FRANCO CATENARO

Il pensiero politico in Platone

La vita politica come scelta di vita morale

Prefazione di Mario Vegetti

RICERCHE&REDAZIONI

Universjdad de I\-lavarra
Servicio de Bibliotecas
 "", Amico mio mirabile, di tutti voi, voi che della giustizia
vi alzate a difinsori, a cominciare dai primi eroi, de! tempo che
fu, i cui discorsi si sono mantenuti fino ai nostri giorni, nessuno
ha condannato !'ingiustizia o lodata la giustizia, quanto piutto-
sto la foma, gli onori, i premi che ne risultano: ma per quella che
è la giustizia in sé, quello che è in sé l'ingiustizia, quello che è il
loro genuino valore nell'anima in cui si trovano, senza che Dei
e uomini le conoscano, nessuno ancora, né in versi né in prosa,
ha esaurientemente e logicamente dimostrato che l'una è di tutti
il male più grave dell'anima, mentre l'altra, la giustizia è il be-
ne più alto dell'anima ... "

(Rep., II, 366 d-367J

Direzione editoriale
GIACINTO DAMIANT

Coordinamento progetto editoriale

NICOLA CA'rENARO
Quello Stato in cui il comando è affidato a coloro che
meno di tutti banno il desiderio, sarà per forza il migliore e il
Progetto grafico più felicemente governato ... perché è soltanto in uno Stato simile
BARBARA MARR.AMÀ
che avranno il potere i veri ricchi, non ricchi d'oro ma di virtù e
sapienza, fa ricchezza cioè di chi è veramente felice"
© COPYRIGHT 20r 3 RICERCHE&REoAZIONI

(Rep., 521 a)
RrCERCHE&REDAZIONI GIACINTO DAMlANI EDITORE
Via Francesco Franchi, 25
64100 Teramo Italia
T +39 0861219242
F +39 0861219242
C +39 348 2643221
info@ricerchecrcdazionLcom
www.ricercheeredazioni.com

ISBN 978-88-88925-57-8
 Indice

Prefazione, di Mario Vegetti Il

Presentazione, di Nicola Catenaro 15
Introduzione 17

PARTE PRIMA.
LA MAPPA, GLI STRUMENTI 25

l Un criterio nuovo per comprendere Platone

("Le dottrine non scritte") 27
Il dialogo orale o la scrittura? 27
Il mito di Theuth 28
Il discorso che "si scrive con scienza nell'anima" 29
La diffidenza di Platone nei confronti della scrittura 31
rincontro di Platone con Dionisio: le caratteristiche
dei due personaggi 34
Il filosofo non affida tutto il suo pensiero alla scrittura 37
La funzione dell'''ipomnematica'' 38
Il dialogo socratico 39
Lesposizione "globale" di Platone della Scuola di Tubinga 40
La tradizione "indiretta": Aristotele 40

II La crisi della società e la rifondazione filosofica della politica

alla luce del sapere 42
rambiente storico 42
Lonestà e la politica 43
La delusione per la politica 44

Le traduzioni dei dialoghi di Platone, ove non diversamente indicato, sono Platone e la democrazia: lo spirito antidemocratico 46
tratte da Opere politiche di Platone, a cura di F. Adorno, Torino, Utet, 1953. Cronologia degli scritti politici 48
Il Gorgia: la polemica contro la Sofistica 49
 La pratica della giustizia 52 III L'educazione dei custodi 98
La missione del filosofo 53 Formazione dell'uomo 98
La dimensione politico-educativa dell' opera di Platone 55 Educazione dell'anima (musica) 99
Educazione fisica (ginnastica) 101
III La Repubblica di Platone è realizzabile? 51
La scelta dei custodi 103
Utopia e realtà della città ideale di Platone 57
La Costituzione proposta è attuabile? 60 IV I difènsori e le altre classi 105
Dalla Repubblica alle Leg-gi 61 Il benessere individuale di ciascuna classe si deve
Il Politico: "l'arte della misura" 61 inserire nel benessere collettivo 105
Le Leggi 61 I limiti dello Stato. Ricchezza e povertà 106
La religione 62 Il problema delle donne e dei figli: leggi sui matrimoni 107
Una nuova filosofia politica 62 V Lo Stato giusto 113
Le quattro virtù 113
PARTE SECONDA. Prudenza 113
LE RADICI, IL PERCORSO 65 Coraggio 114
Temperanza 115
I Alla ricerca del fondamento dello Stato: la giustizia 61
Giustizia 116
La festa al Pireo, l'ambiente e l'incontro di Socrate
con Cefalo 67 VI Valore delle leggi nello Stato giusto 120
Il problema della giustizia e la tesi della tradizione
(Cefalo - Polemarco) 69 VI! I Filosofi Re 125
Trasimaco e l'atteggiamento di Socrate 73 Il filosofo è il solo che possa realizzare lo Stato perfetto 125
L'obiezione di Glaucone e il contrasto Natura-Legge 86 Lobiezione di Adimanto e la risposta di Socrate 128
Giustizia, ingiustizia ed utilitarismo 87 Il Sommo Bene: suo valore e significato 131
Il problema fondamentale della Repubblica 88 Lascesa dal mondo sensibile al mondo intelligibile:
il mito della caverna 133
I! Genesi ed organizzazione dello Stato 92 L educazione del filosofo, perfetto custode dello Stato 137.
Le origini dello Stato 92
Degenerazione di uno Stato 94
VIII Le flrmè degeneri di uno Stato 141
Necessità di difendere lo Stato Lo Stato perfetto e le sue degenerazioni 141
95
I difensori dello Stato La Timocrazia 143
96
LOligarchia 144
 Prejàzione
La Democrazia 146
La Tirannide 148

152 La questione del carattere politico della Repubblica, e addirittu-

IX Dalla premessa alle conclusioni
Immagini dell' Atene democratica: la genesi della tirannide
I rapporti tra !'individuo e lo Stato
La vera felicità è quella del sapiente
La felicità dell'uomo giusto e l'infelicità del tiranno
Il concetto di libertà, come consapevole scelta del proprio
destino. Presupposto della felicità dell'uomo (il mito di Er)
X L'educazione allo Stato ideale: la politica e l'uomo politico
La politica vista attraverso l'esempio dell'arte tessile
Le costituzioni politiche esistenti, la "vera politica" e la scienza
La legge non scritta e la legge scritta
L:uomo politico: "il tessitore" ovvero "l'abile dialettico"
ra quella dell'esistenza di un pensiero politico di Platone, è stata sol-
152
161 levata negli ultimi decenni da numerosi autorevoli studiosi, soprat-
163 tutto di area anglosassone (Annas, Ferrari, Blossner e altri). Troppo
164 radicali le sue proposte - il collettivismo estremo, fino all' abolizione
della proprietà privata e della famiglia, l'idea illuministica del gover-
171 no di una élite filosofica legittimata dal sapere - per risultare com-
patibili con ciò che oggi si considera l'ambito di un pensiero politi-
116 co ragionevole ed accettabile. Si è dunque ritenuto che l'interesse di
176 Platone fosse "socraticamente" rivolto in modo esclusivo all' etica in-
179 dividuale, alla riforma morale del soggetto, e che la dimensione po-
183 litica avesse tutt' al più un valore metaforico rispetto a questa esigen-
187 za primaria l,

XI Il nuovo Stato e le sue leggi 190 Ora, va detto che negare il nesso fra etica e politica significa a mio
La fondazione del nuovo Stato sul modello avviso distruggere uno dei pilastri portanti di tutto il pensiero plato-
della Repubblica ideale 190 nico, che ha appunto nell' etica e nella politica, oltre che nell' ontolo-
La religione e le leggi a fondamento del nuovo Stato 192 gia e nell' epistemologia, i vertici che vengono instancabilmente esplo-
La famiglia e la proprietà privata 198 rati e messi in comunicazione reciproca dal lavoro dialettico in cui
Le classi del nuovo Stato 205 consiste la stessa filosofia di Platone. La politica senza l'etica, l' ontolo-
Le gerarchie e i capi di Stato 212 gia, l'epistemologia, sarebbe una prassi cieca, una pura gestione inte-
La concezione della donna nel V libro della Repubblica 214 ressata del potere; ma ontologia, epistemologia, etica, private di una
Educazione e politica: principi e finalità 215 proiezione politica, sarebbero agli occhi di Platone una produzio-
Conclusione: ultimo appello di Platone 223 ne teorica inerte, incapace di incidere sulla vita reale degli uomini,
che si svolge sempre in una società, cioè appunto in una dimensione
Bibliografia 227

! Ho ricostruito e discusso questa vicenda esegetica nel mio libro «Un paradigma in cielo»,
Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma, Catocci, 2009.

11
politica. E il compito ultimo della filosofia è quello di mirare a una
vita migliore per gli individui e per la loro comunità: prescindere da
questa esigenza significa davvero fraintendere l'intenzione di fondo
del pensiero di Platone, che prosegue ed estende per questo aspetto
quello del suo maestro Socrate.
Uno dei meriti principali della ricerca di Franco Catenaro sta
appunto nell'aver coerentemente rivendicato la centralità della que-
stione politica nel pensiero di Platone, e il nesso costitutivo fra eti-
ca e politica che esso istituisce (come già indica il sottotitolo, La vi-
dell' azione politica, e di una proiezione politica dei valori morali. Il
mondo attuale è in grado di testimoniare fin troppo bene dei guasti
prodotti da una politica senza orizzonti etici, e da un' etica estranea
alla politica. Perciò un libro come questo si raccomanda alla lettura
e alla riflessione di un pubblico ampio, di persone colte come di in-
segnanti e studenti, interessato alla lezione che Platone può ancora
offrire al nostro tempo.
MARIO VEGETTI

ta politica come scelta di vita morale). A questa tesi Catenaro dedi-

ca un' ampia ricostruzione dell' ambiente politico-culturale in cui si
è formato il pensiero di Platone, e un' accurata indagine sulla strut-
tura e la concatenazione dei suoi scritti eminentemente politici, dal
Gorgia alla Repubblica, dal Politico alle Leggi. Ma è la Repubblica cui
va l'interesse principale di Catenaro, che affronta la questione de-
cisiva della realizzabilità del progetto utopico che vi viene delinea-
to. Egli esclude a ragione che il modello della kallipolis sia un mero
"castello in aria", un sogno utopistico senza presa sulla politica rea-
le, pur non attribuendo a Platone la convinzione di una sua piena e
fedele traducibilità nella realtà storica. Si tratta invece, scrive giusta- '
mente Catenaro, della «consapevolezza che uno Stato ideale e giusto
può diventare il modello cui uniformare l'azione politica», appunto
quel "paradigma in cielo" che può e deve orientare la condotta mo-
rale dell'individuo impegnato nella sua comunità.
Gli specialisti potranno certo rilevare nel lavoro di Catenaro aspet-
ti suscettibili di discussione e qualche lacuna rispetto alla peraltro
sterminata bibliografia platonica. Questo lavoro presenta tuttavia un
pregio che spesso è assente nelle opere specialistiche: la partecipazio-
ne intelligente e appassionata a quella che l'autore riconosce come
la tesi centrale di Platone, cioè l'esigenza di un'ispirazione morale

12 13
 Presentazione

"Il problema politico in Platone" è il titolo della tesi di lautea

con la quale, nel 1964, a LAquila, mio padre concluse i suoi studi
universitari. Un' esperienza che lui custodisce da sempre tra i ricordi
più belli del proprio percorso formativo e professionale.
Non mancano gli aneddoti ad arricchirne la memoria. Come quel-
lo che vide il presidente della commissione esaminatrice, nel corso della
discussione, chiedergli: "Ma lei ha letto molto Platone?". E lui, di ri-
mando: "Purtroppo!". La reazione del presidente fu uno sguardo me-
ravigliato e pieno di curiosità. Intervenne il relatore, con una pun-
ta di preoccupazione, a riportare la serenità: "Presidente, il candida-
to voleva dire ... pure troppo!". Nell'aula, affollatissima di amici, mio
padre era alle prese con l'esame più difficile: la discussione di una tesi
che gli era costata più di tre anni di duro impegno e qualche incom-
prensione di troppo con il docente che lo seguiva. Tanto che aveva
pensato di abbandonare l'impresa.
E invece il primo impatto con la realtà extra-universitaria fu rap-
presentato da un coro di consensi e dall'invito a pubblicare il lavo-
ro. Una sorpresa inaspettata. La cosa, tuttavia, non era cosÌ semplice:
la pubblicazione non dipendeva tanto dal valore culturale della tesi,
quanto, più semplicemente, dal suo "valore economico". Ai compli-
menti della commissione esaminatrice seguirono i consigli del rela-
tore che, pur mostrandosi scettico sulla pubblicazione, gli fornì un
lungo elenco di libri da consultare. Mio padre diede un' occhiata al-
la lista, in cui comparivano alcuni titoli che già sapeva non avreb-
be mai letto.
Tentò da solo di trovare un editore, ma senza alcun risultato:
Socrate e Platone in una raffigurazione del XIII secolo.
l'impostazione non era quella alla moda, non risultava interessante

15
una tesi che sosteneva ancora valido l'impianto idealistico filosofico
dell' opera di Platone. Dopo molti anni, quel lavoro è finito per ca-
so nelle mie mani, abituate a maneggiare articoli giornalistici, poesie
e racconti più che testi di filosofia. Avevo però già letto alcune ope-
re di Platone quali l'Apologia, il Critone e il Fedone, attratto soprat-
tutto dalla capacità del grande filosofo ateniese di raccontare con im-
magini a volte fortemente suggestive la ricerca di verità dell'uomo.
Un caso fu anche la "scopertà' del testo di Enrico Colli, curato-
re, nel 2007 per Adelphi, di uno scritto del padre Giorgio: il "Plato-
ne politico", risalente al 1937, pubblicato per la prima volta nel 1939
all'interno della «Nuova Rivista Storica» diretta da Corrado Barbagal-
lo. Una casualità non priva di significato. Sembrava però impossibile
poter ripetere la stessa esperienza, anche se il libro di Colli nasceva da
circostanze apparentemente simili legate al rapporto tra morale e po-
litica. Con mio padre si iniziò timidamente a parlare di impostazio-
ne, suddivisione e sviluppo dell'eventuale lavoro. Si trattava non tanto
di aggiornare la tesi, basata sull' analisi dei testi di Platone che appaio-
no, ancora oggi, straordinariamente attuali rispetto al dibattito in cor-
so sull' eticità della politica, quanto di capire - attraverso la lettura di
nuovi testi e gli spunti di chi ha riletto recentemente il Platone politi-·
co - se la ricerca successiva proponesse percorsi interpretativi diversi.
Il risultato è questo libro, la cui partizione rispecchia il tentativo
di fornire in anticipo la mappa e gli strumenti (prima parte) per capi-
re successivamente le radici e il percorso (seconda parte) del pensiero
di Platone. Un lavoro nuovo rispetto a quello del 1964 ma che con-
serva intatta la tesi di allora: lo stato ideale di Platone è realizzabile,
sì, nella misura in cui l'uomo saprà, avvicinandosi all'Idea, realizzare
un mondo più giusto ed equo per se stesso e per gli altri.
NICOLA CATENARO
16
Introduzione*
Il pensiero politico di Platone è indubbiamente molto comples-
so per la vastità dei problemi che investe e per il suo sviluppo, non
molto lineare, perché legato alle molteplici vicende della sua vita.
Queste difficoltà si rilevano attraverso una lettura critica dei suoi
scritti, nei quali egli manifesta chiaramente delusioni ed amarezze,
che nascono dalla sua incapacità di inserirsi e aderire alla mentalità
degli uomini politici della sua epoca.
In ogni dialogo, infatti, Platone esprime le contraddizioni di un
uomo continuamente in lotta con se stesso per l'intimo contrasto tra
l'esigenza di un mondo ideale e la realtà del suo tempo, in cui il pro-
fitto personale, l'egoismo e l'accaparramento politico di uomini in-
capaci e senza scrupoli, prevalgono sulle ragioni ideali.
Questi sono i motivi essenziali da cui scaturisce la sua coraggio-
sa ed appassionante condanna dell'incoscienza con la quale i politici
ateniesi lottano per ottenere i posti più elevati nelle cariche pubbliche.
Ma più che altro, le sue opere sono una proiezione del suo ani-
mo verso verità nelle quali egli crede profondamente, così come cre-
de nell' attuabilità di una giustizia politica che si fondi sulla coscienza
e sulla volontà di operare bene, alla luce di una realtà superiore che
spiega e giustifica il nostro stesso essere.
Questa fede profonda nei valori eterni e spirituali e l'amara con-
statazione di come gli uomini del suo tempo li concepiscono creano
nel suo animo un contrasto vÌvÌssimo, che si rivela trepidante e spes-
so polemico in ogni suo dialogo.
* Già pubblicato in Annuario 1972-1973 del Liceo Ginnasio ''Melchiorre Dèlfico': Teramo,
pp. 182-203.
17
 Tale contrasto appare maggiormente nel Politico e nelle Leggi,
ave Platone, ormai vecchio e deluso da amare esperienze sofferte, ma
r
sempre proteso verso amore per la verità e la giustiziaI tenta invano
di accostarsi alla mentalità politica dell' epoca.
Nella Repubblica, egli afferma i suoi ideali con più vigore e mol-
te pagine inducono alla riflessione, per le verità ivi contenute.
Ma anche nel Politico e nelle Leggi, ave a torto molti vedono un
rilassamento del pensiero platonico, quel fervore morale e quella fe-
de nei supremi valori ideali non vengono meno.
Certamente, data la sua tarda età, nelle Leggi Platone giunge ad
una maggiore maturità di pensiero, e le sue idee sono esposte in ma-
niera più aderente ad una realtà politica concreta.
Ma, alla fine delle Leggi, egli, quando sembrava che il suo atteg-
giamento fosse mutato, ritorna agli ideali della Repubblica.
Pertanto non deve trarci in inganno la forma della nuova dottri-
na politica esposta nell'ultimo dialogo, nel quale sostanzialmente il
pensiero platonico è rimasto uguale a quello dell'ideale Repubblica.
Se nelle Leggi ci sono affermazioni che contraddicono quelle del-
la Repubblica, come ad esempio la proprietà privata o la forma di un
governo misto (teorie molto discusse dai critici), ciò non significa'
che Platone abbia modificato il suo pensiero.
Nelle Leggi, è vero, egli si esprime in termini più pratici; ma è
anche vero che Platone non ci parla più di uno Stato perfetto, idea-
le, bensÌ di costituzioni e Stati storici, che considera, cosÌ come SO~
no, per enucleare dalle une e dagli altri leggi e consuetudini miglio-
ri e cercare di attuare lo Stato che somigli, per quanto è possibile, al-
la "costituzione più verà'.
La teoria politica della Repubblica è diversa da quella delle Leggi
solo in quanto diversi sono i mondi cui Platone si rivolge.
Nella Repubblica, egli parla di uno Stato perfetto, che non ha alcun
18
riscontro nella vita terrena, se non come esigenza innata nell'uomo.
Nelle Leggi, Platone è consapevole di rivolgersi ad esseri umani e
logicamente le sue teorie sono più aderenti alla realtà.
Ebbene, con tutto questo, sia nel Politico che nelle Leggi, Plato-
ne conserva ancora radicate nell' animo le sue ferme concezioni di un
governo dei migliori, di gente consapevole dei propri doveri e delle
proprie responsabilità; come pure conserva lo spirito polemico con-
tro le società del suo tempo e il disprezzo per la massa, per lui igno-
rante ed incapace a svolgere mansioni importanti in seno allo Stato.
Per questa ragione ampia parte di questo lavoro è dedicata all' e-
sposizione della Repubblica, i cui motivi fondamentali continuamen-
te si ritrovano nel Politico e nelle Leggi, dai quali Platone non si è mai
staccato, perché frutto di un'insopprimibile esigenza di un mondo
migliore, sorretto dalla giustizia e dalla verità.
La rilettura dei testi ha sostanzialmente confermato l'interesse po-
litico che caratterizza tutta la produzione filosofica di Platone, fin dagli
anni Sessanta considerato una via originale da seguire per gli studio-
si che generalmente esprimevano nelle loro opere un indirizzo pre-
valentemente metafisica e religioso: "La passione di tutta la mia vita
e la motivazione chiave che mi ha spinto a filosofare è stata la ricer-
ca di una comunità in cui l'uomo potesse vivere in pace e giustizia
con i suoi simili", cosÌ ne delinea il profilo Stenzel nel suo libro Pla-
tone educatore, contribuendo a divulgare il suo pensiero fin dal 1936.
Quest'interpretazione si accompagna a quella religiosa e metafi-
sica dalla quale la critica si è ormai allontanata per seguire l'attualità
della "dimensione politico - educativa", ancora oggi ritenuta valida
per la conoscenza di Platone.
Il dibattito è tuttora alimentato da diverse ed opposte posizioni
critiche come si può leggere in alcuni articoli pubblicati sul "Corriere
19
 della Sera», tra la fine di luglio e i primi di agosto del 2010, in occa-
sione del Congresso mondiale della Società Platonica Internazionale.
"Sbaglia chi nega la dimensione politica del filosofo ateniese",
così scrive Mario Vegetti nella relazione d'apertura al convegno sul
pensato re greco.
E riconduce questa tesi critica alle posizioni di Eric Voegelin e
Leo Strauss, i quali seguono la via della confutazione degli argomen-
ti di Karl Popper, per il quale Platone non poteva essere considerato
il precursore di una "cattiva politica" totalitaria, ma "nutriva simpa-
tie di tipo liberale, e addirittura, democratico".
Si trattava di un "sostanziale fallimento": come dire che ''l'inter-
pretazione di Popper aveva mancato il bersaglio e questa defaillance
non era in alcun modo difendibile sulla base dei testi".
Interessanti appaiono alcuni temi proposti da Vegetti nella sua
relazione al convegno di Toldo che possono essere considerati, nel-
lo stesso tempo, una risposta ai tanti problemi che Platone ha posto
in tutti questi anni, ma anche delle domande importanti nell'ambi-
to della ricerca:
a) In quale misura è utile e produttivo un pensiero dell'utopia
politica e quali i rischi? Quale il ruolo della filosofia nella politica? .
b) A proposito del progetto della natura umana e della sua per-
fettibilità utopica, quale tipo di antropologia può essere perse-
guibile?
c) Per quali ragioni i contenuti della Repubblica utopica sono
considerati come un "a priori" possibile nell' ambito del pensie-
ro politico? Se questa prospettiva non viene considerata possi-
bile, "non è meglio seguire la via della confutazione, mostrando
come Aristotele che si tratta di "cattiva politica", piuttosto che
negare che si tratta tout court di politica?
i
i'i
iI 20
II
!
i·:i;:
A questo punto, dice Vegetti, appare chiara l'esigenza di "ricon-
testualizzare" Platone nella sua dimensione storica, politica e cultu-
rale (Aristotele, Tucidide, Sofisti oligarchici e Socratici) evidenziare il
senso di rifiuto o di attrazione verso le tiranni di del IV secolo, il rap-
porto tra la Repubblica, il Politico, le Leggi. Questo è possibile "solo
se si riconosce il carattere politico alla Repubblica". Si possono con-
dividere o rifiutare le idee di Platone che vi sono esposte ma sicura-
mente bisogna comprenderle, è il monito di Vegetti.
"Negarne l'esistenza e la forza nel tentativo di difendere Platone
da se stesso prima ancora che dai suoi critici non è una buona strate-
gia storiografica" afferma lo studioso, che così conclude: "Meglio fa-
re a meno della Repubblica se si considera inaccettabile, che offrir-
ne un'immagine edificante, depotenziata, insomma normalizzata dal
punto di vista del senso comune dei nostri tempi".
"Per favore non correggete Platone. Sbaglia chi nega la dimen-
sione politica del filosofo ateniese", come già si è ricordato all'inizio,
costituisce l'idea cardine su cui si fonda il dibattito sulla politicità o
impoliticità del pensiero di Platone.
Non è sulla buona strada (si è parlato prima del "bersaglio che
viene mancato") chi sostiene il carattere impolitico della Repubbli-
ca; pretende di cancellare "il pensiero filosofico di Platone e, così, si
rifiuta di comprenderlo".
La risposta non si è fatta attendere: il 12 agosto 2010, sempre
sul Corriere, Dario Antiseri scrive: "Platone è totalitario, va corret-
to. Popper ha ragione: filosofi e politici non possiedono la verità. Vo-
gliono conoscere lo Stato perfetto per formare l'uomo perfetto", co-
me vorrebbe fare Platone.
È il modello di ogni fatale presunzione ideologica che è alla base
di tutte le concezioni totalitarie. Antiseri riferisce che anche Edward
Zeller, nel Compendio di storia della filosofia greca, afferma che "la
21
costituzione dello Stato platonico è aristocratica, governo assoluto de-
gli intendenti, dei filosofi, non limitato da alcuna legge."
Così pure Theodor Gomperz, nella sua opera Pensatori greci, af-
ferma che alla classe dei dominatori Platone accorda "una potenza
senza limiti", come dire che il sistema di governo della Repubblica è
un sistema aristocratico direttamente collegato alle classi sociali che
lo esprimono.
Antiseri cita altri filosofi che hanno espresso posizioni abbastan-
za simili a quelle già ricordate e che "hanno condotto un'interessante
analisi sulla volontà di potenza che emerge dagli scritti di Platone",
in particolare tre saggi di Hans Kelsen il quale scrive: "La mistica di
Platone costituisce la giustificazione della sua politica antidemocra-
tica, l'ideologia di ogni autocrazia".
Il filosofo è il solo a conoscere la giustizia, ragione per cui "può
e deve guidare i suoi sottoposti ed esigere da loro una obbedienza in-
condizionatà' .
Antiseri così chiude la sua analisi: "Certo, si tratta pur sempre
di una interpretazione e, quindi, in quanto tale, 'falsificabile', 'con-
testa bile', come ogni altra teoria scientifica. Ma viene da chiedere: è .
solo un puro caso che a Mosca, nella stele in cui vengono elencati i
grandi pensatori comunisti, Platone figuri al primo posto?".
A questo punto Antiseri, rivolgendosi a Berti, uno studioso di
filosofia antica, gli ricorda l'interpretazione di Marino Gentile, nel
suo libro La politica di Platone (Padova, 1940), che attribuisce al fi-
losofo ateniese una concezione aristocratica dello Stato e della vita
politica.
Sul «Corriere della Sera» del 21 agosto 2010, Giovanni Realeri-
sponde agli interventi di Vegetti e Antiseri sulla teoria politica del filo-
sofo greco, 'Tutopia del governo perfetto": Platone non fu totalitario,
22
aspirava all'idea di Bene Assoluto. Reale, pur dichiarandosi d'accordo
su molte questioni con Antiseri, su questa esegesi si discosta dall'in-
terpretazione di Karl Popper che aveva presentato Platone come uno
dei predicatori dell' assolutismo.
Reale ricorda che lo stesso Platone, nei libri VIII e IX della Re-
pubblica, presenta una delle più belle e approfondite analisi dell' as-
solutismo e una dettagliata descrizione e interpretazione della figu-
ra del tiranno con una condanna categorica: "il tiranno e la tirannia
rappresentano il peggiore dei mali per l'uomo".
E per quelli che volessero porre qualche obiezione Reale aggiun-
ge: "La chiave per una esegesi corretta del grande capolavoro di Pla-
tone è contenuta nel finale del libro IX, dove si dice che uno "Stato
ideale", come viene presentato nel corso delI'opera, non c' è in nes-
suna parte del mondo e forse non ci sarà mai." E precisa: "Ma forse
il suo modello si trova nel cielo, a disposizione di chi desideri con-
templarlo e, contemplandolo, in esso fissare la sua dimora. Non ha,
quindi, importanza che una siffatta realtà attualmente esista o pos-
sa esistere in futuro perché comunque l'uomo potrebbe occuparsi di
questa Città (ideale) e non di un' altra".
"Il vero Stato ideale l'uomo lo deve costruire nella sua anima"
secondo quel modello.
Reale cita Jaeger affermando che molti, nell'intento di trovare dei
corrispondenti di quello Stato, hanno pensato di trovarlo in questo o
quello stato vigenti in tempi moderni, cadendo in un "errore in cui
Popper è caduto per intero". Lessenza dello Stato di Platone non si
può confondere con la sua organizzazione esterna ma nel suo nucleo
spirituale, la sua essenza o realtà, il Bene Assoluto.
Di qui, il fronteggiarsi di due realtà (due città): quella costrui-
ta dall'uomo plasmando la sua anima individuale sulla base dell'es-
senza divina e quella esternamente somigliante allo schema politico
23
di Platone, ma priva dell'idea del Bene, fonte della sua perfezione e
beatitudine. Si tratta della città terrestre e di quella divina, come in
Agostino.

Infine, Reale propone una riflessione sull'uomo politico che do-

vrebbe essere al vertice dello Stato ideale e sulle sue peculiari carat-
teristiche che lo rendono degno di assumere quel posto: egli dovreb-
be essere capace di abbandonare le ombre della caverna ed operare
una radicale conversione spirituale per vedere il sole, "passando dal
divenire dell' essere come condizione necessaria per giungere a vede-
re l'essere nel suo splendore e, quindi, il bene che è il principio di
PARTE PRIMA
tutto."
La conversione, sottolinea Reale, è secondo t'opinione comune
un termine di significato prevalentemente religioso e, in particola- LA MAPPA, GLI STRUMENTI
re, cristiano. In realtà, il termine "conversione" esprime un signifi-
cato soprattutto filosofico e, di conseguenza, anche religioso (Plato-
ne, VII libro della Repubblica). Reale cita ancora Jaeger: "La natu-
ra dell' educazione filosofica è veramente conversione nel significato
spaziale (volgersi, voltarsi...)".
È il voltarsi di tutta l'anima alla luce dell'Idea del Bene cioè all' o-
rigine del tutto.
È la chiave per capire come il messaggio della Repubblica di Pla-
tone, quello della conversione dalle tenebre alla luce, trascenda radi-
calmente gli schemi riduttivi della politica moderna e sia valido per i
politici di tutti i tempi, in modo particolare per quelli di oggi.

24
 I

UN CRITERIO NUOVO PER COMPRENDERE PLATONE

("LE DOTTRINE NON SCRITTE")

Il dialogo orale o la scrittura?

Platone è stato il primo filosofo dell' antichità che ci ha lascia-

to tutti gli scritti. Prima di lui, Socrate non aveva lasciato nulla co-
erentemente con la ferma convinzione che egli "sapeva di non sape-
re" e, come tale, non poteva insegnare ad altri la verità. Platone ac-
coglie il messaggio di Socrate che si fonda sulla conversazione in for-
ma di dialogo,
Esso si rivolge ad interlocutori che sono sempre persone speci-
fiche (a differenza dei Sofisti che si rivolgevano alla folla anonima),
tende alla ricerca della verità e della virtù, consta di brevi discorsi fat-
ti di rapide domande e risposte.
Il dialogo platonico è anche considerato l'erede della tragedia gre-
ca, di cui riprende il ricorso al mito, la vivacità dei discorsi e la rappre-
sentazione della realtà all'interno di uno spazio simile a quello scenico.
Nei dialoghi platonici c'è la profonda aspirazione all' ordine e al
bene nella città in crisi.
Fonti antiche ci tramandano che Platone tenne dei discorsi inti-
tolati "Intorno al Bene", che non volle mettere per iscritto ritenendo
più opportuno, per l'importanza dell' argomento, la dimensione del
' (1400 ca-1482) Platone e Aristotele discutono di filosofia.
cl Il R bb 1a
Lucaeao '
dialogo orale. In queste cosiddette "dottrine non scritte", egli svilup-
pa una specie di metafisica a sfondo pitagorico fondata sui concetti

il 27
ii
I
l::

di Bene, Uno, Diade 1•
Su questa linea, alcuni studiosi moderni dicono: ciò che di ,Plato-
ne è rimasto celato, l'aspetto esoterico della sua dotmna, puo esse-
re indagato. Da questa rivoluzione ("riletturà', secondo u~a ipotesi
nuova2), l'affermazione che l'uomo filosofo non affida agI! SCrltt1 le
cose di maggior valore e che la sua vera dottrina non si conclude con
quella delle idee. Il vertice di questa struttura sarebbe rappresentato
3
dai principi primi: Uno e Diade .
Il mito di Theuth
Gli scritti di Platone pongono anche un notevole ed interessan-
te problema sulla interpretazione del suo pensiero. I~ due sue ope-
re autentiche, il Fedro e la Lettera VII, egli critica la scrittura che non
favorisce l'apprendimento della filosofia e della verità.. . ge loro qualche domanda, rimangono in un rispettabile silenzio. Se
"Ecco uello che Theuth4 disse quando si venne alla scrittura - Sl
legge nel F;dro _ : questa conoscenza, ora, renderà gli Egizi più sa-
pienti e ne svilupperà la capacità di ricordare: la scrittura fu lilven-,
tata come medicina sia per la memoria che per la sapIenza ... tu, ora:
in quanto padre della scrittura, mosso da affezione per essa, le haI
1 Cfr. G. REALE ~ D. ANTISERl, Storia della filosofia, voI. I, Milano, BompianL 2008, p. 294
esgg" 315-321, 472 c sgg. .
2 Lipotesi è stata formulata negli anni '50 e '60 dalla SClIola di Tubinga, i cui fondatOri SO~
no stati H. Kramer e K. Gaiser.
3Cfr. la traduzione delle dottrine non scritte nel libro di H.). KRÀlvIER, Platone e i fonda-
menti della metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 1987, pp. 371-417.
4 11 th (piu' spesso chiamato Thoth) è un dio lunare egizio venerato come dio dell~ scrit-
lell . delI'd'l'
al l a, d
ave pesai ' cl Cl mor-
tura, d eIl e 'ormule
l'
divine e magiche, della giustiZia, e amme
ti in relazione al giudizio a cui esse devono sottostare.
28
attribuito effetti contrari a quelli che realmente è in grado di produr-
re. Questa procurerà dimenticanza nelle anime di coloro che l'hanno
ripresa, disabituandole a ricordare. Gli uomini, fidando nello scritto,
richiameranno alla memoria le cose dall' esterno, per via di segni estra-
nei, non già dal proprio interno per un impulso interiore. Quindi,
tu hai inventato una medicina non per la memoria, ma per l'attitu-
dine a fissare nella mente quanto si è appreso. E dai ai tuoi discepoli
una parvenza di sapere non la verità. Essi, credendo di essere esperti
in molte cose, oltre ad essere per lo più del tutto ignoranti, saranno
scontrosi nei rapporti con gli altri, dato che avranno acquisito la pre-
sunzione della sapienza, anziché la vera sapienza. Si rivela pieno di
ingenuità ed ignora veramente l'oracolo di Ammone', se pensa che i
discorsi scritti rappresentano qualcosa di più del semplice richiama-
re alla mente di colui che già sa quanto in essi è scritto ... Questo ha
di singolare lo scritto ed in ciò somiglia davvero alla pittura. Anche
i prodotti di quell' arte stanno lì come figure viventi, ma, se si rivol-
tu, desideroso di apprendere, li interroghi su qualcuna delle cose che
dicono, ti manifestano un'idea sola, sempre la medesima. Se viene
maltrattato e oltraggiato ingiustamente, ha bisogno sempre del pa-
dre che lo soccorra. Da solo non è in grado di difendersi né di soc-
correre se stesso"6.
Il discorso che '~i scrive con scienza nell'anima"
A questo punto, Socrate ritiene di spostare in avanti la ricerca, pro-
ponendo a Fedro di esaminare il discorso che "si scrive con scienza
S Dio egiziano, il cui culto ebbe origine a ]èbe; i Greci identificarono Ammone con Zcus.
6 PLATONE, Fedro, a cura di A. Cordeschi, Napoli, Il Tripode, 1990, pp. 115-117.
29

nell' anima di colui che vuole apprendere ed è capace di difendere se
stesso, come pure sa a chi bisogna parlare e dinanzi a chi tacere"'.
Il discorso che qui viene immaginato è definito "di chi sa, è vivo
e animato", contrapposto a quello scritto che, giustamente, potreb-
be dirsi "appena un'immagine".
Il dialogo prende in esame, poi, il comportamento di un "con-
tadino assennato" che, facendosi guidare dalla vera arte agricola, sarà
contento se in otto mesi (invece che in otto giorni!) saranno venuti
a maturazione tutti quanti i semi che aveva seminato. Dunque, quel
contadino "non scriverà nell' acqua"8 se vorrà fare seriamente e que-
sti semi non sono sterili, ma hanno un seme dal quale germogliano
in altri caratteri altri discorsi, che siano capaci di rendere quel seme
perennemente immortale e che fanno felice chi li possiede"- . di sé come sua scoperta, poi quanti altri figli e fratelli di questo po-
A questo punto occorre valutare sia il rimprovero che Platone rl-
volge all' oratore Lisia per la stesura dei discorsi sia i discorsi ~tessi. Re-
sta da dire, in particolare, che "se Lisia o qualche altro mal SCrlsse o
scriverà in sede privata o pubblica formulando leggi, convinto che in
ciò sia in un certo qual modo una grande sicurezza e chiarezza, in tal
caso l'autore, lo si dica o no, merita biasimo. Infatti, il non sapere asso-
lutamente nulla intorno al giusto o all'ingiusto, al male e al bene, non'
l d'''lo
può in verità sfuggire al biasimo, neppure se tutta la gente l o o l .
7 Ivi, p. 118.
B "Scrivere sull'acqua" come "scrivere sul vento" è espressione proverbiale, simile al nostro
"gettare le parole al vento",
9 PLATONE, Fedro, at., p. 118. Al colmo dell' estate, per celebrare la festa di Ado,ne, cb~ ~gni
anno moriva per poi rinascere, in Grecia si aveva l'usanza di sem~nare, in vas~ o rcclp,lc,n-
ti detti "giardini", semi di piante dalla rapida crescita, in genere ntcnuto un rito proplzla-
rodo della fecondità.
10 lvi, p. 121. In questo caso la condanna di Lisia equivale alla condanna di ogni oratoria
che non abbia caratteri 610s06ci.
30
Platone, sempre nel Fedro, esprime tutto il suo biasimo nei con-
fronti di chi pretende di presentarsi con un' oratoria vuota di conte-
nuti: " ... Chi, invece, ritiene che nel discorso scritto sopra qualsia-
si argomento c'è necessariamente molto di scherzoso e che mai nes-
sun discorso in versi o in prosa fu scritto o recitato che fosse merite-
vole di grande apprezzamento ma che in realtà i migliori tra quei di-
scorsi sono un aiuto mnemonico per coloro che già sanno, mentre
quelli che servono ad insegnare e san fatti allo scopo di promuove-
re un apprendimento e davvero vengono scritti in un' anima intorno
al giusto, al bello ed al buono, in essi solamente c'è chiarezza, perfe-
zione e validità; chi, infine, ritiene che tali discorsi l'autore deve di-
chiarare figli legittimi": in primo luogo quello che egli porta dentro
terono germinare insieme in altre anime d'altre persone, a seconda
delle capacità, mentre agli altri dà l'addio, ebbene Fedro questi po-
trebbe ben essere quell'uomo tale e quale io e tu ci augureremmo di
diventare" 12.
La diffidenza di Platone nei confronti della scrittura
Che il più grande scrittore in prosa dell' antichità dichiari la sua
diffidenza verso la scrittura e la degradi, può sembrare un parados-
so, ma una più attenta valutazione fa capire che queste tesi possono
11 I discorsi destInati ad arricchire la vita dell'anima sono chiamati "figli". Cordeschi, nel-
lanora 148 del Fedro, dr., a p. 122, fa notare come nel Simposio non c'è questa distinzione
tra discorsi scritti e discorsi parlati: "Ecco perché a questi ultimi, in opposizione agli ahi,
ora è aggiunta la qualifica di 'legittimi"'.
12 Ibid.
31
essere lo sbocco naturale ed inevitabile di una posizione assunta in
un certo periodo della sua esperienza di vita personale in materia di
discorsi. Platone non poteva infatti dimenticare il rapporto persona-
le e collettivo in cui campeggiava la parola come mezzo vivo e palpi-
tante di profondi sentimenti che Socrate, il suo grande ed inimita-
bile maestro, riusciva a far nascere nell' anima dei suoi interlocutori.
Egli stesso, nell'Accademia, poneva il libero dialogare alla base del
suo insegnamento, esclusivamente per mezzo della parola parlata.
Si può pensare che il convincimento di Platone sull'insufficien-
za del discorso scritto sia stato accresciuto dalla esperienza persona-
le che egli visse qualche tempo prima della stesura del Fedro, duran-
te il suo secondo soggiorno siciliano, alla corte di Dionisio il Gio-
vane. Nella Lettera VII, in cui è raccontata quella drammatica espe-
rienza, "nel contesto di quelle vicende, Platone considera la parola
in sé 'debole', mezzo di comunicazione del pensare" '" soprattutto,
poi, nella immobilità dei caratteri scritti 13 • La conclusione implici-
ta di tale ragionamento è che "il dialogo rimane il tentativo più fe-
condo, o meno imperfetto, di riprodurre il dinamismo dell'insegna-
mento parlato"". Un altro importante passaggio è la risposta di Pla-
tone ai familiari di Diane, dopo che questi era stato ucciso in una
congiura del 354. Platone traccia la storia della propria vita e par-
la della sua attività politica in Sicilia, in cui fa diversi excursus filo-
sofici, tra i quali quello che rappresenta una vera e propria condan-
na della scrittura, una forma di comunicazione che polemizza ed ac-
cende, invece deve esprimersi come ricerca nel dialogo incessante tra
gli uomini legati da profonda amicizia reciproca:
13 Cfr. PLATONE, Lettera VII, 343 a.
14 PLATONE, IL filosofo e il problema politico. La Lettera VII e l'Epistolario, a cura di A.
rero, T'orino, SEI, 1989 (ristampa), p. 80.
32
"Ma giunto lì, dunque, pensai per prima cosa di dover sottopor-
re a verifica se davvero Dionisio era infiammato dal fuoco della filo-
sofia, oppure se erano infondate tutte le notizie che ad Atene erano
arrivate. Ora, per operare questa verifica, esiste un modo per niente
vile e veramente adatto ai tiranni, specialmente a quelli pieni di for-
mule male orecchiate, come era proprio il caso di Dionisio ... Biso-
gna mostrare a costoro tutta la vastità del filosofare, quanto impegno
e quanta fatica esso comportf'15,
E ancora, come si può leggere nella citata Lettera VII: "Ora, ascol-
ta, se è veramente filosofo e per natura divina e congenere a questo
esercizio e degno di esso, allora pensa che la via indicatagli è meravi-
gliosa, che subito bisogna seguirla né si può vivere altrimenti. Que-
sta scelta scaturisce dalla consapevolezza che chi ci dà consigli e ci
indica la via da seguire, lo indirizza verso il Bene, che rappresenta la
meta delle nostre aspirazioni... Fa normalmente tutto quello che de-
ve fare, ma in ogni circostanza sempre si mantiene fedele alla filoso-
fia e a quel genere di vita che giorno per giorno lo può rendere mag-
giormente padrone di se stesso, capace di imparare, di ricordare, e
di ragionare"".
Quelli, invece, che non sono realmente filosofi, ma uomini "ver-
niciati di opinioni", così come i corpi sono abbronzati dal sole, quan-
do vedono quante cose bisogna imparare, quanta fatica è richiesta e
quale sia la regola quotidiana che è imposta dalla convenienza del-
lo studio, allora giudicano tutto ciò difficile ed impossibile per 10-
fO. Ma costoro "non incolpino il lato maestro" bensì essi stessi, "che
non sono capaci di compiere tutto ciò che dalla filosofia è richiesto"!'.
15 PLATONE, Lettera VII, 340 b-c.
16 Ivi, 340 c-d.
Cava~
17 PLATONE, Lettera VII, .340 d-341 a. Si fa riferimento alla fatica e alla regola quotidiana
33
Con questi argomenti, Platone parla a Dionisio. Non gli spiega mi-
nutamente ogni cosa né egli gli chiede di farlo. Infatti, presume di
sapere ogni cosa, le piil sublimi, e di possederle in modo adeguato
per averle sentite dagli altri...: "In seguito, ho sentito dire che egli
compose uno scritto sugli argomenti che in quella occasione ascoltò,
presentandolo come opera sua e non come la ripetizione di ciò che
aveva ascoltato. Di tale scritto, io non so niente, ma so che altri han-
no composto scritti su questi argomenti ma di chi siano costoro non
lo sanno, neppure essi stessi. E questo posso affermare di tutti colo-
ro che scrivono o scriveranno sostenendo di conoscere le cose che ho
seriamente a cuore, o per averle direttamente ascoltate da me o attra-
verso altri, o per averle scoperte essi stessi: costoro, a mio parere, non
hanno capito proprio niente su questi argomenti"l8.
Eincontro di Platone con Dionisio: le caratteristiche dei due
personaggi
Lincontro di Platone con Dionisio rivela subito il dislivello uma-
no e culturale che appare nettamente dalle parole e dal comporta-
mento dei due personaggi. Il filosofo si adatta subito alla nuova cir-
costanza: Platone è una personalità pacata e disponibile nel parlare
e nell' agire, con una forma mentis aperta alla discussione e disposta
al dialogo. Dionisio rivela subito un tratto saccente e "verniciato di
opinioni" (potrebbe essere il suo caso!) di fronte agli argomenti di
che sono imposte dalla "convenienza allo studio"; spesso coloro che presumono di sapere
"giudicano tutto ciò difficile ed impossibile per loro" ... c cosÌ attribuiscono alloro mae-
stro e, in genere, a chi li guida, le loro debolez.ze ed incapacità.
18 Ivi, 341 b-c.
34
Platone e dimostra chiaramente di presumere di "sapere molte cose",
ma dà anche l'impressione di "averle sentite dagli altri".
A Platone interessa fare una precisazione su uno scritto che Dioni-
sio dice di aver composto su argomenti di cui si era discusso in occa-
sione di un loro incontro e non di averli semplicemente messi insie-
me "come la ripetizione di ciò che aveva ascoltato".
Severo è il giudizio verso coloro che, operando un plagio, pre-
tendono di far passare le idee degli altri per idee proprie. È implicito
in questa condanna: sulle cose di cui Platone si occupa, lui stesso af-
ferma che "non c)è alcuno mio scritto, né ci sarà mai; infatti, non si
possono assolutamente esporre con i medesimi criteri che si adotta-
no per le altre discipline scientifiche, ma da un lungo dialogare insie-
me intorno al problema e da una vita condotta in comune, improv-
visamente come luce che nell'istante brilla, la fiamma balzante, na-
scono nell'anima e di se stesse si nutrono"19.
Platone aggiunge: "Ora là, quando per una cattiva educazione,
non siamo neppure abituati a cercare la verità ma' ci accontentiamo
della prima immagine che ci si presenta, possiamo anche non ridere
gli uni degli altri, gli interrogandi e gli interrogati, per la nostra bra-
vura a sgominare ed a confutare i quattro elementil"20.
Importante è, a tale riguardo, la convinzione di Platone che su
alcuni argomenti che rappresentano tematiche profonde e significa-
tive nella vita dell'uomo, non si possa scrivere allo stesso modo e da
chiunque. Su questo punto cosÌ si esprime: "Perciò tutti gli uomi-
ni seri si guarderanno bene dallo scrivere cose serie, per non esporle
all'incomprensione degli uomini. E da tutto questo si deve conclu-
dere che, quando vediamo un trattato scritto sulle leggi ad opera di
,19 PLATONE, Lettera VII, 341 c-d.
20 Ibid.
35
un legislatore, o su altri argomen,ti, ad opera di ch~ dir ,si voglia" eb-
bene non erano certamente per l autore le cose plU sene, pelche es-
se egli ripone nella parte più bella, Ma se egli ha \,osto proprio per
iscritto le cose che gli stavano seriamente a cuore, allora certamen-
te" non gli dei ma i mortali "gli hanno tolto il senno"21, "
Lo stesso Platone ritiene di dover precisare che, se DlOillSIO o qual-
siasi altra persona ha scrittO "Sui principi primi e supre~i della na-
turà', siccome non li hanno rispettati, per questa sempltce raglOne,
dimostrano di non aver capito nulla né, al limite, possono aver ascol-
tato qualcosa22 , Addirittura sarcastica suona la riflessione ~i Plato-
ne a proposito del tempo, notevolmente rnsufficlente perche DIOnI-
sio potesse aver appreso tutto quanto in un ~~lo i~cont~oJ ,"come ab-
bia fatto poi lo sa Zeus", dal momento che lO glt.parlal dI tale argo-
mento una sola volta, e dopo di allora mai più"23,
Se le cose stanno così, allora perché, se la scrittura non favorisce
l'apprendimento della filosofia, Platone ha scritto t:~ntaquattr~ dia-
loghi, l'Apologia di Socrate e tredici Lettere? La cntlca alla scnttura
e la validità della discussione orale vengono ribadite senza mezzI ter-
mini' la critica alla scrittura è così radicale che, come abbiamo visto,
Plat~ne adotta la sua interpretazione di un verso dell'Iliade con l'esi-
to che chi mette per iscritto i suoi pensieri più profondi sicuramen-
te è come una persona a CUI, hanno to lto 'l 24
l senno .
2l OMERO, Iliade, VE, 370.
n Cfr. PLATONE, Lettera VII, 343 d-e.
23 Ivi, 345 a-b.
24 lvi, 344 e-d.
Il filosofo non affida tutto il suo pensiero alla scrittura
La conclusione che traiamo: il filosofo non affida tutto il suo pen-
siero alla scrittura; le opere di Platone, dunque, non contengono tut-
ta la sua filosofia,
A questo punto, sempre per fare maggiore chiarezza, riteniamo
di poter portare delle conclusioni sul problema analizzato, riassumen-
dane, per quanto è possibile e brevemente, gli aspetti più importanti.
"Perché è necessario un nuovo criterio per intendere il pensie-
ro di Platone?", si chiedono Giovanni Reale e Dario Antiseri. Anti-
cipiamo la risposta perché l'analisi del testo che proponiamo risul-
ti più chiara,
Un nuovo criterio è necessario perché si pone un nuovo e diver-
so punto di riferimento per l'interpretazione del pensiero del filosofo:
le "dottrine non scritte", Il criterio tradizionale poggiava invece sul-
la convinzione che lo scritto è l'espressione più significativa del suo
autore 25 •
Essendoci pervenuti tutti gli scritti di Platone, dovrebbe scaturir-
ne che possiamo ricavare da questi tutto il suo pensiero 26 , Non è così.
E le stesse testimonianze di Platone aiutano a chiarire in tal senso
il problema: "Il filosofo - dice nel Fedro (auto testimonianza) - è vera-
mente tale solo se e nella misura in cui non affida agli scritti, ma alla
sola oralità, le cose di maggior valore"27. "In nessuna forma, nemme-
no in quella dialogica, ma solo all'oralità dialetticà'28, Lo stesso Plato-
ne ritiene che "gli scritti non possano essere considerati l'espressione
2) G. REALE - D, ANnSERl, Storia dellafilosofi'a, dt.
26 Ibid,
-2] Ivi, p. 267.
28 Ivi, p, 271.
37
più seria e la comunicazione complessiva del suo pensiero"".
Non c'è da temere neppure che queste cose possano essere di-
menticate: è eccessivo.
La fUnzione dell'ipomnematica
Anche la funzione "ipomnematica", ossia l'esercizio di richiama-
re alla memoria, può risultare addirittura inutile, per il fatto che "le
verità supreme si riassumono in poche parole, di modo che, chi le
ha capite, le possa ben fissare nella propria anima e non le dimenti-
, ., "30 .
h
C 1 plU
Anche Aristotele ci dà una testimonianza "indirettà' sugli àgrapha
dògmata ("dottrine non scritte"); tutti i suoi discepoli lo hanno ri-
cordato, tanto che da molto tempo ormai è completamente cambia-
to il quadro teorico generale di riferimento che prima aveva come
chiavi di lettura alcuni dialoghi di Platone; oggi gli studiosi le hanno
modificate. Quindi, altre chiavi di lettura, altre interpretazioni, altre
prospettive di ricerca. "In primo luogo la forma dialogica, che ha la
propria matrice nel filosofare socratico: per Socrate filosofare signifi-
cava esaminare, provare, curare e purificare l'anima (la dimensione
1 tori antichi e venivano riferite quasi generalmente al Platone degli
dell' oralità) con il suo metodo ironico-maieutico"3 • Ma salvaguar-
dare questo stile e le sue caratteristiche significava scontrarsi in pri-
mo luogo con il rigido schema dei Naturalisti, dall' altro con il di-
scorso di "parata" dei Sofisti.
29 Ivi, p. 267,
30 Ibid.
31 G. REALE _ D. ANTISERI, Storia della filosofia, cito p. 270.
38
Il dialogo socratico
Si trattava, per Platone, di riprodurre il discorso "socratico", il suo
"reinterrogare" con gli improvvisi squarci che maieuticamente spin-
gevano a trovare la verità senza rlvelarla, mai interamente, in senso si-
stematico. Nacque cosÌ il "dialogo socratico" che divenne un genere
letterario, adottato dai discepoli di Socrate e anche dai filosofi suc-
cessivi, del quale Platone può non essere stato l'inventore anche se
fu, certamente, il rappresentante di gran lunga superiore a tutti gli
altri. E, anzi, l'unico vero rappresentante giacché "in lui soltanto è
riconoscibile l'autentica natura del filosofare socratico, che negli al-
tri scrittori decade in manierismo"32.
Questo significa che anche per Platone le verità supreme della
filosofia, ossia le "cose di maggiore valore", non possono essere affi-
date alla "scrittura", in nessuna parte, neanche in quella dialogica33 .
I dialoghi raggiungono alcune finalità, ma non tutte le finalità alle
quali Platone mirava come filosofo. Di conseguenza, tutti i dialoghi
più significativi di Platone, da sempre ritenuti punto di riferimento
essenziale per poter ricostruire il suo pensiero, sottintendono il qua-
dro teoretico delle "Dottrine non scritte"34.
Queste lezioni orali ci sarebbero state tramandate da diversi au-
ultimi anni del suo insegnamento, limitandone anche l'importanza.
32 Ivi, p. 271.
33 'Ibid.
34 Ibid.
39
 resposizione "globale" di Platone della Scuola di Tubinga
Un tentativo interessante per risolvere alcuni problemi interpre-
tativi viene fatto negli anni '50 e '60, da due studiosi tedeschi, Hans
Kramer e Konrad Gaiser, i quali intendono dare un' esposizione "glo-
bale" di Platone che tenga conto contemporaneamente dei dialoghi,
delle "dottrine non scritte" e delle testimonianze dirette di Platone
contenute nel Fedro e nella Lettera VII. Fondatori della Scuola di Tu-
binga, sono profondamente interessati ad abbattere l'ormai obsoleto
e netto distacco fra chi ancora tendeva a creare un sistema filosofico
di Platone, quello della dottrina delle idee, i principi primi che han-
no dato luogo alla realtà, di cui si parla nelle opere esoteriche (queste
le prime destinate ad un pubblico esterno alla scuola) e tutti gli altri
i quali ritenevano che il pensiero autentico di Platone fosse stato af-
fidato alle lezioni, ma non riportato nei dialoghi. Lezioni che secon-
do costoro formano la base del sistema, di cui poi i principi fonda-
mentali, quelli di cui Platone non scriveva mai (infatti sui principi
primi e sui temi della realtà non ci sarà mai alcuno suo scritto), co-
stituiscono le verità più profonde.
ne non scritte" e in altra parte della Metafisica si riferisce a teorie di
Platone che non si trovano in nessun dialogo. Poiché le specie erano
causa di tutto, ci riferisce Aristotele, Platone pensò che gli elementi
fossero gli elementi di ogni cosa. Perciò definisce principi, per la ma-
teria, il grande e il piccolo; per la sostanza, l'unità. Le specie, infatti,
si identificano con i numeri in quanto costituite dalla partecipazio-
ne del grande-piccolo all'unità.
In sincesi, il nuovo "Sistema dei principi" già costituiva il fram-
mento del pensiero di Platone della maturità; vanno quindi cerca-
ti in quegli insegnamenti orali i frammenti della sua filosofia "aven-
ti carattere di rimando"36,
Il "rimando" è alle "dottrine non scritte", alla luce delle quali è
possibile avere una lettura e una comprensione del pensiero platonico.

