Angelo Brelich

Acura di
Marcello Massenzio eAndreaAlessandri

Prefazione di
MarcAugé

Editori Riuniti
university press
 Prima ancora che la filosofia affermasse la fon-

damentale affinità tra il cosmo e l'uomo, cioè tra

il "macrocosmo" e il "microcosmo", le religioni po-

liteistiche si avviavano già verso una interpreta-

zione analoga della realtà. Esprimere in forme

umane tutto ciò che circonda l'uomo e determina

il suo destino, significa contemporaneamente due

cose: il mondo, pur senza perdere nulla della sua

sovrumana potenza e grandezza, appare più com-

prensibile, più trasparente, meno informe e mo-

struoso; allo stesso tempo l'uomo, ritrovando le

proprie forme nel mondo non-umano, acquista

non solo un maggior senso di sicurezza e di con-

fidenza con la realtà, ma anche una maggiore di-

gnità, poiché riconosce se stesso come simile agli

dèi che reggono l'universo.

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ANGELO BRELICH
(Budapest 20 giugno 1913- Roma l ottobre 1977)

È una delle voci più autorevoli della

storia delle religioni e, più in genera­
le. delle nuove scienze umane. In
Ungheria è stato allievo di Karoly
Kerényi, che lo ha avviato agli studi
storico-religiosi; in seguito ha rico­
perto il ruolo di assistente presso la
cattedra di Storia delle religioni
dell'Università di Roma, della quale è
divenuto titolare nel 1958. Ponendosi
nel solco tracciato da Raffaele
Pettazzoni, ha dato un contributo
decisivo alla definizione dell'impian­
to teorico e, congiuntamente, della
piattaforma metodologica caratteriz­
zanti la disciplina storico-religiosa: in
tale ottica il suo nome è indissociabi­
le da quello di Ernesto De Manino.

Collana "Opere di Brelich"

Volumi pubblicati:
• Presupposti del sacrificio umano, a
cura di A. Alessandri, Prefazione di
M. Massenzio
• Il politeismo, a cura di
M. Massenzio e A. Alessandri,
Prefazione di M. Augé
• Le iniziazioni, a cura di A. Alessandri,
Prefazione di D. Fabre
• Teatri di guerre agoni culti nella
Grecia antica, a cura di E. Dertori.
Prefazione di M.G. Bonanno
• Tre variazioni romane sul tema delle
origini, a cura di A. Alessandri,
Prefazione di E. Montanari
• Paides e Parthenoi. a cura di
A. Alessandri e C. Cremonesi.
Prefazione di P. Scarpi
• Introduzione allo studio dei
calendari festivi, Prefazione e cura di
Ignazio E. Burrina
• K. Kerényi- A. Brelich, Tra gli asfodeli
dell'Elisio. Cm1eggio 1935-1959, a
cura di A. Alessandri, Prefazione di
M. Massenzio
MARCELLO MASSENZIO
È Professore Ordinario di Storia
delle religioni all'Università degli Studi
di Roma "Tor Vergata". Per la Collana
"Opere di Brelich", oltre alla Prefa­
zione a Presupposti del sacrificio
umano (I ed. 2006, II ed. 2011), ha
curato l'edizione di Il politeismo (2007,
in collaborazione con Andrea Ales­
sandrO. Tra le sue ultime pubblica­
zioni ricordiamo La Passione secondo
l'Ebreo errante (Quodlibet 2007) e Le
juif errant ou L'art de suruivre (Edi­
tions du Cerf 2010), insignito della
menzione speciale della Giuria al
"Prix Spiritualité 2010".

ANDREA ALESSANDRI
Ha conseguito il dottorato di ri­
cerca nel 2006. I suoi lavori e i suoi
interessi di ricerca hanno per oggetto
l'opera dei maestri italiani della storia
delle religioni (Raffaele Pettazzoni,
Ernesto De Martino e Angelo Bre­
lich). Per Editori Riuniti University
Press ha curato l'edizione di diversi
volumi della Collana "Opere di Bre­
lich". Presso il medesimo editore ha
pubblicato il volume Mito e memo­
ria. Filottete nell'immaginario occi­
dentale (2009).

Euro 14,50 (iva compresa)

 Angelo Brelich

Il politeismo

A cura di
Marcello Massenzio e
Andrea Alessandri

Prefazione di
Mare Augé

Editori Riuniti
university press
In copertina. Caravaggio: Giove, Nettuno e Plutone, 1597,
Roma, Villa Ludovisi

I ristampa Aprile 2015

© 2007 Editori Riuniti University Press - Roma

di Gruppo Editoriale Italiano srl - Roma

Tutti i diritti sono riservati

ISBN 978 88 6473 177 3

www. editoririunitiuniversitypress.it

L'edizione di questa opera ha beneficiato di un contributo dell'Univer­

sità di Roma Tor Vergata

Questo libro è stato stampato su carta certificata FSC, che unisce fibre
riciclate post-consumo a fibre vergini provenienti da buona gestione
forestale e da fonti controllate
 Sommario

P refazione p.
.................................................................................. 7

Avvertenza agli studenti ..........................................................p. 11

Introduzione .............................................................................p. 13

Capitolo I - Il problema della formazione del politeismo p. 23

Capitolo 2 - Tendenze fondamentali del politeismo ...........p. 39

L'ejficienza permanente della divinità, p. 39; Complessità e or­

ganicità delle figure divine, p. 48; Lz differenziazione delle figure
divine, p. 58; L'antropomorfismo, p. 62; Lz costruzione di un
pantheon, p. 69
Capitolo 3- I mezzi di realizzazione del politeismo ...........p. 81

Capitolo 4 - I limiti del politeismo ........................................ p. 111

Capitolo 5 -la questione dell'origine storica del politeismo .. p. 123

Elenco dei testi citati ................................ ................................p. 135

Postfazione ................................................................................p. 137

Appendice - Il politeismo .................... ...................................p. 141

Un profilo bio-bibliografico di A. Brelich ............................p. 158

 Prefazione

È certamente un'idea felice la pubblicazione del corso di

Angelo Brelich sul politeismo. Chiaro, didascalico, questo
testo è al tempo stesso un'opera originale ed importante
che rappresenterà un punto di riferimento nel dominio
della storia delle religioni e dell'antropologia religiosa.
Il testo mi sembra di particolare interesse per un in­
sieme di ragioni che vorrei dapprima enumerare: l'autore
parte da una definizione precisa del fenomeno studiato e
fa del politeismo un «fatto sociale totale», che non si la­
scia ridurre - storicamente o filosoficamente - a nessuna
delle restanti categorie religiose ufficialmente catalogate:
monoteismo, animismo, panteismo. Egli fa tabula rasa, in
particolare, di tutte le ingenuità di matrice evoluzionistica
che hanno tentato, dal diciannovesimo secolo in poi, di
fare del politeismo il prodotto della degenerazione del
monoteismo o, in senso inverso, una tappa del processo
che porta a quest'ultimo. Brelich utilizza molteplici esem­
pi e, ai fini dell'analisi, mette sul medesimo piano un certo
numero di culture antiche e di culture contemporanee,
africane o asiatiche: egli fonda in tal modo la legittimità
di un procedimento comparativo che si muove in tutte
le direzioni, la cui ricchezza mi sembra fuor di dubbio.
La forza di Brelich consiste nel ragionare senza tre­
gua partendo da esempi concreti, invece di utilizzare tali
esempi al fine di illustrare una teoria stabilita a priori. Gli
studenti ai quali era destinato questo corso imparavano
così dal vivo, in qualche modo, a governare l'arte del ra­
gionamento critico. E questa è una lezione che vale per
tutti, non solo per gli studenti. Qui la vigilanza critica è
presente in ogni pagina e io ne vedo la prova nella finezza
intellettuale dispiegata nell'analisi della tesi diffusionista.

7
 IL POLITEISMO

A quali condizioni, in forza eli quali fattori si può prospet­

tare l'ipotesi secondo la quale una forma eli politeismo si
sarebbe progressivamente propagata dappertutto? Dav­
vero le rassomiglianze tra le figure dei pantheon "paga­
ni" non trovano altra spiegazione al di fuori di questa
ipotesi? Si avverte molto bene che l'autore, nel proprio
intimo, non crede troppo nella diffusione generalizzata e
che, in ogni caso, egli dà maggior peso alla relazione, che
considera stabilita in modo serio, tra politeismo e civiltà
"superiori". E tuttavia, egli lascia il problema aperto, non
essendo possibile dimostrare l'inconsistenza del tentativo
eli generalizzare l'ipotesi cliffusionista (ipotesi che in certe
regioni, su scala ridotta, sembra plausibile).
Vi è poi un'indicazione particolarmente preziosa, for­
mulata in termini rigorosi. Constatando che sistemi dif­
ferenti possono coesistere contemporaneamente, Brelich
suggerisce la possibilità di forme d'interazione tra loro:
fatto, questo, che non ha niente a che vedere con l'evo­
luzionismo e che articola, arricchendone lo spessore, lo
schema diffusionista.
Restano alcuni nodi da sciogliere. Brelich stabilisce una
differenza netta tra monoteismo e politeismo: ora, questa
differenza ha una sua incontestabile validità se la si consi­
dera in riferimento ai praticanti e in relazione ai differenti
tipi di "credenze" di cui sono oggetto Dio o gli dèi. Mi
sembra, al contrario, che si presti a essere ulteriormente
discussa la questione del legame tra i politeismi, da un
lato, e le forme più disomogenee eli panteismo o i rimandi
ad entità meno individuate degli dèi - quali differenti tipi
eli potenze o eli spiriti -, dall'altro lato. Alla stessa maniera
si può pensare che la relazione tra culto degli antenati e
culto degli dèi sia spesso molto stretta: frequentemente
gli dèi sono concepiti e presentati come «antichi uomi­
ni» e una tale affinità non sembra compromettere né la
chiarezza della loro identità né la venerazione di cui essi
sono oggetto.

8
 PREFAZIONE

In simili rilievi non si deve vedere altro che un omag­

gio al bel testo di Brelich che è un perpetuo invito alla
discussione e che, in questa prospettiva, resta incontesta­
bilmente attuale.

MarcAugé

9
 Avvertenza agli studenti

Mi rendo conto delle dif.ftcoltà che questo corso di dip s ensepre­

senta agli studenti (e in particolare a coloro che non hanno fre­
quentato le lezioni). Esse derivano in p rimo luogo dal carattere
prevalentemente teo rico delle ricerche e sposte, trattandosi di un tipo
diproblemi con cuigli studenti dif.ftcilmente hanno qualchefamilia­
rità. La secondafonte di dif.ftcoltà è data dalfatto che uno studio
teorico delpoliteismo presuppone la conoscenza delle singo le religioni
politeistiche: l'esemplificazione dei singolifenomeni, già contenuta
neipiù stretti limiti di spazio, metterà lo studente difronte a nomi
divinigiapponesi, polinesian i, qfrican i, ecc. mai sentitiprima: nomi
fugacemente menzionati, che dif.ftcilmentepotranno dirgli qualcosa.
La commissione esaminatrice terràpresenti queste difficoltà. Da
nessuno si pretenderà che abbia capito tutto e che ricordi tutti gli
esempi. Ma prop rio il modo e la misura in cui lo studente riuscirà
apenetrare nellaproblematica trattata , serviranno ottimamente da
base per valutare la maturità della sua intelligenza e la sua cul­
tura; mentre le sue doti di memoria e di applicazione risulteranno
piùfacilmente dalle interrogazioni sulle altre parti delprogramma
d'esame.
Perciò , per quanto attiene allo studio delle presenti dip s ense,
agli studenti è rivolto il seguente consiglio: l'essenziale è cercare
soprattutto di capire i problemi trattati; gli sforzi mnemonici
non potrebbero dare, infatti, alcun risultato soddisfacente.

11
 Introduzione

Da oltre un millennio e mezzo la civiltà occidentale

è strettamente legata a una religione monoteistica. Mal­
grado la varietà di vicende storiche, le profonde trasfor­
mazioni economiche e sociali, l'alternarsi di orientamenti
filosofici, di gusti artistici, i differenti sviluppi della sensi­
bilità morale, la religione monoteistica del Cristianesimo
è rimasta saldamente radicata nella coscienza occidentale.
Certo, anche il Cristianesimo ha la sua storia: ne sono
espressione la formazione delle sue istituzioni, la graduale
cristallizzazione, attraverso fervide polemiche, delle sue
dottrine, il suo vario e molteplice rapporto con le can­
gianti realtà sociali e politiche. Anche le sue diramazioni
- in seguito alle riforme - in confessioni diverse sono
storia, vita, mutamenti; ma nessun mutamento ha mini­
mamente alterato o intaccato il carattere essenzialmente
monoteistico di questa religione.
Durante la lunga storia cristiana, l'umanità occidentale
si è allontanata dal passato politeista, al punto di non
concepire più nemmeno la possibilità di una religione
politeistica; a ciò avrà contribuito il fatto che anche le
religioni con cui l'Occidente cristianizzato ha avuto con­
tatto diretto - l'Ebraismo, l'Islamismo - erano religioni
monoteistiche. Si può essere religiosi o meno nel mondo
occidentale: ma esser religiosi significa credere in un solo
Dio, non esserlo può significare anche non credere in
Dio, ma nessuno crederà nell'esistenza di più dèi.
Un'approssimativa conoscenza delle religioni (e, più
che altro, delle mitologie) del mondo classico, una cono­
scenza ancora più vaga e superficiale delle altre grandi re­
ligioni dell'antichità - la babilonese, l'egiziana, l'indiana, la
germanica -, qualche povera nozione, eventualmente, re-

13
 IL POLITEISMO

lativa ad altri sistemi politeistici, fanno parte dell'elemen­

tare bagaglio culturale di ogni persona che abbia studiato:
ma tutte quelle religioni, con le loro numerose divinità,
appaiono all'uomo di media cultura come assurdità biz­
zarre e perfino ridicole, frutti della fantasia incontrollata
e incomprensibile di gente ignorante. Come si poteva
credere che vi fossero più divinità è una domanda che la­
scia perplesso il profano, credente o miscredente che sia.
Ma non soltanto la più che millenaria educazione cri­
stiana fa si che il politeismo ci sembri assurdo. Bisogna
ricordare che già i primi pensatori dell'Occidente, sei se­
coli prima della nascita del Cristianesimo, sembra abbiano
provato una sensazione analoga, pur vivendo in un am­
biente pervaso da una religione politeistica. Fu Senofane,
pensatore-poeta oriundo di Colofone (Ionia), che nel VI
sec. a.C. formulò per la prima volta certe istanze teoriche
contro il politeismo, che tuttora sembrano valide e perfino
ovvie, ma che tali non erano certo nella loro epoca, cui do­
vevano seguire altri 7-8 secoli di storia religiosa politeistica.
Le enunciazioni di Senofane che c'interessano in que­
sta connessione si possono riassumere, in parole nostre,
pressappoco nel modo seguente: gli uomini immaginano
gli dèi a propria somiglianza (fr. 1 4-1 6); i poeti, poi (e noi,
anzi, potremmo sostituire alla parola "poeti" la parola
"miti") attribuiscono agli dèi tutto ciò che anche tra gli
uomini è considerato obbrobrioso: furti, adulteri, ingan­
ni (fr. 1 1) ; ma in realtà vi è un solo dio, per nulla simile,
né per aspetto, né per mentalità, agli uomini, un dio che
vede, sente e conosce tutto (fr. 23-24) e agisce solo con il
pensiero, restando immobile (fr. 25-26). Sembra, cioè, che
Senofane voglia dire: gli dèi del politeismo sono assurdi
perché umani (antropomorfi) e perciò imperfetti; dio non
può esser che uno, onnisciente e onnipotente.
Così presentate, l'idea di dio e, in generale, la posizione
religiosa di Senofane, appaiono assai simili a quella degli

14
 INTRODUZIONE

apologeti cristiani che sette-dieci secoli dopo combatte­

rono il paganesimo.
Ma il giudizio formato in base a questa intuizione sa­
rebbe notevolmente antistorico. Non bisogna strappare
alcune frasi dal loro contesto, né tradurle nella nostra
terminologia che presuppone una mentalità moderna,
lontana da quella greca del VI sec. a.C. Per fare un esem­
pio: l'affermata unicità di Dio non impedisce a Senofane
di formulare il suo celebre verso (fr. 23) : «un dio, tra gli
dèi e uomini il più grande)) - termini che, malgrado tutto,
implicano l'esistenza di altri dèi. Non solo per questa <<im­
perfezione logica)) (quale essa ci sembra), ma anche per
molti altri aspetti il mondo di Senofane è assai lontano
dalla nostra mentalità. Egli scrive nelle forme tradizio­
nali create dall'epica antica, egli stesso è un rhapsodos che
percorre l'esteso mondo greco dall'Asia Minore all'Italia,
componendo e cantando poemi di varia natura. Noi nep­
pure ci rendiamo conto esattamente della sua opera, di
cui ci sono rimasti frammenti isolati (molti dei quali, del
resto, non rivelano nulla di alieno allo spirito greco dell'e­
poca) , frammenti citati da autori posteriori, spesso assai
recenti (anche cristiani) che ne hanno scelti quelli che per
una ragione o un'altra richiamavano la loro attenzione.
Inoltre, non soltanto non bisogna isolare qualche frase
dall'insieme di tutta l'opera di Senofane, o almeno di quel
che ne conosciamo, ma non bisogna neppure isolare il
personaggio di Senofane da tutta la sua epoca. Egli non
è fuori del suo tempo. Si tratta di un'epoca in cui la civiltà
greca vive un processo di profondo rivolgimento. Per
effetto della rapida trasformazione sociale del VI secolo
- che vede dovunque il crollo del regime aristocratico, l'a­
scesa della tirannide appoggiata dalle masse e l'inizio della
democrazia - tutte le antiche forme tradizionali dell'e­
sistenza greca appaiono, quasi all'improvviso, messe in
questione: così anche quelle della religione. Proprio per
questo nasce il pensiero filosofico, di cui non c'è alcun

15
 IL POLITEISMO

bisogno là dove una solida tradizione religiosa determina

il modo di pensare e di agire degli uomini.
Eraclito, contemporaneo più giovane, probabilmente,
di Senofane, critica non solo i poeti (cioè il mito) e le opi­
nioni religiose delle masse conservatrici, ma anche i riti
tradizionali (p. es. fr. 5); il fogos universale che egli procla­
ma, a cui nulla può esser superiore perché è l'essenza e la
ragione stessa di tutto quanto esiste, somiglia, in una certa
misura, a un dio sovrano unico. Tuttavia Eraclito vede che
vi è una differenza tra questa realtà e la realtà del dio nel
mondo greco, si tratti pure del dio supremo del pantheon
olimpico; è perciò che egli dice che l'unica entità saggia (il
fogos) <<VUole e non vuole il nome di Zeus» (fr. 32) .
Difficilmente si potranno valutare con qualche preci­
sione gli effetti della circolazione delle idee in quel mondo
antico di cui la Grecia arcaica faceva parte; ma tutto fa
pensare che nemmeno i movimenti spirituali dell'arcai­
smo greco, nel loro insieme, debbano esser considerati
come completamente isolati da certi movimenti spirituali
in altri settori del Vicino e Medio Oriente: sono state
già rilevate certe analogie, non puramente formali, tra il
linguaggio e i temi del profetismo ebraico e quelli della
filosofia presocratica (nonché dei vasti e oscuri movimen­
ti che convenzionalmente si chiamano "orfici", con cui
la filosofia presocratica si collega mediante Pitagora e i
suoi seguaci) . Si pensi solo che la polemica contro i riti,
che abbiamo notato in Eraclito, trova riscontro nell'an­
tiritualismo di certi profeti, e che, non diversamente da
costoro, anche Eraclito si scaglierà contro l'adorazione
di certi simulacri divini.
La tendenza a una sempre più vigorosa e netta affer­
mazione del monoteismo in Israele da un lato e, dall'altro,
la predicazione, sostanzialmente monoteistica, di Zara­
thustra nell'Iran movimenti, anch'essi, in urto con una
tradizione più antica malgrado ogni distanza nello spazio
e ogni apparente mancanza di contatti diretti, costituisco-

16
 INTRODUZIONE

no quasi certamente il lontano sfondo di quanto, poco più

tardi, affiorerà nella crisi dell'arcaismo greco. Postulare un
nesso, sia pure molto indiretto, tra l'antipoliteismo di Se­
nofane e i grandi movimenti religiosi del Vicino Oriente,
non appare arbitrario per diverse ragioni tra cui va an­
noverata anche la seguente: la formula con cui Senofane
caratterizza il suo dio "unico" - «tutto vede, tutto sente,
tutto conosce» - in Grecia è una novità senza precedenti;
ma essa s'inserisce con sorprendente precisione in una
vastissima tradizione religiosa che ha origini primitive e
riappare dovunque la figura di un «Essere onnisciente»
assuma rilievo nella religione. Non sarà stato il singolo
filosofo (Seno fane, nel nostro caso) ad inventare ex novo,
mediante sue riflessioni personali, ciò che altrove tante
volte è stato detto non in base a meditazioni filosofiche,
bensi ad esperienze religiose.
Consideriamo ora l'altro aspetto della questione: mal­
grado questo suo immenso sfondo storico-religioso, la
concezione monoteistica di Senofane e dei pochi altri
pensatori greci che più tardi vi si avvicinano, ha anche un
innegabile aspetto intellettualistico, ed è anche per questo
che essa non fa presa né sulla religiosità delle grandi mas­
se né sul comportamento religioso degli Stati greci. Se,
da un lato, non si rende giustizia ai movimenti spirituali
e alla stessa filosofia nascente in Grecia, senza collocarli
nel loro sfondo storico e senza tener conto dei fermenti
religiosi dell'ambiente mediterraneo, è altrettanto vero,
d'altra parte, che non si coglie con precisione la loro na­
tura se non si riconoscono i caratteri particolari che li
distinguono dai movimenti parzialmente affini dell'epoca.
Basti ricordare che le tendenze antipoliteistiche in Israele
e nell'Iran hanno condotto alla formazione di autentiche
religioni monoteistiche, senza quasi alcun aspetto specu­
lativo; al contrario, le polemiche contro la tradizionale
religione politeistica, sorte nella Grecia del VI secolo,
racchiudevano i germi di una rapida e brillante evoluzione

17
 IL POLITEISMO

del pensiero ps eculativo che, attraverso la sofistica, Socrate,

Platone ed Aristotele, finiva per gettar le basi della logica
moderna. Infatti, a prescindere dai fermenti sotterranei
che l'hanno promossa, la polemica greca contro la tra­
dizione religiosa e contro la mitologia si svolge preva­
lentemente sul piano del razionalismo e si concreta in
argomenti che, sullo stesso piano, tuttora ci sembrano
convincenti.
Riassumiamo i principali argomenti logici contro il
politeismo. Gli dèi governano con poteri sovrumani che
la tradizione fa apparire come illimitati. Se così è, si danno
due alternative: o tutti gli dèi vogliono la stessa cosa, ma
in tal caso la loro pluralità sarebbe perfettamente inutile,
perché anche un solo dio, con il suo potere illimitato,
realizzerebbe la propria volontà; o, invece, c'è una discor­
dia tra gli dèi e, di conseguenza, essi non possono esser
onnipotenti, dato che si limiterebbero a vicenda nelle loro
azioni. Il primo caso, che comporta una pluralità di dèi
uguali, non esiste concretamente: in ogni politeismo le di­
vinità sono differenti; nel secondo caso, non si tratta solo
di un'inevitabile limitazione dei poteri divini, ma anche di
un'imperfezione qualitativa degli stessi dèi che, essendo
differenti, non potrebbero possedere tutti le medesime
virtù e le medesime capacità. Avendo difetti e volontà
discordi, essi si trovano necessariamente in contrasto: di
volta in volta alcuni di loro hanno ragione, altri torto e,
inevitabilmente cercano di sopraffarsi a vicenda: tutto
questo, difatti, ricorre nella mitologia di tutte le religioni
politeistiche; ma in tal caso, come ha detto anche Senofa­
ne, gli dèi si trovano in possesso di tutte quelle caratteri­
stiche che anche tra gli uomini sono ritenute obbrobriose.
A tutta prima sembra dunque che il pensiero razionale
escluda senz'altro il politeismo, dimostrandone l'assurdi­
tà; non desta meraviglia, pertanto, il fatto che il ripudio
del politeismo sia apparso all'alba del pensiero filosofico
occidentale, e che, quindi, sia stato trasmesso alla coscien-

18
 INTRODUZIONE

za moderna, la quale dal punto di vista religioso non può

essere che monoteista.
Basteranno, tuttavia, alcune considerazioni, per di­
mostrare che un tale ragionamento è eccessivamente
semplicistico, unilaterale, superficiale e, tutto sommato,
sbagliato.
In primo luogo si potrà cominciare con l'osservare
che la vittoria del monoteismo in Occidente non ha nul­
la a che vedere con la presunta assurdità razionale del
politeismo.
In Occidente non è stato un monoteismo astratto ad
eliminare il "paganesimo", bensi una determinata religione
monoteistica, vale a dire il Cristianesimo, che, oltre al suo
monoteismo, ha infiniti altri caratteri dottrinali, morali,
liturgici, ecc., molti dei quali non solo non sono prodotti
dal pensiero razionale, ma sono tanto irriducibili a termini
puramente razionali, quanto lo è il politeismo. Sul piano
della logica, partendo dalla critica mossa al politeismo, si
può eventualmente arrivare ad affermare l'esistenza di un
solo dio; tale affermazione, tuttavia, resterebbe soltanto
una tesi filosofica e non ancora una religione monoteisti­
ca, che in nessun caso sorge dal solo pensiero razionale.
Una conferma in tal senso viene da Senofane, che non
era un fondatore di religione, ma piuttosto un precursore
della speculazione filosofica: come si è visto, quanto nella
sua enunciazione "monoteistica" sembra avere un accen­
to religioso si ricollega ad un tema, ampiamente diffuso
di carattere non speculativo, vale a dire all'idea primitiva
di un essere sovrumano onniveggente-onnisciente.
Se è vero che le religioni monoteistiche non sorgo­
no dal ragionamento puro, altrettanto può dirsi per quel
che concerne la genesi delle religioni politeistiche: le se­
conde, al pari delle prime, possono essersi formate sotto
lo stimolo di bisogni indipendenti da quelli del pensiero
razionale. Fatto sta che quasi tutte le grandi civiltà anti­
che avevano una religione politeistica, e questo fatto non

19
 IL POLITEISMO

trova spiegazione in una presunta incapacità di ragiona­

mento degli antichi capaci, in altri campi, di realizzazioni
tecniche ed intellettuali impossibili senza ragionamenti
logici e precisi. Se, malgrado la sua "irrazionalità", il poli­
teismo durò secoli e millenni in civiltà sotto diversi aspetti
evolute e anche raffinatissime, ciò potrebbe voler dire
semplicemente che esso si alimentava di qualcosa che
non era il pensiero razionale e che era, anzi, per quelle
civiltà, molto più importante di quel tipo di ragionamento
che avrebbe condotto alla scoperta dell"'assurdità" del
politeismo.
In terzo luogo, però, bisogna anche domandarsi se
le religioni politeistiche fossero veramente così assurde
e contrastanti con la ragione come ci sono apparse fi­
nora. Certo, se per "dio" intendiamo un essere perfetto
e onnipotente, la pluralità di dèi risulta assurda, come
risulta assurda ogni mitologia in cui agiscono divinità an­
tropomorfe. Ma è forse necessario supporre, senz'altra
indagine, che l'idea di dio nelle civiltà politeistiche fosse
uguale a quella nostra?
La difficoltà cui andiamo incontro con questa doman­
da, deriva da ragioni puramente storiche: attraverso la
filosofia greca, l'esperienza cristiana, la teologia e filosofia
moderne, noi non soltanto ci siamo formati un'idea di dio
che presuppone la perfezione e l' onnipotenza, ma vi ci
siamo abituati al punto che tale idea ci sembra ovvia e non
ci è facile immaginarne una diversa. Siamo, come accade
spesso, vittime delle parole: crediamo, erroneamente, che
la parola dio esista e sia esistita dovunque e sempre con il
medesimo significato, precisamente con quello che essa
ha per noi. Ora, invece, il fatto stesso che esistono e sono
esistite religioni che presuppongono più "dèi", potrebbe
esser considerato come una prova del fatto che il termine
"dio" - o, più esattamente, i vari termini delle varie lingue,
che noi, con arbitrio difficilmente evitabile, traduciamo
con il nostro termine "dio" - aveva per esse un significato

20
 INTRODUZIONE

notevolmente differente da quello che gli conferiamo noi.

Si può aggiungere che, se ciò vale per il termine "dio",
vale anche per i termini "onnipotenza" e "perfezione"
che, anche ove ricorrano - certo anch'essi in altre forme
e in altre lingue - nel linguaggio di civiltà politeistiche,
applicati agli dèi delle loro religioni, non possono avere
il senso che hanno nella nostra civiltà, dopo una più che
millenaria elaborazione filosofica e teologica condotta nel
segno di una religione monoteistica.
In conclusione, il politeismo è assurdo dalpunto di vi­
sta del nostro concetto di dio, un concetto di cui, nel mondo
occidentale, Senofane dà la prima, ancora assai appros­
simativa, formulazione. Ma per la comprensione storica
del politeismo, il nostro primo compito è proprio quello
di prescindere dai nostri concetti, la cui applicazione non
può che essere anacronistica.

21
 Capitolo I

Il problema della formazione del politeismo

Nella storia degli studi la questione del politeismo

appare strettamente collegata con quella dell'origine del
monoteismo. Non per una ragione intrinseca, ma per il
particolare corso assunto dagli studi storico-religiosi e
dalle polemiche tra i rappresentanti di diverse teorie, nelle
discussioni sull'argomento si è venuta spostando in primo
piano la questione della priorità storica: ci si chiede, cioè,
se il monoteismo sia una forma religiosa più antica o più
recente del politeismo.
Per una sintetica e, tuttavia, densa informazione sul­
la questione è consigliabile leggere lo studio di R. Pet­
tazzoni, intitolato «Monoteismo e politeismo», incluso
nel volume Saggi di storia delle religioni e di mitologia (Roma,
1 946) o la voce <<Monoteismo», redatta dallo stesso au­
tore, nell'Enciclopedia Italiana. Qui diremo solo quanto è
indispensabile per il proseguimento del discorso.
La dottrina cristiana, fondata sulla Bibbia, implica quel­
la della rivelazione originaria: già la prima coppia umana
ha conosciuto il dio unico che, successivamente, ha fat­
to conoscere la propria volontà ai patriarchi del popolo
eletto. Perciò per i primi cristiani del mondo occidentale
l'origine del monoteismo non costituiva un problema,
mentre molto più problematica appariva l'origine del
monoteismo pagano: come mai l'umanità in possesso
della rivelazione si era distaccata dalla fede nell'unico
Dio, inventando una folla di dèi? Le spiegazioni dei pri­
mi pensatori cristiani erano varie: 1) in una certa misura
essi ammettevano anche la reale esistenza delle divinità
pagane, affermando però che esse non erano divinità,

23
 IL POLITEISMO

bensi demoni o diavoli; 2) al polo opposto, essi negavano

la loro esistenza reale, aderendo alle varie correnti filoso­
fico-religiose greco-romane, quali l'allegorismo (secondo
cui gli dèi e i loro miti non sarebbero altro che allegorie
di verità naturali e morali) o l'evemerismo (secondo cui
gli dèi in realtà sarebbero personaggi umani vissuti molto
tempo fa ed esaltati per le loro grandi gesta fino al punto
di trasformarli, nel ricordo, in dèi) ; 3) nell'uno e nell'altro
caso, però, l'adorazione di quegli esseri, in luogo del Dio
vero, non poteva esser che un risultato del suggerimento
diabolico. Certi elementi che nel paganesimo somiglia­
vano alla fede e alle pratiche cristiane (p. es. la morte
e risurrezione di certe divinità misteriche, l'uso lustrale
dell'acqua, ecc.) non potevano spiegarsi se non con una
voluta contraffazione diabolica della vera religione; 4)
tale contraffazione poteva eventualmente essere anche
tollerata da Dio fino alla venuta di suo Figlio (teoria della
condiscendenza divina) . In tutti i casi, per i cristiani - e
non solo nell'antichità, ma fino all'epoca moderna - era
chiaro che la credenza in un unico Dio fosse anteriore al
politeismo che sarebbe stato, dunque, una deformazione
della vera religione.
È significativo che anche l'Illuminismo razionalista del
'700 pur così lontano, per orientamento spirituale, dal
Cristianesimo antico e medievale - tendeva a sostenere
la medesima opinione; non più, naturalmente, per fede
nella rivelazione, ma per "ragione"; infatti, nella posizione
degli illuministi, si ritrova una valutazione razionalistica
del problema, riconducibile a quella che abbiamo ana­
lizzato nella parte introduttiva. La religione "naturale"
dell'uomo non poteva esser che monoteistica, perché è
più "naturale" in quanto è più logica.
Ma contemporaneamente all'Illuminismo, il pensiero
europeo si stava aprendo a una nuova prospettiva storica,
quella del progresso umano. Se la credenza in un solo
dio è più ragionevole del politeismo, questo fatto basta

24
 CAPITOLO I

da solo a provare che il monoteismo è più recente del

politeismo: esso rappresenta, infatti, una conquista cui
l'umanità è arrivata in seguito al suo progresso spirituale.
Questo capovolgimento di termini, operato già dal filoso­
fo inglese D. Hume alla fine del XVII secolo, ha assunto
un ruolo decisivo nel XIX secolo, che è il secolo classico
del cosiddetto evoluzionismo.
Il periodo che vede la formazione della storia compa­
rata delle religioni coincide con il periodo d'oro dell'e­
voluzionismo; pertanto, la nuova disciplina scientifica ne
porta l'impronta. Dal nostro punto di vista la cosa più
importante è che nelle teorie storico-religiose evoluzio­
nistiche si afferma per la prima volta che esistono forme
religiose che non sono né politeistiche né monoteistiche;
si afferma inoltre che tali forme sono più antiche sia del
politeismo sia del monoteismo: con ciò, di fatto, è posto il
problema delle origini del politeismo. Sull'argomento tor­
neremo più tardi; per ora, basti dire che i rappresentanti
dell'evoluzionismo storico-religioso non hanno dedicato
molta attenzione al politeismo, in quanto essi s'interes­
savano molto di più alle forme religiose che ritenevano
èssere le più antiche.
A tal proposito, ricorderemo che per E.B. Tylor, la
cui opera intitolata Pnmitive Culture (1 871) segna in certo
modo la data di nascita dell'etnologia religiosa scienti­
fica, l'evoluzione religiosa dell'umanità ha percorso tre
tappe fondamentali, partendo dall'«animismo» e arrivan­
do, attraverso il politeismo, al monoteismo. L'interesse
di Tylor si concentrava sull'«animismm>, che costituiva
la sua scoperta; tutta la sua opera mira a ricavare - sia
dai documenti sulle religioni dei popoli primitivi, sia dal­
le cosiddette «sopravvivenze» primitive nelle civiltà più
«evolute» - quella forma religiosa cui egli ha dato, come
si è detto, il nome di "animismo". Secondo Tylor, la re­
ligione sarebbe sorta dalla fondamentale distinzione tra
corpo e anima, compiuta dall'uomo in uno stadio molto

25
 IL POLITEISMO

primitivo; l'esperienza del sogno in cui si vedono persone

lontane nello spazio e anche persone morte, da un lato, e
l'esperienza della differenza tra una persona viva e un ca­
davere, dall'altro, avrebbero portato a credere che l'anima
potesse lasciare (temporaneamente o definitivamente) il
corpo ed agire indipendentemente da esso. Una moltitu­
dine di «anime» o «spiriti» avrebbe popolato il mondo del­
la prima umanità, che all'azione di questi esseri incorporei
avrebbe attribuito tutto ciò che non riusciva a spiegare;
in ogni cosa poteva abitare una di queste "anime": in un
albero, in un animale, in una sorgente, ecc. Dalla credenza
in queste innumerevoli e anonime «anime» si sarebbe pas­
sati poi alla credenza in un numero più limitato di esseri
sovrannaturali, attribuendo poteri soprannaturali non più
alle singole entità, ma alle loro specie (dalle «anime» delle
singole sorgenti, p. es., si sarebbe passati a una «divinità
delle sorgenti») . È questa la soluzione che Tylor dà -
quasi senza soffermarsi, quasi en passant - al problema
del politeismo; soltanto un ulteriore progresso mentale
avrebbe prodotto l'affermazione del monoteismo.
Non è questa la sede per illustrare in dettaglio gli ul­
teriori sviluppi dell'evoluzionismo storico-religioso, che
portarono ad una maggiore articolazione dello schema
tripartito tyloriano, inserendovi nuove tappe. L'animismo
sarebbe stato preceduto dal «preanimismo» - una forma
di religione imperniata sulle forze impersonali avverti­
te nella natura e non ancora messe in rapporto con le
"anime" rudimentalmente personalizzate - e seguito dal
«polidemonismo», differente dal politeismo, in quanto gli
esseri venerati, benché ridotti rispetto agli innumerevoli
spiriti, non vi avrebbero ancora assunto nomi personali e
figura antropomorfa. A sua volta, il monoteismo sarebbe
stato preceduto dall'«enoteismo» - occasionale esaltazio­
ne, nel culto, di una delle divinità del politeismo, che face­
va quasi dimenticare le altre - oppure dalla «monolatria>>,
implicante la venerazione di un solo dio, senza per questo

26
 CAPITOLO I

negare in assoluto l'esistenza di altre divinità, straniere,

che dovevano semplicemente non essere venerate.
Più importante è, dal punto di vista del problema qui
trattato, il nuovo capovolgimento dell'opinione corrente,
che resta legato al nome di Andrew Lang, lo studioso in­
glese che ha messo in rilievo, negli ultimi anni del secolo
scorso e nei primi del nostro secolo, il fatto che i popoli
primitivi ancora esistenti sulla terra (i quali, secondo la teo­
ria evoluzionistica, rappresenterebbero la fase più antica
dell'evoluzione umana) hanno la nozione, tutt'altro che
animistica, di esseri soprannaturali personali e, precisa­
mente, di un «Essere Supremo)), creatore e organizzato­
re del mondo, creatore o progenitore dell'umanità, fon­
datore e custode delle principali istituzioni umane, ecc.
Questa scoperta che - sia pure con notevoli precisazioni,
rettifiche e restrizioni, nonché interpretata in modi diffe­
renti - conserva tuttora un'innegabile validità, sconvolse
gli schemi del classico evoluzionismo storico-religioso,
nella misura in cui induceva a ritenere che all'inizio del­
l'"evoluzione" religiosa dell'umanità non ci fossero più
esclusivamente idee animistiche o preanimistiche.
Ma anche indipendentemente da questa scoperta, e
non solo nel campo specifico della storia delle religioni, la
concezione evoluzionistica stava già cedendo a un orien­
tamento più concretamente storico. Oggi non è più il
caso -e tanto meno in questo luogo - di insistere troppo
sul fatto che la storia umana non è retta da leggi uniformi
e non si svolge su binari obbligati e a tappe obbligate; né
sul fatto che ogni concetto di "evoluzione", nel campo
culturale, presuppone una scala di valori che può esser
meramente soggettiva. Dal punto di vista del problema
qui trattato, basterà dire che - in base alla scoperta de­
gli Esseri Supremi nelle religioni dei popoli primitivi, e
nei quadri del nuovo orientamento antievoluzionistico
storico-culturale - l'idea di un graduale progresso uma­
no è stata sostituita da quella dell'avvicendarsi di forme

27
 IL POLITEISMO

culturali qualitativamente differenti nella storia umana.

