Approfondimenti unità 2

Bartolomé de Las Casas (Siviglia 1484 - Madrid 1566)

1. La vita
Bartolomé de Las Casas nacque a Siviglia nel 1484. Fin dall'infanzia fu coinvolto nelle vicende delle
Indie: suo padre e suo zio avevano partecipato alla seconda spedizione di Cristoforo Colombo nel 1493.
Nel 1502, all'età di 18 anni, mise piede per la prima volta in America, sull'isola di Hispaniola (Santo
Domingo), al seguito del Governatore Nicolás de Ovando e, come lui stesso afferma nella Historia de las
Indias, a partire dal 1505 gli fu assegnato in encomienda un certo numero di indios che lavoravano per lui
nelle miniere e nelle terre, facendo prosperare i suoi affari. Nel 1507 fu ordinato sacerdote, probabilmente
a Roma, e ritornò nelle Americhe, dove visse nelle isole di Hispaniola e di Cuba come clérigo e
encomendero fino al 1513-14, data della sua prima conversione alla causa indigena, quando, con grande
stupore dei connazionali, rinunciò alle sue proprietà e liberò gli indigeni per dedicarsi alla difesa dei loro
diritti.
Iniziò così la sua attività frenetica di viaggiatore che lo portò ad attraversare dieci volte l'Oceano e
percorrere circa 22.000 leghe, 15.000 per mare e 7.000 per terra, due terzi delle quali a piedi. Las Casas si
dedicò inizialmente alla riforma della legislazione riguardante le Indie e alla messa in atto di esperimenti
di un tipo di colonizzazione alternativa non violenta, che non ebbero grande successo. Nel 1522 frustrato
da queste esperienze, decise di entrare nell'Ordine domenicano (la cosiddetta seconda conversione) e si
ritirò per un periodo di riflessione nel convento dell'isola di Hispaniola dove rimase per dieci lunghi anni
fino al 1532, durante i quali iniziò a scrivere alcune delle sue opere principali. Riprese quindi i suoi viaggi
in vari paesi dell'America centrale e le traversate oceaniche per svolgere la sua opera di persuasione
presso la Corte e il Consiglio delle Indie, esercitando una notevole influenza nella promulgazione delle
Leyes Nuevas del 1542, che limitavano fortemente l'encomienda.
Nel 1543 fu nominato dall'Imperatore Carlo V vescovo della diocesi del Chiapas, situata nella penisola
dello Yucatan, dove si recò nel 1546. Tuttavia, l'ostilità dei suoi connazionali, ai quali negava
l'assoluzione finché non avessero liberato i propri indios encomendados, lo obbligò a ritirarsi dalla diocesi
e a ritornare definitivamente in Spagna nel 1547. Nel 1550-51 partecipò alla famosa disputa di Valladolid
con Juan Ginés de Sepúlveda e, fra il 1552 e il 1553, diede alle stampe otto dei suoi trattati senza chiedere
la previa licenza all'Imperatore. Negli ultimi anni della sua vita si oppose alla richiesta da parte dei
conquistadores di ottenere dal re Filippo II la perpetuità dell'encomienda, scrisse vari memoriales, trattati
e lettere e portò a termine la redazione delle sue principali opere. In seguito alla proibizione del re Filippo
II di trattare pubblicamente le questioni relative alle Indie, dal 1556 non diede più alle stampe i suoi
numerosi manoscritti. Partecipò come testimone di difesa nel processo che l'inquisizione aveva mosso al
vescovo di Toledo Bartolomeo Carranza. Nel 1566 scrisse l'ultimo Memorial al Consejo de Indias e morì
a Madrid, nel convento di Atocha, all'età di 82 anni. Tutta la sua lunga e operosa esistenza fu interamente
dedicata alla causa dei nuovi popoli scoperti, alla denuncia degli abusi e dei crimini commessi contro di
essi, alla critica sempre più radicale non solo dei metodi, ma anche dei presupposti e della legittimità
della conquista e al tentativo di elaborare leggi e di realizzare esperienze concrete che evitassero la
destrucción de las Índias e rispettassero la dignità e l'umanità degli indios. La sua attività intensa e
multiforme lo rese un testimone eccezionale, presente in tutti i momenti e i luoghi cruciali dove si
discutevano e si decidevano le sorti degli indigeni del Nuovo Mondo.

2. Le opere
Dobbiamo a lui opere fondamentali per comprendere quel periodo ricco di conflitti, sia che si tratti della
cronaca (pensiamo solo ai diari di bordo di Cristoforo Colombo da lui trascritti), della storia (la Historia
de Las Indias, la sua opera maggiore), dell'evangelizzazione (il De unico vocationis modo), della
conoscenza degli usi e costumi dei popoli indigeni (la Apologetica Historia), delle questioni giuridiche (il
Tractado comprobatorio), dei principi filosofici e teologici relativi alla natura umana degli indios (la
Apologia) e alla teoria del potere (il De Regia Potestate), fino all'opera più famosa di radicale e
coraggiosa denuncia del terribile genocidio in atto nel Nuovo Mondo (la Brevissima Relación).
In tutti questi interventi egli agisce da protagonista, essendo l'unico che possa vantare un'ampia e intensa
esperienza personale, come partecipe delle imprese dei conquistadores e lui stesso encomendero, e come
convertito alla causa degli indigeni, conversione che lo porterà a una militanza permanente: è chiaramente
un uomo di parte che si oppone con decisione a chi considera come avversari; è un uomo di azione che
agisce sul campo, che propone e tenta nuove esperienze di evangelizzazione; è un uomo influente, molto
ascoltato, temuto e rispettato nei luoghi di decisione le cui proposte avranno ripercussioni sulle misure
legislative. Alcune sue opere circolarono rapidamente in tutto il vecchio e nuovo mondo e furono
immediatamente oggetto di vivaci discussioni fra i suoi detrattori e ammiratori, polemiche che sono
continuate per secoli e ancora non si sono spente.
Possiamo dividere le opere di Las Casas in tre grandi tipi: le opere di circostanza, lettere, momoriales,
petizioni alle varie autorità dell'epoca in difesa dei diritti indigeni; gli 8 trattati del 1552, gli unici
pubblicati in vita dall'autore, fra i quali la Brevissima relación. Queste opere ebbero una grande influenza
e una ampia diffusione sia dentro che fuori la Spagna e fecero di Las Casas il responsabile della Leyenda
Negra. C'è però un terzo tipo di opere che non furono date alle stampe e rimasero per secoli in forma di
manoscritti con una circolazione limitata: sono i grandi trattati come il De unico vocationis modo, la
História de las Índias, la Apologética História, la Apologia, il De Thesauris e Las Doce Dudas. Ciò
significa che Las Casas è stato per secoli, e lo ancora oggi in grande parte, un autore sconosciuto, e che
solo di recente, con la pubblicazione delle opere complete si può avere un'idea più precisa del suo
pensiero.

