Faggioni - La Vita Nelle Nostre Mani PDF

Maurizio Pietro Faggioni
LA VITA
NELLE NOSTRE MANI
Manuale di Bioetica teologica
Presentazione di Ignacio Carrasco de Paula
M aurizio Pietro Faggioni
LA VITA
NELLE NOSTRE MANI
Manuale di bioetica teologica
Seconda edizione
E D IZ IO N I C A M IL L IA N E
Al gruppo della Rianimazione
dell’Ospedale dell’Aquila
al servizio della vita
© 2004 - EDIZIONI CATULLIANE

Strada Santa Margherita, 1 3 6 -1 0 1 3 1 Tonno
2009 seconda edizione
Tutti i diritti riservati. Nessuna parte di questo

libro può essere riprodotta, in qualsiasi forma o
con qualsiasi mezzo, compresa la riproduzione
fotostatica, fotografica o fatta in ogni altro
modo, senza l ’autorizzazione scritta.
Edizioni Camilliane
tei. 011 8194648
fax 011 8194648
e-mail: edizioni@h-sancamillo.to.it
www.camilliani.org/edcamilliane/
Composizione e stampa
AG AM - Madonna dell’Olmo (CN)
ISBN 88-8257-112-2
5
PRESEN TA ZIO N E
della I edizione
Nella terza edizione della Encyclopedia o f Bioethics, A.R. Jonsen e

A. Jameton rilevano che la tesi, tipica della tradizione teologica catto
lica, secondo la quale le questioni morali possono essere esaminate da
una prospettiva filosofica senza un esplicito riferimento alle verità rive
late, tesi che loro definiscono «approccio non settario», ha consentito
alla teologia cattolica di esercitare «un influsso significativo sullo svi
luppo teoretico della bioetica secolare».1
L’affermazione ovviamente va riferita alla bioetica americana. Tut
tavia mi sembra opportuno riproporla nel momento di redigere questa
breve presentazione ad un’opera che si presenta come Manuale di bioe
tica teologica. Infatti, Padre Faggioni, nel rigoroso rispetto della meto
dologia, ha avuto il merito di proporre un testo di notevole precisione
ed equilibrio su tematiche molto complesse e cruciali come sono, per
l’appunto, le questioni riguardanti l’inizio e la fine della vita umana. Il
linguaggio, chiaro e sereno, avvicina alla bioetica dalla prospettiva del
la fede, non come una posizione di parte, ma come un impegno comune
a credenti e non credenti teso a ricuperare il senso della dignità dell’uo
mo e della preziosità della vita umana.
Già nelle prime pagine dell’opera Padre Faggioni scrive: «Uniti nel
la fatica quotidiana di cercare la verità e le vie più autentiche per incar
narla, i cristiani condividono con ogni uomo e donna di buona volontà
il sogno di un mondo più vivibile e più giusto, nel quale sia stabilito il
primato dell’essere sull’avere e della persona sulle cose e nel quale do
minio, indifferenza e rifiuto dell’altro si trasformino in servizio, acco
glienza, responsabilità».12Possiamo senz’altro trovare in queste parole le
linee programmatiche di questo testo di bioetica cattolica, anzi, più pro
priamente di bioetica teologica, in cui l’esposizione delle tematiche tra
le più dibattute e scottanti dell’attuale panorama scientifico rispecchia
tutto l’impegno dell’Autore, che possiede una molteplicità di compe
tenze e di carismi. Padre Maurizio Pietro Faggioni, Padre francescano,
già Ministro Provinciale della Toscana, è anche Medico, Specialista in
endocrinologia, Professore ordinario di Teologia morale sistematica e
1 Encyclopedia o f Bioethics, voi. 3, MacMillan Reference 2003, p. 1527.