Pertanto, è tornata alla ribalta la questione della prece­
denza tra monoteismo e politeismo: infatti, la c.d. scuola
storico-culturale di Padre Wilhelm Schmidt e dei suoi
seguaci ha cercato di dimostrare che le figure degli Esseri
Supremi non soltanto si riscontrano nelle religioni dei
popoli più primitivi, ma addirittura sono caratteristiche
delle civiltà etnologicamente più antiche; e non soltanto
caratteristiche, ma veramente esclusive, in quanto tutte
le altre idee religiose di quelle civiltà (pratiche magiche,
credenza in spiriti ecc.) derivano da influssi di civiltà più
recenti. In conclusione, lo Schmidt ritiene che gli Esseri
Supremi delle civiltà più primitive sono sostanzialmente
uguali al Dio delle religioni monoteistiche; di conseguen­
za, la forma più antica della religione che si possa cono­
scere, sarebbe precisamente quella monoteistica. Come
da questo «monoteismo primordiale)) si siano svolte le
altre forme della religione (tra cui quella politeistica), è
una questione alla quale i seguaci della scuola schmidtiana
hanno dedicato ben poca attenzione; le ipotesi avanzate
a tale riguardo saranno esaminate nell'ultimo capitolo.
Qui osserveremo soltanto che anche le vivaci e appro­
fondite critiche suscitate dalla teoria del «monoteismo
primordiale)) (che ha anche fervidi sostenitori, alcuni dei
quali, tuttavia, inclini a rivedere l'impianto originario) si
concentrano sul concetto del monoteismo, tralasciando
il problema del politeismo.
Le suddette critiche, tra cui notevoli sono quelle mos­
se da R. Pettazzoni, pongono in evidenza soprattutto i
seguenti aspetti: 1) l'Essere Supremo del Lang e dello
Schmidt non è riconducibile ad un'unica tipologia. Basti
pensare che la definizione comprende tanto esseri conce­
piti come creatori, ma che successivamente si sono aste­
nuti da qualsiasi attività, quanto esseri che, al contrario,
non risultano affatto creatori, ma che sono onniscienti
e attivi, p. es. puniscono i trasgressori delle norme tri-

28
 CAPITOLO I

bali) . 2) L'Essere Supremo celeste non appartiene alle

civiltà etnologicamente più antiche (quelle dei cacciato­
ri-raccoglitori più primitivi) , bensi alle civiltà pastorali.
3) Un essere venerato può avere un ruolo preminente
(anche se difficilmente è concepito come unico), senza
somigliare minimamente al Dio delle religioni monotei­
stiche (p. es. il «Signore degli Animali» presso i cacciatori,
l'essere femminile modellato sul tipo della «Terra Madre»
presso popoli agricoltori) . 4) Infine, come sostiene Pet­
tazzoni, le religioni che conoscono un Essere Supremo,
sono morfologicamente differenti dalle grandi religioni
monoteistiche della storia. Queste ultime, tra l'altro, ne­
gano esplicitamente l'esistenza di altri dèi: con ciò esse
dimostrano di presupporre una precedente religione po­
liteistica nell'ambito della quale i monoteismi si formano
(non per evoluzione, bensi per rivoluzione) .

***

Nelle pagine precedenti abbiamo voluto mostrare

come negli studi storico-religiosi la questione del poli­
teismo sia stata sempre collegata con quella del mono­
teismo e, per di più, sia stata quasi sempre prospettata
sotto l'esclusivo profilo del problema della priorità storica
dell'uno o dell'altro dei due tipi di religione.
In realtà non sono mancate enunciazioni teoriche
- piuttosto sommarie - sulle origini del politeismo, che
menzioneremo nell'ultimo capitolo. Qui vogliamo soltanto
segnalare le conseguenze dell'impostazione unilaterale dal
punto di vista del nostro argomento.
Nella quasi totalità dei casi la questione della priorità
storica del politeismo rispetto al monoteismo (e vice­
versa) ha convogliato l'interesse degli studiosi verso il
problema del monoteismo, e non verso quello del poli­
teismo. È interessante notare che anche gli studiosi che
sostenevano o sostengono la priorità del monoteismo,

29
 IL POLITEISMO

si preoccupano di dimostrare questa tesi, senza curarsi

troppo di come dal monoteismo si sia sviluppato il poli­
teismo. D'altro canto, coloro che invece ritengono che il
monoteismo sia una formazione posteriore - sorta per
evoluzione o per rivoluzione - rispetto al politeismo, si
chiedono soprattutto le ragioni della formazione del pri­
mo, considerando il secondo alla stregua di una situazione
di partenza. È per questo insieme di ragioni che il politei­
smo, in quanto fenomeno religioso ben determinato, non
è mai stato studiato su larga scala e che, inoltre, lo studio
delle singole religioni politeistiche è stato abbandonato
nelle mani degli specialisti delle singole civiltà filologica­
mente delimitate Oa religione greca e quella romana sono
state affidate ai filologi classici, quella mesopotarnica agli
assiriologi, quella egiziana agli egittologi, ecc.) . È ben vero
che si tratta di specialisti, senza il cui lavoro lo storico
delle religioni non potrebbe nemmeno incominciare le
proprie ricerche; è altrettanto vero, d'altra parte, che essi
non dispongono delle prospettive della comparazione
storico-religiosa, e che non s'interessano in modo parti­
colare dei problemi storico-religiosi. (Una conseguenza
di questo fatto - sia detto tra parentesi - è che, rispetto
allo studio delle religioni dei popoli primitivi e a quello
delle religioni universalistiche, lo studio delle religioni
politeistiche si trova su posizioni arretrate, conservando
concetti, interpretazioni e metodi antiquati) .
Ora, è una realtà di fatto - la quale risulterà evidente
anche da quella ridottissima esemplificazione cui ci limi­
teremo per non sovraccaricare di materiale le presenti
dispense - che malgrado tutte le differenze tra una civiltà
politeistica e l'altra, le religionipoliteistiche hanno caratterifon­
damentali comuni che giustificano una ricerca al di là delle
barriere filologiche. Nello stesso tempo questa afferma­
zione impone anche il primo compito della ricerca, che
è, per l'appunto, quello di osservare quei caratteri comuni
e di delineare ciò che, malgrado le differenze tra una reli-

30
 CAPITOLO I

gione politeistica e l'altra, è caratteristico del fenomeno del

politeismo come tale.
Prima ancora di porre la questione storica (sia nella
forma alternativa della sua anteriorità o posteriorità ri­
spetto al monoteismo, sia al di fuori di questi limiti), bi­
sogna concentrare il nostro interesse sul fenomeno stes­
so, chiarire le sue caratteristiche, scoprire, se possibile, la
sua ragion d'essere intrinseca, gli interessi, le tendenze,
le forze che lo mantengono o lo mantenevano in vita.
Senza conoscere, infatti, il fenomeno stesso, è impossibile
interpretarlo storicamente.
Un'altra conseguenza dell'impostazione unilaterale del
problema del politeismo - tradizionalmente abbinato,
come si è visto, a quello del monoteismo - è che si tende
quasi a dimenticare il fatto che in realtà questi due tipi
di religione non sono per nulla in alternativa; si tratta, in
effetti, di due tipi di religione che soltanto sotto un certo
aspetto - l'aspetto dell'unicità o pluralità degli dèi- sono
opposti tra loro, ma che insieme, sotto altri aspetti, si di­
stinguono da altri tipi di religione. Forse per rendere più
agevole e immediata la comprensione di questo dato, pos­
siamo far leva sui termini stessi, mediante un'osservazione
che sembrerà, ma che in fondo non è, un gioco di parole:
nei termini "monoteismo" e "politeismo" il contrasto si
limita alla loro prima parte (mono- e poli-), mentre l'iden­
tità della seconda parte (-teismo), che comprende la paro­
la (greca) che indica "dio", suggerisce una fondamentale
affinità tra i due tipi di religione, fondata su un'idea di dio.
Ora, a parte le parole, sta di fatto che, se tra l'idea di dio
delle religioni politeistiche e quella del monoteismo vi sono
- come si è visto più sopra - differenze notevoli, tuttavia
- come vedremo subito - vi sono anche affinità più strette
rispetto ad altre idee religiose alle quali non si applica, né si
potrebbe a pieno diritto applicare, il termine "dio".
Questo è un punto essenziale, su cui dobbiamo sof­
fermarci per un momento. Premetto sin d'ora che non

31
 IL POLITEISMO

si tratta di una questione di parole e di definizioni, ma di

concrete differenze tra diverse formazioni storiche. Per
riallacciarci al nostro punto di partenza, cominceremo
col dire che, finché si resta suggestionati dall'alternativa
e dall'opposizione tra monoteismo e politeismo, dimen­
ticando quanto vi può essere e vi è di comune tra questi
due tipi di religione rispetto ad altri tipi, corriamo il ri­
schio di confondere fenomeni eterogenei, includendoli
forzatamente nelle due categorie considerate erronea­
mente come alternative. Se noi, in altri termini, ci fondia­
mo elusivamente sul criterio della pluralità o dell'unicità
degli esseri o dell'essere riscontrati nel contesto di una
religione, senza sollevare la questione della natura più
precisa di questi esseri - senza chiederci, cioè, se essi
sono o non sono dèi, dando al termine uguale significa­
to - perdiamo ogni possibilità di capire quelle concrete
formazioni storiche che sono il politeismo e il monotei­
smo. Non è neppure esagerato dire che, su queste basi,
si arriverebbe senz'altro a considerare tutte le religioni
come politeistiche, dal momento che non esiste religio­
ne che non tributi considerazione a più di un essere. E
tuttavia ogni cattolico, p. es., sa bene che il monoteismo
della propria religione non è affatto compromesso dalla
venerazione dei santi che, per l'appunto, sono soltanto
santi e non dèi, mentre Dio è unico. Ora questa distin­
zione tra Dio e altri esseri venerati, così facile da capire
nel campo della religione che per noi è la più familiare,
va compiuta anche nelle altre religioni (comprese quelle
politeistiche, in cui ugualmente si possono riscontrare
esseri, eventualmente anche venerati nel culto, che tutta­
via non sono dèi). Un analogo procedimento deve essere
esteso a tutto l'immenso campo della storia delle religioni,
tenendo conto anche della possibilità che esistano reli­
gioni che non conoscono affatto un'idea di dio nel senso
in cui la conoscono i politeismi e i monoteismi. Non
possiamo procedere in questa sede ad un esame completo

32
 CAPITOLO I

dei differenti tipi di esseri che occupano un posto nelle

varie religioni; tuttavia, al solo scopo di facilitare una più
precisa delimitazione dell'«idea di dio», ne rammenteremo
brevemente alcuni.
1) Esseri mitici non divini. - Ogni mitologia, anzi, ogni
singolo mito presuppone una pluralità di esseri: ogni mito
è, infatti, una "vicenda", il cui protagonista (ove ve ne sia
uno) per agire, per parlare, per manifestarsi, deve esse­
re circondato da altri personaggi; questi però non sono
necessariamente divini. Il mito stesso attribuisce spesso
qualità differenti ai suoi vari personaggi: ad esempio, un
essere che figura come Creatore, può trovarsi di fronte al
primo uomo da lui creato - che è ugualmente un perso­
naggio mitico, e cioè non puramente umano (già il fatto
che parla con il Creatore lo distingue dagli uomini reali;
inoltre può avere altri tratti non umani, p. es. animaleschi,
ecc.) ma non per questo divino. Inoltre, il Creatore può
servirsi di aiutanti, di messaggeri, può trovarsi di fronte a
un antagonista che ostacola la creazione, ecc.: il semplice
fatto che tutti questi siano personaggi mitici, non basta
a farli ritenere altrettante "divinità", perché ciò potrebbe
càncellare le differenze che il mito stesso stabilisce tra loro.
2) Gli antenati. - Una forma di culto degli antenati può
esistere anche in religioni che conoscono divinità: in quel­
le religioni, però, nessuno confonderebbe gli antenati con
le divinità. Anche agli antenati si rivolgono preghiere, in
loro onore si celebrano feste, si attribuiscono loro poteri
sovraumani; ma si sa che essi non sono "dèi", bensi morti
che, fino a qualche tempo prima, erano ancora persone
umane, esattamente come quelle che ora li venerano.
3) Gli esseri del tempo delle origini. - Non solo le figure se­
condarie dei miti non sono necessariamente dèi; nemme­
no i protagonisti lo sono in tutti i casi. Vi sono religioni
la cui mitologia narra esclusivamente di esseri che, all'o­
rigine dei tempi, hanno istituito le forme dell'esistenza
umana (soprattutto per quel che riguarda l'alimentazione

33
 IL POLITEISMO

e i riti), ma poi sono morti, per lo più di morte violenta.

A questi esseri, che possono essere anche gli unici nel
panorama religioso di un popolo, non si rivolgono pre­
ghiere, né si offrono sacrifici, né si attende da loro alcun
beneficio, perché essi sono morti e perciò non svolgono
più alcuna attività. La religione mira soltanto a conservare
e a rinsaldare le forme dell'esistenza da loro istituite, che
attingono un valore sacrale proprio dal fatto di esser state
istituite da quegli esseri, nel tempo delle origini. Accanto
a questo tipo di entità extraumane che per convenzione
si usa definire «dema» (utilizzando un termine che è pro­
prio degli indigeni della Nuova Guinea), possono essere
menzionati gli antenati totemici i quali, analogamente,
sono situati nel tempo delle origini e, non essendo ritenuti
attivi nel tempo presente, non ricevono di conseguenza
preghiere e sacrifici.
4) Spiriti. - Non sembrano esistere i presupposti per
definire «dèi» quegli esseri che usualmente si chiamano
«spiriti». A questo riguardo occorre una precisazione circa
la teoria animistica di Tylor: si può essere d'accordo nel
ritenere che tale teoria abbia un fondamento reale; ciò
che non è sostenibile, invece, è la tesi secondo la quale
l'animismo rappresenta una fase - o addirittura la prima
fase - di un'evoluzione generale della religione umana. A
tal proposito bisogna notare che fenomeni «animistici»
esistono nelle più diverse religioni, incluse quelle che co­
noscono le divinità: ed è proprio dall'analisi dei politeismi
e dei monoteismi che emerge la differenza tra le divinità e
gli "spiriti". L'attività limitata e sporadica di questi ultimi
rende poco rilevante il singolo spirito considerato isola­
tamente ed è in parte per questo che essi non assumono
una personalità ben definita.
In considerazione dei limitati poteri e della mancanza
di "personalità", la categoria degli "spiriti" può essere
accostata a quella dei "feticci": questi ultimi devono esse­
re intesi in un'accezione precisa, come oggetti fabbricati

34
 CAPITOLO I

dall'uomo - ma, per lo più, non da un uomo qualsiasi,

bensi p. es. dallo stregone, utilizzando materiali e ingre­
dienti ritenuti "potenti" anche indipendentemente da
quella loro applicazione - e investiti dall'uomo, mediante
particolari pratiche e formule, di poteri e funzioni parti­
colari. Un esempio: i sacchetti, contenenti vari ingredien­
ti, appesi nella casa, con funzione di "spirito protettore",
quali gli nkisi africani.
Questi ed altri tipi di esseri sono distinti dagli dèi non
soltanto nella corrente terminologia storico-religiosa, ma
spesso anche in quella dei popoli nella cui religione essi
sono presenti. Perciò, noi dobbiamo chiederci quali siano
i fattori che legittimano il ricorso all'appellativo di "dio" o
"divinità" e, in secondo luogo, in base a quali caratteri di­
stintivi sia possibile affermare che la divinità costituisca un
tipo di essere del tutto particolare, la cui venerazione è al
centro delle religioni politeistiche e monoteistiche. In altri
termini, si tratta di pervenire ad una definizione della divinità.
Vi è soltanto un'importante precisazione preliminare da
fare: quando si tratta di fenomeni culturali, non servono le
definizioni fatte more geometrico, del tipo: «chiameremo dèi
tutti gli esseri che le religioni situano nel cielo» - defini­
zione che su un piano astratto sarebbe giustificabile, come
qualunque altra, ma che spezzerebbe e scompiglierebbe
concrete strutture religiose in cui certi esseri abitanti nel
cielo e altri altrove, p. es. negli inferi o nell'oceano, hanno
nondimeno una considerazione e un trattamento analoghi.
Non siamo noi a dover decidere, a nostro piacimen­
to, che cosa chiameremo divinità, ma dovremo chiamare
con una parola (che potrebbe esser scelta anche arbitra­
riamente, ma che una millenaria tradizione ci offre già
bell'è pronta) una determinata formazione religiosa, i cui
caratteri non sono da stabilirsi a priori, ma devono essere
desunti dalla realtà dei fatti.
Senza costringere la definizione negli angusti limiti di
una sola frase, possiamo cominciare con l'osservare che

35
 IL POLITEISMO

l'esame dei caratteri attribuiti ai diversi tipi di esseri non

appartenenti alla categoria degli "dèi", precedentemente
passati in rassegna, ci orienta, per contrasto, all'indivi­
duazione di alcune prerogative delle divinità. Se noi, ad
esempio, non chiameremo dèi gli esseri di tipo dema, per­
ché essi non interferiscono più nelle sorti del mondo e
degli uomini, ciò vuol dire che una divinità deve essere,
invece, in grado di intervenire nelle cose, di disporre e di
governare, deve essere dotata di un'esistenza permanente
(immortale) e, infine, deve essere attiva o almeno capace
di essere attiva. Per la stessa ragione non chiameremo
«dio)) quel tipo di Essere Supremo che, dopo la creazio­
ne si ritira in una permanente inattività e, perciò, non ha
neppure culto: da quanto appena osservato si deduce che,
come la pluralità di esseri religiosamente considerati non
fa ancora politeismo, così neanche l'unicità (del resto,
sempre relativa) di un essere creatore significa necessa­
riamente monoteismo.
È per questa ragione che ad una divinità (ma non ad un
dema e non a un Essere Supremo "ozioso") si rivolgono
preghiere; per lo stesso motivo il suo culto non si esaurisce
nella rievocazione delle sue gesta compiute all'inizio dei
tempi. D'altro canto, la distinzione tra gli antenati, pur ve­
nerati anch'essi nel culto, e le divinità è giustificata dal fat­
to che gli antenati sono - nella coscienza di chi li venera -
d'origine umana: se ne ricava che fa parte dei caratteri della
divinità il fatto di non essere - sempre nella coscienza del
soggetto religioso - d'origine umana. La divinità si distin­
gue dagli spiriti sia per un più esteso campo d'azione Oo
"spirito" di un fiume, p. es., è ritenuto attivo solo nel fiume
e vicino ad esso), sia per una più pronunciata personalità
(che si riflette anche nel possesso di un nome personale
o comunque, di un nome usato come nome personale) .
In base a quanto affermato, anche senza ulteriori preci­
sazioni e approfondimenti, siamo in grado di formulare,
per i nostri fini, una definizione sommaria e provvisoria:

36
 CAPITOLO I

per divinità intendiamo un essere personale non

umano e non d'origine umana, permanentemente
efficiente in una larga sfera d'azione, che è oggetto
di culto non esclusivamente rievocativo.
Che questa definizione non sia arbitraria e aprioristica,
risulta dal fatto che in essa rientrano precisamente i prin­
cipali esseri venerati nelle religioni politeistiche e mono­
teistiche, cioè in due tipi di formazioni storico-religiose
ben precisi e distinti dagli altri. Quanto alle altre forme di
religione (tra cui vi sono naturalmente differenze speci­
fiche notevoli), le chiameremo qui globalmente religioni
predeistiche, ricorrendo ad un termine vecchio e abusato cui
attribuiremo un senso preciso: religione predeistica sarà
per noi ogni religione non imperniata sulla venerazione
di dèi (nel senso sopra illustrato); è bene tener presente,
tuttavia, che fenomeni «predeistici» potranno incontrarsi
non solo nelle religioni politeistiche, ma anche in quel­
le monoteistiche: si pensi, ad esempio, agli spiriti detti
«djinrm nell'Islamismo. È esclusivamente in questo senso
che useremo questo termine che perciò non implica al­
cuna adesione alle tesi evoluzionistiche, secondo le quali
le religioni <<predeistiche)) sarebbero necessariamente più
antiche di quelle in cui esiste un'idea di dio. Inoltre, il ter­
mine "predeismo" non designa necessariamente una for­
ma di religione che escluda ogni idea di essere personale,
ma soltanto le divinità propriamente dette; un predeismo
come quello immaginato dalla teoria preanimistica - vale
a dire una religione fondata esclusivamente sulle «forze
impersonafu) - non esiste e non sembra sia mai esistito; il
punto nodale è che non tutti gli esseri mitici, né tutti quelli
venerati nel culto sono, come si è visto, divinità.
In base a quanto si è detto sull'idea di dio, non sarà
difficile comprendere che il politeismo èuna forma par­
ticolare della religione, distinta dalle forme predeistiche,
da un lato, perché fondata sull'idea di dio, e distinta,
dall'altro lato, dal monoteismo, perché venera una plu-

37
 IL POLITEISMO

ralità di dèi. Questa distinzione fondamentale non ha,

per il momento, implicazioni storiche. Ma è chiaro an­
che a priori che le differenze formali sono il risultato di
processi storici differenti; inoltre, dall'esame dei caratteri
largamente comuni a queste religioni appare certo che
è stato un determinato tipo di processo storico ad aver
prodotto le diverse religioni politeistiche. Per ora accen­
neremo brevemente al fatto che la struttura interna del
politeismo risulta sostanzialmente simile in tutte le reli­
gioni politeistiche; a ciò si aggiunga che la maggior parte
delle religioni politeistiche è legata anche ad un analogo
contesto culturale. Senza entrare in dettaglio, diremo che
il politeismo non è caratteristico delle civiltà primitive: in tutto
il mondo vi sono soltanto due civiltà primitive politeiste,
quella polinesiana e quella di alcuni popoli (Yoruba, Da­
homei, ecc.) della costa occidentale dell'Africa. Tutti gli
altri politeismi appartengono a civiltà superiori (cioè in
possesso di scrittura, cerealicoltura, organizzazione so­
ciale articolata, ecc.).
Le principali religioni politeistiche sono - procedendo
da est a ovest - le seguenti: lo shintoismo giapponese,
la religione vedica dell'India, la religione persiana pre­
zoroastriana, quella mesopotamica (creata dai Sumeri e
adottata, con trasformazioni interne, dai popoli semiti
che si trovavano - o successivamente entravano - nella
Mesopotamia), quella degli Ittici e di altri popoli anatolici,
quella egiziana, greca, romana, etrusca, germanica, celtica,
e, infine, nel continente americano, le religioni precolom­
biane del Messico (cioè dei Maya, degli Aztechi e degli
altri popoli affini) e del Peni
Le religioni politeistiche presso i popoli primitivi, lo
si è detto, sono eccezionali; altrettanto eccezionali si può
dire che siano quelle civiltà superiori che, prima di una
riforma religiosa (come quella di Zarathustra nell'Iran
o quella del Buddha in India), non siano state politeiste:
questo è il caso dell'antica Cina.

38
 Capitolo 2

Tendenze fondamentali del politeismo

Si è osservato in precedenza che indipendentemente

dalla questione relativa alla genesi del politeismo o delle
sue singole manifestazioni (da quali forme di religione
esso è scaturito? Dal monoteismo, ad esempio, oppure
da particolari religioni predeistiche?), anche un'analisi del­
la struttura del politeismo e del suo dinamismo interno
può mettere in rilievo, almeno in parte, le esigenze che lo
chiamano a vita e lo mantengono in vita. Ora si tratterà
di individuare queste esigenze, e successivamente (cap.
III) di vedere quali sono i mezzi con cui esse riescono
a realizzarsi; in seguito (cap. IV) si cercherà di capire di
qual natura siano gli ostacoli contro cui queste esigenze
urtano e devono lottare e che, inevitabilmente, limitano
la loro realizzazione idealmente perfetta. Solo a questo
punto si potrà riprendere la questione delle origini del
politeismo, sia pur !imitandoci alla sola impostazione del
problema (cap. V).

L'efftcienza permanente della divinità.

Nel capitolo precedente si è già osservato che una ten­

denza fondamentale - che il politeismo, del resto, condi­
vide con il monoteismo è quella di porre al centro della
-

religione la divinità: più divinità, se si tratta del politeismo;

una sola, se si tratta di una religione monoteistica.
L'idea di dio, come abbiamo visto, implica tra l'altro
quella dell'efficienza permanente: è questa che distingue
le divinità da quegli esseri mitologici, la cui attività si
svolge esclusivamente nel passato, e precisamente nelle

39
 lL POLITEISMO

"origini", vale a dire nel tempo del mito. Tra questi esseri
abbiamo menzionato due tipi caratteristici: quelli definiti
dema e i cosiddetti Esseri Supremi "oziosi", cioè quelli
che dopo aver compiuto la creazione e dato origine alle
istituzioni umane, si astengono da ogni attività. L'affini­
tà tra questi due tipi di esseri risiede nel fatto che essi,
avendo organizzato una volta per sempre le forme dell'e­
sistenza, non intervengono più nelle vicende del mondo
e degli uomini. Questi ultimi hanno cura di conservare
le istituzioni create da quegli esseri, perché esse, proprio
per esser state fondate nel tempo sacro del mito e da
quei particolari esseri, sono sacre e hanno una validità
irrevocabile. Ogni trasgressione delle norme fissate nel
tempo delle origini provocherebbe automaticamente un
disastro, che non deve essere necessariamente concepito
come un fenomeno di natura divina. È comprensibile,
pertanto, che una religione che conosce soltanto esseri
di questo genere, non rivolga ad essi preghiere, né tri­
buti loro sacrifici; ma non per questo essa sarà priva di
azioni di culto: feste che rievocano gli accadimenti delle
origini al fine di consolidare i loro effetti; riti di purifica­
zione destinati a rimuovere gli ostacoli al funzionamento
dell'ordine normale; istituti fondati all'inizio dei tempi,
quali ad esempio il rituale delle iniziazioni, quello della
sepoltura eccetera, si riscontrano anche in una religione
priva di "dèi".
La differenza tra gli esseri tipo dema e l'Essere Supre­
mo creatore ozioso risiede - oltre che nella pluralità dei
primi e nella relativa unicità del secondo - nel fatto che
gli uni normalmente muoiono dopo aver compiuto la
loro opera, mentre l'altro si ritira semplicemente dalla
terra, continuando ad esistere, inaccessibile e inattivo, nel
cielo oppure in un altro luogo remoto. È stato dimostrato
(Pettazzoni) che l'oziosità di questo tipo di essere creatore
ha la precisa funzione di mantenere inalterato l'ordine da
lui stabilito una volta per tutte.

40
 CAPITOLO 2

Diversa è la posizione della divinità nelle religioni poli­

teistiche e monoteistiche, la quale è immortale e permanen­
temente attiva o capace di esser attiva. Ci si deve chiedere,
perché è così connotata o, in altre parole, che bisogno c'è di tali
esseri di cui - come si è visto - altre religioni possono fare
a meno: ciò che a tutta prima appare probabile è che essi
abbiano un'origine diversa, rispondano ad esigenze diverse da
quelle che determinano la nascita degli esseri mitici inattivi.
Questa possibilità teorica trova una certa conferma nel
fatto che la creazione e la fondazione di istituzioni han­
no relativamente poca - a volte anche nessuna - parte
nell'attività delle divinità di una religione politeistica: la loro
attività, infatti, non si svolge (o per lo meno non si svolge
soltanto) nel passato mitico, ma è continua.
Per capire la ragion d'essere dell'attività - o efficienza ­
della divinità, possiamo prender le mosse da quell'indirizzo
interpretativo, peraltro del tutto insufficiente, che si chiama
«naturismo>>. La sostanza del naturismo è la tesi secondo
cui le divinità delle religioni politeistiche sarebbero, alme­
no in origine, <<personificazioni» di fenomeni naturali; il
suo metodo consiste nel cercare nei miti e nei culti (e nel
nome) della divinità i fattori che possono far pensare ad
un fenomeno naturale (sole, luna, vento, acqua, fulmine,
ecc.) e nel considerare secondari tutti gli altri elementi. Le
contraddizioni stesse che emergono tra le diverse inter­
pretazioni naturistiche della medesima divinità palesano la
fragilità di tutta la teoria. Ad esempio, le tradizioni mitiche
relative al dio Indra della religione vedica si concentrano
soprattutto intorno ai suoi combattimenti contro esseri
mostruosi: in riferimento a questo suo carattere di grande
combattente, Indra è la divinità specifica della casta dei
guerrieri. Il risultato della sua lotta è, talvolta, la liberazio­
ne delle acque trattenute dall'avversario mostruoso, altre
volte, la liberazione di certe vacche rosse chiuse in una
caverna rocciosa; egli abbatte gli avversari con la sua arma
invincibile, il v'!}ra.

41
 IL POLITEISMO

Una certa interpretazione naturistica faceva di Indra

un dio del temporale Oa sua arma, il vajra, sarebbe il ful­
mine che spacca la "roccia" delle nuvole e libera così
l'acqua della pioggia, oppure i raggi del sole rappresentati
dalle vacche rosse); un'altra interpretazione dello stesso
tipo ha invece sostenuto che si trattava del dio del sole
(che con il suo raggio - il vajra! - distrugge il ghiaccio
che trattiene le acque e fa sorgere la luce); naturalmente
entrambe le interpretazioni - e altre ancora - trovavano
numerosi, ulteriori elementi a loro sostegno. Ma se nella
maggior parte dei casi - nel campo delle religioni poli­
teistiche - il naturismo dava luogo a simili discussioni o
incertezze, esso si faceva forte di altre circostanze in cui
il nome stesso delle divinità indicava chiaramente il fe­
nomeno naturale cui si poteva far risalire la figura divina:
non vi è dubbio, infatti, che il nome del dio vedico Agni
significhi "fuoco" (cfr. lat. ignis), come non vi è dubbio
circa il fatto che il nome del dio greco Helios significhi
"sole"; altre volte il nome divino può non esser completa­
mente identico a un nome comune e, tuttavia, contenerlo
in modo trasparente nella sua etimologia (ad esempio,
Demeter = Ge meter = madre terra).
Perciò l'interpretazione naturistica delle divinità è tut­
tora assai diffusa e, forse, nelle scuole ancor oggi si inse­
gna che Zeus è (come mostra l'etimologia del suo nome)
il dio del cielo, Poseidon il dio del mare, Dionysos il dio
del vino, eccetera. Ora, tralasciando molte osservazioni
che ci porterebbero troppo lontano, si può notare che il
naturismo non risolve almeno due questioni fondamen­
tali. Innanzi tutto, non è chiaro un punto fondamentale:
se un dio è identico a un oggetto o a un fenomeno, che
bisogno c'è di adorarlo, di presentargli sacrifici, eccetera?
Se, d'altra parte, non si tratta di identità, che significa
esser dio del sole? In che cosa il dio si distingue dal sole
stesso? L'espressione ambigua, non sorretta nemmeno
dal nome in quanto Helios, ad esempio, significa sole

42
 CAPITOLO 2

e non dio del sole, o si risolve in un inutile duplicato,

oppure comporta un superamento del piano naturistico,
senza che sia precisato in quale senso sia da intendere tale
superamento. Se un dio fosse veramente il vino, quello
stesso vino che noi beviamo a pranzo, non si riuscirebbe
a concepire la ragione che porta ad erigergli templi e a
celebrare rituali in suo onore. In secondo luogo, non si
è in grado di comprendere da dove e per quali ragioni
un "dio" così elementare potrebbe assumere tutte quelle
caratteristiche ("secondarie") che il mito gli attribuisce
e che anche il culto presuppone. Se Indra è il temporale
ovvero il sole, perché mai è il dio dei guerrieri, perché mai
nel mito si ubriaca della bevanda detta soma, perché mai
uccide a tradimento un suo avversario, eccetera?
Non dimentichiamo, tuttavia, che in questo contesto il
nostro scopo non è la critica del naturismo; al contrario,
poiché quasi tutte le teorie scientifiche hanno un fondo di
verità, anche se gravide di errori, qui c'interesserà proprio
quell'aspetto della teoria naturistica che, al di là d'ogni
critica, rimane valido. Nonostante tutto, resta il fatto che
un dio che si chiama "fuoco" come Agni, o "sole" come
Helios, deve avere a che fare con il fenomeno indicato
dal suo nome; a ciò si aggiungano i casi in cui il nome
divino, pur non indicando un fenomeno naturale, pos­
siede egualmente un significato trasparente: a riguardo i
naturisti parlano di «personificazioni di concetti astratti>>.
Il nome della dea egiziana Ma'at significa qualcosa che
nessun termine moderno rende con precisione, ma che
si può circoscrivere con parole come "giustizia", "equili­
brio", "ordine'; a concetti astratti rimandano anche nomi
divini greci, quali Themis, Dike, Moira, e nomi romani,
quali Fortuna, Pietas, Spes.
Lasciando per il momento del tutto aperto il problema
della vera natura del rapporto che i nomi divini trasparen­
ti indicano con quanto essi "significano", resta il fatto che
tale rapporto è indubbio: difficilmente un dio si chiame-

43
 IL POLITEISMO

rebbe sole o giustizia, se non avesse - in qualche manie­

ra - un "nesso" (adoperiamo appositamente un termine
vago) con il sole e con la giustizia. Ora, ciò che per noi
è importante in questa fase del discorso è constatare che
le divinità delle religioni politeistiche possono avere un
"nesso" con fenomeni, cose, fatti che esistono, che fanno
parte della realtà (di quella realtà, s'intende, in cui vive la
civiltà che venera quella divinità) . E con ciò siamo, forse,
sulla buona strada per quel che riguarda il nostro proble­
ma di partenza: diversamente dagli esseri che, una volta
compiuta la loro opera di creatori-istruttori, scompaiono,
le divinità delle religioni politeistiche sono immortali e
continuano ad agire perché sono legate, in un modo che
ancora non ci è chiaro, a «cose» (che possono essere fe­
nomeni naturali, ma anche non esserlo) che fanno parte
della realtà, che sono elementi costitutivi di quest'ultima.
Se Agni è - non si sa bene ancora in che senso - il fuoco,
se Helios è il sole, se Pietas è l'osservanza degli obblighi
religiosi, se, più in generale, tra le divinità e le «cose» indi­
cate dal loro nome vi è un legame di qualche sorta, se ne
deduce che le divinità esistono finché esistono quelle cose
e che, pertanto - almeno nella prospettiva della civiltà che
le venera - esse esistono per sempre, sono immortali.
Siamo così sulla traccia di una delle differenze che
intercorrono tra gli dèi del politeismo e gli esseri creatori
delle religioni «predeistiche»: tanto è importante per que­
sti ultimi il non-agire-più (l'esser morti o oziosi), quanto
lo è per gli dèi l'esistere in permanenza.
Anche se non rientra strettamente nella nostra proble­
matica attuale - limitata al fenomeno del politeismo - non
sarà forse inutile affrontare da questo stesso punto di vista
il problema della differenza tra i cosiddetti Esseri Supremi
oziosi e gli altri Esseri Supremi che invece continuano ad
agire e intervenire nelle cose umane. Sulla base dei risultati
finora raggiunti si può dire che, se l'Essere Supremo ozio­
so si è limitato a instaurare la regolata esistenza cosmica