La tradizione "indiretta"; Aristotele

Che cosa emerge dunque da questa interpretazione? Che occorre

utilizzare le numerose tradizioni indirette sulle dottrine non scritte
tramandateci da Aristotele, Simplicio, Teofrasto, Alessandro di Afro-
disia, Aristosseno, Sesto Empirico 35 • Non si possono infatti ignorare
fonti come Aristotele che espressamente nella Fisica parla di "dottri-

35 Cfr. H,]. KRXMER, I fondamenti della metafisica, cit., pp. 371-417. 36 T. SZLEzÀK, Come leggere Platone, Milano, Rusconl, 1991, p. 160.

40 41
 II
LA CRISI DELLA SOCIETÀ E LA RIFONDAZlONE
FILOSOFICA DELLA POLITICA ALLA LUCE DEL SAPERE
L'ambiente storico
Il platonismo va studiato in relazione al periodo storico in cui
esso nacque ed alle motivazioni profonde che lo caratterizzarono. Il
periodo è quello del tramonto dell'''età d'oro" della Grecia periclea.
Alcune vicende particolarmente importanti (la sconfitta di Atene nel
404, la fine della guerra del Peloponneso, il fallimento del governo
aristocratico dei Trenta Tiranni nel 404-403, il negativo ritorno del-
la democrazia con la tragica fine di Socrate processato e condanna-
to a morte nel 399) concorrono a spiegare la decadenza e la fine del
dominio dei Greci nel Mediterraneo. Siamo di fronte anche ad una
grave crisi, che si espresse con il relativismo gnoseologico e cultura-
le della Sofistica e la dissoluzione del socratismo nelle scuole "mino-
rt che ne derivarono.
Ma la crisi si manifestava, soprattutto, come "crisi di valori)), tan-
to che si parla di "crisi dell'uomo nella sua totalità" e non solo della
politica, in senso stretto 3?,
La consapevolezza della gravità della crisi viene vissuta come "di-
sorientamento e sfiducia nelle tradizionali certezze" e come ")' aspi-
razione verso rinnovate stabilità"38.
37 N. ABBAGNANO _ G. FORNERO, Protagonisti e testi deLla filosofia, voI. A, Torino, Paravia,
1999,p.l7!.
38 Ibid.
42
Di qui l'idealizzazione della figura di Socrate il quale veniva vi-
sto come una sorta di eroe, per aver combattuto contro gli esponenti
del corrotto sistema politico che, allora, dominava nella città di Ate-
ne, pagando con la morte la sua onesta e coraggiosa denuncia dei ma-
li della società del suo tempo.
L'onestà e la politica
Socrate, 'Tuomo più giusto di tutti", rappresentava "come una
luce nelle tenebre" che diffondeva le sue idee fra i giovani della città.
Essi, infatti, erano le nuove generazioni alle quali comunicare il suo
messaggio di "rifondazione globale dell'esistenza umana"39.
Platone era convinto, infatti, che la crisi era soprattutto di tipo
intellettuale e che un cambiamento di governo non potesse rappre-
sentare di per sé )' avvento di una nuova società con la fine di tutti i
suoi mali. Egli poneva, anzi, un'inderogabile necessità, quella di at-
tuare una vera e propria "rivoluzione culturale".
Di qui l'idea platonica di una "rifondazione filosofica della poli-
tica alla luce del sapere"40.
D'altra parte, "nella vita dei Greci, il problema politico, da tem-
po ha occupato un posto considerevole ... perché non si saprebbe di-
re se la fervida realtà politica abbia imposto al pensiero una così pro-
fonda problematica o se il senso problematico natio non abbia esso
prodotto una storia così ricca di eventi e questi, a loro volta, una pro-
fonda meditazione teorica, intesa a comprenderli"41,
39 Ibid.
4{) Ivi, p. 172.
41 G, MARTANO, Introduzione, in PLATONE - ARISTOTELE, Politeia, Antologia degli scritti politici,
43
 I due sistemi filosofici, quello di Platone e di Aristotele, espri-
mono questa esigenza e, per quanto diversissimi, entrambi valgono
a trovare i fondamenti etici e metafisici della rivoluzione globale del-
la vita dell'uomo sul piano etico-politico.
Le ultime vicende della storia di Atene, nel V secolo, testimo-
niano, come si è già detto, la progressiva e grave crisi della città co-
stretta, in un primo tempo, a causa della lunga e sanguinosa guer-
ra contro i Persiani di Serse e, successivamente della guerra del Pelo-
ponneso, ad accettare l'egemonia della sua eterna rivale Sparta.
La delusione per la politica
Platone aveva 14 anni quando conobbe il malgoverno di Cleo-
ne e la fine catastrofica della spedizione di Sicilia. Due avvenimen-
ti, in particolare, esercitarono una influenza profonda sulla sua per-
sona: l'instaurazione del regime dei Trenta Tiranni e, più tardi, il ri-
torno del governo democratico che Socrate tanto avversò, criticando
apertamente e senza timore i suoi principi costituzionali.
Afferma Martano: "Si spiega così il suo disgusto per la vita politi-
ca attiva. Egli, anzitutto, era di famiglia aristocratica e nel suo partito
aristocratico dovette egli stesso militare, finché sfiduciato per lo spet-
tacolo miserevole delle lotte civili e dell'uso di mezzi disonesti, sin del
partito avverso come il suo, nella lotta politica, finì coll' abbandona-
re la politica militante e col ritirarsi, in comunione spirituale con So-
crate, nella raccolta meditazione dell'ideale del Bene e della Giustizia:
meditazione che preludeva alla visione di uno stato ideale"4'.
a cura di G. Mart,lOo, Napoli, Il Tripode, 1991, p.S.
42 lvi, p. 8.
44
La morte di Socrate fu un trauma profondo per l'animo di Pla-
tone il quale lo riteneva "l'uomo più giusto fra tutti gli ateniesi", all'e-
sempio del quale la gioventù guardava con rinnovata speranza di una
nuova concezione della vita e dell'uomo.
La cittt condannando SOCl'ate a morte, si era macchiata di una
grave ingiustizia; aveva spento la vita di un uomo la cui colpa era stata
quella di avere richiamato i cittadini al culto dei valori morali, espri-
mendo un'esigenza di carattere esclusivamente etico-politico. "Anche
in Platone l'esperienza etico-politica è fondamentale", dice a tal pro-
posito Martano, sottolineando come "la dottrina metafisica di Pla-
tone è del resto il fondamento teorico posto alla base della dottrina
etico-politica di Socrate"".
Leggiamo Platone: "Quando ero giovane, ebbi un' esperienza co-
mune a molti: pensavo che, non appena fossi diventato padrone di
me stesso, subito mi sarei dedicato alla vita politica. Ma mi capitò
che alla città accadessero in quel tempo questi avvenimenti: il gover-
no di allora, attaccato da più parti, subì una rivoluzione; come ca-
pi del nuovo regime furono posti cinquantun cittadini... tra COstoro
alcuni che erano miei parenti e conoscenti, subito mi invitarono ad
una partecipazione politica, poiché me ne ritenevano degno ... Vidi
così che costoro, in poco tempo, fecero sembrare d'oro il precedente
governo ... Vedendo tutte queste cose, ne rimasi indignato e mi sot-
trassi ai mali di quel tempo ... tuttavia coloro che erano appena tor-
nati, usarono molta moderazione. Senonché dopo un po' avvenne che
al nostro amico, proprio a Socrate, alcuni di quelli che gestivano il
potere intentarono un processo, adducendo un'accusa gravissima e,
fra tutte, la più aliena dallo spirito di Socrate: di empietà, infatti, gli
uni lo accusarono ed altri lo condannarono e lo uccisero. Di fronte
43 Ivi, p. 9.
45
a questi avvenimenti e agli uomini impegnati nella conduzione po-
litica della città, quanto più osservavo le leggi ed I costumI, lasclan-
domi intanto alle spalle la giovinezza, tanto più difficile appariva per
me la possibilità di occuparmi della politica in modo retto ... la città
non era più governata secondo gli usi e i costumi dei nostri padri ...
le leggi e le tradizioni si corrompevano e si dissolvevano così straor-
dinariamente che io, sebbene precedentemente avessI molto deSide-
rato di occuparmi dei problemi della comunità, guardando a que-
sti fenomeni e scorgendo come tutto fosse completamente sovver-
tito, finii col rimanerne sbigottito. Invero non smettevo di osserva-
re, nella speranza che potesse sopravvenire un qualche migliorame~~
to ... ma, per agire, attendevo sempre un' occasione opportuna; fìnll·
allora per comprendere che tutti gli stati attuali sono mal governa-
ti, perché la loro legislazione è pressoché insanabile ... e fui c~stret­
to a dire, lodando la filosofia autentica, che per essa soltanto e pos-
sibile vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati. I ma-
li dunque non cesseranno per l'umanità, se prima uomini ~he colti-
vano l'autentica e vera filosofia non giungano al potere polltlco, op-
pure coloro che governano le città non diventino, per qualche divi-
na sorte, fil oso fi "" .
Platone e la democrazia: lo spirito antidemocratico
Il contesto storico in cui visse Platone era caratterizzato da un
45
profondo contrasto fra la realtà storica e l'utopia del filosof0 . Egli
4~ Cfr. per la traduzione di questo lungo passo della Lettera VII, PLAT~NE, [(filosofo e il pro-
blema politico... , a cura di A. Cavarero, cit., pp. 53-55 (324 b-326 b). E questa la celebre te-
oria già esposta nella Repubblica (473 cl).
45 G. MARTANO, Introduzione, dt., p. 7.
46
era di famiglia aristocratica ed aveva realizzato le sue prime esperien-
ze politiche nel partito aristocratico, nel quale dovette assistere alle
lotte civili per la conquista dell' egemonia politica.
Si spiega così il suo "disgusto"per la vita politica: "Vedendo al-
lora tutte queste cose, ed altre non meno significative, ne rimasi in-
dignato e mi sottrassi ai mali di quel tempo"". Lo spirito antidemo-
cratico di Platone si manifestava soprattutto come rifiuto delle posi-
zioni demagogiche cui si era adeguato il partito democratico nell' ac-
caparramento dei ruoli egemonici e, più in particolare, delle cariche
politiche ed istituzionali nella città.
Lo stesso Socrate lo aveva convinto dell' opportunità che le fun-
zioni politiche fossero affidate ai più intelligenti e buoni cittadini con-
sapevoli di sé e inclini a non accettare "la politica esclusivisti ca ed in-
teressata della casta aristocratica"47.
Ma per Platone la filosofia si collega sempre a ragioni di caratte-
re politico? Convincente appare la definizione di Martano: "La vera
filosofia è studio dell'uomo in quanto attività (etica) tendente a rea-
lizzare fini eterni (metafisica) attraverso la società umana (politica).
Onde la politica è filosofia perché è determinazione pratica di quel-
la virtù - la giustizia - che deve reggere gli uomini in società; pro-
prio come la filosofia è politica perché è determinazione e pratica di
quella stessa giustizia"tJ8,
Afferma ancora Martano: "Non si può parlare di una anteceden-
za della politica sulla filosofia, o viceversa, perché Platone da buon pa-
triota non può rimanere insensibile di fronte alle sciagure della patria
in rovina; egli guarda alla prospettiva di rigenerazione dei costumi e
46 Lettera VII, 325 a.
47 G. MARTANO, Introduzione, cit., p. 8.
48 Ivi, p. lO.
47
delle istituzioni insieme ad una radicale trasformazione della polis.
La dottrina politica non è soltanto una scaturigine spontanea della
mente, che nutre aspirazioni ideali ad una vita associata ispirata ad
alti principi etici e sorretta da valori assoluti trascendenti"".
Cronologia degli scritti politici
In merito all' autenticità delle lettere, argomento sul quale si so-
no conftontati molti studiosi, c'è chi non ha dubbi sul fatto che si-
ano "platoniche". In particolare appare incontrovertibile l'autentici-
tà della settima, la più importante per la comprensione del pensiero
di Platoneso . In ogni caso, gli studi più recenti hanno da tempo rag-
giunto posizioni unanimi sul fatto che tutta la sua filosofia fu una fi-
losofia politica51 • È importante a tale proposito fare alcune brevi con-
siderazioni sulla cronologia dei dialoghi di contenuto specificatamen-
te politico quali il Gorgia, la Repubblica e le Leggi.
Del Politico l'autenticità è rimasta dubbia fino alle conclusioni
negative dello studio del Windelband 52 Oggi, però, lo si ritiene au-
tentico.
lbid.
49
5[) Lvi, p. 9.
51 Si legge in B. FARRlNGTON, Scienza e politica del mondo antico (trad. italiana), Milano,
Fcltrinelli, 1960, p. 79: "o .. il proposito che dominò la sua lunga vita e che acquistò mag-
gior chiarezza man mano che egli procedeva nel suo compito, per la sostituzione di un com-
plesso di credenze e di un sistema di educazione che, imposti dall'autorità politica, garan-
tissero il benessere dello Stato. Il problema dello Staco fu, insomma, la molla principale del
movimento platonico, come il problema della natura era stata la molla principale per il mo-
vimento ionico".
52W. WINDELBAND, Platone, trad. ital. di M. Graziussi, Palermo, Sandron, 1914, p. 64 e sgg.
48
Per quanto riguarda il Gorgia, c'è sufficiente consenso sul fatto
che questo dialogo appartenga alperiodo della polemica con la Sofi-
stica, anche se non è possibile fissare con precisione la data di com-
posizione ma solo indicare che è intorno al 390.
, A proposi W della Repubblica, si può affermare che il primo e me-
. ta del secondo lIbro furono composti all' epoca del Protagora e del Gor-
gia. Il tutto fu rivisto dall' autore nell' età matura. Il periodo della com-
posIZlone potrebbe essere fissato tra i1389 e il 367, poiché Platone vi
si dedicò per lungo tempo.
" . Convincenti appaiono le conclusioni su questo tema di Martano:
Riassumendo, potremmo considerare il Gorgia come la premessa del-
la Repubblica; seguirono al capolavoro il più modesto dialogo Politi-
co e, ultlma opera politica in ordine di tempo, le Leggi. Quest'ultimo
dIalogo è una fusione di abbozzi frammentari, mancanti di unità in-
tesi ad empiricizzare i precetti ideali della Politeia"53. '
E ancora: "Il Platone della. Repubblica è l'uomo fermamente con-
vinto della potenza dell'idea e fiducioso nella possibilità di attuazione
dI essa; mentre quello delle Leggi è il Platone ormai vecchio che, de-
luso dalla sua città, avverte lo stridente contrasW tra l'ideale e il reale".
Il Gorgia: la polemica contro la Sofistica
Un diverso e più ampio discorso merita il Gorgia: il dialogo espri-
me tutW l~ forza. polemica di Platone contro la Sofistica in genera-
le, Gorg,a In partlcolare, uno dei più importanti esponenti del movi-
mento che, in quel periodo, era impegnato a portare avanti le tesi in-
dividualistiche dei Sofisti, che legavano il successo politico all' orato-
ria ("arte del dire").
53 G. MARTANO, Introduzione, cit., p. 12.
49
 In contrapposizione a queste tesi si pone Platone per il quale,
ci ricorda Martano, "la virtù secondo natura non è il trionfo del più
forte sui deboli: la virtù è dominio delle passioni da parte dell'intel-
ligenza sorretta da clOrza d" animo"54 .
Nell' ambito dell' organizzazione democratica dell'Atene del V se-
colo, in cui si registrano lotte tra le famiglie più ricche e potenti del-
la città, Platone si schiera contro i "retort, contro quelli che promet-
tono successo e potere "a tutti colato che riescono ad imporsi per fini
collettivi, mentre essi agiscono esclusivamente per fini personal;"55,
''L intento di questo dialogo - spiega Martano - non è soltanto etico,
ma anche politico, ché per Platone l'eticità si realizza nella vita perso-
nale, che è aspirazione all'universale, trionfo sul sensibile e sul par-
ticolare; perciò nella vita collettiva si realizza quell'eticità universale
che è propria de Il' essere dotato d'l ragiOne
' "56 ,
Fin dalle prime battute il dialogo mette in evidenza il tono spa-
valdo del superficiale e pomposo retore, in contrasto con la bona-
rietà ironica di Socrate, che ama la dialettica concisa e costruttiva,
"Difatti gli uomini vogliono sempre il bene, e quando compio-
no il male operano per ignoranza del vero bene, in tal caso essi non
fanno quel che vogliono e non hanno un vero potere, Frutto dell'i-
gnoranza è l'ingiustizia, che è il maggiore di tutti i mali: di conse-
guenza l'ingiusto è infelice e va compianto"57, , ,
Platone vede un "rapporto di continuità" tra morale e polin-
ca e confuta la tesi di Polo che vede felice il tiranno, Questa tesi sa-
rà ripresa nel XVI secolo da Machiavelli, nel Principe, per il quale
54 Ivi, p. 17.
55 Ihid.
56 lbid.
57 Ivi, p. 27. Questa teoria può considerarsi il vero fondamento dell'etica socratica.
50
fra :norale epolitica c'è "distinzione" e non accordo, e il disimpegno
dell uomo di Stato dalle leggi della morale è, dal Machiavelli, assun-
to a norma inderogabile nella condotta del principe 58 , "Platone, in-
vece, pone a fondamento della sua dottrina politica quella profonda
esigenza di moralità dell'uomo politico che rendeva utopistica la sua
concezione"S9
Insom~~, quello che per Machiavelli e per tutti coloro che si repu-
SI doveva chiamare "interesse", per Platone è il "dovere",
tavano realIsti
Ciò significa, per quest'ultimo, che chiunque voglia impegnarsi nell' at-
tività politica, deve conoscere e applicare l'arte di perseguire l'inte-
resse generale della collettività, "lo credo di essere uno dei pochi ate-
niesi, per non dire il solo, che professano la vera arte politica, il solo
a mett~rla davvero attualmente in pratica, E poiché quando parlo io,
lo facciO n~n per acquistare favori, ma per trovare ciò che è meglio, e
non certo 11 piacevole, e poiché non voglio fare ciò che tu mi consi-
gli, non saprò cosa dire in mia discolpa davanti ai giudici"60,
Conclusione: "".fra tante questioni trattate, confutate tutte le al-
tre tesi, rimane questa sola, che bisogna guardarsi dal commettere in-
giustizia più che dal riceverla e che, per ogni cosa, l'uomo deve sfor-
zarsi di non sembrare buono ma di essere buono, sia nella vita pri-
vata che nella pubblica", e dopo d'aver insieme praticata la virtù, al-
lora fi~alr:'ente se ci parrà opportuno, potremo dedicarci alla politi-
C~"', Cl gUIdi allora la conclusione che testé ci è parsa vera, quella che
Cl dtmostrache questa è la vita migliore che possiamo condurre: vi-
vere nella pratica della giustizia e delle altre virtù, e cosÌ morire"."61,
58 Ivi, p. 28.
5~ Ibid.
60 Ivi, p. 34.
61 Ivi, p. 36.
51
 non è tale se non in quanto vivente nell a COSCIenza
. d"1 CIascuno co-
La pratica della giustizia
me valore individuale"6'.
Il filosofo è il saggio, colui che pratica la giustizia, dalla quale di-
pende non solo il bene del filosofo stesso ma anche della polis. E da
questo tapporto seguono la ripartizione dell' anima e le diverse im-
La missione del filosofo
magini di uomo che si differenzia da individuo a individuo. Afferma
Il filosofo "costruttore e reggitore della polis" sta d' d'
. h
Platone: "Il principio unificatore dell' anima deve, dunque, derivare '1 d" l' l a 111 Icale c e
l lVlno e " asso uto sono posti come "uprema 5' .
mIsura e lon
L damenti
dalla supremazia della ragione. Solo in virtù di questo, l'uomo rea-
dello
. Stato
.. . .Affermano Abbagnano e Fo mero.. "D opo aver raggIUn-
.
lizza veramente se stesso"62. to rl. d1V1110, Il .,
legislatore lo contempla e lo . . pl asman d o se stes-
. ImIta,
Luomo teso alla conoscenza della verità, che non ha a cuore la
s~ 111 conformlta dI quello e, di conseguenza, posto a capo della cit-
ricchezza e la gloria: è questo l'uomo filosofo. Ambire agli onori è la
ta, plasma e confo~'ma anche quest'ultima nello stesso modo ... il fine
caratteristica dell'uomo irascibile, che tende ad ottenere la fama. Co-
ultimo del capo dI Stato non è il proprio bene personale ma quello
lui, infine, che trae piacere solo dal guadagno, è attratto dalla parte . "'66 . '
E g l"I e e ducato second ' . (a
. e.11 a. .
.d citta .
o un programma sIstematico
appetitiva dell' anima. Infatti, tre sono le facoltà dell' anima per Pla- 111lZl~le dalla musIca e dalla ginnastica, salendo fino alla filosofia) e
tone: concupiscibile, irascibile e razionale; ciascuna esprime partico- con l abolIZIOne della famiglia e della proprI'e t'a pnvata.
.
.
lari capacità, potenzialità, le quali stanno a indicare l'equilibrio rag- ChI, pur comportandosi come reggitore dello Stato, non cura l'in-
giunto da ciascuna anima internamente a se stessa e, nello stesso tem- ter~sse. e rl bene d~:la città, è da Platone posto in relazione alle costi-
po, al di fuori di essa "anche come ascolto e apertura agli altri"63. "Ne tuZ.lOnI cO~ldde:te degenerate" che corrispondono ai seguenti quattro
consegue un'immagine di uomo socievole in rapporto con la molte- tipI ~manl: rl tlmocratico, l'oligarchico, il democratico e il tiranno
plicità dei suoi simili e, dunque, con la polis"64 "Sul principio della L~ dIverse caratteristiche si manifestano a seconda della parte dell' a~
tripartizione dell' anima, Platone ha fondato anche la diversità delle nlma
.)) che l 'emerge nella scelta di un comportamento ' "d'l uno stl'1 e d'1
classi sociali della polis. Città ed individuo sono specchio l'una dell'al- vna , re atlvo .sia .al mondo dell' essere, cosiddetto mondo delle idee,
tro: la città è giusta in quanto sono giusti i suoi cittadini. .. dunque sIa a q~ello vlslbl~e e diveniente, il mondo della realtà naturale col
esiste una corrispondenza tra le virtù del cittadino e quelle della cit- quale l anima dell . uomo deve sempre avere a che fare ("l' uomo e, sIa .
tà ... Il problema del giusto è, quindi, il problema della città giusta; co 11 a b oratore SIa filosofo"6?).

Ivi, p. 264,
~ G.
(,5
62 Cfr. N. ASBAGNANO FORNERO, Protagonistt .. , cit., p. 263.
66 Ivi, p. 263.
63 Ibid.
67 Ivi, p. 262.
64 Ibid.

52 53
 Luomo timocratico è colui nel quale prende il sopravvento l'o-
nore sulla virtù, la parte irascibile dell' anima.
Loligarchico si caratterizza per lasciarsi attrarre dalla ricchezza
piuttosto che dalla virtù e dall' onore; è la parte dell' anima concupi-
scibile. Democratico (o demagogo) è chi, constatata la debolezza e
l'incapacità del governo nell' assicurare l'onore e il rispetto dei dirit-
ti, decide di ribellarsi, convinto che il nuovo governo possa assIcura-
re il diritto di tutti i cittadini secondo il principio dell'uguaglianza.
Le magistrature vengono assegnate a sorte.
Il tiranno è colui che, temendo la vendetta dopo un rivolgimen-
to politico, decide di avocare a sé il potere della forza ed instaura la
tirannia con l'appoggio del popolo.
Per quanto riguarda la polis ptogettata da Platone nella Repub-
blica, essa è presentata come irrealizzabile storicamente perché "tro-
va il suo senso solo nella tensione dell'uomo a ricercare e conosce-
re. Egli può precipitare fino all'ignoranza completa degli animali, ~
può, passo per passo, avvicinarsi al fine ultimo, alla città co~e um~
tà e realizzazione della razionalità, in un miglioramento contmuo di
sé"". Con queste parole Platone dimostra di "voler mantenere il suo
sguardo costantemente sull' anima umana, capace di divenire la sede
autentica della vera città e della vera politicà', tanto è vero che "alla
costituzione della polis interiore è chiamato ciascun uomo, per il so-
. "69
lo fatto che è essenzial mente anima .
"Ma Socrate - chiede Glaucone - , mi sembra, che se ti lascias-
simo discorrere di queste cose, non ti ricorderesti più di quanto ave-
vi accantonato prima, e cioè se una tale costituzione è realizzabile e
68 Cfr. P. FIASCONARO (a cura di), La Repubblica di Platone e la concezione della donna nel
mondo antico, Torino, Paravia, 1995, pp. 12-17.
69 Ibid.
54
come lo sia, per discutere, invece, di tutti questi particolari"70,
Linterrogativo di Glaucone centra il problema fondamentale: il
progetto di Platone è utopia o no?
La dimensione politico-educativa dell'opera di Platone
La storiografia più recente (del nostro secolo), studiando le mo-
tivazioni della filosofia di Platone, ha "messo in luce" quella che poi è
stata considerata la base del suo pensiero: l'interesse politico. Lo stes-
so Platone, nella Lettera VII, proclama che la passione di tutta la sua
vita e la motivazione chiave che lo ha spinto a filosofare è stata la ri-
cerca di una comunità in cui l'uomo potesse vivere in pace e giusti-
zia con i suoi simili 71 •
Un interesse pedagogico-formativo, connesso a quello politico.
Prima, invece, l'immagine più nota di Platone era quella di un filo-
sofo immerso nelle problematiche metafisiche e religiose, "tutto pro-
teso al di là"72.
Tutto ciò non significa che "la dimensione politico-educativa co-
stituisca l'unica ottica da cui studiare il platonismo"73: questa sareb-
be un'immagine "riduttiva"74, Immagine antitetica, ma comunque ri-
duttiva.
Gli studi più recenti hanno messo in luce che Platone ha espres-
so una "dimensione poliedrica ed universale, che spaziò in tutti i campi
70Cfr. PLATONE, Opere politiche di Platone. Repubblica, a cura di F. Adorno, Torino, Uret,
1953, p. 346 e sgg. (471 c-473 ').
71 Cfr. su questo punto N. ABBAGNANO ~ G. FORNERO, ProtagonistI '" cit., p. 175.
72 Ivi, p. 174.
73 Ivi, p. 175.
74 Ibid.
55
del sapere, dalla gnoseologia alla metafisica, dalla religione all' etica, III
. "75 .
dalla pedagogia aIla matematIca
Limmagine di un Platone "politico" rimane il principale filo in- LA REPUBBLICA DI PLATONE È REALIZZABILE?
terpretativo ed espositivo della nostra ricerca, che mira ad eviden-
ziare gli aspetti più interessanti puntando al ritratto di "un Platone
globale"76. Utopia e realtà della città ideale di Platone

La costruzione dello Stato ideale di Platone (secondo la tesi con-

tenuta nel saggio introduttivo di Giovanni Reale alla Repubblica??)
è la riproduzione "in grande" dell'anima dell'uomo tripartita: la sua
virtù si contrappone al suo vizio, la sua felicità all'infelicità.
Lo "Stato ideale" e "l'uomo regio') o aristocratico corrispondo-
no al dominio dello stato della razionalità (coincidente con la virtù)
ed anche della libertà.
Platone considera il rapporto razionalità-virtù e razionalità-liber-
tà-indipendenza come libertà della ragione dagli istinti e dagli impulsi.
La razionalità domina infatti nei capi di stato, in quanto apparte-
nenti alla classe dei custodi. A tale classe appartengono anche i guer-
rieri, la cui forza è il risultato della realizzazione dell' anima irascibi-
le, in senso virtuoso. La classe inferiore, quella dei produttori, è inve-
ce il risultato della realizzazione dell' anima concupiscibile, che può
esprimersi virtuosamente solo attraverso la temperanza; laddove lo
Stato evidenzia l'unità e la compattezza tra tutte queste sue compo-
nenti, esso è uno Stato "sano", quindi "felice",
La regressione della razionalità (malattia, rovina spirituale) equi-
vale all'infelicità. Il suo estremo è rappresentato dallo Stato e dall'uo-
mo tirannico.

75 Ibid. 77Cfr. G. REALE, Saggio introduttivo, in PLATONE, RepubbliCa, a cura di G. Reale, Milano,
Bompiani, 2009, p. 121.
76 Ibid.

56 57
 La felicità equivale alla forma più alta del piacere della parte ra-
zionale dell'anima (anche il più vero, anzi l'unico): l'essere contem-
plato dall' anima.
La vita filosofica nello Stato ideale è la vittoria dell'elemento divino
sull'elemento bestiale che è nell'uomo; essa è "la costruzione dell'uo-
mo divino"78.
I! tempo che intercorre tra nascita e morte è breve e il premio
alla virtù, in questa vita, è solo relativo: "la vera ricompensa alla vir-
tù è nell' aldilà"79.
Così la vita nello Stato ideale garantisce la felicità in vita e dopo
la morte, per sempre. La conclusione: la prospettiva è quella dell'e-
ternità dell'Essere che l'uomo è chiamato a realizzare, al di sopra e al
di là della sua natura particolare e finita.
I! mito di El', come afferma Reale, "ridà il senso ultimo della po-
litica platonica"80: "la vera politica è quella che ci salva non solo nel
,
tempo ma per l eterno .
"81
Nella Repubblica di Platone vi sono elementi "utopici" e "miti-
ci" ovveto un "ideale" e un "dover essere". Nell'ambito dell'utopia
la tensione ideale corrisponde al "dover essere", come la meta che si
vuole realizzare nell'ambito della propria esistenza; il "mitico" corri-
sponde, invece, a qualcosa che il nostro pensiero inventa come uno
strumento che aiuta la mente ad entrare in una situazione di ecce-
zionale carattere intuitivo e magico.
Entrambi gli aspetti sono gli elementi drammaturgici che occor-
rono a Platone per esprimere, facendo uso di "mito') e di "utopià')
78 PLATONE, Opere politiche di Platone ... , cir., p. 532 e sgg (589 cl e sgg.).
'" [vi, p. 563 c sgg. (608 c e sgg.).
80 Cfr. G. REALE, Saggio introduttivo, dt., p. 122.
81 PLATONE, Opere poLitiche di Platone ... , dt., p. 583 e sgg. (618 c c sgg.).
58
un "ideale reaHzzabile", anche se storicamente non esiste uno Stato
perfetto. Ma dove si può realizzare un tale ideale, se non esiste nella
storia uno Stato perfetto? La risposta di Platone è, come la definisce
Reale, "straordinaria": esso è realizzabile nell'''interiore dell'uomo",
nella sua anima, in noi stessi; lo possiamo costruire "in noi stessi",
seguendo nel nostro intimo la vera politica82 •
Pochi, sottolinea Reale, hanno compreso il profondo significa-
to di questa pagina, forse Jaeger ne ha colto il vero valore facendo ri-
ferimento ai tanti tentativi di individuare la storia dell'uomo e del
suo mondo, identificandolo, di volta in volta, con questo o quest' al-
tro modello e altri stati più vicini a quello descritto da Platone. "Ma
l'essenza dello stato di Platone non sta nella struttura esterna - sep-
pure ne abbia una - ma nel suo nucleo metafisica, nell'idea di real-
tà assoluta e di valore su cui è costruito. Non è possibile realizzare la
Repubblica di Platone imitandone l'organizzazione esterna, ma solo
adempiendone la legge di bene assoluto che ne costituisce l'anima"83.
Chi è capace di attuare quest'ordine divino nella sua anima in-
dividuale, riesce anche a realizzare lo Stato platonico più di quanto
riesca a fare colui che edifica una città in terra somigliante esterna-
mente allo stato di Platone.
"Nasce qui - afferma Reale - per la prima volta l'idea del 'cit-
tadino di due citta, della città terrestre e di quella divina, un duali-
smo politico, dunque, che si esprimerà nella sofferta vita esistenziale
e religiosa di Agostino, vescovo di Ippona, ma anche nella raggiunta
consapevolezza della situazione reale dell'uomo-filosofo quale si era
venuta configurando a Platone nella vita e nella morte di Socrate"".
82 Cfr. G. REALE, ,)'aggio introduttivo, eit., p. 123.
83 lvi, p. 124. Cfr. anche W ]AEGER, Paideia, La formazione dell'uomo greco (imroduzione
di G, Reale, traduzione di L Emcry cA. Scni), Milano, Bompiani, 2003, p. 1309.
84 Cfr. G. REALE, Saggio introduttivo, eit., p. 125.
59

La Costituzione proposta è attuabile?
A voler considerare pill da vicino questo problema, bisogna por-
si una domanda che investe tutto il pensiero di Platone se posta in
maniera diversa: non se il Gorgia possa essere considerato un dialo-
go etico o politico, ma se è più forte l'implicazione politica o quella
etica. Il problema viene chiarito dalle considerazioni che seguono. E,
allora, il dialogo Gorgia può essere considerato "un contributo all'e-
tica o alla politica?"85. Dal punto di vista di Socrate e di Platone, non
vi è distinzione: la politica è fondata sull' etica, e non viceversa. Di
qui la tesi di Martano: "Il Gorgia è un dialogo etico propedeutico al-
la politica e la Politica un dialogo politico ave trovano teorizzazione
in sede sociale i principi etici"86. Il Gorgia ha rivelato l'ambiente sto-
rico in cui è vissuto Platone ed ha messo in evidenza l'atteggiamento
antidemocratico dell' autore. Comunque, non è la spinta ideologica
che conduce platone a cercare una soluzione ai tanti problemi par-
ticolari sulla politeia. Platone rappresenta le esigenze eterne, le esi-
genze fondamentali dell'umanità che sono alla base di ogni politica.
È anche vero che nel momento in cui la spinta all'universale sembra
proiettarlo in una sfera di idealità, Platone "ridiventa greco'" e "la
purezza dell' utopia svanisce". Ciò accade specialmente nelle Leggi.
Platone, come s'è detto, fin da giovane pensava di dedicarsi all' at-
tività politica, ma l'esperienza del regime dei Trenta prima, della se-
guente democrazia, e soprattutto la morte di Socrate, lo spingono a ri-
tenere che il bene della polis non possa attenersi con la partecipazione
85 G. MARTANO, Introduzione, cit., p. 37.
86 Ibid.
87 lvi, p. 38.
60
diretta agli avvenimenti in quel momento storico, anche accettando-
ne la struttura determinata.
Dalla Repubblica alle Leggi
Il Politico: "l'arte della misura"
Lultim~ fas~ del suo pensiero Platone la dedica ancora al pro-
blem~ polItico, In particolare alla creazione di un sistema legislativo
organlc~ che traduca in atto l'insieme dei caratteri e delle ricche po-
:.e~zlalIta della Repubblica ideale. E così scrive il Politico, che tratta
l arte propna del.reggitore dei popoli". E questa arte è quella della
mzsura: ovvero Il gIusto mezzo che eviti l'eccesso nelle scelte che cia-
s~uno ~ costretto a fare. Tutta la scienza dell'uomo politico consiste-
ra nel nce~~are questa. ~,rte della misura e delle sue applicazioni poli-
;,Iche. PerclO SI parla di problema delle leggi", sostiene Abbagnano 88
co~e problema politico" di orientamento e di indirizzo per quegl;
uominI che devono essere guidati a realizzarsi come cittadini di quel-
la comunità ideale 89 •
Le Leggi
Al
problem~ ,delle leggi è dedicata l'ultima opera di Platone, in
dodICI IIbn, la pIU estesa di tutte, pubblicata da Filippo O'Opunte,
dopo la morte del maestro. Platone, ormai, più consapevole della "de-
bolezza umana", si è convinto da tempo che, per facilitare la condot-
ta dell'uo~o, bisogna guidarlo perché la legge esplichi anche un va-
lore educativo-pedagogico e non soltanto comandare e prescrivere.
88 N. ASBAGNANO, Storia della filosofia, voI. I, Torino, Uter, 2010, pp. 130-132.
Cfr, anche G.
89 REALE - D. ANTISERI, Storia della filosofia, dr., pp. 443-444.
61
 Il fine delle leggi è quello di promuovere nei cittadini le virtù cioè la sapienza religioso-filosofica sull' ordin e d'lVlno
, e prOVVl' d '
enZla-
90
che si identificano con la felicità , Esse non devono produrre una le del ITo'0nd~, che prende corpo nei moti astrali, tende a sostituir-
sola virtù, per esempio il coraggio guerriero, ma tutte, perché tut- SI alla
l dlalettlca
' e a tradursi in una nuova filo so fi a po l"1t1ca rncentrata
,
te sono necessarie alla vita dello Stato; e perciò devono tendere all' e- su pensle~o~programma di portare, nella tormentata e violenta città
ducazione dei cittadini, Ma questa educazione ha come suo fonda- deglI uomrnl, la misura e l'armonia dei cieli""

mento la religione91 ,

La religione
La religione, nelle Leggi, assume un posto-chiave nella vita e nel
pensiero dell'uomo, Platone la considera uno strumento attraverso il
quale si garantiscono coesione sociale e stabilità politica, tant' è vero
che, "ritenendo l'ateismo cancro di ogni comunità, propone l'esilio e
la pena di morte per chi non riconosca la Divinità"",

Una nuova filosofia politica

Come si può notare, "la regressione platonica verso il mito si può

adeguatamente comprendere solo in relazione al suo tentativo di da-
re un fondamento cosmico all' etica e alla politicà'93,
Infatti, se la realtà fosse solo "materia e caso", sarebbe impossi-
bile che ne derivi una solida proposta politica, Se invece si interpreta
il mondo come organismo razionale e retto da leggi divine, lo stato
dell'uomo potrebbe facilmente essere concepito come riflesso e impe-
gno di realizzazione di tale ordine, "tant' è vero che la teologia astrale,

O" Ivi, pp, 444-445,

91 N, ABBAGNANO, Storia della filosofia, dr., pp. 131-132.

n Ibid.
94 Ibid.
93 N. ABBAGNANO _ G. FORNERO, Farefilosofia, Torino, Paravia, 1998, p. 159.

62 63
 PARTE SECONDA

LE RADICI, IL PERCORSO
 I

ALLA RICERCA DEL FONDAMENTO DELLO STATO:

LA GIUSTIZIA *

La flsta al Pireo, l'ambiente e l'incontro di Socrate con Crifàlo

Sin dalle prime pagine della Repubblica, Platone sente la neces-

sità di affrontare il problema della giustizia, alla luce della quale uni-
formerà poi la delineazione dello Stato giusto.
Il problema è vasto e pieno di difficoltà: esso volta a volta pre-
senta delle differenti soluzioni a seconda del pensiero di coloro che
partecipano alla discussione.
È un problema di tale complessità che per molte pagine ci tie-
ne in sospeso, senza che vi sia una risposta chiara e precisa all'inter-
rogativo di che cosa sia veramente la giustizia e quale il suo valore.
Linizio della Repubblica ha perciò un andamento prettamente
socratico, che rispecchia fedelmente le caratteristiche di tutti i dialo-
ghi, scritti da Platone nel periodo di maggiore inHuenza del pensie-
ro del suo maestro.
Nella discussione avvenuta in casa di Cefalo, tra Socrate e i suoi
Illustrazione del mito della caverna in un'incisione dcl1604 di Jan Saenredam.
amici, intorno alla giustizia, non vi sono risposte, come mai in nes-
sun dialogo socratico vi sono state delle risposte.
La discussione sulla formazione dello Stato giusto si svolge al Pi-
reo, in casa di Cefalo, ave Socrate si era recato in compagnia di Glau-
cane, su invito di Polemarco, in occasione della festa delle Bendidie.

* Già pubblicato nell'Annuario 1977-1978 del Liceo Scientifico ''Albert Einstein", Teramo,
pp. 113·128.