2 p. 10.
6
di Bioetica presso l’Accademia Alfonsiana di Roma, da tempo impe

gnato sul fronte della bioetica come studioso e come consulente.
Trattandosi di un’opera di bioetica teologica, i valori scelti come pun
to di riferimento non possono che essere quelli dell’antropologia cristia
na. «Il senso dell’esistenza umana - scrive l ’Autore - è il dialogo con
Dio e da questa relazione costitutiva trae valore e senso l’esistenza stes
sa».3 La chiave di lettura dell’opera può essere riassunta in questo, che è
al tempo stesso frutto di ricerca e di preghiera e intento programmatico
nell’indagine e nello studio. Questa modalità di interpretazione dell’esi
stenza umana è quella che ci permette non solo di cogliere nel profon
do l’essenza della dignità umana, in quanto unica creatura voluta per se
stessa dal Creatore, ma anche l’uomo come essere aperto all’armonia
con il creato e chiamato alla comunione con i suoi simili e con Dio.
Oltre ai temi che sono regolarmente proposti nei manuali di bioeti
ca, l’Autore tratta anche altri argomenti tipici dei trattati teologici qua
li la pena di morte o la legittima difesa, che hanno contribuito non poco
al pieno riconoscimento del valore incommensurabile della vita umana.
Inoltre, attualità, esercizio della professione medica, innovazioni della
ricerca scientifica, nuove sfide biotecnologiche si intrecciano nelle pro
spettive di riflessione aperte dall’etica medica classica, arricchite dal
contributo delle moderne scuole di bioetica anche di diversa tendenza,
nel tentativo di un dialogo costruttivo, ma soprattutto sostenute dalla
conoscenza della Sacra Scrittura e del Magistero, con un punto di rife
rimento preciso: l’antropologia e la morale offerte dalla Rivelazione.
Ogni tema viene proposto con un’adeguata spiegazione degli aspetti
scientifici, una dotta rassegna delle principali tappe storiche che ne han
no caratterizzato l’evoluzione, richiami sicuri e puntuali alla Dottrina
Cattolica e una discussione ragionata di posizioni etiche diverse. La do
vizia di riferimenti e la vasta conoscenza della materia ne rende, quindi,
opportuno il consiglio della lettura a chi ha bisogno di consultare un ma
nuale ricco di spunti e, soprattutto, di profondità nelle argomentazioni.
Nel delineare la metodologia propria della bioetica, Padre Faggioni
mette in luce il pericolo più rilevante, cioè la trasformazione di un dato
scientifico in un precetto normativo, invocando la necessità di un’erme
neutica che sappia porre su piani diversi ciò che è oggetto di esperienza
e ciò che è frutto di riflessione e di speculazione, interpretando i fatti ed
introducendoli nell’ambito etico. «Questo delicatissimo ruolo di media
zione fra dato empirico ed elaborazione normativa è svolto in bioetica
3 p. 123.
7
dalla antropologia e dalla cosmologia filosofica».4 Viene anche analiz

zato il rapporto con alcune discipline di carattere normativo, quali la
deontologia medica, l’etica medica, il biodiritto, che hanno in comune
con la bioetica sia i temi che gli ambiti. Faggioni fa emergere che ciò
che caratterizza l ’antropologia cristiana è la “creaturalità” dell’uomo,
«pensabile solo in relazione con Dio. Tuttavia la relazione della creatu
ra umana con Dio è assolutamente unica, perché è una relazione costi
tutiva ed esclusiva, una relazione personale che fa cioè dell’uomo una
persona, una realtà aperta ad autotrascendersi nel Tutto e ad aprirsi al-
l’Alterità, in un moto dinamico che lo conduce verso una sempre mag
giore attuazione e un compimento definitivo».5
Da sempre attento alle sfide lanciate dalle nuove biotecnologie e
sensibile ai rischi per Tequilibrio ecologico globale, l’Autore manife
sta l’urgenza di un ripensamento del rapporto tra l’uomo e il mondo
naturale. Questo però non deve avvenire tramite la sostituzione dell’an
tropocentrismo con l ’ecocentrismo o il biocentrismo, perché la cono
scenza dei dati naturali e la loro interpretazione non può prescindere da
un’adeguata riflessione sulla natura umana. «Il modello cosmoantropo
logico di riferimento che ha accompagnato l ’uomo fino ad ora ha biso
gno di una seria revisione per essere idoneo ad affrontare le sfide che ci
attendono».6
La proposta che emerge è che «una giustificazione morale della ma
nipolazione biotecnologica della vita sta proprio in questa signoria
partecipata o ministeriale».7 Ciò significa che l ’uomo partecipa della
signoria di Dio sul creato in quanto Sua immagine e che trova in Dio
stesso la ragione di tutte le cose. Questo gli può permettere di evita
re l ’emulazione del suo Creatore attraverso il ricorso alle manipolazio
ni delle bio-tecnologie e di non perdere di vista la centralità assiologica
della persona umana, che esercita una signoria non assoluta, ma mini
steriale: «riflesso reale della signoria unica e infinita di Dio. Per questo
l’uomo deve viverla con sapienza e amore, partecipando alla sapienza e
all’amore incommensurabili di Dio».8
Ignacio Carrasco de Paula