44
 CAPITOLO 2

o umana e a prescriverne il giusto corso una volta per

tutte, l'Essere Supremo attivo in permanenza rappresenta
qualcosa di fondamentalmente diverso, rimanda ad un'e­
sperienza e ad un bisogno totalmente differente da quelli
che hanno condotto alla concezione dell'Essere Supremo
inattivo: tutto questo non esclude il fatto che nella storia si
possono verificare convergenze e casi-limite tra i due tipi
di entità sovrumane, come del resto anche tra le divinità
del politeismo e gli esseri tipo dema.
Visto che gli dèi delle religioni politeistiche ci sono
apparsi, per ora, legati a determinati elementi costitutivi
della realtà, in teoria l'Essere Supremo attivo non po­
trebbe avere la stessa connotazione, essendo l'unico im­
portante essere dell'orizzonte religioso del popolo che
lo venera. A questo punto, si pone un interrogativo: se
la ragion d'essere della permanente attività dell'Essere
Supremo è analoga a quella degli dèi del politeismo, si do­
vrà forse pensare che questi sia in rapporto con la realtà
tutta intera piuttosto che con certi suoi aspetti? Questo
sospetto, a tutta prima, assume una qualche consistenza
se ricordiamo che diversi Esseri Supremi non-oziosi sono
datori, indifferentemente, del bene e del male, mandano
malattia e morte non meno che nascita e guarigione: per
tale motivo essi sono temuti ed esecrati non meno che
venerati e pregati, sono detti buoni e cattivi; in definitiva,
tutto ciò che d'importante capita alla comunità o all'in­
dividuo, viene attribuito alla loro volontà. Un esempio:
Watauinewa è l'Essere Supremo celeste degli Yamana,
un popolo in via di completa estinzione della Terra del
Fuoco, nella cui religione peraltro hanno parte anche vari
altri esseri minori; costui non è considerato affatto come
creatore, ma è onnisciente, punisce le trasgressioni delle
norme tribali, ed è chiamato anche padre: è lui che dà
vita ai bambini, ma è anche lui che fa morire; manda le
malattie e la guarigione, dispone del tempo buono e di
quello cattivo. Poiché egli è causa diretta di ogni deces-

45
 IL POLITEISMO

so, lo chiamano anche !'«Uccisore che sta nel cielm>. Gli

indigeni lo ringraziano per i suoi doni, ma non esitano a
dichiararsi scontenti di lui quando sono colpiti dal male,
e ad esprimere a volte l'intento di vendicarsi di lui, facen­
dogli dispiacere. Si sarebbe tentati di dire che Watauine­
wa (e gli Esseri Supremi dello stesso tipo) rappresentino
globalmente tutta la realtà con i suoi lati buoni e cattivi:
di conseguenza, anche in questo caso avremmo un "du­
plicato" e, quindi, ci troveremmo di fronte alla stessa
difficoltà che ancora c'impedisce di capire la precisa na­
tura del "nesso" che le divinità delle religioni politeistiche
hanno con determinati elementi della realtà. Nondimeno,
proprio il caso di Watauinewa può farci compiere un pas­
so in avanti; egli è, infatti, tutto ciò che l'uomo desidera o
teme, ama o odia nel mondo: a ben guardare, già questa
affermazione implica un restringimento dell'equivalenza
tra l'Essere Supremo e la totalità della realtà, trattandosi
solamente della realtà extra-umana, vale a dire di ciò che
l'uomo trova difronte a sé e che non può controllare.
Ma vi è anche un'altra delimitazione che bisogna tener
presente: Watauinewa manda morte e nascita, malattia e
guarigione, buon tempo e cattivo tempo, tutte cose che
interessano esistenzialmente una primitiva comunità di
cacciatori. Ora, nell'universo - e non solo in quello di un
popolo primitivo, ma anche nel nostro - vi sono tanti fe­
nomeni che l'uomo non controlla, ma che non suscitano
in lui alcun interesse: tali fenomeni non sono mai messi
in rapporto con l'Essere Supremo.
La questione può essere affrontata anche da una di­
versa prospettiva: faremo riferimento a quel particolare
concetto storico-religioso designato mediante il termine
melanesiano «mana»: aggettivo o sostantivo, mana è, in
estrema sintesi, la cosa o persona dotata di forza o ef­
ficienza particolare. Ad esempio, se un cacciatore viene
ucciso da una belva, ciò vuol dire che quest'ultima era
o aveva più mana di lui; anche un talismano ha mana,

46
 CAPITOLO 2

come pure un canto rituale e via dicendo. In generale

ogni cosa o persona ha (o è) mana; tuttavia mana è soltan­
to ciò che, nelle cose o nelle persone, è particolarmente
efficiente, potente. Un'idea simile esiste anche al di fuori
della Melanesia ed anche altri popoli hanno un termine
particolare per esprimerla. Nell'America settentrionale i
popoli di lingua algonkina usano il termine <<manitu»: pres­
so questi popoli il manitu subisce un singolare processo
di personalizzazione. Il manitu delle cose appare come
uno spirito; tutti gli spiriti si chiamano manitu; vi è poi il
Grande Manitu che prende il posto dell'Essere Supremo,
del quale si potrebbe dire che è il manitu dell'universo.
Una definizione siffatta basta a dimostrare che non vi
è identità tra l'Essere Supremo e il mondo, in quanto il
Grande Manitu non è il mondo, ma soltanto il manitu del
mondo, vale a dire ciò che in esso è potente, efficiente,
particolarmente importante. Un processo non dissimile
si riscontra nell'antica India: «brahmam> è la potenza insita
nel sacrificio che, secondo la teologia vedica, sorregge il
mondo; proprio in base a questa sua funzione brahman si
è personalizzato divenendo Brahman, una specie di dio
supremo, considerato come l'essenza dell'universo: ma
non l'universo stesso. Quando i pensatori indiani diran­
no che l'«atmam> - l'essenza ultima dell'io risulta identico
al Brahman, confermeranno questa distinzione: come
la persona empirica, così anche l'universo, tal qual è, è
tutt'altro che divino; è, anzi, falsa apparenza, mqya; solo
la sua vera essenza, la sacra potenza che lo sorregge, è
Brahman.
Essendo ora in possesso delle indicazioni fornite
dall'analisi del rapporto che intercorre tra l'Essere Su­
premo e l'universo, possiamo riconsiderare il problema
della relazione che lega tra loro gli dèi delle religioni po­
liteistiche e le realtà (naturali e non).

47
 IL POLITEISMO

Complessità e organicità delle figure divine

Ci sembra opportuno prendere le mosse proprio da

uno di quei casi in cui il nome divino apparentemente
denota la più completa identità tra il dio e la realtà. Il
nome di Agni, come abbiamo detto, significa fuoco: per
capire in che senso un dio possa essere il fuoco (o il
fuoco possa essere un dio), la prima operazione da fare
è distinguere preliminarmente tra ciò che il fuoco rap­
presenta per noi moderni e la valenza che esso possiede
all'interno di una società arcaica (in verità, bisognerebbe
cercare di capire in modo più specifico che cosa era il
fuoco per la società indiana arcaica, ricerca che in questa
sede non potrà essere condotta dettagliatamente) . Nes­
suna cosa è la stessa per tutti: per una società arcaica in
condizioni tecnologiche ancora primitive, la grandissima
importanza del fuoco è molto più evidente di quanto non
lo sia per noi. L'uso del fuoco costituisce uno dei criteri
che servono a distinguere l'umanità dall'animalità; sulla
sua invenzione o sul suo "ratto" vi sono miti in tutte le
parti del mondo, sia presso i popoli primitivi che nelle
civiltà antiche: il fuoco dà il calore, la luce; il fuoco cuoce
i cibi; il fuoco permette la fabbricazione del vasellame e,
dove esiste già la metallurgia, la fabbricazione di tutto ciò
che è fatto di metallo (p. es. le armi!) . Inoltre, il fuoco ha
qualcosa di misterioso: come mai, sfregando due pezzi di
legno o battendo una pietra contro l'altra, si fa scaturire
il fuoco? Come mai il legno lentamente si trasforma in
fiamma? Per questo motivo anche se l'uomo è capace di
produrre il fuoco, non cessa di considerarlo come qual­
cosa che non è nel suo pieno diritto di possedere, onde
i miti del "ratto" o furto del fuoco. Il fatto che il fuoco,
con la sua immensa importanza vitale, entri nell'orbita
delle preoccupazioni religiose non è sorprendente. Tut­
tavia, ciò non spiega ancora l'esistenza di un dio-fuoco;
infatti, centinaia di popoli primitivi e arcaici, pur avendo

48
 CAPITOLO 2

esperienza del grande valore e delle misteriose origini del

fuoco, non hanno un dio del fuoco. Invece Agni, in India,
è un dio di primissimo piano.
Ora, tra gli usi più importanti del fuoco, non abbiamo
menzionato uno che ha invece un grande rilievo in di­
verse civiltà: il fuoco serve per il sacrificio, nei casi in cui
le offerte sacrificati vengono bruciate o anche soltanto
arrostite oppure cotte. Se questa sua funzione dà ancora
maggior importanza al fuoco e lo mette anche in diret­
to contatto con la religione, tutto ciò vale doppiamente
per l'India antica, data la particolare ideologia vedica del
sacrificio.
Un testo spesso citato dei Brahmana (che sono testi
teologici e rituali in prosa, più recenti dei Veda, risalenti
all'VIII-VI sec.) dice che, qualora si trascurasse di presen­
tare il sacrificio mattutino, il sole non sorgerebbe.
È il sacrificio che assicura l'ordinato funzionamento del
mondo, di cui hanno bisogno sia gli dèi che gli uomini. Ma
se il sacrificio è condizione dell'esistenza, il fuoco è con­
dizione del sacrificio stesso: in virtù di questa essenziale
funzione del fuoco sacrificale, Agni appare come media­
tore tra uomini e dèi («rende praticabile il sentiero degli
dèi»); tale funzione, d'altra parte, spiega la sua posizione
particolare nel pantheon vedico: egli è dio come tutti gli
altri dèi, ma ora viene detto «figlio degli dèi», ora anche
«padre degli dèi>) e, soprattutto, hotar (il sacerdote cantore
di rango più elevato) degli dèi. Questa funzione, tuttavia,
non esaurisce affatto la figura divina di Agni: se da un
punto di vista analitico, noi possiamo distinguere tanto
l'impiego sacrificale del fuoco dagli altri suoi usi, quanto
il carattere sacerdotale e mediatore di Agni dagli altri suoi
aspetti, per l'antico indiano il fuoco era, contemporanea­
mente, questo e tutto il resto, ed Agni, a sua volta, non
era soltanto il sacerdote degli dèi. In quanto condizione
dell'ordine, è Agni che «mette in mano a Indra il vqjra>):
per questa ragione, forse, a volte egli stesso è considerato

49
 IL POLITEISMO

come uccisore di Vrtra, il più importante avversario mo­

struoso di Indra. Se Agni appare anche come colui che
allontana i dèmoni, ciò si spiega - più che con il semplice
rimando alla «magia apotropaica>> del fuoco - con il fatto
che nell'ordine garantito dal dio non c'è posto per i dèmo­
ni. Come sacerdote prototipico, Agni è anche saggio e
sapiente; nello stesso tempo, Agni «abita con gli uomini»,
vale a dire nel focolare della casa che in origine era anche
il luogo del sacrificio: qui egli assicura la prosperità e il
benessere della casa. Inoltre, intuendo la natura ignea del
sole, gli antichi indiani parlavano anche di un Agni del
sole che, insieme con l'Agni terrestre, formava l'Agni «due
volte nato». Per noi può apparire strano che la dimora più
frequentemente menzionata di Agni sia l'acqua; egli risiede
anche nelle pietre, nelle foreste, nelle piante e, inoltre, è
detto anche «rampollo di ogni cosa esistente»: un certo
aiuto alla comprensione, sia pure approssimativa di questo
stato di cose, ci può essere fornito dalla filosofia presocra­
tica, in cui ora l'acqua, ora il fuoco appaiono come archè
del mondo. Beninteso, l'acqua che nasconde il fuoco non è
ciò che l'acqua rappresenta per noi, ma è più vicina all'ac­
qua primordiale di molte mitologie, alla quale è accostabile
anche l'acqua archè di Talete. Da quanto detto traspare che
-

il caso di Agni è ricco di insegnamenti: pur apparendo, per

quanto concerne sia il nome che le funzioni, identico al
fuoco. Agni è una divinità complessa e non certo elementa­
re; nello stesso tempo, tuttavia, i suoi più vari aspetti e le
sue molteplici funzioni si integrano organicamente nell'unità
della sua figura. Il suo servizio sacrificale gli conferisce i
caratteri del sacerdote, implicanti saggezza e attività pacifi­
ca, e, in parallelo, determina la sua posizione particolare sia
rispetto al resto del pantheon, sia rispetto all'umanità con
la quale è in un rapporto più immediato di quanto non lo
siano gli altri dèi. Essendo inoltre il sacrificio la condizione
dell'ordine, tutto l'esistente è pervaso da Agni, presente in
ogni cosa, anche nell'acqua primordiale: è da supporre che

50
 CAPITOLO 2

questa sua onnipresenza possa aver contribuito a forgiare

il suo carattere di grande divinità.
Può essere utile tener conto, sia pure limitatamente,
di un altro insegnamento - che in questa sede c'interessa
marginalmente - desumibile dall'analisi dei caratteri di
Agni. Si tratta di una constatazione di carattere negativo:
malgrado la complessità e l'antropomorfismo della sua
figura, Agni ha pochi miti, rispetto ad altre divinità vedi­
che. (Vi è, in fondo, un solo grande mito di Agni, quello
in cui egli «si nasconde», per non dover fare lo hotar, e
gli dèi, dopo averlo fatto ricercare e averlo ritrovato, gli
offrono l'immortalità e un ruolo nei sacrifici, al fine di
persuaderlo a rivestire quella carica così importante per
loro. Si tratta di un mito che rende conto delle origini tanto
del sacrificio quanto del culto di Agni e che, nello stesso
tempo, fissa il carattere di Agni, in quanto dio sacerdote,
nonché in quanto dio che può nascondersi in ogni cosa!) .
Ora, la povertà di miti si riscontra spesso (ma non
sempre!) nel caso di quelle divinità che, nelle più varie
religioni, hanno nomi trasparenti e in tal modo rivela­
no troppo chiaramente il loro legame con un determinato
fenomeno, si tratti pure di un fenomeno della massima
importanza, come il fuoco. Ad esempio, tra le divinità
greche Helios è legato al sole da un rapporto di tipo
simile (naturalmente, anche in questo caso il sole indica
qualcosa di ben diverso dalla pura realtà astronomica, alla
quale noi riduciamo il fenomeno) . Helios è onniveggente
e, pertanto, è il dio dei giuramenti; è colui che regola il
corso ordinato delle stagioni e, di riflesso, è connesso
nel culto con le Horai; è antropomorfo, ma, rispetto agli
altri dèi greci, ha pochissimi miti. Le cose non stanno
altrimenti, se si passa a considerare le divinità di nome
"Cielo" (Dyaus pitar in India, Uranos in Grecia, Ti' en
in Cina e molti Esseri Supremi primitivi) .
Tornando ad Agni, l'elemento per noi più importante
da constatare è il seguente: malgrado questo ostacolo al

51
 lL POLITEISMO

pieno sviluppo della sua figura, malgrado questo legame

troppo stretto con una determinata realtà, Agni è presente
in varie sfere d'interesse umano, quali il rapporto con gli
dèi, la funzione sacerdotale, la prosperità della casa, la
protezione contro i dèmoni, la cosmologia e via discor­
rendo. Sulla scorta di questa considerazione possiamo
arrivare a comprendere un nuovo carattere delle divinità
delle religioni politeistiche - ed è bene che ciò avvenga -
proprio mediante un esempio tra i meno "adatti" perché,
come si vedrà subito, quel che si dice ora per Agni, vale, a
maggior ragione, per le divinità meno univocamente legate a
un fenomeno. Le divinità grazie all'unità della loro figura,
esprimono (o meglio: creano, statuiscono e sanzionano)
le relazioni tra cose che, di per sé, potrebbero essere o ap­
parire del tutto prive di rapporto. Agni che dimora tra gli
uomini e assicura la prosperità della casa, è lo stesso che,
mediante il sacrificio, condiziona l'ordine cosmico, ed è
anche colui che è presente in tutto, perfino nell'acqua:
questo fatto sottolinea di per sé l'esistenza di una connes­
sione tra questi tre diversi piani d'interesse, tra queste tre
diverse esperienze umane. Si potrebbe obiettare: queste
esperienze o interessi sono diversi e disparati da un punto
di vista astratto ma, forse, non erano tali per gli indiani
antichi, i quali presumibilmente non arrivavano ad opera­
re distinzioni all'interno del fuoco inteso come fenomeno
unitario. Forse non basterebbe osservare, di rimando, che
il fuoco in sé non ha un legame necessario né con l'ordine
cosmico, né con il sacrificio (era necessario creare la forma
del sacrificio bruciato o cotto, perché tale legame si costi­
tuisse!), né con l'acqua (che doveva esser "interpretata"
in chiave cosmogonica, per poter "nascondere" il fuoco) .
A tale obiezione si potrebbe replicare sostenendo che
il fuoco in sé è un'astrazione, mentre il fuoco presente
spontaneamente nell'esperienza dell'uomo arcaico, era
forse già in partenza provvisto di quella molteplicità di
aspetti appena considerati; come si è già detto, le civiltà

52
 CAPITOLO 2

arcaiche hanno un'esperienza del fuoco del tutto diversa

dalla nostra, per via dell'enorme importanza di questo
elemento e per il fatto che l'uomo primitivo non se ne
sentiva completamente padrone.
A questo punto è bene ricordare che, se l'importanza
e il carattere sacro del fuoco sono sostanzialmente ana­
loghi in tutte le civiltà arcaiche, non per questo in tutte
le religioni politeistiche si trovano figure divine simili ad
Agni. Ciò che Agni unisce in sé, altri «dèi del fuoco»
in altre religioni possono anche distinguere e separare.
Ad esempio, nella religione babilonese, incontriamo più
di una divinità caratterizzata da un evidente legame con
il fuoco: tra il dio Gibil e il dio N usku vi è una netta
differenza. Gibil, se vogliamo, somiglia al vedico Agni,
per essere «figlio dell'apsu» (I' apsu babilonese è l'acqua
primordiale, cosmogonica) e per la protezione che as­
sicura contro gli stregoni (come Agni contro i dèmoni) ;
ciononostante, egli possiede caratteri che mancano ad
Agni, pur essendo connessi con il fuoco: Gibil figura
anche come fonditore di metalli, come dio artigiano e,
d'altra parte, essendo anche datore di luce, egli è in grado
di portar ordine nelle cose (egli «fissa i destini», secondo
una caratteristica espressione religiosa babilonese). Ma è
soltanto Nusku ad assumere su di sé alcune delle funzio­
ni del fuoco sacrificale: pertanto, egli figura anche come
«messaggero degli dèi», rivestendo il ruolo di mediatore
tra dèi ed uomini, con modalità simili e, al tempo stesso,
diverse rispetto ad Agni. In Grecia è una dea, vergine e
privilegiata (menzionata per prima nelle invocazioni col­
lettive), che rappresenta la sacralità del focolare e che si
chiama anche «focolare>>, Hestia. Quest'ultima non ha
tutti i caratteri che si possono attribuire al fuoco, molti dei
quali numericamente inferiori a quelli posseduti da Agni,
ed anche qualitativamente diversi - si concentrano nella
figura di Hephaistos, dio rozzo e violento, ma anche dio
di suprema abilità artigiana (soprattutto fabbro) . A sua

53
 IL POLITEISMO

volta, il «dio del fuoco)) giapponese, Kagudzuchi, mostra

aspetti del tutto differenti: egli, nel nascere, uccide sua
madre Izanami, e perciò viene ucciso dal padre lzanagi. Si
tratta di una delle poche divinità dello shintoismo ad es­
sere esplicitamente definita in termini negativi, in quanto
rappresenta in certo qual modo l'aspetto distruttore del
fuoco, di cui non vi è nessuna traccia in Agni (eppure gli
incendi non dovevano mancare anche in India); ciò non
impedisce che la gente si rechi in pellegrinaggio al suo
santuario, per ottenere protezione da lui contro il fuoco.
Quali le conclusioni che si possono trarre da questo
esame piuttosto ampio dei caratteri di Agni e di altri «dèi
del fuoco)) di altre religioni politeistiche? Anzitutto, è pos­
sibile affermare che da un fenomeno naturale (o da una
realtà qualsiasi) non scaturisce una divinità, nemmeno se
si tratta di un fenomeno che già di per sé è oggetto di
considerazioni religiose, come nel caso del fuoco anche
nelle religioni non politeistiche. Agni (e lo stesso vale
per Gibil, Kagu-tsuchi, Hephaistos, ecc.) non è il fuoco
come tale, sic et simpliciter, ma è il fuoco culturalmente ri­
elaborato il quale, visto nei suoi molteplici aspetti, è atto
a convogliare in sé, a unire, diversi e complessi interessi
esistenziali umani. Spetterà poi alle singole religioni po­
liteistiche il compito di decidere quali di questi interessi
saranno organizzati in un'unica figura, lasciando spazio,
o meno, ad altri esseri divini ugualmente legati alla me­
desima realtà, o - più precisamente -, ad altri interessi
umani che in quella realtà trovano un veicolo espressivo.
Ogni divinità politeistica è complessa e ognuna unisce
nella propria figura aspetti e settori apparentemente assai
eterogenei del mondo dell'esperienza umana; ciascuna
figura divina è, quindi, una organizzazione di esperienze
e interessi religiosi. (Questo, come si è osservato, vale
per Agni, malgrado il suo legame troppo univoco con un
fenomeno specifico, nonostante questo possa essere, per
svariate ragioni, fonte d'interesse per l'uomo antico.) Pas-

54
 CAPITOLO 2

siamo ora ad un altro esempio, in cui non si riscontra

un legame altrettanto univoco: la divinità più importante
(almeno sotto certi aspetti) del politeismo germanico set­
tentrionale è Odin (nel politeismo germanico occidentale:
Wodan) , il vero sovrano degli dèi. A differenza di dèi
sovrani di altre religioni, Odin non è un «dio del cielo»,
benché secondo alcune tradizioni abiti nel cielo. Da parte
dei naturisti Odin è stato messo in rapporto con il vento:
in tale ottica, ad esempio, è stato interpretato il suo ca­
vallo che, con le sue otto gambe lo trasporta con grande
velocità. Ma un'identificazione di questo dio con il vento
- intesa anche in un senso non rozzamente naturistico,
come di Agni - non rende minimamente conto di tanti
altri suoi caratteri, a cominciare, appunto, dalla sua posi­
zione di sovrano. Questa posizione non è fondata su una
particolare forza del dio o su una sua arma invincibile,
come il fulmine di Zeus; il tipo del dio forte, in possesso
di un'arma particolare, il martello, nella religione germa­
nica è rappresentato piuttosto da Thor (accostabile al dio
indiano Indra, laddove il sovrano degli dèi sembra essere
Varuna) . Non la forza, ma altre qualità ed arti permet­
tono a Odin di dominare: egli, ad esempio, può decide­
re le sorti d'una guerra, senza intervenirvi direttamente;
può paralizzare o accecare i guerrieri e rendere inefficaci
le loro armi. La sua arma è una straordinaria sapienza
magica, che Odin ha acquistato mediante una terribile
esperienza, restando appeso per nove notti sull'albero
«di cui non si conoscono le radici» (albero cosmico, asse
del mondo), esposto al vento, al freddo, alla fame e alla
sete, scoprendo, alla fine, «le rune)) - la scrittura-chiave
di ogni magia. Per ottenere il potere dell' onniveggenza,
Odin ha dovuto rinunciare ad uno dei suoi occhi: il dio,
figura tutt'altro che regale, appare come un vagabondo
cieco ad un occhio, come uno straniero che non è a casa
propria in nessun luogo, ma che visita tutti i luoghi. Già
da questa sua posizione, fuori del mondo ordinato delle

55
 lL POLITEISMO

comunità stabili, si desume che Odio, a differenza di altri

dèi sovrani, non rappresenta e non garantisce l'ordine
(tanto è vero che non si giurava su Odin!). La sfera d'a­
zione del dio si trova fuori del mondo ordinato: anche
il suo nome (Odin-Woden rimanda a "Wut" = 'Juror'}
allude a uno stato fuori dell'ordinario, all'estasi furiosa, la
quale può portare alla divinazione, alle funzioni guaritrici,
al sapere sovrannaturale proprio di un mago.
Una forma attenuata del sapere estatico di questo tipo
è rappresentata, nelle civiltà arcaiche, dall'ispirazione poe­
tica; tra veggenti e poeti non vi è una netta linea di de­
marcazione: si pensi al termine latino di vates, connesso
alla stessa radice del nome di Odin-Woden. Odio, a sua
volta, anche grazie alle rune - mezzi magici e nello stesso
tempo, base della letteratura - è dio della poesia. La stessa
estasi può manifestarsi anche comefuror bellicus, incarnato
da quei particolari guerrieri germanici, detti berserker, che
sono al servizio di Odin: costoro nel corso del combatti­
mento perdono ogni umanità e si abbandonano - vestiti
di pelli d'orso o di lupo - al furore sanguinario. Odin ac­
coglie nella Walhalla i guerrieri caduti in combattimento.
Senza voler far dipendere da un determinato carattere tut­
ti gli altri, ritenendoli "secondari", osserviamo che Odio
è una figura divina assai complessa e, nello stesso tempo,
perfettamente organica: in tutti i campi in cui si esprime,
egli è fuori della normalità e dell'ordine, essendo dotato
di facoltà eccezionali, magico-estatiche, che si possono
manifestare nei modi più diversi. L'unità della sua figura
sanziona un tipo di rapporto che s'instaura tra cose del
tutto eterogenee, all'apparenza, quali la poesia e il com­
battimento, le peregrinazioni e l'aldilà, l'animalismo e la
saptenza magtca.
. .

56
 CAPITOLO 2

Codex fumicus, una pergamena datata 1300 contenente brani della

legge scanica, interamente scritta con rune.

57
 IL POLITEISMO

La differenziazione delle figure divine

Ogni divirùtà di una religione politeistica concentra nella

propria figura, inserendoli in una rete di rapporti reciproci,
molteplici interessi umani (o, se vogliamo, un'estesa gamma
di piani dell'esperienza che sono al centro degli interessi
religiosi delle società che venerano quella divinità) . D'al­
tra parte, per quanto ampia possa essere la sfera d'azione
di una divinità, proprio il carattere organico e compiuto
della figura divina rende necessaria l'esistenza di altre fi­
gure. Agni, pur essendo «rampollo di ogni cosa esistente»
e presente nell'acqua, nelle pietre, nelle foreste, oltre che
nelle case degli uomini, non esaurisce l'intera realtà, l'intero
mondo dell'umanità vedica; nella sua benevola ed efficiente
saggezza sacerdotale non trova posto, tra l'altro, l'aspetto
religioso della guerra che, di conseguenza, dovrà necessa­
riamente esser compreso in un'altra figura divina, Indra.
Quest'ultima, lungi dall'essere connessa esclusivamente alla
guerra, rappresenterà il sistema di relazioni che legano la
guerra stessa ad altre realtà: ad esempio alla cosmogonia,
intesa quale prodotto di un violento combattimento ingag­
giato contro i mostri che "avviluppano" o "trattengono" il
libero corso dell'ordine. Ad un altro livello, la fondamen­
tale esigenza di punire le trasgressioni delle norme che
regolano la vita della società non può essere garantita sul
piano divino dal benevolo Agni né dall'eroico Indra, ma
da un'altra divinità - Varuna - in grado di associare tale
funzione punitrice ad un aspetto dell'idea di sovranità e di
onniscienza magica. In modo non dissimile, la sapienza
estatica di Odin non è conciliabile con le virtù eroiche
concentrate in Thor; inoltre Odin appare distante dalla
sfera della fertilità e della prosperità che è di competenza di
figure quali Freyr, Freya, Njordr. In sintesi, la pluralità degli
dèi è una necessità posta dall'organicità delle loro figure.
A questo punto occorre notare che un pantheon po­
liteistico non è "inventato" in un colpo solo, da un mo-

58
 CAPITOLO 2

mento all'altro, con una precisa delimitazione e distribu­

zione dei compiti e delle sfere di competenza assegnate
alle singole divinità. Ciò può accadere soltanto nel mito,
in cui si proietta - al fine di "fondarlo" e di sanzionar­
lo mediante il racconto delle sue origini - il pantheon
già completamente formato: è quanto avviene nella teo­
gonia greca narrata da Esiodo (in cui Zeus distribuisce
le rispettive limai alle divinità che, al suo fianco, hanno
partecipato vittoriosamente alla Titanomachia) o nella
teogonia babilonese, il «poema della creazione» (in cui
è Marduk a determinare le funzioni delle altre divinità,
dopo la sua lotta cosmogonica) . Per citare un esempio
che esula dagli schemi teogonici e cosmogonici, è utile ai
nostri fini prendere in considerazione l'Inno omerico a
Hermes, in cui Apollon e Hermes, dopo essere entrati in
conflitto, si mettono d'accordo, scambiando tra di loro
alcune funzioni e prerogative.
A quanto rilevato occorre aggiungere che, in realtà, le
differenze tra le singole divinità - più o meno precise -
sono anche il prodotto di un processo storico di differen­
ziazione, in cui possiamo ravvisare un altro fattore dina­
mico della formazione del politeismo. Le singole divinità
si formano più o meno spontaneamente, rispondendo
ad esigenze diverse: esse, quindi, sono già differenti in
partenza, ma non da subito possiedono la pienezza e la
precisione delle loro forme, come queste appaiono nella
fase più matura di una religione politeistica. Ad esem­
pio, la dea greca Athena - rappresentata ancora in pieno
periodo storico, oltre che nelle classiche immagini sacre
fatte da Fidia, nel rozzo simbolo del palladion, un pupazzo
portaarmi - nel periodo del classicismo greco appare,
tra l'altro, anche come protettrice degli artigiani, nonché
della coltivazione dell'ulivo e, in generale, della vita cit­
tadina: tali funzioni si addicevano alla dea protettrice di
una città evoluta, caratterizzata da una cultura articolata
e complessa. Ma Athena è una divinità molto più antica

59
 IL POLITEISMO

rispetto alla fase storica che la venerava in questa forma;

oggi si tende a ritenere che fosse la dea protettrice dei
palazzi-fortezza reali del periodo miceneo: ciò giustifica
l'originaria, predominante importanza attribuita alle sue
caratteristiche guerriere. Caratteristiche che non sono
scomparse neanche in seguito dalla sua figura: sia i culti
tradizionali, sia i miti, sia la poesia sia l'iconografia le
conservano tenacemente; ma accanto ad esse venivano ad
assumere una sempre maggiore importanza anche altre
prerogative, più aderenti alle nuove condizioni culturali,
rendendo la sua figura sempre più complessa, ricca di
riferimenti e, tuttavia, organicamente unitaria. E sono,
per l'appunto, la complessità e la ricchezza di riferimen­
ti propri e di ogni figura divina, la quale è in continuo
divenire, i fattori che rendono inevitabile l'esistenza di
punti di contatto tra una figura e l'altra. La dea protettrice
della città, ad esempio, è necessariamente interessata alla
guerra, che ha anche un «dio proprio)), come Ares; la dea
protettrice della città, nella misura in cui è garante della
prosperità cittadina, è interessata all'attività artigiana, la
quale ha un "dio proprio", come Hephaistos. Non por­
terà, questa situazione, ad una inevitabile confusione tra
le singole divinità? La tendenza alla differenziazione delle
figure divine ha lo scopo di neutralizzare questo perico­
lo, che è tale in quanto annullerebbe l'effetto positivo
derivante dall'altra, fondamentale tendenza del politei­
smo ad organizzare gli interessi umani in figure coerenti.
Athena non soltanto non si confonde con Ares ma, sin
da Omero, si nota un deciso contrasto tra le due divinità:
di fronte alla furia selvaggia di Ares, Athena anche nella
guerra appare - coerentemente con la sua abilità artigiana
e con la cultura cittadina - assennata e astuta, più che
violenta. D'altro canto, Athena non si confonde neppure
con Hephaistos con il quale, tuttavia, proprio in nome
del comune interesse per l'artigianato, appare associata
nei culti ateniesi e nel mito: ciò perché il dio, zoppo e

60
 CAPITOLO 2

grossolano, è legato ad altri aspetti dell'attività artigiana

- quello sociale, plebeo, da una parte, e quello primor­
diale intriso di magia soprannaturale dall'altra - mentre
Athena, conformemente alle sue origini aristocratiche di
divinità tutelare del "mondo" cittadino, è connessa con
l'aspetto che richiede intelligenza e abilità e che è proprio
dell'artigianato di una civiltà urbana.
Contrariamente ad ogni interpretazione che voglia
ridurre le divinità di una religione politeistica a singoli
"significati" isolati, bisogna riconoscere che esse sono
in rapporto - contemporaneamente - con realtà diver­
sissime e che questo loro rapporto non ha caratteri di
esclusività. Molte divinità di un pantheon politeistico - se
non tutte - promuovono l'ordine, la prosperità, la fertilità,
concedono guarigione, protezione in guerra e in pace;
molte, se non tutte, hanno aspetti cosmici o "naturistici"
che non sempre si distinguono nettamente su un piano
astratto: si pensi alla grande quantità di divinità che, nella
stessa religione, possono avere aspetti "solari" o "celesti",
come in Egitto (Ra ha carattere solare, come anche Atum
e, in una certa misura, Hor e altri; oltre a Nut, «dea del
cielo», anche Hor - con le ali di falco tese - è uranico) .
Nondimeno, pur avendo aspetti e funzioni comuni, le
divinità di una stessa religione si distinguono l'una dall'al­
tra perché ciascuna possiede tali caratteri e funzioni per
ragioni proprie e perché ciascuna li organizza in una ma­
niera particolare, in armonia con tutti gli altri suoi aspetti
e funzioni. Ogni divinità ha la sua "forma" - che si po­
trebbe definire anche "carattere" - complessa e coerente:
ciò che spiega, ma non sempre giustifica, il procedimento
adottato da molti manuali e da monografie sulle singole
religioni, in base al quale le singole divinità vengono pre­
sentate, una dopo l'altra, e "caratterizzate" in base alle
particolarità dei loro miti, culti, epiteti, attributi, eccetera.
Bisogna tener presente che, ancor prima degli studiosi,
i poeti e gli artisti delle singole civiltà politeistiche plasma-

61
 IL POLITEISMO

vano veri e propri "ritratti" divini ben differenziati: l'arte

greca faceva riferimento, a questo scopo, non solo ad
attributi e a posizioni caratteristiche, ma si serviva anche
di "espressioni", di atteggiamenti "personali". Non va,
tuttavia, dimenticato che in una civiltà politeistica l'arte
del modellare le figure divine da parte di poeti e di artisti è
anche attività religiosa, in quanto s'inserisce nella tenden­
za politeistica alla differenziazione e all'organizzazione
coerente delle figure divine; gli studi storici sulla religione,
dal loro canto, non hanno una simile giustificazione e,
pertanto, anziché tendere a presentare figure statiche, già
bell'è pronte, essi devono cercare di rintracciare il pro­
cesso di formazione di ciascuna e di scoprire gli interessi
- vari nelle varie epoche della storia di una civiltà - che
hanno condotto alle sue molteplici trasformazioni.