67
 Alla discussione erano presenti, oltre a Glaucone, Cefalo e i suoi
figliuoli Polemarco, Lisia ed Eutidemo, Trasimaco di Calcedonia, Car-
mantide e Clitofonte.
Erano dunque riuniti in casa del vecchio Cefalo gli esponenti del-
la migliore società ateniese: gli uomini ancora legati alla tradizione da
una parte, gli uomini delle nuove concezioni dall'altra'.
Socrate non va spesso al Pireo e di ciò Cefalo si dispiace, perché
ama molto conversare con lui, giacché "quanto più i piaceri dei sen-
si per me si fanno più vani, tanto più cresce invece in me il deside-
rio e il gusto del discorrere"'.
Socrate ama parlare con persone di una certa età, dai poeti chia-
mata "limite estremo di vecchiaia", poiché molto s'impara da loro "co-
me da gente che prima di noi ha compiuto un viaggio, un viaggio
che forse dovremo compiere anche noi, quale sia la via, se aspra e dif-
ficile, o facile e pianà'3.
E qui ha inizio la discussione, giacché Socrate domanda a Cefa-
lo quale sia il suo pensiero sulla vecchiaia, se essa è da considerare il
periodo più triste della vita di un uomo.
Cefalo non è d'accordo col pensiero dei più, perché considera che
la vecchiaia non è poi così intollerabile, quando si possiede un'indo-
le equilibrata e serena.
Molti si lamentano della vecchiaia, solo perché hanno perduto
i piaceri e le gioie della gioventù, altri ne considerano soltanto i ma-
li "ma di questi rimpianti, di queste lamentele contro i propri pa-
renti, una sola, o Socrate, è la causa più vera, non la vecchiaia, ma la
\ Gli uomini della tradizione sono Cefalo, Polcmarco elisia; Trasimaco, Carmamide e Cli-
tofonre quelli dalle nuove concezioni.
, Rep .• 328.
3 Rep., 328 e.
68
condotta degli uomini. Se sono ordinatamente misurati e di indo-
le mite, la stessa vecchiaia non è poi tanto grave; se no, Socrate mio,
non soltanto la vecchiaia, ma anche la giovinezza per un simile uo-
mo diventa un tormento)J4.
Parole molto sagge quelle di Cefalo, che Sacra te approva nel 10-
ro pIÙ profondo significato e nella loro origine, pur non approvan-
done l'ormai formula cristallizzata e la mancanza di risonanza inte-
riore, che non risponde alla esigenza dei nuovi tempi e della nuova
mentalità.
Cefalo, che era un meteco, non era nobile per nascita, ma ap-
parteneva a quella classe "che fu la borghesia ateniese scaturita attra-
verso i legislatori"5.
Quella classe ebbe il merito di aver saputo dare leggi che valesse-
ro per tutti, "trovando ne il criterio di obbligatorietà in quella stessa ra-
gione e misura del tutto", che era poi il problema urgente dell'epoca'.
Platone rifiuta di quel mondo le vecchie formule e le ormai sor-
passat~ ed inadeguate r~gole crist~llizzate, ma non il valore origina-
no e l eSIgenza dI quel! ordIne, di quella misura, nella quale, come
per Socrate, anche per Platone, era riposto tutto il valore dell'uomo.
Il problema della giustizia e la tesi della tradizione (Cefa-
lo - Polemarco)
Socrate non si accontenta della risposta di Cefalo, che rispecchia
la mentalità della tradizione; vuole di più, desidera approfondire il
• Rep" 329 d.
5 F. ADORNO, Introduzione, in PLATONE, Opere politiche di Platone. Repubblica, dt., p. 22,
6 Ivi, p, 23.
69

problema, andare oltre i fini particolari, come pure lo desidera Pla-
tone che vuole superare quel mondo, ormai troppo sorpassato, per
rispondere alle esigenze del momento.
"Tu parli così, o Cefalo, dice Socrate, perché sei ricco e quin-
di non hai nessuna preoccupazione, e credo che i più non approvI-
no l e tue paro l e"7 .
"Tu dici la verità, o Socrate, ma se è vero che un uomo ra-
0.0
gionevole, se povero, non potrebbe molto agevolmente sopportare la
vecchiaia, ugualmente un uomo irragionevole, sia pur avendo mes-
so insieme un patrimonio, mai potrebbe trovare in se stesso una pie-
na serenità"8.
"Ma, domanda Socrate, qual è il vantaggio della ricchezza?".
E il buon Cefalo, ormai vecchio e prossimo alla morte, non tro-
va risposta migliore se non riporre il vantaggio della ricchezza nel-
la possibilità che questa gli dà di adempiere ai propri doveri di uo-
mo giusto e partirsi da questo mondo "senza tema alcuna delle pe-
ne che dovranno patire nell'Ade coloro che sulla terra hanno com-
. .
messo IngiUStiZie .
""9
SÌ, perché per un vecchio ormai sulla soglia della morte, il van-
taggio della vita trascorsa consiste proprio nel non aver commesso
ingiustizie e cioè: "non ingannare, non mentire, sia pU~'e se~za vol~r­
lo, non essere debitore di nessuno, di sacrifici a un DlO, dI denan a
un uomo, ed andarsene senza tema alcuna aI mon d o d'l 1"'\0
a .
Una definizione della giustizia quella data dal vecchio Cefalo in "un
, Rep., 329 ,-330.
H Ibid.
9 Ivi" 330 d-e.
lO Lvi, 331 b.
70
senso troppo ristretto, quasi economico'), afferma il Marino Gentile ll ,
Seppure è una definizione, non bisogna prenderla troppo alla let-
tera; bisogna invece considerare l'importanza di alcune affermazioni,
fatte da Cefalo precedentemente, e che non a caso Platone ha volu-
to che proprio lui pronunciasse.
Cefalo ha detto che il bene per un uomo di senso "sta nell' esse-
re misurati". E Don è di poca importanza, se si considera che questo
è il tema fondamentale di tutta la Repubblica.
Platone ha posto in bocca a Cefalo, uomo del passato, un' affer-
mazione, che è il cardine su cui ruoterà tutta la sua opera e, non a
caso, perché Platone, pur considerando i difetti della tradizione, sa
che essa ebbe un tempo una forza spirituale non comune e rispose a
vive esigenze.
"Ed ora parla tu, che sei l'erede del discorso", esclama Socrate a
Polemarco, che si era intromesso nella discussione, citando una fra-
se di Simonide 12 •
Cefalo non discute, si allontana subito perché non ha più nulla
da dire. Suo figlio sì, invece, perché, a differenza del padre, ha anco-
ra un lungo cammino da percorrere e vuole chiarire ad ogni costo i
problemi, con i quali dovrà poi cimentarsi nella vita.
Socrate non si risparmia con i giovani cresciuti con la vecchia men-
talità. Se con Cefalo ha mostrato comprensione e rispetto, con Pole-
marco è ironico, duro e sprezzante, proprio alla maniera dei sofisti.
E qui Platone dà ragione ai sofisti della prima generazione, del-
la forza di un Protagora e di un Gorgia, che per primi si levarono a
combattere le idee cristallizzate e vuote della vecchia mentalità.
Socrate con Polemarco è volutamente sofistico, perché sa che i
Il M. GENTILE, Ld politica di Platone, Padova, Ccdam, 1941,.pp. 34~35.
12 Rep., 331 c.
71
 degli amici, a danno dei nemici"!5
giovani come lui devono essere smossi da quel torpore nel quale so-
La giustizia
,f l non può consistere in questo ' perche' l' uomo gIUsto
.
no cresciuti, se si vuole che essi dicano qualcosa di nuovo ed operino
non puo ar"ma e ai ~emici, non può renderli più cattivi di quel che
un rinnovamento in seno alla società, di cui fanno parte.
Si pone così il problema della giustizia, la quale, secondo Pole-
sono,
. come undmUSI
h'" d co non puo'ren
dere musicalmente incolti gli al-
tn e c ,I S l~t~n e 'equitazione non può in virtù della sua arte ren-
marco, consisterebbe nel dare a ciascuno il suo, "ciò che a ciascuno
dere gh altri metti a cavalcare"!6.
si deve e cioè il bene agli amici, il male ai nemici"13.
E "così .pure un uom o b tiono non pua' rendere cattivo un altro
percheI aZI~ne dell'uomo giusto non può essere causa di male né ad
Ma se _ controbatte Socrate - al malato è più utile il medico, al
navigante il nocchiero, a chi possiede un campo l'agricoltore, quan-
un ;~ICO ne a nessun altro, mentre causa di male è piuttosto l'azio-
do sarà utile l'uomo giusto? ne e suo contrario, cioè dell'uomo ingiusto l7 ,
Se è vero anche che, per qualsiasi attività, ci si serve di chi vera-
mente ci può essere utile, come nel giuoco degli scacchi di chi sappia
veramente giocare, nelle costruzioni dell' architetto, nel suonare gli Trasimaco e l'atteggiamento di Socrate
strumenti a corda del citarista, ove ci può essere utile l'uomo giusto?
"In quegli affari ave si tratta di denaro, mi sembra", risponde Po- AI docile arrendersi di Polemarco, Trasimaco ch ., d
to se ni d'im' ". ' e gla aveva a-
lemarco. g . paZienza, raggomltolatosi tutto su se stesso come una
Ma, obietta So~rate, per acquistare un cavallo, un campo ci si b
I e Iva, . Cl voless e.s branare", con un)irruenza pari a quella di Po-
quasI
serve di chi s'intende di cavalli e di campi e così via, e non dell'uo- o ~ CallIde del Gorgza platonico, interrompe il dialogo, scaricando
mo giusto. Per cui ne deriva che l'uomo giusto sarà utile solo nel sa- su oc~ate e Polemarco tutto il veleno accumulato nella lun
portazlOne di ciò che aveva fin ora asco Itato. ga sop-
per conservare un deposito di denaro.
Ma si sa anche che tutto ciò che è messo da parte, finché non è Tr.asimaco n~n approva ciò che i due si vanno dicendo e li accu-
usato, è inutile e quindi - conclude Socrate - eccO che la giustizia è sa di ciance e reCiproche concessioni, che non risolvono il problema
utile solo per le cose inutili!4. posto, ma. agevolano
. b Socrate nel suo solito metodo Ch e conSIste
J
. neI
E sempre con dialogare incalzante, volutamente sofistico, Socrate mettere m .1m arazzo gli altri, senza mai dare egl'I stesso una risposta
.
costringe Polemarco a riconoscere le inesattezze delle sue affermazioni
suo Inter
d i Il fi' d Il ven o e VIO ento, concitato e sprezzante, alla maniera.
t" I

e il ridicolo contenuto nelle massime e nei detti dei poeti, che defini- e so stl e a peggIOre specie.
rebbero la giustizia "una qual sorta di ruberia, volta però a vantaggio
" Rep., 334 b.
1(, Ivi, 335 b.
" Rep., 332 b. 17 Ivi, 335 b-335 e.
" lvi, 332 d·333 d.

73
72
 Il fatto che Trasimaco di Calcedonia fosse considerato un elemen-
to di spicco del mondo sofistico ateniese, ha fatto supporre ad alcuni
studiosi, quali l'Adorno e il Marino Gentile, che Platone non tenga
conto del Trasimaco storico, ma, colorandolo con l'abile tinta della
sua ironia, abbia voluto presentarci soltanto un esponente della nuo-
va mentali tà.
Una cosa sembra certa, comunque, che nell'atteggiamento, sia
pure volgare e sfrontato, di Trasimaco si nota una vibrante necessi-
tà di voler impostare il problema della giustizia, scrollandosI d, dos-
so qualsiasi pregiudizio che ne possa impedire una risoluzione chia-
ra e sicura.
Questa necessità di volere affrontare il problema rileva il suo la-
to positivo, cioè la consapevolezza di vivere in una società ~on p.il~
rispondente ai propri ideali e la naturale esigenza a svelare I motiVI
per poter porre le basi di un efficace rinnovamento.
Trasimaco non sopporta a lungo il dialogare di Socrate con Po-
lemarco, perché giudica inutili i discorsi impostati ancora alla vec-
chia maniera, riguardanti situazioni e fatti che non sono più rispon-
denti alle reali esigenze dell' epoca.
, Veniamo alla realtà - dice Trasimaco - guardiamo com' è orga-
nizzata la società, quali uomini la compongono e in quale modo la
reggono.
Esaminiamo le cose cosÌ come sono e discutiamo su di esse sen-
za perderci in inutili rammarichi e considerazioni infruttuose dal pun-
l8
to di vista pratico •
Socrate voleva proprio questo; Platone ce ne dà conferma, pren-
dendo lo spunto dalla figura di Trasimaco per illustrare lo stato di
corruzione e di disordine morale in cui versava la società ateniese di
'" Rep .• 336 b-336 c.
74
quel tempo, e preparare il terreno alla risposta del Maestro.
La sottile ironia ora si fa più sferzante e il dialogare, prima pa-
cato e quasI senza mordente, ora acquista un tono più vivace ed in-
teressato.
Viene in mente l'altro dialogo, il Gorgia, ave lo sviluppo psico-
logico è quasi identico. I! contrasto tra il diritto naturale e la legge si
ripropone per bocca di Trasimaco nella stessa maniera con cui lo im-
postano Polo e Callicle l9 •
La reazione di Socrate è pacata, ma decisamente ironica, tanto
che costringerà Trasimaco ad "arrossire') perché non sarà più sicuro
delle affermazioni così spavaldamente fatte in precedenza.
Socrate confuta con una serie di esempi chiari ed inequivocabi-
li la definizione che Trasimaco ha dato della giustizia, la quale consi-
sterebbe, secondo lui, in "ciò che giova al più forte".
Ma la giustizia, ribatte Socrate, non può giovare al più forte, co-
me qualsiasi arte, che sia veramente tale, non può cercare l'utile di se
stessa, bensì di coloro cui essa è rivolta.
I! medico, in quanto tale, cerca l'utile dei malati, il nocchiero
dei marinai, l'ippica dei cavalli e via dicendo.
Così pure la giustizia, che sia veramente tale, non può cercare l'u-
tile di se stessa, ma tende e deve tendere, al pari delle altre arti, all'u-
tile ed al benessere di chi a lei è subordinato e cioè del più debole20 •
A questo punto lo smacco per Trasimaco è evidente.
La conclusione di Socrate sulla giustizia è nettamente opposta a
quella che egli spavaldamente aveva creduto di definire.
Ma Trasimaco non si arrende, non sopporta che il "molto inge-
nuo" Socratepossa metterlo in difficoltà; soprattutto non sopporta
19p LATONE,'o'Pere. C ' 470 c-d, trad. di autori vari, Bari, Laterza, 1966.
orgIa,
'" Rep., 341 c-343,
75
gli sguardi ironici dei presenti, che rivelano l'unanime e tacito con-
senso alla chiara confutazione del Maestro e scarsa convinzione su
ciò che potrà rispondergli.
È il tipico atteggiamento di chi crede di sapere e poi improvvi-
samente s'accorge di non sapere nulla. .
Una situazione davvero imbarazzante, quasi drammatica, che Pla-
tone con profondo acume psicologico sa rendere meravigliosamente.
È inevitabile la reazione di Trasimaco, come nel Gorgia quella di
Polo e Callicle, di fronte alla limpida chiarezza di Socrate.
È una reazione sproporzionata, piena di acredine da una parte per
lo smacco subito, e dall' altra soflÌlsa di commiserazione per il povero
"ingenuo" Socrate, che ancora crede nella buona volontà degli uomini.
La situazione è diversa per Trasimaco; bisogna guardare la realtà
per quella che è storicamente. Non bisogna cullarsi nelle considera-
zioni di quella che essa dovrebbe essere, altrimenti si corre il rischio
di essere menati per il naso da chiunque.
I! giusto ci rimette sempre e si può facilmente dimostrare come
invece l'ingiusto, colui che veramente sappia essere completamente
ingiusto e cioè "chi si impadronisce non solo dei beni dei propri cit-
tadini, ma dei cittadini stessi riducendoli in servitù ... viene chiamato
felice e beato non solo dai suoi concittadini, ma da tutti coloro che
sappiano come egli abbia attuato la più piena ingiustizia"2!.
"Perché, aggiunge Trasimaco, quando l'ingiustizia viene biasima-
ta non è per timore di commettere l'ingiustizia, ma per timore di do-
verla subire. Ecco, dunque, Socrate, che l'ingiustizia, quando sia tale
da potersi mantenere, è più forte, più libera, più potente della giu-
stizia, e, come fin da principio ho detto, ecco che la giustizia consiste
appunto in ciò che giova al più forte, mentre l'ingiustizia consiste in
" Rep .• 344 b-344 c.
76
tutto ciò che viene a giovamento e profitto personali"22.
A parte l'acredine di Trasimaco e lo smacco subito, il suo lungo
discorso vuole porre il dito sulla piaga del tempo, sulla corruzione e
sul caos morale che imperavano in Atene.
La situazione è veramente cosÌ drastica: i valori morali sono soy-
vertiti dall' egoismo e dal profitto personali.
A Socrate non dispiace che Trasimaco dica le cose realmente come
stanno, perché solo così si può sentire l'esigenza di porre dei rimedi.
In fondo la Sofistica della prima generazione e Socrate sono d'ac-
cordo sulla necessità di un rinnovamento, anche se poi i metodi e i
mezzi suggeriti non coincidono.
La Sofistica sappiamo che riponeva la virtù dell'uomo nella ca-
pacità che egli aveva di dominare con la parola gli altri.
Mentre Socrate, la stessa virtù, la riponeva nella capacità dell'uo-
mo di riconoscersi come uomo, cioè come essere pensante e coscien-
te delle proprie funzioni.
Le concezioni sono nettamente diverse, ma la posizione di par-
tenza identica.
Per cui Socrate non è che disdegni la cruda realtà posta da Tra-
simaco, ma vuole a tutti i costi andare all' origine dei mali della so-
cietà ateniese, perché si possano conoscere le cause e quindi propor-
re i rimedi.
Egli è pienamente d'accordo con Trasimaco sui mali che rodono
la società ateniese, ma non può convenire con quelle che sono le sue
convinzioni sulla giustizia.
I! problema per Socrate è di fondamentale importanza; non si
tratta di definire "una cosa da nulla, ma la stessa norma della vita
quella norma che ciascuno di noi deve seguire per attuare nel mod~
22 Ivi, 344 c.
77

migliore la propria esistenzà'23.
Nel richiamo di Socrate alla norma della vita crediamo di poter
riporre tutta l'importanza del pensiero plaronico.
Filosofare, egli afferma nel Politico, è un lungo e serio lavoro, è
imparare a pensare, a divenire "abile dialettico)); filosofare non è una
scienza come un'altra che ha per contenuro un qualsiasi oggetto, ma
per suo contenuto ha la stessa vita, ciò per cui l'uomo è uomo, cioè
lo stesso pensiero'4.
Lo Jaeger, nella sua opera principale, riassume in poche parole
il fine della lunga ricerca platonica: per Platone ogni sforzo di cono-
scere il vero si giustifica alla fine non già ... col desiderio di risolver
l'enigma del mondo in sé e per sé, ma con la necessità di conoscere
per conservare la vita e per dare ad essa una forma"25.
Infatti, il fine principale perseguito da Platone in tutte le sue ope-
re, afferma l'Adorno, è quello di insegnare a vivere, a conoscere se
stessi e gli altri, in modo da poter agire coscientemente in una co-
munità d'individui coscienti, volti verso un ideale di vita superiore.
Nell'animo di chi legge riecheggiano profondamente le parole
di monito che Socrate rivolge al frettoloso Trasimaco e ci piace ri-
portarle ancora una volta per rilevarne l'alto valore morale: "O divi-
no Trasimaco, credi di aver definito una cosa da nulla e non la stessa
norma della vita, quella norma che ciascuno di noi deve seguire per
attuare nel modo migliore la propria esistenza?".
Proprio in queste parole rifulge, in tutta la sua elevatezza morale, la
figura di Socrate che perseguì lo stesso fine, quello di ricordare agli uo-
mini la loro caratteristica principale, in quanto esseri razionali, insegnar
" Rep., 344 d-e.
24 Politico, 286 a~287 a.
25 W. JAEGER. Paideia... , cit., p. 140.
78
loro a pensare e a vivere, secondo la "verà' natura di ogni uomo.
Socrate era convinto che filosofore volesse dire vivere, che il pensie-
r~ non potesse essere disgiunto dall'azione, tanto convinto che prefe-
n bere la cIcuta alla ritrattazione delle sue idee o alla vita anonima e
tranquilla dell' esilio.
I! discorso immaginario delle Leggi, che si fanno innanzi a So-
erate mentre egli fugge dalla sua città per scampare alla morte, è una
pagina non solo altamente educativa per il suo vigore morale, ma so-
prattutto valida a comprendere l'importanza che Socrate attribuiva
al dovere di ogni uom0 26 •
Dovere che per Soerate, come per Platone, si riassume nel famoso
imperativo categorico "nosce te ipsum') come il solo mezzo per pra-
ticare la giustizia, vera norma di vita, unica luce nel nostro diffici-
le cammino.
La divagazione dal testo è stata spontanea; la fretta di Trasimaco
di abbandonare la discussione dopo aver "scaraventato" sugli astanti
"un diluvio" di parole, è veramente ridicola e mostra tutta la sua su-
perficialità di fronte al vigoroso richiamo di Socrate sulla fondamen-
tale importanza del problema che si sta discutendo.
Anche Callide, nel Gorgia, afferma all'incirca le stesse cose e ri-
du.ce i r~pporti sociali in termini di mera forza, tutta a vantaggio di
chI sappIa essere perfettamente capace di dominare gli altri 2 ?
La concezione politica di Callide e Trasimaco è ovviamente riget-
tata da Socrate. Soprattutto perché egli, come afferma anche Marino
26,?icc i~ Gomperz: "Ciò che c'è di più rimarchevole nel Critone è l'elevatezza morale che
marufcsta,
VI ISI " 'elevatezza
" che oltrepassa di <assai quella d eI GJorgla,
. e c he trova un nscontro
.
so tanto ne,l pnmlllbn della Repubblica" (T. GOMPERZ, Pensatorigreci, trad, it., Firenze, La
Nuova Itaha, 1968 (orig. 1893), val. III p. 315).
27 Gorgia, 482 e 5S,
79
Gentile, non approva il loro modo di dire le cose, senza alcuna pre-
occupazione di esaminarle attentamente prima di esporle e se queste
possono essere accettate dagll· altn'28 .
Socrate ama troppo la verità, perché possa accontentarsi di una
semplice parvenza e si meraviglia di come Trasimaco possa desidera-
re di abbandonare la discussione, quando invece restano ancora mol-
ti punti in contrasto 29 .
La discussione continua, proprio perché Socrate vuole che siano
approfonditi i termini della ricerca.
Bene, ribatte ancora Socrate, ammettiamo che sia come tu dici,
Trasimaco; "ma tu credi davvero che coloro che governano gli Stati,
e intendo dire quelli che governano sul serio, lo facciano proprio di
loro spontanea volontà?". E Trasimaco: "Non è che lo creda, ne so-
no assolutamente certo ... "30.
Socrate, allora, per dimostrare come anche questa affermazione
non corrisponda al vero, riprende l'esempio del medico e distingue
nella sua attività due arti: una che consiste nel saper curare gli amma-
lati, l'altra nel trarre un vantaggio personale, esigendo una mercede.
Sono queste due arti distinte. Lo stesso si può affermare per ogni
altro professionista ed anche per coloro che assumono le redini del
Governo. Per cui ne deriva che il medico in virtù della propria arte,
cioè nel saper curare gli ammalati, non può tendere al proprio inte-
resse, bensì a quello del malato.
Sì, perché altrimenti, esigendo un qualsiasi compenso, costui non
praticherebbe l'arte della medicina, bensì quella di guadagnarsi la vita.
Pertanto il medico o qualsiasi altro professionista che agisca in
28 M. GENTILE, La politica di Platone, cit., p, 37.
" Rep" 344 e·345 b.
30 Ivi, 345 b.
80
virtù della propria arte, dovendola esplicare gratuitamente, è logico
che non ne ricavi beneficio alcuno, se non sacrifici e rinunce di ogni
genere 31 ,
"Nessuno, quindi, di propria spontanea volontà si assume il com-
pito di governare e di occuparsi dei malati altrui nella buona intenzio-
ne di guarirli, ma un compenso ne chiede, perché se vuoi esercitar
sul serio l'arte propria, non fa mai, né prescrive, in quanto davvero
opera in virt~ della sua arte, quello che è il vantaggio di chi è gover-
nato da lui. E naturale dunque che per tutto questo si debba assicu-
rare una mercede per chi consenta ad assumersi il Governo, o dena-
ri od onori o pena se non governa ... ".
" ... Certo, perché la gente per bene non vorrà governare né per
denaro né per onore: non vogliono infatti essere chiamati mercena-
ri apertamente accettando, quale compenso della propria opera, una
mercede, ma neppure ladri, assicurandosi di nascosto e per conto pro-
prio un certo guadagno, approfittando d'esser al Governo. Né, d'al-
tra parte ambiscono agli onori, ché non sono affatto ambiziosi. Bi-
sogna dunque, se debbono assumersi il Governo, che vi si aggiun-
ga un certo obbligo ed una certa pena: anzi di qui deriva il fatto che
sia ritenuto poco onorevole l'offrirsi, senza attendere che ci si sia co-
stretti: e la più grave punizione è d'esser governato da uno peggiore,
quando appunto chi è migliore si rifiuti di assumere il Governo; ed
è proprio per timore di questa punizione, a me sembra, che i buo-
ni governano, quando pur governano, ed il potere accettano non co-
me un bene che capiti loro, né sperandone piacere alcuno, ma come
una necessità e perché non trovano nessuno, migliore o uguale a lo-
ro, a cui affidarlo".
"In uno Stato di gente per bene possiamo supporre, invece, che
" Rep .• 346·346 e.
81
farebbero a gara fra loro non come avviene oggi per comandare, ma
per sfuggire al potere, e chiaramente si potrebbe ottenere come chi
governa sul serio per sua natura non tende affatto al bene suo perso~
naie, quanto piuttosto al bene di chi da lui è governato, per CUI ognI
uomo che abbia la testa a posto preferirebbe esser l'oggetto delle cu-
re altrui piuttosto che doversi assumere il peso di giovare ad altri.
In nessun modo, dunque, io concedo a Trasimaco questo, che
·
giusto sia ciò che gIOva alplU
" iOrte
C "32
. Mentre l'ignorante vorrebbe sopraffare tanto il suo simile quan-
Ma il problema per Socrate è ben più grave: Trasimaco con le
sue affermazioni capovolge addirittura i tradizionali valori morali, am-
33
mettendo per virtù la perfetta ingiustizia e per vizio la giustizia .
Socrate rimane sconcertato di fronte a tanto cinismo. Non ave-
va mai messo in dubbio il possibile disaccordo degli uomini sull'uti-
lità o meno del seguire le regole della giustizia.
Ma che questa fosse in sé da considerare un male e al contrario
l'ingiustizia un bene, su questo no, non credeva che qualcuno po-
tesse dubitare.
Perciò il problema appare quasi insolubile con tali errate con-
vinzioni, perché non si può definire la giustizia, quando di essa si ha
un'idea del tutto sbagliata.
Socrate, comunque, non si perde d'animo e, sia pure sconcerta-
to per la serietà con la quale Trasimaco esprime le sue errate opinio-
34
ni, si accinge a combatterle con il solito metodo dialettico •
Fa notare a Trasimaco, come l'uomo giusto, appunto perché un
gran semplicione, non voglia mai avere il sopravvento sul suo simi-
le; vorrebbe averlo, se vi riuscisse, invece su chi gli è contrario, cioè
" Rep., 346 e-347 c.
33 Ivi, 348 b-e.
.'14 Ivi, 348 e-349.
82
sull'ingiusto.
Mentre quest'ultimo indifferentemente vorrebbe dominare sia su
chi gli è simile sia su chi non lo è, cioè tanto sul giusto, quanto sull'in-
giusto.
Ma un musico, un medico, nel mentre esplicano le loro funzio-
ni, non pensano mai di sapere più di chi a loro è simile, bensì di chi
in quelle stesse funzioni sono ignoranti.
to chi sa veramente.
Ma chi è sapiente e buono costui, proprio per la sua bontà, non
vorrà mai sopraffare i suoi simili; mentre chi è cattivo ed ignoran-
te vorrà avere il sopravvento tanto su chi gli è simile quanto su chi
non lo è.
Dunque, l'uomo giusto somiglia a chi è sapiente e buono, l'in-
giusto invece a chi è cattivo ed ignorante35 .
A questo punto, la dimostrazione è chiara: l'uomo giusto è an-
che virtuoso, l'ingiusto è ignorante; giustizia è virtù e sapienza, men-
tre vizio ed ignoranza l'ingiustizia·lO ·
Trasimaco è chiaramente in imbarazzo; arrossisce e suda abbon-
dantemente.
Lo nota Socrate con compiaciuta malizia; ce lo fa rilevare Plato-
ne, calcando la mano sulla descrizione psicologica del personaggi0 3?
Ma la discussione continua: si tratta ora di dimostrare, afferma
;; Rep., 349 b-350 C.
36 Lvi, 350 d.
37 lvi, 349 d. Anche il Gomperz afferma: ", .. Platone aveva bisogno di un contrasto che va-
lesse a dar rilievo ,ùla dottrina enunciata da Socrate, e ha giudicato non disdicevole di pre-
sentare il retore di Calcedonia tome l'avversario della tesi principale della Repubblica: la
giustizia rende il giusto felice" (T. GOMPERZ, Pensatorigreci, cit., p. 328) .
83
Socrate, se la giustizia sia più forte o meno dell'ingiustizia, tenendo
presente, come già si era rimasti d'accordo, che giustizia è virtù e sa-
pienza, ignoranza l'ingiustizia.
Che la giustizia sia più forte dell'ingiustizia è facilmente dimo-
strabile. Infatti anche "uno Stato, un esercito, una banda di predato-
ri, o qualsiasi altra gente associata insieme per compiere una qualche
mala azione non potrebbero riuscire ad avere un qualsivoglia successo
. lassero l'e rego le d e11 a gmstlZla'
se gli uni nei confronti d egl i altri VlO . .. "18 .
Avrebbero maggior successo, se rispettassero invece le regole del-
la giustizia.
Ecco dunque come anche da parte di coloro che volessero com-
mettere una cattiva azione, per essere concordi gli uni con gli altri,
avrebbero necessità della giustizia, perché da questa sbocciano con-
cordia ed amicizia mentre "l'ingiustizia procura fra gli uomini dis-
sensi, odi, battaglie"39.
E non basta, perché, "in chi essa si generi, stato, famiglia, eser-,
cito, chiunque, innanzi tutto lo rende incapace di attuare se stesso in
armonia per quel conflitto e quella discordia che esso appunto susci-
ta, non solo, ma lo rende inoltre nemico di se stesso, nemico di tutti
coloro che sono a lui contrari e che sono giusti" e naturalmente ne-
mico anche degli dei.
È chiaro, dunque, come la giustizia sia più forte dell'ingiustizia,
proprio perché gli uomini giusti sono più saggi, migliori e più capa-
ci di agire, mentre gli ingiusti sono incapaci persino di agire, per la
discordia e i dissensi che l'ingiustizia suscita in essi40 •
Ma la vita del giusto è anche migliore e quindi da preferirsi alla
38 Rep., 351 c.
39Ivi,351d.
40 Rep., 352 c-354.
84
vita dell'ingiusto.
Infatti, se è vero che ogni cosa ha la propria funzione (virtù), che
consiste proprio in ciò che si può fare soltanto con essa e nel modo
migliore, è anche vero che questa procura una certa felicità (1'occhio
che vede bene è virtuoso, quindi felice, vizioso l'occhio che vede ma-
le, quindi, infelice).
Ma anche la giustizia è virtù, e quindi, come tutte le virtù, pro-
cura felicità.
Ecco dunque che l'uomo giusto, virtuoso, colui che vive bene, è
felice, infelice l'ingiusto.
Quindi non è assolutamente vero che l'ingiustizia sia più utile
della giustizia, perché, dopo quanto si è detto finora, risulta che l'uo-
mo giusto è più sapiente, più virtuoso, più felice dell'uomo ingiusto"l.
Si conclude così la confutazione da parte di Socrate del ragiona-
mento di Trasimaco, il quale, al colmo dell'irritazione per lo smac-
co ricevuto, termina il suo dialogo con una frase fuori luogo e sen-
za senso.
Scompare così dalla scena il povero Trasimaco, dopo aver SOste-
nuto prima con spavalda sicurezza e poi man mano con sempre pa-
lese incertezza la tesi degli uomini nuovi.
Tesi che è valsa però a farci comprendere la confusione morale
che imperversava nella società dell' epoca.
41 Ibid.
85
 L'obiezione di Glaucone e il contrasto Natura-Legge
La tesi di Trasimaco viene poi ripresa da Glaucone", il quale met-
te in risalto la concezione comune che i più hanno della giustizia.
La maggior parte degli uomini preferisce la vita dell'uomo in-
giusto a quella dell'uomo giusto, perché troppo ardua è la strada del-
la giustizia e troppo faticosa per chi voglia percorrerla fino in fon-
do; mentre l'uomo ingiusto, colui che sappia essere tanto ingiusto da
non essere mai colto in fallo e quindi apparire agli altri con la veste
dell'uomo giusto, ebbene quest'uomo gode di molti benefici e la sua
vita è senz'altro più felice di quella dell'uomo perfettamente giusto 4'.
Infatti, continua Glaucone, i più affermano che è meglio com-
mettere ingiustizia che subirla, perché è innato nell'uomo l'istinto di
sopraffare chiunq ue gli sia vicino e solamente la paura dei più debo-
li di essere sopraffatti ha portato l'uomo a stipulare una convenzione
con il suo simile e a creare la legge.
La legge, quindi, non è altro che un mezzo escogitato dai più
deboli per non essere sopraffatti dai più forti, i quali per la loro natu-
ra non stipulerebbero mai un patto del genere, perché non ne avreb-
bero bisogno 44 •
Da questo patto, voluto dai più deboli, dalla legge quindi trae
origine la giustizia: "termine medio fra il bene maggiore, essere in-
giusti senza pagarne il fio, ed il male peggiore, offeso, non potersi ven-
dicare: posta fra questi due estremi la giustizia non è desiderata come
un bene, ma rispettata in quanto non si ha la forza di sopraffare gli
" Rep., II 357 a.
H Ivi, 359 c-362 c. Per avvalorare le sue affermazioni, Glaucone narra
Gige.
44 Rep., II 358 '·359 b.
86
altri. Colui che, infatti, può commettere sopraffazioni, e che è uomo
davvero, non stipulerebbe con nessuno la convenzione di non dover
offendere né di essere offeso: pazzo sarebbe.
Questa dunque, o Socrate, la natura della giustizia, queste le cir-
costanze che le danno origine: cosÌ almeno si dice"45.
Glaucone con l'ultima frase precisa ancora che questa è l'opinio-
ne corrente sulla giustizia, non la sua che "non sono affatto di questa
opinione: resto però perplesso, rintronati come ho gli orecchi dai di-
scorsi di Trasimaco e di tanta altra gente, mentre non ho mai ascolta-
to nessuno difendere, come intendo io, la giustizia, dimostrando che
la giustizia è migliore dell'ingiustizia: vorrei cioè sentirla lodare in sé
e per sé, e credo che soprattutto da te potrò saperlo"".
Il quadro prospettato da Glaucone si riferisce alle conseguenze
estreme e pericolose delle nUOve concezioni di vita, cioè le conseguen-
z~ sul piano politico della degenerata Sofistica e al contrasto, sempre
v!vo e attuale, tra natura e legge, messo già in evidenza negli altri dia-
loghi platonici (Gorgia, Protagora).
Giustizia, ingiustizia ed utilitarismo
Socrate vorrebbe rispondere a Glaucone, ma Adimanto, suo fra-
tello, non gliene dà il tempo, sostenendo la tesi opposta, la tesi di
coloro che vedono nella giustizia e nell'ingiustizia solamente un mo-
tivo di lode o di biasimo, cioè tutto ciò che ne deriva, trascurando
quello che è il valore in sé e per sé della giustizia e dell'ingiustizia.
Troppo si è discusso, afferma Adimanto, sui pregi e sui difetti
il mito dell'anello di
45 Rep., 359 a-b.
" Ivi, II, 358 c·358 d.
87
dei due termini, sulla buona reputazione e la fama che provengono
all'uomo giusro, tirando in ballo persino gli dei, che riservano, come
affermano anche i poeti, abbondanza di frutti e di piaceri all' uomo
giusto, invece "melma" e pene teiTi'b'l'
Ila Il' uomo . . to" .
lnglus
Nella giustizia e nella ingiustizia finora gli uomini non hanno
visto altro che un'utilità propria, un vantaggio ricavato o da ricava-
re, secondo gli insegnamenti della tradizione e persino dei poeti, che
dagli uomini sono considerati come ispirati dagli dei.
Gli stessi poeti finora non hanno fatto altro che biasimare la vi-
ta dell'uomo ingiusto ed esaltare quella del giusto, enumerando nelle
loro opere i "benefici, i premi e i castighi che ne derivano".
Ma nessuno finora ha parlato della giustizia in sé e del suo valo-
re, di che cosa sia in sé l'ingiustizia e quale il suo disvalore. lànro che
nessuno volontariamente e coscientemente segue la giustizia, ma so-
lo per i benefici che ne ricava; come del resto è anche vero che nes-
suno condanna l'ingiustizia, se non "per vigliaccheria, per vecchiaia,
o perché una qualche altra infermità gl'impedisce di commetterla"48.
Adimanto ha così prospettato le conclusioni estreme e decaden-
ti della tradizione che coincidono con quelle, precedentemente chia-
rite da Glaucone, della degenerata Sofistica, causando entrambe il di-
sordine morale nella società del tempo.
Il problema fondamentale della Repubblica
"Amico mio mirabile - continua Adimanto - di tutti voi, che
della giustizia vi alzate a difensori, a cominciare dai primi eroi, del
" lIep .• Il 362 d-366 d.
'" Ivi. Il 366 d-367.
88
tempo che fu, i cui discorsi si sono mantenuti fino ai nostri giorni,
nessuno ha ancora condannato l'ingiustizia o lodata la giustizia, quan-
to piuttosto la fama, gli onori, i premi che ne risultano: ma per quel-
la che è la giustizia in sé, quella che è in sé l'ingiustizia, quello che è
il loro genuino valor nell' anima in cui si trovano, senza che Dei ed uo-
mini le conoscano, nessuno ancora né in versi né in prosa, ha esau-
rientemente e logicamente dimostrato che l'una è di tutti i mali il
male più grave dell'anima, mentre l'altra, la giustizia, è il bene più
alto dell' animà'49.
Così si pone il problema fondamentale della Repubblica, anzi di
tutta la ricerca platonica, che, per bocca di Adimanto, rispecchia l'e-
sigenza di Platone stesso di chiarire il problema, "di ritrovare un si-
gnificato ed un valore all'azione umana, per cui l'uomo davvero si
possa dire felice, fondando il valore su eterni valori oggettivi, posti
anche se non come attuali, come impegno e dovere"50.
È qui implicito tutto il problema di Platone; l'esigenza di dare
un contenuto al pensiero del suo Maestro e di chiarire soprattutto i
numerosi problemi che lo angustiavano, si rivela qui, più che altro-
ve, in tutta la sua umana drammatici tà.
Da tempo Platone aveva avvertito tale esigenza.
Il pensiero del suo Maestro doveva essere concretizzato; necessi-
tava staccarsi definitivamente dalla tradizione e dal suo utilitarismo,
come dalle degenerazioni del pensiero degli uomini nuovi.
Platone non si accontenta più di vaghe risposte; desidera andare
in fondo al problema; è questa l'esigenza platonica; esigenza dei mi-
gliori e non a caso Platone pone l'urgente domanda in bocca ai suoi
fratelli, che egli dice di "stirpe divina".
" Il,p .. II, 366 d-367.
50 Cfr. l'introduzione di F. Adorno alle Opere politiche di Platone. . , dc, pp. 34-38.
89
 "Pertanto, o Socrate, ... appunto questo lodarci della giustizia,
quale valore abbia in sé e perché convenga essere giusto, e così della
ingiustizia, quale sia in se stesso il suo disvalore, la sua inutilità: le ri-
compense e la fama altri le lodino.
Per me, potrei pure accettare da altri questi elogi della giustizia e
queste critiche all'ingiustizia, preoccupati soltanto di quella fama e
di quella ricompensa che l'una e l'altra posson fruttare: ma non da te,
se non ti dispiace, che rutta la vita hai consacrata all'esame di que-
sto solo problema. Discutendo non ti limitare, dunque, a dirci che
la giustizia è da preferirsi all'ingiustizia, ma facci capire perché gli ef-
fetti che 1'una e 1'altra in sé e per sé produce, in chi la possiede, sia
che costui sfugga o no agli sguardi degli dei e degli uomini, è l'una
un bene e l'altra un male"5l.
Nella lettura del testo platonico, a questo punto, ci si sente co-
me liberati da un senso di disagio di fronte ai numerosi problemi fi-
nora discussi, senza che vi sia stata una risposta precisa.
Chi legge sente naturale e spontaneo il desiderio e la necessità di
chiarire il problema posto.
Infine, ci si chiede, che cos' è la giustizia, quale definizione si può
dare di essa e cosa l'ingiustizia, giacché si è detto tutto finora, fuor-
ché che cosa siano esse in realtà.
La domanda scaturisce spontanea nell' animo di chi legge, per-
ché la psicologia dei personaggi è resa talmente viva da Platone e l'a-
zione del dialogo si svolge in modo tale, da porci nelle stesse con-
dizioni di Adimanto, di fronte ai problemi che si discutono, con la
stessa sua ansia e con la stessa necessità di risolverli.
In Adimanto si ravvisa Platone, come in Platone l'uomo in ge-
nere alla ricerca della verità.
" Rep .• II 368 d-369 b.
90
Socrate non sfugge all'interrogativo postogli da Adimanto, an-
zi sembra aver già previsto le inevitabili conclusioni alle quali i due
giovani fratelli di Platone sono giunti.
Ma è chiaro ormai che Socrate d'ora in poi parlerà solo per boc-
ca del suo grande discepolo, perché Platone stesso darà man mano le
risposte ai problemi assillanti ed urgenti che gli si pongono.
Inizia così l'esame della giustizia in sé; Platone prima esamine-
rà quale sia la natura della giustizia in seno allo Stato, poi quella in
seno all'individuo, cercando di scoprire la somiglianza che c'è fra il
grande e il piccolo, COme naturalmente appare più logico per chi ve-
de poco, leggere prima le lettere grosse ed esaminare poi le piccole,
per vedere se sono le stesse 52 .
Lindagine in questo modo appare meno difficoltosa e ci farà in-
travedere la delineazione dello Stato perfetto, nel quale la Giustizia,
la vera giustizia, divina come lo Stato in cui si trova, quella in cui
Platone ha sempre creduto, risplenderà in tutto il suo fulgore e sarà
il modello, verso cui ogni uomo dovrà tendere con tutte le sue forze
per realizzarla nel miglior modo possibile negli Stati terreni.
91