Direttore dell’Istituto di Bioetica
Università Cattolica del Sacro Cuore, Roma
4 p. 34.
5 p. 50.
6 p. 236.
7 Ibidem.
8 Enc. Evangelium Vìtae, n. 52, cit. a p. 246
9
IN TRO D U ZION E
Un corso di bioetica teologica. La parola bioetica , composta da bios,

la vita, e da etica, lo studio sistematico dell’agire umano nella luce dei
valori, ci dà subito un’idea del tema e del carattere delle nostre riflessio
ni: faremo una riflessione di tipo morale sulla vita e gli interventi sulla
vita, ma in prospettiva teologica, vale a dire ponendoci nell’orizzonte
di senso delineato dalla fede cristiana.
La morale cattolica si è fin dall’antichità interessata dell’argomento
della vita e della sua tutela, ma oggi le enormi conoscenze scientifiche,
le incredibili e crescenti capacità di intervento tecnico e biomedico, la
percezione delle possibilità e quindi delle responsabilità dell’uomo nei
confronti del pianeta, insieme con il generale processo di secolarizza
zione del sapere e la frammentazione ideale tipica della tarda moderni
tà hanno mutato radicalmente i criteri di pensabilità e di esercizio della
ratio ethica in ordine alla vita. In questo delicato contesto, il nostro
vuol essere un corso di base, perché si propone di introdurre ai princi
pali problemi affrontati oggi dalla bioetica, con semplicità e con rigo
re, dando ampio spazio a tematiche di bioetica quotidiana e non solo
alle questioni di bioetica di frontiera, quelle insomma che fanno noti
zia sui mass media. Abbiamo focalizzato l’attenzione sulla vita umana e
sull’eticità degli interventi, le scelte, i comportamenti che coinvolgono
primariamente le dimensioni psico-somatiche dell’uomo, la sua sussi
stenza e la sua integrità, solo accennando di sfuggita ai complessi te
mi della bioetica animale e ambientale che avrebbero richiesto tanto più
spazio e una fondazione peculiare.
Intorno al tema della vita umana abbiamo voluto far convergere que
stioni tradizionalmente e non sempre logicamente assegnate a discipline
diverse (morale della vita fisica, etica medica, deontologia medica...),
nella persuasione dell’intimo legame fra problemi apparentemente ete
rogenei, ma ultimamente legati al riconoscimento del valore della vita
umana e &\Vassunzione della nostra responsabilità verso di essa. In at
tento ascolto della tradizione teologica e del magistero, nell’orizzonte
della visione dell’uomo e del mondo contenuta nelle fonti della rivela
zione, abbiamo perciò cercato di dare una lettura unitaria di fenomeni
vecchi e nuovi, allo stesso tempo attenta al dialogo con le voci spesso
discordi del dibattito contemporaneo e ben radicata nell’antropologia e
nell 'ethos cristiani.
10
In un mondo che sembra aver smarrito il senso della dignità dell’uo

mo, la bioetica cattolica si fa eco di un annuncio profetico e impegnativo
e fa sentire la sua voce a difesa della vita umana dall’alba al tramonto,
in ogni circostanza, in ogni condizione. Uniti nella fatica quotidiana di
cercare la verità e le vie più autentiche per incarnarla, i cristiani con
dividono con ogni uomo e donna di buona volontà il sogno di un mon
do più vivibile e più giusto, nel quale sia stabilito il primato dell’essere
sull’avere e della persona sulle cose e nel quale dominio, indifferenza e
rifiuto dell’altro si trasformino in servizio, accoglienza, responsabilità.
La vita è stata posta dal Creatore nelle nostre mani, affidata alla nostra
responsabilità, alla nostra saggezza e al nostro amore.
Vedremo nel nostro corso come questo impegno sia affascinante e
investa molteplici aspetti, ma dovremo constatare, allo stesso tempo,
come non tutto sia sempre chiaro, non ogni problema sia immediata
mente risolvibile, non ogni domanda possa ottenere risposte. La tratta
zione si articola in sezioni composte di capitoli o unità di lavoro: dopo
aver accennato ad alcune questioni epistemologiche preliminari e aver
indicato alcuni elementi di antropologia cristiana più rilevanti per il no
stro corso, affronteremo alcune tematiche morali correlate con la tutela
della integrità psicofisica della persona, alcune problematiche connes
se con le scienze biomediche moderne e i principali problemi emergen
ti all’inizio e alla fine della vita. La scelta delle tematiche da includere
e la diversa profondità con cui affrontarle è ovviamente discutibile: noi
abbiamo deciso di dare un ventaglio il più possibile rappresentativo dei
problemi in gioco e presentare questioni usualmente trattate nell’ambi
to della morale della vita fisica (es. suicidio, legittima difesa, pena di
morte) e questioni che solo di recente si sono imposte alla discussio
ne (es. procreazione assistita, accanimento terapeutico, biotecnologie).
Di volta in volta, le note invitano ad approfondire quelle parti cui si po
trà fare solo allusione, attraverso riferimenti bibliografici selezionati fra
quelli ritenuti più accessibili e istruttivi.
Nella speranza che queste pagine, frutto del contatto vivo con i pro
blemi, del dialogo con gli esperti e con la gente, dell’esperienza didat
tica e pastorale, possano contribuire a costruire una cultura della vita,
affidiamo la nostra fatica a tutte le persone di buona volontà e chiedia
mo al Signore per la madre terra una rinnovata effusione dello Spirito
che dà la vita.
Maurizio P. Faggioni, ofm