L 'antropomorfismo

La sola possibilità di "ritrarre" una figura divina, il

solo fatto che ogni divinità abbia un suo "carattere" coe­
rente e differente da quello di un'altra divinità, richiama­
no la nostra attenzione su un'ulteriore caratteristica del
politeismo: le divinità si presentano quasi sempre sotto
le apparenze di persone umane. Si tratta dell'antropo­
morfismo in quanto tratto peculiare delle divinità delle
religioni politeistiche, vale a dire di quel fenomeno che,
come abbiamo visto, Senofane criticava in nome di una
vagheggiata fede monoteistica.
In un senso più largo, l'antropomorfismo non è affatto
un fenomeno specifico del politeismo: esso si ritrova sia
nelle religioni "predeistiche", sia nel monoteismo. Già
il Tylor osservava, a questo proposito, che la tendenza
all'antropomorfizzazione è tanto connaturata all'uomo
che i bambini, ad esempio, «antropomorfizzano» qualsiasi
oggetto: quando si fanno male, urtando contro un tavolo,

62
 CAPITOLO 2

"puniscono" poi, con pugni, il tavolo "cattivo" che ha

fatto loro male. Passando al piano religioso, nemmeno
il più spirituale e incommensurabile Dio unico delle re­
ligioni monoteistiche può sfuggire ad un certo grado di
antropomorfizzazione: gli si attribuiscono, infatti, se non
caratteri fisici umani (ma in una certa misura anche questi:
lo si immagina, per esempio, maschio, "padre" nostro
e a nessuno verrebbe in mente d'immaginarlo "madre"
nostra, per non parlare dell'immaginazione popolare, per
la quale Dio resta sempre un vecchio barbuto) sentimenti
e comportamenti umani (ira, perdono, amore, ecc.) .
D'altro canto, tanto gli esseri oggetto di culto quanto
gli esseri mitici delle religioni predeistiche sono in una
buona misura antropomorfi: i personaggi mitici, anche
se si chiamano Luna, o Noce di cocco, o Lepre, parlano
e ragionano, sentono e si comportano in maniera uma­
na. Tuttavia, ben diverso da questo antropomorfismo,
che chiameremo "involontario" o congenito, è l'antro­
pomorfismo tendenziale delle religioni politeistiche. In
quest'ultimo caso, infatti, non si tratta solo di «non poter
fare a meno» di attribuire caratteri umani alle divinità, ma
si vuole ridurre al minimo indispensabile ciò che in esse
non è umano. Si è parlato di «minimo indispensabile»,
in quanto necessariamente un dio dev'esser differente
dall'uomo: pertanto, lo si immaginerà inprimis immortale
e, quindi, più grande, più potente, capace di operare mira­
coli, di rendersi invisibile o di trasformarsi . . . Ma, a parte
queste qualità specificamente divine, gli dèi del politeismo
tendono a spogliarsi di ogni carattere non-umano: natu­
ralmente, vi sono, anche a questo riguardo, differenze tra
una religione politeistica e un'altra. Tutti ricorderanno che
nell'antica religione egiziana le divinità presentano tratti
iconografici teriomorfi; esse possono essere completa­
mente raffigurate in forma d'animale (Hathor come vac­
ca, H or come falco) oppure con il corpo umano e la testa
d'animale (Thoth con testa d'ibis, Anubis con testa di

63
 IL POLITEISMO

sciacallo); non mancano, tuttavia, divinità completamente

antropomorfe, come Osiride. Le raffigurazioni teriomor­
fe o teriocefale delle divinità egiziane costituiscono un
problema specifico che non ha ancora trovato la sua so­
luzione precisa; occorre comunque rilevare che esse non
compromettono minimamente le caratteristiche umane
che le divinità rivelano nel loro comportamento e nei
rapporti con i loro adoratori, al punto che H. Frankfort
è propenso a vedere nelle raffigurazioni delle divinità egi­
ziane <<pittogrammi», segni convenzionali, anziché ritratti.
Se dobbiamo ammettere che, a causa del teriomorfismo
iconografico, nel politeismo egiziano l'antropomorfismo
non si è realizzato compiutamente, anche in altre religioni
troveremo divinità non perfettamente umanizzate, siano
esse mostruose o ibride, come il babilonese Marduk che
ha quattro occhi, o l'azteco Quetzalcoatl che si chiama
«serpente piumato».
Il grado più alto dell'antropomorfismo è proprio delle
figure divine greche. È vero che anche tra gli dèi gre­
ci se ne possono riscontrare alcuni che non hanno un
aspetto perfettamente umano (Pan con i piedi caprini,
Nike con le ali . . . ), ma si tratta di casi sporadici e anche
marginali rispetto alle divinità di primo piano. Ora, che
il quasi totale antropomorfismo degli dèi greci sia una
conquista - vale a dire il prodotto finale di una tendenza
creativa e non, come l'antropomorfismo "involontario",
una situazione di partenza - risulta tra l'altro dal fatto che
anche le divinità greche conservano qualche legame con il
mondo animale, vegetale e, in generale, non-umano. Non
va dimenticato, però, che gli animali con i quali le singole
divinità hanno un legame particolare, figurano solo come
loro "attributi": la civetta posta accanto ad Athena, l'a­
quila posta accanto a Zeus non sono che allusioni ad un
carattere teriomorfo ormai eliminato. Un altro tipo di
allusione è costituito dalla forma preferita che la divinità
assume nelle sue metamorfosi: Zeus si trasforma in toro,

64
 CAPITOLO 2

Artemis - o, piuttosto, una sua ninfa nella tradizione mi­

tica greca - in orsa, e via di seguito. Si aggiungano poi
anche le allusioni ancor più tenui: Hera è boopis, mentre
sarà una sua sacerdotessa, lo, a trasformarsi in vacca.
Se la ragione dell'antropomorfismo "involontario"
sembra avere una natura puramente psicologica, la stes­
sa spiegazione non vale per l'antropomorfismo tenden­
ziale delle religioni politeistiche. Quale sarà la ragione
o, meglio, quali saranno le ragioni, per cui una religione
politeistica tende ad eliminare i caratteri non-umani delle
sue divinità?
Una delle ragioni si ritrova anche in religioni non
politeistiche, ma soltanto in quelle che conoscono una
qualsiasi forma di esseri "attivi", compresi gli antenati o
i "feticci". Con tali esseri, l'uomo è sempre in rapporto
"personale"; ad esempio, rivolgendo loro una preghiera, si
serve del "tu": questo solo dato, unito al fatto di utilizzare
il linguaggio umano parlando ad entità sovrumane che si
suppone siano in grado di comprenderlo, implica di per
sé un certo grado di antropomorfizzazione: ciò è vero
anche se la controparte è semplicemente un sacchetto
pieno di ingredienti vari, oppure un teschio, o un ani­
male. Questo grado "minimo" di antropomorfizzazione
presuppone soltanto che l'essere cui ci si rivolge abbia
un'esistenza personale, ma non implica ancora che questi
abbia acquisito una personalità: la differenza è più sottile
di quanto possa sembrare, come vedremo subito. Gli es­
seri del tipo dei feticci, degli spiriti protettori (protettori
anche del singolo individuo: vi sono religioni in cui ogni
individuo ha il proprio "dio", come il chi personale degli
lbo africani; un'idea analoga può sopravvivere, modifica­
ta, anche nelle religioni politeistiche: è il caso, ad esempio,
del genius dei Romani), gli antenati stessi e perfino diversi
Esseri Supremi hanno in comune questo carattere: ad essi
il soggetto religioso chiede, indistintamente, tutto quanto
gli preme avere. Ne consegue che il potere che si attri-

65
 IL POLITEISMO

buisce loro può essere più o meno grande ma, ad ogni

modo, è indifferenziato. Le divinità delle religioni politei­
stiche, al contrario, possiedono ciascuna un "carattere"
proprio; hanno interessi, sfere di competenza e poteri
specializzati e distinti. Ad un antico greco non sarebbe
mai venuto in mente di chiedere guarigione o prole ad
Ares, né una vittoria in guerra ad Aphrodite. Le divinità
delle religioni politeistiche non sono personali soltanto
nel senso di poter essere appellate con il "tu", ma hanno
anche, ciascuna, una ben definita personalità. Ora, nella
sfera dell'esperienza immediata, la personalità è una pre­
rogativa esclusivamente umana: gli oggetti, le piante, gli
animali si distinguono per categorie o per specie; tra una
quercia e un'altra, tra un coccodrillo e un altro le differen­
ze sono, se non nulle, per lo meno estremamente ridotte.
Per quanto riguarda la dimensione umana, lo stato delle
cose cambia radicalmente: tralasciando le infinite diffe­
renze tra i caratteri più personali dei singoli individui, si
può osservare che già l'adolescente - un qualunque ado­
lescente - appare enormemente differente da un vecchio;
una vergine e una madre prolifica sembrano appartenere
a due mondi differenti; altrettanto vale per la distanza che
separa un guerriero da un viandante o da un fabbro e via
discorrendo. La forma umana, e più precisamente, le nu­
merose, differenti forme umane rappresentano, pertanto,
gli strumenti mediante i quali una religione politeistica
può tradurre in atto la tendenza che le è propria alla dif­
ferenziazione di divinità complesse e organiche.
Ma ci sono, forse, anche altri fattori che contribui­
scono al processo di antropomorfizzazione delle divinità
nelle religioni politeistiche: si pone il compito di tentare
di risalire alle origini di tali fattori. Facendo ricorso ad
una larga generalizzazione (e con tutte le riserve che ogni
generalizzazione naturalmente richiede), si può dire che
l'uomo primitivo prova un fortissimo bisogno di caute­
larsi e di sapersi regolare di fronte al mondo extra-umano.

66
 CAPITOLO 2

Una delle esperienze umane fondamentali - inseparabile

dalla forma stessa della coscienza umana è, infatti, quel­
-

la eli trovarsi difronte al mondo, anziché far parte di esso.

Che la religione sia legata a questa fondamentale espe­
rienza, è stato sottolineato da coloro (si pensi a R. Otto)
che individuano nell'«alterità», nel «totalmente diverso»
un elemento decisivo eli ogni esperienza religiosa. Sono le
cose che non dipendono dall'individuo o dalla comunità
(che si tratti della morte o della crescita della vegetazione,
dei pericoli del bosco o del comportamento degli anima­
li, o di qualunque altra cosa che possa esser importante
per l'uomo, perché nulla dipende completamente da lui)
quelle che suscitano reazioni angosciose, che l'uomo deve
incanalare in forme istituzionali solide e tradizionalmente
sancite, atte a consentirgli un comportamento sicuro.
Ma il processo che conduce all'antropomorfismo non
si svolge soltanto sul piano dei rapporti di forza, vale a
dire della ricerca umana di sicurezza, ma anche sul pia­
no della comprensione: si noti che i due piani, in origine,
appaiono collegati: l'uomo cerca di comprendere, perché
comprendendo riesce a controllare la realtà da cui dipende.
Le istituzioni religiose spesso derivano da questo biso­
gno: si pensi ai riti eseguiti nelle varie circostanze in cui
l'uomo deve intervenire nell'andamento della "natura"
(ad esempio: dissodare un terreno, uccidere un animale,
ecc.) . Anche la creazione eli un rapporto di tipo personale
con il non-umano (con il «totalmente diverso») può esser
considerato un modo per cautelarsi di fronte ad una realtà
altrimenti non controllata e non controllabile (così avviene,
per esempio, quando il cacciatore primitivo parla alla sua
vittima, ora negando di averla uccisa, ora scusandosi, ora
pregandola di non riferire agli altri animali della sua specie
quello che le è successo). Il bisogno eli realizzare questo
rapporto personale con ciò che non è personale, conduce
alla creazione di esseri personali ritenuti presenti e attivi
nel non-umano; regolando i propri rapporti con questi

67
 IL POLITEISMO

esseri, l'uomo si mette al riparo dai rischi che egli non può
controllare. Si forma così una situazione profondamente
paradossale: la ragion d'essere di quegli esseri è duplice
e contraddittoria, in quanto essi devono rappresentare
il non-umano e, nello stesso tempo, devono poter esser
coinvolti in rapporti umani. Tale paradossalità, che sembra
insuperabile, suscita tuttavia i continui sforzi umani tesi a
plasmare questi esseri in modo da trovare una soluzione
soddisfacente. Se negli esseri divini mostruosi, animale­
schi, ibridi, dal comportamento ambiguo, prevale il primo
aspetto (rappresentare il non-umano) - per quanto non sia
assente il secondo, dal momento che anche con essi l'uo­
mo realizza un certo grado di rapporto personale - nelle
divinità antropomorfe, invece, prevale il secondo aspetto.
In quest'ultimo caso si tocca il più alto grado possibile sul
piano della creazione di rapporti umani, per quanto non si
possa eliminare l'altra componente: ciò fa si che le divinità
del politeismo conservino sempre una schiacciante supe­
riorità rispetto all'uomo, con la loro invincibile potenza
e con la loro invulnerabilità e immortalità. In sintesi, si
può sostenere, sia pure con qualche approssimazione, che
laddove gli esseri sovrumani non sono antropomorfi l'at­
teggiamento religioso è improntato prevalentemente al "ti­
more", mentre nei politeismi è l'aspetto "venerazione" che
prende il sopravvento, senza tuttavia eliminare il primo.
Già l'antropomorfismo "minimo" e "involontario" di­
mostra che l'uomo non è in grado di capire nulla se non
in termini umani; dal suo canto, l'antropomorfismo crea­
tivo, quello che tende ad eliminare i tratti mostruosi delle
divinità e a modellarli in forme e caratteri umani, porta
straordinariamente vicino al superamento di quel bara­
tro, avvertito dalla nascente coscienza umana, tra uomo
e mondo extra-umano. Prima ancora che la filosofia af­
fermasse la fondamentale affinità tra il cosmo e l'uomo,
cioè tra il "macrocosmo" e il "microcosmo", le religioni
politeistiche si avviavano già verso una interpretazione

68
 CAPITOLO 2

analoga della realtà. Esprimere in forme umane tutto ciò

che circonda l'uomo e determina il suo destino, signifi­
ca contemporaneamente due cose: il mondo, pur senza
perdere nulla della sua sovrumana potenza e grandezza,
appare più comprensibile, più trasparente, meno infor­
me e mostruoso; allo stesso tempo l'uomo, ritrovando
le proprie forme nel mondo non-umano, acquista non
solo un maggior senso di sicurezza e di confidenza con la
realtà, ma anche una maggiore dignità, poiché riconosce
sé stesso come simile agli dèi che reggono l'universo.

La costruzione di un pantheon

Fino a questo punto si è visto che il politeismo tende:

1) ad affermare la permanente efficienza delle divinità; 2)
ad organizzare, in queste divinità, complesse sfere di espe­
rienze e di interessi; 3) a differenziare le singole divinità
tra di loro e 4) a conferire loro una forma perfettamente
umana che sia, pur tuttavia, conciliabile con i caratteri
divini irriducibili (potenza sovrumana, immortalità, ecc.).
Resta da menzionare un'altra insopprimibile esigenza del
politeismo, che, come vedremo, è strettamente collegata
con quelle già menzionate.
Tutto quanto si è detto finora e, in modo particolare,
l'esame del fenomeno dell'antropomorfismo, ci ha avvici­
nati all'idea che mediante le sue figure divine una società
che possiede una religione di tipo politeistico <<interpreta
la realtà>>. Al fine di evitare facili malintesi, è necessario
subito aggiungere - e sottolineare a costo di ripeterei -
che non si tratta di "interpretare" tutta la realtà, così come
essa si presenta all'esperienza umana, ma solo quanto di
questa esperienza preme all'uomo, quanto gli si impone
sia per la sua "alterità" e incontrollabilità, sia per la sua
importanza esistenziale; va precisato, inoltre, che non si
tratta di un"'interpretazione" gratuita e contemplativa

69
 IL POLITEISMO

- né estetica né intellettuale - ma di uno sforzo diretto

ad assicurare la possibilità di essere in rapporto culturalmente
regolato con quella realtà altrimenti incontrollabile. Sulla
base di queste riserve essenziali, possiamo ribadire che,
collegando organicamente nell'unità di ogni figura divina
esperienze e interessi diversi, la religione politeistica mette
in ordine, chiarifica, "interpreta" il mondo. Ma il solo fatto
che ogni figura ci sia apparsa differenziata, dotata di sfera
d'azione che, per quanto complessa, è delimitata, pone il
seguente problema: per mezzo di quali e quante figure
divine una religione politeistica potrà esaurire il proprio
compito, quello cioè di "interpretare" tutta quella realtà
che le si pone di fronte? In secondo luogo, ci si chiede se
la pluralità di figure ben distinte non porti ad un inevita­
bile spezzettamento del mondo dell'esperienza e ad una
conseguente dissociazione psichica nel soggetto religioso.
La risposta a queste domande è implicita nel fatto che
nelle religioni politeistiche non esistono soltanto singole
figure divine isolate, ma esiste una comunità divina, un
pantheon in cui ogni divinità, oltre ad avere una sua pe­
culiare collocazione, è legata da rapporti specifici ad altre
divinità. Il pantheon organizzato risponde al bisogno di
conservare l'unità del mondo dell'esperienza religiosa e
di rappresentarne la totalità: per questa ragione la tenden­
za alla costruzione di un pantheon organico si configura
come una caratteristica fondamentale del politeismo.
Non soltanto le singole divinità sono antropomorfe,
ma antropomorfa è la stessa comunità divina, in quanto
è modellata sulla comunità umana. Nelle religioni politei­
stiche, naturalmente, questo rapporto viene concepito alla
rovescia: in altri termini, si pretende che siano istituzioni
sociali umane a modellarsi sul prototipo divino. Ad esem­
pio, in nessuna religione politeistica s'immagina che il dio
sovrano del pantheon si sia formato sul modello del re
umano, ma, al contrario, si ritiene che la regalità terrena
tragga origine da quella divina: è questo il motivo per cui i

70
 CAPITOLO 2

Babilonesi dicevano che la sovranità è discesa dal cielo, e i

Greci (per bocca di Omero), sostenevano che essa deriva
da Zeus; per ragioni analoghe nell'antico Egitto ogni rito
dell'incoronazione ripete la cosmogonica ascesa al potere
del dio Hor, prototipo del re vivo.
Questo ribaltamento dei termini non nasce da un sem­
plice errore di prospettiva, ma da altro: in primo luogo,
tutto il sistema religioso crollerebbe, se si ammettesse che
le realtà divine sono "soggettivamente" immaginate ad
imitazione delle cose umane; in secondo luogo, è proprio
in base all'imitazione di prototipi divini che le istituzioni
umane acquistano prestigio e validità. A quanto appena
detto può essere aggiunto che, se da una parte il presunto
"prototipo" divino in effetti è solo una proiezione dell'isti­
tuzione umana, d'altra parte, esso, una volta formato, in­
fluirà realmente sull'istituzione umana che continuerà ad
adeguarvisi, mantenendo l'assetto tradizionale.
Conformemente alla società umana, anche il pantheon
è una comunità organizzata e articolata, anzitutto in senso
gerarchico; in quasi tutti i sistemi politeistici vi è un dio
sovrano, anche se la sovranità non sempre presenta i ca­
ratteri della regalità: dove la monarchia ha una grandissima
importanza (per esempio in Egitto, in Mesopotamia dalla
prima dinastia babilonese in poi), il dio sovrano figura
come re degli dèi, altrove egli esercita la sua sovranità an­
che al di fuori delle forme istituzionali monarchiche, come
nel caso di Odin. A parte il dio sovrano, il principio dell'or­
ganizzazione gerarchica si fa valere in ogni pantheon,
non fosse che in riferimento alla maggiore o minore
importanza delle varie divinità. Ogni politeismo, come
vedremo ancora meglio, conosce un enorme numero di
dèi (una lista degli dèi della città mesopotamica Shurup­
pak - che risale circa al 2500 a.C. - conteneva ben 2500
nomi divini; la tradizione giapponese parla di «ottocento
miriadi>> di dèi) e, tuttavia, in ciascuno di essi emergono fi­
gure <<tnaggiori>> che a volte vengono anche esplicitamente

71
 IL POLITEISMO

distinte dalle altre e riunite in speciali raggruppamenti (ad

esempio: le «dodici divinità>> dell'Olimpo greco; la triade
suprema mesopotamica Anu-EnW-Ea, la quale presup­
pone anche di una tripartizione del cosmo - Anu regna
in cielo, Enlil sulla terra, Ea nelle acque - accostabile alla
distribuzione dei poteri tra Zeus, Poseidon, Hades) .
L'ordinamento gerarchico è soltanto uno delle com­
ponenti strutturali del pantheon politeistico; i singoli dèi
sono legati tra di loro da numerosi rapporti (ad esempio, di
tipo familiare) che assicurano l'organica unità del mondo
divino. Torneremo su questo argomento: per il momento
cercheremo d'illustrare, con l'aiuto di un esempio sche­
matico, come il politeismo in ogni caso cerchi di assicura­
re una connessione strutturale tra le divinità. Diamo per
scontato in questa sede che in certi tipi di civiltà domina
la credenza in un Essere Supremo celeste (oltre che in
entità minori), mentre in altri contesti è un essere femmi­
nile, strettamente legato alla fecondità dei campi, del tipo
«Terra Madre» ad occupare da sola il posto più importante;
un'eventuale fusione di queste due civiltà dovuta a circo­
stanze storiche potrà portare alla venerazione di entrambe
le figure. In tal caso queste ultime non resteranno isolate
e indipendenti l'una dall'altra - ciò sarebbe il segno di una
mancata integrazione tra le due civiltà - ma formeranno
la coppia divina primordiale composta dal «Cielo Padre» e
dalla «Terra Madre» e il loro amplesso sarà l'origine di ogni
cosa, assicurando contemporaneamente l'unità organica al
mondo. Questo caso semplice e volutamente schematiz­
zato - nella realtà storica ogni singolo processo che porta
alla formazione di una coppia primordiale, è ben più com­
plesso - getta luce sul principio che presiede all'organizza­
zione del mondo divino; le religioni politeistiche devono
far fronte a compiti ben più complessi di quello di mettere
in rapporto due soli esseri.
In seno alla medesima civiltà si fa sentire una grande
varietà di interessi esistenziali; più articolata dal punto di

72
 CAPITOLO 2

vista sociale è la vita di una civiltà, più divaricati risultano

tali interessi. È facile capire che nella sua quotidiana at­
tività il contadino deve fronteggiare "forze" sovrumane
differenti da quelle con le quali ha a che fare il guerrie­
ro; altrettanto vale per l'artigiano, per il commerciante,
il navigatore, il cantore, e via dicendo. In una religione
politeistica ciascuna di queste classi si trova in contatto
continuo con una pluralità di esseri da cui sente di dipen­
dere nell'esercizio delle proprie attività. Il contadino sa
che i frutti della sua fatica possono esser compromessi dai
fenomeni meteorici; poiché sia il sole, sia le nubi che dan­
no la pioggia e la neve sono localizzati in cielo, può acca­
dere che egli si formi l'idea di un dio celeste che dispone
di quei fenomeni così essenziali e così incontrollabili, dai
quali dipendono il successo o il fallimento. Neanche in
tal caso si tratterà d'un dio con connotati esclusivamente
"meteorici": con i puri fenomeni naturali sarebbe difficile
avere un rapporto personale. Pertanto, al dio celeste si at­
tribuirà, ad esempio, l'onniscienza; si dirà che le catastrofi
sono i mezzi attraverso i quali egli punisce le trasgressioni
umane e, quindi, egli apparirà come sostenitore e garan­
te delle norme tradizionali che regolano la vita umana;
contemporaneamente forse gli si attribuirà sesso maschile
e potenza fecondatrice esercitata su una dea della terra,
e così di seguito. Bastano questi elementi per capire che
nella sua figura prende forma l'unità dei molteplici aspetti
della "realtà": fenomeni meteorici, onniveggenza, norme
di comportamento, fecondità, funzione coniugale.
Può anche accadere che il contadino non individui sol­
tanto in una figura l'origine unica degli eventi meteorici,
ritenendo che questi dipendano dalla cooperazione o dal
conflitto di più esseri. In tal caso si potrà avere, ad esempio,
un dio con caratteri prevalentemente solari: l'unicità e la
potenza del sole possono essere espresse per mezzo della
sovranità, la sua luminosità gli assicurerà un rapporto con
l'ordine, in contrapposizione ai terrori propri della notte

73
 IL POLITEISMO

caotica; eventualmente egli apparirà anche come vincito­

re quotidiano di mostri notturni, oppure il suo tramonto
quotidiano suggerirà un nesso con la morte o con il regno
dei morti, situato perciò in occidente, dove egli tramonta.
In tal caso, accanto a questa divinità, complessa eppure
decisamente solare apparirà, nettamente distinta, un'altra
divinità, ugualmente complessa, ma presente soprattutto
nei temporali che si prestano a rappresentare ogni tipo di
violenza e di distruzione, d'origine anche non meteorica:
ciò permette di far convergere nella sua figura esperienze
differenziate. Ma anche se un solo essere comprenderà
nella propria figura tutta la gamma delle esperienze umane
connesse all'incidenza degli eventi meteorici, questi non
potrà costituire l'unico venerato dal contadino il quale deve
fronteggiare anche il comportamento della terra, la natura
delle piante coltivate e tutta una serie di altri fenomeni,
inclusa la propria resistenza al lavoro che può apparire
ugualmente incontrollabile e di importanza decisiva: queste
varie realtà, associate ad altre di diversa origine, possono
essere organizzate in molteplici figure divine.
Non è difficile mostrare che il guerriero, l'artigiano, il
contadino ecc. possono trovarsi - anche limitatamente
all'esercizio della loro attività - in continuo e intenso con­
tatto con una pluralità di esseri divini. Può accadere - e nel­
le società non divise in caste rigide, accade spesso - che lo
stesso individuo sia contadino in pace e guerriero in guerra
e che, quindi, abbia a che fare direttamente con le divinità
particolarmente importanti per entrambe le attività. Ma an­
che se ciò non avviene, tra le varie classi sociali vi è sempre
un certo contatto, fondato sul bisogno reciproco che cia­
scuna ha dell'altra: il guerriero e l'artigiano non mangiano
se il contadino non produce, e il contadino non produce
se il guerriero non difende la sua terra e l'artigiano non gli
fornisce gli attrezzi. Ne consegue che le divinità peculiari
di una classe sono note ed importanti anche per le restanti
classi, sia pure con meno immediatezza e meno rilievo.

74
 CAPITOLO 2

Ciò che vale per le classi sociali, vale anche per altre
articolazioni della comunità umana: gli interessi, le preoc­
cupazioni, le esperienze dell'adulto differiscono da quelli
della donna; altrettanto vale per il bambino nei confronti
dell'adolescente, del giovane nei confronti del vecchio e
via discorrendo. Tuttavia, le figure divine in cui si concen­
tra la totalità degli interessi di un settore della società fini­
scono per far parte un patrimonio religioso comune. (A
questo punto è bene notare, almeno tra parentesi, quanto
segue: ammettiamo che i singoli segmenti della società
creino davvero in perfetto isolamento - anche se ciò non
accade mai - le proprie divinità e che solo in un secondo
momento vengano a conoscenza di quelle degli altri: an­
che in tal caso i rappresentanti di una categoria potrebbero
ugualmente stabilire una somiglianza o un'identità tra una
loro divinità e quella delle altre categorie: il dio distrutto­
re che si manifesta al contadino nei temporali, per fare
un esempio, potrebbe apparire identico al dio distruttore
che opera nella guerra) . A queste già numerose divinità
vanno aggiunte quelle la cui formazione è determinata
dalla necessità di affrontare determinate situazioni critiche,
comuni a tutti gli individui: le grandi crisi del ciclo della
vita individuale - nascita, maturazione sessuale, matrimo­
nio, malattia, morte, ecc. - richiedono, al fine di essere
controllate, un comportamento religioso sancito istitu­
zionalmente; in una religione politeistica esse richiedono
anche di esser riferite a figure divine. Dal momento che
tali crisi vitali ricorrono nell'esistenza di ogni individuo, in­
dipendentemente dalla sua classe sociale, anche le divinità
interessate ad esse possono esser comuni a tutti, oppure
risultare identiche in un secondo tempo, nel caso siano
state plasmate in una situazione di relativo isolamento, ad
opera di singole classi o di singoli ambienti locali.
I singoli settori in cui si articola la società - in base
alle divisioni per classi, tribù, mestiere, sesso, gradi di
età - hanno tra loro inevitabili interessi in comune che,

75
 IL POLITEISMO

a livello politeistico, si manifestano tanto nel culto reso a

divinità comuni, quanto nella creazione di rapporti tra le
divinità, quanto, infine, nella formazione spontanea di un
pantheon. A ciò si aggiunga che i singoli settori formano
anche una comunità e, nel caso della maggior parte delle
civiltà dotate di una religione di tipo politeistico si tratta
precisamente di uno stato.
Ora, per la comunità, per lo stato come tale, sono im­
portanti tutte le divinità che riflettono gli interessi delle
singole classi o dei singoli gruppi in cui si articola la socie­
tà. Qui tocchiamo un argomento che richiederebbe un ap­
profondito esame: la formazione di una religione pubblica
distinta dalla religione privata; il problema è del tutto per­
tinente all'analisi che stiamo conducendo, in quanto, per
quel che attiene al politeismo, esso implica anche la for­
mazione di un pantheon pubblico distinto dal pantheon
spontaneamente formato nei singoli ambienti locali,
professionali, tribali, ecc. In questa sede ci limiteremo a
poche osservazioni.
Lo stato ha interessi - e quindi anche interessi re­
ligiosi - diversi da quelli del singolo individuo o di un
gruppo particolare. Ad esempio, lo stato ha bisogno sia
della prosperità agraria, sia del successo in guerra, sia del
fiorire dell'artigianato che di quello del commercio, sia
della salute pubblica, sia della moralità pubblica, sia del
rispetto delle leggi, ecc.; al contrario, determinati individui,
gruppi o classi potrebbero non avvertire, o avvertire solo
indirettamente e in minor misura, alcune di queste fon­
damentali esigenze; essi finiranno per avvertirle, invece,
in quanto interessati allo stato stesso, di cui fanno parte.
L'individuo, quale cittadino, riconosce la religione dello
stato, anche se la sua partecipazione ad essa può essere
puramente passiva (lo stato come soggetto religioso provvede da
solo - mediante i suoi rappresentanti e i suoi tecnici che
sono i sacerdoti pubblici - a svolgere la propria attività
religiosa, celebrando le feste e i riti "pubblici" che i singoli

76
 CAPITOLO 2

cittadini sono tenuti semplicemente a non disturbare) e

anche se il suo atteggiamento nei riguardi di essa può
essere improntato semplicemente alla lealtà. Lo stato, dal
suo canto, può disinteressarsi di fenomeni che interessano
solamente l'individuo o un gruppo: ad esempio, la cele­
brazione dei riti funebri per la morte di un individuo non
è compito dello stato, ma fa parte della religione privata.
Anche determinate divinità possono rimanere al di fuori
dell'interesse dello stato; nel mondo classico abbiamo un
esempio particolarmente istruttivo per quanto concerne
i rapporti tra religione pubblica e religione privata: i culti
misterici improntati alla salvezza individuale restano, o
almeno possono restare, insieme con le loro divinità, fuori
della religione pubblica. Per secoli interi, mentre la loro
venerazione di tipo misterico era già largamente diffusa tra
la popolazione, Attis, Mithras, Isis non avevano un tempio
pubblico, un culto, una festa amministrati dallo stato né ad
Atene e nel resto della Grecia, né a Roma. Se lo stato con­
ta sulla lealtà del cittadino di fronte alla religione pubblica,
i privati possono contare sull'indifferenza o sulla tolleranza
(eventualmente anche sull'aiuto tecnico, ad esempio, di
sacerdoti pubblici in affari rituali) dello stato al riguardo
dei culti privati. Allorchè i culti privati appaiono dettati da
interessi che lo stato giudica contrari ai propri - tale fu il
caso del culto orgiastico bacchico a Roma al principio del
II secolo a.C., e più tardi, a parte casi minori, quello della
religione cristiana; ma anche nella storia dello shintoismo
vi sono periodi in cui si avversa il buddhismo - lo stato
ricorre alla repressione motivata dalla slealtà dei cittadini.
Il politeismo, già complesso al livello del singolo indi­
viduo o delle singole categorie di cittadini, diventa ancor
più complesso nella religione dello stato; parallelamente,
la necessità di organizzare le divinità in un pantheon,
che esprima e garantisca l'unità e l'organicità del mon­
do religioso del singolo individuo, del singolo gruppo o
della singola classe, si fa ancora più imperiosa nella reli-

77
 IL POLITEISMO

gione pubblica, la quale deve garantire l'interdipendenza

e l'equilibrio dei molteplici interessi religiosi dello stato.
Questa necessità può dar luogo ad un lavoro teologico
intenso, volto ad elaborare una precisa rete di rapporti
tra le singole divinità. Ciò avviene, per esempio - ma
non soltanto e non sempre - dove la centralizzazione
statale porta alla formazione di un sacerdozio pubblico
particolarmente efficiente, come nell'antico Egitto. D'al­
tro canto, malgrado l'estrema centralizzazione statale e la
grande importanza del sacerdozio pubblico, il politeismo
dell'antica Roma mostra un minor grado di elaborazione
teologica; al contrario, malgrado l'assenza di centralizza­
zione statale, l'antica India ha prodotto una casta sacerdo­
tale che ha quasi totalmente monopolizzato la religione,
disciplinandola con la sua esclusiva competenza teologica.
Come si vede, anche in questo campo vi è una grande
varietà di situazioni e di soluzioni che risalgono, in ogni
caso, a fattori e processi storici irripetibili, seppure non
privi di analogie da un punto di vista tipologico. L'orga­
nizzazione del pantheon, ad ogni modo, non è necessaria­
mente un compito della teologia, né del sacerdozio; essa
può essere frutto d'un processo prevalentemente spon­
taneo cui inconsciamente collabora tutta la collettività. In
alcune civiltà (ad esempio, in quella greca) i poeti svolgo­
no un ruolo più importante dei sacerdoti, non tanto "in­
ventando" i rapporti tra le divinità, ma essendo in grado
di conferire ad essi una forma più chiara e di assicurare,
eventualmente, maggiore prestigio e maggiore popolarità
ad una versione tradizionale piuttosto che ad un'altra.
In altri contesti è possibile riscontrare contributi più o
meno decisivi da parte degli uomini di stato (si pensi ad
Augusto che riordina la religione romana) ; in altri ancora,
in cui né la centralizzazione statale, né il sacerdozio, né
la grande poesia o la grande arte hanno un'importanza
particolare, il processo di cristallizzazione del pantheon
è il risultato del normale scambio di idee tra individui e

78
 CAPITOLO 2

classi: la selezione e la elaborazione delle varie tradizioni

avvengono in modo "spontaneo", non diversamente dal
prevalere di un'idea più organica e chiara su una più rudi­
mentale; di conseguenza, la religione pubblica, attraverso
i suoi normali organi (autorità statale o sacerdotale) non
fa che perfezionare e sanzionare i risultati già acquisiti di
una lunga storia religiosa.
L'esistenza di un pantheon organico - per quanto
concerne, in particolare, la religione pubblica - è legata,
in sostanza, alle seguenti esigenze: 1) il pantheon, nel
suo insieme, deve rappresentare tutti gli interessi religiosi
della comunità; 2) le sue divinità devono essere differenti
l'una dall'altra - i "duplicati", infatti, non hanno ragion
d'essere - e quindi, anche se hanno aspetti in comune,
questi devono esser diversamente organizzati e devono
assumere in ciascuna divinità un senso differente (si ri­
cordi, a riguardo, l'esempio riferito ai rapporti di Athe­
na e Hephaistos con l'artigianato, di Gibil e Nusku col
fuoco); 3) le divinità non devono rimanere isolate - ciò
porterebbe a una disgregazione dell'unità dell'esperienza
umana - ma devono essere in rapporto l'una con l'altra al
fine di costituire una organica "comunità" divina.
Nel capitolo seguente vedremo che il politeismo ha
tutti i mezzi per realizzare le proprie esigenze.