3. Edizioni e traduzioni
L'opera omnia di Las Casas si trova in: Obras Completas, Aliança Editorial, Madrid 1988-1992 (14
Volumi). Riportiamo in seguito le opere di Las Casas nell'ordine cronologico di composizione e
pubblicazione. Le informazioni sono tratte da: Fernandez, I.P. Inventário documentado de los escritos de
Frey Bartolomé de Las Casas, Bayamon-Puerto Rico, 1981.
 De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. Il primo trattato di Las Casas
nel quale difende l'evangelizzazione pacifica. Composto in latino, fra il 1522-1526 (?), fu
pubblicata per la prima volta nel 1942 (Messico, Fundo De Cultura Economica). Ci sono
pervenuti solo i capitoli V, VI e VII del Primo Libro.
 História [general] de Las Índias (3 volumi). L'opera storica principale di Las Casas, fu iniziata
nel 1527 e conclusa nel 1564, composta in spagnolo, e pubblicata integralmente per la prima volta
nel 1875-76 a Madrid.
 Apologetica História Sumária (3 volumi). La principale opera "di antropologia culturale" di Las
Casas, composta in spagnolo, fu iniziata nel 1527, come parte della História de Las Índias, ma
divenne successivamente una opera autonoma conclusa solo nel 1560. Fu pubblicata
integralmente per la prima volta nel 1909 a Madrid.
 Apologia (contra los adversários de los índios). Composta in latino nel 1550-53 come risposta
alla Apologia pro libro de justis belli causis di Sepúlveda, è il testo in latino della difesa di Las
Casas davanti alla junta di Valladolid, che egli lesse durante 4 giorni. Fu pubblicata per la prima
volta nel 1975 a Madrid.
 L'edizione dei trattati pubblicati da Las Casas nel 1552 a Siviglia per i tipi di Sebastian Trujillo:
o Brevíssima Relación de la Destrucción de Las índias. Composta in spagnolo nel 1542,
l'opera più famosa, un vero best seller dell'epoca, ebbe varie edizioni nei principali paesi
europei a partire dall'edizione fiamminga del 1578 e francese del 1579 (fra cui varie
edizioni veneziane degli inizi del '600 per i tipi di Marco Ginammi).
o Aqui se contiene una disputa o controversia entre el obispo don Fray Bartolomé de Las
Casas y el doctor Ginés de Sepúlveda. Composta in spagnolo nel 1551 da Domingo de
Soto, su richiesta dei membri della junta di Valladolid, questo documento riassume le
posizioni dei due contendenti. Non è un'opera di Las Casas, ma fu pubblicata dal vescovo
del Chiapas perché la considerava favorevole alle sue posizioni.
o Aqui se contienen treinta proposiciones muy jurídicas, composta in spagnolo nel 1548.
o Tratado sobre los índios que han sido hechos esclavos, composto in spagnolo nel 1548.
 o Aqui se contienen unos avisos y reglas para los confesores. Questo famoso e temuto testo
di Las Casas nel quale negava l'assoluzione agli encomendeiros che mantenessero indios
sotto il loro dominio, fu composto in spagnolo nel 1546, ed ebbe ampia circolazione nelle
Americhe.
o Tratado comprobatório del imperio soberano y principado universal que los Reyes de
Castilla y León tienen sobre Las Índias, composto in spagnolo nel 1550-51.
o Principia Quaedam ex quibus procedendum est in disputatione ad manifestandam et
defendendam iustitiam indorum, composto in latino nel 1551-52.
 Entre los rimedios, composto in spagnolo fra il 1541 e il 1542, pubblicato da Jacome Cromberger
a Siviglia nel 1552.
 Este es el primer viaje y las derrotas y camino que hizo el almirante don Xristóbal Colón quando
descubrió las Yndias. Copia, non sempre letterale, del famoso diario di bordo di Cristoforo
Colombo. Pubblicato per la prima volta nel 1825 a Madrid.
 De thesauris qui reperiuntur in sepulchris indorum. Questo trattato critico della cobicia del oro, il
vero dio dei conquistadores secondo Las Casas, fu composto in latino nel 1563 e pubblicato per la
prima volta nel 1953 a Madrid.
 De imperatória vel regia potestate. Composto in latino fra il 1563 e il 1566 (?) è l'unico trattato
more scholastico scritto da Las Casas e anche l'unico dove non si cita direttamente la questione
indigena. Fu pubblicato per la prima volta nel 1571 a Frankfurt (è il primo trattato di Las Casas
pubblicato fuori dalla Spagna).
 Tratado de las Doce Dudas. Composto in spagnolo nel 1564 è l'ultimo trattato di Las Casas nel
quale presenta i suoi dubbi sempre più radicali sulla legittimità della conquista. Fu pubblicato per
la prima volta a Parigi nel 1822.
 Oltre ai trattati, Las Casas scrisse decine di lettere (cartas), relazioni (memoriales) e petizioni
(peticiones) dirette all'Imperatore, al Re di Spagna, al Papa, ai membri del Consejo de Índias, ai
confratelli domenicani e ad altre autorità, che sono state quasi tutte raccolte nel tredicesimo
volume delle Obras completas.
 Fra le numerose edizioni spagnole delle opere di Las Casas, segnaliamo il De Regia Potestate (o
derecho de autodeterminación), ed. critica bilingue por Luciano Pereña, J.M. Perez-Prenda, Vidal
Abril y Joaquim Azcarraga, CSIC, Madrid, 1984 (Corpus Hispanorum de Pace. Vol VIII),
pregevole per l'apparato critico e storico.
 Fra le edizioni "storiche" della Brevissima Relación ricordiamo quella francese del 1579/82,
intitolata: Tyrannies et cruautez des Espagnols, perpetrees en Indes Occidentales, qu'on dit le
Nouveau monde. Brievement descrit en langue castillane, par l'eveque Don Frere Bartelemy de las
Casas ou Casaus, Espagnol de l'ordre de Sainct Dominique, fidelment traduits par Jacques de
Maggrode: A Paris, par Guillaueme Iulien, a l'enseigne de l'Amitiè, par le college de Cambray,
1582, (nuova edizione a cura di A. Milhou, J.P.Duviols, Paris, 1995). Contiene anche la
traduzione di un lettera di Las Casas al Re; la traduzione del trattato "El octavo remédio", e del
"Sumario" della disputa con Sepúlveda.
 Non possiamo non ricordare inoltre l'edizione latina della Brevissima, apparsa nel 1598 a
Francoforte con il titolo di: Narratio Regionum Indicarum per Hispanos..., resa famosa dalle
impressionanti illustrazioni di Theodore De Bry che seguono da vicino il testo lascasiano sulle
atrocità dei conquistadores verso gli indigeni.