II
GENESI ED ORGANIZZAZIONE DELLO STATO
Le origini dello Stato
Lo Stato sorge, secondo Platone, per l'impossibilità di ciascuno
di noi a bastare a se stesso, avendo bisogno di una infinità di cose.
CosÌ, aggregandoci l'uno all'altro per necessità varie, ci si racco-
glie in uno stesso luogo, associandosi insieme per darci reciproco aiu-
53
to: a questa convivenza di individui si dà il nome di Stato .
Quindi lo Stato sorge per la necessità dei bisogni materiali dell' uo-
mo; di qui però può degenerare nello Stato malato, per eccessi di mi-
sura da parte degli uomini o può costituirsi secondo giustizia e se-
condo il Bene, se esso è retto ed illuminato.
Ma vediamo la distinzione che ne fa Platone.
A prima vista lo Stato, per sopperire alle essenziali necessità dell' uo-
mo, potrebbe comporsi di pochi individui.
Ma uno Stato perfetto non può sussistere di quattro o cinque
persone, perché le necessità sono di gran lunga superiori come nu-
mero; né queste poche persone possono provvedere alle varie neces-
sità, perché nessuna di esse potrebbe dedicarsi nello stessa tempo a
più opere e portarle ugualmente bene a termine.
Infatti, nessuno di noi nasce uguale all' altro, ma ciascuno è per
sua natura diverso dall' altro, e v' è chi nasce per fare una cosa, chi
un'altra.
53 Rep., II, 369 b·d.
92
Quindi, per provvedere alle innumerevoli necessità, più cittadi-
ni ci vorranno per formare uno Stato, in modo che ognuno, operan-
do nel campo più congeniale alla sua natura, possa rendersi utile nel
miglior modo possibile agli altri.
Ognuno deve fare il proprio "mestiere": questo è il punto cardi-
ne di tutta la filosofia platonica.
Chi fa ciò "per cui è nato", lo fa bene e quindi non può che ren-
dersi utile agli altri; mentre chi fa ciò che presume di saper fare, cer-
tamente costui arreca danno e contribuisce a creare un certo disordi-
ne nella convivenza di cui fa parte".
Infatti "l'agricoltore (che sappia fare l'agricoltore) non si costru-
irà da se stesso il suo aratro, se non ha da essere un buon aratro, né il
bidente, e nessuno degli altri strumenti agricoli"55, che un buon fab-
bro ferraio potrebbe fornire in maniera perfetta.
Non solo i fabbri ferrai, ma molti altri simili artigiani necessi-
tano, perché si provveda alle varie necessità di ciascuno individuo.
La città, comunque, non è ancora completa, perché è assoluta-
mente impossibile che essa possa sussistere da sola, senza rapporti con
le altre città.
Come un solo individuo non può bastare a se stesso, e quindi,
perché i suoi bisogni siano esauditi, deve rivolgersi agli altri per lo
scambio di reciproci aiuti, cosÌ una città, non potendo da sola pro-
durre tutto ciò che le serve, deve rivolgersi alle altre sue simili per ri-
ceverne aiuti, offrendo naturalmente in cambio ciò che le avanza.
Tali rapporti necessari ed essenziali tra città e città richiedono
"agenti che si occupino delle importazioni e delle esportazioni, e que-
sti sono i cosÌ detti mercanti".
54 &p., II, 369 d·370 d.
55 lvi, 370 c-d.
93
 Tali scambi però, oltre che all' estero, si rivelano necessari anche
all'interno della città, tanto che i cittadini barattano i prodotti del
proprio lavoro, vendendo e comprando.
Ecco, quindi, la necessità della moneta, da usarsi come simbolo
per facilitare gli scambi".
La città, delineata da Platone, comincia ad avere così un aspet-
to più vivo e più completo, dovuto all' operosità dei suoi componen-
ti che, vivendo in collaborazione con gli altri, "si costruiranno case e
attenderanno ai loro lavori, d'estate semi nudi e scalzi, d'inverno ve-
stiti e calzati a dovere. Per nutrirsi, poi, faranno con orzo e con fru-
mento della farina che abbrustoliranno, o impasteranno, e manipo-
leranno ottime focacce e pani che verranno serviti sui tralicci o su
ben pulite foglie; e, sdraiati sui giacigli di fronde sparsi di mirto e di
vilucchio, banchetteranno, essi ed i loro figliuoli, su bevendoci vino,
coronati di fiori e cantando inni agli dei, lietamente vivendo gli uni
con gli altri, non facendo figli, se non per quanto i loro mezzi con-
sentano, temen do guerre e paverta'''57 .
Degenerazione di uno Stato
La città ora è veramente completa.
Ma si tratta di una città sana, come dirà in seguito lo stesso Pla-
tone, una città che vive esclusivamente per sopperire alle necessità
essenziali degli individui che la compongono.
La semplicità dei suoi abitanti e dei loro rapporti richiama al-
la mente la serena vita agreste, descritta nelle loro opere da Virgilio
50 Rep., II, 370 d·372.
57 Ivi, II, 372 a~c.
94
e Tibullo, ed anche alcuni aspetti della vita di alcune zone della no-
stra terra.
E proprio questa semplicità, questa serenità, frutto dell'appaga-
mento dei primitivi bisogni e non d'altro, fanno sì che la città, de-
scritta da Platone, sia una città quieta, calma, senza ombre, serena,
in una parola "sana».
Tale sarebbe la città perfetta.
Ma l'individuo, in genere, non si accontenta di una vita cosÌ sem-
plice, rudimentale, badando solo a soddisfare le sue elementari esi-
genze, ma vuole altro e soprattutto più comodità, più lusso, più agi,
che rendano comoda la sua vita.
Naturalmente, per soddisfare queste esigenze "non necessarie",
"la città dovrà essere ingrandita, ché, la prima, quella sana, non ba-
sta più))58.
Necessità di difondere lo Stato
I bisogni da soddisfare sono aumentati. Il tenore di vita è diverso.
I servizi maggiori, i desideri contrastanti, il lusso, gli agi fanno
sì che in questa città tutto diventi indispensabile, anche la difesa del
proprio organismo, intaccato dagli eccessi di misura, ricorrendo al
medico, e della propria persona, per difendersi dagli invasori, ricor-
rendo alle armi.
Giacché il paese, che prima bastava a nutrire i suoi abitanti, ora
è troppo piccolo per tutti i bisogni.
Occorrerà occupare altri territori, sottraendoli ai vicini, per po-
ter sopperire alle aumentate necessità.
'" Rep., II. 373 b·c'
95
 Ma anche i vicini avranno lo stesso bisogno e faranno la stessa cosa
nei loro confronti, "se ptesi dalla smania di oltrepassare i limiti del giu-
sto, come noi si abbandonino ad insaziabile desiderio di ricchezza"59.
Di qui l'origine della guerra, frutto della passione e di smodati
desideri, "fonte di sciagure pubbliche e private"6o.
Pertanto, per difendersi dagli invasori, proteggère i territori, i fi-
gli, lo Stato deve essere dotato di un esercito, composto da individui
ben addestrati e pratici dell' arte militare, come deve essere esperto e
bravo un calzolaio del proprio mestiere.
Perché fare la guerra è un' arte come un' altra e pertanto deve es-
sere esercitata a dovere, affidando la difesa dello Stato a veri soldati,
che, esercitati sin dalla nascita a tale mestiere, risultino capaci di di-
fendere se stessi e gli altri nello Stato, di cui essi rappresentano i cu-
stodi.
I difensori dello Stato
Lo Stato quindi, una volta ingranditosi nel modo che si è detto,
ha bisogno di essere protetto e difeso; questo compito spetta ai cu-
stodi, i quali devono essere come i cani da guardia, "aspri e minac-
ciosi con i nemici, miti e docili verso gli amici"61,
I custodi devono essere liberi da ogni altra occupazione, non so-
lo, ma devono possedere anche una certa "disposizione naturale" ed
"un'indole tale che sia nello stesso tempo docile e irascibile, e posse-
dere stoffa da filosofo".
59 Rep., II, 373 d-e.
60 Ivi,373-374.
61 Ivi, II, 374 c-375 c.
96
Infatti "l'unico mezzo con cui si distingue una faccia amica da
una nelnica si basa sull'unico criterio di conoscere l'una e di ignora-
re l'altra .. ," "... ciò è segno di desiderio di conoscere, distinguere ciò
che è familiare da ciò che è estraneo"".
Infatti il problema sta proprio in questo: se s'ignora qualcosa, si-
gnifica che non la si desidera; se si conosce, è chiaro che si è sentita
la necessità di conoscerla.
"Ma esser desideroso di sapere ed essere filosofo" è la stessa co-
sa, giacché "filosofia" significa appunto desiderio di conoscere la ve-
rità e pertanto amore per la verità.
Quindi i difensori dello Stato con i loro concittadini saranno do-
cili- e miti, mentre aspri e minacciosi saranno con i nemici, che, in
quanto nemici, non desidereranno mai conoscere.
"Filosofo, dunque, irascibile, veloce e forte ecco colui che per sua
natura sarà destinato ad essere un eccellente difensore dello Stato"".
Ma esiste un simile uomo?
Socrate in questo senso è ottimista, tanto che si accinge, esorta-
to da Adimanto e Glaucone, ad esaminare il modo in cui devono es-
sere educati i difensori, ritenendo tale esame utile anche ai fini del-
la ricerca intrapresa intorno all' origine della giustizia e dell'ingiusti-
zia in uno Stato 64 .
'" Rep., II, 375 c-376 C.
63 Ivi, II, 376 c.
6 .. Ivi, 376 c-e.
97
 III
L'EDUCAZIONE DEI CUSTODI
Formazione dell'uomo
Socrate, parlando dell' educazione dei custodi, afferma che essa
deve mirare alla formazione integrale dell'uomo, la cui realizzazione
è considerata principale funzione dello Stato.
Leducazione dei custodi, secondo Platone, si compone di due
parti:
educazione dell' anima, cioè educazione morale ed intellettua-
le, mediante la musica;
- educazione del corpo, cioè l'educazione fisica, mediante la gin-
nastica.
La prima deve foggiare l'anima, la seconda sviluppare gradual-
mente ed armonicamente il corpo, rendendo lo docile strumento al-
le direttive dell' anima.
Platone, come afferma anche Marino Gentile, fissa cosÌ i linea-
menti dell' educazione umanistica che si è conservata attraverso i se-
coli, sia pure con diversi sviluppi, come una delle note costanti del-
la civiltà e della cultura.
Dopo aver esposto i vari criteri e le prove per la selezione dei custo-
di e le necessarie condizioni di vita, che essi richiedono, Socrate, nel
tracciare l'ultima delineazione dello Stato giusto, enuncia le quattro
virtù fondamentali: saggezza, coraggio, temperanza e giustizia, la qua-
le, considerata come virtù delle virtù, costituisce l'ossatura del pensiero
platonico, dello Stato e dell'individuo G5 •
" Rep" III, Capitoli. I-X, 386,-434 c.
98
Educazione dell'anima (musica)
Dal programma educativo tracciato da Socrate in merito all' e-
ducazione dell' anima, devono essere escluse tutte le forme di poesia,
che alterano ed offendono la figura e l'opera degli dei.
Omero ed Esiodo sono cosÌ presi ad esempio da Platone come
compositori di favole bugiarde, che rappresentano malamente gli dei
e gli eroi, contribuendo cosÌ ad ingenerare nell'animo dell'uomo il
sospetto che gli stessi dei sono soggetti a commettere delitti.
Infatti, come si può pretendere da un cittadino il rispetto e l'os-
servanza delle leggi, quando nelle opere dei poeti, soprattutto di Ome-
ro, si legge "che gli dei fanno guerra agli dei, che si tentano insidie,
e si battono fra loro", odiandosi e provando ogni sorta di sentimen-
ti spregevoli.
Bisog~a quindi evitare che i futuri difensori dello Stato leggano
questI falSI racconti, se vogliamo che "provin vergogna di prendersi
in odio per ogni nonnulla"66.
Come pure bisogna evitare che i fanciulli ascoltino favole allego-
ri~he: "un bimbo infatti non può distinguere ciò che è allegorico da
CIO che non lo è, e le impressioni che quest' età ne riceve sono, in ge-
nere, indelebili ed immutabili.
Ecco le ragioni per cui è di suprema importanza che le prime co-
se che i fanciulli ascoltano siano favole suggestive di virtù"".
Viene spontaneo a tal punto rilevare come le profonde riflessio-
ni psicologiche, più sopra fatte da Platone, ancora oggi si ritrovano
nei più moderni trattati di psicologia intorno all' età evolutiva e nei
trattati pedagogici.
A circa duemila anni di distanza, le profonde riflessioni di Platone
M Ilep" II, 378 c.
67 Ivi, II, 378 d-c.
99
intorno alla psicologia sono attualmente ancora valide: ciò dimostra
la ricorrente attualità della sua filosofia, divenuta oggetto di profon-
de ricerche e d'intenso studio.
Ritornando all' educazione dei custodi, si deve pertanto bandi-
re dallo Stato, afferma Socrate, ogni forma di poesia che rappresen-
ta gli dei sotto aspetti e travestimenti terrificanti.
"Dio deve essere sempre raffigurato quale è, ... essenzialmente buo-
no, ... pienamente schietto e veritiero nei fatti e nelle parole; Dio non
si cangia, non inganna, né per via di fantasmi, né con parole, né per
mezzo di segni eh' egli mandi ad occhi aperti o in sogno ... gli dei non
son prestigiatori che cangiano di forma o che, parlando o agendo, ci
traggono in inganno"68.
Dunque, si deve evitare che i poeti compongano opere di tal ge-
nere, se si vuole che i difensori dello Stato "siano pii e simili agli dei
quanto più per l'uomo è possibile".
I futuri custodi devono essere coraggiosi, amanti della verità e
temperanti.
Quindi devono essere rigettate tutte quelle forme letterarie che
ostacolino queste virtù.
Non solo, ma, perché i difensori siano valorosi, bisogna abituar-
li a non aver paura della morte e quindi evitare tutti quei racconti,
che, parlando "dell'Ade, di Cocito, Stige, gl'Inferi, e gli spiriti e tan-
te simili cose, raccontate in maniera tale da far accapponare la pelle a
chi li ascolti", negheranno nel loro animo l'orrore della morte, con-
tribuendo a renderli timorosi e pavidi più del necessario.
Non solo coraggiosi devono essere i difensori dello Stato, ma an-
che temperanti, cioè misurati nel dolore e nella gioia, ubbidienti al-
le autorità, "capaci di dominare se stessi nei piaceri della tavola, del
'" Rep .• II, 379-383.
100
vino e dell' amore"".
Socrate discorrendo poi intorno alle varie forme di poesia (imi-
tativa, narrativa semplice, forma drammatica) si sofferma sulle pri-
me due, cioè sulla forma imitativa e su quella narrativa semplice ed
afferma che i difensori devono ripudiare l'una e l'altra, quando que-
ste trattano di argomenti bassi o di qualsiasi altro vizio. Perché c'è il
pericolo che essi poi diventino ciò che imitano, giacché l'imitazione,
specie se continua, si cambia in abitudine, "divenendo una seconda
natura, che cambia il corpo, la voce, lo spirito. Se debbono imita-
re qualcosa, imitino quelle qualità che debbono imparare fìn da fan-
ciulli, il coraggio, la temperanza, la pietà, la generosità dell'uomo li-
bero e tutte le altre virtù di questo genere, perché siano gli artefìci
della libertà dello Stato", che difendon0 70 •
La musica semplice ed armonica, in quanto suscitatrice di armo-
nia interiore e quindi d'amore per la bellezza ed il Bene, deve essere
coltivata dai difensori dello Stato, tendendo al suo fìne ultimo, cioè
1'amore del Bello, considerato da Platone come principio per la for-
mazione dell' uomo 71.
Educazione fisica (ginnastica)
Si viene quindi a trattare dell' educazione fìsica, la quale deve com-
plerare l'educazione morale ed intellettuale, ptovvedendo a rendere e
a mantenere il corpo agile e sano e contribuendo a rafforzare le qua-
lità spirituali.
Tale educazione deve essere curata attentamente fìn da quando
sono fanciulli e per tutta la vita, in modo che risultino sempre ptonti
" Rep., III, 387 c-391 c.
70 Lvi, III, 395 c-d.
71 Ivi, 398 c-483 c.
101
ed addestrati a qualsiasi evenienza, senza che il loro fisico risenta ecces-
sivamente degli inconvenienti, dei disagi, che l'arte militare richiede.
Comunque SOCl'ate tiene a precisare, prima di continuare la sua
indagine, che: "un corpo per quanto ben formato, non è per sua na-
tura tale da far l'anima buona; anzi è l'anima che quando è buona dà
al corpo, con la sua virtù, tutta quella perfezione di cui è capace"72.
Pertanto, una volta educata sufficientemente l'anima, ad essa si
affida la cura del corpo, tenendo però sempre ben presenti le doti,
precedentemente esaminate, che un buon difensore dello Stato de-
ve possedere.
Essi devono essere soprattutto temperanti, capaci di dominare
se stessi, come richiede l'educazione dell'anima e quindi evitare l'u-
briachezza, nutrirsi di cibi semplici e pasti frugali, mantenere intat-
ta l'integrità fisica con l'evitare relazioni troppo frequenti con l'altro
sesso, avere vista ed udito acutissimi ed ottima salute, tanto da non
risentire i continui cambiamenti a cui la guerra espone.
Ogni forma di intemperanza deve essere quindi evitata, giacché la
vita che devono condurre deve rassomigliare "alla melodia e al canto,
in cui (armonicamente) si fondono tutti i roni e i ritmi"73.
Infatti "la semplicità della musica ... genera nelle anime tempe-
ranza, - come si è detro precedentemente - la semplicità della gin-
nastica genera nel corpo salute"74,
Ambedue le forme dell'educazione, quella spirituale e quella fi-
sica, si completano, essendo l'una il presupposto dell'altra e tenden-
do ad un unico fine: la formazione integrale dell'uomo.
Pertanto la ginnastica deve essere "semplice ed equilibrata, il più
" Rep .. 1Il. 403 d.
73 Ivi, III, 404 e.
74 Ibid.
102
possibile adatta alla guerra", come semplici ed equilibrate le varie for-
me di poesia dette per l'educazione dell' anima?5.
Ambedue le forme di educazione si devono quindi armonizza-
re, a vantaggio soprattutto dell' anima, evitando che l'eccessiva pra-
tica dell'una o dell'altra provochi squilibri spirituali o fisici nei di-
fensori, rendendoli ruvidi e scontrosi o viceversa molli e miti più del
necessario.
È l'armonia - si è detto prima - che rende temperante e forte
l'anima, mentre la mancanza di essa la rende vile e selvaggia.
La violenza e la mitezza, quindi, devono assolutamente compor-
si nell' anima dei difensori, se si vuole che questi siano misurati e nel-
lo stesso tempo coraggiosi.
Questi, dunque, sono i criteri generali, enunciati da Socrate, per
l'educazione fisica e spirituale dei giovanF'.
La scelta dei custodi
Tra gli uomini educati secondo il programma tracciato da So-
erate, bisogna ora scegliere quelli che possono essere avviati al gover-
no dello Stato.
Giacché si deve fare la distinzione tra "custodi" e "custodi per-
fetti" o "reggitort.
Quest'ultimi, che devono possedere un'elevata preparazione in-
tellettuale e da Platone sono chiamati sapienti o filosofi, sono i più
adatti ad assumere la suprema direzione degli affari politici; ai "cu-
stodi" invece spetta l'esecuzione delle direttive generali stabilite dai
governanti.
" Rep., III, 404 a· b.
" lvi. III. 407 b. 410 b·412 b.
103
 Da ciò che si è detto finora, risulta che nello Stato tre sono le
classi: quella dei "produttori", quella dei "custodi" ed infine quella
dei "sapienti o filosofi", ai quali spetta la guida dello Stato.
Fra tutti i custodi quindi, afferma Socrate, bisogna "scegliere co-
loro che al nostro esame risultano disposti a fare con dedizione per
tutta la propria vita ciò che giudicano utile allo Stato, e che in nes-
sun modo si piegano a far cosa contraria al bene pubblico"".
Pertanto, costoro devono essere seguiti in ogni età, per essere sicu-
ri che seguano veramente questo principio e non dimentichino quel-
la fede per cui "è dovere fare sempre ciò che è più vantaggioso al-
lo Stato"".
Fin da quando sono bambini devono essere sorvegliati e adde-
strati a gravi fatiche, a sofferenze, a difficili impegni; condurli "in mez-
zo a cose spaventose, per ributtarli poi fra i piaceri e provarli con più
cura che non l'oro col fuoco, vedere se in ogni circostanza appaiano
difficili ad essere ingannati e di nobile contegno, essendo buoni cu-
stodi di se stessi e della musica in cui sono stati allevati, se ogni loro
azione si conduce sulle leggi del ritmo e dell' armonia per cui sareb-
bero tali da essere utilissimi a sé ed allo Stato".
"Capo e difensore della città nomineremo chi, essendo stato sot-
toposto a tutte le successive prove dalla infanzia alla giovinezza alla
maturità, ne sia uscito intatto: e lo ricolmeremo di onori in vita e in
morte, e a lui innalzeremo gran sepolereto ed alla sua memoria i più
gloriosi monumenti; escluderemo, invece, chi non abbia tali qualità".
"Questo dunque, o Glaucone - conclude Socrate - io credo deb-
ba essere il criterio nello scegliere e nominare i governanti ed i custo-
di" dello Stato".
77 Rep., III, 412 e.
7R Ivi,412e.
79 Ivi, III, 413 c-414.
104
IV
I DIFENSORI E LE ALTRE CLASSI
Il benessere individuale di ciascuna classe si deve inserire nel
benessere collettivo
All' obiezione di Adimanto circa la disciplina cui sono sottoposti
i difensori, i quali, rispetto alle altre classi, non godono di aleun be-
neficio se non quello di dover difendere gli altri, Socrate così rispon-
de: " .. .il nostro fine, nel fondare lo Stato, non è di rendere special-
mente felice un'unica classe di cittadini, ma che sia felice quanto più
è possibile, lo Stato nella sua totalità"80.
È giusto quello Stato in cui il benessere individuale di ciascuna
classe s'inserisce nel benessere collettivo.
Solo in uno Stato simile è possibile la ricerca intorno alla giu-
stizia ed all' ingi ustizia, come Socrate ha detto precedentemente nel
concludere il suo discorso con Glaucone 8l •
Quindi non si può, continua Socrate, concedere ai difensori più
di quel che è necessario, se si vuole tener fede ai principi enunciati
in merito allo Stato giusto: i disordini che ne deriverebbero sarebbe-
ro gravi e causerebbero la rovina dello Stato.
Infatti "se i custodi delle leggi e dello Stato non lo sono davve-
ro, ma appaiono tali, ... trascinerebbero lo Stato tutto ad una totale
rovina, mentre essi soli avrebbero la possibilità di organizzarlo bene
"" lIep .• rv, 420 d.
81 Ivi, 372 c-373.
105
e di renderlo felice"82.
Il fine di Socrate dunque è di formare lo Stato perfetto, senza di-
stinguere in essa una parte di pochi cittadini da rendere felici, ma te-
nendo presente la felicità di tutti.
Solo quando lo Stato intero fiorirà e si governerà saggiamente,
(allora) lasceremo che ogni classe si prenda quella parte di felicità che
la natura concede ad ognuna83 •
I limiti dello Stato. Ricchezza e povertà
Lo Stato giusto deve avere anche i limiti giusti: ogni accrescimen-
to superfluo di territorio deve essere evitato dai custodi, i quali devono
tener presente soprattutto che non ne sia compromessa l'unità.
Inoltre i custodi dello Stato devono evitare che in esso s'insinu-
ino ricchezza e povertà.
Leccessiva preponderanza dell'una o dell'altra causa squilibri e
rompe quell'armonia di cui si è parlato e che è necessaria per la rea-
lizzazione dello Stato giusto.
Ricchezza e povertà, continua Socrate, sono nemici dello Sta-
to, perché, "l'una genera mollezza, pigrizia e desiderio di novità, e
l'altra, per questo stesso amore di novità, bassezza d'animo ed azio-
ni disoneste"M,
La ricchezza e la povertà, appunto perché generano sentimen-
ti contrastanti, ambizioni, desideri smodati, creano in seno allo Sta-
to lotte continue tra le varie classi, dividendo gli stessi cittadini in
82 Ivi, 421 a-b.
83 Ivi, 421 e.
80l Ivi, IV, 421 e-422.
106
fazioni opposte e rendendoli nemici gli uni degli altri.
Tali lotte contribuiscono a spezzare l'unità dello Stato, che, man-
cando della concordia dei suoi componenti, diventa fragile e debole,
incapace di difendersi in caso di pericolo.
Ciò non deve accadere in uno Stato giusto: i suoi custodi devo-
no fare in modo che la ricchezza e la povertà non siano tali da divide-
re i ci ttadini 85.
Ognuno deve essere indirizzato a fare ciò per cui ciascuno è na-
to, in modo che "ogni singolo compia un singolo dovere, ciascuno,
esplicando soltanto ciò che gli è proprio, esso stesso sia uno e non si
frantumi in molti: soltanto così uno sarà lo Stato senza spezzarsi in
molteplicità"8'.
Di qui l'importanza dell'educazione, la quale, oltre a rendere mi-
surato l'uomo, nello stesso tempo lo rende capace anche di prevenire
tutto ciò che può attentare alla sua armonia interiore.
Lindividuo capace di attuare se stesso armonicamente, facendo
ciò che più gli si addice e non desiderando altro se non di raggiunge-
re quel grado di perfezione nella sua opera, contribuisce cosÌ a man-
tenere salda l'unità dello Stato.
Il problema delle donne e dei figli: leggi sui matrimoni
Socrate nel trattare della ricchezza e della povertà, aveva affer-
mato che in uno Stato giusto, ave siano uomini misurati, "il posses-
so delle donne, i matrimoni, la nascita dei figli debbono, quanto più
R5 G. MOSCA, Storia delle dottrine politiche, Bari, Laterza, 1970, pp. 42-43.
"' Il,p., IV, 423 d.
107
è possibile, essere fra amici"87.
Adimanto e tutti gli altri, meravigliati per questo nuovo e non
comune concetto, ne chiedono spiegazione.
Socrate si schermisce con sottile ironia, pensando di aver potuto
eludere l'argomento, ed accontenta i suoi discepoli".
La comunanza, alla quale egli aveva accennato, consiste in que-
sto: "che le donne dei difensori siano tutte di tutti e nessuna convi-
va con uno solo: e cosÌ saranno di tutti anche i figli, né i padri cono-
sceranno i propri figli, né i figli i propri padri"89.
Ciò per il bene dello Stato, affinché esso sia sempre uno e non
si divida in molteplicità.
La comunanza delle donne e dei figli evita che sorgano discor-
die in seno allo Stato.
Infatti, in tal modo si può ottenere che i cittadini siano posti tut-
ti inizialmente sullo stesso piano di uguaglianza e nello stesso tempo
si eliminino le disuguaglianze, dovute ai privilegi di nascita.
Di qui il tanto discusso comunismo platonico, che ha dato ori-
gine a molteplici interpretazioni, soprattutto per "l'apparente" con-
traddizione, cosÌ spiega l'Adorno, tra lo Stato diviso in classi e quello
in cui, come vuole Platone, tutto deve essere comune, tra i cittadini9o .
Per l'Adorno, "la contraddizione è soltanto apparente, perché in
Platone c'è la consapevolezza profonda dei due problemi, l'uno sul
piano comunistico, egalitario, l'altro armonico"91.
"Il concetto di Platone di una società giusta - continua l'Adorno
"' Rep .• IV. 423 e·424.
8B Lvi, 449 a~450 c.
89 Lvi, V, 457 d.
90 F. ADORNO, Introduzione, cit., pp. 41 ~42.
~1 Lbid.
108
- è impiantato in un'armonia fra le categorie e nelle categorie. Ma
questo è possibile soltanto quando i singoli cittadini vengono ad ave-
re in partenza gli stessi diritti.
Questo il motivo profondo su cui s'impianta il cosiddetto comu-
nismo platonico: cioè il bisogno che i cittadini che formano lo Sta-
to non abbiano delle differenze costitutive che giustifichino differenze
nello Stato. E in questo senso, fra l'esigenza di giustizia come ugua-
glianza e la giustizia come armonico collaborare di differenti funzio-
ni non c'è contrasto"92.
"Questa uguaglianza - conclude l'Adorno - non esclude affat-
to che ci siano delle differenze: ma questa deve essere una conquista.
Perché si possa parlare di giustizia, è necessario che non ci siano
differenze date, ma frutto di conquista morale. In partenza tutti deb-
bono essere sullo stesso piano, tutti debbono e possono essere ugual-
mente giusti, cioè ciascuno sé, ciascuno secondo il proprio valore"93.
Indubbiamente giusta l'osservazione dell'Adorno, che elimina co-
sÌ la contraddizione di cui si è parlato.
Ma non si può fare a meno di rigettare il modo in cui l'ugua-
glianza dei cittadini viene risolta da Platone.
Essa è frutto di un raziocinio troppo spinto, che annulla la per-
sonalità dell'individuo, asservendola all'utilità dello Stato.
Nessuno mette in dubbio la validità di tale uguaglianza che, co-
me vuole Platone, deve eliminare ogni privilegio dovuto al diritto di
nascita.
Ma come si realizza questa uguaglianza nello Stato, che lo stesso
Platone chiama giusto, è cosa assai discutibile.
Anzi, una contraddizione ben più grave e non apparente risulta
92 Ibid.
~3 F. ADORNO, Introduzione, cit., p. 42.
109
da quanto Platone afferma sul problema delle donne e dei figli: la
contraddizione tra la consapevolezza e la coscienza di sé, che ogni uo-
mo deve possedere, per porre in sé misura e giustizia, e l'inganno e
la menzogna, cui devono ricorrere i reggi tori per il bene e l'utilità
dello Stato.
Platone, è vero, si preoccupa, di delineare uno Stato perfetto e
quindi non può tener conto di tali sottigliezze.
Ma in un simile Stato, Platone sta ricercando l'origine della giu-
stizia, quella giustizia divina, che non ammette certamente, ad esem-
pio, la segregazione di individui deformi o inutili alla difesa delio Stato.
Ma vediamo come Platone risolve il problema.
In uno Stato che sia perfetto, afferma Socrate, dopo aver scel-
to gli uomini, si devono scegliere anche le donne di natura possibil-
mente simile, in modo che, vivendo insieme, si sentano attratti da
"94
un impulso naturale ad accoppiarsl .
Non è lecito che vi siano promiscue unioni, né i reggi tori per-
metteranno ciò, istituendo nozze quanto più possibilmente sante, rite-
nendo "sante queIl e ch e risul tino maggIOrmente
. '1' per lo Stato"95 .
Utll
Questo difficile compito spetta ai reggitori, i quali devono tene-
re in grande considerazione il problema dei matrimoni e delia pro-
creazione dei figli.
Le nozze devono avvenire molto spesso tra i migliori deli'uno e
94 È importante notare come nello Stato ideale le donne hanno parità di diritti e parteci-
pano alla vita politica insieme agli uomini; mentre nelle Leggi Platone le disprezza per la
loro indole servile.
95 Rep., V, 458 e. "Platone - afferma il Gomperz - parla qui di comunanza delle donne;
ma si tratta di un' espressione esagerata e che non corrisponde esattamente a quella che è la
sua veduta. Giacché non è la promiscuità che egli ha in vista, ma un sistema di matrimo-
ni temporanei, i quali hanno in primo luogo per fine di ottenere una posterità quanto più
è possibile vigorosa ed idonea, e sono regolad da rigorosissime prescrizioni governative" (T.
GOMPERZ, Pensatori greci, dc, p. 357).
110
dell' altro sesso; molto raramente invece tra i peggiori, per impedi-
re che da questi nascano individui deboli ed incapaci ad essere buo-
ni difensori dello Stato.
Per far ciò i reggitori devono ricorrere anche all'inganno e alla
menzogna} se è necessario} senza che nessuno se ne accorga, se si vo-
gliono evitare discordie in seno ai cittadini 96 .
Il numero dei matrimoni deve essere stabilito dalle autorità, le
quali debbono mantenere stabile, quanto più è possibile, il nume-
ro degli abitanti in modo che lo Stato si mantenga sempre nei limi-
ti giusti 9'.
Tutto ciò deve avvenire all'insaputa dei cittadini, i quali non de-
vono assolutamente sospettare che le loro unioni sono regolate da ar-
tifici escogitati dai reggitori 98 .
I giovani che si sono distinti in guerra, devono avere libertà di
unirsi molto spesso con donne, in modo che da costoro nascano figli
numerosi ed abbiano conseguentemente la stessa natura dei genitori.
I figli degli uomini migliori devono essere affidati alle cure di nu-
trici, scelte dai governanti, ed educati nel modo migliore, come si con-
viene ai difensori dello Stato.
Invece, quelli nati da uomini inferiori, oppure deformi e meno-
mati} devono vivere separatamente e nascosti in un luogo che sia sco-
nosciuto agli altri, la razza dei difensori si conservi sempre pura ed in-
tatta 99 .
I figli, inoltre, devono essere concepiti quando si è nel pieno vi-
gore dell' età, periodo che per la donna va dai venti ai quarant'anni,
% Rep .. V. 458 e-459 e.
~7 Si richiama al paragrafo precedentemente esposto: "l limiti dello Stato".
" Ivi, V, 459 e-460 b.
99 Ivi, V, 460 b-d.
III
per l, uomo fi no al.cInquantaCinque
. . annI·,00 .
Chiunque al di sopra o al di sotto di questa età metta al mondo
dei figli, pecca contro la religione e la giustizia, essendosi sottratto a
quelle che sono le leggi fondamentali dello Stato a cui appartiene 'OI •
Infine Socrate, «attraverso un bel solido ragionamento" - come
egli stesso dice - dimostra come la comunanza delle donne e dei figli
fra i difensori rappresenti "la parte più importante dell' ordinamento
dello Stato", essendo questa la base di un vivere comune, in cui cia-
scuno partecipa ai dolori e alle gioie degli altri in "una unità di sen-
timento" che "è il bene più grande per uno Stato", che in tal modo
assomiglia "ad un corpo che tutto partecipa del dolore e del piacere
di una delle sue parti"'02.
v
Lo STATO GIUSTO
Compiuta ormai la fondazione civile dello Stato e fissate le di-
rettive generali per l'educazione dei custodi, Socrate invita Glauco-
ne, Adimanto, Polemarco e tutti gli altri a scrutare nel suo interno
per scoprirvi la giustizia e l'ingiustizia, la loro differenza, e quale di
esse deve possedere chi vuole essere felice lO3 •
I discepoli protestano, ricordando a Socrate l'impegno, che egli
stesso s'era assunto, di condurre a termine il problema.
Socrate anche questa volta acconsente, invocando, con benevola
ironia, l'aiuto e la partecipazione dei suoi interlocutori.

Le quattro virtù

Prudenza
Le virtù del nostro Stato perfetto sono, come già si è detto pre-
cedentemente - comincia Socrate - : prudenza, fortezza, temperan-
za e giustizia .
. La prima virtù è la prudenza, su cui lo Stato delineato si basa, es-
sendo costruito sui buoni consigli lO4 •
I buoni consigli appartengono ad una scienza, poiché solo la scien-
za, non l'ignoranza, può ispirarli.
Non si deve confondere però la scienza con una delle tante arti

lQ{] Sull'età giusta circa la procreazione dei figli più volte Placo ne nelle Leggi si contraddice.
101 Rep., V, 461. 103 Rep., IV, 427 t.

102 Ivi, V, 461 e-464 b, 104 Ivi, IV, 428 b.

comuni, come quella del falegname, del ramaio, dell' agricoltore, e
così via.
Molte sono infatti le arti di cui si giova lo Stato e molti coloro
che vi si dedicano.
C'è però una scienza, "propria ad alcuni cittadini, che provvede,
non ad un determinato oggetto, ma allo Stato nella sua totalità, sì
che ne venga regolata, nel modo migliore possibile, tanto l'organiz-
zazione interna quanto i suoi rapporti con gli altri Stati: ... l'arte del
custodire, propria di quei magistrati cui dianzi abbiamo dato il no-
me di perfetti custodi"lo5.
Lo Stato, guidato da costoro, è senza dubbio ben consigliato e,
di conseguenza, prudente e saggio.
Ma i custodi, obietta Socrate, sono in minor numero rispetto ai
"fabbri" e a tutti coloro che praticano le altre arti.
"Ne segue, dunque, che ad una minoranza, alla parte minore di
questa ed alla scienza che vi risiede, che governa e dirige, si deve se
uno Stato, fondato secondo le leggi di natura, viene ad essere pru-
dente nella sua totalità, e, a quanto sembra, è per natura una mino-
ranza cui spetta avere in sorte questa scienza, che sola fra tutte è de-
gna del nome di prudenza"lo6.
Coraggio
Laltra virtù, il coraggio, continua Socrate, risiede in quella clas-
se che combatte per la difesa dello Stato.
Infatti il coraggio "è una specie di difesa dell' opinione sulle co-
se da temere e sulla loro natura", come ci è stato insegnato dalla leg-
ge per mezzo dell' educazione.
'" Rep., rv, 428 b-d.
"'" Ivi. rv, 428 d-429.
114
Per difesa s'intende che si deve tutelare quell'opinione, anche in
mezzo ai dolori, ai piaceri, alle passioni, alla paura, senza mai respin-
gerla.
Con una similitudine, Socrate spiega meglio cosa debba essere
inteso per coraggio paragonando la cura con la quale si prepara la la-
na per tingerla in modo tale che il colore di cui s'imbeve diventi in-
delebile e resista ad ogni detersivo, alla cura con la quale si scelgono
e si educano i soldati.
Anche costoro devono essere "imbevuti perfettamente dalle leg-
gi") tanto che "per natura e per l'educazione ricevuta abbiano un' o-
pinione indelebile su ciò che è da temere e su tutto il resto: questa
forza, e questo conservare in ogni caso la giusta e legittima opinio-
ne su ciò che è da temere o no - conclude Socrate - io chiamo e de-
finisco coraggio"I07,
Temperanza
La temperanza, diversamente dalle altre due virtù che si trovano
in una parte o nell' altra dello Stato, si estende allo Stato tutto insie-
me, rassomigliando all' armonia, di cui si è già detto.
Infatti il coraggio, proprio dei custodi, rende lo Stato forte; la
prudenza o sapienza, propria dei filosofi, rende lo Stato sapiente.
Invece "la temperanza si estende senz' altro a tutta la città facen-
do sì che tutti ad una voce cantino la stessa canzone, i più deboli, i più
forti e quelli di mezzo, o che tu li voglia tali per intelligenza, e per for-
za, o numero, o ricchezza o per qualsivoglia altro carattere simile"l".
Infatti la temperanza è la capacità di ciascuno di porre in sé mi-
sura e armonia, facendo prevalere la parte migliore di se stesso.
107 Ivi, IV, 429 a~430 b.
108 Ivi, IV, 430 e-432.
115
 Nello Stato perfetto, delineato da Socrate, questa virtù si ritrova
in tutti i cittadini, sia in chi governa, sia in chi è governato, proprio
perché l'armonia ne è il presupposto fondamentale 109 •
Giustizia
Rimane ora da esaminare l'ultima delle virtù, la giustizia, che ren-
de, secondo Socrate, "compiutamente virtuoso" lo Stato 110 ,
Essa consiste in questo: "ciascun uomo deve esercitare nella so-
cietà una sola funzione, quella per cui è nato ... attuare ciascuno ciò
che gli è proprio, senza impicciarsi d'altro""'.
È questo un concetto più volte ripetuto da Socrare, su cui pog-
gia tutta la filosofia platonica 'l2 .
"Attuare ciascuno ciò che gli è proprio ... il compiere ciascuno la
propria funzione", in questo consiste la giustizia l13 .
A proposito dell'ingiustizia Socrate cosÌ si esprime: "Se a un ope-
raio, o ad un altro qualsiasi che per natura è destinato ad un mestie-
re lucrativo, imbaldanzito per la sua ricchezza o per gran numero di
amici, per la sua potenza o qualsiasi altra cosa del genere, passasse
per il capo di entrare a far parte della classe dei guerrieri, o a un guer-
riero di entrare fra coloro che consigliano e difendono lo Stato, pur
essendone indegno, e scambiassero fra loro strumenti e prerogative,
o se lo stesso individuo volesse ad un sol tempo ricoprire tutti que-
sti uffici, allora io credo sembrerà anche che questi reciproci scam-
bi e questo molteplice affaccendarsi di ciascuno sarebbero la rovina
109 Ivi, IV, 432 b.
110 lbid.
'" Rep., rv; 432 b-433 b.
'" Ivi, 433 b-434.
113 Ivi, 432 e.
116
dello Stato ... Cimmischiarsi dunque negli interessi altrui e l'inserir-
si delle tre classi nell' altra sarebbero per lo Stato gravissimo danno.
Questa è l'ingiustizia"114,
La giustizia, quella vera che rende virtuoso lo Stato, consiste quin-
di nella perfetta armonia delle tre virtù precedentemente esaminate;
la prudenza propria dei reggi tori, il coraggio dei difensori e la tem-
peranza, quest'ultima comune a tutti i cittadini.
Socrate sposta ora l'indagine dallo Stato all'individuo, ed ana-
lizza i tre elementi, che costituiscono l'anima umana, corrisponden-
ti alle tre classi di cui si compone lo Stato; l'intelligenza propria dei
reggitori o filosofi, la volontà dei difensori e la concupiscenza, comu-
ne alla classe dei produttori.
La giustizia nell'individuo, come nello Stato, è data dalla subor-
dinazione dei due elementi inferiori all' elemento razionale, alla ra-
gione "cui natura diede facoltà di governo"ll5.
"La giustizia - continua Socrate - non si riferisce alle azioni ester-
ne dell' uomo ma alla sua azione interiore, a ciò che veramente lo ri-
guarda ... sÌ che l'uomo giusto non permette che in sé nulla compia
altra funzione della propria, né che a vicenda s'intralcino i tre prin-
cipi dell'anima sua, stabilendo invece interiormente una vera misu-
ra, padrone di sé, disciplinato, amico di se stesso; pone in perfetta
armonia le tre parti dell' anima, come i tre toni della scala musicale,
l'alto, il basso, il medio e tutti gli altri possibili toni intermedi, ac-
cordando insieme tutti questi elementi, facendosi uno dei molti che
era: temperante cosÌ e in armonia perfetta, e appunto giustamente
agisce sia che lavori per arricchirsi, sia che curi il corpo, si occupi di
politica, e tratti con privati, quando giudichi e chiami sempre giusta
114 Rep., W, 434 a-c.
Il:; Ivi, 443 d-444 c.
117
e bella l'azione che conserva ed incrementa questo interiore ordine, riportare per intero alcuni brani conclusivi di Platone, che riassumo-
e prudenza quel sapere che consiglia simile azione: ingiusta chiame- no molto chiaramente tutto quanto finora si è detto intorno al dif-
rò, invece, l'azione che dissolva quest' ordine ed ignoranza l'opinione ficile problema.
che al contrario consigli una simile azione"116,
"Lingiustizia consiste in una rivolta di queste tre facoltà, in una
indiscreta ingerenza, in un immischiarsi delle une nelle funzioni del-
le altre, nella ribellione di una parte contro il tutto che vuole il co-
mando dell' anima contro ogni diritto, essendo per natura nata ad ob-
bedire a quella cui natura diede facoltà di governo.
Proprio in questo, nel disordine e nella confusione di queste fa-
coltà, consiste l'ingiustizia, l'intemperanza, la viltà, l'ignoranza, in una
sola parola i vizi tutti ... la giustizia e l'ingiustizia sono per l'anima ciò
che la salute e la malattia sono per i corpi.
Infatti ciò che è sano genera salute, ciò che è malato malattia.
Così le azioni giuste generano giustizia, quelle ingiuste l'ingiu-
stizia.
La virtù dunque è, in un certo senso, salute, bellezza, benessere
dell' anima; il vizio, invece, malattia, bruttura, debolezza.
Quindi le azioni oneste fanno fiorire virtù, le disoneste il vizio" l l?
Se i cittadini seguono la virtù, virtuoso sarà anche lo Stato, per-
ché "lo Stato è i cittadini stessi".
Quindi, non è lo Stato che rende giusti i cittadini, conclude 50-
crate, ma i cittadini fanno giusto lo Stato.
Si conclude così la ricerca, intrapresa nel I libro della Repubblica,
intorno alla giustizia ed all'ingiustizia; ed abbiamo voluto di proposito

116 Rep., IV, 443 d-444; Convito: "Tra le forme di sapienz.a la suprema e la più bella è quel-

la che s'occupa degli ordinamenti politici e casalinghi, c che si chiama prudenza e giusti-
zi," (209 a-b).
Il? Ivi, 443 d-444 e,