79
 Capitolo 3

I mezzi di realizzazione del politeismo

Si è detto che in ogni religione che presupponga l'esi­

stenza di esseri non-umani dal cui potere dipendono le sor­
ti umane, si cerca di entrare in rapporto personale con essi;
pertanto, il soggetto religioso ha bisogno di "conoscere"
l'essere o gli esseri da cui dipende, perché, individuando la
loro natura, il loro modo di comportarsi, la loro volontà,
riesce in una certa misura a controllarli, ad adeguarsi a loro.
Questa ricerca "conoscitiva" - tale è, infatti, dal punto di
vista del soggetto religioso, mentre in realtà si tratta di un
modellamento creativo delle esperienze e degli interessi
umani che vengono convogliati e fissati in quegli esseri -
appare più semplice nelle religioni in cui dominano un solo
essere oppure una pluralità di esseri sostanzialmente non
dissimili tra di loro (si ricordi quanto è stato osservato in
precedenza riguardo agli antenati o agli spiriti protettori
della casa, ecc.) ovvero una grande varietà di esseri rela­
tivamente "semplici", quali gli "spiriti" del tipo animisti­
co; la medesima "ricerca" raggiunge il più alto grado di
complessità nel politeismo, in cui il mondo degli interessi
religiosi si plasma e si articola in una pluralità di dèi ben
personali, complessi e differenziati. In questo caso si tratta
di individuare intere personalità. distinte le une dalle altre,
come lo sono due personalità umane, e situate in una fitta
ed estesa rete di rapporti reciproci che garantisce l'unità
del mondo divino.
Lo strumento d'individuazione più elementare è co­
stituito dal nome che nelle civiltà primitive ed arcaiche,
ha una portata che va oltre il piano pratico ed esterio­
re. Sull'importanza del nome esiste un'ampia letteratura;

81
 lL POLITEISMO

qui rammenteremo soltanto alcuni fatti che possono far

capire l'entità del fenomeno. Nella maggior parte delle
civiltà (compresa la nostra, allo stato attuale!) il nome
personale viene conferito ritualmente al neonato; mediante
il nome spesso viene affermata l'identità della persona: ad
esempio, nei casi in cui il neonato prende il nome di un
suo antenato, in questo modo si vuol affermare che egli
è la reincarnazione di quel membro morto della famiglia.
Perciò ha importanza la scelta "giusta" del nome: ciò fa si
che presso molti popoli si ricorra allo stregone o a mezzi
di divinazione al fine di "trovare" il nome giusto. Nelle
civiltà in cui vige l'idea che in determinati momenti critici
della vita - soprattutto, ma non soltanto, nel momento
della raggiunta maturità, quando l'individuo cessa di esse­
re bambino ed entra a far parte della comunità - avviene
una radicale trasformazione della persona, si pratica an­
che l'uso di cambiare nome (si pensi, per quanto attiene
al Cristianesimo, al nuovo nome che assumono i monaci
e monache entrando nel loro nuovo stato). Il nome, dun­
que, è strettamente legato alla persona: è per questo che
è possibile praticare anche «fatture» su una persona uti­
lizzando il suo nome; per questa ragione può anche acca­
dere che un individuo tenga segreto il suo "vero" nome,
portando un nome diverso nella vita comune. Questa
stessa "identità" tra nome e persona spiega i noti tabù
imposti sui nomi: ad esempio, in determinate società non
è permesso che un individuo veda o parli con certi suoi
parenti (di solito i parenti di sangue della moglie o del
marito) e, in tal caso, è proibito pronunciare il loro nome
personale. Conoscere e adoperare il nome di una persona
è quasi come conoscere la persona stessa ed agire su di
essa. Queste idee relative ai nomi di persona si estendono
anche al campo dei nomi divini, dato il carattere perso­
nale che contraddistingue le divinità.
Il divieto biblico di «pronunciare invano il nome di
Dio» rientra perfettamente nello spirito del monoteismo

82
 CAPITOLO 3

ed ha un senso analogo a quello del divieto di fabbri­

care immagini, cioè di raffigurare Dio. Esso riflette la
convinzione secondo la quale il nome è un mezzo di
individuazione e, con ciò, di limitazione, e anche di pre­
sa in possesso: il Dio unico e infinito non vuole essere
"circoscritto" né dominato da chi lo chiama per nome,
così come non vuol esser "individuato", determinato,
mediante un'immagine.
Anche nelle religioni politeistiche può esistere l'idea
secondo cui il "vero" nome di una divinità non sia o non
debba esser conosciuto. Secondo un mito egiziano nem­
meno la dea Iside conosceva il "vero" nome del dio Ra.
È noto che gli antichi Romani possedevano una divinità
protettrice della loro città, il cui nome doveva esser se­
greto: altrimenti, sostenevano, il nemico avrebbe potuto
impossessarsi del nome, cioè della divinità e, quindi, della
città. Tuttavia, da un altro punto di vista, nel politeismo
è importante conoscere il nome della divinità, che è un
mezzo di entrare in rapporto personale con essa e, nello
stesso tempo, di individuarla, di conferirle personalità.
(Va osservato, a questo proposito, che nel politeismo il
nome divino è sempre personale.) Come si è già visto, i
nomi di significato trasparente (Agni, Ma'at, Helios, Pie­
tas, ecc.) non sono particolarmente caratteristici del po­
liteismo: le divinità che li portano sono spesso povere di
mito e, pertanto, non hanno una "figura" perfettamente
personale ed antropomorfa al pari delle divinità più tipi­
che delle religioni politeistiche.
È un problema complesso stabilire l'origine dei nomi
divini: non è improbabile che derivino da nomi comuni
indicanti fenomeni naturali o qualità o funzioni. Nondi­
meno, non è affatto certo che la personalità degli dèi, in
una qualsiasi epoca, si limitasse esclusivamente all'aspetto
indicato dal significato del nome; una figura complessa
ha pur sempre bisogno di essere chiamata mediante un
nome, il quale, però, non avendo che un solo significato,

83
 IL POLITEISMO

non è in grado di esprimere la totalità dei caratteri. Anche

nella scelta del nome può operare il principio della pars
pro toto, com'è evidente perfino nel caso dei nomi comuni:
noi, ad esempio, chiamiamo una malattia «scarlattina» per
le macchie scarlatte che produce sulla pelle; il termine
indica dunque un solo aspetto della malattia, mentre la­
scia fuori considerazione ogni altro suo aspetto come la
febbre, la contagiosità ecc.
Analogamente, una figura divina complessa poteva as­
sumere un nome in base ad uno soltanto dei suoi aspetti:
in tal caso, il nome prescelto doveva far già parte del
processo d'individuazione della divinità. Ma vi è anche
un'ulteriore eventualità: è possibile che, nel suo costituirsi,
una religione politeistica abbia costruito le proprie figure
divine complesse facendo perno su entità non ancora
"divine" nel senso stretto del termine (ad esempio, di
tipo animistico), non ancora personali e complesse, ma
che tali sarebbero diventate nella nuova forma religiosa
politeistica. Pertanto, il nome originario, dal significato
trasparente, avrebbe finito col perdere importanza, per
trasformarsi e diventare - sia nella forma che nella sua
funzione - un nome personale. Ribadiamo, comunque,
che nel politeismo il nome divino ha sempre valore di
nome personale: esso attesta la individualità del dio, indi­
cando il fatto che la divinità è personale e che con essa è
possibile intrattenere rapporti personali, ma non ancora
caratterizza la sua personalità (se non nel caso dei nomi
dal significato trasparente).
Il nome caratterizza una divinità negli stessi limiti in
cui il sesso caratterizza una figura divina: infatti, in tutte
le lingue che conoscano generi, i nomi divini definiscono
di solito l'appartenenza della divinità al sesso maschile
o a quello femminile. Che cosa significa, per una divi­
nità, esser dell'uno o dell'altro sesso? Poiché anche la
determinazione del sesso della divinità fa parte della sua
antropomorfizzazione, bisogna partire dall'analisi dei fatti

84
 CAPITOLO 3

umani. Uomini e donne, nelle società arcaiche, hanno

funzioni nettamente distinte, anche al di là delle funzioni
fisiologiche inevitabilmente differenti in ogni civiltà. Già
queste ultime determinano notevoli differenze tra l'esi­
stenza maschile e quella femminile (si pensi al solo fatto
che la donna partorisce e nutre il bambino; funzioni del
tutto estranee all'uomo); a tali differenze la vita sociale ne
aggiunge altre. La storia non si fa imbrigliare in schemi
neanche in questo campo: esiste una quasi illimitata varie­
tà di rapporti tra i due sessi sul piano sociale, sulla base di
scelte culturali che possono perfino prescindere da certi
fatti fisiologici - e ad ogni modo possono valorizzarli dif­
ferentemente. Ad esempio: indipendentemente dal fatto
che l'uomo è più forte della donna, in certe civiltà ogni
fatica fisica incombe sulla donna, ad eccezione, tutt'al
più, della guerra e della caccia. La posizione sociale della
donna può esser elevatissima (anche se un matriarcato
nel senso di una ginecocrazia, come lo si immaginava nel
secolo scorso, non sembra sia mai esistito) , come può
essere estremamente bassa, non migliore di quella degli
schiavi: tra questi due estremi vi è una ricca gamma di
sfumature, ma ciò che rimane come costante fissa è la
diversità qualitativa tra la forma d'esistenza dell'uomo e
quella della donna. Anche la religione sottolinea questa
diversità: in certe civiltà vi sono dei tabù che riguardano
soltanto uno dei due sessi; vi sono culti da cui sono esclu­
si o gli uomini o le donne, e via di seguito.
Ora la diversità uomo/ donna si riflette nel politeismo
antropomorfo; in merito a tale diversità non si può dire
nulla in generale, essendo determinata dalla posizione
sociale dei due sessi nell'ambito delle singole civiltà (e
spesso, più precisamente, dalla posizione dei sessi nella
fase di formazione della religione politeistica, dato che le
tradizioni religiose sono, normalmente, più conservatrici
rispetto alla vita profana e, pertanto, rispecchiano spesso
condizioni più arcaiche) . Al semplice scopo di render

85
 IL POLITEISMO

più immediatamente comprensibile quanto si è prece­

dentemente affermato, possiamo affermare che non c'è
da meravigliarsi se molte dee nelle diverse religioni poli­
teistiche hanno aspetti legati alla fecondità e all'alimen­
tazione, mentre molti dèi appaiono in veste di guerrieri.
Tuttavia, a conferma del fatto che le generalizzazioni in
questo campo sono pericolose, ricorderemo che esistono
anche dee guerriere, come Athena o la canaanita Anat
e, al contempo, dèi visti come datori di fertilità, quali il
germanico Freyr o l'egiziano I\fin.
In materia di differenziazione sessuale delle divinità,
un caso particolare è rappresentato dalle coppie divine i
cui componenti hanno lo stesso nome, salvo la sfumatura
che distingue il sesso: accanto al dio celeste sumero Anu,
c'è la dea Antum; accanto ad En-lil c'è Nin-lil e accan­
to ad En-ki c'è Nin-ki; accanto all'azteco Tonacatecutli
vi è la dea Tonacacihuatl e accanto ad Ometecutli vi è
Omecihuatl; accanto al romano Cacus troviamo la dea
Caca. Questo fenomeno di rudimentale distinzione che
si riscontra, come si vede, in religioni politeistiche assai
diverse, andrebbe studiato su larga scala. In questa sede
ci limitiamo ad accennare all'ipotesi secondo la quale in
principio esisteva una sola divinità (p. es. Anu), cui è stato
associato un partner di sesso opposto o perché una divi­
nità da sola, senza essere sposata, appariva incompleta
(in quanto, ad esempio, non poteva aver discendenti), o
perché anche in quella sfera della realtà divina si intuiva
o si supponeva la presenza di un aspetto che poteva es­
sere femminile oppure maschile, a seconda che la divinità
originaria avesse attributi virili o, al contrario, femminili.
Nel caso delle divinità sumere appena menzionate,
la figura femminile è sempre piuttosto pallida e sembra
essere secondaria; tuttavia, vi sono altri casi - analoghi
dal punto di vista della formazione dei nomi - in cui en­
trambi i componenti della coppia hanno una personalità
pienamente sviluppata e complessa: tale è il caso della

86
 CAPITOLO 3

coppia creatrice giapponese formata da Izanagi e Izana­

mi, che hanno un ruolo parimenti centrale nel complesso
mito cosmogonico narrato nel Kojiki. Non dissimile è il
caso dei germanici Freyr e Freya, fratello e sorella, figli
di Njordr, legati entrambi alla fertilità, alla libertà, alla
prosperità, ma ciascuno con aspetti propri (ad esempio:
Freya, come molte dee della fertilità e del parto, ha anche
un rapporto con la morte - figurando come lamentatrice
dello sposo morto - aspetto alieno a Freyr) . Altrettanto
vale per i romani Faunus e Fauna, quest'ultima identifi­
cata con Bona Dea.
Un altro caso interessante di differenziazione sessuale
si ha quando la stessa divinità appare ora maschile, ora
femminile: non sembra dubbio che Njordr, il quale nel­
la tradizione scandinava figura come un dio connesso
con la fertilità (è padre di Freyr e Freya) , sia lo stesso
personaggio che Tacito chiama Nerthus ma che è deci­
samente una dea; se nella religione babilonese il dio-sole
Shamash è maschile, in quella sudarabica figura una dea­
sole dallo stesso nome. In questi casi, ugualmente non
ancora studiati su basi comparatistiche, può trattarsi di
una trasformazione degli attributi sessuali della divinità
dovuta a cause diverse: può trattarsi tanto di un differen­
te orientamento culturale che caratterizza una certa area
(piuttosto che un'altra all'interno della medesima civiltà)
o una certa epoca storica, quanto di sviluppi politeistici
indipendenti a partire da un'entità originariamente non
ancora "divina" e personale (e ciò sembra probabile nel
caso di Shamash) .
In questo ambito di idee potrebbe rientrare la tratta­
zione delle divinità androgine, le quali, però, nei grandi
sistemi politeistici non hanno un posto rilevante (figura­
no, per lo più, nelle tradizioni delle origini mitiche, come
p. es. la frigia Agdistis).
Accanto al nome, inteso anche come strumento per
individuare la sessualità, devono essere menzionati gli

87
 IL POLITEISMO

epiteti divini. Bisogna premettere che tra nome ed epiteto

non vi è un limite preciso; una parte dei nomi divini dal
significato trasparente ha la stessa funzione dell'epiteto,
cioè quella di rilevare una qualità della divinità: quasi tutte
le divinità giapponesi hanno nomi che le descrivono. Il
nome Susanowo significa il «Violento, rapido, impetuoso
maschio)), il nome Amaterasu, proprio della dea solare,
contiene la definizione di <<risplendente nel cielo)); anche
i nomi divini aztechi hanno un carattere simile. Il termine
semitico Ba'al significa semplicemente «Signore)) e può
essere epiteto di varie divinità maschili, ma nella tradi­
zione canaanita appare come nome personale di una ben
precisa figura divina.
Ma, a parte questi casi, in molte religioni politeisti­
che al nome divino personale si aggiungono epiteti in
forma aggettivale. Tra le funzioni di questi epiteti siano
qui rilevate le seguenti: 1) si è posto l'accento sulla com­
plessità di ogni figura divina di una religione politeistica;
ora, quando il soggetto religioso ha bisogno di ricorrere
alla divinità in una circostanza ben determinata, egli fa
appello a quel determinato aspetto della divinità che gli
serve in quella circostanza specifica. In guerra, i Greci
ricordavano Apollon Boedromios o Apollon Stratagios,
e non, ad esempio, Apollon Musagetes o Apollon No­
mios. In tutti i casi si trattava sempre di Apollon che nella
sua figura estremamente complessa riuniva in un tutto
organico aspetti legati alla guerra e altri legati all'arte, alla
pastorizia e a tante altre cose ancora; l'epiteto, per la sua
stessa forma aggettivale, non compromette minimamente
l'unità della figura, ma ne evidenzia soltanto un aspetto
particolare (anche in una religione monoteistica si può
invocare il Dio misericordioso e il Dio «Signore degli
eserciti)), senza minimamente dubitare che si tratti dello
stesso e unico Dio) . 2) L'epiteto, precisando una funzione
della divinità, serve alla sua maggiore differenziazione,
rispetto alle altre divinità. 3) Nondimeno, sempre in linea

88
 CAPITOLO 3

con l'orientamento caratterizzante il politeismo teso an­

che a creare legami particolari tra le divinità differenziate,
l'epiteto può ugualmente servire a stabilire un grado di
affinità o un particolare rapporto tra due o più figure divi­
ne. Ciò si verifica sia quando più divinità, trovandosi unite
nella medesima funzione, assumono lo stesso epiteto (p.
es. Zeus Bulaios e Athena Bulaia), sia quando una divinità
prende un epiteto costituito dal nome di un'altra divini­
tà, indicando in questo modo un legame singolarmente
stretto sotto un certo profilo: si pensi a Zeus Heraios,
che è Zeus nella sua particolare e significativa posizione
di marito di Hera. (La probabile spiegazione di lanus
I unonius rimanda ad un diverso ordine di idee: Ianus è
il dio di tutti gli inizi e, di conseguenza, anche dell'inizio
del mese; sappiamo, però, che il novilunio con cui teo­
ricamente iniziava il mese romano, era sacro a luno; di
riflesso, lo lanus del mese diventava "lunonius".)
Per quanto concerne gli epiteti, bisogna menzionare
anche una loro ulteriore funzione nel caso della loro cu­
mulazione esplicita, per lo più finalizzata all'esaltazione
della divinità, che può condurre all'enoteismo; l'esempio
classico di questo procedimento si trova nel poema babi­
lonese della creazione, in cui gli dèi conferiscono solen­
nemente a Marduk i cinquanta "nomi" che lo connotano
(tra cui: «procreatore», «datore di guarigioni», «incante­
simo puro», «conoscitore dei cuori» ecc.) facendo in tal
modo di lui quasi un dio universale. È degno di partico­
lare menzione singolarmente il fatto che alcune divinità
gli cedano il proprio nome, rivelandosi così "aspetti" di
Marduk, fondendosi cioè con lui (per il fenomeno della
teocrasia v. sotto p. 1 52) . Dal punto di vista formale si
può notare che non in tutte le religioni politeistiche esi­
stono epiteti aggettivali; la stessa funzione, tuttavia, può
esser assolta da brevi frasi o formule stereotipate ripetute
in inni o litanie che spesso non sono altro che un elenco
delle qualità della divinità celebrata.

89
 IL POLITEISMO

Un ulteriore strumento teso ad una più precisa in­

dividuazione personale della divinità, da una parte, e,
dall'altra parte, ad assicurare un suo inserimento e una
sua integrazione più saldi all'interno del pantheon è rap­
presentato dai rapporti genealogici o di parentela. Ana­
lizzando questo fenomeno, entriamo nel campo della
mitologia. Miti esistono anche al di fuori del politeismo,
come occasionalmente abbiamo già visto (parlando, ad
esempio, dei i miti dei dema), ma essi raggiungono la loro
massima fioritura nelle religioni politeistiche. In queste
ultime i miti, oltre ad esplicare loro "abituali" funzioni
(come quella di "fondare" un'istituzione, proiettandone
le origini nel tempo della creazione al fine di conferirle
un inalterabile valore sacrale) , hanno anche il compito
di caratterizzare i personaggi che in essi figurano; è nei
miti che le divinità definiscono più nettamente la loro
personalità.
Non esiste che una sola religione politeistica priva di
mitologia: quella dell'antica Roma; infatti, i miti romani
che si conoscono sono miti greci accolti in blocco nel
periodo dell'ellenizzazione della cultura romana, privi di
rapporto con la religione pubblica. Poiché il mito appar­
tiene alle forme più antiche delle religioni, il fatto che
una religione sia priva di miti si spiega unicamente con
l'eliminazione della mitologia, vale a dire con una voluta
demitizzazione della religione. In realtà, alcune tracce di
un'antica mitologia romana si possono ancora rinvenire;
d'altra parte anche i ricchi elementi mitici incanalati nella
protostoria leggendaria di Roma mostrano che gli antichi
Romani non erano incapaci di creare miti, ma che - per
ragioni che qui non è nostro compito studiare - in una
certa fase della loro storia hanno voluto staccarli dalle
loro figure divine.
Per tornare ora alla questione delle genealogie e delle
parentele mitiche, dal nostro punto di vista è importante
constatare che, mediante i rapporti di discendenza e di

90
 CAPITOLO 3

parentela, le divinità si caratterizzano a vicenda. I figli

della dea Aditi, nella religione vedica, costituiscono un
gruppo particolare di dèi tra i quali figurano Mitra e Veru­
na, i cui strettissimi rapporti verranno brevemente trattati
nel capitolo seguente. Il dio germanico Thor deve la sua
elevatissima posizione nel pantheon al fatto di esser figlio
di Odin: la sua importanza, in altri termini, viene affer­
mata mediante questa paternità; tuttavia, egli possiede
un carattere ben diverso da quello di Odin, essendo un
debellatore di giganti, pieno di forza e di rozzezza: ciò
"dipende" dal fatto che sua madre è la dea-terra Iord. Per
quanto riguarda la mitologia greca è quasi inutile addurre
esempi, tanto è chiara la funzione differenziatrice (e nello
stesso tempo, di collegamento) svolta dalle genealogie. Si
confrontino, ad esempio, i figli di Zeus generati da madri
diverse tra loro: dalla grande e tenebrosa dea Leto nasco­
no i grandi gemelli Apollon e Artemis, ugualmente non
privi di aspetti oscuri; dalla ninfa Maia nasce Hermes che
sarà sempre compagno delle ninfe e avrà una posizione
alquanto subordinata rispetto agli altri dèi dell'Olimpo;
dall'eroina Semele nasce Dionysos, il dio più vicino alla
sfera eroica; da Demeter, dea agraria e misterica, nasce
Persephone, e via di seguito; per Athena è invece carat­
teristico l'esser nata senza madre, direttamente dalla testa
di Zeus.
A proposito delle genealogie, è interessante osservare
che in diversi sistemi politeistici le principali divinità ap­
partengono a una o a due o tre generazioni successive, le
quali sono precedute da un gran numero di generazioni
che comprendono divinità meno importanti dal punto
di vista del culto, meno differenziate e meno complesse
nella loro personalità. Prima di lzanagi e lzanami, la mi­
tologia giapponese distingue sette generazioni; il poema
della creazione babilonese enumera diverse successive
coppie divine, prima della nascita della triade Anu-Enlil­
Ea; anche la mitologia polinesiana conosce lunghe liste

91
 IL POLITEISMO

genealogiche prima di arrivare alle divinità più importanti,

come Tangaloa o Ru. Il succedersi delle generazioni sem­
bra quasi riflettere un processo di differenziazione. Pa­
rallelamente alla serie Uranos-Kronos-Zeus (in cui Zeus
conserva un carattere celeste, ma lo integra in una figura
complessa) si ha la serie Ge-Rhea-Demeter, tutte dee in
qualche modo legate alla Terra, ma la natura relativamen­
te elementare di Ge si complica già in Rhea e ancora più
decisamente in Demeter.
Accanto al rapporto di discendenza vi sono anche al­
tri legami di parentela che si prestano a caratterizzare le
figure divine; non è privo di significato il fatto che un dio
sia fratello di un altro, oppure marito di una dea inter­
pretabile, ad un tempo, come sorella e moglie. Facciamo
riferimento ad un esempio significativo, tratto dalla reli­
gione greca, per mostrare come le parentele mitiche siano
frutto di una tendenza creatrice della religione politeisti­
ca, finalizzata, tanto alla differenziazione delle singole
divinità, quanto alla loro unione in seno al pantheon: gli
studi moderni hanno dimostrato che quasi certamente
Apollon è un dio originario dell'Anatolia, e che Artemis
probabilmente non lo è; ciò vuol dire che in origine si
trattava di due divinità perfettamente indipendenti. Non­
dimeno, nella tradizione greca - sin dalla documentazione
più antica - Apollon e Artemis figurano come gemelli
e, nel culto, molto frequentemente essi sono associati;
il fatto che costituissero una coppia si fondava su certi
aspetti comuni delle divinità che, grazie al legarne mitico
di parentela, venivano ad acquistare un maggior rilievo.
In margine a quanto appena constatato, si può osser­
vare che spesso le mitologie presentano versioni differenti
relative alla discendenza o ai rapporti di parentela delle
divinità: ad esempio, Pan, secondo una versione, è figlio
di Hermes e di una ninfa, secondo un'altra, di Zeus e di
Kallisto; Freyr e Freya, figli di Njordr, ora hanno per ma­
dre la gigantessa che figura come moglie di questo dio, ora

92
 CAPITOLO 3

nascono dall'incesto di Njordr con la propria sorella. L'in­

terpretazione giusta di simili divergenze va individuata caso
per caso. Le motivazioni possono essere molteplici: 1) si
può trattare di errori presenti nella tradizione, dal momen­
to che le fonti letterarie relative alle diverse mitologie sono
spesso troppo recenti e, a volte, risalgono ad autori che
non hanno alcun diretto contatto religioso con la mitolo­
gia di cui riferiscono (si pensi agli autori romani o cristiani
medievali che ci informano sulla mitologia germanica, agli
autori spagnoli che ci informano su quella messicana, e via
di seguito); 2) si può trattare anche di tradizioni locali diffe­
renti e non integrate in un sistema unico perché, se è vero
che il politeismo tende a realizzare un'unità strutturale del
pantheon, è altrettanto vero che questa non si cristallizza
quasi mai in un ordine rigido e immutabile, essendo il po­
liteismo stesso di solito privo di dogmi; 3) si può trattare,
infine, anche di varianti ugualmente autentiche e sorte nel
medesimo ambiente: ad esempio, due versioni divergenti
relative ai genitori di una divinità, ne mettono in luce due
o più aspetti differenti, ma ugualmente importanti nell'or­
ganizzazione della sua figura.
Non è difficile capire che i rapporti di parentela sono
uno degli innumerevoli mezzi mediante i quali la mitolo­
gia può caratterizzare i propri personaggi: ogni singolo
mito narra una vicenda in cui le divinità, agendo ciascuna
a modo suo e conformemente al proprio carattere, as­
sumono lineamenti precisi in base alla parte sostenuta in
quelle stesse vicende mitiche.
Per noi moderni non è difficile capire come una figu­
ra divina si possa caratterizzare mediante le sue azioni
(basta avere presente, per analogia, la letteratura narra­
tiva o quella drammatica); le cose stanno diversamente
per quanto concerne il culto, la cui funzione dal nostro
punto di vista - quello dell'elaborazione di un pantheon
articolato e, tuttavia, unito - è meno ovvia ed è stata
anche meno studiata, pur essendo di notevole interesse.

93
 lL POLITEISMO

Ricordiamo che i mezzi offerti dal culto sono gli unici

di cui disponga un politeismo demitizzato, come quello
romano: perciò nelle seguenti osservazioni daremo molto
spazio agli esempi presi dalla religione romana.
Prescindiamo dalla preghiera (in tutte le sue forme) per­
ché essa, sebbene sia un atto di culto, dal nostro punto di
vista è affine al mito, data la sua natura verbale: la preghie­
ra, infatti, caratterizza le divinità, chiamandole per nome
(esistono preghiere consistenti nella ripetizione continua
del nome divino, tuttalpiù con una parola di saluto che
lo precede, come nello shintoismo) , aggiungendo epite­
ti, oppure formule ed espressioni varie che ricordano i
particolari poteri della divinità invocata. Del resto, interi
miti possono esser inseriti nelle preghiere: miti che riba­
discono quella peculiare qualità della divinità sulla quale il
soggetto religioso fa affidamento. Esistono, inoltre, pre­
ghiere rivolte alla collettività divina (in tal caso può esser
significativo l'ordine in cui le divinità vengono enumera­
te) o a un particolare gruppo di divinità: in questo caso
i criteri che presiedono alla scelta e alla composizione
dell'insieme sono indicativi dei rapporti che intercorrono
tra le divinità stesse.
Abbiamo già detto che il culto, inteso in senso lato,
non spetta esclusivamente alle divinità, in quanto anche
altri esseri sovrumani possono esserne destinatari. Ad
esempio, il culto degli antenati non è molto differente,
dal punto di vista del suo senso, dal culto divino: agli an­
tenati si rivolgono preghiere, si offrono sacrifici, in loro
onore si celebrano feste e da essi si attendono benefici,
protezione, aiuto. Diverso è invece il culto degli esseri
tipo dema che sono ritenuti non soltanto morti (come gli
antenati) , ma anche completamente inattivi nel presente:
la loro celebrazione rituale mira solo a riattualizzare ciò
che essi hanno fatto al tempo delle origini per riaffermare
così la validità delle istituzioni da loro fondate. Il culto, in
tal caso, ha carattere di "sacra rappresentazione", la cui

94
 CAPITOLO 3

efficacia reale consiste in un periodico "rinvigorimento"

delle forme tradizionali dell'esistenza.
È bene subito ricordare che tra questo tipo di culto e
il culto divino non vi è una netta linea di separazione, in
quanto anche i culti divini contengono spesso abbondanti
elementi di rappresentazione e di "commemorazione".
Ciò vale perfino per il culto nelle religioni monoteistiche:
come il cristiano compie il rito eucaristico "in memoria"
dell'Ultima Cena, così già nell'antico ebraismo il settimo
giorno della settimana commemorava il riposo di Dio
dopo i sei giorni della creazione. Anche nelle religioni
politeistiche abbondano le feste concepite come rievoca­
zioni e riattualizzazioni di accadimenti mitici. Nella festa
del capodanno babilonese si recitava il poema della crea­
zione; nei Prometheia ateniesi si rappresentava il mitico rat­
to del fuoco; in Egitto erano soprattutto le feste del ciclo
osirico che avevano un chiaro riferimento ad accadimenti
mitici. Naturalmente, questa dimensione mitica mancherà
alle feste della religione demitizzata dei Romani: quando
la tradizione romana attribuisce ad una festa un caratte­
re commemorativo, la mette in rapporto o con un mito
greco, o con un accadimento protostorico (Parilia e fon­
dazione di Roma; Lucaria e invasione gallica; Regijugium e
cacciata dei re, ecc.). Ma in nessuna religione politeistica
il culto si limita a ricordare e rinnovare il valore di ciò che
una volta - nel mito - è accaduto, ma si rivolge a divinità
esistenti e pronte ad intervenire nelle vicende umane.
A prima vista sembrerebbe che i riti, inclusa la pre­
ghiera, abbiano uno scopo utilitario immediato: si chiede
qualcosa ad una divinità e, per questo, la si loda e la si
lusinga al fine di ottenere i suoi favori; le si offre un dono,
nella forma del sacrificio, affinché essa lo ricambi con
doni ben più importanti. La prima cosa da osservare con­
tro una simile interpretazione semplicistica del culto è la
seguente: il culto non si esaurisce nella preghiera e nel sa­
crificio, avendo una portata ben più complessa: anche se

95
 IL POLITEISMO

prendiamo in conto i riti "commemorativi" e quelli "ma­

gici", tesi ad ottenere effetti immediati, non otteniamo un
quadro completo delle varie forme del culto. Assumiamo
come punto di partenza della nostra riflessione interro­
gativi di questo tipo: perché nella festa tebana di Amun,
l'immagine del dio viene portata in barca a Luqsor, sede
dell'"harem" di Amun? Perché in occasione della grande
festa di una divinità poliade, in Babilonia, convengono,
portate in processione, le immagini delle divinità delle
altre città? Perché in Grecia una grande parte delle feste
dà luogo a gare (agoni) e a Roma a giochi (fud�? Perché
nella maggior parte delle religioni esistono danze rituali?
Non è qui il luogo di discutere il senso del culto in
generale. Quel che ci interessa, dal nostro punto di vista,
è che nelle religioni politeistiche le più varie forme del
culto e i loro più vari elementi costitutivi possono avere
anche la funzione di fissare e di precisare i caratteri delle
divinità. Diversa è - per fare un esempio - la danza or­
giastica del culto di Dionysos, diversa la danza armata
in certi culti di Artemis: dal punto di vista del soggetto
religiosamente impegnato, la danza di quel determinato
tipo viene eseguita perché è proprio quella che "piace"
a quella determinata divinità. Già una spiegazione di tal
fatta presuppone nelle varie divinità l'esistenza di gusti di­
versificati, che è indice di diversificazione nei caratteri: in
breve, la peculiarità della danza evoca le qualità peculiari
della divinità chiamata in causa. Al pa ri di una vicenda
mitica, anche un'azione cultuale può "esprimere" e dif­
ferenziare una figura divina.
Passiamo al sacrificio; lasciando completamente da
parte in questa sede le varie teorie sul sacrificio (sacrificio
come dono, come costrizione magica, come comunione,
come iterazione di accadimenti mitici, e via discorrendo) ,
ci limiteremo ad osservare un aspetto: nelle religioni po­
liteistiche i sacrifici offerti a una divinità sono diversi da
quelli offerti a un'altra divinità (cosa che non accade, ad

96
 CAPITOLO 3

esempio, nel culto degli antenati i quali, essendo datori di

tutti i benefici, ricevono anche tutto ciò che, in generale, si
usa sacrificare) . Ai fini della differenziazione delle divinità
nel politeismo degli Yoruba, hanno una parte importante
i colori: il dio (celeste) , perfezionatore della creazione,
protettore della porta della città, Obatala, ha, come colore
preferito, il bianco; ora, accanto ad altri fattori - quali le
vesti bianche portate dai suoi adoratori - il rituale pre­
scrive che solo cibi di color bianco debbano esser sacri­
ficati a questo dio. Nella religione vedica, Rudra è un dio
ternibile dal quale provengono malattia e morte: il culto
a lui destinato mira esplicitamente ad allontanarlo dalla
comunità umana. Egli è un dio che vive fuori dell'abitato
umano: non stupisce, pertanto, che sia l'unica divinità del
pantheon vedico, cui non si sacrificano né animali allevati,
né piante coltivate, bensi animali selvatici e frutti selvatici.
(In generale, il fatto che agli dèi si sacrifichino alimenti
umani è giustificato, in parte, dalla tendenza all'antropo­
morfismo che è, come si è visto, particolarmente pronun­
ciata nel politeismo).
Nella religione romana era stabilito con minuziosa
precisione quale vittima sacrificale spettasse a ciascuna
divinità: in generale, alle divinità maschili erano destinati
animali maschi, alle dee animali femmine; ai superi vit­
time di color chiaro, agli inferi vittime nere. A ciò si ag­
giunga che le singole divinità avevano preferenze per certi
animali e incompatibilità nei confronti di altri: a luppiter
non si sarebbero mai sacrificati una capra o un capro (il
suo sacerdote speciale neanche doveva vedere quest'a­
nimale), mentre la capra è la vittima sacrificale preferita
di luna; a lanus spettava l'ariete; il cane - animale non
mangiato dagli uomini figurava sia nel culto di Faunus
(divinità che conserva tratti di un antico «dio del bosco)),
cioè localizzato fuori dell'abitato umano) sia in quello del­
la divinità che prende nome dalla ruggine del frumento,
Robigo, che si cerca di allontanare dai campi.

97
 IL POLITEISMO

Ma, prima ancora che nelle operazioni rituali Oe quali

come si è detto, non si esauriscono affatto nel sacrificio),
la tendenza alla differenziazione propria del politeismo si
rende palese nella scelta del luogo di culto. Non illustre­
remo per esteso l'organizzazione sacrale dello spazio che
compare in tutte le religioni e che comporta: delimitazio­
ne e distinzione dei luoghi sacri da luoghi profani, mag­
giore e minore concentrazione della sacralità in determi­
nati punti e così via. Diremo brevemente che in alcuni tipi
di religione prevalgono i luoghi sacri "naturali", mentre in
altri è l'uomo che sceglie e stacca dal resto dello spazio i
luoghi consacrati (il senso di "staccare" o "tagliare" tra­
spare ancora dall'etimologia del greco temenos, del latino
templum; il tempio shintoistico si chiama kamigeri, siepe o
recinto del dio) . Inoltre, tra questi due tipi di luoghi sacri
vi sono molte forme miste: ad esempio, si sceglie, per
consacrarlo, un luogo che è già di conformazione naturale
particolare, oppure si ricorre a mezzi divinatori per sapere
quale luogo sia adatto - o se il luogo scelto sia adatto - ad
esser consacrato. Quanto ai luoghi naturali considerati
sacri, questi sono per lo più i punti salienti dell'ambiente
naturale, nei quali il "non-umano" appare quasi concen­
trato: la cima di un monte, una grotta, una sorgente, ecc.
Già in questa pluralità di tipi di luoghi sacri - quando essi
sono presenti nella stessa religione - si scorge il riflesso
di uno dei principi che raggiungono il loro pieno svilup­
po nel politeismo, quello della differenziazione; anche in
una religione prevalentemente "animistica", diversi sono
gli "spiriti" che abitano nei boschi da quelli che vivono
nelle sorgenti: a maggior ragione anche le divinità delle
religioni politeistiche hanno preferenze per un certo tipo
di luoghi naturali (ad esempio, in Grecia, Zeus - come il
latino Iuppiter - occupa le vette montane, sia per il suo
carattere dominante di sovrano, sia per il suo rapporto
con il cielo; Artemis molto spesso risiede fuori dell'abi­
tato, quale erede di una «Signora degli Animali»; Hermes,

98
 CAPITOLO 3

il messaggero degli dèi, possiede luoghi di culto lungo le

strade; alla spettrale Hekate sono riservati i crocicchi) .
Ma il politeismo è tendenzialmente antropomorfo: la
divinità, pertanto, deve avere una casa, il tempio; questa,
tuttavia, non è una regola senza eccezioni: la religione ve­
dica non conosceva templi, il luogo dei riti veniva scelto
e consacrato di volta in volta; sembra, in generale, che
i popoli di lingua indoeuropea abbiano imparato a co­
struire templi soltanto sotto l'influsso delle grandi civiltà
mediterranee). Se poi si tiene presente che il politeismo
fiorisce soprattutto nelle civiltà urbane, si comprende
perché i templi debbano trovar posto nelle città; la città,
a sua volta, presuppone una certa organizzazione del­
lo spazio che favorisce la differenziazione delle divinità
mediante l'ubicazione dei luoghi di culto: i culti situati
nell'acropoli (a Roma: nel Capitolium) sono diversi da
quelli dell'agora (del Foro); quelli situati presso le porte
sono diversi da quelli fuori porta. Dove mancano alture
naturali e, tuttavia, le prerogative di un dio o di detenni­
nate divinità richiedono la venerazione su un'altura, si
costruiscono particolari tipi di edifici, come lo ziqqurat
babilonese ("torre di Babele": terrazze sovrapposte) o
come i templi situati sopra una piramide tronca (Messico
precolombiano) .
Parallelamente al principio della differenziazione, nel
politeismo agisce anche la tendenza volta a creare nessi e
rapporti tra le divinità al fine di consolidare l'unità orga­
nica del mondo divino. Non solo il rito associa le varie di­
vinità, ma anche il culto e, in particolare, i luoghi di culto
permettono di conseguire risultati analoghi. Il tempio ba­
bilonese era dedicato a una divinità principale, ma i suoi
numerosi vani laterali ospitavano altre divinità. Gli dèi
.rynnaoi (venerati nello stesso tempio) , sono un fenomeno
comune a diverse religioni politeistiche, dalla Mesopota­
mia all'America precolombiana (Huitzilopochtli e Tlaloc
erano venerati in due templi posti sulla medesima pirarni-

99
 IL POLITEISMO

de: da un lato, il dio nazionale per eccellenza e guerriero

e, dall'altro, il dio "della pioggia", garante della fecondità
e della prosperità del paese). Ma anche dove non si tratta
della venerazione di più dèi nello stesso tempio, l'orga­
nizzazione dello spazio permette la creazione di rapporti
tra i luoghi di culto. Nell'antica Roma la distribuzione dei
luoghi sacri nella città riflette l'ordinamento del pantheon.
Naturalmente, la storia della città - sorta probabilmen­
te da una graduale fusione di comunità originariamente
indipendenti e poi cresciuta in estensione - offusca non
poco i principi fondamentali di quella «topografia sacra»
che tuttavia traspare ancora dalla sistemazione dei luo­
ghi di culto. Interi quartieri hanno una fisionomia sacrale
particolare: i culti dell'Aventino (raggruppati intorno al
culto della triade Ceres-Liber-Libera) hanno un carattere
(plebeo-agrario) ben diverso da quelli del Palatino o del
Capitolium; e di diverso carattere sono i culti situati fuori
dell'antico pomerium (p. es. nel Campo Marzio) rispetto a
quelli che invece v1 si trovano inclusi. Anche la vicinanza
di templi spesso testimonia di un'affinità tra le divinità in
essi venerate.
Noi non sappiamo se i miti scomparsi dei Romani
stabilissero un rapporto tra Saturnus e luppiter, simile a
quello - di carattere teogonico - che in Grecia intercorre
tra Kronos e Zeus (che erano considerati identici alle due
divinità romane e, in una certa misura, lo erano realmente:
ciò è dimostrato, nel caso di luppiter-Zeus, dalla comune
etimologia dei nomi oltre che da molti caratteri comuni e,
nel caso di Saturnus-Kronos, da certi elementi del rituale
dei Kronia e dei Saturnalia). Nondimeno il rapporto tra
Saturnus e luppiter è reso manifesto dal fatto che sulla
cima del colle Capitolino (detto anche Mons Saturnius)
si trovava il tempio più importante di luppiter, mentre il
tempio di Saturnus stava ai piedi della medesima collina.
Non sappiamo, analogamente, quasi nulla dei miti delle
dee Fortuna e Mater Matuta, ma la stretta vicinanza dei