Traduzioni "storiche" in italiano

Le opere di Las Casas sono state tradotte e pubblicate a Venezia gli inizi del Seicento. La prima opera
pubblicata fu il Tratado sobre los índios que han sido hechos esclavos, edito a Venezia ancor prima della
Brevíssima, nel 1616, col titolo di Il Supplice schiavo indiano (ristampe: 1636 e 1657 e 1993, editore
Bulzoni). Nel 1626 fu edita per la volta la Brevíssima, a cura di Giacomo Castellani e per i tipi di Marco
Ginammi (ristampa: Istoria ò brevissima Relatione della Distruttione dell'Indie Occidentali, riproduzione
dell'edizione di Marco Ginammi, edita a Venezia nel 1643, Roma, Datanews, 2006) Furono inoltre editi,
col medesimo sistema, traduzione e testo a fronte, anche alcuni trattati, apparsi in originale a Siviglia nel
1552. L'Octavo Remedio apparve nel 1640 come La libertà pretesa dal supplice schiavo indiano
(ristampe: 1644 e 1645 e 1994, editore Bulzoni). Il testo della controversia con Ginés de Sepúlveda fu
edito nella nostra lingua nel 1644 (ristampa: 1645) e intitolato Conquista dell'Indie Occidentali.
Traduttore di questi trattati fu l'editore Marco Ginammi: una traduzione non priva di fraintendimenti
(Bellini 2008).

Traduzioni contemporanee in italiano

 Brevissima Relazione della Distruzione delle Indie, a cura di Cesare Acutis, Milano, Mondadori,
1987.
 Bartolomé de Las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, La controversia sugli indios, edizione bilingue
a cura di Saverio di Liso, Bari, Edizioni di Pagina, 2007, che contiene la traduzione del sumario
della disputa di Valladolid redatto da Domingo de Soto, la famosa bolla di Paolo III veritas ipsa
del 1537 sull'umanità degli indios, e alcune lettere di Las Casas e Sepúlveda.
 De Regia Potestate, edizione bilingue a cura di Giuseppe Tosi, Roma-Bari, Laterza, 2007.
 Brevissima relazione della distruzione dell'Africa, a cura di P. Bertezzolo, Cierre edizioni, 1992
(ristampa EMI, 1993). Contiene la traduzione di alcuni capitoli della história de las Índias
dedicati alla tratta degli schiavi negri (traduzione dallo spagnolo del libro con lo stesso titolo
pubblicato da Isácio Perez Fernandes, Salamanca, Editoral San Esteban, 1989). Il testo vuole
difendere Las Casas dalla leyenda negra che lo accusa di aver giustificato e favorito la schiavitù
dei negri.

4. Interpretazioni del pensiero politico

"A fray Bartolomé de Las Casas, il Protettore degli Indios, è toccato in sorte che sulla sua figura e la sua
opera si sia accumulato, nell'arco di più di quattro secoli, una produzione bibliografica così monumentale
come tocca solo ai grandissimi". Così scrive Carla Forti (Forti 1989) che ha studiato a fondo la fortuna e
le sfortune del pensiero di Las Casas. Considerato l'ispiratore della leyenda negra (Pincherle 1981), Las
Casas non godette mai di buona fama presso i connazionali. Fu utilizzato dagli oppositori della Spagna in
funzione anticattolica e antispagnola, fu dipinto come un fanatico e uno psicopatico (Menéndez, Pidal
1963), o come un santo e un profeta (André-Vincent 1980). Secondo uno studioso spagnolo sarebbe
l'ultimo comunero (Castello 1974), cioè il difensore delle autonomie locali contro il potere centralizzatore
della monarchia assoluta. Alcuni interpreti lo hanno considerato un precursore dei moderni diritti
dell'uomo (Pereña 1974) e hanno ravvisato nel suo pensiero una concezione democratica del potere e
dell'autodeterminazione dei popoli: un Rousseau avant la lettre (Maravall 1987). Altri lo hanno definito
un combattente nella lotta per la giustizia in America Latina (Hanke 1988) e i movimenti di liberazione
latinoamericani hanno visto in lui un precursore della teologia (Gutierrez1995) e della filosofia della
liberazione (Dussel 2002).
Il pensiero di Las Casas, a distanza di quasi cinquecento anni, suscita ancora controversie interpretative e
accese polemiche, in quanto protagonista di uno degli episodi cruciali nel processo di formazione della
modernità. Ed è sorprendente costatare la somiglianza e la continuità fra gli argomenti utilizzati dagli
apologeti e dai critici della conquista iberica delle Americhe nel secolo XVI e quelli utilizzati dagli
apologeti e dai critici contemporanei della politica espansionista dell'Occidente nell'epoca della
globalizzazione.
Nonostante la mole di documenti e di studi che attestano il contrario, rimangono ancora pregiudizi e
riserve verso un semplice clerigo che non aveva mai fatto studi regolari e forse nemmeno raggiunto la
licencia (laurea) in teologia, la cui opera non risponde ai canoni accademici ed è totalmente finalizzata
alla sua attività pratica, quindi facilmente tacciabile di parzialità, di apologetismo e propagandismo o nel,
migliore dei casi, di umanitarismo e messianismo evangelico privo di mediazioni culturali. Non
contribuisce certo a far apprezzare l'opera del Procuratore degli indios il suo stile complicato, farraginoso,
prolisso, discontinuo, poco elegante, lontano dalla chiarezza e dalla sistematicità degli scolastici come De
Soto e De Vitoria, come pure dall'eleganza della retorica di un Sepúlveda.