118 119
 VI
VALORE DELLE LEGGI NELLO STATO GIUSTO
In un simile Stato, in cui ogni individuo attui ciò che gli è pro-
prio e rifugga da qualsiasi eccesso che possa turbare la sua armonia
interiore, non c'è necessità di codincare in leggi quelle che sono le
regole e le condizioni di vita necessariamente conseguenti ad una edu-
cazione basata sull'armonia IIB .
Infatti, afferma Socrate, sarebbe una sciocchezza nssare per legge
quelle che sono le norme generali dell'educazione, da cui ogni citta-
dino, una volta avviatovi, apprenderà quale sia il comportamento da
tenere: regolare con leggi "gli affari del mercato, come, ad esempio,
i contratti che le parti fanno fra di loro, i contratti di lavoro, e le in-
giurie, e le violenze, e le questioni di tribunale, e le nomine dei ma-
gistrati, le imposte da riscuotere o da pagare sui mercati e nei porti,
e in generale tutte quelle pratiche relative agli ordinamenti mercan-
tili o urbani, o portuali, e così via ... Non vale certo la pena di pre-
scrivere queste norme per gente onesta, che saprà facilmente trova-
re da sé la maggior parte di quel che occorrerebbe nssare in legge"I19.
Naturalmente qui Platone, afferma l'Adorno, si preoccupa di de-
lineare quello che deve essere lo Stato perfetto, basato sull'universa-
le armonia e misura.
Egli, delineando lo Stato giusto, si rivolge agli uomini migliori, a
coloro che sono capaci di comprenderne l'alto valore e il signincato,
118 Rep., IV, 424 d-427 c (si richiama a quanto già detto nel capitolo 'Teducazione dei cu-
stodi"),
119 Ivi, IV, 425-426.
120
avendo in sé posto, come regola di vita, misura ed armonia.
Per costoro, le leggi particolari, le disposizioni sui mercati, i traf-
nci, il modo di comportarsi, non hanno nessuna importanza, perché
ciascuno sa da sé quello che deve fare l20 .
La legge, per Platone, risiede nello stesso individuo: essa scaturi-
sce dalla coscienza, dalla consapevolezza di ciascuno nel fare ciò che
gli è proprio, attuando, quanto più gli è possibile, se stesso in armo-
nia con i suo simili.
"Per queste ragioni - conclude Socrate - ritengo che in qualsia-
si Stato, bene o male governato, un vero legislatore non ha da occu-
parsi affatto di simili cose, nell'uno perché non serve a niente e nul-
la risolve, nell'altro perché chiunque è capace di trovare da sé alcune
di quelle norme, mentre le altre automaticamente seguono dalle so-
praddette istituzioni"12l,
Dopo quanto si è detto, appare oggi ingiustincata la critica del
Sabine riguardo al valore che Platone, nella Repubblica, attribuisce
alla legge 122 •
Il Sabine dedica alla questione due paragran, i cui titoli suonano
come una falsa interpretazione del pensiero platonico e, nello stesso
tempo, come critica unilaterale e mancante di obiettività 123 .
"Omissione della legge", riguardo alla Repubblica, e "La riabili-
tazione della legge", riguardo alle Leggi, sono i due titoli, che mag-
giormente ci hanno stupito, senza omettere naturalmente le accu-
se di clericalismo e "il triste primato di prima difesa razionale della
120 Vedi nota di E ADORNO, Opere Politiche di Platone... , cit., pp. 274-275.
121 Rep., IV,427.
122 C.H. SABINE, Storia delle dottrine politiche, Milano, Ediz. di Comunità, 1953 e succes-
sive edizioni, pp. 29-69.
12.'1 Tvi, pp. 51-61.
121
persecuzione religiosà', che egli ravvisa nelle LeggiP'"
La critica, che il Sabine rivolge a Platone in merito alla legge, sva-
lutata nella Repubblica e riabilitata nelle Leggi, non ci pare fondata, per-
ché nello Stato ideale, delineato da Platone, non c'è omissione di legge.
La legge scritta non serve in uno Stato perfetto, ave vivono citta-
dini perfettamente consapevoli dei loro compiti e dei loro doveri '''.
Platone stesso lo dice, e non senza convinzione, perché in mol-
tissime pagine della Repubblica egli tiene a precisare che lo Stato, di
cui parla, è uno Stato ideale, perfetto e, come tale, al di là della sto-
ria, che non può assolutamente trovare riscontro nella vita terrena,
se non come esigenza di perfezione da parte di tutta l'umanità ' ''.
Pertanto, l'''Omissione della Legge", di cui ci parla il Sabine, ci
fa rimanere perplessi, perché egli critica un sistema politico, che tra-
scende ogni forma storica di governo e che non può affatto essere li-
mitato da questioni giuridiche e legali, che sono poca cosa di fronte
all' altissima idealità che lo pervade.
Nella Repubblica, la legge è presente dalla prima all'ultima pagi-
na, non come norma giuridica stampata in un codice, ma come leg-
ge morale, che scaturisce dall'intimo di ogni individuo, come esigen-
za e come coscienza dei propri compiti e delle finalità da perseguire.
È una legge superiore, al di sopra di qualsiasi norma e precetto,
che illumina un sistema politico, ideale quanto si voglia, ma vissuto
intimamente, come travaglio spirituale di un uomo che crede nella
giustizia e nella verità, ma sa anche che questa giustizia e questa veri-
tà appartengono alla natura umana solo in quanto appartengono al-
tresì ad un ordine universale e divino, che è al di sopra di noi e che
124 G.H. SABINE, Storia delle dottrine politiche, cit., p, 68.
m Rep., IV. 425·426; 294 a·b; Leggi 722 a·b.
126 Ivi, IX, 592 b.
122
trascende la vita terrena.
Da questa constatazione traggono luce e significato le Leggi, l'o-
pera ultima del filosofo, che sono un logico sviluppo dello Stato per-
fetto, delineato nella Repubblica, proprio perché Platone era consa-
pevole della realtà storica e dell'impossibilità di attuare quelle idee,
che egli stesso riconosce troppo perfette per la natura umana.
"La riabilitazione della legge", di cui il Sabine parla, come se Pla-
tone, un illuso qualsiasi, si fosse alla fine ravveduto delle proprie idee,
è una strana interpretazione del pensiero platonico.
Platone stesso spiega i motivi della sua concezione riguardo al
valore delle leggi.
Nel Politico, infatti, esplicitamente afferma: "La legislazione appar-
tiene all' arte regia; eppure la cosa migliore è che non le leggi abbiano
valore, ma piuttosto l'uomo che s'intende di governo, che vive secondo
lo spirito, l'uomo regio", ma poiché "né l'insieme dei ricchi né la massa
del popolo potranno mai apprendere questa scienza politica ... è natu-
rale che noi ci si raccolga insieme per scrivere degli statuti, cercando di
seguire le orme di quella che è la costituzione più verà"21
Quindi non appare comprensibile come il Sabine spieghi la teoria
politica, che Platone enuncia nella Repubblica, come un sistema che
egli intendesse applicare in tutto e per tutto alla società del tempo'28.
Attenendoci ai testi, si può capire molto chiaramente come Pla-
tone, nella Repubblica, delinei uno Stato che rappresenta l'eterna esi-
genza umana di una società perfetta; mentre, nelle Leggi, egli esami-
na la possibilità di attuare lo Stato concreto, che non potrà mai es-
sere uguale a quello ideale, ma somigli, per quanto è possibile, alla
"costituzione, più vera".
127 PoI., 294 a-301 e.
128 C.H. SABlNE, Storia delle dottrine politiche, cit., p. 55 sgg.
123
 Platone non si è mai posto il problema di rivalutare la legge per-
ché non l'ha mai svalutata, né pensava che uno Stato concreto, sto-
rico, potesse sussistere senza leggi: ciò appare chiaramente da quello
che Platone afferma nel Politico.
"Non essendoci per noi che una sola retta costituzione, quella di
cui abbiamo parlato, sai bene, no, che le altre non possono sussiste-
re a meno che non usino scritte le leggi di questa e non facciano ciò
che oggi si loda, pur non essendo questo l'ottimo, (cioè) che nessu-
no nello Stato, osi far nulla contro le leggi, e chi ne abbia l'ardire sia
punito con la morte e i supremi supplizii"129.
Anche nelle prime pagine della Repubblica, egli ritiene impossi-
bile una società umana, terrena, senza un sistema legislativo, che ne
regoli la vita e moderi gli eccessi, a cui per natura l'uomo è portato.
Le parole di Socrate, alla fine della Repubblica, sono, in tal sen-
so, chiare e valgono a farci capire il pensiero di Platone e come egli
stesso fosse convinto della irrealizzabilità di quello Stato, che deve es-
sere considerato soltanto come proiezione della sua insopprimibile
esigenza di una realtà superiore e perfetta, che sintetizza meraviglio-
samente il dramma di tutta l'umanità 130 .
Tale esigenza platonica sarà raccolta da Sant'Agostino e darà luo-
go al De Civitate Dei.
La crisi è !'insufficienza della polis, nella quale l'uomo non può
assolutamente realizzare tutto ciò cui il suo animo aspira, genereran-
no la Civitate Dei, ove il contrasto tra l'ideale e la realtà si perde in
un mondo superiore, alla luce di una fede profonda nella potenza soc-
corritrice di Dio.
129 Ibid.
130 Ibid.
124
VII
I FILOSOFI RE
Il filosofo è il solo che possa realizzare lo Stato perfetto
Lo Stato delineato da Socrate, anche se non fosse possibile re-
alizzarlo in pratica, resterebbe in sé sempre perfetto, "a meno che -
egli afferma - negli Stati non divengano re i filosofi, o coloro che og-
gi si dicono re e sovrani non divengano veri e seri filosofi, e che non
si vedan riuniti in un solo individuo il potere politico e la filosofia, a
meno che d'altra parte quei molti, che oggi separatamente tendono
aWuno e all'altra, Don siano assolutamente eliminati, non vi sarà ri-
medio alcuno ai mali degli Stati, Glaucone mio, e neppure, quindi,
a quelli dell'umanità: mai, se non a questa condizione, il regime che
abbiamo idealmente delineato, potrà nascere per quanto è realizza-
bile, né mai vedrà la luce del sole"13I.
Lunica possibilità, quindi, di realizzare in pratica lo Stato per-
fetto, secondo Socrate, è nell' affidarlo ai filosofi, i soli capaci di co-
noscere la verità e quindi gli unici idonei ad assumere il governo.
Lamore dei filosofi per la verità è tale che essi non si contentano
di una sua parvenza, ma desiderano conoscerla nella sua totalità, de-
dicandosi a tutte le scienze, senza mai stancarsi delle ricerche fatte e
mai sazi dei risultati raggiunti 132 •
Ma non si devono confondere i filosofi con quelli che comune-
mente si dedicano ad una qualsiasi scienza, solo per diletto.
131 Rep., V, 473 d-c.
m lvi, 475 b-d.
125
 Infatti, costoro, e sono molti, pur amando gli spettacoli, i suo-
ni, le belle forme e tutte le opere belle, tuttavia "non sanno vedere ed
amare la natura del bello in sé"133.
"Rari, invece, sono coloro capaci d'elevarsi fino al bello in sé e
di contemplarlo nella sua essenza"1".
Tali sono i filosofi, che riconoscono l'esistenza della bellezza as-
soluta e che nello stesso tempo distinguono ciò che è da quello che
è soltanto apparente.
Diversi sono coloro che, pensando di ammirare la bellezza, la con-
templano solo nelle sue molteplici manifestazioni, ricavandone sol-
tanto un' opinione, che è molto lontana dalla scienza.
"Scienza - dice Socrate - è conoscenza di ciò che è, ed ha per og-
getto l'essere in quanto essere"135 nella sua unità, immutabilità e per-
fezione 136 : mentre l'opinione si riferisce a ciò che è intermedio tra la
scienza e l'ignoranza, giacché quest'ultima si riferisce al non essere 137 ,
Lopinione, dunque, è diversa dalla scienza, perché mutevole e
discontinua come ciò che appare e dispare, come pure diversa dall'i-
gnoranza.
Lopinione, posta nel mezzo fra l'essere assoluto e l'assoluto non
essere, non essendo l'una né l'altra, appare molto più pericolosa per
le conseguenze che essa può causare.
In un certo qual modo, l'opinione appare come una scienza, se
così si può dire, di ciò che è incerto, di ciò che si presume di sapere ap-
parentemente e che invece non è altro che una parvenza della verità.
133 Rep., 476 b.
131 Ivi, 476 c.
135 Ivi, 477 c.
1.'\6 Le tre caratteristiche fondamentali delle idee, anche nel Fedone.
137 Rep., V, 477 b-c.
126
Nulla di più grave, quanto il presumere di sapere, cosÌ almeno
intendiamo il lungo discorso di Socrate sul valore della scienza rispet-
to all' opinione.
Questa, per le gravi conseguenze che può causare, è più danno-
sa persino dell'ignoranza, la quale almeno ha in sé i presupposti per
giungere alla conoscenza.
Lopinione è fonte di presunzione, di falsi concetti, d'interpreta-
zioni soggettive di quella che è la realtà, e quindi, causa di disordine
e di caos nell'individuo e nello Stato in cui si genera.
È implicito qui un chiaro riferimento alla società ateniese, all'e-
poca di Platone, nella quale uomini senza scrupoli ed incapaci, pro-
prio per le loro false opinioni, avevano sovvertito ogni valore mora-
le, ingenerando odio e malcontento tra i cittadini e causando la ro-
vina dello Stato.
In uno Stato perfetto quindi non si ammette l'ignoranza e tan-
to meno l'opinione.
Fondamento dello Stato perfetto, invece, deve essere la Scienza,
che è consapevolezza, coscienza di quel che è e deve essere, secon-
do quell'universale misura di quell'ordine divino, a cui solamente i
filosofi possono pervenire con il loro insaziabile desiderio di cono-
scere la verità soprannaturale, che Platone definisce "Sommo Bene)),
ordine ed armonia di tutte le cose, che è al di fuori di noi e, pertan-
to, posto come termine di realizzazione dell' eterna esigenza di tut-
ta l'umanità 138 ,
1.'\3 Convito, 202-212; 475 e-476 c. Pedone, 64-69; 78 d-SO b. Fedro, 249-d 251 a.
127
 L'obiezione di Adimanto e la risposta di Socrate
Socrate ha concluso che a capo dello Stato perfetto devono es-
sere posti i filosofi, i quali, "guardando la realtà nella sua essenza e
l'interiorità del vero, prendendone una sempre più esatta conoscen-
za", stabiliscono le norme del bello, del giusto e del buono, se quelle
norme sono ancora da stabilire, e se sono già in atto, fanno in modo
che si mantengano e si conservino nello Stato'J139,
Costoro devono essere dotati per natura di memoria, di pron-
tezza nell' apprendere, di grandezza d'animo, di grazia, amici della ve-
rità, della giustizia, del coraggio e della temperanza l40 .
A questo punto, interviene Adimanto per mettere in rilievo la
scarsa considerazione in cui sono tenuti i filosofi e le accuse di stra-
vaganza e di incapacità alla vita politica che vengono loro mosse dal-
la maggioranza.
Anche questa volta, Adimanto riferisce l'opinione corrente in-
terna ai filosofi, non la sua, che concorda pienamente con quella di
Socrate.
Coloro che si dedicano alla filosofia, afferma Adimanto, se la pra-
ticano a lungo, spendendovi tempo ed energia, diventano per la mag-
gior parte molto stravaganti: mentre gli spiriti più eletti, dopo essersi
esercitati nella filosofia, non si rivelano di alcuna utilità allo Stato"l.
Queste sono le accuse che generalmente sono mosse ai filosofi e
Socrate non se ne meraviglia, perché sa che tutto ciò risponde al vero.
Ma nello stesso tempo sente il dovere e la necessità di spiegare
i motivi per cui i filosofi non sono, come invece dovrebbero essere,
m Rep., V, 484-485.
140 Ivi,485-487.
141 Lvi, VI, 487 b-d.
128
tenuti in grande considerazione 142 .
"Immagina - risponde Socrate ad Adimanto - che una scena di
questo genere avvenga su di un insieme di molte navi, oppure anche
su di una nave sola: immaginati un capitano che sia il più grande ed
il più forte di tutti i componenti dell' equipaggio, ma sia un po' sordo
e cosÌ abbia la vista un poco corta e altrettanto corte conoscenze nau-
tiche, i marinai, poi, immaginati, in discordia fra di loro che si di-
spurano il governo della nave, ognuno pretendendo che a lui tocchi
reggere il timone, benché mai abbia imparato l'arte del pilotare, né
sappia dire chi gli sia stato maestro, né in che tempo l'abbia appre-
sa; non solo, ma ciascuno di essi dichiara anzi che non è, questa, at-
te che si possa insegnare, e sono pronti a fare a pezzi chiunque osas-
se affermare che, invece, lo è: immaginati ora che costoro insistente-
mente si affollino intorno al capitano, chiedendo e facendo di tutto
perché affidi loro il timone, e se talvolta non riescono a persuaderlo,
mentre gli altri vi siano riusciti, uccidan o gettin fuori bordo questi
ultimi, e data a bere al buon capitano la mandragola, o ubriacato lo,
o in qualche altro modo insomma messolo in condizioni di non agi-
re, immaginati che comandino essi la nave consumando le provvi-
gioni e che in baldorie e gozzoviglie navighino come navigare posso-
no simili marinai: non solo, ma colmino di lodi e dicano vero uomo
di mare, abile timoniere, esperto nautico colui che riesca appunto a
comandare, sia persuadendo sia forzando il comandante, biasimando
come inutile chi non riesca in tale loro scopo, mentre non si rendo-
no affatto conto che al vero navigato re è necessario preoccuparsi del
tempo, delle stagioni, del ciclo, degli astri, dei venti, di tutto ciò che
appunto rientra nell' arte sua, se davvero vuole comandar bene una
nave: anzi, quanto all'arte di governare, sia perché altri componenti
142 Ivi, 487 e.
129
l'equipaggio lo vogliano o no, essi non ritengono affatto sia possibile
apprenderla né teoricamente, né per esperienza, se non insieme allo
stesso comando della nave.
Ebbene, quando a bordo succedono simili cose, non pensi che il
capitano vero sarebbe chiamato sul serio, da chi si trovasse imbarca-
to su navi similmente ordinate, acchiappanuvole, chiacchierone, buo-
no a nulla" 143 •
Tale la risposta di Socrate, che reagisce energicamente alle accu-
se che sono mosse contro i filosofi.
In nessun' altra pagina di Platone, come in quella che riporta ta-
le similitudine, la situazione politica dello Stato ateniese è resa così
chiaramente e storicamente esatta, tanto da farci comprendere i mo-
tivi fondamentali della ricerca platonica intorno alla giustizia e all'in-
giustizia in seno allo Stato.
Infatti, nella similitudine riportata integralmente, si riscontrano
tutti i difetti e le brutture, il caos morale, il disordine, l'accaparramen-
to politico, a cui già avevamo accennato nella prima parte di questo
lavoro in merito alla situazione politica ateniese.
È chiara l'allusione di Platone alla corruzione politica esistente
in seno allo Stato ateniese, come pure sono chiari i riferimenti, attra-
verso la similitudine, a correnti ed a uomini politici del suo tempo.
Infatti, la nave non è altro che lo Stato ateniese, il buon capitano
il popolo, ignaro e inconsapevole di tutto ciò che a suo danno viene
operato; nell' equipaggio si ravvisano i demagoghi e i sofisti, che con
ogni mezzo tentano di ricoprire cariche pubbliche, siano essi capaci
o no, per trarne dei profitti personali, ed infine nell' acchiappanuvo-
le si ravvisa il filosofo, che viene deriso e considerato inutile allo Sta-
to, solo perché ama la verità e cerca di farla amare anche dagli altri.
," Rep., VI. 488-489.
130
Ecco i motivi, conclude Socrate, per cui in simili Stati i filoso-
fi sono derisi e disprezzati, definiti incapaci ed inetti alla politica e
quindi tenuti in scarsa considerazione.
Solo nello Stato perfetto è possibile il governo dei filosofi, i quali,
per la loro natura, sono gli unici capaci di realizzarlo secondo giusti-
zia. E quando si saprà chi sono i veri filosofi, distinguendoli da quel-
li che apparentemente sono tali, allora verranno tenuti in gran con-
to e saranno pregati di assumere il governo per il bene della comuni-
tà e dello Stato, di cui fanno parte l44 •
Il Sommo Bene: suo valore e significato
Socrate, dopo aver concluso sulla necessità di affidare ai filosofi
il governo dello Stato, richiama l'attenzione dei suoi discepoli su una
nuova e difficile ricerca da intraprendere, necessaria ed indispensabi-
le, senza la quale ogni conoscenza sarebbe vana ed inutile.
Solo i filosofi, quelli veri, sono capaci di portare a termine ta-
le ricerca, giungendo così alla verità soprannaturale, a quella verità,
come s'è detto precedentemente, che Platone definisce "Sommo Be-
ne", principio ed armonia di tutte le cose, posto al di fuori di noi,
più grande e più alto della giustizia e delle altre virtù esaminate.
Anzi, proprio da questa verità soprannaturale, dall'''idea del be-
ne, l'oggetto della conOSCenza più altà', la giustizia e le altre virtù trag-
gono vita e significato, senza la quale rimarrebbero oscure, come oscu-
ra sarebbe ogni cosa, se venisse a mancare la luce del sole '45 •
Il Sommo Bene, infatti, rappresenta nel mondo intelligibile, quello
144 Ivi, VI, 498 c-S04 e,
145 Ivi, VI, 504-508 b,
131
che il sole rappresenta nel mondo sensibile'''.
La luce del sole permette all'uomo di distinguere gli oggetti co-
sÌ come sono; quegli stessi oggetti, senza essere illuminati, rimarreb-
bero avvolti nelle tenebre.
CosÌ pure l'idea del Bene, da cui promana una luce più fulgi-
da, dà possibilità all'uomo non solo di distinguere, ma soprattutto
di conoscere le cose nella loro essenza, nel loro principio unico, im-
mutabile e perfetto.
Infatti - continua Socrate - "quando l'anima affida i suoi sguar-
di su ciò che è illuminato dalla verità e dall' essere, subiro compren-
de, conosce e sembra che possegga intelligenza, ma quando si rivol-
ge a ciò che è pieno d'ombra, su ciò che nasce e muore, altro non ha
se non opinioni, e vede oscuro, e tira a indovinare, e somiglia a chi
non abbia intelligenza.
Ciò che, dunque, spande la luce della verità sulle conoscenze acqui-
site, ciò che dà all'anima la facoltà di conoscere ... è l'idea del Bene"l".
Essa è il principio della scienza e della verità, come il sole è prin-
cipio della luce e della vista.
Non bisogna però confonderla con la scienza e l'intelligenza e
nemmeno con il sole, per quanto vi siano analogie, perché più alto
è da porsi il Bene l".
E come il sole dà la possibilità agli oggetti visibili non solo di es-
sere visti, ma anche vita e sviluppo, cosÌ il Bene dà agli esseri cono-
scibili non solo la possibilità di essere conosciuti, ma anche il loro es-
sere e la loro essenza l49 .
146 Ivi, 508.
'" Ivi, VI, 508 d·509.
148 Ivi, 509.
149 Ivi, VI, 509 b-c.
132
Ma, si è detto precedentemente, che conoscere le cose in sé, nella
loro essenza, nella loro perfezione, è il bene maggiore che possa capi-
tare ad un uomo e si è detto pure che solamente il filosofo può giun-
gere alla conoscenza delle cose in sé e, tramite un' accurata e graduale
ricerca, dalle cose in sé alloro principio unico, al Sommo Bene, luce
divina, che illumina e dà armonia a tutte le cose del creato.
Solamente il filosofo, quindi, contemplatore della verità sopran-
naturale, del Sommo Bene, principio ed ordine di tutte le cose, può
trasfondere quell'universale armonia nello Stato, di cui egli soltanto
può essere perfetto custode.
L'ascesa dal mondo sensibile al mondo intelligibile,- il mi-
to della caverna
La lunga e faticosa ricerca della verità da parte del filosofo è de-
scritta da Socrate con un mito di alto valore educativo.
Alcuni uomini, egli immagina, sono rinchiusi fin dalla nascita
in una caverna, legati con catene e costretti a guardare continuamen-
te verso l'interno, senza potersi mai muovere.
Al di fuori della spelonca v' è una strada, percorsa da individui,
che parlano e portano oggetti vari; più in là della strada, brilla un
fuoco, la cui luce si proietta fin dentro l'oscura caverna, facendo in-
travedere le ombre, prodotte dai corpi degli stessi abitatori e dalle fi-
gure riflesse di quelli che passano fuori.
I poveretti credono, anzi sono convinti, che le ombre che vedo-
no siano non immagini, ma cose reali ed addirittura fanno a gara tra
loro, stabilendo premi ed onori, per quelli che sono capaci di rico-
noscerle e di prevederne le successive apparizioni.
Per un caso qualsiasi, Socrate immagina che uno di questi uomini
133
riesca a liberarsi dalle pesanti catene e si volga a guardare intorno.
La luce lo abbaglia ed egli deve compiere notevoli sforzi per abi-
tuarsi a vedere i corpi dei propri compagni e gli oggetti che sono al
di fuori della spelonca, tanto che preferisce ritornare al suo posto, ri-
tenendo per reali le cose che vedeva prima.
Ma non basta; Socrate, per far capire meglio quanto sia difficol-
toso il cammino che porta alla vera conoscenza, immagina che lo stes-
so uomo venga trascinato a forza fuori della spelonca e costretto, suo
malgrado, a fissare la luce e tutto ciò che è fuori dalle tenebre.
Luomo è completamente abbagliato; compie uno sforzo sovru-
mano per riuscire a distinguere gli oggetti e le cose che si presenta-
no ai suoi occhi increduli.
Infine, si abitua a riconoscere con somma soddisfazione per vere
le cose, di cui fino allora aveva visto solo delle immagini.
Ed è contento e non vorrebbe certo tornare fra i suoi compagni,
ritenendo la sua condizione di gran lunga più felice, come un bene
che mai avrebbe sperato raggiungere; piuttosto preferirebbe "lavora-
re la terra servo di un altro neppure assai rlcco"150,
I premi e gli onori, a cui tendeva, insieme ai suoi compagni, per
riconoscere delle false immagini, ora lo fanno sorridere, compiangen-
do l'ignoranza nella quale era sempre vissuto.
E si rende conto anche che la luce è causa di tutto, quel fuoco
abbagliante, davanti al quale gli occhi devono compiere un notevo-
le sforzo per poterlo contemplare.
Ma una grande soddisfazione lo riempie, quando le sue palpe-
bre finalmente si possono schiudere per ammirare "lo spettacolo del-
la verità", ed una gioia profonda invade tutta l'anima sua di fronte a
ISO Platone anche questa volta riporta un verso di Omero, precisamente il 489 dcllibro Xl
dell' Odissea, quando Achille compiange la sua sorte, parlando con Ulisse.
134
tale spettacolo, ritenendo poca Cosa i sacrifici compiuti per giunge-
re a quella che egli, finalmente, riconosce non come una falsa imma-
gine della realtà, ma la realtà stessa, come la vera vita, a cui ogni uo-
mo aspira 151,
Il mito è svolto da Platone con accenti altamente drammatici e
nella presentazione della caverna tenebrosa con i suoi abitatori co-
stretti in catene, e nella descrizione psicologica dell'uomo, che gra-
dualmente, dopo terribili sforzi, prima incredulo, poi man mano sem-
pre più consapevole, giunge con gioia immensa, quasi liberato da un
pauroso incubo, alla scoperta della verità.
Tale il cammino del filosofo, il quale, come noi, costretto a vive-
re nel mondo sensibile (la caverna), appesantito dal corpo e dai suoi
istinti (le catene), dopo aver preso per vere delle semplici congettu-
re (le immagini riflesse), finalmente libero, dopo sforzi sovrumani,
gradualmente giunge alla conoscenza ed infine alla contemplazione
dell'idea del bene (il fuoco),5 2 •
Difficoltosa ed assai difficile, per chiunque, si presenta tale ricer-
ca e pochi Sono coloro che vi riescono, come si è già detto; COsto-
ro sono i filosofi, i quali riescono ad elevarsi dal mondo sensibile al
mondo intelligibile ed a contemplare la verità, il Sommo Bene, la lu-
ce che genera vista ed illumina la realtà tutta.
Il mito, descritto da Socrate, basterebbe fin qui a dimostrarci
quanto arduo sia il cammino per giungere alla contemplazione del
Sommo Bene.
Ma Platone aggiunge una seconda parte, con chiari riferimen-
ti alla vita ed al dramma del suo maestro, il quale, dopo aver scoper-
to la verità, per averla voluta insegnare agli altri uomini, è stato dagli
ISI Rep., VU, 514-516 e,
152 Cfr. Pedone, 82 e-83 a; neteto, 175 b; Fedro, 247 e-248 c.
135
stessi deriso e costretto "in tribunale o altrove, ... a discutere sulle om-
bre del giusto o sulle immagini che vengo n proiettate da queste om-
bre, ed a combattere sul modo in cui queste ombre possano essere
intese da gente che mai ha veduto quella che sia la giustizia in sé e
per sé"153, e per aver tentato di convincerli da costoro è stato selvag-
giamente ed ingiustamente accusato e condannato' a morte.
I riferimenti alla drammatica vita di Socrate valgono a farci com-
prendere come non tanto sia difficile giungere alla vera conoscenza,
quanto soprattutto farla comprendere agli altri.
Solo un uomo, profondamente convinto ed amante della veri-
tà, può riuscire in questo difficile compito traendo dalle sue profon-
de convinzioni il coraggio necessario per opporsi alla malvagia ceci-
tà degli uomini.
CosÌ ha fatto Socrate, sacrificando la propria vita per l'amore del-
la verità, cosÌ deve agire il filosofo, perfetto custode dello Stato.
Platone, traendo lo spunto dalla vita del suo maestro, indica ai fi-
losofi il dovere che devono compiere per il bene e l'utilità dello Stato.
Essi, dopo esser giunti alla contemplazione del Sommo Bene, non
devono "restare lassù") ma ritornare tra le imperfezioni del mondo,
tra gli uomini, che di quelle imperfezioni sono prigionieri, per libe-
rarli e condurli gradualmente verso la vera realtà 154 .
"Voi, dunque - cosÌ Socrate si rivolge ai filosofi - dovete, quan-
do ad ognuno spetterà il suo turno, discendere dal comune mondo
degli altri ed abituarli a vedere anche ciò che è nell' oscurità delle te-
nebre: anzi, una volta fatta l'abitudine alle tenebre, infinitamente me-
glio degli altri ci vedrete e riconoscerete ogni immagine, quale ne sia
il suo valore e di quale realtà sia il riflesso, perché voi avete già visto
'53 Rep., VII, 516 e-517.
154 Ivi, VII, 517 b-519 e.
136
la realtà vera del Bello, del Giusto e del Bene.
Ecco come il nostro Stato per noi e per voi sarà governato da sve-
gli e non in sogno, come lo è nella maggioranza degli Stati attuali, i
cui cittadini si lottano per delle vane tenebre, disputandosi il coman-
do come se fosse un grande bene.
Ma la verità è questa: quello Stato, cioè, in cui il comando è af-
fidato a coloro che meno di tutti hanno il desiderio, sarà per forza
il migliore e il più felicemente governato ... perché è soltanto in uno
Stato simile che avranno il potere i veri ricchi, non ricchi d'oro, ma
di virtù e sapienza, la ricchezza cioè di chi è veramente felice.
Ma là dove nella cosa pubblica si gettino pezzenti e gente avida
di ricchezze personali, gente che dalla politica spera il proprio gua-
dagno, non è possibile un buon governo ché si lottan fra di loro per
arraffare il comando e questa lotta intestina e civile li perde insieme
a tutto lo Stato"155.
L'educazione del filosofo, peifetto custode dello Stato
Platone, dopo aver sottolineato la necessità di affidare lo Stato
nelle mani del filosofo, traccia ora le linee generali dell' educazione, cui
devono essere sottoposti i filosofi, e stabilisce le discipline che devo-
no praticare: l'aritmetica, la geometria, la stereometria (studio dei cor-
pi solidi), l'astronomia, la musica (come arte dei suoni) e la dialettica.
Tutte queste scienze però non devono essere studiate per conse-
guirne un'utilità pratica ed immediata, ma soprattutto per poter di-
ventare "abili dialettici".
Il corso degli studi dei fututi reggitori dello Stato si può riepilogare
155 Ivi, 519 e-52l b.
137
nelle seguenti fasi.
Dopo aver frequentato, dai diciotto anni circa ai venti anni, un
corso fondato sull'educazione fisica, i giovani, dotati di più spiccate
attitudini, attraverso una prima selezione, vengono avviati per dieci
anni allo studio delle scienze; a trenta anni, con una seconda e più
severa selezione, i migliori di essi devono dedicarsi per cinque anni
allo studio della dialettica.
Terminati gli studi, dai trentacinque ai cinquant'anni, i filoso-
fi cominceranno così a fal'e tirocinio di governo, esercitando funzio-
ni marginali nello Stato.
Soltanto dopo i cinquant'anni, a turno, potranno veramente go-
vernare, avendo cosÌ raggiunto la maturità e l'esperienza necessarie
per guidare le sorti dello Stato l56 .
Queste, in sintesi, le varie tappe dell' educazione dei filosofi.
Ma è necessario sottolineare come diverse volte Platone pone l'ac-
cento sull'importanza che la dialettica ha nei confronti delle altre scienze.
Essa non è una scienza come un' altra; infatti, Platone la iden-
tifica con la stessa filosofia, che, come s'è detto nella prima parte di
questo lavoro, non è come le altre scienze, che hanno per contenuto
un qualche oggetto e si riferiscono ciascuna a una particolare attivi-
tà della vita dell'uomo.
La filosofia, afferma Platone nel Politico, ha per contenuto la vi-
ta stessa l57 ,
La dialettica per Platone non è altro che una lunga e faticosa in-
dagine, attraverso moltissime difficoltà, che l'uomo deve superare per
conoscere prima se stesso e realizzarsi poi armonicamente con gli al-
tri, alla luce di quella verità soprannaturale ed unica verso la quale
'50 Rep., VlI, 521 e-541 b.
157 Politico, 286 a-287 a.
egli deve tendere.
I! faticoso ed arduo cammino dell'uomo verso la verità, come fa-
ticoso ed arduo il conoscere dell'uomo rinchiuso nella caverna, che,
dopo sforzi sovrumani, giunge alla conoscenza del vero e ripudia le
false immagini, questo cammino aspro e difficile, il dialogare conti-
nuo dell'uomo con sé e poi con gli altri, Platone definisce dialettica.
Socrate stesso chiama procedimento dialettico "la liberazione dai
ceppi ed il rivolgersi dalle ombre alle statuette ed alla luce, l'ascesa ver-
so il sole dalla sotterranea caverna, e, una volta fuori dalla spelonca,
l'incapacità di vedere gli animali, le piante e la luce del sole, avendo
però la possibilità di contemplare nelle acque le loro divine immagi-
ni e le ombre degli oggetti reali, e non più le ombre di figure proiet-
tate da quell'altra luce, che è l'immagine del sole, ebbene tutto que-
sto lavoro, che si raggiunge con le varie specifiche scienze che abbia-
mo passato in rassegna, ha proprio questa virtù di elevare la parte più
nobile dell'anima alla visione di ciò che di più eccellente v'è in ognu-
no degli enti, sÌ come dianzi abbiamo veduto il più acuto degli orga-
ni del corpo elevarsi alla visione di quello che nel mondo materiale e
visibile è il più luminoso degli oggetti"158
E per ciò che riguarda la forza dell' attività dialettica, i suo pro-
cedimenti e i suoi aspetti, Socrate, nel rispondere a Glaucone, ha un
attimo di esitazione.
Sembra quasi che voglia riprendere fiato, per concludere una ri-
cerca da tempo intrapresa, le cui conclusioni richiedono una forza
ed una convinzione che Socrate sa di avere, come pure sa che è diffi-
cile che gli altri posseggano.
A questo punto, pare che qualcosa di veramente superiore deb-
ba scaturire dal lungo ed affannoso dialogare tra Socrate ed i suoi
''" Rep., VII, 531 d-532 d.
discepoli.
La conclusione della Repubblica, a nostro avviso, è da riporre in
quest'ultima parte, giacché le altre, che seguono, sono da conside-
rarsi come conseguenti.
"Amico Glaucone - conclude Socrate - tu qui non mi potrai più
seguire: oh sÌ, quanto a me ci metterò tutta la mia buona volontà, ma
non si tratterà più di vedere in questo caso quella che è l'immagine
della verità, ma la verità stessa, quale almeno a me sembra che sia"159.
È un momento questo, molto importante, quasi solenne, che in-
vita ad una profonda riflessione sulla umana imperfezione, che, per
quanto voglia chiarire i misteri dell' esistenza, non vi riesce, restan-
do prigioniera di quegli stessi problemi che dalla nascita alla morte
l'afRiggono.
Le parole di Socrate risuonano come un severo monito per tut-
ti coloro che credono di poter conquistare la felicità agevolmente e
senza alcun sacrificio.
Sebbene pacato, il suo avvertimento scaturisce da profonde con-
vinzioni e da un' esperienza diretta, fatta di continue lotte e delusio-
ni, di speranze amaramente disilluse e di un amore veramente gran-
de, quasi passionale, e di una fede incrollabile verso qualcosa, che ci
trascende e che ha in sé tutta la perfezione di cui l'umanità manca.
È qui, nella consapevolezza della propria imperfezione e nella fe-
de di una perfezione assoluta, il dramma dell'uomo, il dolore che sca-
turisce dal contrasto vivo e profondo tra la realtà e gli ideali, che Pla-
tone tenta di risolvere, chiamandolo "un certo quid", ma che alla fi-
ne si ripropone, come sempre nella storia dell'umanità, in tutta la
sua drammatica ed irresolubile esigenza.
'50 Rep" VII, 533.
140
VIII
LE FORME DEGENERI DI UNO STATO
Lo Stato perfetto e le sue degenerazioni
Socrate, dopo aver concluso sull' educazione dei filosofi, riepilo-
ga brevemente le caratteristiche principali che contraddistinguono lo
Stato perfetto, che egli chiama aristocratico nel senso già spiegato,
cioè governato dai migliori 160.
Infatti il termine aristocrazia per Platone non ha il significato co-
mune, che normalmente gli si attribuisce, ma deve essere inteso co-
me governo di anime sapienti e giuste, elette dal popolo, che le rico-
nosce degne di assumere le redini dello Stato.
Aristocrazia di pensiero, quindi, perché come spesso Platone ha
tenuto a sottolineare, lo Stato perfetto è quello in cui governano "i
veri ricchi, non ricchi cl' oro, ma di virtù e sapienza"16l,
Tale forma di governo può dirsi anche monarchia, nel senso che
la parte migliore vi predomina in armonia col tutto, come Platone
stesso afferma alla fine del libro IV della Repubblica.
Aristocratico o monarchico, nel modo già detto, è lo Stato per-
fetto delineato da Socrate, da cui provengono, per degenerazioni, al-
tre quattro forme di governo, corrispondenti a quattro tipi di indi-
vidui, poiché quelle stesse forme "nascono dal costume morale dei
''" Rep., VIII, 543-544 d.
161 Cfr. sopra, 521.
141
ci ttadini" Hi2.
Già in un' altra parte della Repubblica, Platone afferma che "lo
Stato è i cittadini stessi" e che solo da questi ultimi dipende l'attua-
zione della giustizia o dell'ingiustizia, a seconda di coloro che lo go-
vernano 1G3 •
Ecco il motivo per cui lo Stato perfetto degenera in altre forme,
corrispondenti proprio al carattere degli uomini che vi predominano.
Secondo Platone, quattro sono le forme degeneri e storiche del-
lo Stato: la Timocrazia o Timarchia di tipo spartano o cretese, ave
predomina l'uomo ambizioso di cariche e di onori, ma che nello stes-
so tempo ha in sé qualcosa di buono, che non lo perde completa-
mente; l'Oligarchia o governo dell'uomo dedito al denaro e ad accu-
mulare ricchezze; la Democrazia, dovuta al prevalere dell'uomo disor-
dinato, che non ammette alcuna distinzione ed odia qualsiasi clas-
se dirigente, perché non riesce a seguirne le norme precise e rigide e,
quindi, ogni forma di libertà per lui diventa arbitrio vero e proprio;
infine la Tirannide, che è provocata dall' assoluto dominio di un solo
individuo, il quale, avvalendosi dell' autorità conseguita, bada a sod-
disfare tutte le proprie passioni.
Tale forma di governo è, secondo Platone, la peggiore che pos-
sa sorgere in uno Stato.
Queste, in sintesi, le forme degeneri di uno Stato, che Platone
esamina particolarmente nella Repubblica e poi nel Politico, nel loro
modo di sorgere, nelle loro caratteristiche, contrapponendole a quel-
lo Stato, idealmente delineato, che egli ritiene perfetto e giusto, co-
me giusto l'uomo che lo governa l64 •
'" Rep., VJII, 544 d-e.
163 Cfr. sopra, 435 c-436.
164 Ivi, VIII, 544 e-547 c.
142
La Timocrazia
La Timocrazia è per Platone la meno negativa delle forme dege-
neri di uno Stato, intermedia tra l'Aristocrazia e l'Oligarchia, aven-
do in sé le caratteristiche dell'una e dell'altra.
Essa sorge dalla discordia tra le due classi, dei custodi e dei produt-
tori.
Questi ultimi, seguendo gli istinti della parte peggiore della pro-
pria anima, cominciano a desiderare più di quello che loro è necessa-
rio e fanno della ricchezza lo scopo principale della loro vita.
Mentre i custodi, non mancando di nulla, perché ricchi nel!' a-
nima, perseguono ancora la virtù e mantengono la primitiva costi-
tuzione l65 .
Le due classi, dopo reciproche violenze e lotte continue, alla fine
si accordano e si dividono le terre e le case, restaurando cosÌ la pro-
prietà privata, e, di buon accordo, si dividono le varie responsabilità.
La caratteristica che predomina in questa forma di governo è l'a-
nimosità, propria degli individui più semplici e di natura impulsi-
vi, disposti più alla guerra che alla pace, desiderosi come sono di ric-
chezze, di cui) una volta venuti in possesso) diventano oltremodo avari.
Simili uomini, da giovani, disprezzano le ricchezze, tendendo più
agli onori e alla gloria, perché ambiziosi per natura, ma col passare
degli anni diventano avari e conservatori.
La ginnastica e la caccia sono attività pieponderanti nello Stato
timocratico, ove i suoi cittadini, per natura dediti alla guerra, come
già si è detto, tengono in grande considerazione la forza fisica e l'ad-
destramento per fronteggiare qualsiasi ostacolo l".
165 Ivi, VIII, 547 a-c.
166 Ivi, VIII, 547 d-548 c.
143
 Arrogante, proclive ad ascoltare pur non essendo oratore, aspro
con gli schiavi senza però disprezzarli, cortese con gli uomini liberi,
molto obbediente verso i magistrati, ambizioso di potere e di ono-
ri, l'uomo timocratico esercita il suo dominio, più che con la parola,
con l,aZlOne
. guerresca e con l'1 suo talento ml1tare
'1' 167 .
Luomo timocratico ha in sé pregi e difetti, che si rilevano anche
nella forma di governo di cui fa parte.
Plarone, come già si è detto, considera la Timocrazia come la me-
no negativa tra le forme di governo, rassomigliando, per alcuni aspet-
ti, allo Stato aristocratico ed essendo ancora legato, anche se con mi-
nor fiducia, a quelli che sono i valori fondamentali della vita 168.
L'Oligarchia
Quando il desiderio di ricchezza da parte dei custodi acuisce la
lotta tra le due classi, quella dei custodi stessi e quella dei produtto-
ri, la Timocrazia degenera in Oligarchia, che si basa tutta sull'utilita-
risma economico e sul censo.
Di conseguenza i ricchi spadroneggiano a danno dei poveri, i qua-
li non hanno alcuna autorità.
Il diritto di censo, nello Stato oligarchico, permette così ad una
minoranza di partecipare al governo, escludendo tutti colato che non
hanno possedimenti, secondo le leggi appositamente prescritte .
.La legge viene stabilita ad attuata con mezzi intimidatori e, se
necessario, anche con la forza, ricorrendo all'uso delle armi!".
'" Ivi, VIII, 548 e-549 b.
''" Ivi, VIII 549 b-550 C.
169 Ivi, VIII, 550 c-SII c.
144
Molti sono i difetti dello Stato oligarchico: prima di tutto il di-
ritto di censo, che esclude così la maggior parte dei cittadini dal go-
verno, come se la ricchezza fosse sinonimo di capacità.
Pertanto, uomini esperti e capaci, se poveri, non possono appor-
tare alcuna utilità allo Stato"o.
In secondo luogo, lo Stato oligarchico col diritto di censo viene
a frazionarsi in due, tanto che da una parte è lo Stato dei ricchi, dall' al-
tra quello dei poveri, ed entrambi, pur abitando nello stesso posto,
lottano fra di loro, tendendosi continuamente insidie e pericoli 171.
Né, d'altra parte, da soli gli oligarchici riuscirebbero a condurre
una guerra, poiché per natura avari, non potrebbero pagare le spese
e, pertanto, dovrebbero rivolgersi alla massa popolare 172 •
Altro difetto gravissimo della costituzione oligarchica è la possi-
bilità di ciascun cittadino di comprare e di vendere, divenendo co-
sì, da povero che era, ricco e viceversa, con tutte le gravissime conse-
guenze che ne scaturiscono, senza che nessuno si preoccupi di par-
vi rimedio 173 ,
Ancora una volta, Platone riafferma i pericoli che derivano dal-
la proprietà privata, la quale, provocando dissidi e lotte tra i cittadi-
ni, dovrebbe essere abolita, secondo il concetto già espresso: "Tutto
deve essere in comune tra amici"I74.
Nello Stato oligarchico, la ricchezza è la nota predominante ver-
so la quale l'animo concupiscente dei cittadini tende, ubbidendo ai
desideri smodati di accumulare denaro.
170 Ivi, VIII, 551 c-d.
171 lvi, VIII, 551 d.
172 Ivi, VIII, 551 e.
173 Lvi, VIII, 552 a-553.
174 Cfr. sopra, 435 e-436.
145
 Tale, quindi, anche l'uomo oligarchico, che tiene in grandissimo
conto il denaro, teso solamente ad accumularlo, privandosi di qualsi-
asi cosa non necessaria, divenendo cosÌ avaro e geloso della propria
ricchezza.
Un tale uomo non si preoccupa minimamente della propria edu-
cazione, geloso del suo denaro, prodigo di quello altrui, contrastan-
te molto spesso, perché la parte migliore di se stesso è dominata da-
gli istinti, che lo rendono arido ed egoista 175 •
La Democrazia
Dall' oligarchia, a causa dell' opposizione sempre più netta tra le
due classi economiche, nasce la democrazia; viene meno la distinzio-
ne tra custodi e produttori e, con essa, resistenza di una vera e pro-
pria classe dirigente.
Il censo dello Stato oligarchico, la ricchezza eccessiva, la negli-
genza dei governanti fanno sÌ che i cittadini poveri, saturi di odio e
delusi del loro misero Stato, si ribellino, desiderosi di abbattere ogni
distinzione di classe llO .
Ecco che la rivoluzione è inevitabile e cosÌ lo Stato è in mano di
facinorosi, assetati di vendetta, irragionevoli oltre misura, schiavi dei
loro più bassi istinti.
Il governo oligarchico viene abbattuto e s'instaura la Democra-
zia, per un desiderio di libertà che poi diventa licenza e libero arbitrio.
Lo Stato democratico, secondo Platone, sorge "quando la vitto-
ria resta in pugno ai poveri, che massacrano parte dei ricchi e parte
'" lIep .• VJII, 555·555 b.
176 lvi, VIII, 555 b-e.
146
esiliano, mentre si dividono con quelli che restano l'amministrazio-
ne e le magistrature, il più delle volte spartendosele a sorte"177.
Ma i difetti di tale forma di governo sono molti e gravissimi.
La libertà, da molti invocata ed ottenuta anche a prezzo del san-
gue, diventa, in questo tipo di costituzione, un continuo arbitrio, do-
vuto agli sfrenati desideri dei suoi cittadini, i quali ben presto comin-
ciano a pagare il danno che quella stessa libertà arreca allo Stato e a lo-
ro stessi.
Nel parlare della Democrazia, Platone è ironico e sarcastico nel-
lo stesso tempo, definendola "variopinto mantello variamente intes-
suto d'infiniti fiori ... tanto che il volgo, simile alle donne e ai fan-
ciulli, ai quali piacciono le cose variopinte, ne rimane affasclnato"178,
È chiaro che Platone vuole riferirsi alla Democrazia ateniese; sol-
tanto cosÌ si spiega l'ironia, che sgorga spontanea dal suo animo ama-
reggiato per le tristi condizioni della sua patria.
La costituzione democratica è la forma più disordinata di gover-
no, poggiando le sue basi sulla inconsapevolezza dei suoi cittadini,
che, liberi da ogni impedimento legale e morale, possono in tal mo-
do fare il proprio comodo, trovando la giustificazione dei loro atti
nella stessa libertà, tanto faticosamente conquistata,
Ma la libertà dello Stato democratico non è libertà cosciente, che
177 Ivi, VIII, 557 a-b.
178 Ivi, VIII, 557 b-d. In merito ai rapporti del filosofo con la Democrazia ateniese, il Gom-
perz così si esprime: "Giacché è questa la forma di governo sotto la quale egli ha vissuto ed
operato, e dalla quale in conformità ad una legge da lui stesso formulata, la legge di reazio-
ne, il suo spirito h.a ricevuto gli stimoli più potenti ed efficaci. Così intenso è il sentimento
dei mali da lui sofferti 'in quel regime, che di fronte ad esso tutte le altre impressioni ven-
gono a perdere ogni valore ... Nemmeno propriamente una costicuzione appare a lui la de-
mocrazia, bensì un "mercato di costituzioni". Tanto grande ne è l'instabilità, così sconcer-
tame la mutevolezza e la varietà che di essa formano l'essenza!" (T. GOMPERZ, Pensatori gre-
ci, cit., pp. 383·384).
147
deriva dalla consapevolezza e dettata dalla ragione, bensÌ incoscienza
vera e propria, dovuta al prevalere degli istinti più bassi dell'uomo,
che producono caos e disordine non solo nello Stato, ma nello stes-
so individuo che di quella forma di governo è il tipico esponente!79.
La costituzione democratica, secondo Platone, non è neanche una
costituzione, ma un insieme di costituzioni, "piacevole a prima vista
ed anarchica, varia e dispensatrice di diritti indifferentemente ai giu-
sti come agli ingiusti"180.
Come lo Stato democratico, anche l'individuo, che vi fa parte, è
disordinato, senza leggi né freni.
In lui ogni passione è libera: infatti l'individuo democratico vive
nella dissolutezza, giornalmente appagando ogni suo desiderio, beve
o si dedica alla musica, qualche volta fa ginnastica, qualche volta se
ne rimane pigro ed ozioso, qualche volta si dedica anche alla filosofia.
Nella sua vita non c'è ordine né misura, ma tutto è subordinato
agli istinti che la dominano, rassomigliando in tutto e per tuttO al ti-
po di costituzione, di cui è parte fondamentale!8!.
La Tirannide
Lultima e più grave forma di degenerazione politica, secondo Pla-
tone, è la Tirannide, che sorge dalla sfrenata libertà e dal caos morale
17~ ''Aucun cles régimcs existants ni aucune cles doctrincs qu'ils avaient direcremenr sllscitées
ne satis~faisait Platan. Pom lui la démocratie c'est le régne cles sophistes qui au lieu d'éclai~
ref le peuple, se contentcnt d'étudier san comporternent et d'ériger cn valeurs morales ses
appécits" (Jfu\N TOUCHARD, Histoire des idées politiques, Paris, 1959, p. 29).
'"" lIep., VlII, 557 d·558 C.
181 Ivi, VIII, 558 c-S62.
148
e politico dello Stato democratico.
Essa è caratterizzata dall' assoluto dominio di un solo individuo,
che si avvale dell' autorità conseguita per soddisfare tutte le proprie
passioni.
Proprio la libertà, considerata dagli uomini democratici come il
bene migliore, fa sÌ che nello Stato in cui si genera, per la noncuran-
za dei suoi governanti, apra la via alla Tirannide l82 •
Infatti, in uno Stato del genere, il principio della libertà è esteso
a tutti, senza alcuna distinzione, siano essi meritevoli o no, degene-
rando in anarchia, come sovversione di ogni autorità ed intolleranza
ad ogni regola di giustizia.
I! desiderio di libertà diventa un diritto in un simile Stato, tan-
to che i giovani si sentono sullo stesso piano degli anziani e quest'ul-
timi, per non apparire retrogradi e dispotici, si fanno "arrendevoli ed
allegri" 183.
Tanta è la corruzione del governo democratico, che Platone sar-
casticamente vede in un simile Stato "le cagne simili alla padrona,
e cavalli ed asini, abituati ad andarsene per le vie in assoluta libertà
e col fare importante, urtarsi contro chiunque s'impatta loro fra le
zampe, senza cedere il passo ad alcuno"!84.
L'eccessiva libertà, quindi, si trasforma in eccessiva schiavitù, sia
per l'individuo sia per lo Stato.
E allora tra i cittadini, avviliti dai continui soprusi e dalle prepo-
tenze provenienti da ogni parte, sorgono lamentele e ribellioni, che
vengono rese pubbliche dai più facinorosi, dotati di maggior corag-
gio ed autorità.
182 Ivi, VIII, 562 a-d.
'" Ivi, VllI, 562 d-563 b.
1M Ivi, VIII, 563 b-d.
149
 Costoro appaiono agli occhi del volgo come protettori e ben pre- Drrazionalità più completa, è evidente, pervade tale forma di
sto vengono pubblicamente elogiati ed eletti alle più alte cariche del- governo e l'individuo che ne è a capo.
lo Stato. Il male peggiore, secondo Platone, è l'essere governato da un ti-
In seguito, essendo l'anima di costoto intollerante ed ambiziosis- ranno, che rappresenta l'ultima degenerazione di quell'individuo per-
sima, dopo lotte acerrime, che si concludono sempre con l'estradizio- fetto, il filosofo re, esaminato precedentemente, essendo quell'anima
ne e col sangue, uno solo, quello più spregiudicato e senza scrupoli, priva di ragione, travolta da istinti bestiali, che fanno dell'uomo tiran-
riesce a prevalere ed instaura cosÌ la tirannia. nico il più spregevole uomo, che possa esistere, oppressore e sfrutta-
Dal governo dei molti, ecco che si attua il governo di uno solo, tore dei cittadini e dello Stato.
che, facendo e disfacendo a proprio modo, incurante dei bisogni e
delle necessità dei suoi sudditi, bada solo a soddisfare le proprie pas-
sioni, sperperando tutto il patrimonio dello Stato e divenendo così,
da protettore del popolo, vero e proprio tiranno!85.
Questi, nei primi tempL è cordiale con tutti, si presenta come
un benefattore, fa promesse in pubblico ed in privato, distribuisce
terre al popolo ed agli amici, si dimostra con chiunque di animo mi- '
te e generoso.
Ma dopo, a causa della sua insaziabile sete di potere, che por-
ta a rovinose e sanguinosissime guerre, trovandosi in difficoltà per le
continue perdite, egli diventa diffidente con rutti ed è senza scrupoli
persino con i suoi amici, che lo consigliano verso il bene, eliminan-
doli, per conservare la sua autorità e il suo prestigio.
E così diventa ostile con tutti, pronto a togliere di mezzo chiun-
que voglia a lui opporsi, senza farsi scrupoli e senza pietà alcuna, pur
di rimanere al potere!86.
E governa ancora per molto tempo, compiendo ogni sorta di mal-
vagità a danno di quel popolo, che lo aveva acclamato protettore ed
innalzato agli onori dello Stato.

'"' Rep., VJJI, 563 d·566 d.

\86 Ivi, VIII, 566 d-567 c.