1 00
 CAPITOLO 3

due templi nel Foro Boario - vicinanza non casuale, come

dimostra il comune giorno festivo - suggerisce che le due
dee avevano un aspetto essenziale comune. (Una ricerca
fondata su tutti gli elementi del culto delle due dee e sulla
utilizzazione di certi residui dei loro miti può anche per­
mettere di arrivare a precisare tale aspetto comune che,
tuttavia, lascia sussistere anche differenze nelle figure di
ciascuna delle due divinità) .
Come lo spazio, anche il tempo presenta "punti sa­
lienti", vale a dire momenti che tendono "naturalmente"
ad assurgere a valore sacrale. Popoli tra i più "primitivi"
conoscono già feste periodiche legate a ricorrenze naturali
(ciclo lunare, solare, economico, vegetale) ; in un politei­
smo c'è da attendersi, come del resto risulta dai fatti, che
le divinità venerate al novilunio sono diverse da quelle che
si appropriano del plenilunio; quelle di cui si fissa la data
festiva intorno al solstizio invernale sono diverse, a loro
volta, da quelle legate al solstizio estivo o alle varie stagio­
ni dell'anno e alle varie fasi lunari, e via di seguito. Ciò che
bisogna aggiungere subito, è che neanche di fronte al tem­
po la cultura rimane passiva e, nel caso dei politeismi, essa
non si limita semplicemente a differenziare religiosamente
i momenti salienti del tempo "naturale". La cultura può
organizzare a suo modo il tempo (esattamente come lo
spazio) anche prescindendo dai dati naturali creando, ad
esempio, periodicità artificiali, quali la settimana o periodi
simili: gli Yoruba hanno una "settimana" di cinque giorni,
ciascuno dei quali è dedicato a una delle divinità maggiori;
periodi artificiali sono anche i cicli pluriannuali come p.
es. la penteteris greca o il saeculum romano, per non parlare
del ciclo completamente scisso dalla periodicità naturale
e fondato su unità cronologiche artificiali, proprio del
Messico precolombiano. Nel novero dei periodi artificiali
finiscono per rientrare anche il mese originariamente lu­
nare e l'anno originariamente solare: ciò si verifica quando
questi ultimi, fissati in un determinato numero di giorni

101
 IL POLITEISMO

interi, non corrispondono più al ciclo naturale e, perciò,

se ne distaccano (è quanto si verifica per il nostro mese
- e, prima ancora, per quello dei Romani - che non ha
alcun reale contatto con le fasi lunari; altrettanto vale per
l'anno egiziano, fissato in 365 giorni, che, essendo privo
di intercalazioni, si spostava continuamente, con le sue
stagioni, rispetto all'anno naturale) .
La posizione calendariale di una festa può caratte­
rizzare la divinità cui essa è dedicata. In India l'anno si
divideva in tre stagioni, ognuna delle quali si apriva con
una festa importante; l'ultima stagione, quella immedia­
tamente successiva alla stagione delle piogge, iniziava con
la festa dei morti, nel corso della quale anche il dio Rudra
riceveva il suo sacrificio: la sua associazione con l'inverno
e con la festa dei morti non è priva di connessioni con la
sua "figura". In Egitto la morte di Osiride era concepi­
ta, simultaneamente, come un fatto fondamentale della
cosmogonia, della fertilità agraria e della regalità; la sua
morte preludeva, infatti, alla sovranità cosmica di Hor
(prototipo della sovranità del re egiziano) e, ad un altro
livello, equiparata simbolicamente alla "morte" del grano
seminato, condizionava anche il raccolto. Ora, nell'an­
no egiziano c'è una stagione, quella dell'inondazione del
Nilo, che è effettivamente il presupposto necessario del­
la vita del paese che, senza il Nilo, sarebbe un deserto
inabitabile. I lavori agrari cominciano quando le acque
si ritirano dalla terra. Il ciclo festivo di Osiride (che nel
mito figura anche come annegato nel Nilo) si celebra
verso la fine della stagione dell'inondazione; subito dopo
il primo giorno della stagione dell'emersione (reale, ma
anche mitica, in quanto nella cosmogonia egiziana la ter­
ra è emersa, all'inizio dei tempi, dalle acque primordiali)
si celebra una festa a carattere di capodanno, in cui il re
agisce come Hor che sale al trono.
Non solo l'anno, ma anche il mese ed altre unità di
tempo (si pensi alla settimana nella sua forma europea

1 02
 CAPITOLO 3

precristiana, in cui ogni giorno è posto nel segno di una

diversa divinità planetaria) possono essere organizzati se­
condo i criteri politeistici; il mese babilonese, con l'ordine
dei giorni sacri alle diverse divinità rispecchia chiaramente
la struttura del pantheon babilonese: il primo giorno è
di EnW o di Anti ed EnW, divinità supreme; il secondo
delle "dee"; il terzo di Marduk, e così di seguito; gli ultimi
giorni di Nergal, dio degli inferi.
Ma in nessun altro calendario i principi strutturali del
politeismo si manifestano con una coerenza maggiore di
quella che contraddistingue l'arcaico calendario festivo
romano: con appena una lieve esagerazione, si potrebbe
dire che il calendario sostituisce, a Roma, la mitologia. In
questa sede non possiamo entrare nei dettagli, ma anche
il solo esempio delle Idus e delle Kalendae è sufficiente
per far capire in che modo l'organizzazione del calendario
realizza le tendenze del politeismo. Le Idus (idealmente:
il giorno del plenilunio) di tutti i mesi sono sacre a luppi­
ter, le Kalendae (idealmente: i giorni del novilunio) sono
sacre a Iuno; in questa maniera si ottengono vari risulta­
ti: 1) innanzi tutto viene espresso lo stretto legame che
intercorre tra luppiter e Iuno; 2) nello stesso tempo tale
legame risulta esser improntato al contrasto tra la figura
luminosa del dio e quella oscura della dea; 3) in parallelo,
la presenza della suprema coppia divina nei punti cardine
di tutti i mesi dell'anno inquadra nella sua fondamentale
polarità tutte le altre presenze divine. Di riflesso, si rea­
lizza tanto la differenziazione quanto l'unità delle divinità
del pantheon.
Il calendario romano trova numerosi altri mezzi per
creare una fitta rete di rapporti tra le divinità ben differen­
ziate: basti pensare alla vicinanza delle feste (la massima
vicinanza è di due giorni, dato che di norma le feste ca­
dono solo nei giorni dispari) , oppure al fatto che le feste
ricorrano nella stessa data, ma in mesi diversi: ad esempio,
la festa di Ianus ricorre il 9 gennaio, ed è la prima festa

1 03
 IL POLITEISMO

dopo il solstizio invernale; quella di Vesta cade il 9 giugno,

verso la fine del periodo antecedente al solstizio estivo.
Occorre tener presente che nelle invocazioni collettive
Ianus, come in ogni circostanza, è al primo posto, mentre
Vesta è all'ultimo: anche la polarità del loro legame, di
cui si coglie un aspetto nella collocazione delle rispettive
feste, serve ad inquadrare il mondo divino. Di tipo analo­
go è il rapporto che passa tra la festa dei Matralia dell'l l
giugno - posta a distanza minima dai Vestalia - e quella
dell'l l dicembre, dedicata a Sol Indiges. Ne consegue che
le quattro feste menzionate inglobano l'intero anno solare.
Anche il personale del culto può servire a connotare le
divinità. Sia detto qui molto sinteticamente che le ori­
gini del sacerdozio risalgono alle civiltà primitive e, più
precisamente, in due sensi: 1) un determinato gruppo
(famiglia, clan, tribù) può esser rappresentato dal suo capo
nelle attività sacrali: il capofamiglia, per esempio, compie
i riti - quale il sacrificio agli antenati - per conto di tutta
la famiglia; nella pratica può accadere che il capo deleghi
qualche altro membro del gruppo alle funzioni sacrali.
Nei regimi monarchici il re rappresenta lo stato anche
in campo sacrale: nell'Egitto antico ogni rito pubblico
in teoria era celebrato dal re, ma in realtà era eseguito da
sacerdoti che agivano in nome del re. Per quanto riguar­
da lo shintoismo, l'imperatore delegava gran parte delle
sue funzioni sacrali a famiglie sacerdotali: un indizio in
tal senso è rappresentato dal fatto che la più importante
famiglia sacerdotale, quella dei Nakatomi, era imparentata
con la famiglia imperiale. 2) Esistono, nelle più diverse
società primitive, individui (quali gli "stregoni" o gli scia­
mani) particolarmente dotati di capacità straordinarie per
quel che concerne i contatti con gli spiriti o con altri es­
seri sovrumani, le facoltà divinatorie, guaritrici, magiche,
ecc.: a costoro gli individui singoli ed, eventualmente,
anche la comunità stessa si rivolgono per aiuto in caso
di bisogno. Quando è la comunità a farlo, si verifica una

1 04
 CAPITOLO 3

convergenza tra due forme «anticipatrici>> del sacerdozio

qui prese in considerazione, nella misura in cui un indi­
viduo particolarmente dotato è chiamato ad assumere la
«rappresentanza» della comunità sul piano delle azioni
sacre. Nelle società più complesse da queste due radici
discendono varie forme di sacerdozio fisso.
Nelle religioni politeistiche si tende a una specializza­
zione sacerdotale, che si manifesta su piani diversi che
possono dipendere o dal tipo di funzioni assolte (in Ba­
bilonia le tre categorie sacerdotali più importanti erano
quelle dei sacerdoti-purificatori, dei sacerdoti-indovini e
dei sacerdoti-cantori; in India vi erano sette o otto tipi di
sacerdoti importanti, ciascuno con funzioni ben precise)
oppure dal carattere della divinità, al cui servizio i vari sa­
cerdoti sono addetti. In alcune religioni politeistiche tale
specializzazione risulta essere di poco conto, come nel
caso di sacerdoti addetti ai singoli templi: poiché il servi­
zio templare delle singole divinità era piuttosto uniforme,
anche il modo di vivere dei sacerdoti e le loro funzioni
erano più o meno analoghi (è il caso dell'Egitto) . In altre
religioni, al contrario, emergono maggiori differenze tra
i sacerdozi delle singole divinità: secondo il resoconto di
Tacito, il sacerdote della già menzionata dea germanica
Nerthus viveva nell'isoletta sacra alla dea e, annualmente,
conduceva l'immagine della dea stessa, posta su un carro,
attraverso i territori della tribù; al ritorno da questo giro,
che promuoveva la fertilità dei campi, uno schiavo, dopo
aver lavato l'immagine della dea, veniva ucciso dal sacer­
dote. Tra le divinità dell'antico Messico, Centeotl, che
porta nel nome il segno del suo stretto rapporto col mais,
alimento fondamentale del popolo, pare avesse al suo ser­
vizio un particolare ordine sacerdotale, i cui componenti
dovevano avere più di 60 anni e una reputazione immaco­
lata; inoltre, essi dovevano vivere vestiti di pelli d'animali,
essere vegetariani e osservare un silenzio perpetuo, salvo
nei casi in cui erano consultati per affari rituali o politici.

105
 IL POLITEISMO

In Grecia - dove peraltro il sacerdozio pubblico non ha

una grandissima importanza - dato il gran numero di
città-stato, esisteva anche una grandissima varietà di sa­
cerdozi e, spesso, le loro caratteristiche erano determinate
dall'idea che si aveva delle divinità al culto delle quali i
sacerdoti erano addetti. Ad esempio, vi erano culti affi­
dati a sacerdotesse obbligatoriamente vergini; tale era la
Pythia perché, nell'adempiere alle sue funzioni mantiche,
essa doveva esser "posseduta" da Apollon; al contrario,
Aphrodite poteva avere, in determinati suoi culti, un per­
sonale femminile di culto Oe hierodulat) che, per obbligo
rituale, si conformava alla natura generosa e non certo
verginale della dea (in ciò è da ravvisare l'influsso orien­
tale: in Mesopotamia, infatti, Ishtar aveva "prostitute"
sacre) . Anche lo shintoismo conosceva sacerdotesse ver­
gini, come quelle che, nel santuario di Ise, custodivano lo
specchio della dea solare Amaterasu.
L'organizzazione del sacerdozio pubblico nell'antica
Roma non è soltanto quanto di più perfetto e preciso ci
sia in questo settore delle religioni, ma rivela anche, nel
modo più evidente, gli orientamenti fondamentali di una
religione politeistica. Senza illustrarla per esteso, segna­
liamo innanzi tutto la presenza di un corpo sacerdotale
di "esperti" del rituale (pontifices), di sacerdoti specializzati
nell'osservare i presagi e nel conferire (inaugura/io) una
particolare posizione sacrale ad uomini e cose (augures)
e, tra gli altri, dei sacerdoti addetti alla consultazione dei
libri sibillini. Devono poi essere presi in considerazione i
sacerdoti legati in modo specifico a singole divinità, come
i flamines e le Vesta/es e, accanto a questi, i corpi (sodalitates)
sacerdotali che agiscono soltanto in determinate occasio­
ni rituali (una sola volta all'anno, come i Luperci; poche
volte l'anno, come i Salii; lungo l'intero anno calendariale,
come gli Arvales) . Il genere di vita imposto alle Vestali
è relativamente noto a tutti e, quindi, ci soffermeremo,
sia pur brevemente, sui flamini. Vi erano quindici fla-

1 06
 CAPITOLO 3

mini, ciascuno addetto al culto di un'unica divinità; tra i

quindici, tre erano distinti come jlamines maiores, perché
addetti, rispettivamente, al servizio di Iuppiter, Mars e
Quirinus che, in una fase arcaica della religione romana,
costituivano la triade delle divinità più importanti dello
stato. Abbiamo molte notizie sul genere di vita imposto
al jlamen Dialis, sacerdote particolare di Iuppiter, del quale
si diceva che fosse !'«immagine vivente di Iuppiter». Egli
doveva essere sposato (come nella mitologia, soppressa,
dei Romani Iuppiter era sposato a Iuno): di conseguenza,
nel caso della morte della moglie, egli decadeva automa­
ticamente dall'ufficio; non doveva allontanarsi dalla sua
casa (dal suo letto) per più di tre notti consecutive; non
doveva spogliarsi del suo complicato costume sacerdotale
all'aperto (sotto il cielo) - sia detto tra parentesi, i vari
sacerdoti, e non solo a Roma, si distinguevano anche per
il loro abito cerimoniale; portava un anello tagliato in
modo da non costituire un cerchio chiuso, perché nulla
che fosse "legato" poteva conciliarsi con la sua persona
(si pensi che ad un prigioniero bastava solo incontrarlo,
per essere immediatamente sciolto dei suoi vincoli); non
doveva nemmeno vedere un esercito in armi, né certi
animali che ricorrevano nei sacrifici offerti agli dèi in­
feri o «ctònii)); la sua vita era una continua "festa", in
quanto non doveva nemmeno veder lavorare (per questa
ragione veniva preceduto sulla strada da inservienti che
facevano sospendere a tutti ogni attività, come se fosse,
in quel momento, festa) . Tutte queste norme così precise
(che non si spiegano in riferimento ad un generico stato
di santità) delineano e fissano con notevole ricchezza di
dettagli l'idea che gli antichi Romani volevano avere del
loro dio supremo e celeste, Iuppiter.
Al medesimo tempo, anche i sacerdozi specializzati
servivano a creare legami tra le singole divinità: quale che
sia il preciso significato dei fatti che stiamo per esporre, è
comunque indicativo, in relazione al problema in discus-

1 07
 IL POLITEISMO

sione, il fatto che, ad esempio, iljlamen Portunafis ungeva

ritualmente le armi di Quirinus e che il flamen Quirinafis
sacrificava a Consus.

* * *

Vi sono naturalmente anche altri mezzi di cui una reli­

gione politeistica si serve per realizzare la propria forma:
alle sconfinate possibilità offerte dalla mitologia corri­
sponde, infatti, una non meno sconfinata possibilità of­
ferta dal rituale. Ogni singola festa, con il suo minuzioso
ordinamento rituale, caratterizza la divinità cui è dedicata;
analogamente, ogni singola legge sacra (che prescrive,
ad esempio, l'esclusione delle donne o degli uomini o
degli uomini e degli schiavi o di particolari animali o di
oggetti di metallo, e così via, da un determinato santua­
rio) precisa le preferenze ovvero le ripulse della divinità
in questione e, in sostanza, ne fissa il carattere, la figura.
Sarebbe necessario riempire molte decine di pagine, non
tanto per esaurire l'argomento, quanto per segnalarne le
molteplici implicazioni.
A questo punto ci sembra opportuno accennare ad
un problema di carattere teorico, che investe tutta l'in­
dagine finora condotta, senza pretendere di discuterlo
in modo approfondito. In questo capitolo abbiamo par­
lato dei "mezzi" con cui il politeismo realizza le proprie
"tendenze" e, in parallelo, abbiamo cercato di mostrare
come, mediante il mito e il culto, la religione politeistica
cerchi di plasmare, organizzare e fissare le figure divine.
Si potrebbe nutrire il dubbio che si tratti di una interpre­
tazione arbitraria dei fatti. Sarebbe più semplice - almeno
in apparenza - immaginare la situazione in termini diversi
anzi, opposti, e dire: non è grazie alla scelta di un luogo
di culto e di una data festività, non è ricorrendo all'attri­
buzione di un epiteto, di una parentela mitica e di singole
gesta mitiche, non è per mezzo delle norme di vita impo-

1 08
 CAPITOLO 3

ste ad un certo sacerdote, che si fissano i caratteri degli

dèi; al contrario, tutti questi elementi del mito e del culto
dipendono dalla figura divina, in quanto essi cercano sem­
plicemente di "esprimerla" in modo conforme al modello
presente nella coscienza della collettività. Esemplificando:
Zeus non diventa dio celeste, perché venerato sulle vette
dei monti, ma è venerato sulle vette, appunto perché è
dio celeste; non è la verginità delle Vestali che determina
quella di Vesta ma, al contrario, le Vestali si mantengono
vergini per imitare la dea che esse stesse servono.
La cosa più importante da rilevare è di guardarsi
dall'impostare la questione in termini che riecheggiano
il problema della priorità dell'uovo o della gallina. È in­
dubbio che senza l'esperienza concreta, radicata in realtà
d'ordine naturale, sociale, fisiologico, psichico ecc., nes­
suna umanità immaginerebbe divinità esistenti nel mon­
do; occorre subito aggiungere che nessuna esperienza è
puramente passiva, in quanto già con la sola appercezione
e, perfino con la percezione, l'uomo seleziona e orga­
nizza gli stimoli che gli vengono dall'esterno. Ora, se si
accetta la tesi secondo cui nei loro miti e nei culti le varie
società si limitano ad "esprimere" le divinità, quali esse si
presentano alla loro esperienza, bisogna ammettere che
queste divinità abbiano un'esistenza reale e che si pre ­
sentino, come per rivelazione, all'uomo. In questo caso,
però, non si riesce a capire come mai esse appaiono così
diverse passando da una civiltà all'altra. È ben certo che,
senza l'esperienza del cielo, del fuoco, della fecondità,
dell'ordine, del caso, del destino, della morte, ecc., una
società umana non potrebbe formarsi l'idea di divinità ora
celesti e onniscienti e protettrici dell'ordine, ora datrici
di fecondità e di morte; ma è non meno certo che il solo
fatto che tutte queste esperienze - mai isolate, ma sempre
coordinate, sia pure in vari modi - prendano l'aspetto di
divinità basta a testimoniare la presenza di un'elaborazio­
ne creatrice umana del materiale fornito dall'esperienza.

1 09
 IL POLITEISMO

Il fatto poi che il fuoco in una civiltà viene collegato

ad un dio-sacerdote, in un'altra ad un dio "artigiano",
in una terza ad un dio distruttore, in una quarta ad un
dio protettore del focolare della casa ecc., dimostra con
maggiore evidenza che l'organizzazione delle esperienze
è opera umana.
Ora, se è vero - come abbiamo cercato di far emerge­
re - che nel politeismo una civiltà tende ad ordinare e a
differenziare le proprie esperienze religiose, ad orientare
e a controllare il mondo non-umano, istituendo rapporti
personali con gli esseri antropomorfi che lo rappresenta­
no e lo riassumono in sé, è necessario che essa attribuisca
forme quanto più possibile precise e stabili alle sue divi­
nità. È altrettanto necessario che essa non si accorga di
farlo - e in realtà non lo fa "coscientemente", ma spinta
da bisogni che essa stessa ignora - bensi creda solo di
adattarsi all'esistenza e ai caratteri reali e obiettivi di quelle
divinità: in caso contrario, nulla la obbligherebbe a rispet­
tarle e, di conseguenza, il suo stesso suo sforzo creativo
sarebbe frustrato in partenza. Esperienza e creazione,
realtà e "interpretazione" umana sono inscindibilmente
intrecciate nella formazione di ogni religione.

1 10
 Capitolo 4

I limiti del politeismo

Abbiamo parlato di "tendenze" del politeismo e ab­

biamo cercato di vedere come esse si realizzano. Il con­
cetto stesso di "tendenza" ha permesso di considerare
quella formazione religiosa che è il politeismo sotto un
aspetto dinamico, di vederla quasi infieri, nel suo divenire:
si tratta di un approccio certamente più conforme alle
realtà storiche di quello che considera i fenomeni cultu­
rali come «belli e pronti», secondo un criterio meramente
classificatorio. Questo modo di procedere, oltre che giu­
stificato, appare anche inevitabile alla luce dei fatti che si
riscontrano in ogni religione politeistica. Noi abbiamo
insistito sull'organicità, in quanto carattere distintivo sia
delle religioni politeistiche che delle singole figure divine;
a varie riprese abbiamo presentato tale organicità come il
risultato di una tendenza organizzatrice propria di deter­
minate civiltà che - al pari di tutte le tendenze spirituali
umane - non si realizza mai perfettamente.
In altri termini: esistono religioni politeistiche più o
meno organiche e perfette, ma non è mai esistito un po­
liteismo assolutamente perfetto. Malgrado quello che noi
possiamo definire come uno stupendo sforzo messo in
atto da talune civiltà al fine di conferire senso al mondo,
l'organizzazione politeistica non è mai riuscita a realizzare
i propri fini, senza imperfezioni e senza concessioni a
tendenze estranee o contrastanti con le proprie.
In ogni caso, è interessante studiare i limiti contro i
quali urtano le tendenze fondamentali del politeismo, per­
fino nei casi di più felice realizzazione - e questo, forse,
può anche agevolare la comprensione storica del feno-

111
 IL POLITEISMO

meno. Alcuni di tali limiti sono stati già occasionalmente

menzionati: ad esempio, per quel che riguarda la tendenza
all'antropomorfismo, abbiamo visto che nemmeno nella
religione greca, che la realizza al massimo, essa riesce a
cancellare ogni traccia di concezione non-antropomorfa
della divinità. Ora si tratterà di analizzare la questione da
un punto di vista più organico.
Partiamo dalla definizione: il politeismo è quella forma
religiosa che s'impernia su una pluralità di esseri personali
permanentemente efficienti, complessi e differenziati, il
cui insieme (il pantheon) risponde a tutti gli interessi re­
ligiosi di una determinata società.
Quanto alla pluralità degli esseri divini, in preceden­
za si è lasciata in sospeso la questione seguente: quante
divinità possono costituire un pantheon? Si è accenna­
to al fatto che molte religioni politeistiche ammettono
esplicitamente un immenso numero di divinità: in ef­
fetti, difficilmente si riuscirebbe soltanto a contare gli
esseri divini che ricorrono nella documentazione di una
sola religione politeistica. Per esser più precisi, in ogni
religione politeistica vi sono alcune, al massimo poche
decine di figure divine davvero importanti, accanto alle
quali vi è un numero imprecisabile di divinità "minori"
(che i poeti romani chiameranno plebs deorum) . Le grandi
divinità, per quanto complesse esse siano, non esaurisco­
no del tutto, nel loro insieme, gli interessi religiosi della
civiltà che le venera: se così non fosse, le divinità minori
non servirebbero e scomparirebbero. Prendiamo un solo
esempio: fiumi e sorgenti colpiscono la sensibilità religio­
sa tanto dell'uomo primitivo quanto di quello antico; si
tratta di elementi della natura selvaggia e incontrollabile,
che spiccano nell'insieme del paesaggio, prorompendo
da profondità sconosciute della terra e percorrendo vie
apparentemente scelte a loro arbitrio. Inoltre, essi nu­
trono la terra, rendono esuberante la vegetazione, dan­
no refrigerio, estinguono la sete; a ciò si aggiunga che

1 12
 CAPITOLO 4

sono "fatti" di acqua, un elemento che già di per sé ha

un rilievo religioso presso quasi tutti i popoli. Ora, se il
politeismo rispondesse anche nella pratica ai criteri e alle
caratteristiche finora descritti, si dovrebbe trovare in ogni
religione politeistica una qualche grande divinità capace
di unire nella sua figura, insieme ad altri attributi, anche
quelli che sono propri dei fiumi e delle sorgenti. E invece,
nella maggior parte delle religioni politeistiche troviamo
una serie di divinità di questo o di quel fiume, di questa
o di quella sorgente. Non si tratta soltanto della "perso­
nificazione" e della "divinizzazione" di singoli fenomeni
naturali, vale a dire di semplici "duplicati" divini di aspetti
della realtà materiale; tali divinità a volte possono essere
anche abbastanza complesse e possedere miti e culti tali
da differenziarle, malgrado tutto, le une dalle altre (come
accade in Grecia, per quanto concerne il fiume Alpheios);
nondimeno, esse raramente sono dotate di una persona­
lità inconfondibile.
Nella religione azteca Tlaloc era una grande divinità
del pantheon, che aveva un importante rapporto con la
pioggia e, in generale, con tutte le acque; tuttavia, ac­
canto a questo grande Tlaloc esistevano non soltanto i
quattro Tlaloc corrispondenti ai quattro punti cardinali,
ma anche gli innumerevoli Tlaloc di ogni singolo lago o
corso d'acqua: questi ultimi non sono neppure individuati
mediante nomi personali, come nel caso delle divinità
greche dei fiumi. Per evitare malintesi, è bene aggiun­
gere che un orientamento simile non si manifesta esclu­
sivamente nel campo dei fenomeni naturali, ma anche
altrove. Ricorreremo ancora una volta ad un esempio
chiarificatore: in Grecia, accanto a una grande divinità
guaritrice come Asklepios, non soltanto figura la dea
Hygieia, considerata come sua moglie o figlia - per via
della tendenza ad affiancare ad una divinità maschile una
divinità femminile dai caratteri affini - ma compare anche
una serie di divinità guaritrici o anche di eroi guaritori.

1 13
 IL POLITEISMO

Fenomeni di questo genere sono molto simili a quelli

che si usano chiamare "aninùstici"; anche nelle religioni
non-politeistiche gli "spiriti" (p. es. delle varie sorgenti)
hanno una rudimentale individualità e non confluiscono
in una figura unica e più complessa. Al contrario, si può
parlare di una realizzazione più aderente allo spirito del
politeismo in casi come quello del vedico Agni: tutti i
singoli fuochi (terrestri e celesti), tutti i focolari, perfino
le scintille prodotte ogni volta mediante lo sfregamento di
due pezzi di legno, sono Agni (che, inoltre, come abbiamo
visto, ha anche altri aspetti e caratteri) , e non esistono
"divinità nùnori" di questo o quel fuoco.
L'esistenza di una massa imprecisata di «divinità mi­
nori>> in tutte le religioni politeistiche mostra come la ten­
denza tipica del politeismo a creare grandi figure divine
complesse non si realizzi sempre perfettamente; nello
stesso tempo si scorge anche la forma religiosa con la
quale questa tendenza si scontra e nella quale essa trova
il proprio linùte: è la forma che convenzionalmente chia­
meremo «aninùstica>>.
Vi è di più: non solo la tendenza che anima il po­
liteismo è costretta qualche volta a cedere di fronte al
persistente "aninùsmo", ma quest'ultimo può anche mi­
nacciare le già raggiunte realizzazioni del politeismo. Ciò
si osserva nei casi in cui gli epiteti (destinati, nel politei­
smo, a precisare singoli aspetti di una divinità complessa)
tendono ad acquistare autonomia, a designare, cioè, non
più aspetti di una divinità, ma divinità indipendenti. È ne­
cessario rilevare che, in realtà, solo molto raramente - o,
forse, quasi mai - si può decidere con assoluta sicurezza
se le «divinità minori>>, i cui nonù appaiono anche come
epiteti di una qualche grande divinità, siano il prodotto
di un processo di scissione, oppure siano entità d'origine
aninùstica che hanno continuato ad esistere accanto alla
grande divinità, malgrado quest'ultima le abbia integrate
nella propria figura. Gli studiosi spesso si pronunciano

1 14
 CAPITOLO 4

nell'un senso o nell'altro, ma per lo più senza poter ad­

durre prove certe.
Nessuno può dire con sicurezza se il dio Terminus dei
Romani (che già nel calendario arcaico aveva una festa
propria) sia un'entità scissa da Iuppiter Terminus, op­
pure sia una divinità originariamente indipendente, che
in seguito Iuppiter ha assorbito nella sua più complessa
figura, facendone un proprio aspetto (ed epiteto) . Passia­
mo ad un nuovo esempio, relativo al politeismo greco: in
un tempio ateniese di Artemis si veneravano, come due
figure indipendenti, Ariste e Kalliste, i cui nomi appaio­
no anche come epiteti di Artemis: in questo caso è più
plausibile pensare che si tratti di aspetti di Artemis dive­
nuti autonomi, soprattutto perché la forma aggettivale e
superlativa dei nomi non si addice molto a figure divine
indipendenti sin dalle origini. A un simile processo di
scissione rimandano anche i culti locali destinati ad una
particolare divinità; ma anche in questo campo la questio­
ne è quasi sempre aperta, poiché spesso i culti locali sono
più antichi della grande divinità che se ne è impossessata,
trasformando le «divinità minori>> in suoi epiteti. In Gre­
cia, ad esempio, Apollon probabilmente si è sovrapposto
a molte divinità minori e a molti eroi oracolari o di altro
genere; Apollon Pythios, Ptoios, Ismenios, Hyakinthios,
Karneios sono verosimilmente altrettanti prodotti di un
processo che è perfettamente in linea con lo spirito del
politeismo: di fronte alla grande figura di Apollon, i pic­
coli dèi o gli eroi locali sono apparsi come suoi aspetti
o sue manifestazioni, rendendo in tal modo superfluo il
mantenimento della loro indipendenza.
Esistono, tuttavia, anche casi che testimoniano del
processo opposto: le particolarità del culto locale hanno,
sul soggetto religioso, una presa maggiore di quella eser­
citata dalle figure divine unitarie forgiate dal politeismo
(ne consegue, ad esempio, che l'Osiride di Abydos ap­
pare come un Osiride diverso da quello di Busiris, e per

1 15
 IL POLITEISMO

certi bisogni ci si rivolge solo a lui - si pensi al seppelli­

mento ad Abydos, che molti cercavano di ottenere in un
determinato periodo della storia egiziana). Un processo
simile si osserva perfino nella fede popolare attuale: per
le masse, la Madonna di Pompei appare quasi come una
Madonna diversa da quella del Divino Amore o da quella
di Loreto; del resto, l'Addolorata ha un giorno festivo
diverso da quello dell'Assunta, quasi si trattasse - invece
che di epiteti di un'unica entità - di due distinte divinità
di una religione politeistica: naturalmente, la dottrina cat­
tolica pone un argine a simili processi di scissione.
Il fenomeno opposto alla scissione è quello della fusio­
ne. Come si è appena detto, una grande divinità può as­
sorbire divinità minori, ad esempio locali, che si fondono
nella sua figura, organizzandosi come suoi aspetti partico­
lari. Ma la tendenza alla fusione non si arresta soltanto a
questo livello, tipicamente politeistico: anche tra le grandi
divinità di un pantheon si può verificare una tendenza
alla fusione che può esser definita come teocrasia e che
dipende dai limiti inerenti al processo di differenziazione
di quelle figure divine. Per esaminare questo caso, è bene
partire da fatti concreti.
Abbiamo già visto che nell'antico Egitto - e precisa­
mente sin dall'epoca delle iscrizioni delle piramidi - si av­
verte una singolare concorrenza tra i due grandi dèi: Ra e
Osiride. Plasmate originariamente sulla base di complesse
e differenti esperienze, collocate ad un livello autentica­
mente politeistico, le due grandi figure divine appaiono
ben distinte: Osiride è il dio morto, la cui morte dà origi­
ne all'ordine cosmico, alla fertilità agraria e alla sovranità;
Ra è il "sole", inteso non come l'astro naturale, ma come
l'entità che, in virtù della sua luminosità, domina dall'alto
ed è perciò onniveggente. Inoltre Ra è colui che, col suo
percorso regolare, assicura l'ordine immutabile dell'esi­
stenza; egli è altresf il sovrano del cielo, immortale, che di
notte visita gli inferi, ma ne ritorna, dopo aver vittorio-

1 16
 CAPITOLO 4

samente combattuto il mostruoso serpente che cerca eli

ostacolare la sua strada. Due figure ben distinte: l'una è
legata alle vicende terrestri del grano e dell'inondazione,
e alla morte, tanto quanto l'altra è luminosa e celeste, im­
mortale; eppure, già nei documenti più antichi, spesso le
stesse formule sono utilizzate per entrambe e ben presto
si finisce per parlare di Ra-Osiris, il che implica che le
due divinità sono considerate sostanzialmente identiche.
I loro tratti distintivi passano in secondo piano eli fronte
a pochi, ma essenziali elementi comuni: entrambi sono
dèi cosmogonici (la prima terra emersa, la «collina pri­
mordiale», prende esistenza, nella concezione egiziana,
solo nel momento in cui viene toccata dai raggi del sole,
cioè da Ra), garanti dell'ordine, sovrani, datori eli fertilità.
La tendenza egiziana alla teocrasia non si limita alla
fusione eli queste due grandi divinità. In Egitto (come in
altri stati politeistici) , ogni città aveva la propria divinità
poliade che era al centro del culto locale: ora, la divinità
poliade della città in cui aveva sede la dinastia regnante
- Ptah eli Menfi nell'Antico Regno, come Amun di Tebe
nel Medio e nel Nuovo Regno - assurgeva ad un ruolo eli
particolare importanza anche nel pantheon nazionale, non
diversamente da quanto accadeva in Mesopotamia, dove
Marduk, dio della città eli Babele, deve la sua grandezza
all'egemonia di Babele e il dio Assur a quella della città
Assur. Accade pertanto che il clio Amun, già esaltato dalla
propria città in un clima culturale eli tipo "enoteistico'�,
successivamente s'innalzi fino a raggiungere una posizione
suprema: eli conseguenza, egli si fonde con Osiride e Ra o
con Ra-Osiris e così si arriva, ad esempio, alla formazio­
ne di una teocrasia Amun-Ra-Osiris. E significativo che
solo le più grandi divinità tendono alla teocrasia: divinità
"minori" quali Sobek, Anubis, Upuaut conservano più
facilmente la propria personalità tipicamente politeistica,
a meno che le divinità "maggiori" non le assorbano come
aspetti o funzioni del loro potere, ormai universale.