5. Contenuti delle opere politiche principali

Las Casas non è un pensatore sistematico, ad eccezione del De Regia Potestate e di alcune opere
giuridiche come il Tratado comprobatório e i Principia Quaedam, le sue tesi politiche si trovano sparse
nella sua immensa opera. Nonostante ciò è possibile riscontrare alcuni principi fondamentali ricorrenti,
che cercheremo di sintetizzare.
Il fondamento giusnaturalista: la libertà originaria
Nel solco della tradizione giusnaturalista antica e medievale, Las Casas propone una antropologia della
libertà originaria per natura di tutti gli uomini, i popoli e i beni. L'uomo, per natura imago Dei, è libero e
la schiavitù è un fenomeno accidentale, legato a circostanze storiche: non esiste una schiavitù naturale,
come affermava Aristotele. In un contesto concettuale dove ancora non era stata fatta tabula rasa delle
gerarchie naturali, emerge con forza l'dea della originaria libertà del popolo che il principe devi rispettare.
La dottrina di Las Casas si muove così, fra l'elemento organistico aristotelico e volontaristico moderno.
Sembra un contrattualista, e in certo modo lo è, ma il suo stato di natura originario non è quello di Hobbes
e degli altri giusnaturalismi moderni, perché la libertà originaria non è degli individui ma dei popoli. Si
ampliano gli spazi della proprietà (dominium) come condizione necessaria all'esercizio della libertà, che
non è più vista come un privilegio concesso dal principe, ma come qualcosa di originario.
I diritti soggettivi degli indigeni
Questi principi universalistici sono applicati alla questione indigena: anche gli indios sono uomini come
tutti gli altri, anch'essi sono creati a immagine e somiglianza ai Dio, essi non sono idioti, incapaci,
amentes, ma creature razionali, buoni, fragili, indifesi, e i costumi "barbari e selvaggi" devono essere
interpretati culturalmente. Nasce qui uno dei primi esercizi di antropologia comparata, con la famosa
classificazione dei quattro tipi di barbari della Apologia, e della Apologetica historia, una delle pagine più
sconcertanti di Las Casas che giustifica i sacrifici umani e il cannibalismo e, ribaltando la communis
opinio, definisce barbari i conquistadores spagnoli.
Anche per gli indigeni vale la associazione fra libertas e dominium, la proprietà su se stessi, i propri beni
e le proprie azioni giustifica la legittimità del "domínium publice et privatim" dei nuovi popoli scoperti.
Nasce da qui il riconoscimento dell'alterità indigena e il principio della reciprocità di diritti e doveri fra
cristiani e barbari.
Potestas, Imperium, Libertas, Dominium e Jurisdictio
Ma allora qual è la giustificazione dell'imperio soberano y principado universal dell'Imperatore e del
Papa su questi territori? Las Casas, seguendo gli scolastici di Salamanca, fa una netta distinzione fra
dominium e jurisdictio: i principi possiedono una giurisdizione, ma non possiedono i beni dei sudditi
come se fossero di loro proprietà. Il popolo è considerato causa efficiente e finale del potere (imperium), e
por questo Las Casas afferma che populus eligendo regem libertatem non amisit. L'imperatore perciò non
può concedere in encomienda ai conquistadores qualcosa che non gli appartiene. L'imperatore deve
riconoscere l'originaria libertà politica dei popoli indigeni, restituire il mal tolto, restaurare i legittimi
signori naturali nel potere che gli fu ingiustamente ritirato. Compete all'Imperatore esercitare solo una
iurisdictio universalis che Las Casas immagina - influenzato dalle idee utopiche presenti nella corte di
Carlos V - come una monarchia universalis che esercita un "alto protettorato" per la protezione e
salvaguardia degli indigeni considerati liberi sudditi di sua maestà.
Il diritto internazionale e il potere universale del Papa e dell'Imperatore
Las Casas non prende il cammino di Vitoria dello jus communicationis, dello ius peregrinandi et degendi,
che non è altro che la giustificazione del nuovo diritto delle genti che regola le relazioni politiche e
commerciali fra i nascenti Stati sovrani, chiaramente asimmetriche. Egli rimane ancorato al mondo
medievale della Respublica Christiana, mantenendo, sotto questo aspetto, un vincolo con l'agostinismo
politico. Las Casas riconosce una certa potestas totius orbis alle due massime autorità medievali, ma
insiste sul fatto che l'unico fondamento di questo potere universale è l'evangelizzazione condotta con
metodi assolutamente pacifici come afferma fin dal De unico vocationis modo. In questo modo svuota di
tutta la carica aggressiva il compelle intrare agostiniano che Sepúlveda aveva ampiamente utilizzato nella
sua difesa della giustizia della guerra contro i barbari.
Come affermerà con sempre più forza negli ultimi anni della sua vita, davanti al fallimento di tutti i suoi
sforzi, se gli indigeni non vogliono convertirsi pacificamente al vangelo, non si può ricorrere alla forza,
contro la loro volontà (illis invitis), ma si deve lasciare la salvezza delle loro anime al giudizio di Dio.
Guerra giusta
Per Sepúlveda esistevano abbondanti motivi di jus ad bellum: inferiorità naturale, cannibalismo, sacrifici
umani, tirannia, rifiuto di ricevere il vangelo. Tutti questi motivi erano rafforzati dall'argomento dello
status di inferiorità, della tarditas insita degli indigeni che obbligava "moralmente" i sapientiores a
intervenire attivamente per condirli ai buoni costumi e alla vera civiltà e religione. La risposta di Las
Casas, De unico vocationis modo e nella Apologia è molto più radicale di quella dei maestri di
Salamanca: condanna tutte le guerre e tutti gli argomenti in loro favore e afferma che l'unica guerra giusta
è quella degli indigeni contro gli spagnoli.
Las Casas: filosofo dell'alterità
Il pensiero di Las Casas si inserisce, come un tertium genus, tra tradizione e modernità: un diritto naturale
le cui radici si alimentano dalle due grande fonti del pensiero antico e medievale, quella filosofica
dell'uomo come essere razionale, naturalmente sociale, e quella biblica dell'uomo creato a immagine e
somiglianza di Dio. Su questa tradizione Las Casas e gli scolastici di Salamanca - nei confronti dei quali
egli ha un grande debito intellettuale, ma allo stesso tempo mantiene una propria originalità e soprattutto
una sorprendente capacità di radicalizzarne i principi e le conclusioni - elaborano una dottrina che ha più
elementi di continuità che di rottura con la tradizione, ma che, applicata a un nuovo contesto, di fatto
produce un pensiero nuovo e diverso, che però avrà un seguito e una fortuna storica limitata.
La modernità, come sappiamo, prenderà un altro cammino, di rottura con la tradizione giusnaturalistica
antica e medievale, il cammino dell'etiamsi daremus non esse Deum, dell'individualismo, del
contrattualismo, del volontarismo, del convenzionalismo, secolarizzando e individualizzando le radici
teologiche dei diritti naturali soggettivi.
Neppure il pensiero cattolico darà proseguimento "all'umanesimo cristiano" dei teologi di Salamanca e di
Las Casas, ma si chiuderà nella sua reazione controriformista e antimoderna, condannando i diritti
dell'uomo come una eresia, un deliramentum diabolicum. Solo con la dottrina sociale della Chiesa, con il
rinnovamento del tomismo nel XX secolo e con il Concilio Vaticano II, sarà ripreso il filo rosso
interrotto. E non è per caso che la figura di Bartolomé de Las Casas sia rivendicata oggi proprio da quei
movimenti del rinnovamento cattolico conciliare che in America Latina si ispirano alla teologia della
liberazione, che hanno riletto la storia del continente dal punto di vista dei vinti, dei poveri e di tutti quei
soggetti che, durante questi lunghi secoli, sono stati e continuano ad essere le vittime di una struttura
sociale che affonda le sue radici nelle profonde ingiustizie strutturali dei primi tempi della conquista delle
Americhe, che Las Casas non aveva mai cessato di denunciare.