150 151

IX
DALLA PREMESSA ALLE CONCLUSIONI
Immagini dell'Atene democratica: la genesi della tirannide
Ad Atene, il vero nocchiero, Socrate, è stato processato e uccÌ-
S0187,privando la società di un suo nobile protagonista.
La sua voce, che aveva costituito un punto di riferimento per gli
uomini di quel tempo in crisi, era un richiamo profondo ai valori
del bene e dell' essere come i fondamenti della nostra vita e della so-
cietà di cui facciamo parte. I filosofi, con la morte di Socrate, furo-
no banditi dalle città e da ogni luogo che rappresentasse la scienza e
il bene. E gli anni a venire conosceranno altre condanne ed altre for-
me di ostracismo ai sapienti della città.
Ecco come si comportano, secondo la descrizione di Platone, gli
abitanti della città preda della democrazia:
"Tutte le volte che c'è una riunione di massa nelle assemblee
popolari, nei tribunali, negli accampamenti, in ogni qualsivoglia
pubblica riunione ave con grande rumore essi lodano o biasima-
no ciò che viene detto e ciò che vien fatto, ed esasperate 50n le lo-
di esagerate le obiezioni, ed urlano e battono le mani, tanto che le
stesse pietre e il luogo dove sono radunati risuonano rimandan-
do raddoppiato il baccano del loro biasimo e delle loro lodi, in
IHl I marinai che senza saper guidare vogliono prendere il timone sono i demagoghi, il ve-
ro nocchiero sarebbe il filosofo (Rep., IV, 487 e-488).
152
mezzo a tutta questa confusione, quale mai cuore, come si suoI
dire, credi tu debba avere uti. giovane?"188,
Ecco un' altra immagine che Platone intende sottolineare nel com-
portamento degli uomini nella città in crisi:
"Non nasce, non è nato, non nascerà mai difatti un carattere che
possa altrimenti volgersi verso la virtù perché educato in modo
opposto all'educazione impartita da quei tali signori; parlo di un
carattere umano, amico mio: se si trattasse di un carattere divi-
no, secondo il proverbio, lasciamo lo fuori dal discorso. Sì, bisogna
mettersi bene in testa questo, che in uno Stato costituito secondo
simili ordinamenti ciò che si salva e diviene come deve essere, se
dici che è dovuto ad un fato divino, non temere di sbagliare"'89,
Molto significative sono le parole di Platone relativamente all'im-
magine nota del "bestione":
"Bestione cresciuto grande e grosso, da che parte convenga av-
vicinarglisi, dove palparlo, quando e come è che divenga ferocis-
simo o quanto mai mansueto, e nell'un caso e nell'altro quali vo-
ci usi emettere, o quali voci invece lo fanno quietare o montare in
furore: e dopo aver imparato tutte queste cose, per lunga consue-
tudine di vita, questo chiamasse col nome di scienza e, ordinando
in unità il tutto come un'arte, ne facesse professione di maestro,
senza veramente sapere che cosa vi sia in questi principi e in que-
ste passioni di bello o di brutto, di buono o cattivo, di giusto od
ingiusto, dando a tutte queste cose un nome, sempre secondo le
'"" Rep.• IV. 492 b-492 d.
189 Ivi, 492 e-493.
153
 opinioni del bestione, ossia chiamando bene ciò che al bestione
procura piacere, male ciò che lo fa arrabbiare, senza d'altra par-
te saper dare nessuna ragione di questi nomi, ma chiamando giu-
sto e bello ciò che secondo gli studi di natura è necessario poiché
non avendo mai visto quella che è la necessità in sé, ed il bene in
sé, non sa distinguere in che cosa differiscano fra loro' né può mo-
strarlo agli altri. Per Zeus, e non ti sembra che sia questo un edu-
catore ben strano?" 190.
Nel rilevare la chiara opposizione e contraddizione tra la "vera
scienza" e sapienza (come l'in sé e le l'opinioni del bestione", secon-
do le quali a tutto viene dato un nome che corrisponde a tutto ciò
che piace), Platone sostiene che i re possano essere pure i filosofi per
"grazia divinà'191:
"Né uno Stato né un governo, neppure un privato cittadino po-
trebbe raggiungere la sua perfezione, se prima a questi pochi fi-
losofi non cattivi ma oggi divenuti inutili, non capiti la fonuna
di doversi occupare, nolenti o volenti, del governo, e allo Stato di
dover loro obbedire, oppure se prima una qualche divina ispira-
zione non conquisti di vero amore per la filosofia vera i capi degli
Stati ereditari, o i figli degli attuali re, o i re medesimi"l92.
La conclusione:
''Amico mio - seguitai - esitavo, infatti, a far l'audace afferma-
zione di cui invece ora ho il coraggio; abbiamolo, dunque, questo
190 Iv!, 493~493 C.
191 Cfr. Lettera VII, 326 b e Rep., 493 d.
192 Rep., 499 b~499 d.
154
coraggio e si dica che i perfetti custodi non possono essere che i
filoso fi" 193.
Segue la descrizione che Platone fa della vita democratica in Atene:
"E l'indulgenza e l'assenza in ogni circostanza, di meticolosa pre-
cisione, proprie di questa costituzione, il disprezzo anzi di tutti
quanti quei motivi che noi abbiamo discusso invece con tutta se-
rietà, quando gettavamo le fondamenta del nostro Stato, quan-
do dicevamo, ad esempio, che se uno non ha da natura doti ec-
cezionali, mai potrebbe divenire un buon uomo se fin dalla pri-
ma infanzia, nei suoi stessi giuochi, non sia volto verso il bello e
se di tutte queste cose, appunto, non si preoccupi... come tale di-
sprezzo trionfalmente calpesta tutto ciò, senza che ci si preoccupi
in quali studi si sia preparato un uomo politico per l'amministra-
zione dello Stato, mentre basta, per essere colmato d'onori, che si
proclami amico del popolo!"19'.
Da questo punto Platone avverte la necessità di spiegare come
dall'uomo oligarchico si formi il democratico. Socrate è consapevo-
le che è sul punto di toccare un argomento molto scottante, denso
di motivi polemici e con tanti richiami alla storia personale di cia-
scuno, ma soprattutto con richiami a fatti o avvenimenti di recen-
te attuali tà:
"Quando un giovane allevato, come dicevamo ora, nell'ignoran-
za e in ristrettezze economiche, abbia gustato il miele dei fuchi ed
abbia frequentato queste focose bestie funeste, abili a procurare i
193 Ivi, 503 b.
194 Ivi, 558 b-558 c.
155
 più svariati piaceri, di ogni specie e di ogni qualità, e proprio qui
sta tranquillo che, più o meno, si inizia in lui il passaggio dall'o-
ligarchia alla democrazia"195.
La battaglia per le convinzioni e le opinioni vere, è ormai perdu-
ta; l'assillo delle false e "vanagloriose convinzioni" travolge in modo
devastante il posto delle verità fino allora possedute:
"Egli torna allora da quei tali Loto/àgi ed apertamente abita in
loro compagnia: e se da parte dei suoi famigliari ancora gli venis-
se aiuto a quella che nell'anima sua è la tendenza all'economia,
quelle tali vanagloriose convinzioni, chiudendo le porte di quel-
la che è in lui la sovrana roccaforte, non farebbero passare né gli
stessi soccorsi, né quei buoni consigli che, a mo' di ambasciato-
re, privatamente gli rivolge chi è più anziano di lui: e son esse che
vincono la battaglia, e sciocchezza chiamando il pudore lo but-
tano fuori e vergognosamente lo mandano in esilio, e così dicen-
do vigliaccheria la temperanza, svergognandola, la cacciano via,
e l'ordine e la misura delle spese, facendoli passare per rozzezza e
mancanza di generosità, assecondati in questo da molte e funeste
passioni, li mettono al bando ... E quando hanno vuotato ed epu-
rato da queste virtù l'anima di colui che oramai è in loro posses-
so e iniziato ai grandi misteri l96 , non tardano certo a far scende-
re in lui tracotanza, anarchia, dissolutezza, sfacciataggine, splen-
didamente adornate di corone, con grande sèguito, e ne cantano
le lodi e vezzosamente chiamano la tracotanza buona educazione,
libertà l'anarchia, magnificenza la dissolutezza, e coraggio la sfac-
ciataggine. E non è forse cosÌ che un giovane passa da quelli che
195 Ivi, 559 d-559 e.
196 Una delle due categorie in cui si dividevano i Misteri Eleusini (cfr. Opere politiche di
Piatone ... , a cura di F. Adorno, cit., p. 482, nora 4).
156
erano i desideri necessari, entro cui era stato educato, alla libertà
e alla licenza dei piaceri superflui, anzi dannosi?"'97.
E cosÌ, con sottile ironia, atteggiamento tipicamente socratico, il
filosofo evidenzia altre immagini particolarmente polemiche:
"Così (il giovane) passa la vita affidandosi giorno per giorno a
quello che sia il desiderio del momento, ora ubriacandosi in un
conviviale suonare di flauti, ora bevendo acqua e digiunando, ora
esercitandosi nei ginnasi, altra volta standosene in ozio e non pre-
occupandosi di nulla: vi son dei giorni, invece, in cui sembra tutto
preso da studi filosofici; spesso si occupa anche di politica, e si leva
in piedi per dire o per fare quel che gli passa per la testa .. , Classi-
fichiamo allora quest'uomo nell'ambito della democrazia, ché con
ragione possiamo effettivamente chiamarlo democratico? Classifi-
chiamolo pure, egli disse"198.
Qual è la genesi della tirannide? Platone risponde che "sorge per
,un cambiamento che si opera nella democrazià'199, "lo ritengo che
quando uno Stato retto democraticamente e assetato di libertà sia in
balia di cattivi coppieri, e si ubriachi di quella libertà, bevendola pu-
ra oltre la debita misura, se coloro che sono al governo non sono al-
lora estremamente compiacenti e non permettono la più assoluta li-
bertà, il popolo pone quei governanti in stato di accusa e li punisce
come traditori ed oligarchici"20o, Platone prosegue: "E quei cittadini
che obbediscono alle autorità costituite, vengono oltraggiati e tratta-
m Rep., 560 c-561 a.
198 Ivi, 561 d-562 a.
199 Ivi, 562 b.
200 Ivi, 562 d.
157
ti da uomini volontariamente schiavi e buoni a nulla: lodati e ono-
rati vengono, invece, quei magistrati che sembrano uguali ai cittadi-
ni e quei cittadini che sembrano altrettanti magistrati, tanto in pri-
vato quanto in pubblico. Non è, dunque, inevitabile che in un simi-
le Stato sopra ogni altra cosa vada lo spirito di libertà? ... E che si in-
sinui, amico mio, nell'intimità delle famiglie, e che infine l'anarchia
si estenda perfino alle bestie?"20!.
Persino nei rapporti familiari si esprimono quegli atti di intolle-
ranza e di cattivo gusto di cui abbiamo parlato: "Il padre, per esem-
pio, si abitua a trattare il figlio da pari a pari ed a temere i suoi ragaz-
zi, e viceversa il figlio nei confronti del padre, tanto che più non ri-
spetta e più non teme i propri genitori, appunto per essere libero: ed
i meteci si uguagliano ai cittadini e i cittadini ai meteci, e così fan-
no arreh e gll· straillerl
. '''202 .
Con crudo realismo, Platone sottolinea le conseguenze di tali rap-
porti: " ... in un simile Stato il maestro teme ed adula i propri allie-
vi, e gli scolari s'infischiano dei maestri, così come s'infischiano dei
propri pedagoghi; in una parola sola i giovani si mettono alla pari e
stanno al passo con i vecchi, tanto a parole quanto nelle azioni: a lo-
ro volta i vecchi si mostrano pieni di condiscendenza verso i giova-
ni, tutti briosi e scherzosi, imitando i giovani sÌ da non parere intol-
leranti e dispotici"203.
E ancora: " ... le stesse bestie, infatti, sottoposte all' uso dell' uo-
mo, sono qui molto più libere che altrove, tanto da non credersi se
non se n'è fatta esperienza. E davvero che le cagne sono là, come di-
ce il proverbio, tali e quali la padrona, e così cavalli ed asini, abituati
201 Ivi, 562 e.
202 Ibid.
203 Lvi, 569 b.
158
ad andarsene per le vie in assoluta libertà e col fare importante ur-
tano contro chiunque s'imbatta loro fra le zampe e non ceda loro il
passo: tutto, insomma, ugualmente vi gode la più piena libertà"20'.
Da qui un'altra importante considerazione: "I:eccessiva libertà
non può sfociare, infatti, che in un'eccessiva schiavitù, tanto nelfindi-
viduo quanto nello Stato". Ed è quindi naturale "che la tirannia da
non altro governo può prendere le mosse se non dalla democrazia:
dalla estrema libertà nasce, cioè, la schiavitù più piena ed atroce"205.
La tirannia, avverte inoltre Platone, s'insinua in maniera subdo-
la: "E non è forse vero che nei primi giorni, nei primi tempi, sorride
a tutti, tutti saluta, chiunque incontra, e assicura di non essere un ti-
ranno, ed in privato e in pubblico fa un monte di belle promesse, e
rimette i debiti e distribuisce le terre al popolo ed ai suoi partigiani,
facendo finta di essere con tutti benigno e mite?"206.
C'è spazio anche per una ulteriore riflessione amara sul rapporto
tra genitori e figli: "E che ne dici ... se il popolo si irritasse e gli dices-
se di non essere giusto che un figlio, nel fiore dell' età, si faccia man-
tenere dal padre, quando spetta invece al figlio pensare a suo padre,
né che il popolo gli ha dato la vita, né lo ha posto in trono, per poi,
quando egli fosse divenuto grande, vedersi ridotto schiavo dei propri
schiavi, per dover mantenere lui ed i suoi servi, e tutta quella massa
di scorie che lo segue, ma che (il popolo), ponendolo a suo protetto-
re, ha voluto soltanto liberarsi dai ricchi e da coloro che nella città si
dicono uomini dabbene, e dunque lo prega ora d'andarsene via dal-
lo Stato, insieme a tutti i suoi compagni, sì come un padre che caccia
204 Ivi, 569 c-d.
205 Ivi, 564. Cfr. anche su questo tema le Lettere VII c VIII, nelle quali egli parla sotto l'in-
fluenza delle sue personali esperienze, sopractuno siracusane.
206 Ivi, 566 e.
159
di casa un figlio con i suoi importuni commensali?"20?
In definitiva, Platone considera come dalla formazione del tipo de-
mocratico scaturisca l'uomo tirannico} dominato dalle più insane pas-
sioni, mosso dagli appetiti più bassi, che disobbedisce ad ogni legge
perché egli pone al primo posto il bisogno di soddisfare il suo inte-
resse particolare. Anima snaturata, diventa ladro, assassino, la sua si-
tuazione è quella di un uomo chiuso nelle sue passioni, che vive tra
molti ma è odiato da tutti quanti lo circondano. Contrasta con que-
ste immagini quella della vera felicità, che invece è "quella del sapien-
te, che sa sollevarsi dalle miserie del mondo sensibile alla visione del
mondo ideale, quella visione cioè che, sola, assicura la vera gioia allo
spirito"208. Platone fornisce le prove che, a suo dire, dimostrano che
infelice è il tiranno (l'uomo ingiusto) e felice è il re (l'uomo giusto)
che attua in sé l'armonia specchio della più alta armonia che il tut-
to regola in unità. Adorno è efficace nell'illustrarle sinteticamente: la
prima prova si basa sul parallelo Stato retto tirannicamente e uomo
tirannico: se schiavo è lo Stato a regime tirannico, altrettanto schia-
vo è l'uomo tirannico servo delle sue passioni e delle sue paure; la
seconda prova ha un carattere più strettamente psicologico e si fon-
da sui piaceri propri delle tre parti dell'anima, dei quali può fornire
il miglior giudizio il filosofo in quanto ha esperienza di tutti e tre e
in quanto giudica con quella parte dell' anima più adatta a giudica-
re rettamente, cioè la ragione; la terza prova, più filosofica, riprende
un concetto che permea tutta la Repubblica e che si basa sulla consi-
derazione che solo l'uomo giusto, in quanto riesce ad attuare armo-
nia, è un uomo felice 209 •
207 Ivi,569.
208 Ivi, 571 a~b.
209 F. ADORNO, Opere politiche di Platone, cit., vaL I, nota I, p. 509.
160
Si va verso la conclusione: il tema era stato già affrontato nel I e
nel II libro della Repubblica e, in particolare, la problematica sul giu-
sto e l'ingiusto era stata posta da Platone già nel Gorgia (cfr. il discor-
so fra Socrate e Polo, Socrate e Callicle).
I rapporti tra l'individuo e lo Stato
Si affronta il problema, anche questo già trattato, dei rapporti
tra l'individuo e lo stato, per dire che uno stato che sia schiavo e do-
minato da un tiranno "non può agire secondo la sua libera volontà"
e che "neppure un' anima che sia in tirannia ... potrà certo fare ciò che
essa vuole: ma, trascinata sempre con la forza dall' assillo delle pro-
prie passioni, sarà sempre in conflitti, sempre piena di rimorsi"2lo E
l'anima che si trova in questa condizione non può che essere "in pre-
da alla paura" e si manifesta con "tanti lamenti, gemiti, pianti, do-
lori ... resa pazza dalle passioni e dall'amore"2!!. Anche il quadro che
Platone ha delineato con esemplificazioni molto significative, lo por-
ta a concludere: "In realtà, quindi, checché ad altri paia, il vero tiran-
no è in verità uno schiavo, di una estrema bassezza e servilità proprio
verso gli uomini peggiori; eppure non riesce a soddisfare i propri ap-
petiti; anzi chiaramente manca di una infinità di cose ed è povero
davvero per chi dentro sappia vedergli l'anima tutta, piena di terrore
sempre la sua vita in convulsione, tutto un dolore, seppur somiglia
a quello che è lo stato della città che ha in suo dominio"2l2. Ed ag-
giunge ancora: "Coloro, dunque, che non conoscono affatto saggez-
210 Rep., 577 d-e.
211 lvi, 578.
212 Ivi, 579 d-c.
161
za e virtù, che sempre vivono in mezzo a gozzoviglie e ad altri simili
piaceri, si muovono come sembra in bassi luoghi e di lì arriveranno,
semmai, fino al mezzo, e fra l'uno e l'altro polo, errano per tutta la
vita e non riescono a spezzare mai questo limite, e mai gli occhi leva-
no, mai assurgono verso la vera altezza, né mai si colmano di ciò che
veramente è, né gustano un solido e puro piacere, ma,
come greggi
al pascolo, sempre guardando in basso, curvi a terra, curvi alla men-
sa, pascolano riempiendosi la pancia e accoppiandosi, e, nella foga di
più godere ciascuno questi piaceri, si prendono a calci e l'un l'altro
a cornate, con corna e unghie di ferro e si uccidono per questa loro
insaziabilità, proprio in quanto non si colmano di quella che è la più
c n da essenza e che davvero puo' mantenere ClO
pro IO ., ch '
e riceve "213 .
''A questo punto del nostro discorso - Platone aggiunge - si vie-
ne così alle conclusioni ultime ... si fa riferimento al tema della giu-
stizia e dell'ingiustizia e, quali siano gli effetti dell'una e dell'altra ...
ed a colui il quale afferma che a quest'uomo (il tiranno) torna van-
taggioso essere ingiusto, e che a nulla gli serve praticare giustizia, ri-
spondiamo ora che la sua affermazione si riduce a questo solo, che
gli convien soprattutto rimpinzare ben bene la bestia dalle cento for-
me, sì da renderla forte, e così il leone e tutto ciò che abbia caratte-
re leonino, mentre, all'opposto, lasciare morire di fame l'uomo per
renderlo debole, sicché gli altri due lo possano trascinare là dove vo-
gliono, e, piuttosto che abituarli a vivere insieme e d'accordo come
amici, gli conviene lasciarli mordere tra loro e, combattendosi, divo-
rarsi l'un l'altro ... Da ogni punto di vista, dunque, chi loda la giusti-
zia dice il vero, ed è bugiardo chi loda l'ingiustizia"214.
La vera felicità è quella del sapiente
213 Ivi, 585 e-586 c.
214 Ivi, 588 b-S89 c.
162
E su questa affermazione si chiude, per quanto riguarda il tema
della giustizia e dell'ingiustizia, il discorso che è stato abbastanza circo-
stanziato, ampio nelle sue molteplici dimostrazioni e con riferimenti,
in più di un' occasione, alle diverse posizioni di ciascuno. Socrate si
rivolge a Glaucone: "In che senso, e su qual fondamento, Glaucone
mio, diremo che sia utile commettere un' azione ingiusta, licenziosa,
vergognosa, che, sia pur facendoci più ricchi e più potenti, ci rende
però più cattivi di quello che eravamo? .. Mentre l'uomo di senno,
dunque, vivrà tendendo ogni sua energia a questo scopo, innanzi tut-
to onorando quegli studi che possono elevare l"anima sua a questo
grado, mentre invece disprezzerà gli altri?"215. Il discorso si conclude:
"E così si comporterà (l'uomo giusto) anche in rapporto agli onori;
accoglierà volentieri quelli che possono renderlo migliore; respinge-
rà, invece, come privato e come cittadino, quelli che potrebbero tur-
bare il suo abito morale"216. Alla fine, si coglie come una battuta iro-
nica la quasi incredulità di Glaucone che possa esistere una persona
così impegnata sul piano morale nella vita della città: "Se queste so-
no le sue idee, si rifiuterà di prendere parte agli affari politici". E cosa
potrebbe rispondere Socrate? ''Ah, no, per il cane! Se ne occuperà, e
molto, in quello che sia lo stato suo vero, non certo nella patria sua,
a meno che a questo non lo aiuti una divina fortuna"217.
A questo punto si apre un'altra problematica, quella relativa alla
possibilità di realizzare "lo stato suo vero", lo stato giusto, che non è
"la patria sua", patria di fatto, ingiusta e disordinata, dando inizio ad
un vasto dibattito sulla contrapposizione tra le due concezioni dello
215 Ivi, 591 a-c.
216 Ivi, 592.
m lvi, 592 a-b.
163
stato - quello storico e quello metastorico - che, soprattutto in Ago-
stino, conoscerà interessanti sviluppi.
Lo si capisce da queste ultime battute di Glaucone che, rivolro a
Socrate, dice: "Tu parli di quello stato che noi abbiamo fondato e di-
scusso e che non ha realtà, se non nei nostri discorsi: ché io non cre-
do, qua sulla terra, si trovi in qualche luogo ... ma in cielo forse ve ne
è l'esempio ... per chi voglia vederlo e adesso conformarsi nel gover-
nar se stesso"218. Potremmo noi porre una domanda: ma la Repubbli-
ca di cui Platone parla è realizzabile? E in che modo e in che limiti è
attuabile la sua Costituzione? Immaginiamo la risposta di Socrate, che
Platone trascrive alla fine di questo lungo discorso sulla giustizia e l'in-
giustizia: "E poi, poco importa che lo stato nostro già esista o debba
essere ancora attuato ché soltanto di questa città e di nessun' altra egli
potrebbe occuparsi"2I'.
La felicità dell'uomo giusto e l'infelicità del tiranno
Socrate, esaminate le varie degenerazioni dello Stato, corrispon-
denti ai vari tipi umani, mette ora a confronto l'uomo perfettamen-
te ingiusto, il tiranno, estremamente infelice, perché dominato dalle
passioni più selvagge, con l'uomo perfettamente giusto e felice, perché
può gustare la gioia, derivantegli dalla contemplazione della verità.
E porta così delle argomentazioni per rilevare quanto il filosofo
sia più felice del tiranno, che, quantunque agli altri sembri il contra-
rio, in verità è schiavo di se stesso e degli altri, terrorizzato continua-
mente dalla paura della morte, comunicando agli altri il suo terrore,
218 Ibid.
219 Ibid,
164
rendendo così infelice non solo se stesso, ma anche coloro che gli so-
no vidni220 •
Se schiavo risulta lo Stato tirannico, ecco che altrettanto schia-
vo è l'uomo tirannico, servo dei suoi stessi desideri, delle sue passio-
ni, delle sue paure, anche se riesce a nascondere ciò che di perverso
ha nel suo animo, agli dei ed agli uomini.
A questa prima dimostrazione, che esaudisce quella che era stata
l'obiezione di Adimanto 221 , Socrate ne aggiunge una seconda di ca-
rattere più strettamente psicologico, per concludere, rispetto ai pia-
ceri, quale sia la vita migliore, se quella dell'uomo perfettamente in-
giusto o quella dell'uomo perfettamente giusto.
Tre sono, secondo Socrate, gli aspetti dell' anima, come pure i pia-
ceri, i desideri ed i relativi governi, che ne scaturiscono.
Tre, quindi, le caratteristiche dell'anima, quella con cui l'uomo ap-
prende, l'altra con cui si adira e la terza, la parte concupiscibile, con tut-
ti i suoi appetiti relativi al mangiare, al bere, all' amore e al denaro so-
prattutto, che permette all'uomo di soddisfare tutti questi desideri222 •
Da tutto ciò scaturisce che tre sono anche le categorie degli uo-
mini: l'amante del sapere o filosofo, l'amante degli onori (ambizio-
so) e l'amante del denaro 223 •
Ciascuno dei tre tipi d'uomini, più sopra definiti, è convinto di
condurre una vita piacevole, perfettamente rispondente ai propri de-
sideri e soddisfacente sotto tutti i punti di vista.
Ora Socrate vuole dimostrare quale delle tre vite sia la più pia-
cevole, senza affanni e pericoli, ponendo come basi per un giudizio
n" Rep., IX. 571-580 d.
m Cfr. sopra 367 e.
m Rep., IX, 581 a-b,
m Ivi, IX, 581 a-c,
165
retto ed obiettivo "l'esperienza, la riflessione ed il ragionamento"224.
Ma è chiaro, da quanto si è detto finora, che il filosofo è, rispet-
to agli altri, il solo che possa giudicare obiettivamente la propria vi-
ta, possedendo in più il piacere, che gli deriva dalla contemplazione
dell'Essere, la verità vera, alla quale pochi sono gli uomini che per-
vengono 225 .
Pertanto, essendo il filosofo contemplatore della verità, raggiun-
ta attraverso la dialettica che, come già si è detto, è una continua espe-
rienza, una continua riflessione e un continuo ragionamento, vero ri-
sulterà anche il giudizio ch' egli dà della sua vita.
Mentre l'ambizioso e l'amante del denaro, non potendo gusta-
re il piacere della verità soprannaturale, neanche possono giudicare
obiettivamente la loro vita, mancando loro l'esperienza necessaria, che
solamente il filosofo può possedere.
Soltanto il filosofo, quindi, l'uomo perfettamente giusto, può af-
fermare il vero, quando loda la sua vita e i piaceri che gliene derivano.
Socrate cosÌ conclude che, anche rispetto al piacere, la vita del
filosofo è migliore di quella dell'ambizioso e maggiormente di quel-
la, molto più infelice, dell'uomo amante del denaro 22'.
Una terza ed ultima dimostrazione in merito alla felicità del fi-
losofo rispetto all'infelicità del tiranno, Socrate la trae dalla distin-
zione tra il vero piacere e quello falso, che ne sono solamente del-
le immagini.
Luomo, in genere, si lascia ingannare dai piaceri momentanei,
che sono poco duraturi, perché ogni volta ne trova qualcuno miglio-
re, senza però riuscire mai a dire quale sia il vero piacere, quello oltre
224 Ivi, 581 c-582 a.
225 Ivi, 582 a-d.
226 Ivi, IX, 582 d-583 a.
166
il quale è impossibile giungere, essendo posto al di fuori di noi, come
il piacere più completo, perfetto, al quale ognuno vorrebbe arrivare.
Anche nel Filebo, nel Fedone e nel Gorgia 227 , Platone distingue
il vero piacere da quelli falsi, che credono di provare coloro che non
sanno cosa sia il piacere puro, cosÌ come chi, non sapendo quale sia
la vera altezza, crede di essere in alto, non appena si sente sollevato
un po' più su della sua posizione normale'28.
In tutti e tre i dialoghi citati, Platone ripone il vero piacere nella
contemplazione dell'Essere e nel porre in sé misura.
Nel Gorgia Platone non fa coincidere il piacere col bene, perché,
come afferma anche l'Adorno, egli si riferisce al piacere intenso alla
maniera dei Sofisti, cioè falsa immagine del vero piacere, momenta-
neo, appariscente, soggettivo come le cose che lo producono.
Altro è il vero piacere, che deriva dalla soddisfazione immensa
nel giungere alla verità soprannaturale, al Sommo Bene, sia pure do-
po sacrifici e rinunce, come l'uomo della caverna; il raggiungere la
verità, che ci trascende con la sua perfezione assoluta alla quale solo
il filosofo, attraverso la dialettica, può giungere ed ammirarla in tut-
ta la sua splendida e vera realtà, come mai avrebbe sognato che fos-
se, in questo consiste il piacere perfetto, l'unico che l'uomo possa gu-
stare nella sua vita.
Ancora una volta, Socrate dimostra come il filosofo solamente
possa dirsi felice, perché soltanto lui può giungere a gustare il piace-
re perfetto, il più sublime che si possa provare nell'amore per la ve-
rità e la giustizia.
Pertanto, il filosofo è, rispetto all'uomo tirannico, posto in ulti-
mo nella graduatoria dei piaceri che può godere, di gran lunga più
227 Filebo, 32 e seguemi; Fedone, 64 d e sgg.
m Rep., IX, 584 d-585.
felice, secondo Platone addirittura settecentoventinove volte più fe-
lice del tiranno, conteggiando non solo i giorni, ma anche le notti
che l'uomo tiranniço trascorre, per forza di cosa, nell'ansia e nel ter-
rore, nell'incubo continuo, perché schiavo delle sue stesse passioni229 •
Pertanto, Socrate conclude che l'uomo buono e giusto è anche
felice rispetto all'uomo cattivo ed ingiusto, concludendo così la sua
ampia confutazione di quella, che era stata la definizione della giu-
stizia, data da Trasimaco.
Infine, con una similitudine, Socrate risponde anche all' obiezio-
ne di Glaucone, il quale aveva affermato che, secondo l'opinione co-
mune, commettere ingiustizia giova a chi è perfettamente ingiusto,
tanto da apparire agli altri giusto e virtuoso'30.
Socrate immagina di plasmare un'unica forma di bestia molte-
plice e diversa, fornita di molte teste di animali domestici e selvati-
ci, capace nello stesso tempo di trasformarsi e di generare da sé tut-
te queste mostruosità231 .
Aggiunge poi la forma di un leone e quella di un uomo, gran-
dissima la prima, più piccola la seconda.
Le tre forme, modellate dalla fantasia, Socrate immagina che sia-
no unite e crescano insieme, rivestite esteriormente dalla forma uma-
na, in modo che chiunque abbia l'impressione di trovarsi di fronte un
uomo 232 .
Bellissimo e nello stesso tempo drammatico appare questo grup-
po scultoreo di forme mostruose, continuamente in lotta fra di loro,
che ci danno un'idea molto precisa della natura dell'uomo.
229 Rep., IX, 585~588 a.
230 Cfr. sopra, 361 a-b.
m Rep., IX, 588 b-d.
232 Ivi, IX, 588 d-e.
168
Dal prevalere di una forma sull' altra, secondo Sacra te, dipende
il comportamento dell'individuo.
Infatti coloro che lodano l'ingiustizia - afferma Socrate - non pos-
sono fare a meno di saziare molto bene "la bestia delle cento forme" ed
il leone, lasciando perire l'uomo, in modo che gl'istinti possano sorgere
liberi e sfrenati e soddisfare così tutti gli appetiti più bassi233 •
Invece coloro che difendono la giustizia sanno che bisogna rin-
forzare il carattere dell' uomo, affinché possa governare le forme be-
stiali, addomesticandole e facendole crescere in perfetta armonia, as-
soggettandole al potere della ragione'''.
Pertanto, l'onestà e la giustizia consistono nel sottomettere alla
parte umana, che SOCl'ate chiama "divina", la parte bestiale con tut-
ti i suoi istinti naturali.
Mentre l'ingiustizia e la disonestà consistono nel rendere schiava
quella parte "divina" alla parte selvaggia che spesso porta gli uomini
alla perdizione completa, alle lotte, alla smisurata ambizione, alla se-
te di potere, da cui sperano di trarre i mezzi necessari per soddisfare
le proprie passioni235 .
Ma gli uomini non sanno di compiere il male, rendendosi schia-
vi dei propri istinti ed asservendosi a quelle interiori forme bestia-
li che li dominano.
Bisogna che l'uomo sappia cos'è il bene, per attuarlo, perché, se-
condo Socrate, nessuno potrebbe commettere il male, se veramen-
te conoscesse il bene e gli innumerevoli benefici che ne derivan0236.
23.'\ Rep., IX, 588 e-589.
134 lvi, IX,589 a-c,
235 Lvi, IX, c-e.
23G Ivi, 589 d. Nessun uomo compie volontariamente il male: motivo prettamente socratico.
169
 Dunque, quando Trasimaco affermava che la sudditanza rappre-
senta un male per chiunque, avrebbe dovuto pensare che per ciascuno
è meglio essere governato da ciò che è divino, perché genera armo-
nia e piacere, come s'è detto poe' anzi.
Mentre la sudditanza diventa una schiavitù ed un male, quando
si è soggetti all'irrazionale dominio degl'istinti e degli appetiti, che,
crescendo disordinatamente nell' anima di chi comanda o di chiun-
que, generano disarmonia e quindi infelicità. . La felicità, quindi, il bene è consapevolezza, coscienza di sé e dei
A nulla servono il potere e le ricchezze, quando queste rendono
l'uomo malvagio e schiavo dei suoi stessi desideri, costretto a con-
tinui sotterfugi per sfuggire alla legge e nascondersi con tutte le sue
ricchezze, che sono la causa principale della sua inquietudine.
La ricchezza vera, quella che ogni uomo dovrebbe perseguire, è
riposta nella capacità che egli ha di porre in sé misura e di giungere
a sempre più nuove verità, tenendo alto lo sguardo verso il fulgido
splendore della suprema realtà, del Sommo Bene, tendendo ad esso
con tutte le proprie forze, per raggiungere quella felicità completa e
duratura, che né oro né argento possono fornire alla insaziabile sete
di verità dello spirito 237 •
Soltanto così, l'uomo può essere felice e realizzare lo Stato per-
fetto, idealmente delineato, che però non ha alcuna realtà nella vi-
ta terrena.
"Ma in cielo forse vene è l'esempio - conclude Socrate - per chi
voglia vederlo e ad esso conformarsi nel governare se stesso. E poi, poco
importa che lo Stato nostro già esista o debba ancora essere attuato, ché
soltanto di questa città e di nessun'altra egli potrebbe occuparsi"238.
Lo Stato ideale di Platone, come egli stesso amaramente conosce,
l37 Rep., IX, 590 e-592.
238 Ivi, IX, 592 b.
170
vale proprio perché ideale, inattuale modello di perfezione, alla qua-
le l'insopprimibile esigenza umana eternamente aspira.
Il concetto di libertà, come consapevole scelta del proprio de-
stino. Presupposto della felicità del!'uomo (il mito di Er)
propri limiti, certezza di una verità, posta al di fuori di noi, verso la
quale l'uomo, in quanto tale, deve assolutamente tendere.
Coscienza, che non ammette mezzi termini, ma che per l'uomo,
nel modo inteso da Platone, diventa dovere, che scaturisce da una
profonda convinzione interiore delle proprie funzioni.
Il male è, invece, inconsapevolezza, ignoranza e disordine, che
causa l'infelicità dell'uomo.
Alla felicità si perviene, come spesso Platone ha sottolineato, po-
nendo in sé misura ed ordine, alla luce di quell' ordine universale, di
quella perfetta armonia, che sono posti da Platone come termine di
realizzazione morale per giungere alla contemplazione dell'Essere.
Ed in questa esigenza, in questo vivere, che scaturiscono dalla
coscienza individuale di quelli che sono i propri limiti e le proprie
possibilità, risiede la legge, intesa nel senso che nessuno può sottrar-
si, se non per ignoranza, ai propri doveri.
La legge, che è per Platone la luce dell'universo, ordine assolu-
to e perfetta armonia, come perfetti sono la luce e l'armonia dell'Es-
sere, scaturisce dal grandioso mito di Er, che conclude in un modo
meraviglioso ed altamente drammatico la delineazione della Repub-
blica ideale.
Nel mito di Er sono racchiusi, in una visione completa, quelli
che sono i motivi fondamentali del dramma di tutta 1'umanità, protesa
171
al raggiungimento dei ptopri ideali e ineluttabilmente condannata a
sofferenze attoci ed inevitabili, secondo un destino preordinato ed
irrevocabile, che la sovrasta.
Nel mito che conclude la Repubblica, per quanto Platone voglia
esaltare la forza della ragione e i benefici che da essa derivano, egli
non può nascondere il profondo pessimismo, col quale descrive la
drammatica scena delle anime nel momento della scelta del proprio
destino 239 •
E maggiormente questo pessimismo si riscontra nell' annuncio
del "divino araldo", che risuona grave ed ammonitore per le anime,
. l' . 240 .
C e SI apprestano a sceg lere una nuova vIta
h
Un senso di sgomento, di paura, di profondo sbigottimento, che
gela il sangue, si riscontra nell' avvertimento dell' araldo.
Le anime sono tutte raccolte di fronte a Lachesi, che assegna le
sorti in una trepidante attesa, che rivela l'ansia e la paura di sbaglia-
re nella scelta.
È una visione, questa, che difficilmente con le parole si riesce a
spiegare, tanta è la drammaticità che vi domina.
Lumanità è qui messa a nudo da Platone in tutta la sua fragi-
lità, che nella scelta di una vita più o meno felice, più o meno tra-
vagliata, è messa di fronte ad una responsabilità che, a me sembra,
si rivela troppo al di sopra di quella che dovrebbe esserne una sere-
na valutazione.
La stessa responsabilità, che Platone mette in risalto, diventa qui
prigioniera dell' ansia ed è soffocata dalla paura di sbagliare.
In mezzo a tanto sbigottimento - narrava Er - così risuonò la
voce dell'''araldo divino": "Ordine della vergine Lachesi, figlia della
m R,p., x, 616 b-621 d.
240 Ivi, X, 617 d-e,
172
necessità, o anime passeggere, nuova vita, nuova condizione umana
vi aspetta nel suo correre verso la morte. La sorte non vi assegnerà il
vostro dèmone: ciascuna di voi sceglierà il suo. Colui che sarà desti-
nato dalla sorte come primo, per primo sceglierà la sua vita a cui sa-
rà poi legato irrevocabilmente. La virtù altro non dipende che da se
medesima, ed ognuno sarà più o meno virtuoso, secondo se più o
meno lo avrà in onore o se ne scorderà. Ciascuno è responsabile del-
la propria scelta: la divinità non ne ha colpà'241.
Così dicendo, gettò davanti a tutti le sorti, che ciascuno, secon-
do un ordine prestabilito, doveva esaminare e scegliere.
Varie erano le sorti e le condizioni di vita, di gran lunga supe-
riore come numero a quello delle anime presenti: sorti di uomini ti-
rannici ed infelici, di uomini famosi per bellezza fisica, per nobiltà
di discendenza; sorti che nascondevano, mescolate insieme, ricchez-
za, povertà, malattia e salute; altre condizioni di vita intermediaria
tra il bene e il male242 •
Ciascuno poteva scegliere il proprio destino liberamente; una vol-
ta però effettuata la scelta, non doveva, se aveva sbagliato, incolpa-
re la divinità, perché, con adeguata misura, tutti possono sperare in
una vita accettabile e non cattiva243 .
Anche l'ultimo può scegliere bene, se usa attenzione e non si per-
de di coraggio, come Ulisse, il quale, sebbene sorteggiato per ultimo,
memore delle passate fatiche, svuotato di ogni ambizione, gira a lungo
intorno e trova una vita di un uomo privato, estraneo ad ogni attività.
Egli andava in cerca proprio di questa condizione di vita, reso
esperto dalle sofferenze e dalle delusioni patite, e la trova abbandonata
241 Rep., x, 617 d-c.
Ivi, X, 617 e-618 b.
242
243 Lvi, X, 619 b-c.
173
in disparte, trascurata da tutti gli altri'''.
Mentre il primo sorteggiato, fattosi avanti, trasportato dalla fretta
e dall' ambizione, scelse la più grande tirannide, che disgraziatamen-
te gli riservava, per destino, che avrebbe dovuto mangiarsi i propri
figli e sopportare altri simili orrori.
Ma, come l'ebbe bene esaminata, si batté il capo e pianse dispe-
ratamente sulla sua sorte scellerata, alla quale non poteva più sottrar-
si, incolpando tutti fuorché la sua stoltezza"5.
E così man mano sceglievano tutti gli altri, più o meno bene,
senz' altro meglio però coloro che usavano una certa prudenza, frut-
to di amare esperienze della vita recentemente vissuta'''.
"Interessante spettacolo a vedersL narrava Er, come una per una
le anime sceglievano la propria vita: spettacolo pietoso, ridicolo, mera-
viglioso"247.
"Qui, Glaucone mio - conclude Socrate - a quanto sembra, il
momento più grave per l'uomo: per questo è necessario aver la mas-
sima cura, sì che ciascuno di noi, dimentico di tutti gli altri studi, que-
sto solo sapere ricerchi, a questo solo si dedichi se in qualche modo ri-
esca ad imparare ed a trovare uno che lo renda capace e intelligen-
te nel saper distinguere quale sia la vita buona dalla cattiva, e di sce-
gliere, in ogni caso, per quanto gli è possibile, quella migliore, ripen-
sando a tutte quelle cose che finora sono state dette, sia in rapporto fra
loro, sia in separato esame, su quella che è la vita virtuosa, l'uomo im-
pari quale bene o quale male produce la bellezza unita alla ricchezza o
alla povertà ed in quali disposizioni d'anima, e così unendosi insieme,
24~ Rep., X, 620 c-d.
245 Ivi, X, 619 h-d.
246 Ibid.
247 Ibid.
174
quali conseguenze portino nobiltà o no di nascita, vita privata o vita
pubblica, forza o debolezza, intelligenza pronta o tarda, in una parola
sola tutte quelle qualità dell'anima, naturali e acquisite che siano, sì da
essere capace, traendo da tutto questo le dovute conclusioni, tenendo
presente quella che è la natura dell'anima, di scegliere fra una cattiva
ed una buona vita, dicendo cattiva quella che farebbe più ingiusta l'a-
nima, buona quella che invece la renderebbe più giusta.
A tutto il resto egli dica addio, ché questa, abbiamo visto, è la
scelta migliore sia in vita che dopo la morte.
Bisogna quindi discendere all'Ade con questa convinzione salda
come Adamante, sì che anche laggiù l'uomo resti incrollabile davan-
ti alla ricchezza ed altro simile guaio, e non si lanci sulla tirannide o
su qualche altra analoga scelta, e non commetta infiniti mali, mali
irrimediabili, sì che egli stesso non ne patisca anche di peggiori, ma
sempre sappia scegliere fra tutte queste la condizione di una vita mi-
surata e fuggire dagli eccessi nell'uno e nell'altro senso, per quanto è
possibile in questa vita e nelle vite future: soltanto così l'uomo potrà
essere sommamente felice"248.
"E se, dunque, daremo retta a me, convincendoci che l'ani-
0.0
ma è immortale e capace di sostenere tutti i mali e tutti i beni, sem-
pre seguiremo la via che porta in alto e, in ogni caso, secondo giusti-
zia e saggiamente agiremo; cosÌ che saremo in pace con noi stessi e
con gli dei, finché rimarremo in questo mondo, e quando avremo
i premi della giustizia che i vincitori raccolgono, felici saremo tan-
to su questa terra, quanto in quel viaggio di mille anni di cui abbia-
mo discorso"249.
m Rep., X, 618 c-G19 b.
249 Lvi, X, 621 b-d.
175
 x cercando di renderlo più concreto ed aderente alla situazione stori-
L'EDUCAZIONE ALLO STATO IDEALE:
LA POLITICA E L'UOMO POLITICO
La politica vista attraverso l'esempio dell'arte tessile
Il problema dell'indagine intorno alla giustizia e all'ingiustizia
degli Stati, intrapresa e conclusa nella Repubblica con una mitica vi-
sione che riassume i motivi fondamentali della ricerca platonica, vie-
ne approfondito, nel Politico, un dialogo che, contrapposto al Sofì-
sta, dovrebbe porre le basi per una possibile realizzazione pratica del-
lo Stato perfetto.
I personaggi del Politico sono: Socrate che, dopo alcune battu-
te all'inizio del dialogo, resta silenziosamente in ascolto fìno alla fì-
ne; Teodoro e Teeteto; infìne i maggiori personaggi, lo Straniero di
Elea e Socrate il giovane.
Una novità abbastanza rilevante è data dalla presenza di Socra-
te, che in questo dialogo fa soltanto da testimone a quello che è lo
sviluppo del pensiero di Platone, che si stacca dalla dottrina del suo
maestro, ampliandola e giungendo a nuove verità.
Platone tenta, dopo aver delineato lo Stato modello, al quale ogni
uomo dovrebbe tendere, una sua possibile realizzazione pratica.
Infatti, nel Politico, egli pone le basi per una possibile educazio-
ne di una nuova classe dirigente dalla quale poter sperare in un rin-
novamento della società.
Il Politico ha questa funzione nel pensiero di Platone che, ama-
reggiato dalle esperienze e dalle delusioni ricevute durante la sua per-
manenza a Siracusa, ridimensiona, se così si può dire, il suo pensiero,
176
ca del suo tempo.
Formare una nuova classe dirigente da cui scegliere l'uomo po-
litico che possa guidarla ad un profondo rinnovamento della socie-
tà, questo è il messaggio contenuto nel Politico che Platone rivolge
agi! uom!l11 della sua epoca, in una visione più concreta dello Stato
di fatto, senza abbandonare i suoi ideali ai quali egli rimane sempre
e tenacemente legato.
Linizio del dialogo è teso alla defìnizione della politica che, do-
po varie interpretazioni, viene paragonata all'arte tessile250 .
Come l'arte tessile o "vestimentaria" si riferisce alle confezioni
delle vesti - afferma il Forestiero di Elea - così l'arte "regia" si può ri-
ferire alla politica.
Ma, perché non s'incorra in false interpretazioni, bisogna distin-
guere l'arte del tessere da tutte quelle arti che ne sono conseguenti,
ma non la causa vera e propria251 ,
Mediante un lungo e prolisso ragionamento, attraverso un pro-
cedimento di sintesi ed analisi, il Forestiero defìnisce come arte del
tessere "l'insieme dell'intreccio della trama e dell' ordito" nella lavo-
razione della lana, che forma un tessut0 252 •
Così la politica, come l'arte tessile, consiste in un lento e gra-
duale lavoro di intreccio e di ordito nella preparazione della nuova
classe dirigente che, simile al tessuto, richiede molta pazienza e so-
prattutto cognizioni precise ed ordine perché risulti omogenea e sen-
za smagliature.
Nella prima parte del dialogo l'arte della politica era stata defìnita
Politico, 257 a~277.
250
251 Ivi, 277 d-280.
Ivi, 280 b-283 a.
252
177
come "scienza di allevare gli uomini in comune"253 e da tale defini-
zione era scaturito che l'uomo politico doveva essere considerato co-
me un "pastore di uomini".
Ma il termine "pastore" risultava troppo generico, tanto che mol-
ti altri possono considerarsi tali senza averne le capacità che, secondo
il Forestiero, l'uomo politico deve possedere254 •
E così via via, con un lento procedimento, che in verità non de-
sta molto interesse, si giunge a dehnire l'uomo politico "tessitore)),
Infatti l'inizio di questo dialogo risulta monotono e assai intri-
cato, tanto che lo stesso Platone sembra essersene accorto, quando
accenna "alla lunghezza dei discorsi"255.
Tale caratteristica appare evidente e sproporzionata quando la
mente ritorna alle molte pagine della Repubblica, che lasciano l'ani-
mo turbato dalle molteplici riflessioni che ne derivano.
È un'impressione che spontaneamente si prova nel passaggio dal-
la Repubblica al Politico, quantunque, ne siamo convinti, non si pos-
sano fare dei paragoni. Seguendo lo stesso procedimento usato per la
definizione della politica, si cerca con una lunga indagine che rivela
256
spesso contraddizioni e ripensamenti, di definire il vero Politico .
Molti, infatti, sono coloro che si dedicano alla politica senza aver-
ne le capacità, come avviene in Atene ave la maggior parte esplica
mansioni di governo solo per trarne dei benefici personali 257 .
I sofisti, in special modo, si affollano intorno agli affari politi-
ci, procurando, con la loro ignoranza e con la loro sete d'ambizione,
m lvi, 267 d.
254 lvi, 267 d-268 a.
255 Ivi, 286 c-287 b.
256 Ivi, 287 b-311 C.
257 Ivi, 287 b-290 e.
178
mali irreparabili in seno allo Stato 258
Platone, già nel Sofista, aveva messo in evidenza le caratteristiche
negative della Sofistica e i mali che ne derivano'59.
In questo dialogo, attraverso l'approfondimento della dialettica,
egli contrappone il sofista, politicante per proprio tornaconto, al po-
litico, "uomo regio", abile tessitore che governa consapevole dei pro-
pri doveri, per il bene dello Stato a cui è preposto.
Ma la definizione del vero politico viene rimandata ad altre pa-
gine del dialogo, ave, dopo un approfondito esame delle varie forme
di governo esistenti, il "filosofo re" della Repubblica, pur perdendo
la priorità di comando, conserva il compito di guidare verso la veri-
tà e la giustizia.
Le costituzioni politiche esistenti, la ''vera politica" e la scienza
Platone, dopo aver accennata la differenza tra il Politico "uomo
regio", e i comuni politicanti del suo tempo, esamina le varie forme
di costituzioni esistenti, apportando alcune modifiche a quelle che
erano nella Repubblica le forme storiche di governo, elencate secon-
do un ordine di perfezione.
Infatti, nella Repubblica, dopo l'aristocrazia, intesa come governo
dei "migliori" secondo come li considera Platone, le altre forme di co-
stituzione, esaminate di peggio in peggio, sono: Timocrazia, Oligar-
chia, Democrazia e Tirannide'60.
N Ivi, 291 a-c.
m Cfr. la pane riguardame l'obiezione di Glaucone sulle estreme conseguenze causate dal-
la Sofistica.
260 Cfr. Rep., VIII.
179
 Nel Politico invece, la Timocrazia scompare, secondo una visione
più concreta e più vicina ad una possibile realizzazione pratica dello
Stato perfetto, delineato da Platone nella Repubblica.
Sette sono le forme di costituzione che Platone distingue nel Po-
litico: l"'Ottimà') che può ritrovarsi in qualsiasi tipo di governo, ave
regni però l'''uomo regio"; la Monarchia, l'Aristocrazia e la Democra-
zia, le quali, a seconda se rette con violenza o con leggi, danno luo-
go la prima alla Tirannide, la seconda all'Oligarchia, la terza ad una
Democrazia degenere, la peggiore che possa capitare ad uno Stato 261 •
Il governo regio, dell'uomo politico "abile tessitore", è defini-
to come una scienza che si differenzia dalle altre, perché "criticà' e
"direttivà'262.
E solamente in virtù di tale scienza, si possono distinguere le va-
rie forme di costituzioni, non certamente "i pochi né i molti, né la
spontaneità, né il coatto, né la povertà né la ricchezza"263.
Pochi sono coloro che, secondo Platone, posseggono questa scien-
za, relativa all' arte del governare.
"Sappiamo infatti - egli dice - che su mille uomini non se ne
troverebbero cinquanta abili nel giuoco degli scacchi da contrappor-
re a quelli degli altri Greci. Figuriamoci poi se si tratta di re? Tanto
più che a chi possiede la scienza regia, regni o non regni ... va ugual-
mente dato il nome di uomo regio"264.
Lultima affermazione, che abbiamo sottolineato appositamen-
te, giunge come una sorprendente rivelazione dopo che Platone aveva
sempre sostenuto la necessità di affidare le redini dello Stato ai filosofi
261 Politico, 291 d-292.
2(,2 Ivi, 292 c-d.
263 Ivi, 292 c-d66.
2(,4 Ivi, 292 d-293.
180
i quali solamente possono attuare la giustizia265 .
"A meno che - egli afferma nella Repubblica - negli Stati non di-
vengano re i filosofi, o coloro che oggi si dicon re e sovrani non di-
vengano veri e seri filosofi, e che non si vedan riuniti in un solo in-
dividuo, il potere politico e la filosofia, ... non vi sarà rimedio alcuno
ai mali degli Stati, Glaucone mio, e neppure, quindi, a quelli dell'u-
manità: mai, se non a questa condizione, il regime che abbiamo ide-
almente delineato potrà nascere per quanto è realizzabile né mai ve-
drà la luce del sole".
Sembra impossibile, dopo un' affermazione così piena di fervore
e di spunti polemici, che Platone possa modificare quello che era ap-
parso il motivo fondamentale del suo pensiero politico.
Ma, come accennato, Platone ormai, reduce dai viaggi fatti a Si-
racusa, ave tutte le sue speranze di realizzare in pratica i suoi ideali
politici erano state amaramente deluse dall'incomprensione e dalla
malvagità di Dionigi, stanco e deluso, ormai vecchio, non sente più
quella forza e quella fede, incrollabili "come adamante", che lo ave-
vano sorretto in tante sue iniziative e in tante lotte contro la scellera-
taggine e l'egoismo degli uomini politici del suo tempo.
Ecco che, attraverso un' aderenza più concreta alla situazione sto-
rica ed alla politica di fatto, sebbene a malincuore, inseguendo un'ul-
tima speranza di realizzare i suoi ideali giovanili, egli toglie ai filoso-
fi il primato che aveva loro assegnato nella Repubblica, come una in-
derogabile e divina necessità.
Rimane però ai filosofi tanto cari a Platone il primato morale ed
un compito, sia pure fuori dalle mansioni di governo, assai diffici-
le: quello di educare e dirigere la società verso gli ideali di giustizia e
di sapienza, ai quali Platone rimane ancora profondamente legato.
M Cfr. la parte relativa a "I filosofi re",
181
 Seguitando la sua indagine, il Forestiero paragona l'uomo poli-
tico al medico, il quale esplica la sua arte in modo tale da cercare so-
lamente il bene dei malati.
CosÌ coloro che si dedicano alla politica e governano devono ten-
dere unicamente al bene dei cittadini e dello Stato.
"Costoro - afferma il Forestiero - comandino a sudditi che accet-
tano volontariamente tale potere, tengano presenti leggi scritte o non
scritte, siano ricchi o siano poveri, vanno ritenuti... uomini che gover-
nano con arte qual che sia la forma del loro governo", basta che ten-
266
dano al bene dello Stato, avvalendosi della scienza e della giustizia .
Ma si può governare uno Staro senza leggi? Questa è la doman-
da che viene rivolta al Forestiero.
"La legislazione - egli risponde - appartiene all' arte regia, ep-
pure la cosa migliore è che non le leggi abbiano valore, ma piuttosto
l'uomo che s'intende di governo, che vive secondo lo spirito, l'uo-
mo regio"267.
Anche nella Repubblica, Platone afferma che la legge non ha mo-
tivo di essere in uno Stato ave siano individui misurati, "che sapran-
no facilmente trovare da sé la maggior parte di quel che occorrereb-
be fissare in legge"268.
La legge nello Stato perfetto scaturisce dalla consapevolezza di
ciascuno nel fare "ciò che gli è proprio", senza pretendere cose al di
fuori delle proprie possibilità.
CosÌ pure nel Politico viene riconfermata l'inutilità della legge per
l'uomo che sappia porre in sé misura e da sé trovare quella che è la
via della giustizia.
2GG Cfr. Rep., V, 473 d~c.
267 Politico, 293 a~c.
"" Cfr. Rep., IV, 425·426.
182
Essa, infatti, rappresenta un ostacolo per coloro che posseggono
"la scienza regia') non potendo avere lo stesso valore per tutti e dare
J
a ciascun individuo la regola esatta che deve seguire269 .
Il legislatore, che possegga la scienza relativa all' arte del gover-
nare, tutt'al più "emanerà la legge che conviene ai più e nella mag-
gior parte dei casi, genericamente quindi rispetto ai singoli, la pro-
mulghi o no per scritto, elevando a legge le consuetudini patrie"270.
La legge non scritta e la legge scritta
La scienza soltanto può essere a fondamento dello Stato giusto,
la quale è superiore alle stesse leggi, giacché coloro che la posseggo-
no, da essa traggono le norme da seguire per attuare la giustizia.
"E chi abbia davvero arte di governo, qualunque cosa faccia, non
sbaglia, basta che sempre tenga presente questa sola, ma grande re-
gola: distribuire sempre ai cittadini quella forma suprema di giusti-
zia che si accompagna con l'intelligenza e con l'arte, che non soltan-
to li protegge, ma da peggiori che erano, li fa, per quanto è possibi-
le, migliori"271.
Ma ciò può avere valore solo per lo Stato perfetto, non per le
sue forme degeneri, che non possono sussistere senza leggi scritte272 •
La prima norma che, secondo Platone, necessariamente dovreb-
be essere posta come fondamento di tutta la legislazione e che "nes-
suno, nello Staro, osi far nulla contro le leggi, e chi ne abbia l'ardire
26~ Politico, 295 a-b.
270 Lvi, 296 d-297 b.
27I Ivi, 296 d-297 b.
272 Ivi, 297 c-e.
183
sia punito con la morte e i supremi suppliz?73.
Tale norma salvaguarda le stesse leggi, che potrebbero essere sov-
vertite e violate da quei governanti i quali, facendo i propri interes-
274
si, agiscono a danno dei cittadini e dello Stat0 .
Platone naturalmente si riferisce alle costituzioni esistenti, per-
ché sa, come egli stesso aveva amaramente constatato, che è inutile
insistere sullo Stato perfetto, retto con arte, perché "né l'insieme dei
ricchi né la massa del popolo potranno mai apprendere questa scien-
za politica))275.
Lo Stato ideale ha valore soltanto ed unicamente come un mo-
dello di perfezione, al quale potersi attenere per imitarlo nel modo
migliore possibile.
Pertanto, non potendo ciascuna costituzione, tranne quella "ot-
tima" dovuta a chi governa con arte, sussistere senza leggi, è neces-
sario che non vengano violate le norme scritte e le consuetudini pa-
trie, se si vuole evitare il pericolo di passare da una forma di governo
276
accettabile a forme sempre più imperfette e maggiormente nocive
Infatti il governo dei ricchi, l'Aristocrazia, quando non vengo-
no rispettate le leggi, degenera in Oligarchia, e così pure il governo
di uno solo, qualora questi, senza curarsi delle leggi, si lasci guidare
dalla passione e dall'ignoranza per soddisfare i proprii desideri, de-
genera in Tirannide277 •
La causa maggiore di tali degenerazioni è da ricercare, secondo
Platone, nell'incredulità degli uomini che possa esserci un uomo così
273 Ivi, 297 e.
274 Ivi, 298 a-c.
275 Ivi, 300 C.
27(, Ivi, 297 d-301.
277 Ivi, 301 a-e.
184
degno del potere, da governare con virtù e con scienza, perché, se ve-
ramente ci fosse un tale uomo, capace di amministrare equamente la
giustizia, egli sarebbe amato da tutti 278 .
"Ma poiché di fatto, come appunto diciamo, non avviene che
negli Stati sorge un re quale invece s'ingenera negli alveari che subi-
to e ad un tempo appaia superiore di corpo e d'anima, è naturale che
noi ci si raccolga insieme per scrivere degli statuti, cercando di segui-
re le orme di quella che è la costituzione più vera279 •
È tutto qui il significato del dialogo, ove Platone, deluso ed ama-
reggiato dalle esperienze passate, guarda alla Repubblica, "la costi-
tuzione più vera", come ad un modello cui conformarsi, per cercare
d'imitarlo nel miglior modo possibile.
Il pessimismo di Platone, circa la possibilità di realizzare lo Stato
perfetto, si rivela qui in tutta la sua profonda amarezza, perché egli or-
mai è più che consapevole che gli Stati vanno in rovina "per l'inetti-
tudine dei loro piloti e dei marinai, che sulle cose della maggiore im-
portanza sono riusciti a divenire profondamente ignoranti e che, non
intendendosi affatto di politica in nessun senso, ritengono di essersi
impadroniti in tutti i sensi di questa scienza più che di ogni altra"280.
Sebbene stanco e sfiduciato, l'animo di Platone è ancora capace
di esprimere con sarcasmo e sferzante ironia la sua opinione contro
gli uomini del suo tempo.
Le delusioni e la fede profonda in una verità migliore di quella
che si presentava squallidamente ai suoi occhi increduli, fanno sì che
il contrasto tra l'ideale e la realtà si accentui maggiormente nel suo
animo, proteso sempre verso una giustizia, che egli sa di non poter
278 Ivi, 30 l d-e.
279 Ivi, 301 c.
280 Ivi, 302 a-b,
185
raggiungere in questa vita.
Ebbene, da questo contrasto sorge spontanea la ribellione ver-
so gli uomini politici, che sono la causa prima dei malanni e del ca-
os morale imperanti nell'Atene del suo tempo.
Ma, per quanto il suo animo sia ancora legato alla Repubblica,
Platone sa che non è possibile parlare di verità a uomini che non so-
no capaci di comprenderla.
Pertanto, basandosi su una visione più aderente alla realtà stori-
ca, egli distingue le varie forme di costituzioni secondo la legalità e
l'illegalità, con le quali vengono governate.
Tra i vari tipi di costituzioni, che si reggono secondo leggi, la Mo-
narchia è la migliore forma di governo, mentre ultima risulta la De-
mocrazia.
La stessa Monarchia, però, senza leggi, è la peggiore forma di go-
verno che possa capitare ad uno Stato, divenendo preda di un solo
individuo, che appositamente abolisce le norme scritte, per fare e di-
sfare a ptoprio comodo.
La Democrazia, ultima tra le costituzioni legali, diviene, invece,
28l
preferibile tra i governi che si reggono senza leggi •
"Ne consegue dunque - conclude il Forestiero - che coloro, i
quali fanno parte di tutti questi tipi di governo, fatta eccezione per
quello che si regge sulla scienza, vanno eliminati, perché non sono uo-
mini politici ma dei faziosi, e poiché si fan guida di grandissime fal-
se immagini, tali sono essi medesimi, e poiché sono ad un tempo in-
signi mimi e ciarlatani, divengono fra i sofisti i sofisti pi ù grandi"'82.
Seguendo lo stesso procedimento di analisi e sintesi, il Forestiero
riafferma la necessità di separare dalla scienza politica tutto ciò che le
281 PoLitico, 302 b-303 b.
282 Ivi, 303 b-c.
186
è estraneo, anche quelle scienze nobili ed affini, come l'arte militare
il potere giudiziario e l'eloquenza'83. '
Tali scienze, infatti, pur essendo alleate con l'arte regia, non si
devono confondere con la scienza politica, poiché hanno delle fun-
zioni specifiche da eseguire e "nessuna di esse comanda le altre né a
se stessa".
"La vera scienza politica, infatti, non ha per funzione di fare in
concreto, ma deve comandare invece a quelle che posseggono tale fun-
zione, perché essa conosce quali occasioni siano favorevoli e sfavore-
voli alla città per iniziare o condurre le loro più grandi imprese, e di-
spone che le altre scienze eseguiscano ciò che è loro ordinato ... Ma
quella che di tutte è sovrana e che si prende cura delle leggi e di tut-
ti gli affari dello Stato ed il tutto contesse giustamente, circoscriven-
do la sua funzione con una voce universale potremmo, a quanto pa-
re, chiamarla, molto giustamente politicà'284.
L'uomo politico: "il tessitore" ovvero "l'abile dialettico"
Alla conclusione del dialogo, si giunge a definire il vero politico
"tessitore" ed "abile dialettico", in quanto capace di saper intrecciare
i fili che costituiscono il tessuto dello Stato.
Si riprende l'esempio dell' arte tessile, che mostra come l'uomo po-
litico incontri le stesse difficoltà che deve superare il tessitore nell' ordi-
re ed intrecciare la lana.
Tanto nell'una che nell'altra parte, si deve conoscere molto bene
la materia che si lavora, per ottenere un risultato omogeneo e sod-
disfacente.
283 Politico, 303 c-304.
284 Ivi. 305 d-e.
187
 Il politico, che in questo dialogo è definito tessitore di anime, de-
ve possedere, oltre le doti necessarie ed indispensabili ad un uomo di
governo, anche una elevata capacità di conoscere psicologicamente
quelli che a lui sono sottoposti285 •
Egli deve armonizzare tutto quanto può divenire motivo di di-
saccordo, tenendo presente che la misura, resser misurati, è l'unico
fondamento della vita dell'uomo giusto.
Egli deve sapere che è molto difficile trovare negli uomini, in egual
misura, il coraggio e la prudenza, le doti principali dell' anima, ricor-
dandosi che il prevalere dell'una o dell'altra è fonte di discordia e di
grandissimi mali.
Infatti, tanto l'uomo eccessivamente prudente, quanto quello ec-
cessivamente coraggioso, sono per natura portati ad asservire quella
parte che è loro contraria.
Luna ama troppo la quiete e, pur di stare in pace, rifugge da ogni
motivo che gli possa causare fastidi, divenendo così inabile a difen-
dersi e schiavo di chiunque voglia sopraffarlo; l'altro, per natura im-
pulsivo e proclive alle contese ed alla guerra, causa mali irreparabili
a se stesso e agli altri286 .
Pertanto, compito dell'uomo politico è quello di armonizzare le
diverse tendenze, in modo che dall' accordo dei diversi elementi, che
sono a sua disposizione, nasca una concordia la quale è fonte di con-
sapevole collaborazione nell' attuare giustizia.
Coloro, invece, che per natura sono spinti a compiere malvagità
di ogni sorta e all'ingiustizia, devono essere eliminati "con la morte,
l'esilio o colpendoli con la totale privazione dei diritti civili"; quelli
285 Politico, 308 a-c. Anche nelle Leggi (II, 650 b), Platone afferma: "Nulla vi è di più utile
che conoscere l'indole e le disposizioni degli animi per l'arte cui è proprio aver cura di que-
ste cose; ed è appunto in questo, io credo, che consiste la politica".
286 Cfr. Rep., 496 c-sgg.; 549 c,
188
che persistono nell'ignoranza devono essere relegati nella classe de-
gli schiavi'87.
Eliminati quelli che, per la loro natura, sono nocivi a se stessi e al-
la comunità, il politico deve dedicare tutta la sua opera a beneficio de-
gli altri, cercando di collegare ed intrecciare le loro opposte tenden-
ze, "collegando insieme innanzitutto, secondo le naturali parentele, la
parte eterna della loro anima con un divino filo, ed in secondo luogo,
dopo la parte divina, collegando la parte animale con fili umani"288.
Infatti, afferma Platone, il valore e l'importanza dell' arte regia ri-
siedono "nel non lasciare mai che un carattere temperato si distacchi
da un carattere virile", perché entrambi, quando "abbiamo la medesi-
ma opinione del bello e del bene", non sono difficili ad armonizzar-
si e dal loro accordo dipende la concordia e la giustizia nella comu-
nità di cui fanno parte.
"Possiamo dunque dire - conclude il Forestiero - che il caratte-
re degli uomini virili e moderati diviene tale perfetto tessuto, retta-
mente intrecciato, quale appunto è quello dell'attività politica, allor-
ché l'arte regia, riunendo la loro vita in comune consenso ed amici-
zia, realizzi così il più stupendo e il più prezioso fra tutti i tessuti, e
includendovi il popolo tutto che vive negli Stati, servi e liberi, insie-
me lo racchiuda entro questo tessuto, che per quanto ad una città è
dato d'esser felice, senza trascurare nulla che tenda a questo fine, la
governi e la guidi"289.
2H7 Politico 306-309; Rep., 410: "Nello Stato, non fisserai, dunque, per legge una medici-
na insieme ad una magistratura, che prendano in cura i cittadini che ... abbiano ben fatto il
corpo e l'anima, Jaschi.ndo invece morire chi per natura sia fisicamente malato, e condanni-
no a morte quei cittadini, per natura perversi e incorreggibili?".
m Lvi, 309 c.
289 Lvi, 311 b-c.
189
 XI
IL NUOVO STATO E LE SUE LEGGI
La fondazione del nuovo Stato sul modello della Repubbli-
ca ideale
Anche nelle Leggi, come nel Politico, Platone, amareggiato dal-
le continue esperienze negative fatte dopo i viaggi di Siracusa, si at-
tiene ad una visione più concreta e più aderente alla realtà storica.
Un rivolgimento profondo si è prodotto nel pensiero platonico
che, comunque, pur modificando in parte le sue affermazioni, non
abbandona le tesi fondamentali della Repubblica.
Infatti nel Politico e nelle Leggi non solo vengono riaffermate le
sue concezioni circa il principio dell'educazione e l'interesse dello Sta-
to a che questa venga particolarmente curata, e i suoi limiti demo-
grafici, ma soprattutto è riconfermata la tesi fondamentale del carat-
tere "filosofico" del governo.
La nota più importante del Politico, secondo il Gentile, è data
dal riconoscimento del valore delle leggi, mentre tuttavia, come già
si è visto, la cosa migliore sarebbe che un uomo di governo, in pos-
sesso dell'arte "regia", non fosse obbligato da alcuna legge290 •
Il Politico e le Leggi non sono, quindi, una sconfessione degli ide-
ali politici perseguiti da Platone nella Repubblica, tanto è vero che, sia
nell'uno che nell'altro dialogo, molteplici sono i richiami allo Sta-