1 17
 IL POLITEISMO

Nel caso appena esaminato il limite al politeismo de­

riva dalla tendenza che chiameremo «enoteistica», vale a
dire dal prevalere del bisogno di esaltare una determinata
divinità sul bisogno (tipicamente politeistico) di differen­
ziare la sua figura.
Prima di continuare su questo argomento, dobbiamo
aprire una parentesi per rimarcare che non tutti i fenome­
ni apparentemente analoghi si spiegano nella medesima
maniera. A tutta prima può sembrare che quelle che nella
religione vedica sono abitualmente definite «divinità dua­
li» rappresentino un caso analogo alle teocrasie egiziane.
In India i testi religiosi, oltre a nominare separatamente
Indra e Varuna, parlano anche di Mitravaruna; oltre a no­
minare separatamente Indra e Agni, parlano anche di In­
dragni. Si è indotti a supporre che una tendenza simile a
quella che ha prodotto, in Egitto, Ra-Osiris, abbia portato
anche alla formazione di Mitravaruna, ma la somiglianza
risiede soltanto nella formazione dei nomi. Chi è 1-fitrava­
runa? Abbiamo già visto che Mitra e Varuna sono fratelli
- figli di Aditi - ma essi si presentano anche come divi­
nità contrapposte: a Varuna si sacrificano vittime nere, a
Mitra vittime bianche; Varuna regna sulla notte, Mitra sul
giorno, ecc. Nessuna interpretazione naturalistica rende
conto di questa unione-opposizione tra le due divinità;
e gli aspetti che in loro sono legati a fenomeni naturali,
pur molteplici O'interpretazione naturistica voleva vedere
in Varuna ora il cielo, ora la luna, ora l'oceano) sono del
tutto secondari rispetto ad altri caratteri. La sovranità di
Varuna si manifesta anche nel suo aspetto di supremo
punitore delle trasgressioni; il suo strumento di punizione
sono i suoi "lacci" con cui lega il trasgressore. Questo
suo terribile potere spiega i suoi aspetti oscuri e perfino
mostruosi (Varuna lebbroso), piuttosto che dipendere da
questi ultimi.
Ora ciò che Varuna "comprime", viene "dispiegato"
da Mitra; Mitra, l'amico dell'uomo, il protettore, il soste-

1 18
 CAPITOLO 4

nitore del giusto ordine, il garante dei patti non agisce,

tuttavia, in opposizione a Varuna: entrambi gli dèi han­
no la stessa funzione principale, che consiste nella tutela
dell'ordine: occorre tener presente che la nostra parola
"ordine" non copre perfettamente il contenuto dell'idea
religiosa vedica del rta che, tra l'altro, non indica una si­
tuazione stabile, bensi il "giusto corso" delle cose. In
definitiva, Mitra protegge il rta promuovendolo, e Varuna
lo protegge punendo ciò o colui che lo viola.
Il riconoscimento del fatto che le due divinità rappre­
sentano, in ultima analisi, due aspetti - sia pur ben distinti ­
della stessa funzione, è ciò che conduce al "concetto" Mi­
travaruna. A differenza delle teocrasie egiziane, qui non
si tratta di una fusione di due figure divine, bensi della
scoperta che le contrastanti figure di Mitra e di Varu­
na hanno una comune funzione fondamentale, anche se
svolta da due opposte prospettive.
Comunque, anche in questo caso il politeismo urta
contro un limite: Mitra e Varuna sono due figure divine
in senso autenticamente politeistico, mentre Mitravaruna
non è più una figura, ma piuttosto un'idea teologica; nella
presente circostanza, pertanto, il limite è rappresentato
non dalla tendenza all'esaltazione "enoteistica", ma dal­
la riflessione teologica. Le figure divine del politeismo
non nascono da interessi teologici; questi s'inseriscono
in un secondo momento nel politeismo (come in ogni
altra forma religiosa) e possono, come nel caso illustrato,
contrastare la tendenza politeistica volta a creare figure
personali, antropomorfe e plastiche.
Inoltre, nella struttura stessa del politeismo si posso­
no celare germi di sviluppi che entrano in conflitto con
le tendenze più specificamente politeistiche. Si è detto
che ogni pantheon politeistico è organizzato anche con
criteri gerarchici: ora, anche nel più perfetto politeismo
può accadere che nel dio supremo - come il greco Zeus
- il carattere di sovrano degli dèi venga accentuato in

1 19
 IL POLITEISMO

misura tale da compromettere l'efficienza delle altre di­

vinità (già nella Iliade, Zeus dichiara che se tutti gli altri
dèi tentassero di tirarlo giù con una corda dalla sua sede
olimpica, sarebbe lui a tirarli su, tutti insieme; e minaccia
gli altri dèi di scaraventarli nel Tartaro) . Una tendenza
di questo tipo non dà luogo a teocrasie, ma può portare
all'obliterazione delle altre divinità e, di conseguenza, ad
una sorta di monoteismo. Si tratterebbe, tuttavia, di un mo­
noteismo suigeneris, vista l'indissolubilità del rapporto che
lega alla realtà gli dèi del politeismo (v. sopra, pp. 47 sgg.) ,
la cui prerogativa è l'immanenza e non la trascendenza;
un monoteismo che finirebbe per assumere più facilmente
un carattere "panteistico" (Zeus è il principio, è il mezzo,
è la fine) . Nondimeno, questa forma di religiosità può
anche preparare la strada a una rivoluzione monoteistica,
come avviene nella tarda antichità, allorché non è tanto
Zeus (ossia luppiter) a sostenere la parte del dio sommo,
quanto il "Sole" che - grazie anche agli influssi orientali ­
soprattutto a partire dal III sec. d.C., diventa importantis­
simo anche nella religione pubblica dell'impero romano.
Alcune pagine di Macrobio costituiscono un interes­
sante documento di quell'orientamento teologico che si
delinea verso la fine del paganesimo romano: tutte le di­
vinità del pantheon vengono interpretate come aspetti o
manifestazioni (o meglio, con termine tecnico, ipostasi) di
quell'unica divinità che è il Sole: una volta arrivati a questo
punto, i pagani non avevano più eccessiva difficoltà nel
ritenere che l'unico Dio cristiano fosse pressappoco la
stessa cosa - anche se ciò non era assolutamente vero -
e, ad ogni modo, non erano in grado di opporre un vero
politeismo alla nuova religione monoteistica.
Tali sviluppi o, piuttosto, involuzioni del politeismo
s'innestano su qualcosa che, in maniera più o meno laten­
te, è presente nel fondo di tutte o di molte religioni po­
liteistiche. Si ricordi quanto abbiamo detto in merito agli
Esseri Supremi che - buoni o cattivi, venerati ed esecrati -

1 20
 CAPITOLO 4

concentrano nella loro persona tutti gli interessi religiosi

di una società primitiva; la differenziazione di questi inte­
ressi e la loro proiezione in figure divine, distinte per sfera
d'azione, è la suprema realizzazione del politeismo. Ma
tale realizzazione lascia pur sempre sopravvivere qualco­
sa di indistinto, come se il politeismo non fosse sempre
all'altezza della propria capacità di differenziazione: ne
consegue che perfino nel perfetto politeismo omerico
spesso compare, in luogo del nome di questa o quella di­
vinità, l'imprecisato theòs, erede di quell'Essere dai poteri
indistinti da cui tutto può dipendere. In questo caso il
politeismo tocca un suo limite, di carattere "predeistico":
è il limite che lo separa da una forma religiosa imperniata
sulla figura di un Essere Supremo attivo.
A conclusione di questo capitolo possiamo formulare
la seguente sintesi: le religioni politeistiche si presentano
sempre in uno stato di relativa fluidità. Il politeismo (ma
ciò può valere anche per le altre forme di religione) non
è mai un fatto perfettamente compiuto, nella misura in cui la
tendenza creatrice che lo anima si avvicina in maniera più
o meno riuscita alla propria meta, senza raggiungerla del
tutto. Tale tendenza in alcune civiltà riesce ad imporsi - più
o meno efficacemente - sulle forme religiose preesistenti
(come l'animismo o la venerazione di esseri sovrumani,
quali l'Essere Supremo, gli antenati, ecc.) e, d'altro canto,
riesce a resistere - con maggiore o minore successo - ad
altre insorgenze religiose (come l'enoteismo).
Come si spiega questa fluidità, questa presenza con­
temporanea di orientamenti diversi e contrastanti in seno
della stessa civiltà? Per rispondere, basterebbe forse ri­
cordare che un popolo, portatore di una civiltà, è sem­
pre largamente stratificato; è sufficientemente chiaro che
nessuna civiltà è rappresentata in egual modo e in eguale
misura da tutti i componenti la comunità che l'ha prodot­
ta o che l'ha assimilata. Come oggi, a circa seimila anni
di distanza dall'invenzione della scrittura, vi sono ancora

121
 IL POLITEISMO

analfabeti, e nell'epoca dei sommergibili atomici vi sono

masse che non conoscono altri mezzi di trasporto al di
fuori del somarello (e anche in campo religioso: dopo
quasi duemila anni di Cristianesimo, nelle tradizioni delle
masse popolari si conservano pratiche e credenze che
risalgono a epoche preistoriche), così anche in una reli­
gione politeistica affiorano forti dislivelli. Ciò perché ai
differenti strati della popolazione corrispondono - o cor­
rispondevano - livelli culturali e religiosi tra loro molto
divergenti: non si può pretendere che il pastore o il conta­
dino avessero la stessa visione politeistica di un poeta, di
un sacerdote, di un uomo di stato, di un filosofo. Tutti gli
strati della popolazione, dall'élite culturale alle masse illet­
terate, erano tuttavia partecipi della religione politeistica,
perché quest'ultima si è forgiata proprio nello scambio
d'interessi tra più vari strati della società e, quindi, si è
cristallizzata come religionepubblica, sulla quale si concen­
trava l'attenzione di ogni cittadino. Le figure divine del
pantheon avevano presa - per via delle loro doti di chia­
rezza, di plasticità, di comprensività - sulla più confusa
sensibilità delle masse; ciononostante questa sensibilità si
manifestava anche alla periferia della religione pubblica,
esprimendosi in idee divine e in pratiche religiose più vi­
cine alle forme "predeistiche". Perfino la stessa persona
può essere non sempre all'altezza della propria religione
- specie se questa non è sostenuta da un sistema fisso di
dogmi - e può cedere, momentaneamente, a forme più
semplici, rozze e distinte della visione religiosa ufficiale.
Proprio perché il politeismo è una tendenza dinamica,
alla sua realizzazione corrisponde un determinato livello
"qualitativo" sia del soggetto religioso che della società
nel suo insieme: e tale livello non può essere mantenu­
to ad un'altezza costante tanto nella vita di una società,
quanto in quella di un individuo.

1 22
 Capitolo 5

La questione dell'origine storica del politeismo

A questo punto si può, se non risolvere, almeno ri­

considerare con maggiore cognizione di causa la que­
stione dell'origine storica del politeismo, da cui siamo
partiti. Avendo compreso quali sono le forze vive che
conducono alla formazione del politeismo e, parimenti,
quali sono le forze che ne ostacolano il perfetto sviluppo,
possiamo scartare senza difficoltà le teorie meccanicisti­
che del passato. La tesi secondo cui il politeismo sarebbe
una tappa di passaggio obbligata sulla via che conduce
dall'animismo al monoteismo è infondata, per varie ragio­
ni: l'animismo (come qualsiasi altra forma "predeistica")
tendenzialmente non porta al politeismo ma, semmai, lo
ostacola e Io limita; a sua volta, il politeismo non tende
affatto al monoteismo, ma rappresenta una tendenza op­
posta, volta alla differenziazione e non all'unità. Persino
nei casi in cui si verifica un cedimento della sua fonda­
mentale tendenza alla differenziazione (teocrasie, astra­
zioni teologiche), il politeismo non sfocia direttamente
nel monoteismo, ma dà origine ad un orientamento pan­
teistico piuttosto vago, con l'aiuto del quale una religione
monoteistica già formata può superare le resistenze op­
poste da una religione pubblica politeistica (è il caso del
Cristianesimo nella tarda antichità classica) . In secondo
luogo, lo schema evoluzionistico urta contro l'evidenza
dei fatti, perché non è difficile notare che il politeismo
non si è sviluppato dappertutto a partire da altre forme
religiose, ma soltanto in determinate civiltà.
Ugualmente insostenibile è la tesi, secondo la quale al
politeismo si arriverebbe a seguito della deformazione di

1 23
 IL POLITEISMO

un originario monoteismo, innanzitutto perché il politei­

smo non è un fenomeno di disgregazione, bensf il prodot­
to di una positiva tendenza creatrice. L'idea che le divinità
politeistiche si formino per scissione da un unico dio (gra­
zie ad un ipotetico processo che trasforma le ipostasi in
entità autonome) si fonda su una singolare concezione del
monoteismo, secondo cui il dio unico sarebbe il prodot­
to della tendenza ad organizzare in sistema i vari aspetti
della realtà dell'esperienza: tendenza identica a quella che
è alla base del politeismo, con la sola differenza che essa
avrebbe come esito la creazione di un'unica figura divina.
In realtà, il Dio delle religioni monoteistiche è al di fuori
della realtà dell'esperienza, è trascendente rispetto ad essa
- altrimenti si tratterebbe di un panteismo e non di un
monoteismo! - e non ha aspetti che, distaccandosi da lui,
possano apparire come singole entità nelle quali ha preso
forma una sfera più limitata di esperienze.
Parimenti insostenibile appare la tesi secondo la quale
il politeismo sarebbe sorto dall'incontro di più religioni
monoteistiche: ciò perché il dio unico ha le stesse caratte­
ristiche fondamentali e gli stessi poteri illimitati in tutte le
religioni monoteistiche, laddove il politeismo non consiste
nella giustapposizione di più esseri divini fondamental­
mente uguali, bensi nella pluralità di esseri differenziati
per sfera d'azione e caratteri. (La tesi qui illustrata e con­
futata si fondava soprattutto su presunzioni errate relative
alle origini di certe religioni politeistiche: si sosteneva, per
esempio, che il pantheon egiziano e quello babilonese si
fossero formati parallelamente all'unificazione politica dei
due paesi; ogni città, in origine, avrebbe avuto la propria
divinità poliade - come dimostrerebbe il fatto che anche
in tempi storici ogni città ne aveva una - e la fusione po­
litica di queste varie città in un regno unico avrebbe con­
dotto al riconoscimento di ciascuna di queste divinità e,
quindi, alla formazione di un pantheon politeistico. Basta
un'approssimativa conoscenza della fenomenologia delle

1 24
 CAPITOLO 5

religioni politeistiche - e di quelle monoteistiche! - per

capire che Ea o Ishtar, divinità poliadi di due città diffe­
renti della Mesopotamia, ciascuna dotata di caratteri ben
precisi, in nessuna civiltà potevano essere considerate alla
stregua del dio unico; valutazioni simili valgono per Thoth
in una presunta indipendente Ermopoli. Se si ammette
che queste divinità possedevano già nel periodo preisto­
rico i lineamenti precisi che rivelano sin dall'inizio della
documentazione, esse non avevano i requisiti per fungere
da divinità uniche di nessuna comunità; se non possede­
vano tali lineamenti, resta inspiegabile il loro processo di
formazione, non essendo possibile comprendere come e
perché le divinità in questione abbiano assunto determina­
ti caratteri distintivi a seguito dell'unificazione politica del
paese). Il fatto stesso che il politeismo non si sia realizzato
ovunque, ma solo in determinate civiltà, deve indirizzare
la nostra attenzione verso l'ipotesi che la sua attuazione
presuppone l'esistenza di determinate condizioni.
Alcuni presupposti del politeismo sono presenti, come
già occasionalmente abbiamo visto, in varie formazioni re­
ligiose: una pluralità di esseri sovrumani, attivi o non attivi
nel presente, si riscontra praticamente in tutte le religioni.
A questo riguardo c'è da osservare che nelle religioni "ani­
mistiche" o, ad esempio, in quelle fondate sul culto degli
antenati, gli esseri sovrumani venerati sono, si, molteplici,
ma privi di caratteri differenziati e complessi; al contrario,
in altre formazioni religiose "predeistiche" - come in quel­
le che hanno al loro centro esseri di tipo dema - appaiono
figure notevolmente differenziate, ma prive di culto, perché
non ritenute operanti nel presente. Al di fuori delle religioni
politeistiche i tre requisiti costituti dalla pluralità, dalla ve­
nerazione e dal carattere personale non si trovano mai uniti
nel culto destinato ad una molteplicità di esseri personali.
Per questa ragione si è pensato che il politeismo do­
vesse scaturire dall'incontro di orientamenti religiosi di
diverso tipo. Ad esempio: una civiltà la cui religione com-

1 25
 IL POLITEISMO

portava il culto di esseri sovrumani indistinti, sarebbe

venuta a contatto con un'altra, la cui mitologia narrava
di esseri personali, ma privi di culto (quali gli antenati
totemici) ; dalla fusione di queste civiltà sarebbe nata la
venerazione attiva di esseri personali. Si è anche ipotizza­
to che i caratteri personali delle divinità potessero essere
il prodotto della loro assimilazione ad esseri umani real­
mente esistiti di cui si conservava un ricordo circonfuso
di leggenda. Un'ulteriore ipotesi fa leva sull'incontro di
una civiltà pastorale, che venerava un Essere Supremo
celeste attivo, con una civiltà di agricoltori primitivi che
conosceva una pluralità di dema, e così via.
In favore di queste e simili tesi si potrebbe osservare,
tra l'altro, quanto segue: le divinità politeistiche hanno
miti (nel senso che esse prendono parte ad eventi svol­
tisi nel "passato", e precisamente all'inizio dei tempi) e,
tuttavia, il loro essere attivi nel presente, a stretto rigore,
non richiede la presenza del mito, tanto è vero, che la re­
ligione romana è riuscita a demitizzare i propri dèi, senza
che questi ultimi perdessero nulla del proprio carattere
politeistico. Se la dimensione mitologica non appartiene
intrinsecamente all'idea di dio, le divinità del politeismo
potrebbero possederla come eredità di una forma di re­
ligione diversa, che ha concorso alla loro formazione.
Inoltre, si può osservare che in tutte le religioni po­
liteistiche sopravvivono svariate credenze predeistiche:
mettendo da parte i rimandi all'animismo, di cui si è già
parlato, non è difficile comprendere che anche gli Esseri
Supremi celesti entrano a far parte, in forme modificate,
delle religioni politeistiche (il volume L'onniscienza di Dio
di R. Pettazzoni contiene la documentazione più com­
pleta a riguardo) , nelle quali confluiscono altresi elementi
che risalgono al culto degli antenati. Resta da accennare
al fatto che le religioni politeistiche - in pieno contrasto
con l'idea di dio di cui esse stesse sono portatrici - co­
noscono anche divinità che muoiono o, anzi, sono morte, e

1 26
 CAPITOLO 5

per lo più eli morte violenta. (Una rapida esemplificazio­

ne: nella religione degli Yoruba si trova Yemadja, la dea
che "scoppiando" dà nascita a una serie eli divinità; nello
shintoismo, oltre alla dea della nutrizione, sbranata dal
dio lunare o da Susanowo, anche il clio del fuoco subisce
la morte per uccisione. Per quanto riguarda l'Egitto, il
caso più noto è quello di Osiride; nella religione vedi­
ca troviamo sia Yama, primo morto e re dell'aldilà, sia
Soma, il clio sbranato; nella religione greca incontriamo
Dionysos sbranato dai Titani, in quella mesopotamica
Dumuzi-Tamuz; nella religione romana demitizzata, infi­
ne, compare lo sbranamento eli Romulus, proiettato nella
protostoria leggendaria.)
Non è difficile dimostrare, attraverso una dettagliata
analisi comparata, che queste figure divine, pur venerate
secondo le modalità proprie del politeismo, hanno ere­
ditato tratti caratteristici degli esseri sovrumani di tipo
dema, appartenenti alle civiltà dei coltivatori primitivi: ciò
sembrerebbe avvalorare la tesi secondo la quale il politei­
smo deriva dalla fusione eli diversi tipi eli religione. Si può
obiettare, tuttavia, che incontri tra vari tipi eli civiltà - e tra
vari tipi eli religione - si sono verificati innumerevoli volte
e che, all'interno eli una medesima religione, si possono
riscontrare, fianco a fianco, idee religiose disparate, le
stesse alle quali si cerca eli far risalire le origini del politei­
smo: tutto questo, tuttavia, non ha portato alla formazio­
ne eli una religione eli tipo politeistico. Ne consegue che,
per quanto riguarda la genesi del politeismo, l'incontro eli
diversi tipi di religione - o di diverse idee religiose - può
avere, tutt'al più, valore di condizione necessaria, ma non
rappresenta la causa prima.
Uno sguardo alle religioni politeistiche rivela che la
maggior parte eli esse appartiene alle cosiddette civiltà su­
periori (vedi sopra, pp. 47 -48). Perfino le civiltà costiere
dell'Africa occidentale, che hanno - come si è detto - re­
ligioni politeistiche, mostrano diversi caratteri propri delle

1 27
 IL POLITEISMO

civiltà superiori, sebbene nel loro complesso possano esser

considerate come primitive. Il limite tra i due tipi di civiltà
- <<primitive» e «superiori» - non è limite sempre del tutto
preciso: se ai popoli africani menzionati manca la scrittura,
e qualche altro elemento tipico delle civiltà superiori (ad
esempio, essi oggi non costruiscono case in mattoni, ma
gli scavi hanno mostrato che nel passato lo facevano!), in
compenso essi conoscono la metallurgia, hanno (e sopra t­
tutto avevano) un'arte plastica raffinata, possiedono un'or­
ganizzazione sociale ben articolata, con specializzazione
dei mestieri e delle funzioni, ecc. Data questa situazione,
non è irragionevole supporre che vi sia un'intima con­
nessione tra la maggiore complessità e la più accentuata
articolazione della società tipiche delle civiltà superiori e la
maggiore complessità e la più accentuata differenziazione
degli esseri venerati nelle religioni politeistiche. Una volta
ammessa tale connessione, non resterebbe da fare che un
breve passo per arrivare a dire che il politeismo è la forma
religiosa pienamente corrispondente alle prerogative delle
civiltà superiori antiche. (Quest'ultima precisazione non va
intesa in senso meramente cronologico - in Giappone la
religione politeistica esiste ancora oggi; religioni monotei­
stiche esistevano anche nel mondo antico - ma rimanda
ad una distinzione di natura tipologica tra le civiltà antiche
e quella moderna, che in questa sede non è possibile ana­
lizzare) . Alla luce di quanto si è appena affermato, tutte
le civiltà superiori - e soltanto esse - dovrebbero essere
originariamente orientate in senso politeistico, anche se
in alcune di esse, per ragioni storiche che non è compito
nostro indagare, si è verificato in un secondo tempo un
movimento religioso che portava al monotersmo.
Occorre osservare che nemmeno questa soluzione
appare perfettamente soddisfacente. Anzitutto, noi co­
nosciamo almeno una religione politeistica che appartiene
ad una civiltà la quale non può esser considerata "superio­
re", nemmeno nel senso, già assai limitato, in cui possono

128
 CAPITOLO 5

esser considerate come tali le civiltà africane menzionate

in precedenza. Si tratta della civiltà polinesiana che, prima
dell'arrivo dei bianchi, si trovava allo stadio neolitico dal
punto di vista tecnologico (ignorava, cioè, l'uso dei metal­
l.t) ; dal punto di vista economico, i polinesiani erano col­
tivatori primitivi (non conoscevano la cerealicoltura, ma
solo l'orticoltura) e, per buona parte, la loro sussistenza
era basata sulla pesca; essi non costruivano in materiale
duraturo, non avevano città propriamente dette, non ave­
vano una scrittura. La civiltà polinesiana era una civiltà
primitiva, eppure la sua religione era di tipo politeistico.
D'altro canto, esistono anche civiltà superiori antiche
che non hanno mai prodotto una religione politeistica.
Tale è il caso dell'antica Cina, nella cui religione spicca
un "dio-cielo" (fi'en o il sostanzialmente identico Shang­
ti) accanto ad altre entità venerate, piuttosto pallide ed
astratte; vi sono inoltre personaggi mitici situati nel pas­
sato, ma non esistono divinità complesse e differenziate.
La storia dell'ebraismo prospetta una situazione per certi
versi comparabile: la creazione di una civiltà superiore,
avvenuta dopo l'abbandono del nomadismo, non dà adi­
to alla formazione di una religione politeistica, ma por­
ta, direttamente, al monoteismo. Si deve concludere che
neanche la forma "superiore" della civiltà rappresenta la
condizione "necessaria e sufficiente" per la formazione
del politeismo.
Queste considerazioni potrebbero indurci a pensare
che il politeismo si sia formato una soia volta - in base alla
convergenza di numerosi e imponderabili fattori storici,
senza escludere la libertà creatrice umana che non può
mai essere interamente risolta in fattori causali - e che
successivamente esso si sia diffuso attraverso le normali
vie dei contatti culturali.
Tale tesi ha i suoi sostenitori, in particolare tra i rap­
presentanti della scuola storico-culturale (D.J. Wolfel): il
primo politeismo sarebbe stato quello dei Sumeri della

1 29
 IL POLITEISMO

Mesopotamia, che è effettivamente quello più antico da

noi conosciuto; dalla Mesopotamia esso si sarebbe diffu­
so in tutto il mondo mediterraneo e, da qui, anche altrove,
ma - com'è naturale in tutti i processi di diffusione - non
necessariamente dappertutto. Ciò spiegherebbe perché
alcune civiltà superiori non abbiano mai prodotto reli­
gioni politeistiche e, inoltre, spiegherebbe (per quanto in
maniera molto meno convincente) perché il politeismo
si possa riscontrare anche in una civiltà - come quella
polinesiana - di tipo diverso rispetto a quello che fa da
retroterra alla maggior parte delle religioni politeistiche.
Bisogna dire che questa teoria non può esser esclusa a
priori. Essa è supportata in qualche misura da fatti storici
concreti, i quali mostrano che la religione politeistica ha
una notevole capacità di diffusione. Abbiamo osservato
in precedenza, parlando dei contatti e degli scambi che si
verificano tra i vari strati di una popolazione, che la chia­
rezza, la plasticità, l'organicità delle figure divine, caratte­
ristiche di una religione politeistica al suo più alto livello,
fanno presa sulle masse. Qualcosa di simile avviene nei
contatti tra civiltà differenti; si è osservato che i popoli di
lingua indoeuropea hanno "imparato" a costruire templi
dalle civiltà del Mediterraneo, presso le quali la costruzio­
ne dei templi apparteneva già alle religioni politeistiche.
Analogamente, le divinità meno "perfette" di una certa
religione spesso sono rimodellate in riferimento a quelle,
più "perfette", di un'altra religione, conosciuta attraver­
so i contatti e gli scambi: è il caso degli Hittiti - popolo
dì lingua indoeuropea - che hanno plasmato il loro dio
Teshup su quello mesopotamico, già largamente diffuso,
il cui nome semitico è Hadad, mentre Telipinu è stato
adattato al tipo divino incarnato da Tamuz. Gli Etruschi,
a loro volta, hanno accolto la quasi totalità delle grandi
divinità e della mitologia dei Greci.
Gli argomenti finora addotti per sostenere la tesi della
monogenesi del politeismo non sono, tuttavia, sufficienti:

1 30
 CAPITOLO 5

occorrerebbe, tra l'altro, saper indicare le vie della dif­

fusione che sono arrivate fino all'America centrale e al
Giappone (quanto all'Africa occidentale, gli influssi me­
diterranei sono stati provati o, perlomeno, ipotizzati in
modo attendibile). Non potendo avere prove della diffu­
sione, c'è da chiedersi, quali siano le ragioni per postu­
larla: la considerazione che ci ha indotto a prendere in
esame questa possibilità - il fatto, cioè, che le altre teorie
relative alle origini del politeismo non ci sono apparse
soddisfacenti - non è ancora una ragione sufficiente per
ammettere che questa sia l'unica soluzione rimanente e,
quindi, per forza di cose, esatta. Le soluzioni possibili,
infatti, non sono di numero limitato e, quindi, niente im­
pedisce di formulare nuove ipotesi esplicative.
Uno degli argomenti addotti a sostegno della tesi dif­
fusionista si fonda sulle somiglianze di forma e di conte­
nuto tra le più varie religioni politeistiche del mondo; si fa
rilevare che esse siano tali e tante da escludere la possibi­
lità che queste religioni abbiano avuto un'origine casuale
ed indipendente. Una tale argomentazione richiede un
serrato esame critico; in questa sede, molto brevemente,
possiamo soltanto indicare alcuni punti che dovranno
essere tenuti presenti:
1) occorre verificare se le somiglianze di "contenuto"
siano veramente tanto sorprendenti. Se, ad esempio, le
figure divine del pantheon egiziano sono messe a con­
fronto con quelle del politeismo giapponese o con quel­
le del politeismo germanico, difficilmente scaturiranno
somiglianze così specifiche da richiedere l'ipotesi di un
legame storico tra quelle religioni.
2) Anche nei casi in cui esistono effettive somiglianze
di "contenuto", queste non provano necessariamente l'esi­
stenza di tale legame. È vero, infatti, che nella maggior
parte delle religioni politeistiche compaiono un "dio del
cielo", una o più dee del tipo "Terra Madre", oltre alle
figure dei morti, e così di seguito; ma in questi casi si

131
 IL POLITEISMO

tratta di idee non caratteristiche delpoliteismo come tale, ma

chiaramente derivate dalle religioni primitive che cono­
scono, come si è visto, entità sovrumane quali l'Essere
Supremo celeste, l'Essere Supremo femminile, il dema: la
loro presenza in tutte o quasi tutte le religioni politeistiche
può provare soltanto il fatto che la formazione di queste
è dovunque preceduta da varie forme di religioni di tipo
primitivo.
3) Le affinità strutturali richiedono un altro discorso,
che può essere introdotto ricorrendo ad un esempio.
Quando un popolo, stanziato in una regione fertile,
accede all'agricoltura di tipo superiore, si verifica un cam­
biamento nella sfera economica che è ricco di conseguen­
ze, la prima delle quali riguarda il passaggio alla vita de­
finitivamente sedentaria Qa fertilità del terreno favorisce
la formazione di comunità sedentarie piuttosto estese).
A sua volta, la sedentarietà promuove la nascita di città
e rende inevitabile la costruzione di case e di strade in
materiale duraturo (pietre o mattoni) ; sia tali costruzioni,
sia l'attività agraria praticata su larga scala richiedono ade­
guati strumenti tecnici e, quindi, un più intenso lavoro ar­
tigiano. Il contemporaneo sviluppo dell'agricoltura, delle
costruzioni e dell'artigianato porta quasi inevitabilmente,
alla specializzazione dei mestieri che, a sua volta, favorisce
lo sviluppo del commercio: l'artigiano, per esempio, si li­
mita a produrre attrezzi e utensili; vendendo questi ultimi
all'agricoltore, si mette in grado di comprare il grano di
cui ha bisogno. I rapporti tra le diverse categorie lavora­
tive della società richiedono forme di garanzia e, quindi,
tanto l'esistenza di leggi, quanto l'esistenza di organi che
possano farle valere: partendo da tali premesse, si arriva
necessariamente all'organizzazione dello stato. Quest'ul­
tima, data la complessità dei suoi compiti e l'estensione
della comunità, funziona molto meglio se ha modo di
fissare le sue leggi e di trasmettere le sue disposizioni;
d'altro canto, anche dai cittadini privati è avvertita la ne-

1 32
 CAPITOLO 5

cessità di stipulare contratti: tutto questo conduce alla

creazione di qualche sistema di scrittura.
Tale concatenazione di bisogni e di risposte ai bisogni
stessi si potrebbe ripetere in più luoghi anche in modo
indipendente, qualora si formasse una grande comunità
agricola: pertanto, la somiglianza strutturale che si os­
serva tra varie civiltà agricole superiori (ad esempio tra
quella della Mesopotamia e quella dell'America centrale)
non prova ancora l'esistenza di una connessione storica.
Ciò vale anche per le somiglianze strutturali tra le varie
religioni politeistiche: infatti una religione imperniata sul
culto di diverse divinità fa sorgere il bisogno di diffe­
renziare le figure divine; bisogno che promuove, come
abbiamo visto, l'antropomorfismo, cui è legato, a sua
volta, lo sviluppo dei templi. La complessità del culto,
determinata dalla pluralità delle divinità, richiede perso­
nale specializzato, vale a dire sacerdoti, e così via: tali
somiglianze strutturali tra le varie religioni politeistiche
derivano inevitabilmente dal politeismo stesso e non at­
testano necessariamente la presenza di un legame storico
tra quelle religioni.
Torniamo alla tesi della monogenesi del politeismo,
che si sarebbe formato una sola volta, grazie alla con­
vergenza di particolari circostanze e al verificarsi di par­
ticolari condizioni, per poi diffondersi in varie zone del
mondo. Ma anche se così fosse, il primo compito del­
lo storico sarebbe quello d'individuare le circostanze e
le condizioni precise che hanno dato origine alla prima
religione politeistica, dalla quale deriverebbero tutte le
altre. Soltanto dopo aver compiuto questa operazione,
vi sarebbero le condizioni necessarie per stabilire se le
circostanze e le condizioni individuate siano davvero così
particolari ed uniche da non potersi verificare anche più
d'una volta, in modo indipendente. Nel caso in cui ciò
non sia dimostrabile, la tesi diffusionista non avrebbe più
alcuna ragion d'essere.

1 33
 IL POLITEISMO

La questione dell'origine storica del politeismo resta,

per ora, aperta; ma studi ulteriori potranno quasi certa­
mente arrivare a risultati soddisfacenti, purché rinuncino
ad ogni forma di schematismo e di apriorismo.

1 34
 Elenco dei testi citati

Brelich A . , Heros II (Dispense del corso universitario tenuto a

Roma nell'anno accademico 1 956-57) .
Frankfort H . , Ancient Egyptian religion: an interpretation, New
York 1 949 (trad. it.: La religione dell 'antico Egitto, a cura di
Fua L., Torino 1 9 57).
Hume D., Dialogues concerning natura! religion, London 1 779
(trad. it: Dialoghi sulla religione naturale, a cura di Dal Pra M.,
Milano 1 947) .
Jevons F.K., The Idea of God in Ear/y Religions, Cambridge 1 9 1 1
(trad. it.: L'idea di Dio nelle religionipnmitive, a cura di Pesta­
lozza U., Milano 1 9 1 4) .
Lang A., The making of Religion, London 1 898.
Otto R., Das Heilige. Ober das Irrationale in der Idee der Gòttlichen
und sein Verhaltnis zum Rationalen, Monaco 1 9 1 7 (Trad. it.:
Il sacro. L'irrazionale nell'idea del divino e la sua relazione al ra­
zionale, a cura di Buonaiuti E., Bologna 1 926) .
Pettazzoni R., Monoteismo e politeismo, in Pettazzoni, Saggi di
storia delle religioni e di mitologia, Roma 1 946.
-, L'omniscienza di Dio, Torino 1 955.
-, L 'Essere supremo nelle religioniprimitive, Torino 19 57.
Schmidt W, Der Ursprung der Gottesidee, 12 voli., Munich 1926-55.
Tylor E. B., Primitive Culture, London 1 87 1 .

a cura di Alessandro Barbato

1 35
 Postfazione

Il problema del politeismo ha occupato un posto cen­

trale nel pensiero di Angelo Brelich lungo l'intero arco
della sua attività di studioso e, tuttavia, nella sua biblio­
grafia non figurano saggi di ampio respiro specificamente
dedicati all'analisi di tale fenomeno, osservato nei suoi
lineamenti generali. Possediamo un denso articolo Der
Pofytheismus («Numero> 7, 2-3, 1 960, pp. 1 23-1 36, riprodot­
to in questa sede nella traduzione di P. Xella), al quale può
essere affiancata la terza parte del volume Introduzione alla
storia delle religioni (ed. Ateneo, Roma 1 966) che fa prece­
dere la trattazione delle singole religioni politeistiche dalla
messa a punto dei tratti distintivi del politeismo in quanto
tale. Non vanno poi dimenticati, tra gli altri, l'articolo A
proposito del significato di «theos» (SMSR 33, 1 , 1 962, pp. 44-
50) e la comunicazione dal titolo Politeismo e soteriologia (in
S.G.F. Brandon, ed., The Saviour God, Manchester 1 963,
pp. 37-50).
Bastano questi pochi cenni per comprendere il signi­
ficato che riveste la pubblicazione in volume del corso
universitario relativo all'anno accademico 1 957/58 - in­
titolato sinteticamente Ilpolùeismo - in cui la rifl e ssione
storico-religiosa di Brelich sui caratteri peculiari del fe­
nomeno in questione si dispiega con sistematicità, nella
pienezza delle sue articolazioni interne. L'Autore esplora
i molteplici aspetti del politeismo "provando e riprovan­
do" - alla luce del ricco materiale documentario di cui sa
disporre - tanto la validità delle tesi sostenute dagli stu­
diosi che lo hanno preceduto, quanto la pertinenza delle
ipotesi interpretative da lui stesso formulate. Si potrebbe
dire che Brelich abbia eletto a propria guida il dubbio si­
stematico: dubbio fertile che, nella misura in cui funge da

1 37
 lL POLITEISMO

stimolo permanente alla verifica critica, alimenta la ricer­

ca, proiettandola in avanti verso traguardi sempre nuovi.
Visto in questa prospettiva, il presente libro è tanto un
discorso sul politeismo (sulla sua genesi storica, sulla com­
plessità delle sue implicazioni sociali, economiche e poli­
tiche), quanto un discorso sul metodo, inteso sia nell'ac­
cezione ampia alla quale si è appena fatto cenno, sia in
un'accezione più circoscritta, vale a dire in riferimento al
comparativismo storico. Quest'ultimo connota, da Raffaele
Pettazzoni in poi, gli studi italiani di storia delle religioni,
arricchendosi via via di contributi - tra i quali sono da
annoverare quelli, particolarmente preziosi, dello stesso
Brelich - che ne hanno ampliato (e ne ampliano) ulterior­
mente la portata. Tenendo conto dell'insieme dei fattori
che sono progressivamente emersi, si possono compren­
dere le ragioni d'ordine culturale che hanno determinato
il proposito di salvare questa dispensa dall'oblio cui pareva
ormai destinata, sottraendola alla polvere dello scaffale del­
la biblioteca dove giaceva, per inserirla ex novo nel circuito
vivo della comunicazione scientifica a vasto raggio.
Per raggiungere questo scopo è stato necessario inter­
venire sul testo - senza scalfire minimamente il piano dei
contenuti scientifici - per adeguare le caratteristiche della
dispensa universitaria alle esigenze proprie del libro. La
dispensa aveva (e, forse, ha ancora in qualche caso) come
tratto peculiare quello di evocare, nel corso della lettura,
la parola detta dal docente nell'immediatezza del contatto
con gli studenti: è come se essa rispondesse al compito
di preservare la dimensione perduta della lezione, della
trasmissione del sapere in forma orale e dialogica. L'a­
lone del ricordo che circonda le pagine della dispensa
non appartiene all'oggetto "libro" che rivendica a sé, al
contrario, una piena autonomia: in tal caso non c'è pos­
sibilità d'integrazione tra parola detta e parola scritta e,
di riflesso, quest'ultima non può che contare su se stessa,
sulla propria capacità di veicolare messaggi.

1 38
 PosTFAZIONE

Dalla presa d'atto di una simile diversità è scaturita l'e­

sigenza di apportare modifiche al linguaggio della dispen­
sa: si è trattato - è una confessione che può essere fatta
al lettore - di un'operazione delicata dal punto di vista
"tecnico" e non meno delicata dal punto di vista psicolo­
gico, nella misura in cui essa ha comportato una forma di
violazione - poco importa se giustificata obiettivamente -
della "sacralità" del testo lasciato dall'Autore. A darci la
spinta a proseguire nell'impresa è stata la consapevolez­
za della potenza del testo di Brelich che, lungi dall'avere
esaurito la propria funzione negli anni lontani della sua
prima e fugace apparizione, possiede tutti i requisiti per
tornare a proporsi stabilmente, nello scenario odierno,
come strumento di formazione intellettuale.
N egli anni che ci separano da Brelich non sono certo
mancati gli studi relativi al politeismo, osservato tanto
su un piano generale, quanto in riferimento a specifi­
ci contesti storico-culturali. Non è questa la sede adatta
per stilare l'elenco dei numerosi contributi scientifici; ci
sembra più stimolante, in compenso, concentrare l'atten­
zione esclusivamente su quei testi con i quali il presente
volume può instaurare un autentico «dialogo a distanza>>,
continuando così ad animare in modo fecondo l'odierno
dibattito culturale. In questa prospettiva le prime opere
che si affacciano alla mente, per via del loro spessore
teorico e metodologico, sono: M. Augé, Génie du pagani­
sme, Gallimard, Paris 1 982 (trad. it. Genio delpaganesimo,
Bollati-Boringhieri, Torino 2002); D. Sabbatucci, Politei­
smo, 3 voli., Bulzoni, Roma 1 998.