Gluckman ‹ġlḁ̀kmën›, Max. - Antropologo sociale inglese (Johannesburg 1911 - Gerusalemme 1975).
Sostenitore della ricerca sul campo, ha soggiornato nello Zululand (1936-38) e tra i Baraotse della
Rhodesia del Nord (30 mesi dal 1940 al 1947). È stato l'iniziatore del "metodo dei casi" che sostituisce
allo studio di un'intera etnia quello di casi specifici. Tra i suoi scritti: The judicial process among the
Baraotse of Northern Rhodesia (1955); Custom and conflict in Africa (1955); Essays on the ritual of
social relations (1962, trad. it. 1972); Order and rebellion in tribal Africa (1963); Closed systems and
open minds. The limits of naivety in social anthropology (1964); Politics, law and ritual in tribal society
(1965); Ideas and procedures in african custom ary law (1969); The allocation of responsa- bility (1969).

ANTROPOLOGI: E' MORTO COHEN, MAESTRO DEGLI STUDI ETNICI

FONDAMENTALI LE SUE RICERCHE SUI CONFLITTI TRA I POPOLI AFRICANI
Londra, 26 mag. - (Adnkronos) - L'antropologo inglese Abner Cohen, riconosciuto maestro degli studi
etnici, e' morto all'eta' di 80 anni vicino a Londra. Per oltre trent'anni ha insegnato presso il Dipartimento
di antropologia dell'Universita' di Londra. Dal 1972 al 1985 e' stato presso lo stesso ateneo anche
professore di antropologia africana. Cohen e' stato alla fine degli anni Cinquanta uno dei pionieri dei
nuovi studi sull'etnicita', svolti direttamente sul campo, in particolare tra alcune tribu' africane.
Fondamentali sotto questo profilo gli studi dell'antropologo, in particolare, sulle motivazioni del conflitto
etnico tra Hutu e Tutsi.
Abner Cohen ha proposto un'antropologia svincolata dalle convenzionali categorie eurocentriche, con
l'obiettivo di indagare in modo particolare sulle relazioni e sui conflitti etnici dei paesi in via di sviluppo
in modo da capirne le reali cause, che a suo giudizio erano sempre di natura ''culturale''. Uno dei libri piu'
famosi di Cohen si intitola ''Le due dimensioni dell'uomo'' (1974), in cui mette a fuoco una nuova teoria
sull'aggressivita' collegata al potere e riesamina il senso delle azioni umane dal punto di vista simbolico.
Autore di oltre 100 pubblicazioni, Cohen ha condotto negli anni Sessanta importanti ricerche in Palestina,
in Nigeria, in Sudafrica, in Sudan, in Kenya e in Tanzania. La filosofia dei suoi lavori sugli studi etnici e'
condensata nel volume ''La lezione dell'etnicita''' tradotto in numerose lingue tra cui l'italiano.

Leach ‹lìič›, Edmund Ronald. - Antropologo inglese (Sidmouth, Devon, 1910 - Cambridge 1989); allievo
di B. Malinowski; prof. alla London school of economics e all'univ. di Cambridge. Le sue prime
esperienze di ricerca sul campo furono tra i Curdi dell'Iraq (Social and economic organization of the
Rowanduz Kurds, 1940). Già da allora L. portò un attacco sistematico ai paradigmi normativi proprî dei
settori dell'antropologia sociale britannica più direttamente legati alle posizioni di A. Radcliffe-Brown,
indirizzando le proprie ricerche a società (asiatiche, in genere) di tipo complesso. La duttilità e la notevole
apertura teorica differenziarono L. dal contesto disciplinare anglosassone dei suoi anni e lo portarono
verso interessi per ambiti non particolarmente usuali in antropologia sociale, come l'analisi strutturale
della Genesi, del mito della verginità o delle rappresentazioni mitiche del tempo nella Grecia classica.
Negli anni del secondo conflitto mondiale L. studiò le popolazioni degli altipiani birmani, soffermandosi
sui Katchin (Political systems of Highland Burma, 1954, trad. it. 1975), contrapponendosi alla tendenza,
propria delle posizioni funzionaliste classiche, a ritenere che la struttura sociale fosse un'entità reale,
quasi concreta. La critica dell'organicismo funzionalista proseguì, negli anni Sessanta, attraverso una serie
di polemiche che contrapposero L. ai più ortodossi sostenitori di questa scuola; espressione di queste
polemiche fu Rethinking anthropology (1961, trad. it. 1973), nel quale, inoltre, L. si fece promotore, nel
mondo accademico britannico, delle teorie di C. Lévi-Strauss sullo scambio matrimoniale.