to ideale.
290 M. GENTILE, La politica di Platone, cit., p. 120 e sgg.: PLATONE,
190
Infatti, le Leggi prendono l'avvio proprio dalle conclusioni della
Repubblica, la "costituzione più vera" alla quale Platone guarda come
ad un modello ideale per realizzare, quanto più è possibile, il nuo-
vo Stato.
Lo Stato ideale di Platone, pertanto, afferma il Gentile, è idea-
le "nel senso che esso indica le condizioni obiettive permanenti della
convivenza sociale e politica; ideale non per difetto, ma per sovrab-
bondanza di realtà come quella natura costitutiva che si concreta in
ogni attuazione particolare, ma risorge da esse quale principio supe-
riore a tutte le individuazioni contingenti; ideale, dunque, non co-
me un sogno ma come inesauribile fonte di realtà"291.
Infatti, dalla Repubblica Platone attinge continuamente il mate-
riale per fondare il nuovo Stato che, "secondo rispetto all' ottimo",
"sarà, se in qualche modo riusciremo a realizzarlo vicinissimo, al mo-
dello immortale, e secondo rispetto all'idea dell'unità"292.
Il primo Stato, dunque, la costituzione e le leggi migliori, si tro-
vava là dove, nello Stato giusto, e nella maniera più larga possibile,
continua Platone, si realizzi l'antico proverbio, che così suona: dav-
vero comuni sono le cose degli amici 293 ".
" ... Non altrove dunque è necessario volgersi per trovare una co-
stituzione modello, ma considerando questo, con attenzione, con ogni
nostra forza, cercare quella che, quanto più è possibile, le somigli"294.
Le stesse parole di Platone ci dimostrano come le Leggi non si di-
scostino affatto dagli intenti proclamati nella Repubblica, i quali ven-
gono più volte riaffermati, sia pure tenendo presente la realtà politica
2g1 M. GENTILE; La politica di Platone, dt., p. 70.
292 Leggi, V 739 e~740.
m Ivi. 739 e; Rep., 424 a; 449 c-466 d.
Politico, 294 a. m [,eggi, 739 c; Rep., 592 a~b.
191
del suo tempo e aderendo ad essa in una forma piil concreta.
Infatti, nelle Leggi Platone cerca di unire più strettamente i rap-
porti fra individuo e Stato, attribuendo una maggiore realtà al mon-
do sensibile, spinto dalla sua naturale vocazione ad occuparsi dell'uo-
mo e della sua educazione.
"Certo le umane faccende, egli afferma nelle Leggi, non sono de-
gne d'esser prese con grande serietà, comunque non possiamo evita-
re cl' in teressarcene anche se non è una lieta cosa"295.
La naturale inclinazione di Platone a educare lo porta ad occu-
parsi delle "umane faccende", anche se proprio da quest'ultime egli
riceve le più amare delusioni.
Le Leggi, pertanto, sono un appello agli uomini politici perché at-
tuino le direttive generali ivi contenute, frutto di quello Stato perfet-
to, modello divino, "Città da dei o da figli di dei", ave le leggi sono sa-
cre, perché espressione di Dio, perfetta e giusta misura di ogni cosa296
La religione e le leggi a fondamento del nuovo Stato
Il motivo dominante delle Leggi, infatti, è la religiosità, il culto
per il divino, che trascende l'umana natura e nel quale Platone, scet-
tico ormai sulla possibilità degli uomini a divenire abili dialettici, ri-
pone un nuovo legame tra il reale e l'ideale.
Linizio del dialogo si apre con un elogio alle divinità, autori di
perfette legislazioni: "Un Dio o un uomo - chiede l'Ateniese -è da
voi, o forestieri'97, ritenuto l'autore della istituzione delle leggi?
295 Ivi, 803 bi Rep., 604 c.
296 Leggi, IV, 712 b~719 e.
297 Leggi, I, 624 a-625 c: Proemio.
192
Un dio, forestiero, un dio!"298
Da questa vigorosa affermazione, fatta all'inizio delle Leggi, Pla-
tone prende le mosse per dimostrare come tutto quanto v'è di buo-
no negli Stati è solamente opera della divinità, giusta misura di tut-
te le cose, alla quale gli uomini devono tendere, per aspirare ad una
vita migliore.
La divinità delle leggi si sostituisce alla Sapienza, che caratteriz-
zava la Repubblica ideale, e diventa un nuovo punto d'appoggio nel
quale Platone intravede la possibilità di realizzare lo Stato giusto.
Ad essa, infatti, il filosofo si rivolge prima di iniziare la fonda-
zione del nuovo Stato: "Dio invochiamo! Ch' egli ci ascolti, e dan-
doci ascolto a noi venga propizio e benevolo per ordinare insieme lo
Stato e le Leggi"299.
E successivamente, nel mito di Crono, ave si parla di uno Stato
, perfetto e felice, "di cui i migliori governi di oggi non sono che un
riflesso", Platone mette in risalto la benevolenza della divinità ver-
so gli uomini.
Infatti, nel regno di Crono, gli uomini erano felici, soprattutto
perché si accontentavano di ciò che loro "spontaneamente si offrivà'300
guidati da governanti a loro di gran lunga superiori, "non uomini,
ma esseri di superiore natura, i dèmoni, come noi stessi facciamo og-
gi con le greggi e con l'insieme di animali domestici: noi non ponia-
mo buoi a capo di buoi, né capre a capo di capre, ma su di esse eser-
citano il potere della nostra razza, per natura superiore alla loro. Co-
sì fece quel dio - continua l'Ateniese - benevolo davvero nei con-
fronti degli uomini, ponendo alla nostra testa la stirpe, a noi supe-
29R Leggi, I, 624. Sui personaggi cfr. Introduzione, pp. 38-40.
199 Ivi, Iv, 712 b-c.
300 Cfr. Rep., 372 a-d.
193
riore, dei dèmoni, i quali, con grande facilità per loro, con grande
nostro vantaggio, prendendosi cura di noi, ci assicurano pace, pu-
dore, buona legislazione, giustizia grande e resero tranquilla e feli-
ce l'umanità"30I,
La divinità rese felice il regno di Crono, dal quale però man ma-
no gli Stati, che seguirono, cominciarono a degenerare, protesi più
verso i piaceri e le passioni che all' osservanza delle leggi divine.
La causa della rovina degli Stati è da ricercare, secondo Plarone,
proprio in questo allontanamento dalla divinità, dalla giusta misura
divina, dall' ordine e dall' armonia che gli uomini disprezzano, lega-
ti come sono ai fugaci piaceri ed alle violenti passioni nel breve arco
della loro vita terrena.
Se l'uomo vuole essere felice, come al tempo del regno di Cro-
no, deve riaccostarsi alla divinità, alla giusta e divina misura, dalla
quale provengono innumerevoli benefici.
Questo l'appello di Platone, che richiama l'uomo al culto divi-
no, alla religiosità, come l'unico mezzo per poter sperare di ritorna-
re alla vita serena del regno di Crono.
"Negli Stati - egli dice - ave non regni un dio, ma un mortale,
non è affatto possibile sfuggire ai mali ed alle sofferenze; ... dobbia-
mo, invece, imitare con tutte le nostre forze la leggendaria vita che
fiorì sotto Crono e che, obbedendo a tutto ciò che in noi vi è d'im-
mortale, governiamo nella privata come nella pubblica vita le nostre
case e i nostri Stati, dando il nome di legge alle parti che la ragione
distribuisce"302.
La legge, quindi, s'identifica per Platone con la ragione, col Lògos,
espressione divina, che l'uomo in origine possiede, in quanto creatura
}Ol Leggi Iv, 713 c~e.
302 Ivi, IV, 713 e-714.
194
di Dio.
Ciò si comprende ancora meglio dal passo che segue.
"Immaginiamoci che ciascuno di noi - afferma Platone - che pur
siamo esseri viventi, sia come un meraviglioso giocattolo fabbricato
dagli dei; per un loro trastullo o con un serio fine, questo non sap-
piamo, ciò che sappiamo, invece, è che queste passioni che sono in
noi come cordicelle o fili, ci tirano, ed essendo le une opposte alle al-
tre, ci sospingono in opposti sensi ad opposte azioni; ed è proprio
qui che sta la differenza tra virtù e vizio. Di fatto la ragione ci di-
ce che ognuno deve sempre obbedire ad uno solo di questi tiranti,
non abbandonarlo in nessun caso e resistere all'impulso degli altri fi-
li; questo l'indirizzo d'oro, il sacro indirizzo della ragione, sopranno-
minato legge comune dello Stato; gli altri san di ferro, rigidi di mil-
le forme; questo, essendo d'oro, è duttile. Bisogna dunque coopera-
re sempre con l'indirizzo bellissimo della legge ché la riflessione es-
sendo bella in sé, la sua dolcezza è aliena da violenza, e la sua dire-
zione ha bisogno di aiuti, affinché in noi la razza d'oro vinca sulle al-
tre razze. E così il mito della virtù che ci ha paragonati a meraviglio-
si giocattoli, non andrà perduto, ed in un certo qual modo assume-
rà un più chiaro significato la frase: "essere superiore o inferiore a se
stesso"; e meglio si comprenderà come lo Stato o il privato cittadi-
no debbano il privato afferrare il vero significato di questi fili ed in
questa direzione regolare la propria vita, lo Stato, accogliendo da un
dio o da un privato cittadino che ne abbia conoscenza, tale significa-
to, erigerlo a Legge, tanto nell' amministrazione interna, quanto nel-
le relazioni con gli altri Stati"303.
Meglio si comprende dal mito, esposto da Platone e riporta-
to integralmente, come la Legge coincida con la ragione, l'intelletto,
303 Leggi 1,644 d-645 c.
195
parte di quel Lògos divino, da cui riceve luce tutto l'Universo.
Il mito dell'uomo, giocattolo della divinità, riafferma ancora una
volta il valore e la supremazia della razionalità, per mezzo della quale_
l'uomo, ponendo in sé misura col dominio delle passioni, ha la pos-
sibilità di farsi divino anch'egli, pervenendo a quei benefici che gli
possono derivare solamente da una vita giusta e misurata.
Anche nelle Leggi, Platone riconferma quindi il motivo fonda-
mentale del suo pensiero, già affermato nella Repubblica e nel Poli-
tico, che esalta il carattere aristocratico dell'uomo, aristocratico nel
senso spirituale ed etico, l'aristocrazia degli uomini di pensiero, ai qua-
li egli rivolge il suo accorato appello affinché si facciano "servi tori de-
gli dei, servitori delle leggi", dai quali dipende la salvezza o la rovi-
na dello Stat0 3O '.
"Là dove, infatti - afferma l'Ateniese - la Legge sia servita sen-
za autorità, in quello Stato io vedo prossima la rovina; là dove, inve-
ce, essa regna sovrana sui governanti, e dove i governanti sono del-
la Legge servi tori, là io vedo fiorir la salvezza e tutti quei beni che gli
dei concedono agli Stati"305.
Il mito, più sopra riportato, pur mostrando apparentemente una
visione fatalistica della vita umana, ha in sé un profondo significato,
quello racchiuso nella possibilità che l'uomo ha di superare le diffi-
coltà e gli ostacoli del suo cammino, attingendo la forza necessaria
dal suo stesso essere, dalla capacità che egli ha di far prevalere sem-
pre e dovunque la ragione, il pensieto, che lo contraddistingue da-
gli altri esseri.
,,04 Leggi IV, 715 c-d.
305 Ivi, 715 d-c. Nella Repubblica Platone afferma: ",,, io ritengo che se i reggi tori saranno
degni di questo nome e lo stesso i suoi ausiliari, gli uni volentieri eseguiranno dò che viene
loro ordinato, gli altri volentieri comanderanno, obbedendo essi stessi alle leggi".
196
Già nel trattare del problema delle classi dello Stato ideale e nel
mito di Er, Platone aveva messo in risalto la sua concezione libera-
listi ca, con la possibilità che egli dà ad ogni uomo di poter esprime-
re tutto se stesso e raggiungere qualsiasi meta, frutto non di privile-
gi acquisiti esteriormente, ma conquistati eticamente, attraverso una
vita dedita alla ricerca della verità e della giustizia.
Infatti nello Stato ideale non v'è, per Platone, chiusura di classe,
ma ogni cittadino, seguendo le proprie inclinazioni, le proprie aspi-
razioni, attraverso la libera scelta di una vita più o meno giusta, può
attuare e realizzare pienamente le sue intime e naturali possibilità.
CosÌ infatti, nel grandioso mito di Er, che conclude la Repub-
blica, l'araldo divino ammonisce le anime che attendono di sceglie-
re una nuova condizione di vita: "O anime passeggere, nuova vita,
nuova condizione umana vi attende nel suo correre verso la morte.
La sorte non vi assegnerà il vostro dèmone: ciascuno di voi sceglie-
rà il suo. Colui che sarà designato dalla sorte come primo, per pri-
mo sceglierà la sua vita a cui sarà poi legato irrevocabilmente. La vir-
tù altro non dipende che da se medesima; ed ognuno sarà più o me-
no virtuoso, secondo se più o meno 1'avrà in onore o se ne scorde-
rà. Ciascuno è responsabile della propria scelta, la divinità non ne
ha colpa"306.
Ogni uomo, quindi, secondo Platone, può essere virtuoso e giu-
sto; ciascuno può attuare e realizzare le proprie aspirazioni; questo
dipende esclusivamente dalla sua libera volontà.
Tale esigenza liberale dell' uomo, liberale però nel senso etico, si
ritrova, in tutto il pensiero platonico, dalla prima all'ultima pagina
dei suoi dialoghi, ove l'uomo di pensiero, l'uomo che si lascia guida-
re dalla ragione, a quel che di più divino è in lui, è continuamente
30(, Cfr. Rep., X, 617 d-e.
197
esaltato con i "filosofi re" dello Srato ideale, "l'abile dialettico" del
Politico e i "servitori delle leggi" dell'ultima sua opera, rimasta in-
compiuta.
Soprattutto in quest'ultima, le Leggi, Platone sviluppa in modo
più concreto e più ampio il carattere dell'uomo padtone di sé, capa-
ce di dominare ogni suo istinto, che sappia ben pensare e porre "or-
dine e misura tra i proprii fili", affinché "la razza d'oro vinca sulle al-
tre razze" e cosÌ si ricongiunga al suo divino benefattore, Dio.
La famiglia e la proprietà privata
Per quanto riguarda la famiglia e la relativa proprietà, Platone
sviluppa nelle Leggi, in un modo più concreto ed aderente alla realtà
di fatto, quella che era una delle tesi fondamentali dello Stato ideale.
Nella Repubblica, infatti, egli aveva posto, come condizioni ne-
cessarie dello Stato perfetto, l'abolizione della proprietà privata e la
comunanza dei beni fra tutti i cittadini30 '.
"Innanzi tutto - afferma Platone nella Repubblica - nessuno pos-
siede personalmente alcuna sostanza, se non in caso di assoluta ne-
cessità: in secondo luogo nessuno abbia abitazione o dispensa ave non
possa entrare chiunque voglia; il vitto, quanto è necessario ad atle-
ti di guerra saggi e valorosi, secondo gli accordi, lo riceveranno da-
gli altri cittadini, quale ricompensa per la guardia e tanto quanto è
necessario per un anno, sì che non ne avanzi o ne manchi: abbia-
no mense comuni e vita in comune come al campo. Diremo loro che
posseggono oro ed argento, oro ed argento divini, sempre nell' anima,
307 Cfr. Rep., III, 415 d-417 b; 423 e-424. Lo stesso problema è esposto nella Repubblica,
cui è dedicato il paragrafo "Il problema delle donne e dei figli: leggi sui matrimoni".
198
dono degli dei, e che, dunque, non hanno bisogno dell' oro e dell' ar-
gento umani, e che è empio mescolare al possesso divino il posses-
so dell' oro mortale e cosÌ contaminarlo, ché molte empietà sono av-
venute a causa di codesto denaro volgare, mentre puro è l'oro che
hanno in sé; anzi, essi soli, fra tutti i cittadini, non debbono maneg-
giare, né toccare oro ed argento, né abitare ave essi siano, né ador-
narsene, ma neppure bere in coppe d'oro e in coppe d'argento. Sol-
tanto cosÌ potranno salvare se stessi e lo Stato. Nel caso che, invece,
possedessero personalmente campi, case, quattrini, sarebbero alnmi-
nistratori, agricoltori, ma non più difensori, non più alleati: padro-
ni e nemici di altri cittadini; e tutta la vita passerebbero odiando e
odiati, insidiando ed insidiati, molto più e in maniera peggiore te-
mendo i nemici interni che non gli esterni, precipitando sé e lo Sta-
to verso la rovina"308.
Abbiamo voluto riportare integralmente il passo, che riguarda
prettamente il problema della proprietà, perché meglio appaiano le
differenze tra le affermazioni che Platone fa nella Repubblica e nel-
le Leggi.
Comunque è bene premettere che Platone nelle Leggi non tradi-
sce i suoi ideali di una comunanza fraterna e spirituale degli uomini,
che, collaborando insieme, non solo fanno il proprio benessere ma
anche quello della collettività.
. Egli, è vero, scende a considerare la realtà storica e gli Stati di
fatto e cerca, per quanto gli è possibile, di porre le basi per la realiz-
zazione di uno Stato, il più possibile conforme a quello ideale, de-
lineato nella Repubblica, e quindi cerca, considerando le forze poli-
tiche del suo tempo, di trovare la forma più adatta per concretizza-
re le sue aspirazioni.
". Cfr. Rep., lll. 416 d-417 b.
199
 Da questo tentativo deriva il ripristino della proprietà privata,
della divisione del terrirorio in lotti e del riconoscimento del valore
della famiglia privata, rispetto a quella meravigliosa e grande fami-
glia, nella quale si articolava lo Stato perfetto.
Ma ciò non vuoi dire che egli rinneghi il regime della famiglia
pubblica e i pericoli che derivano dal possesso di beni individuali.
"Il primo Stato - ribadisce infatti Platone proprio nelle Leggi-la
costituzione e le leggi migliori si trovano là nello Stato tutto, e nella
maniera più larga possibile ave si realizzi l'antico proverbio, che così
suona: davvero comuni sono le cose degli amici. Ebbene se questo si
verinchi oggi in qualche parte o debba verincarsi un giorno, che co-
muni siano le donne, comuni i figli, comuni tutti i benL se con ogni
mezzo sia assolutamente bandito dalla vita tutto ciò che si pretende
sia proprietà privata, se entro i limiti del possibile, si riesca, in uno
o altro modo, a rendere comune anche ciò che per sua natura è per-
sonale, per esempio a far sì che occhi, orecchi, mani sembrino vede-
re, udire, agire in comune, a far sÌ che tutti i cittadini, quanto più
è possibile, esprimano lodi o biasimi in comune, e per le stesse cose
gioiscano e si addolorino: insomma se si cerchi quali leggi rendano
un0 309 lo Stato quanto maggiormente è possibile, nessuno, se stabili-
sce un criterio diverso per giudicare dèl valore di queste leggi rispet-
to alla virtù, stabilirà un più giusto e migliore criterio. Se tale è lo
Stato, e dei o ngli di dei in più d'uno ne san cittadini, i suoi abitan-
ti, seguendo appunto questi principi, serenamente vivono. Non al-
trove dunque è necessario volgersi per trovare una costituzione mo-
dello, ma considerando questa, con ogni attenzione, con ogni no-
309 Già nella Repubblica Platone ha sottolineato l'importanza dell'unità per l'individuo e
per lo Stato: "Il più grande male per uno Stato è quello che lo divide e d'uno che era ne fa
molti, il bene maggiore consiste nellegarlo insieme e renderlo uno" (462 b-e).
200
stra forza, cercare quello che, quanto più è possibile, le somigli"3]o.
È chiaro, dal passo più sopra riportato, come Platone non rin-
neghi affatto quelle, che sono le sue saldissime concezioni in merito
alla proprietà privata ed alla comunanza dei beni, ma, anzi, le riaf-
fermi profondamente convinto del loro valore e della loro necessità.
Le sue stesse parole sono a testimoniare che le Leggi non tradi-
scono gli ideali della Repubblica, ma, attraverso l'approfondimento
della dialettica, ne rappresentano un logico sviluppo in una visione
più concreta degli Stati di fatto.
Nella Repubblica, Platone, come già sottolineato in altra parte di
questo mio lavoro, si rivolge agli uomini migliori, di stirpe divina, i
soli capaci di comprendere il significato e il valore del suo messaggio.
Egli, delineando lo Stato perfetto, va al di là della storia, esprimen-
do quella che è l'intima esigenza di perfezione innata nell'individuo.
E metastorico è il suo Stato perfetto, che, pur non trovando ri-
scontro nella realtà terrena, trova la sua concretezza in un mondo su-
periore, che trascende l'umana natura e nel quale le Idee eterne, im-
mutabili e perfette, sono l'unica e vera realtà cui l'uomo deve tendere.
Le Leggi, quindi, rappresentano uno sviluppo ed un approfon-
dimento della Repubblica ideale e come sostiene l'Adorno articola-
no in termini legali quello che nella Repubblica era soprattutto una
prospettiva morale.
Nelle Leggi è riammessa la proprietà privata, ma in un senso mol-
to ristretto, giacché la sua inalienabilità, il controllo sulla ricchezza in-
dividuale stabilito dalla legge, la divisione in classi per censo, sono da
Platone posti come condizioni necessarie per impedire che nello Stato
l'eccessiva ricchezza di una classe rispetto ad un' altra diventi motivo di
310 Leggi, VI, 739 c-e.
201
lotta e d'ingiustizia sociali·m .
Lo Stato deve essere sempre unitario e mantenere giusti limiti:
questo il compito del legislatore, il quale deve preoccuparsi di salva-
guardarlo da un' eccessiva espansione territoriale, come pure da un ac-
crescimento superfluo della ricchezza individuale di ciascun cittadino.
Tale era anche il compito dei "perfetti custodi" dello Stato ide-
ale, ave ogni accrescimento di territorio superfluo e l'eccessiva ric-
chezza o povertà dovevano assolutamente essere evitati, affinché lo
Stato si mantenesse sempre uno, senza spezzarsi in molteplicità; in-
fatti, Platone nella Repubblica afferma che ricchezza e povertà sono
nemici dello Stato, perché "l'una genera mollezza, pigrizia e deside-
rio di novità, e l'altra, per questo stesso amore di novità, bassezza cl' a-
nimo ed azioni disoneste"312.
Ma vediamo ora come Platone imposta il problema nelle Leggi.
Il territorio, egli dice, deve essere diviso in lotti tra i cittadini, i
quali devono considerare la proprietà ricevuta in sorte quale proprie-
tà comune a tutto lo Stato e averne cura nello stesso modo con cui
un figlio dovrebbe avere cura della propria madre 313 •
Il legislatore deve, comunque, preoccuparsi che il numero dei fo-
colari domestici rimanga sempre stabile, senza aumentare o diminuire.
Ogni cittadino, alla sua morte, lasci il proprio letto in eredità ad
uno solo dei suoi figli.
Se i figli maschi sono in numero superiore o inferiore al numero
dei letti disponibili'l!', dopo la suddivisione del territorio, è compito
.'Ill Leggi, V, 739 e-745 b.
312 Cfr. Rep., IV, 421 e-422.
313 Leggi, VI, 740 a.
3\4La divisione deve avvenire in base al numero 5040, più volte soteo!ineato da Platone; l'A-
dorno attribuisce a tale numero la possibilicà di contenere più divisori; mentre il Touchard
202
del legislatore sorvegliare sui matrimoni e sulla prole, affinché il nu-
mero dei cittadini si mantenga stabile, quanto più è possibile'15.
La terra, assegnata secondo un sistema proporzionale rispetto al-
la fertilità ed alla sua estensione, deve essere considerata come sacra
a tutti gli dei e, pertanto, coltivata con religioso attaccamento, facen-
do sacrifici propiziatori alle divinità.
Essa non può essere venduta a nessuno, essendo proprietà esclu-
siva dello Stato e, quindi, comune a tutti i cittadini: chiunque abbia
l'ardire di trasgredire a queste disposizioni, deve essere punito seve-
ramente, come si conviene a chi disubbidisce alla Legge e a Di0 3l '.
La divisione del territorio in lotti inalienabili e la serena vigilan-
za dei magistrati, preposti all' osservanza delle leggi, fanno sÌ che lo
Stato rimanga sempre unitario e stabile, e, nello stesso tempo, non si
creino presupposti di squilibri economici e sociali.
"Di fatto - afferma Platone - in un simile ordinamento ben po-
co rimane per gli affari; in tale ordinamento, anzi, nessuno ha il di-
ritto e la possibilità di arricchirsi mediante affari indegni di un uo-
mo libero, ché quelle manuali occupazioni che si dicono vili perver-
tono un libero costume, onde non si ammetterà per niente un simi-
le sistema di far danaro"317.
Infatti, secondo Platone, l'inalienabilità del lotto e dei beni im-
mobili non può far sorgere squilibri economici, perché il diritto di
proprietà è qui inteso nel senso di amministrazione esclusiva dellot-
to ricevuto dallo Stato .
ritiene tale numero come risultato della seguente molciplicazione: l x2x3x4x5x6x7 = 5040.
315 Leggi, V, 740 a 741.
316 Ivi, 741 a-d.
317 Ivi, V, 741 e.
203
 Anche riguardo al possesso dell' oro e dell' argento, Platone sta-
bilisce un limite molto rigoroso, riaffermando ancora una volta che
"l'interesse per le ricchezze deve avere l'ultimo posto" in uno Stato
che voglia essere virtuoso.
Il denaro è fonte di discordia e di lotte, alimentate dall' ambizio-
ne e dall' avidità di coloro che con la ricchezza pensano di procurar-
si piaceri e felicità.
La vera ricchezza consiste, invece, nel possedere "oro ed argen-
to divini, sempre, nell'anima, dono degli dei ... non oro ed argento
umani ... ché molte empietà sono avvenute a causa di codesto dena-
fa volgare"318.
La circolazione della moneta, quindi, deve essere strettamente vi-
gilata e limitata per gli scambi giornalieri, con valore soltanto all'in-
terno dello Stato, eccezionalmente con valuta estera, quando vi sia-
no inderogabili necessità319 .
Le limitazioni, poste da Platone, al corso della moneta e l'asso-
luto divieto di riscuotere o pagare interessi per prestiti fatti o ricevu-
ti, confermano, ancora una volta, la preoccupazione di Platone nel
voler impedire che la ricchezza diventi nello Stato motivo di disu-
guaglianze sociali.
"Proprio questo - egli afferma - è il fine cui mira tutta la nostra
legislazione: che i cittadini siano quanto più felici e gli uni agli altri
legati da stretti vincoli di amicizia. Certo una tale amicizia non sor-
gerà mai fra loro là dove siano molte liti giudiziarie, molte ingiustizie,
mentre sorgerà amicizia là dove queste e quelle siano di minima im-
portanza e pochissime di numero. Ecco dunque perché sosteniamo
che nello Stato non ci deve essere né oro né argento, e neppure quei
318 Cfr. Rep., 416 d-417 b.
319 Leggi, V, 742 a-c.
204
grandi guadagni che si realizzano con vili mestieri, con l'usura o con
indegni mezzi di accumulamento, ma solo quelli che offre ed arreca
l'agricoltura, ed anche questi in misura da non costringere chi li rea-
lizza a trascurare il fine per cui esistono le ricchezze: alludo all' anima
e al corpo, i quali senza educazione fisica e senza una corrispondente
educazione morale non sarebbero degni di parolà'320.
Perché "in realtà - conclude Platone - chi si fa ricco tanto con
onesti quanto con disonesti mezzi, e non spende giustamente né in-
giustamente, se è anche economo mantiene la sua ricchezza; ma chi
è malvagio in senso assoluto, poiché il più delle volte è anche prodi-
go, diviene estremamente povero. Chi spende, invece, le sue ricchez-
ze in opere buone e fa i suoi guadagni solo mediante onesti mezzi,
non potrà mai facilmente distinguersi per ricchezze, ma non diven-
terà neppure strettamente povero.
Giusto era, dunque, il nostro ragionamento, che cioè gli uomi-
ni virtuosi non sono mai ricchissimi, e se non sono virtuosi neppu-
re sono felicC'321,
Le classi del nuovo Stato
Dalla divisione in lotti del territorio e dalla limitata possibilità,
che Platone concede ai cittadini di poter aumentare soltanto di quat-
tro volte il valore originario della proprietà, scaturisce la suddivisione
dello Stato in quattro classi.
La prima, quella inferiore e certamente la più numerosa, è costituita
da quelli che hanno mantenuto il loro lotto senza poterlo aumentare;
320 Leggi, V, 743 d-e.
32[ Ivi, V, 743 b-c.
205
la seconda da coloro che l'hanno aumentato del doppio, la terza del
triplo e la quatta, la più esigua di numero, da coloro che hanno qua-
druplicato il valore del lotto loro assegnato m .
A nessuna delle quattro classi, comunque, è permesso di aumen-
tare eccessivamente il possesso, nel senso già definito, della proprie-
tà ricevuta, affinché non sorgano tra esse differenze troppo profon-
de, che siano causa di rilevanti disugualianze sociali.
"Noi proclamiamo - afferma infatti Platone - che in uno Sta-
to, il quale voglia allontar da sé quella che è la malattia più grave, il
cui giusto nome più che rivolta sarebbe dissenso, non ha da esservi
né una dura miseria in alcuni dei suoi cittadini, né una eccessiva ric-
chezza in altri, ché l'una e l'altra insieme fanno appunto fiorire un
tal malanno"323.
Per Platone, naturalmente, sarebbe più giusto che tutti possedes-
sero le stesse cose in egual misura, perché così non vi sarebbero lot-
te, né ingiustizie sociali.
Ma, giacché questo è impossibile, è necessario cercare un rime-
dio che sia conforme e corrispondente alle giuste esigenze delle clas-
si più abbienti.
Platone tenta, sia pure con idee molto vaghe, di mettere sullo
stesso piano politico ricchi e poveri.
Egli riafferma sempre la necessità di affidare le cariche pubbli-
che ai cittadini meritevoli, non per privilegi economici o di nascita,
ma soprattutto meritevoli per doti di virtù.
Ma, nelle Leggi, a differenza della Repubblica, Platone è costretto a
dare un fondamento giuridico a questo concetto, che rivela nettamen-
te il contrasto tra la sua interiore esigenza di un governo affidato ai
m Leggi, V, 744 b~d.
323 Ivi, 744 d-e.
206
migliori e la necessità di far partecipi della cosa pubblica tutti i cit-
tadini.
Infatti, egli assegna a ciascuna classe la quarta parte dei membri
del Consiglio, senza tener conto della proprietà, riservando però al-
cune cariche speciali e di somma importanza a cittadini che meglio
e con maggior competenza possono adempiere alloro altissimo uffi-
cio"". Rimane quindi la concezione platonica dello Stato aristocra-
tico che, per quanto egli voglia estendere i diritti politici a tutti i cit-
tadini, si rivela esigenza insopprimibile in Platone.
Non si capisce, comunque, come egli, per non scontentare la mas-
sa del popolo, ritenga necessario il sorteggio che dà la possibilità a tut-
ti i cittadini di poter entrare a far parte della cerchia dei governanti.
Platone ce ne spiega il motivo, ma non sembra esserne convin-
to, dopo tante affermazioni fatte sul carattere filosofico dello Stato.
Alla fine delle Leggi, egli si riabilita, se così si può dire, col rida-
re valore alla Sapienza che aveva sempre ritenuto necessaria per uno
Stato giusto, tranne appunto le pagine relative al sorteggio delle va-
rie cariche politiche.
Il Consiglio notturno, di cui Platone parla alla fine del dialogo,
si ricollega infatti alla Repubblica ed alle pagine più significative del-
le Leggi325 •
I:esigenza platonica di un governo dei migliori, di coloro che ama-
no la verità e la scienza, si rivela, alla fine della sua ultima opera, come
J2" Leggi, VI, 765 cl sgg.
325 In proposito, così si esprime Diés Auguste: " ... le conseil nocturne et la science exigéc de
ses membrcs nous ramènc non seulcment aux prcuves essenticlles de !'exisrcnce et du pou-
vair cles dicux, mais semble rouvrir les sentiers montants gue devaient gravir, au remps déjà
lointanin de la Répubblique, les futurs chefs de la Ciré, appelé à une vue synoptigue des
choses dans la lumiérc des reAalités intelligiblcs!" (PLATON, Les Lois, imr. de A. Diés, Tome
IX, Paris, 1951, p. LXXXV,).
207
una necessità del suo pensiero che invano aveva tentaro di conciliare
con la mentalità politica del suo tempo.
È chiaro, quindi, come il tentativo fatto da Platone di aderire al-
le concezioni politiche della sua epoca sia rimasto tale, giacché mol-
te delle pagine in cui egli cerca di trovare un atteggiamento interme-
dio tra l'ideale e la realtà, risuonano aride e senza convinzione, pro-
prio perché il suo animo, troppo proteso verso gli ideali, non riesce
a trovare una giusta misura.
Ecco perché c'è un ritorno alla Repubblica, ai filosofi re, che Pla-
tone non riesce a dimenticare, perché frutto del suo pensiero e della
sua naturale inclinazione verso la verità del mondo soprannaturale,
trascendente la mera ed illusoria vanità della vita terrena.
Il problema sociale, nelle Leggi, non è in sostanza molto diverso
da quello posto e parzialmente discusso nella Repubblica, perché Pla-
tone sente la necessità di valorizzare l'individuo e non riesce a con-
siderare la massa capace di poter assumere delle responsabilità serie
ed importantissime, come quelle derivanti dalla partecipazione al go-
verno di uno Stato.
Per questo motivo, egli fa in modo che alcune funzioni, tra quel-
le più delicate e di estrema importanza per la vita dello Stato, siano
assegnate ad individui scelti e idonei ad esplicarle con la massima se-
rietà e competenza.
Platone concede a tutti i cittadini parità di diritti, ma nello stes-
so tempo introduce nelle quattro classi un sistema di votazione che
è diverso a seconda del censo.
Infatti per le prime due, quelle più ricche, c'è l'obbligo del voto
con minaccia di gravi multe e sanzioni penali; per le altre due classi,
quelle meno abbienti, l'obbligo di voto non sussiste, come non sus-
sistono le multe.
Pertanto, è facile capire come Platone, in questo modo, cerchi
208
di far partecipare attivamente alla politica i cittadini economicamen-
te più agiati.
Questo potrebbe sembrare una contraddizione, quando si pen-
si che nella maggior parte delle sue opere la ricchezza è considerata
negativamente.
Ma non si deve dimenticare che Platone, anche quando parla di
ricchezza, si riferisce ad una certa disponibilità economica, che non
deve andare oltre i limiti fissati dalla legge e procurare dissensi e di-
sarmonie sociali326 .
Quindi anche la ricchezza è basata su una certa misura, che Pla-
tone considera fondamentale sia per l'individuo che per lo Stato.
Inoltre Platone stesso ci dice che il povero, in genere, diventa ta-
le perché prodigo ed il più delle volte malvagio"'.
l:estrema povertà viene generalmente attribuita da Platone ad una
vita dissoluta e smisurata.
Solo così si spiega la necessità di far partecipare alla vita politica
i ricchi, nel senso già spiegato, perché egli li ritiene in generale più
preparati, per via della maggior disponibilità di tempo e di una mi-
gliore educazione.
È questa una teoria assai discutibile, che viene così spiegata dal
Gomperz: "Platone ha indubbiamente supposto nei ricchi, come frut-
to della loro maggiore disponibilità di tempo, un più alca livello di
formazione intellettuale; nel meno provvisto di beni, per contro, un
livello inferiore, ed insieme minore soddisfazione del proprio Stato
e, conseguentemente, una più accentuata tendenza alle innovazioni
temerarie"328.
'" Leggi, V, 744 d-e; Rep., IV, 421 e-422.
327 Ivi, 743 b-c.
m T. GOMPERZ, Pensatori greci, cit., pp. 628-629.
209
 Di qui derivano le varie accuse di conservatorismo mosse a Pla-
tone, che non si possono ritenere del tutto ingiustificate data la sua
naturale avversione per ogni forma di sovversivismo politico-sociale.
Infatti, in molte pagine delle Leggi, si nota quella tendenza a pre-
venire ogni facile forma d'iniziativa privata che possa provocare di-
sordini in seno allo Stato.
Ma si capisce bene il motivo di tanta preoccupazione in Plato-
ne, giacché l'Atene del suo tempo versava in pessime condizioni po-
litiche, proprio per la faciloneria dei suoi governanti.
Conservatore, quindi, nel senso di voler impedire alla massa igno-
rante ed incapace, o ad individui facinorosi e senza scrupoli, di espli-
care mansioni di governo.
Tale esigenza induce Platone a riconoscere la validità di uno Sta-
to misto, o meglio, come egli stesso ci dice, "la via di mezzo fra una
forma di Stato monarchico ed una di Stato democratico, e sempre
fra questi due tipi di regime ha da tenersi la costituzione"329.
Anche il Sabine, per quanto la sua critica sia negativa, ricono-
sce l'importanza di tale teoria, che si basa sulla stabilità risultante da
forze politiche opposte 330 •
La costituzione mista, di cui Platone tratta nelle Leggi, scaturi-
sce da una contestazione dei mali inerenti agli Stati reali e storici, co-
me Atene e Sparta.
Infatti, ambedue le costituzioni, pur contenendo principi vali-
dissimi, degenerano l'una per abuso di libertà, l'altra per la sua orga-
nizzazione esclusivamente militare33l .
Pertanto, le condizioni necessarie perché sia possibile uno Stato,
329 Ivi, p. 636.
330 Leggi, VI, 757 a.
•.'131 G.H. SABINE, Storia delle dottrine politiche, cir., pp, 61-64.
210
sono per Platone: l'ordine, la misura e la legge.
CosÌ si spiega come egli, dopo aver tanto disprezzato la costitu-
zione ateniese, riconosce valide alcune sue leggi, come pure altre ti-
picamente spartane, nel nuovo Stato da lui proposto.
È questo un principio che, a giudizio di critici quali l'Adorno,
Gentile, Gomperz e lo stesso Sabine, è ritenuto della massima im-
portanza, per la storia delle dottrine politiche successive e per la for-
mazione degli Stati, principio che, ancora oggi, si ritrova attuato in
alcune costituzioni moderne332 •
Auguste Diés, invece, citando un passo della Politica di Aristote-
le, ritiene che tale principio di costituzione mista non sia un'inven-
zione di Platone, dato che esso si ritrova già in alcuni Stati oligarchi-
ci dell'antica Grecia 333 .
Comunque il tipo di Stato misto, di cui Platone parla nelle Leg-
gi, si ricollega a quello che è il fondamento della sua filosofia, cioè
la misura.
A tale fondamento egli tiene fede anche nelle Leggi, sia pure in
una visione più concreta e realistica.
La sua intima esigenza di una società giusta, non viene meno nel-
la sua ultima opera, che spesso e a torro viene giudicata come una
sconfessione degli ideali posti nella Repubblica.
Anche la suddivisione in classi, nelle Leggi, non si discosta mol-
to da quella accennata nello Stato ideale, almeno per quanto concer-
ne i compiti che esse devono svolgere in una fraterna e consapevole
collaborazione per il bene loro e dello Stato.
Se c'è una differenza, questa è da ricercarsi nel diverso valore che
m Leggi, III, 676-701 d. Il libro III, dopo l'esame dei vari tipi di costituzioni storiche e
delle cause della loro decadenza, termina con l'esaltazione di quello Stato, ave regnino or-
dine, misura, ragione e legge .
DJ V. le opere citate di F. Adorno, M. Gentile, T. Comperz, C.H. Sabine.
211
Platone attribuisce alla legge.
Infatti nello Stato ideale gli individui sono consapevoli delle proprie
possibilità e non desiderano altro che attuare "ciò che loro è proprio".
La Legge è connaturata alloro essere e quindi accettata in quan-
to giusta misura di un ordine divino e meraviglioso che essi ricono-
scono come un bene necessario per la loro vita.
Mentre diversa è la posizione delle classi, di cui Platone parla nel-
le Leggi.
Infatti, trattandosi di individui concreti, cioè visti sotto un pro-
filo più umano, la legge è da Platone ritenuta necessaria per frenare
ogni possibile ambizione e cosÌ evitare disarmonie sociali fra le va-
rie classi.
Quindi, la Legge, nell'ultimo dialogo, scaturisce da una pessimi-
stica considerazione degli uomini, i quali per natura sono portati ver-
so il male.
In sostanza, la differenza è proprio in questo: nello Stato ideale
tutto è perfetto ed armonico; nello Stato possibile, Platone si rivol-
ge, invece, ad esseri non divini ma umani e, quindi, per natura im-
perfetti.
Nelle Leggi la visione della società è basata su una constatazione
realistica, e, pertanto, si rende necessaria una legislazione accurata e
minuziosa che regoli la vita dello Stato.
Ma gli intenti, i fini, sono gli stessi della Repubblica, cioè porta-
re l'uomo, quanto più è possibile, verso il culto dell'armonia e della
misura come mezzi necessari per attuare lo Stato terreno, il più pos-
sibile conforme al modello ideale e perfetto della Repubblica.
212
Le gerarchie e i capi di Stato
Dallo studio delle diverse classi sociali si può far derivare un cen-
no sulla storia delle classi sociali. All'origine, da una sorta di incapaci-
tà di ogni singolo uomo di procurarsi ciò di cui ha bisogno, deriva la
tendenza di ognuno a specializzarsi nelle diverse attività, finalizzan-
dosi secondo la propria natura, a tempo debito e senza occuparsi di
altro. Nascono cosÌ le cosiddette "professioni di pace": l'agricoltura,
l'artigianato e il commercio "che formano, insieme, una sola classe
sociale"334, alla cui formazione seguono sia la nomina di un capo, che
va a costituire una seconda classe sociale, sia la delega ai guerrieri di
difendere e di ingrandire la polis, ed è questa la terza classe sociale.
Platone ritiene altresÌ che tutti gli uomini, ciascuno nel proprio
mestiere, siano politici. Proprio perché uomini, essi tendono a for-
mare, insieme, una collettività politica cercando di realizzare il pro-
prio bene. Ma ciò non significa che fra le classi sociali vi sia parità,
come spiegano Abbagnano e Fomero: "I Greci, infatti, disprezzava-
no il lavoro manuale, in parte perché ritenevano cosa superiore de-
dicarsi all' arte militare e al servizio politico, in parte perché quel tipo
di lavoro, quello manuale appunto, era mentalmente associato al Ia-
varo degli schiavi"335. I capi di Stato sono scelti tra quelli che "han-
no amato maggiormente la patria e che fin dall'infanzia hanno segui-
to la verità eterna, la scienza del Vero e del Bene e, perciò, sono stati
filosofi, capaci di cogliere ciò che sempre ugualmente è in un modo
e non vanno errando tra molti oggetti"336,
334 N, ABBAGNANO - G. FORNERO, Protagonisti, .. , cie, p. 263.
m Ibid,
33(, Ivi, p. 265,
213
 La concezione della donna nel V libro della Repubblica
Una grande novità è rappresentata dalla concezione platonica del-
la donna nel V libro della Repubblica: non solo la donna viene consi-
derata pari all' uomo, ma si ammette anche che essa possa essere, per
natura, custode, guardiana della polis337 , Platone, tuttavia, in molti
suoi scritti dimostra di condividere i pregiudizi del suo tempo sulla
donna, Ma non può essere definito un misogino, anche perché nell'A-
tene tra IV e V secolo permanevano molti luoghi comuni sulla di-
versità o uguaglianza tra i due sessi. Nel brano già citato in cui Ab-
bagnano e Fornero evidenziano la posizione della donna in relazio-
ne al problema della parità dei due sessi, gli stessi sottolineano in più
punti i limiti di tale concezione, Almeno due considerazioni posso-
no essere avanzate per confermarne la relatività: la prima riguarda il
fatto che "la liberazione della donna è promossa in nome della ragio-
ne di stato"; la seconda, invece, concerne 1'obiettivo politico che Pla-
tone si pone, cioè "salvare la polis ateniese dallo sfacelo in cui stava
cadendo dopo la guerra del Peloponneso"338, La vera novità è nel fat-
to che, per Platone, non esiste "un pensiero al femminile ed uno al
maschile, ma che il pensiero prescinde dal sesso, cioè uomo e donna
possono avere l'anima della medesima natura; la differenza sessua-
le è ridotta ad una differenza fisica, irrilevante ai fini del raggiungi-
mento del bene comune"339, Tanto che Platone sottolinea questa sua
convinzione, dichiarando nel V libro della Repubblica che "la natura
della donna, quanto alla custodia della città, è la stessa'340,
337 Ibid.
338 lvi, p. 266.
339 lbid.
340 Ibid.
214
Nell'intento di chiarire la propria posizione, Platone afferma che
"ogni attività deve essere comune .. ,; con 1'eccezione che li impieghia-
mo tenendo presente che le une sono più deboli, gli altri più vigo-
rosi.., se dunque impiegheremo le donne per gli identici scopi per i
quali impieghiamo gli uomini, identica deve essere l'istruzione che
diamo 10ro""1 E ancora: "Non c'è alcuna pubblica funzione che sia
riservata alla donna in quanto donna, o all'uomo in quanto uomo,
ma fra i due sessi la natura ha distribuito equamente le attitudini, co-
sicché la donna, appunto per la sua natura, può svolgere tutti gli stes-
si compiti che svolge l'uomo, solo che in ciascuno di questi essa si ri-
vela meno forte dell'uomo"342, Nella donna e nell'uomo vi è, quindi,
"la medesima attitudine a difendere lo stato", solamente che "le une
hanno meno vigore e gli altri di più"343, Si perviene, così, ad un'im-
portante conclusione: a nature affini dobbiamo assegnare le stesse fun-
zion?44, Se così non fosse, si compirebbe ingiustizia non solo sul pia-
no individuale, ma anche lo Stato ne risentirebbe: sarebbe uno Stato
ingiusto, in quanto contro natura.
Educazione e politica: principi e finalità
Nelle Leggi il problema dell' educazione viene affrontato e discus-
so con maggior rigore che nella Repubblica,
D'altra parte ciò è comprensibile perché, nello Stato ideale, 1'e-
ducazione interessa soltanto una parte dei cittadini, i migliori, quelli
341 Ibid.
Il passo è tratto da PLATONE, Repubblica, a cura di G.
.>42 REALE, Milano, Bompiani, 2009,
(455,), p, 351.
343 Ibid.
344 Ibid.
215
che, dopo una severissima selezione, risultano idonei ad essere "per-
fetti custodi".
Nelle Leggi, invece, il problema viene impostato logicamente con
più concretezza, essendo Platone consapevole di rivolgersi ad esseri
non divini, ma comuni e bisognevoli di maggior cura di coloro che
compongono lo Stato perfetto.
Comunque, sostanzialmente, il problema educativo nel possibi-
le Stato terreno non si discosta molto dal programma enunciato nel-
la Repubblica.
Anche nelle Leggi, infatti, l'educazione si basa soprattutto sulla
misura e sull' armonico sviluppo psico-fìsico dell'individuo, che deve
essere curato nel corpo e nello spirito in modo da "rendere i corpi e
le anime belli e virtuosi in suprema maniera"345.
Il medesimo concetto si ritrova nell' educazione dei custodi del-
lo Stato ideale, in cui la misura e la temperanza sono presupposti in-
dispensabili per la formazione del perfetto cittadino.
Anche in questo Platone rimane fedele ai principi postulati nella
Repubblica: la misura e la temperanza sono nelle Leggi fondamenti di
un'educazione armonica e completa, che rende l'uomo misurato e ca-
pace di essere soprattutto se stesso, in ogni momento della sua vita.
I! concetto di libertà dell' educazione moderna si ritrova già in
Platone, inteso come armonico e libero sviluppo delle possibilità in-
site nell'individuo.
Essa s'identifìca per Platone nella giustizia: libertà e giustizia, infat-
ti, sono la stessa cosa, perché 1'una e 1'altra presuppongono un dovere,
che per Platone si riassume nel "fare ciò che gli è proprio", cioè attuare
quelle che sono le proprie possibilità, gradualmente ed atmonicamen-
te con tutto il proprio essete.
345 PlATON, Les Lois, intr. de A. Diés, cir., p. CXII.
216
"Fare ciò che a ciascuno è proprio", è la defìnizione della giusti-
zia ed in questa defìnizione è racchiusa tutta la problematica moder-
na nella ricerca del valore della libertà.
Ma Platone ce lo dice chiatamente in tutte le sue opere, special-
mente nella Repubblica, ove la libertà è soprattutto dovere, necessità
di attuare se stesso insieme agli altri, in una cosciente e fraterna col-
laborazione verso fìni comuni.
La libertà consiste nel far prevalere ciò che di più divino è nell'uo-
mo, "il fìlo d'oro", l'intelletto "in modo che la razza d'oro vinca sul-
le altre razze"346.
Su questi concetti fondamentali si basa il problema educativo,
che nelle Leggi diventa una vera e propria istituzione, mentre nella
Repubblica era stato soltanto in parte accennato.
Leducazione nelle Leggi assume un'importanza fondamentale per
la formazione del cittadino.
"Se ad un'indole mite - afferma infatti Platone - si accompagna
una buona educazione, l'uomo diviene in genere il più divino e il più
dolce di tutti gli esseri viventi, mentre se è stato insufficientemente
e malamente educato diviene il più feroce di tutti gli animali che la
terta produce"347.
Dall'educazione dipende il divenire dell'uomo e, quindi, le sorti
di una società più o meno giusta, a seconda del carattere più o meno
giusto dei suoi componenti.
Questa la tesi fondamentale del problema, che era stata sostenu-
ta anche nella Repubblica e nel Politico.
Ma si può benissimo affermare che tutto il pensiero platonico è
basato su tale importanza, che egli attribuisce all' educazione.
,," Leggi. VII. 788 d; Rep .• 403 c-412 b.
'" Iv!. l. 644 d-645.
217
 Giova ricordare quel passo della Repubblica, non solo perché Pla-
tone si stacca definitivamente dal pensiero socratico, ma anche per-
ché ci chiarisce il significato ed il valore del problema educativo.
" ... se fin da principio - così egli si rivolge a Socrate parlando
della giustizia e del suo valore - voi tutti foste stati capaci di parla-
re in questo senso e di questa verità ci aveste persuasi fin da quando
eravamo bambini, ora non avremmo bisogno di guardarci l'un l'al-
tro affinché non si compia ingiustizia, ma ciascuno sarebbe custode
di se stesso nel timore, commettendo ingiustizia, di attrarre in ciò
che v'è di più intimo in noi, il peggiore di tutti i mali""8.
Infatti, nel V1I libro delle Leggi, Platone traccia un vero e pro-
prio programma educativo, che viene riconosciuto da molti critici co-
me la prima organica dottrina pedagogica che si rivolge all'individuo
fin dalla sua nascita.
Anzi, è importante, in tal senso, rilevare come Platone s'interessi
addirittura dell' educazione del bimbo ancora nel grembo della ma-
dre 34 '.
Ciò dimostra non solo la vasta conoscenza di tutti i problemi uma-
ni, ma conferma, ancora una volta, quale valore abbia per lui l'edu-
cazione dell'uomo.
Ma ciò che più sorprende è come, a duemila anni di distanza, al,
cuni concetti di medicina pediatri ca e di psicologia enunciati da Pla-
tone, sono oggi materia di studio per ricerche più profonde, che di-
mostrano la sempre viva e ricorrente attualità del suo pensiero.
Parlando dei bimbi, dalla nascita ai tre anni, egli così si esprime:
"Pianto e grida sono per il bimbo indici dei suoi affetti e delle sue re-
pulsioni, segni niente affatto di buon augurio. Tale tempo dura non
348 Ivi, VII, 766 a.
349 Cfr. Rep., 367 a-b; Leggi. 662 b-663 d.
218
meno di tre anni: non insignificante parte della vita, relativamente
alla possibilità ch'essa venga trascorsa bene o male ... Non vi sembra
che i bimbi sempre inquieti, che non sono mai tranquilli, si lamenti-
no e piangano molto spesso, molto più di quelli che hanno una mi-
gliore indole? Se allora durante quei tre anni si cercasse ogni espe-
diente perché il bimbo che stiamo allevando sia quanto meno possi-
bile soggetto a dolori, a paure, a qualsiasi emozione del genere, non
pensiamo forse che in tal modo gli renderemmo l'anima più lieta e
tranquilla? ... E se non corressi il rischio di sembrar di scherzare, di-
rei inoltre che fra tutte le donne quelle di cui bisogna aver maggior
cura sono le incinte, perché queste non si abbandonino da un lato a
troppi e sfrenati piaceri, dall' altro non siano prese d'affanno, ma tra-
scorranno il tempo della gravidanza cercando di essere tranquille, se-
rene e calme"350.
Questo passo contiene concetti di psicologia e di medicina oggi
validissimi ed oggetto di accurate ricerche scientifiche.
Platone si preoccupa dell'educazione dell'uomo fin dal suo con-
cepimento in grembo alla madre e traccia un minutissimo program-
ma, che rispecchia tutta la sua preoccupazione per tale problema.
Dalla nascita ai tre anni, il fanciullo deve essere particolarmente
curato, perché questo periodo è di fondamentale importanza per la
formazione del suo carattere351 .
Devono essere assolutamente evitati eccessi, sia nei piaceri che
nelle angosce: l'educazione, particolarmente in questo periodo, deve
essere basata sulle misure.
"Una retta vita - afferma infatti Platone - non deve rincorrere
350 E.P. LAt\1ANNA, Storia della filosofia. Il pensiero antico, voI. I, Firenze, Le Monicr, 1961,
pp. 189-197.
35l Leggi, VII, 789 a-790 c.
I 219
i piaceri, né d'altra parte, totalmente fuggire gli affanni, ma ricerca-
re con amore quel giusto mezzo, cui ho dato il nome di tranquilli-
tà d'animo, quello stato di animo che tutti, per un qualche vatici-
nio, senza tema di errore, attribuiamo alla divinità. Ed è appunto ad
un tale abito interno che, io dico, deve aspirare chi fra noi vuole es-
sere simile alla divinità, per cui né deve abbandonarsi tutto ai piace-
ri - ché non sarà libero di affanni - né permettere che altri, vecchio
o giovane, maschio o femmina, assumano tale stato d'animo, e tan-
to meno, per quanto ci è possibile, il neonato: proprio allora, in tut-
ti, si viene saldamente radicando il carattere, effetto di abitudini"352.
Dai tre ai sei anni il fanciullo deve dedicarsi soprattutto al giu-
oco, che è proprio della natura infantile ed utilissimo per sviluppa-
re in ciascuno di essi quel senso di socievolezza innato nell'uomo.
Ma non si abituino i fanciulli alla mollezza, che può essere l'ini-
zio di una perversione del carattere, si puniscano quando è necessa-
rio, "ma non in maniera che ne restino offesi"353.
Anche le punizioni devono essere basate sulla misura, ed è mol-
to importante notare come Platone difenda la personalità del fanciul-
lo, preservandola da punizioni che offendano la libera espressione di
un'individualità già presente in lui, come piccolo uomo.
La personalità del fanciullo, come individuo cosciente e libero,
espressione di un pensiero in lui già vivo e palpitante, degno del mas-
simo rispetto, è fondamento di tutta la moderna pedagogia.
La preoccupazione maggiore di Platone è di formare una nuo-
va classe dirigente capace di operare un radicale rinnovamento in se-
no alla società.
Perciò egli esamina a fondo il problema dell' educazione nelle
352 Leggi, VII, 792 a-e,
353 Ivi, VII, 788 a-793 d.
220
Leggi e, dopo aver insistito sull'importanza del primo periodo infan-
tile, che va dalla nascita ai tre anni, si sofferma poi sull'utilità del giu-
oco e sulla necessità di rendere ambidestri i ragazzj35'.
A sei anni, si dividano i maschi dalle femmine ed abbiano ini-
zio gli studi, gli uni e le altre, presso maestri competenti, che ne ab-
biano massima cura.
'Tinsegnamento prescritto nelle Leggi per la gioventù - afferma
il Gomperz - oltrepassa la misura di quello che, generalmente, veni-
va impartito in Grecia, comprendente soltanto nozioni elementari,
oltre la poesia, la musica e la ginnastica"355.
A queste ultime due discipline Platone rivolge maggiore atten-
zione e ne riafferma, come nella Repubblica, la notevole importanza
per la formazione del cittadino.
La scuola è obbligatoria per ambedue i sessi.
Linsegnamento loro impartito comprende anche nozioni di ge-
ometria e d'astronomia; quest'ultima sviluppa nei fanciulli il senso
del divino, perché, secondo Platone, cogliere il ritmo perfetto ed ar-
monico dei movimenti degli astri significa cogliere il divino stesso,
che è Legge ed armonia di tutto l'universo356.
Il carattere scientifico dell'insegnamento è la nota rilevante del
programma tracciato da Platone nelle Leggi.
Le discipline scientifiche, tra cui la matematica, sono da Platone
considerate indispensabili per sviluppare nell'individuo la tendenza
all' ordine e all' armonia, di cui i numeri sono espressione di quel di-
vino ordine celeste del mondo delle Idee.
Non solo, ma le materie scientifiche abituano l'uomo all'esattezza
354 Ivi, 792 c-e .
.>55 Ivi, VII, 793 c.
'50 Ivi. VII, 793 d·795 d.
221
ed al rigore nella ricerca di qualsiasi verità.
È importante notare come, nelle Leggi, si faccia scarsa menzio-
ne della dialettica, che nella Repubblica e nel Politico era considerata
come fondamento per la formazione dell' uomo.
Ciò è comprensibile visto il timore, più volte espresso da Plato-
ne, che l'uomo abusi di tale arte per farne uno strumento di sovver-
sione.
Tale diffidenza è giustificabile quando si pensi al falso concetto
che gli uomini del suo tempo, in special modo i sofisti, avevano del-
la dialettica.
E non gli si può dar torto, dopo aver esaminato a che punto uo-
mini facinorosi e senza scrupoli avevano trascinato, con la loro igno-
ranza e incapacità, lo Stato ateniese.
Platone si preoccupa di dare il maggior ordine possibile all' edu-
cazione, prescrivendo norme precise e rigide, in modo che ogni for-
ma temeraria ed inconsapevole d'innovazioni venga evitata.
Il problema educativo per Platone è di somma importanza e si
identifica con tutto il suo pensiero politico.
Anzi, si può senz' altro affermare che il problema politico è per
Platone essenzialmente e soprattutto problema educativo, giacché la
sua convinzione nella potenza innovatrice e trasformatrice dell' edu-
cazione sulla società era tale e tanta che solo alla luce di questa fede si
possono giustificare i grandiosi dialoghi della Repubblica, del Politico
e delle Leggi, che sono, da un punto di vista educativo, pervasi da una
fede profonda nei valori della vita, intesi come finalità che l'uomo de-
ve perseguire per attuare nel modo migliore la propria esistenza.
C'è un passo dell'Alcibiade I che racchiude in sé tutti i motivi
essenziali della ricerca platonica e che c'invita a profonde riflessioni:
"Mio caro Alcibiade non sono né le mura né le triremi né gli arse-
nali che possono render felici le città, e neppure il numero dei loro
222
abitanti o 1'estensione del loro territorio, ave manchi ad esse la vir-
tù ... Se perciò vorrai amministrare rettamente e bene gli affari di Sta-
to, ai cittadini devi comunicare la virtù. E però devi per prima cosa
acquistare la virtù te stesso e lo deve chiunque altro vuole governare
e amministrare non soltanto la propria persona e i propri beni, ma
anche lo Stato e ciò che allo Stato appartiene".
Conclusione: ultimo appello di Platone
Alla luce di queste riflessioni, assume particolare significato nel-
le Leggi quello che può essere considerato come l'ultimo appello di
Platone:
"Amici miei, come suona il proverbio, la questione è sul tap-
peto; e se vogliamo rischiare la costituzione in tutto il suo com-
plesso, facendo come dicono nel gettare i dadi tre volte sei o sola-
mente tre, facciamolo; ed io arrischierò con voi, esponendo il mio
punto di vista sul problema della formazione culturale e dell'edu-
cazione umana entro i limiti che il nostro presente ragionamen-
to ci ha suggerito.
Non piccolo è il rischio né da paragonare a tanti altri ... e quan-
do, miei cari compagni, questo nostro divino Consiglio, cosÌ co-
me lo abbiamo voluto si sarà attuato, dovremo ad esso affidare lo
Stato e nessuno dei legislatori di oggi potrebbe a tal proposito tro-
vare qualcosa da ridire.
Solo allora, diciamo, si verrà compiendo in realtà quello che po-
co sopra, ragionando, abbiamo veduto come in un sogno, quando
con un'immagine univamo testa e intelletto, questo, naturalmen-
te, se i nostri uomini saranno stati scelti con grande accuratezza,
se avranno ricevuto un' educazione adeguata, e se cosÌ moralmen-
te formati, posti nell' acropoli del paese, risulteranno rispetto alla
223
 virtù conservatrice dello Stato difensori tali quali mai, prima d'o-
ra, noi vedemmo nella nostra vita ... "357.
"Bisogna cercare il modello d'uno Stato, anzi, tenendo sempre
sott' occhio questo, con tutte le nostre forze bisogna cercare quel-
lo che, per quanto è possibile, gli assomigli di più.
Ora, lo Stato, a cui noi lavoriamo adesso (lo Stato delle Leggi)
sarà se riusciremo a compierlo, vicinissimo a quello che è l'im-
mortale modello ed avrà il secondo posto ...".
"E quando tutti avranno, attraverso questa educazione, raggiun-
to con la contemplazione dell'Essere e dell'Eterno, il supremo stato
della felicità, a questo punto anche la nostra vita sarà compiuta".
Platone rivolge l'ultimo pensiero alla Repubblica ideale, che sem-
pre è stata e sempre sarà "il modello al quale l'uomo deve tendere":
con questa prospettiva "saremo tornati ad essere Dei o figli di Dei,
in quanto in questa interiore coscienza viviamo quella che è la più
vera divinità"358.
Il modello di Platone è utopico? Possiamo rispondere che non
è in nessun luogo, non esiste e non è esistito, non pretende di essere
realizzato in tutto e per tutto. Esso sta ad indicare piuttosto l'idea re-
golativa con la quale egli giudicava i singoli stati, le singole costitu-
zioni, cioè la singola struttura essenziale di uno stato, non le sue de-
terminazioni specifiche. Utopica è la Repubblica ideale perché que-
sta idea incontra un momento storico per essa impossibilitante, ne-
gativo per la sua concretizzazione e realizzabilità.
Pur dimostrando di aver capito !'importanza di quella che era sta-
ta l'essenza dell' organizzazione della polis antica e come nell' erosione
357 Leggi, 968 c~ 969 e.
'" Cfr. Rep., 592 b.
224
progressiva e profonda di tale essenza sia stata la causa del suo male
e della sua morte, Platone compie l'''errore'' di riproporre una strut-
tura ormai tramontata.
Atene in mano a molti, soprattutto dei Sofisti, non può offrire
nessuna base per sperare nell' arrivo di uno dei fattori di inversione di
tendenza auspicati. Forse Platone nutre la speranza che un solo uo-
mo possa più facilmente essere convinto ad accettare i suoi consigli
ed a cercare di modificare la situazione (Dionigi II), in quella Sicilia
che, essendo nelle sue mani, poteva essere considerata, in quel mo-
mento, la sponda per tentare di realizzare il programma del filoso-
fo. Diane, col quale Platone è d'accordo, vuole trasformare latiran-
nide in una monarchia temperata dalle leggi, vuole unificare le città
greche della Sicilia per sottrarle al dominio dei barbari. Nella nuo-
va organizzazione del modello di Diane, nessuno deve e può met-
tersi contro o al di fuori della legge. Così come non deve essere per-
messo "sfuggire 1'eccessivo dispotismo così come 1'eccessiva libertà".
Con questo ragionamento Socrate ha già posto la premessa logi-
ca del suo sviluppo, come nell' esempio del pittore, il quale, dopo aver
disegnato l'immagine di un uomo bellissimo ed averla perfettamen-
te dipinta, non ne sapesse poi dimostrare l'esistenza359 • E così si pre-
parano alla conclusione efficace e pienamente convincente di Socrate:
- Così noi, non abbiamo disegnato a parole l'immagine di uno
Stato buono?
- Sì.
- E credi che perda di valore ciò che abbiamo detto se non si
riuscisse a dimostrare la possibile esistenza di uno Stato foggiato
m Cfr Rep., 472 d.
225
 su quel nostro modello?360
La dimostrazione si illumina del chiarore della verità, che non
può essere contraddetta tanto essa è perfettamente chiara nella sua
capacità di convinzione.
Non costringermi, dunque, a realizzare, in tutto e per tutto, ciò
che abbiamo descritto a parole: se ci riesce trovare che uno Stato
potrebbe governarsi nel modo più vicino a quello che ho detto,
confessa che è possibile la realizzazione pratica di ciò che richie-
devi. Non sarai contento di un simile risultato? lo ne sarei felice.
- Anch'io - disse'6i.
Lo stesso Platone parla di irrealizzabilità della politeia sul piano
storico, per cui sembrerebbe che la discussione debba finire qui, con
l'ammissione dell' incertezza dello stesso filosofo circa la realizzabili-
tà o meno della Repubblica ideale, ma allo stesso tempo con la con-
sapevolezza che uno Stato ideale e giusto può diventare il modello a
cui uniformare l'azione politica.
)GO Rep., cit., 472 e.
361 Ivi, 473 b.
226
BIBLIOGRAFIA
1. Opere di Platone
La prima edizione fondamentale di tutte le opere di Platone, della qua-
le si usa tradizionalmente la numerazione della paginatura, è quella di E.
Stefano (Paris, 1578).
Le edizioni critiche generalmente seguite da tutti gli studiosi di Platone
sono quella inglese di J. Burnet (Oxonii, Oxford 1892-1906) e quella fran-
cese, con traduzione a fronte, a cura di vari autori, edita dalle Belles Let-
tres (Paris 1920-1964). Nel 2003 è stata edita una nuova edizione critica:
Platonis, Rempublicam, recognovit brevique adnotatione critica instruxit 5.R.
Slings, Oxonii e typographeo Clarendoniano, MMIlI.
Per i dialoghi prettamente aderenti al pensiero politico, tradotti in ita-
liano, si è tenuta presente l'edizione UTET 1953-1958, 19883 a cura di Fran-
cesco Adorno:
Repubblica, Timeo, Crizia: I val.;
Politico, Leggi: Il val.
Per gli altri dialoghi ci si è attenuti alla raccolta di Laterza, Bari:
Apologia, Critone, 1954, Fedone, Teeteto e Filebo, 1950, a cura di Ma-
nara Valgimigli; Sofista e Parmenide, 1957, a cura di Attilio Zadro; Fedro,
1959, a cura di G. Galli; Protagora, 1949, a cura di E Zambaldi; Convito,
1946, a cura di G. Calogero; Gorgia, 1956, a cura di N. Sabatucci.
Numerose sono comunque le traduzioni italiane dei singoli dialoghi.
Dell'intera opera di Platone si possono consultare anche:
Opere, Bari, Laterza, 1966;
Platone, Opere complete, a cura di G. Giannantoni e altri, Roma-Bari,
Laterza, 1971 e successive edizioni;
Tutte le opere, trad. di G. Pugliese Carratelli, Firenze, Sansoni, 1974;
Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, Torino, UTET, 1988;
Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano, Rusconi, 1991.
227
 II. La critica
a) La vita
E. TUROLLA, Vita di Platone, Milano, Bocca, 1939.
A. DIÉs, Platon, Parigi, 1935.
A.E. TAYLOR, Platone. L'uomo e l'opera, trad. it., Firenze, La Nuova Italia, 1968.
Tra le fonti antiche che ricostruiscono la vita del filosofo, è interes-
sante il volume Vita di Platone di Diogene Laerzio, trad. it., Bari, 1962 e
nuove edizioni.
Tra i più recenti studi sulla vita di Platone, si segnala invece K. GAI-
SER, La biografia di Platone in Filodemo, in «Cronache Ercolanesi») 1983,
pp. 53-62.
Per quanto riguarda la vita che si svolgeva nell'Accademia, infine, si
può confrontare Dictionnaire des Philosophes antiques, I, Paris, 1989, pp.
693-789.
A. DIÉS, Introduction à la République, in PLATON, "Quvres complètes", voI.
XI, Paris, Les Belles Lettres, 1932.
E. DE MARTINO, Il dramma tra individuo e Stato nella dottrina platonica, in
«Logos», 1934, pp. 290-305.
A. DIÉS, Notice (Politique), in PLATON, Quvres complètes, tomo IX, I Partie,
Parigi, Les Belles Lettres, 1935.
G. PASQUALI, Le lettere di Platone, Firenze, Le Monier, 1938.
M. GENTILE, La politica di Platone, Padova, CEDAM, 1940.
M. VERDONE, Platone politico, in «Studi senesÌ», n. 1-2, 1941.
M.E SCIACCA, L'attualità di Platone, in «I.~attualità dei filosofi classici», val.
I, Milano, Bocca, 1942.
L. STEFANINI, L'attualità di Platone, in "I:attualità dei filosofi classici», val.
I, Milano, Bocca, 1942.
G. PUGLIESE CARRATELLI, La città platonica, in «La parola del passato», 1946,
pp. 6-21.