Marcello Massenzio
Andrea Alessandri

1 39
 Appendice

Il politeismo·

Il tema sul quale desidero intrattenervi non si trova

in rapporto immediato con il tema principale del nostro
Congresso. Si potrebbe addirittura affermare che il primo
sta al secondo in rapporto negativo, poiché proprio le
religioni su cui si incentra la nostra riflessione si preoc­
cupano poco, in generale, di Urzeit e Endzeit. È dubbio,
tuttavia, che anche un tale rapporto negativo possa essere
caratterizzante, e varrebbe perciò la pena di gettare uno
sguardo sulle cause da cui esso dipende. Ciò non potrà
farsi, comunque, che al termine della presente relazione.
Innanzitutto, può sembrare sorprendente che il po­
liteismo non sia stato quasi mai studiato a fondo dagli
esponenti della Religionswissenschaft comparata, particolar­
mente se si pone mente al fatto che si tratta della forma
religiosa caratteristica di quasi tutte le grandi civiltà an­
tiche. Certo, la storia comparata delle religioni è di per
sé un fenomeno storicamente condizionato e tradisce
ancora oggi, nei suoi interessi e nelle sue correnti, i segni
dei tempi in cui essa si è formata.
Essa ha avuto origine precisamente nel segno dell'evo­
luzionismo, che ha dominato la vita spirituale del secolo
scorso. L'evoluzionismo storico-religioso era particolar­
mente interessato a spiegare le origini della religione, per
ricercare inoltre, nelle fasi più progredite, i resti di una
presunta linea evolutiva. Le fasi che si ponevano come

Der Po!Jtheismus, «Numero> 7, 1 960, 1 23-136 [trad. it. di P.

Mitologia, politeismo, magia e altri studi di storia delle religioni
Xella, in:
(1956- 1977), Liguori, Napoli 2002] .

141
 IL POLITEISMO

stadi intermedi tra le origini primitive e la religione della

nostra progredita cultura attiravano su di esse l'attenzione
degli studiosi in misura assai minore: sarebbe sufficiente
anche solo ricordare che al politeismo - concepito come
elemento di raccordo tra animismo e monoteismo - in
entrambi i volumi dell'opera principale di E. B. Tylor
venivano dedicate solo poche sbrigative pagine. La si­
tuazione non sarebbe cambiata neppure quando, con­
tro l'evoluzionismo, sorse l'antievoluzionismo della c.d.
Scuola storico-culturale. Anche quest'ultima si occupava
principalmente delle più antiche forme religiose dell'uo­
mo, che credeva di individuare nel monoteismo. Allora
il politeismo appariva, non diversamente dall'animismo,
dalla magia, dal culto degli antenati, ecc., come una delle
numerose forme degenerate della religione rivelata; pro­
prio per ciò esso non attirava un interesse particolare.
La reazione critica nei confronti di tale valutazione si
limitò, da un lato, all'opposizione nei confronti della teo­
ria dell'«Urmonotheismus», compito per il quale non era
necessario approfondire lo studio del politeismo. Tale
forma religiosa non ha conosciuto miglior destino neppu­
re presso le moderne correnti fenomenologiche, poiché
queste ultime si sforzano di estrapolare dal mondo vario­
pinto dei fenomeni religiosi le strutture umane generali,
in cui sarebbero da ricercare le radici di tutti i fenomeni.
Il politeismo non è tuttavia una manifestazione umana
generale: il problema che esso ci pone è, prima di tutto,
un problema di carattere storico.
Al fine di avvicinarci a questo problema, è necessario
innanzitutto chiarire che cosa precisamente si debba in­
tendere per politeismo. Al riguardo si può affermare che
il grande interesse manifestato dagli studiosi dell'ultima
generazione nei confronti del monoteismo ha addirittura
nuociuto alla comprensione del fenomeno del politei­
smo. La ragione di ciò risiede nel fatto che quest'ultimo,
nella pratica, è stato considerato sempre più spesso dal

1 42
 APPENDICE

punto di vista unilaterale della sua contrapposizione al

monoteismo. Cosa significhi politeismo, non è natural­
mente una pura questione terminologica. Se nel campo
delle scienze matematiche o logiche è possibile prendere
le mosse da definizioni chiare e precostituite, negli studi
storici dobbiamo adattare i nostri concetti a fatti concreti,
mai perfettamente racchiudibili in una definizione. In più,
la storia non ci mette di fronte al politeismo, ma a molte
singole religioni politeistiche le quali, inoltre, mancano di
sistemi di dogmi suscettibili di definire la loro natura e di
distinguerla da quella di ogni altro tipo di religione. È co­
munque un dato di fatto - e chiunque può osservarlo, an­
che senza doverne rendere conto con rigore scientifico -
che nell'ambito delle numerose religioni da noi defini­
te politeistiche, persino tra quelle tra cui è difficilmente
immaginabile un immediato e reciproco rapporto, come
p. es. lo Scintoismo, la religione dei Maya e quella greca,
esistono somiglianze più notevoli che tra una di queste
religioni e, poniamo, l'Islam o, d'altra parte, la religione
dei Boscimani o quella degli abitanti della Terra del Fuoco.
Un'attenta comparazione tra le religioni politeistiche - sia
fra di loro che con religioni differenti - conduce al rico­
noscimento delle loro peculiarità strutturali, caratteristiche
dello specifico tipo di religione che chiamiamo politeismo.
Compito primario dello studioso che intenda confrontarsi
con il problema posto da questa forma religiosa non è
perciò la formulazione di una definizione rigorosa, ma la
delimitazione di una moifologia del politeismo.
Non è certo casuale se il nostro primo sguardo, in re­
lazione a tale obiettivo, si volge immediatamente all'idea
di dio nelle religioni politeistiche. Il termine "politeismo"
non casualmente ha in comune con il termine "monotei­
smo" il secondo elemento; in concreto, entrambe que­
ste forme di religione sono dei "teismi", il che significa
che in esse l'idea di dio riveste un significato centrale.
Questa constatazione richiede però al tempo stesso una

1 43
 lL POLITEISMO

chiarificazione. Il termine the6s è greco: esso significava

prescindendo dalla sua assai discussa origine etimologica
"dio" secondo la concezione greca, vale a dire secondo
una concezione politeistica. Per ragioni storiche, sulle
quali non è possibile qui soffermarci, tale termine fu in
seguito applicato al dio di una religione monoteistica: un
processo che ha ingenerato una non piccola confusione.
Di fatto noi impieghiamo un unico termine - "dio" - per
esprimere due idee completamente diverse.
Prima, però, di prendere in esame tale duplicità di
senso, è necessario ricordare che il significato attribuito
al termine "dio" ha conosciuto nei nostri studi le più
diverse e arbitrarie estensioni; così l'inevitabile ambiguità
semantica, storicamente condizionata, ha subito ulteriori
ampliamenti, con un errore che si sarebbe potuto correg­
gere: penso qui all'uso del termine al di fuori delle religio­
ni monoteistiche e politeistiche. Se avessimo riservato il
termine in questione per le due forme religiose citate, non
solo si sarebbe potuta evitare un'ulteriore confusione, ma
ciò avrebbe agevolato una più precisa comprensione dei
differenti esseri e figure che si incontrano in mitologie e
culti di numerose altre religioni. Dovremmo guardarci
dal chiamare dèi quelle figure che appaiono solo in miti e
saghe, senza che siano destinatarie di un culto e che, nella
concezione di un popolo, sono vissute solo nell'Urzeit e
hanno creato e stabilito elementi fondamentali - mondo,
genere umano, istituzioni, colture vegetali, riti - ma in
seguito sono morte o scomparse, come i dema e i morti­
antenati, ovvero si sono ritirate, come certi Esseri Supre­
mi "oziosi", da ogni tipo di attività. Dobbiamo evitare di
chiamare dèi queste figure, anche se esse sono chiamate
in causa in certi culti. Gli antenati, che esercitano il loro
potere nel mondo dei vivi e che per questo godono di
un culto regolare, si differenziano dagli dèi per il fatto
che essi, in precedenza, erano esseri umani proprio come
coloro che li venerano. Non si potrebbe parlare di dèi nel

144
 APPENDICE

caso di feticci fabbricati e resi potenti dall'uomo, i qua­

li possono anche essere distrutti qualora non sappiano
adempiere alle loro funzioni; neppure, allora, nel caso di
ogni tipo di spiriti, che ora sono anonimi e indeterminati,
ora sono localizzati con precisione e possiedono una limi­
tata sfera di azione, e via dicendo. Non si tratta, in questo
caso, di un problema di opportunità terminologica - che
dovrebbe meritare già di per sé la dovuta attenzione -
ma del fatto che tutti questi diversi esseri possiedono
una loro propria morfologia correlata a forme religiose
che si differenziano dal politeismo e dal monoteismo.
L'esclusione di questi esseri dall'ambito per il quale si usa
il termine "dio" ci fa capire che noi, con questo termine,
intendiamo un essere personalizzato, che viene venera­
to nel culto e che possiede il potere di intervenire nelle
vicende dei suoi fedeli. Dio, inoltre, è un essere che non
è mai stato umano e la cui esistenza - nelle concezioni
del soggetto religioso - non è dovuta ad opera umana,
e la cui sfera di azione non conosce rigidi limiti spaziali,
cronologici e funzionali. Tali tratti sono comuni alle tipi­
che divinità delle religioni politeistiche e monoteistiche.
Se, con questo, abbiamo rimosso il concetto "dio" per
quanto riguarda gli esseri appartenenti a quelle religioni
che possiamo definire convenzionalmente "predeistiche"
- per evitare ogni ombra di pregiudizio evoluzionistico
le dovremmo piuttosto definire semplicemente "non­
teistiche" - dobbiamo ancora determinare i confini che
separano il concetto politeistico di dio da quello monotei­
stico. Che vi sia un'importante differenza, è un fatto che
non richiede in realtà alcuna particolare dimostrazione.
La molteplicità degli dèi presenti nelle religioni politei­
stiche ci mostra già con chiarezza che non abbiamo a
che fare con esseri identici al dio unico di una religione
monoteistica; l'onnipotenza, per esempio, è incompatibile
con la molteplicità divina. Più dèi non possono infatti
essere onnipotenti, poiché ciò significherebbe che essi

145
 IL POLITEISMO

tendono tutti verso lo stesso obiettivo, cioè ad essere

uguali tra di loro. Le divinità di una religione politeistica
tuttavia si distinguono sempre l'una dall'altra, laddove il
potere sovrumano del dio unico spesso limita gli altri.
Chi sono dunque questi dèi, potenti ma non onnipotenti
e distinti gli uni dagli altri?
L'errore della teoria naturistica consiste essenzialmente
nel non avere mai ricercato la ragione della venerazione,
l'origine della categoria del "sacro"; essa dava per scon­
tato che si "personificassero" i fenomeni naturali, che si
"divinizzassero" e si venerassero nel culto. Quel che resta
comunque vero nel N aturismo - giacché anche le teorie
infondate contengono qualcosa di giusto - consiste nel
ritenere che le divinità politeistiche possiedano un carat­
tere immanente nei confronti della realtà, che non si limita
però alla natura. La differenza di fondo tra quello che noi
chiamiamo "dio" riferendoci ad un essere venerato in una
religione monoteistica, e un dio di una qualsiasi religione
politeistica, consiste nella trascendenza del dio unico nei
confronti della realtà, di cui quest'ultimo è anche creatore
(anche ex nihilo); al contrario, le divinità politeistiche sono
inseparabili dalla realtà dell'esperienza umana. Ora, in che
senso però gli dèi sono legati alla realtà? Filosofi e psico­
logi sanno bene che l'esperienza umana non è una passiva
riproduzione della realtà, ma è sempre, anche a livello
della più elementare percezione sensoriale, una selezione
e un'organizzazione. Le divinità non sono "pezzi" o "par­
ti" della realtà recepita passivamente, ma sono le forme
in cui l'essere umano - o meglio: ogni singola cultura
politeistica a suo modo - si plasma la propria esperienza
del mondo. Tuttavia tale definizione risulta ancora trop­
po ampia. Dobbiamo ricordarci che non ogni esperienza
è necessariamente un'esperienza religiosa ovvero fonte
di idee religiose. Quale materia di esperienza religiosa e
- nel politeismo - quale materia da cui traggono forma le
figure divine, la realtà deve avere per lo meno i seguenti

1 46
 APPENDICE

due tratti essenziali: deve essere diversa da quella umana

e controllabile da parte dell'uomo, deve cioè essere quel
«Ganz Andere» di cui parlava Rudolf Otto; al contempo,
però, essa deve essere significativa per l'esistenza umana.
Se si restasse fermi a questo punto, si continuerebbero
sempre a ignorare numerosi e importanti aspetti dell'espe­
rienza religiosa in generale, e di quella politeistica in par­
ticolare. L'esperienza della realtà non controllabile da
parte umana e, allo stesso tempo, significativa ai suoi fini
esistenziali, è di fatto solo la materia che ciascuna cultura
plasma in conformità alle proprie necessità ed esigenze.
Queste ultime possono essere indubbiamente di illimitata
varietà, cosa che dal canto suo spiega l'illimitata varietà
delle idee, delle istituzioni e delle tradizioni religiose del
mondo. Ma oltre alle specifiche esigenze di ciascuna cul­
tura, è possibile puntualizzare quelle comuni: le forme
in cui si organizza l'esperienza religiosa devono essere
durevoli e permettere all'uomo un contatto con cose che
altrimenti gli sfuggirebbero. Per il politeismo tali forme
sono le divinità. Da queste considerazioni, che a prima
vista potrebbero apparire astratte, si lasciano immedia­
tamente dedurre i tratti fondamentali delle divinità nelle
religioni politeistiche.
Caratteristica del politeismo è possedere un numero
più o meno limitato di grandi divinità, che sono connesse
ad un'ampia sfera di azioni; come accenneremo ancora in
seguito, esse sono del resto attorniate da una schiera di
divinità minori e da esseri semidivini. Per sussumere in
sé tutti gli aspetti rilevanti della realtà non umana, que­
ste grandi divinità devono essere figure complesse e non
semplici, come ad esempio gli spiriti locali o quegli esseri
che Usener definiva «Sondergotter». Nella loro moltepli­
cità - giacché per il politeismo è caratteristico racchiudere
la propria esperienza del mondo in una molteplicità di
forme - esse devono inoltre essere reciprocamente ben
distinte; certo, onde evitare una perturbazione dell'unità

1 47
 IL POLITEISMO

del mondo delle esperienze, queste divinità devono es­

sere connesse le une alle altre e costituire un pantheon
organico. Esse devono essere immortali, non solo per­
ché la realtà alla quale appartengono è inalterabile, ma
anche perché la comprensione della realtà, da esse resa
possibile, vuole essere garantita per un tempo illimitato.
Presupposto per questa comprensione è, come accen­
nato, la relazione che l'uomo è in grado di stabilire con
le divinità; presupposto per tale relazione è, a sua volta,
che anche la divinità sia una persona. Qui è già possibile
osservare che il carattere personale delle divinità nelle
religioni politeistiche tende in genere ad una forma più o
meno accentuata di antropomorfismo.
Mi rendo conto che gli aspetti morfologici fin qui de­
lineati sono per varie ragioni insoddisfacenti. Una di tale
ragioni è di natura del tutto casuale. Il tempo limitato
che mi è concesso non consente di addurre esempi in
appoggio alle osservazioni fin qui presentate, per cui in
esse appare alcunché di astratto. E tuttavia sufficiente
che ciascuno di voi verifichi sperimentalmente questi dati
sulle divinità più significative delle religioni politeistiche
che gli sono meglio note. In tal modo, ci si può convince­
re che le divinità possiedono realmente le caratteristiche
delineate: la personalità, l'esistenza immortale e attiva,
la molteplicità di aspetti, la differenziazione rispetto ad
altre divinità è l'inserimento in un pantheon attraverso i
rapporti con altre divinità. Una certa confusione potreb­
be forse essere suscitata dal fatto che ci siamo apparen­
temente allontanati dal piano puramente morfologico,
dove siamo andati alla ricerca anche dei presupposti per le
singole caratteristiche delle divinità politeistiche. In realtà
la morfologia non può essere semplicemente la descrizio­
ne di tratti statistici - come non lo è neppure oggi nelle
scienze naturali. Ogni "morfema" possiede anche una
dimensione dinamica; dietro ogni creazione culturale (e
di conseguenza, anche religiosa) stanno esigenze, forze,

148
 APPENDICE

tendenze che possono essere osservate anche sul piano

morfologico, prima di essere ricondotte alla loro origine
concreta: precisamente questo è, stricto sensu, il compito
della storiografia. Occorre però rilevare qualcos'altro:
fino a questo punto abbiamo indicato dei tratti costanti
delle divinità, tipici del politeismo, così come le tendenze
che agiscono dietro la loro formazione; non però il modo
e il mezzo che permettono a tali tendenze di attuarsi.
Già solo i nomi degli dèi, quindi i loro epiteti e attributi,
fissano la personalità, i molteplici aspetti e funzioni della
divinità. Il culto però, che nelle sue infinite formulazioni
specifiche (ad esempio: localizzazione e tipo del luogo
di culto, posizione nel calendario annuale del tempo ri­
servato al culto, nel corso di un mese o nello spazio di
un giorno, tipologia, sesso e colore della vittima, sacer­
dozio addetto al culto, poi soprattutto i riti più diversi,
danze, pantomime, giochi, processioni, pellegrinaggi e
altri tipi di azioni sacre) il culto, dunque, differente per
-

ogni singola grande divinità all'interno dello stesso pan­

theon, caratterizza nei modi più articolati le complesse
personalità divine; esso dà risalto alle loro differenze e,
al tempo stesso - ad esempio attraverso comuni epiteti,
feste, templi, attraverso forme rituali simili, ecc. - anche
ai reciproci legami, che inseriscono le divinità in gruppi
uniti organicamente all'interno del pantheon. A causa
del suo conservativismo il culto è del resto un potente
mezzo per conservare le forme originarie degli dèi; per
non parlare dei casi in cui azioni cultuali come il sacrificio
appaiono addirittura indispensabili per sostentare gli dèi,
che altrimenti perirebbero. Per quel che riguarda l'effetto
di queste azioni cultuali nella formazione delle figure di­
vine, si può ritenere che la preghiera stessa, questa azione
di culto elementare che si ritrova nel politeismo con i più
diversi contenuti, sia inscindibile dalla differenziazione
delle sfere d'influenza delle divinità alle quali ci si rivolge:
al contrario, si richiede indifferentemente ad un singolo

1 49
 IL POLITEISMO

dio, a un Essere Supremo attivo, o addirittura agli antenati

tutto ciò di cui si ha bisogno: salute, fertilità, successo ne­
gli affari e in guerra, protezione dai pericoli, e via dicendo.
E infine: il mito.
Per quanto sia poco il tempo a mia disposizione, vor­
rei tuttavia dedicare alcune riflessioni alla funzione del
mito nelle religioni politeistiche. Funzione primaria del
mito, come oggi tutti sanno, è originariamente quella di
fondare la realtà e le istituzioni umane; perciò esso deve
informare sulle origini che sono ricondotte al tempo mi­
tico, il tempo in cui si formarono una volta per tutte.
L'ordine attuale ha acquisito un valore inalterabile solo
perché si è costituito in un tempo sacro e grazie a esse­
ri sovrumani attivi in quel tempo. Sotto questo aspetto,
dunque, il mito potrebbe non servire più a una religione
politeistica, così come anche nel monoteismo esso non
sembra possedere una funzione indispensabile: l'esistenza
e il valore delle cose, delle norme, delle istituzioni sono
garantite in queste religioni dalla continua attività e dalla
volontà divina. La circostanza che un politeismo di fatto
possa fare a meno della mitologia, lo dimostra almeno
un esempio di una religione politeistica demitizzata: la
religione dell'antica Roma. In tutti i casi, l'eccezionalità di
tale esempio - che si trova in pratica isolato tra le molte
religioni politeistiche così ricche di miti - mostra già che
il politeismo può ben servirsi ai propri fini specifici della
mitologia. Occorre non dimenticare che, anche nelle sue
forme più primitive, il mito caratterizza le figure che gli
sono peculiari. Anche per "fondare" la diversità delle cose
esistenti ci si deve rifare ai differenti atti di creazione o di
fondazione ed eventualmente alle azioni di varie figure:
sarebbero da distinguere - tanto per esemplificare sche­
maticamente - le istituzioni create da un Essere Supremo
da quelle introdotte da un trickster, che è un avversario o
un collaboratore inferiore di tale Essere Supremo; diver­
so è anche il caso di quelle istituzioni dovute a un eroe

1 50
 APPENDICE

culturale o a un uomo prototipico o a un animale. Queste

funzioni caratterizzanti del mito, che esplica la propria
"azione fondatrice" già a livello non-teistico, trovano am­
pio spazio nell'ambito di un politeismo: in tale funzione
si trova infatti uno dei mezzi più efficaci per modellare
le figure divine, per differenziarle e per inserirle in una
rete di relazioni che garantisce l'unità del mondo divino.
Solo dopo aver delineato con precisione la morfologia
del politeismo - le sue tendenze di fondo e i suoi mezzi
di realizzazione - si può affrontare il problema storico
delle sue origini: un passo provvisorio in direzione di
questo problema può infatti compiersi solo ai margini
della morfologia. La precisa osservazione dei fatti nelle
più disparate religioni politeistiche è in realtà sufficiente
a rilevare che le tendenze da noi fin qui riscontrate, per
quanto siano sempre manifeste, in nessuna religione han­
no condotto a una completa realizzazione, a una forma
cristallina di politeismo. Un ristretto numero di grandi
divinità personalizzate e immortali, che sono organica­
mente associate in un pantheon in modo complesso e
tuttavia del tutto diverso, rappresenterebbero la pura e
compiuta forma cui il politeismo tende e che ogni re­
ligione politeistica più o meno realizza. Tuttavia questa
tendenza urta, nella realtà storica, contro varie resistenze:
resistenze le quali, ad esempio nel caso di una cultura
pienamente politeistica, riguardano la persistenza di for­
me di creazioni religiose diverse da quelle politeistiche.
Così, ad esempio, accanto alle grandi divinità troviamo un
numero illimitato di "divinità minori": diverse tradizioni
politeistiche, come per esempio quella vedica, quella ba­
bilonese o quella giapponese, contemplano esplicitamente
l'esistenza di migliaia e migliaia di dèi, una vera p!ebs deo­
rum; l'analisi di questi esseri minori mostra molto spesso
che essi risalgono ad una religiosità di tipo "animistico".
Altri devono la loro esistenza a una precedente mentalità,
pur tuttavia influenzata dal politeismo, la quale in ogni

151
 IL POLITEISMO

circostanza si affida completamente a divinità personali;

non sempre tuttavia è possibile far rientrare certe neces­
sità troppo specifiche nell'ambito delle grandi divinità di
un pantheon. Anche il culto degli antenati, variamente
strutturato, trova un suo posto in quasi tutte le religioni
politeistiche. Le stesse grandi divinità non corrispondono
sempre all'ideale politeistico. In varie religioni politeisti­
che si incontrano ad esempio - per quanto l'immortalità
costituisca un importante requisito per gli dèi - alcuni
tfying gods; la morte violenta e lo stretto legame con le
piante alimentari rivelano, nel caso di questi dèi, un'ori­
gine dal primitivo dema, anche se il politeismo, che non
può più concepire divinità che non siano immortali, trovi
le soluzioni più diverse per associare la funzione del dema
al carattere politeistico: il dio muore affinché, come nel
caso di Dionysos, possa rinascere, ovvero per regnare
come morto immortale sui defunti, come Osiris o Yama.
La diversificazione delle divinità non sempre riesce piena­
mente ad attuarsi, e in una religione politeistica può veri­
ficarsi il fenomeno della teocrasia: in questo caso, i tratti
specifici delle grandi figure divine cedono alla tendenza
ad ascrivere indiscriminatamente ad un singolo essere
ogni funzione importante. In molte religioni primitive
tale tendenza ha condotto alla creazione di un Essere Su­
premo attivo, dispensatore di vita e di morte, di malattia
e salute, di buono e cattivo tempo. La scissione di alcuni
aspetti da una singola articolata figura divina mostra per
contro che, contro la tendenza politeistica a concentrare
in una singola grande figura numerose esperienze, agisce
ancora la stessa sensibilità animistica che fa esistere la
schiera di divinità minori.
Queste circostanze ci conducono fino alla soglia del
problema propriamente storico. Esse indicano che il
politeismo, ovunque esso si manifesti, è una creazione
relativamente giovane al confronto delle forme religiose
che esso cerca di superare e che di fatto, in parte, ha già

1 52
 APPENDICE

superato. A questo risultato siamo giunti soltanto sulla

base di un'analisi morfologica; una conferma migliore si
trova in una circostanza storica che tutti conoscono e che
perciò non è stato necessario menzionare in preceden­
za: il fatto, cioè, che il politeismo è caratteristico non già
delle civiltà che definiamo primitive, bensi di quelle dette
superiori. Sono politeistiche le religioni - per seguire un
ordine geografico - del Giappone, dell'India e, nell'anti­
chità, dell'Iran prima di Zarathustra, della Mesopotamia,
dei Cananei, degli Hittiti e dei Hurriti, dell'Egitto, dei Gre­
ci, dei Romani e dei Germani, e anche quelle dell'America
precolombiana e del Peni - laddove forse non ho menzio­
nato tutte le religioni che ci si sarebbe aspettato: ciò non è
certo dovuto a dimenticanza, bensi alla considerazione dei
problemi che qui, per mancanza di tempo, non possono
essere sfiorati. In ogni caso, si tratta solo di civiltà che
possiedono una scrittura e un'agricoltura sviluppata; per
contro, nel mondo studiato dagli etnologi, esistono per la
precisione solo due culture politeistiche, cioè quella della
Costa della Guinea (in particolare la religione degli Yoruba
e del Dahomei) e quella polinesiana; ma anche tra queste
due religioni - il cui numero ristretto può già farle ritene­
re delle eccezioni - una almeno deve essere considerata
con prudenza, quella africana, poiché la cultura dell'Africa
occidentale, come sanno gli etnologi, è al giorno d'oggi
molto più primitiva di quanto non fosse alcuni anni fa;
inoltre essa fu esposta nel passato a influssi provenienti dal
Mediterraneo. Il politeismo corrisponde dunque ad uno
specifico livello culturale: riconoscere ciò non deve però
condurre ad una valutazione evoluzionistica, che sarebbe
già assurda in base al fatto che non tutte le civiltà superiori
sono state o sono politeistiche; inoltre il politeismo non è
la sola forma religiosa in cui può sfociare una religione pri­
mitiva. Israele costruì ad esempio il proprio monoteismo
senza attraversare una fase politeistica, sebbene venisse
continuamente in contatto con le religioni politeistiche del

1 53
 IL POLITEISMO

suo milieu; Israele prese immediatamente le mosse dalla ve­

nerazione di un Essere Supremo celeste, un atteggiamento
caratteristico dei popoli primitivi ad economia pastorale.
Proprio perché nel corso della storia non si danno leggi
perentorie, non siamo in condizione, se ci interroghiamo
intorno alla ragione e al senso del legame osservato tra
politeismo e civiltà superiori, di pensare ad una sempli­
ce circostanza casuale, ma siamo costretti a guardare alla
forma di una civiltà superiore solo come a una circostanza
particolarmentefavorevole per la nascita di una religione po­
liteistica. Perché nella civiltà superiore vada individuato un
tale presupposto, è una domanda che richiede ancora spe­
cifiche ricerche; tuttavia è forse possibile indicare almeno
alcune ragioni di tale circostanza. Una di queste ragioni
sembra consistere nel fatto che i membri di una civiltà
superiore appaiono più fortemente articolati dal punto di
vista sociale rispetto alle comunità primitive: la differenzia­
zione in classi e la specializzazione dei mestieri conducono
ad una diversificazione dei bisogni e delle esperienze che,
nei contatti e nella dipendenza reciproca, danno luogo a
una visione del mondo più articolata e sfaccettata. Una
seconda ragione potrebbe essere la seguente: la base eco­
nomica delle civiltà superiori - l'agricoltura progredita ­
consente una grande indipendenza dai bisogni immediati e
dalle insicurezze, apportando di conseguenza, potremmo
dire, una maggiore presa di distanza dalla realtà; l'uomo
appartenente alla comunità di una civiltà superiore non ha
più bisogno di avere a che fare ad ogni passo con spiriti
o altri esseri da cui si sente dipendente o ai quali, in ogni
circostanza, deve offrire sacrifici espiatori, preghiere di
perdono o celebrare rites de passage; egli può invece, in un
culto dalle solide basi, avere piena fiducia nelle divinità
venerate. Forse anche il politeismo piuttosto enigmati­
co dei Polinesiani, visto alla luce di queste osservazioni,
può apparire più comprensibile: la società polinesiana è
più stratificata gerarchicamente di quanto non lo sia, ad

1 54
 APPENDICE

esempio, quella melanesiana; l'economia polinesiana, per

quanto fondata sulla primitiva agricoltura dell'accetta e
non sulla più raffinata economia rurale, risulta per ragioni
climatiche e per la varietà dei suoi prodotti assai più pro­
tetta dall'insicurezza e dalla instabilità che la maggior parte
delle economie primitive.
Resta ancora il problema storico fondamentale per il
quale al momento non oso proporre alcuna soluzione
definitiva: il politeismo è sorto indipendentemente in di­
verse culture oppure - come da poco ha sostenuto Josef
Wolfel - si è formato un'unica volta nella prima civiltà su­
periore, quella mesopotamica, da cui si è successivamente
propagato in altre culture? Monogenesi e poligenesi, dif­
fusione e convergenza sono per il nostro problema an­
che le ultime alternative storiche. La via verso una teoria
dell'origine storica del politeismo deve passare attraverso
un preciso confronto della storia delle singole religioni
politeistiche. A questo scopo sarà però necessario affinare
e articolare anche il modo di porre i problemi e la relativa
metodologia. Nella misura in cui si vuole conservare la
teoria della diffusione, non è più possibile chiamare in
causa nelle diverse religioni politeistiche quegli elementi
comuni i quali - come ad esempio gli dèi morenti, la cop­
pia "Cielo Padre" e "Terra Madre", lo stuolo delle divinità
minori, ecc. - derivano da uno stadio molto più antico
di quello del politeismo. Non si possono ugualmente
chiamare in causa gli elementi comuni che dipendono
dalla struttura specifica del politeismo, come ad esem­
pio l'ordine gerarchico e genealogico delle divinità, l'idea
dell'immortalità divina, l'antropomorfismo, ecc. Valore di
prova può essere ascritto solo agli elementi comuni tipici
del politeismo la cui presenza non sia tuttavia inevitabile
e necessaria in tutte le singole religioni politeistiche: per
spiegare la loro esistenza in numerose religioni si do­
vrebbe allora dimostrare come necessaria la teoria della
diffusione. Si dovrebbe naturalmente anche spiegare con

1 55
 IL POLITEISMO

maggiore precisione che cosa si intenda, nel nostro caso,

per diffusione. Appare certamente necessario distinguere
tra la diffusione di una singola religione politeistica e la
diffusione di ciò che potremmo definire una «forma di
pensiero politeistica>>, un particolare livello della Weltan­
schauung religiosa. La prima è sempre e soltanto limitata
e parziale anche nel caso di una religione di tipo non
proselitistico e non dottrinario, come ad esempio la diffu­
sione della religione babilonese nel Vicino Oriente e della
religione romana nelle province dell'impero. L'influsso di
una civiltà superiore - anche senza la trasmissione imme­
diata della propria religione - può tuttavia determinare un
salto nell'atteggiamento spirituale delle culture superiori,
reso possibile dal formarsi di una religione politeistica.
Ciò tanto più quando possiamo osservare anche nelle
religioni dei popoli primitivi gli antecedenti di certi aspetti
peculiari del politeismo. Se l'immortalità e l'attività sono
caratteristiche di alcuni Esseri Supremi primitivi, se ap­
pare una differenziazione anche nelle figure di quasi tutte
le mitologie primitive, se godono di un culto durevole
anche esseri come gli antenati, ciò significa che anche
in un contesto primitivo è stato preparato il terreno per
il recepimento delle idee politeistiche: e questo partico­
larmente laddove si trovano in contatto diversi tipi di
religioni primitive - un'idea la quale, anche se nel senso
di una causalità evoluzionistica, è stata espressa già mezzo
secolo fa da alcuni storici delle religioni come ad esempio
Jevons. Di fatto, gli incontri tra forme religiose primitive
di vario tipo - incontri che però molto spesso avvengono
senza dare luogo alla formazione di una religione poli­
teistica - possono produrre circostanze favorevoli per la
creazione o il recepimento del politeismo. In ogni caso
il problema se religioni politeistiche in diverse culture
possano sorgere anche indipendentemente dall'influsso
di una cultura già politeista, richiede ancora uno studio
approfondito e accurato.

1 56
 APPENDICE

In conclusione, vorrei ancora una volta e rapidamente

ritornare su ciò che all'inizio affermavo riguardo al tema
conduttore del Congresso. Il politeismo è legato a un
ordine fisso e articolato della realtà, garantito da divinità
immortali. Per esso la Urzeit - in cui la realtà deve essere
fondata una volta per tutte poiché, come avviene nelle
religioni non-teistiche, nulla può garantirla in seguito - ha
scarso significato, sebbene quasi tutte le religioni politei­
stiche, come è stato accennato, mantengano la mitologia
e conoscano un tempo in cui gli dèi - o per lo meno
quelli oggetto di culto - non erano ancora nati: l'ordi­
ne cosmico si forma precisamente alla nascita degli dèi.
Successivamente, esso è nelle mani degli dèi: il politeismo
non guarda abitualmente ad una Endzeit. Di fatto, que­
sta Endzeit potrebbe per esso essere niente altro che un
crepuscolo degli dèi. Tale concezione costituisce tuttavia
un'eccezione forse condizionata dalle idee escatologiche
cristiane e sviluppatasi dalla percezione dell'inarrestabile
tramonto del mondo religioso tradizionale del politeismo
germaruco.

1 57
 Un profilo bio-bibliografico di A. Brelich

Di madre ungherese e di padre originario di Fiume,

nasce il 20 giugno 1 9 1 3 a Budapest, dove frequenta la
Facoltà di Filosofia a partire dal 1 931, avendo come mae­
stri Andreas Alfoldi e Karòlyi Kerényi; con quest'ultimo
si laurea all'Università di Pècs nel 1 937 con una tesi sul
trionfo romano, la cui stesura inizia a Roma nel 1 936, dove
si trova per motivi di studio. Nel 1 938 è di nuovo a Roma:
prima partecipa a una campagna di scavi archeologici ad
Ostia, poi è chiamato da Raffaele Pettazzoni per ricoprire
l'incarico di assistente presso la sua cattedra romana, allora
prima ed unica in Italia, di "Storia delle religioni".
Kerènyi e Pettazzoni rappresentano i due poli princi­
pali della formazione teorica e metodologica di Brelich,
che progressivamente si emancipa dall'insegnamento di
Kerènyi per appropriarsi in modo creativo del compara­
civismo storico pettazzoniano.
Dopo un sessennio di forzata inattività scientifica do­
vuta alla guerra, Brelich tiene il suo primo corso in qualità
di libero docente all'Università di Roma nell'anno acca­
demico 1 946-4 7 e collabora alla rivista «Studi e materiali
di storia delle religioni)), diretta da Pettazzoni.
Dopo aver svolto attività didattica in qualità di pro­
fessore incaricato (1 957), nel 1 958 succede a Pettazzo­
ni come professore ordinario di "Storia delle religioni"
presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di
Roma.
Tra le opere che testimoniano della personalità scien­
tifica di Brelich - dando la misura dell'ampiezza dei suoi
interessi, dell'impegno teorico congiunto al rigore me­
todologico - figurano: Tre variazioni romane sul tema del­
le origini (1 955), Gli eroi greci. Un problema storico-religioso

1 58
(1 958), Paides e parthenoi (1 969) . L'intera produzione gli
ha assicurato una posizione di grande prestigio in campo
sia nazionale che internazionale: a titolo d'esempio può
essere citato il saggio intitolato Prolégomènes à une Histoire
des Religions, che costituisce l'introduzione teorica ai volu­
mi della "Pléiade" dedicati alla storia delle religioni (Paris
1 970). Un posto a parte spetta all'Introduzione alla storia del­
le religioni (1 966) - cui Brelich rimanda più volte nel testo
delle presenti dispense - testimonianza di un indefesso
impegno didattico, divenuta uno strumento essenziale
non solo per gli studenti (cui l'opera è specificamente
rivolta) ma anche per gli studiosi.
Non può non essere menzionato l'impegno civile di
Brelich, che si traduce in una vigile e costante attenzione
rivolta agli eventi politici e alle trasformazioni sociali: in
questa prospettiva s'inquadra il suo partecipe interesse
per il movimento studentesco nato nel 1 968.
A seguito di una grave malattia, muore a Roma il l0
ottobre del 1 977.

a cura di Roberto Calabria

1 59