La costruzione dei confini in antropologia: pratiche e rappresentazioni

Usi referenziali e metaforici del termine “confine”
In antropologia il termine confine viene utilizzato con significati diversi, tanto referenziali quanto
metaforici. Il termine viene inoltre usato sia in relazione agli oggetti dell’antropologia, sia allo scopo di
definire alcune caratteristiche della disciplina. Viene ad esempio utilizzato con un valore maggiormente
referenziale nelle discussioni sui gruppi sociali, culturali e etnici; sulle distinzioni di genere; sulle
autodefinizioni del sé e dell’altro, sia individuale che collettivo. L’impiego metaforico del termine
confine (dove spesso questa nozione si sostituisce o si affianca a quello di frontiera) serve invece a
evocare certe caratteristiche della disciplina, che in più occasioni è stata presentata come un sapere “del
confine” e “di frontiera” (Fabietti 1999; Remotti 2000).
L’antropologia studia infatti il modo in cui le società umane costruiscono, attraverso pratiche e simboli, il
confine tra la sfera umana e quelle animale e divina, e riflette anche su come le diverse società, mediante
riti, pratiche sociali, saperi, tecniche del corpo ecc. sviluppino forme d’identità collettiva distinte da altre.
Sul versante degli usi più metaforici del termine, l’antropologia può anche essere definita come un sapere
“di confine” e “di frontiera”. Tale qualifica le deriva da una forma di marginalità rispetto alla tradizione
di pensiero da cui si è sviluppata: essa ha infatti la pretesa di porsi, nel suo sforzo di comprensione
dell’alterità, “al di fuori” di tale tradizione, e quindi di essere un sapere disposto all’ “attraversamento del
confine” [1 ].
Lasciando da parte gli usi più esplicitamente metaforici dell’uso del termine “confine”, e concentrandoci
invece su quelli più referenziali, potremmo iniziare col dire che la distinzione da un lato, e
l’identificazione e la mimesi dall’altro, sembrano essere di fatto gli aspetti opposti, ma complementari, di
quel continuo processo di “costruzione di confini” che pare accompagnare l’intera storia umana. Che si
tratti di definire un’appartenenza all’umano piuttosto che a un Sé collettivo, tali definizioni sono sempre il
risultato della messa in atto di comportamenti, di idee e di principi che si risolvono nell’assegnare gli
individui a determinate categorie, quindi nella instaurazione di “confini” e, al tempo stesso, di
appartenenze. La distinzione regna infatti nella cultura tanto quanto l’identificazione e la mimesi
(Affergan, Borutti, Calame, Fabietti, Kilani, Remotti 2003).
E’ ormai assodato come alla base delle distinzioni più generali che le società sono capaci di instaurare
(per esempio quella tra “noi” e “loro”) vi sia una continua opera di “costruzione di confini”. Pensiamo
alle caste, alle etnie, alle metà tipiche delle società organizzate sul modello dualista ma anche, per venire
a cose a noi forse più familiari, alle nazioni, alle classi, ai partiti, alle fazioni, alle contrade. Queste
distinzioni sono sempre ottenute mediante l’enunciazione di discorsi che hanno lo scopo di produrre delle
specificità, ambiti di specificità a cui ricondurre la propria identità definita in contrapposizione ad altre [2
].
Se l’umanità appare impegnata a “costruire confini” (magari attraversabili), il compito dell’antropologia
consiste allora nello studio di come ciò avvenga. L’antropologia è, da questo punto di vista, lo studio del
modo in cui gli esseri umani producono le differenze individuali e collettive, di come cioè producono
“confini”.
Un punto importante, e ineludibile, nella discussione antropologica sui confini, riguarda la natura stessa
della loro rappresentazione. Di chi sono i confini di cui parla l’antropologia? Sono una elaborazione di
coloro di cui l’antropologia parla, o sono piuttosto una costruzione degli antropologi? Sono cioè
rappresentazioni che ricalcano quelle di soggetti sociali privati della parola, o sono piuttosto delle
modalità oggettive di descrivere ciò che avviene nella realtà? Queste sono domande importanti, di cui si
deve tenere conto se ci si vuole interrogare sullo statuto delle rappresentazioni del confine, e naturalmente
sono importanti specialmente per l’antropologia che, come tutti sanno, si configura come un sapere con la
pretesa di “attraversare i confini” che separano universi di significato spesso incommensurabili ma non
per questo intraducibili (Overing 1987).
Nelle pagine che seguono cercheremo quindi di esporre in maniera sintetica alcuni aspetti dell’uso della
nozione “confine” in antropologia provando, per quanto possibile in uno spazio ridotto, a evocare alcuni
dei problemi epistemologici connessi con tale uso.
Il “paradigma etnico” e la problematica del confine
Negli studi antropologici la discussione sui confini ricevette un impulso decisivo con la pubblicazione,
nel 1969, di un libro a cura dall’antropologo norvegese Fredrik Barth, Ethnic Groups and Boundaries. In
questo libro il tema dei confini veniva svolto in relazione a quello dell’identità etnica. Da allora, e in
seguito per molti anni, gli interessi degli antropologi per la problematica del confine sarebbero stati
connessi al tema dell’etnicità. La notevolissima influenza di questo libro sugli studi antropologici è da
ricondursi alla introduzione di Barth, nella quale vennero gettate le basi del cosiddetto “paradigma
etnico” (Barth 1969a). Barth, che aveva condotto ricerche etnografiche in regioni dell’Asia centro-
meridionale caratterizzate dalla presenza di numerosi gruppi etnici in relazione di cooperazione e di
conflitto reciproci, aveva notato come i “confini” tra gruppi venissero regolarmente “attraversati”, e come
inoltre essi persistessero nonostante i frequenti cambiamenti identitari che si determinavano in tali
occasioni (Barth 1969b). Barth mise così un discussione la concezione classica del gruppo etnico. Sino ad
allora questa espressione era servita prevalentemente a indicare una popolazione capace di
autoperpetuarsi sul piano biologico; di condividere valori culturali resi manifesti in forme esplicite quali
istituzioni, comportamenti, credenze, ecc; in grado di dare luogo a un campo di interazione e di
comunicazione (organizzazione sociale e lingua); e infine, di indicare una popolazione composta da
soggetti che si identificano, e sono identificati da un osservatore esterno, come un gruppo distinguibile da
altri dello stesso ordine. Questa rappresentazione del gruppo etnico si fondava su una visione
sostanzialista dell’identità, in quanto faceva propria l’idea di una coincidenza tra “razza”, cultura e lingua,
e aderiva al pregiudizio che le differenze culturali fossero conseguenza dell’isolamento sociale e
geografico. La concezione classica dei gruppi etnici assumeva di fatto che le rappresentazioni, tanto