b) Il pensiero politico A. LEVI, I miti platonici, in "Rivista critica di Storia della Filosofia», 1946,
pp. 197-225.
W. WINDELBAND, Platone, trad. ira!. di M. Graziussi, Palermo, SandroI1,
S. AccAME, Demostene e l'insegnamento di Platone, Milano, Marzorati, 1947.
1914.
C. LIBRIZZI, Platone educatore politico, in «Rassegna di Pedagogia», 1948,
M. GENTILE, La dottrina platonica delle idee, numeri e Aristotele, in «An- pp. 221-248.
nali di Scuola normale Sup. di Pisa», classe Lett. e Fil., voI. XXX, fase. III,
1930. STEFANINI L., Platone, Padova, CEDAM, 1949.
G. COLLI, Lo sviluppo del pensiero politico di Platone, in «Nuova Rivista Sto- C. LIBRIZZI, Problemi fondamentali della filosofia di Platone, Padova, 1950.
rica», 1930, pp. 169-192. G.A. ROGGERONE, La fonzione del Politico nella dottrina platonica dello Sta-
A. BECCARI, Introduzione a Platone politico, in «Conviviuffi») n. 4, 1931. to, in "Sophia» 1950, pp. 239-246.

Lo Stato giusto e le sue degenerazioni in Platone, in «Conviviuffi») n. 2, 1932,
p. 122 sgg.
Luomo di Stato in Platone, in «Rivista int. di Filosofia del Diritto», n. 6,
1932, pp. 739-750.
Lo Stato legale platonico, in «Rivista int. di Filosofia del Diritto», n. 3, 1933.
L. GERNET, Les ''Lois'' et le droit positi[, in Platon, Qeuvres Complètes, tomo
XI, I Partie, Parigi, Les Belles Lettres, 1951, pp. XCIV-CCIV.
A. DIÉS, lntroduction, in Platon, Ouvres complètes, tomo XI, I Parties, Pari-
gi, Les Belles Lettres, 1951, pp. V-XCIII (Les Lois).
N.R. MURPHY, Interpretation ofPlatos Republic, Oxford, C1arendon, 1951.

228 229
A. CAPIZZI, Studi su Platone dal 1940 ad oggi, «Rassegna di filosofia", 2, 1953.
E ADORNO, Dialettica e politica in Platone; saggio sul "Politico" e sulle "Leg-
gi", in "Atti e memorie dell'Accademia Toscana di Scienze e Lettere (Co-
lombaria), Firenze, 1956, pp. 97-200.
D. PESCE, Città terrena e città celeste ne! pensiero antico: Platone, Cicerone,
Sant'Agostino, Firenze, Sansoni, 1957.
G. MOSCA, Storia delle dottrine politiche, Milano, ed. Comunità, 1957.
]. ADAM, 7he Republic ofPlato, Cambridge, 1902, II ediz., Cambridge U.P.,
1963.
W. ]AEGER, Paideia, III, trad. it., Firenze, La Nuova Italia, 1964 (orig. 1934).
J.STENZEL, Platone educatore, trad. it. di E Gabrieli, Bari, Laterza, 1974
(prima edizione ridotta, 1936).
M.E SCIACCA, Platone, in Tutte le opere di M.p Sciacca, vo!. 27, Milano,
Marzorati, 1967.
T. GOMPERZ, Pensatorigreci, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 1968 (orig.
1893).
G. MOSCA, Storia delle dottrine politiche, Bari, Laterza, 1970 (orig. 1933)
e successive edizioni.
E ADORNO, Introduzione, in PLATONE, Dialoghi politici e Lettere, Torino,
UTET,1970.
M. ISNARDI PARENTE, Filosofia e politica nelle lettere di Platone, Napoli, Gui-
da, 1970.
K. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, voI. I, Platone totalitario, Ro-
ma, Armando, 1973.
A. CAVARERO, Dialettica e politica in Platone, Padova, CEDAM, 1976.
P. FRIEDLAENDER, Platone, Firenze, La Nuova Italia, 1979.
J. ANNAS, An introduction to Platos Republic, Oxford, 1981.
E CHÀTELET, Platone, Bologna, Cappelli, 1982.
L. STRAUSS, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago, University of
Chicago Press, 1983.
230
H. G. GADAMER, Studi platonici, Genova, Marietti, 1983-1984 (2 voi!.).
T.A. SZLEZAK, Aufbau und Handlung der platonischen Politeia, in «Antike
und Abendland", 30, 1984, pp. 38-48.
V. MEATTINI, L'orizzonte etico e politico di Platone, Pisa, ETS, 1984.
I C. QUARTA, L'utopia platonica, Milano, Angeli, 1985.
A. CAPIZZI, Platone nel suo tempo, Roma, Ateneo, 1985.
E. VOEGELIN, Ordine e storia. La filosofia politica di Platone, Bologna, Il Mu-
lino, 1986.
A. CAVARERO (a cura di), Platone. l/filosofo e il problema politico, La Lette-
ra VII e l'Epistolario, Torino, SEI, 1989 (ristampa).
G. MARTANO (a cura di), PLATONE - ARISTOTELE, Politeia, antologia degli
scritti politici, Napoli, Il Tripode, 1991.
J. VERNANT (a cura di), L'uomo greco, Bari, Laterza, 1992.
N. TUANA (ed.), Feminist interpretations ofPlato, University Park [Pa]' 1994.
p. FIASCONARO (a cura di), La Repubblica di Platone e la concezione della
donna ne! mondo antico, Torino, Paravia, 1995.
G. CASERTANO, Il nome della cosa. Linguaggio e realtà negli ultimi dialoghi di
Platone, Napoli, Loffredo, 1996.
M. ISNARDI PARENTE, Platone, Bari, Laterza, 1996.
A. KOYRÉ, Introduzione a Platone, Roma, Editori Riuniti, 1996.
W. ]AEGER, Paideia. Formazione dell'uomo greco, introduzione di G. Reale,
traduzione di L. Emery e A. Setti, Milano, Bompiani, 2003.
L. MORI, La giustizia e la forza: l'ombra di Platone e la storia della filosofia
politica, Pisa, ETS, 2005.
M. VEGETTI, Quindici lezioni su Platone, Milano, Einaudi, 2006.
M. VEGETTI, Guida alla lettura della Repubblica di Platone, Bari, Laterza,
2007.
D. ProVAN (a cura di), La filosofia al potere: politica e utopia in Platone, Mi-
lano, Signorelli, 2007.
231
DEL SOLDA P., 11 demone della politica: rileggendo Platone: dialogo, felicità e
giustizia, Milano, Apogeo, 2007.
G. COLLI, Platone politico, a cura di Enrico Colli, Milano, Adelphi, 2007.
M. BONTEMPI - G. Duso, Platone e l'immagine della città: la filosofia poli-
tica platonica tra giustizia e governo, Padova, Cleup, 2008.
G.M. CHIODI - R. GATTI, La filosofia politica di Platone, Milano, Franco
Angeli, 2008.
G. REALE (a cura di), Platone, Repubblica, Milano, Bompiani, 2009.
M. VEGETTI, Un paradigma in cielo: Platone politico da Aristotele al Nove-
cento, Roma, Caro cci, 2009.
c) La nuova interpretazione di Platone: le ''dottrine non scritte" Cdgrapha
d6gmata)
H.]. !<RAMER, La nuova immagine di Platone, Napoli, Bibliopolis, 1987.
A. ZADRO, Platone nel Novecento, Bari, Laterza, 1987.
M. VEGETII, Nell'ombra di Theuth. Dinamiche della scrittura in Platone, in
Sapere e scrittura in Grecia, a cura di M. Detienne, Roma-Bari, Laterza, 1989.
G.]. DE VOGEL, Ripensando Platone e il platonismo, Milano, Vita e Pensie-
ro, 1990.
A. CORDESCHI (a cura di), Platone, Fedro, Napoli, Il Tripode, 1990
T. SZELAK, Come leggere Platone, Milano, Rusconi, 1991.
G. RVLE, Per una lettura di Platone, Milano, Guerini e Associati, 1991.
T.A. SZLEZÀK, Platone e la scrittura della filosofia, Milano, Vita e Pensiero, 1992.
K. GAISER, La metafisica della storia in Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1992.
K. GAISER, La dottrina non scritta di Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1994.
G. FINDLAY, Platone e le dottrine scritte e non scritte, Milano, Vita e Pensie-
ro, Milano, 1994.
G. REALE (a cura di), Verso una nuova immagine di Platone, Milano, Vita
e Pensiero, 1994.
232
H.]. KRAMER, Platone e i fondamenti della metafisica, trad. it., Milano, Vita
e Pensiero, 1987 (quinta edizione 1994).
M. GIGANTE, Nomos basileus, Napoli, Bibliopolis, 1993 [1955].
G.C. DURANTI, Verso un Platone terzo. Intuizioni e decezioni nella scuola di
Tubingen, Venezia, Marsilio, 1995.
M. ISNARDI PARENTE, 11pensiero politico di Platoni:, Roma-Bari, Laterza, 1996.
ED.E. SCHLEIERMACHER, Ober die Philosophie Platons, Hamburg, E Mei-
ner, 1996 (trad. it. parziale ED.E. Schleiermacher, Introduzione a Platone,
Brescia, Morcelliana, 1994, pp. 56-57).
E ADORNO, Introduzione a Platone, Bari, Laterza, 1996 (ottava edizione).
E.A. HAVELOCK, Cultura orale e civiltà della scrittura, Bari, Laterza, 1996 2 •
H.J. !<RAMER, Dialettica e definizione del bene in Platone, Milano, Vita e Pen-
siero, 1996.
G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafi-
sica dei grandi dialoghi alla luce delle "Dottrine non scritte", Milano, Vita e
Pensiero, 1997.
N. ABBAGNANO, Fare filosofia, vol. I, Torino, Paravia, 1998.
N. ABBAGNANO - G. FORNERO, Protagonisti e testi della filosofia, vol. A, To-
rino, Paravia, 1999.
III. Opere di orientamento per la parte storica e filosofica del perio-
do classico
E. ZELLER, R. MONDOLFO, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, I ed.
1855-1868, 5 volumi, trad. it., Firenze, La Nuova Italia, 1932 e sgg., 5 vol.
N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, in 2 vol., Torino, 1950.
G.H. SABINE, Storia delle dottrine politiche, Milano, Ediz. di Comunità, 1953.
G. DE SANCTIS, Storia dei Greci, Firenze, La Nuova Italia, 1954.
233
Grande Antologia Filosofica, voI. I e II, 11 pensiero classico, Milano, 1954.
R. MONDOLFO, Alle origini della filosofia della cultura, Bologna, Il Muli·
no, 1956.
G. DE RUGGIERo, Storia della filosofia, voI. I e II, La filosofia greca, Bari,
1958 (ottava edizione).
]. TOUCHARD, Histoire des idées politiques, Paris, 1959.
S. SAMBURSKY, 11 mondo fisico dei greci, trad. it., Milano, Feltrinelli, 1959.
B. FARRINGTON, Scienza e politica nel mondo antico, trad. it., Milano, Fel·
trinelli, 1960.
L. GEYMONAT, Storia de! pensiero filosofico e scientifico, Milano, Garzanti,
1960 e sgg.
EP. LAMANNA, Storia della filosofia, voI. 1,11 pensiero antico, Firenze, 1961.
B. FARRlNGTON, Storia della scienza greca, trad. it., Milano, Mondadori, 1964.
E ADORNO, La filosofia antica, 2 volumi, Milano, Feltrinelli, 1961·1965.
H.H.A. FRANKFORT, L'emancipazione del pensiero greco, in La filosofia pri·
ma dei greci, trad. it., Torino, Einaudi, 1966.
M. POHLENZ, L'uomo greco, trad. it., Firenze, La Nuova Italia, 1967.
R. MONDOLFO (a cura di), 11 pensiero antico, Firenze, La Nuova Italia, 1967.
B. FARRlNGTON, Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell'antica Grecia, trad.
it., Milano, Feltrinelli, 1970.
J.P. VERNANT, Mito e pensiero presso i greci, trad. it., Torino, Einaudi, 1970.
M. DAL PRA (a cura di), Storia della filosofia, Milano, Vallardi & Associa·
ti, 1975 e sgg.
E CHÀTELET, Storia della filosofia, Milano, Rizzoli, 1975·1976.
J.P. VERNANT, Le origini del pensiero greco, Editori riuniti, Roma, 1976.
G. CASERTANO, La nascita della filosofia vista dai greci, Napoli, Il Tripode, 1977.
L. ROBIN, Storia del pensiero greco, Torino, Einaudi, 1978.
234
J.P. VERNANT, Mito e società nell'antica Grecia. Religione greca, religione ano
tica, trad. it., Torino, Einaudi, 1981.
A. ARMSTRONG, Introduzione alla filosofia antica, Bologna, Il Mulino, 1983.
O. GIGON, Problemi fondamentali della filosofia antica, Napoli, Guida, 1983.
E. SEVERINO, La filosofia antica, Milano, Rizzoli, 1984.
G. CAMBIANO, La filosofia in Grecia e a Roma, Roma·Bari, Laterza, 1983 2
G. REALE, Storia della filosofia antica, Milano, Vita e Pensiero, 1991, 5 voI.
E ADORNO, La filosofia antica, Milano, Feltrinelli, 4 voI., 1991·1992.
J.P. VERNANT (a cura di), L'uomo greco, Bari, Laterza, 1992.
p. ROSSI· C.A. VIANO (a cura di), Storia della filosofia, Bari, Laterza, 1993
e sgg.
Storia della filosofia, Torino, UTET, 1993 (quarta edizione), 4 voI.
G. REALE' D. ANTISERI, Storia dellafilosofia, voI. I, Milano, Bompiani, 2008.
IV Dizionari, enciclopedie e antologie filosofiche
N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, Torino, UTET, 1971 2
A. ULANDE, Dizionario critico di filosofia, trad. it., Milano, Istituto edito-
riale internazionale, 1971.
Grande antologia filosofica, 21 voI., Milano, Marzorati, 1954·1978.
CENTRO STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Enciclopediafilosofica, 6 voI., Fi·
renze, Sansoni, 1967·1969.
Enciclopedia Garzanti di filosofia, Garzanti, Milano, 1993 2
LEnciclopedia della filosofia e delle scienze umane, Milano, De Agostini, 1996.
235
 V. Repertori bibliografici Una bibliografia assai ricca si trova nell' opera di M. VEGETTI, Platone,
La Repubblica, trad. e commento, val. VII, Napoli, Bibliopolis, 2007, pp.
M.E SCIACCA, Platone, in "Collana di Guide Bibliografiche», a cura dell'U- 413-534. Qui si fa riferimento al volume sullo stato dell'interpretazione di
niversità Cattolica di Milano, 1945. Platone curato da Michae! Erler, Platon, Base!, Schwabe, 2007.

L. STEFANINI, Platone, 2 volI. Padova, 1949.

E ADORNO, Nota bibliografica, in PLATONE, Opere Politiche di Platone, 2
volI., U.T.E.T., 1953.
G. CAMBIANO, Dialoghi filosofici di Platone, Torino, 1970, 1978 2 •
G. GIANNANTONI (a cura di), La Fiwsofia greca dal VI alIVsecow, in Storia del-
la filosofia, diretta da M. Dal Pra, Milano, 1975 terw voI., pp. 417 sgg.
G. REALE, Platone, in Questione di storiografia filosofica, a cura di Mathieu,
voI. I, Brescia, 1975, p. 179 sgg.
WK.c. GUTHRIE, A History ofGreek Philosophy, volI. IV-V, Plato biblio-
graphy, Cambridge, 1975-1978.
UFRANCE Y., Les études platoniciennes. Contribution canadienne (1970-1977),
in "Philosophiques», 1977, pp. 51-99.
BRISSON L., Platon: 1958-1975, in "Lustrum», 1977.
G. REALE, Storia della filosofia antica, V, Platone, Milano, 1980, p. 476 sgg.
E ADORNO, Bibliografia in Platone. La Repubblica, intr. E Adorno, trad. E
Gabrieli (testo greco a fronte), Milano, 1981.
BRISSON L., Platon 1975-1980, in "Lustrum», 1983, Corrigenda à Platon,
1975-1980, id. 1984, pp. 205-206.
E ADORNO, Nota bibliografica, in Platone, Opere, cit., III e IV; Dialoghi po-
litici, III, Torino, 1988, pp. 107-253.
M. VEGETTI, Cronache platoniche, in "Rivista di Filosofia», 1994, I, pp.
109-129.
L. Gli orientamenti recenti della ricerca su Platone, in «Elenchos»,
BRISSON,
1994, pp. 255-285.
A. MASSARENTI, (a cura di), Platone. Vita, pensiero, opere scelte, in «I Grandi
Filosofi», voI. 2, Bibliografia, pp. 307-350, Milano, Il Sole 24 Ore, 2006.

236 237
Urd\fe,-sidad de Navarra
Servicio de Bibliotecas
 FINITO DI STAMPARE
PRESSO FAST EDn DI ACQUAVIVA PICENA (Ap)
PER CONTO DELLE EDIZIONI

RICERCHE&REDAZlONI ~ TERAMO
FEBBRAIO 2013

Printed in Italy