interna che esterna di questi ultimi, e quindi dei loro confini, fossero coincidenti.
Osservando come in contesti caratterizzati dalla compresenza di gruppi etnici diversi fosse frequente il
passaggio di individui da un gruppo ad un altro, con l’assunzione da parte dei soggetti di identità di volta
in volta differenti, Barth si accostò al problema nella prospettiva dell’attore sociale. Tale prospettiva
consentiva, diversamente da quella sostanzialista che considerava il gruppo etnico come definibile in base
a caratteristiche “oggettive” riconducibili a fattori “razziali”, linguistici e culturali, di rappresentare i
confini non come qualcosa di oggettivamente e definititivamente dato, ma piuttosto di strategicamente
prodotto attraverso pratiche sociali e simboliche [3 ]. In questa nuova prospettiva i gruppi etnici vennero
pertanto considerati in primo luogo come categorie di ascrizione e identificazione da parte degli stessi
attori che manipolano contestualmente pratiche e simboli allo scopo di definire sé stessi e stabilire così un
confine nei confronti di altri. Cadeva in tal modo l’idea che i gruppi etnici potessero essere definiti sulla
base della descrizione dei tratti oggettivi costitutivi di una determinata etnia. Di conseguenza anche la
prospettiva che mirava a ricostruire la storia delle etnie intese come entità autoperpetuantesi nel tempo
poteva essere abbandonata a vantaggio dello studio dei confini etnici e dei meccanismi che ne
assicuravano la riproduzione.
Nella definizione del gruppo etnico e nella sua conservazione, sono i confini ad agire nel processo di
attribuzione dell’identità, e non il supposto contenuto culturale dell’etnia. Infatti, per i componenti di un
gruppo etnico affermare la propria identità equivale a definire un principio di distinzione nei confronti di
“altri”; a costruire cioè un confine che è quasi sempre fondato sulla scelta contestuale di un numero
limitato di tratti culturali. L’esistenza dei gruppi etnici e il loro perdurare nel tempo è dunque un effetto
della presenza di confini, a prescindere dai cambiamenti che possono interessare gli “indicatori” diacritici
sui quali essi si fondano, e che possono cambiare a seconda delle circostanze e da un’ epoca all’altra.
Nella concezione sostanziale del gruppo etnico la possibilità di problematizzare alcuni fenomeni era, di
fatto, preclusa. Questioni quali : come è possibile un cambiamento di identità? Perché i confini
continuano ad esistere anche laddove si hanno cambiamenti identitari? Come mai l’identità di un gruppo
è declinata in maniera diversa a seconda dei differenti gruppi con cui tale gruppo entra in relazione? Barth
dimostrò che il confine persiste nonostante il passaggio di individui da un gruppo ad un altro, nonostante
cioè gli individui cambino la loro identità. Le distinzioni etniche, pertanto, non potevano essere
considerate il prodotto dell’isolamento, così come frutto dell’isolamento non potevano essere considerate
le differenze culturali che di solito vengono utilizzate per costruire il confine. Sebbene infatti le categorie
etniche chiamino in causa delle differenze culturali (oltre a fattori quali l’origine, la discendenza, il
territorio, la lingua ecc.), le caratteristiche prese in considerazione da coloro che si auto-definiscono
“etnicamente” non sono mai “tutte” le differenze “oggettive” che li contraddistinguono rispetto ad altri,
ma solo quelle soggettivamente e contestualmente ritenute “utili” per stabilire un confine.
L’antropologia aveva registrato già da tempo la discrepanza tra l’idea di appartenenza e la presenza dei
fattori deputati alla fondazione di tale idea. Nel 1947 l’africanista Sigfried Nadel aveva per esempio
notato come a fronte di asserzioni relative a una comune appartenenza (“tribale”), non fosse possibile
riscontrare una oggettiva comunanza di tratti culturali e linguistici.
“I dati dell’antropologia – scrive Nadel – non sono di supporto a queste affermazioni…. Incontreremo
gruppi che, sebbene siano vicini stretti e possiedano quasi la stessa lingua e la stessa cultura, non si
considerano come facenti parte della stessa tribù; e incontreremo anche tribù che rivendicano questa unità
indipendentemente dalla loro differenziazione culturale interna…. L’idea [dell’appartenenza] tribale
perciò, è radicata in una teoria della diversità culturale, la quale ignora o scarta le variazioni esistenti
come se non esistessero, e ignora e sottovaluta le uniformità al di là dei confini che essa stessa si è data.
La tribù esiste non in virtù di una qualche unità o somiglianza oggettiva, ma in virtù di un’unità
ideologica, e di una somiglianza accettata come un dogma” (Nadel 1947: 13).
Bisogna dunque mettere l’accento sul confine, non sul “materiale culturale” che esso “circoscrive”. I
contenuti culturali non determinano il confine ma possono servire, in alcune circostanze, a crearlo. Infatti
i “contenuti”, più che a determinare la differenza, servono a rappresentare l’identità in maniera
contrastava e relazionale . Tale rappresentazione è d’altra parte mutevole. Un gruppo può infatti inviare
segnali di una propria etnicità ad un secondo gruppo che sono possono essere alquanto diversi da quelli
che utilizza per comunicare la propria “etnicità” ad un terzo gruppo.
Barth dimostrò infatti che il gruppo etnico pensato normalmente come definito da determinati contenuti
culturali è, in quanto frutto di una rappresentazione, dinamico, mutevole e transeunte così come lo sono le
strategie attraverso le quelli esso si costituisce contestualmente in relazione ad altri.
Problemi epistemologici legati all’utilizzazione della nozione di “confine”
Il “paradigma etnico”, che ha indubbiamente contribuito a ampliare, e a rendere più complessa e
problematica la nostra concezione dei fenomeni e dei processi identitari che sono alla base della
costituzione dei gruppi etnici, non è ovviamente esente da problemi e da paradossi. Alcuni di essi possono
essere così sintetizzati. Se l’etnicità è qualcosa di formulabile in maniera contestuale in quanto frutto di
strategie contingenti di definizione rispetto a soggetti “altri”, strategie che possono mutare a seconda delle
circostanze e delle epoche, ciò vuole forse dire che l’identità non è permanente ma che è solo
temporanea? Se in base a strategie contingenti e contestuali un gruppo può presentarsi come “etnicamente
diverso” rispetto a più gruppi contemporaneamente, è legittimo ritenere che siamo in presenza sempre del
medesimo gruppo? Se il gruppo può “cambiare identità” è possibile parlare di una qualche identità
autentica?
Questioni simili sono all’origine di un lavoro di progressivo affinamento della ricerca etnografica
attraverso il quale si è cercato di rendere sempre più sfumata e perspicua l’analisi dei processi identitari,
dell’appartenenza etnica e della nozione di confine. In questo senso le nozioni di confine, identità,
autenticità, appartenenza ecc. sono state estese alle dimensioni della soggettività, tanto collettiva quanto
individuale; alle differenze di genere, nonché alle richieste di riconoscimento della propria autenticità,
identità e autodeterminazione che sempre più occupano gli spazi di nuove sfere pubbliche create dalla
globalizzazione e dalla planetarizzazione delle comunicazioni. Lo scopo dello studio dei confini identitari
è quello di prestare sempre maggiore attenzione – nello spirito del paradigma etnico inaugurato da Barth
– a quanto i soggetti affermano circa la loro condizione, e a come essi entrano in relazione con altri
soggetti, tanto individuali quanto collettivi.
Diventano allora plausibili le domande che ci siamo posti all’inizio: di chi sono i confini di cui parlano gli
antropologi? Sono delle elaborazioni locali, o sono invece delle costruzioni antropologiche? O sono
piuttosto il risultato di una fusione di due orizzonti, quello locale e quello antropologico? Queste
domande investono la natura delle rappresentazioni che noi produciamo per descrivere certi fenomeni, e
sollevano la questione della distanza che sempre esiste, e che non è sempre colmabile, tra la percezione
che un soggetto ha di sé stesso e la percezione che altri hanno di lui. Con l’inevitabile conseguenza che
ciò che può essere scontato per un soggetto (per esempio un confine etnico o culturale) può non esserlo
per un altro…. Qui non è tanto in gioco il fatto di dover scegliere tra una conoscenza oggettiva del mondo
e una falsa coscienza di esso, quanto piuttosto la legittimità, da parte di qualcuno, di prendere la parola al
posto di un altro (Certeau 2004). Questo è un problema nei cui confronti l’antropologia, negli ultimi venti
anni, si è dimostrata particolarmente sensibile, e che è parte di un generale ripensamento delle categorie e
delle procedure d’indagine della disciplina che fa capo a quella che è stata definita la “crisi della
rappresentazione etnografica” (Marcus e Fischer 1998).
La convinzione che non sia più così facile come un tempo prendere la parola al posto di altri, soprattutto
oggi che, come è stato detto, “lo scarto tra l’accattivarsi gli altri là dove stanno e vivono, e il descriverli là
dove non ci sono […] ha acquistato all’improvviso un’evidenza estrema” (Geertz 1990 p. 140), non
riguarda soltanto la deontologia professionale o lo statuto etico della disciplina, ma anche, e in prima
istanza, lo statuto epistemologico delle sue categorie. La complessità delle vite altrui non può essere
ricondotta a una qualche tipologia o a un qualche modello nella presunzione che il possesso di un metodo
o di un corpus di conoscenze “scientifiche” possa di per sé legittimare operazioni di questo genere. Né
possiamo pretendere di afferrare la complessità di esperienze sociali e culturali “altre” imponendo ad esse
categorie e modelli euro-centrici, o comunque non sufficientemente riconsiderati nel contesto della loro
applicazione.
Le questioni connesse con l’utilizzazione della nozione di confine a cui si è accennato dovrebbero
ricordare agli antropologi, e auspicabilmente a tutti coloro che praticano le scienze umane e sociali, che la
problematica del confine rientra in quella, più generale, del modo in cui usiamo i nostri concetti.
Ciascuno dei saperi che vengono solitamente annoverati tra le scienze umane e sociali ha certamente, un
proprio ambito metodologico ed epistemologico di pertinenza. Tuttavia è sempre più evidente che per
tutti loro vale la messa in guardia contro un uso “disinvolto” dei concetti che non tenga conto della
capacità di produrne anche da parte di coloro che costituiscono, per consuetudine, l’oggetto dei nostri
studi.
NOTE
1- “L’antropologia…… non ritiene che la verità sia qualcosa di raggiungibile al di fuori delle forme di
esistenza storica e sociale in cui vivono gli esseri umani, cioè al di fuori della loro ‘cultura’. Ciò non
significa sprofondare l’antropologia nel relativismo, ma piuttosto situarla a mezza via tra Montaigne e
Descartes, perché se fa proprio il dubbio di quest’ultimo contro il pregiudizio dell’abitudine, essa
respinge al contempo la pretesa che questo dubbio possa fondare una razionalità priva di legami con il
contesto culturale che l’ha prodotta. Per questo motivo l’antropologia accetta sì una ‘critica dei costumi’,
ma allo scopo di negare che i costumi degli ‘altri’ siano in qualche modo addomesticabili da un
atteggiamento intellettuale prodotto anch’esso di un ‘costume': la razionalità astratta della tradizione
occidentale. L’antropologia è in effetti una frontiera perché si situa alla frontiera di una tradizione di
sapere che ha sempre considerato se stessa in grado di ricondurre il mondo a categorie ad essa proprie. In
pratica, alla frontiera di una cultura che ha sovente piegato al proprio logos il senso degli altri.
L’antropologia, che è indubbiamente espressione di questa tradizione di pensiero (variamente definito
‘totalitario’, ‘colonialista’, ‘imperialista’, ‘sessista’ ecc.) è però anche figlia del dubbio che, sulla scorta di
Descartes, tale tradizione e tale cultura hanno saputo esprimere nei confronti di loro stesse (Fabietti 1999:
5).
2- Lo studio di François Hartog Memoria di Ulisse. Racconti sulla frontiera nella Grecia antica, mostra
molto bene come ciò sia avvenuto nel caso del mondo ellenico, a come cioè il discorso che quest’ultimo
ha posto alla base della propria identità sia stato co-determinato dal continuo confronto con altri mondi e
dal continuo sforzo di stabilire un confine tra sé e questi ultimi (Hartog 2002).
3- Ricondurre alla prospettiva dell’attore sociale la problematica del confine, della sua rappresentazione,
e quindi dell’identità che tale confine definisce in contrapposizione ad altre identità mediante l’uso
strategico di pratiche e rappresentazioni, non esclude ma anzi comprende, i casi di quelle identità che
sono definite e imposte da un agente esterno. I popoli del Vicino Oriente antico possono costituire un
esempio abbastanza noto a tutti. Nei manuali scolastici di storia antica i loro nomi appaiono e scompaiono
senza che si sappia qualcosa della loro origine o della loro fine. Il fatto è che questi popoli “nascevano” e
altri “morivano” sulla base dei rapporti di forza esistenti all’epoca in cui i loro nomi venivano fissati negli
archivi degli stati della regione, tracce giunte sino a noi grazie ai ritrovamenti archeologici. Quasi sempre
i loro nomi erano il risultato del punto di vista di coloro che erano in grado di nominarli. Nomi di popoli,
“tribù” ed “etnie” contemporanee, introiettate dagli stessi gruppi nominati da un agente esterno, sono il
risultato dello stesso processo: welsh (gallesi), slavi, beduini, ebrei, barbara ecc. (Fabietti 19982)