Roma 2 ottobre 2003
11
IN TRO D U ZIO N E ALLA II E D IZIO N E
L’accoglienza benevola che questo volume ha ricevuto, permette di

presentarlo in seconda edizione con molte revisioni, correzioni e ag
giornamenti bibliografici.
Per iscritto e a voce ho ricevuto suggerimenti utili e, per quanto pos
sibile, ho cercato di tenerne conto. I lettori più addentro nella materia
hanno messo a fuoco il quesito di fondo se, cioè, abbia senso parlare
di bioetica con aggettivi e, in particolare, se abbia un senso parlare di
bioetica “laica” o “secolare” e di bioetica “cattolica”, se esistano con
dizioni di pensabilità per una “bioetica teologica” e, infine, se questa
nostra proposta di “bioetica” sia davvero “teologica” e in che misura.
Tali questioni epistemologiche stanno indubbiamente sullo sfondo del
nostro lavoro, come una sfida e una domanda ricorrente e la Parte ge
nerale del presente manuale prova a giustificare teoricamente la nostra
impostazione cercando i suoi tratti specifici e caratterizzanti nell’antro
pologia cristiana così come è stata tematizzata dalla Tradizione teolo
gica e nella intuizione etica del Popolo di Dio dipanatasi nel tempo in
risposta alle sfide della storia. Se e in che misura questo progetto sia sta
to realizzato, lo giudicheranno i lettori.
Consapevoli che nel giro di pochi anni sono comparsi nel già affol
lato panorama editoriale italiano e straniero ottimi manuali e trattati di
bioetica - ai quali faremo frequente e doveroso riferimento - presentia
mo questo volume in seconda edizione rivolgendolo a coloro che vo
gliono avvicinarsi con linearità, essenzialità e chiarezza ai problemi e
alle sfide della bioetica contemporanea.
Maurizio P Faggioni, ofm

Roma, 17 settembre 2008
13
B IB LIO G R A FIA G EN ERA LE
A ramini M., Manuale di bioetica per tutti, Paoline, Milano, 2008.

C hiodi M., Etica della vita. Le sfide della pratica e le questioni teo
riche, Glossa, Milano 2006.
C iccone L., Bioetica. Storia, principi, questioni, Ares, Milano
2003.
D ’A gostino F., P alazzani L., Bioetica. Nozioni fondamentali, La
Scuola, Brescia 2007.
G arrard P ost S. ed., Encyclopedia o f Bioethics, voli. 1-5, Macmil
lan Reference, New York 20033.
L eone S., N u o vo manuale di bioetica, Città Nuova, Roma 2007.
L eone S., P rivitera S. edd., Nuovo dizionario di Bioetica, Città
Nuova-ISB, Roma-Aci Reale 2004.
P olaino -L orente A . dir., Manual de Bioética General, RIALP,
Madrid 2000.
Russo G. cur., Enciclopedia di bioetica e sessuologia, Elledici, Leu
mann (To) 2004.
Russo G., Bioetica. Manuale per teologi, LAS, Roma 2005.
S chockenhoff E., Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundriß,
Matthias-Grünewald, Mainz 1993 (trad. it. Etica della vita. Un compen
dio teologico, Queriniana, Brescia 1997).
S greccia E., Manuale di Bioetica, voi. 1. Fondamenti ed etica bio
medica, Vita e Pensiero, Milano 20074.
S teinbock B. ed., The Oxford Handbook o f Bioethics, Oxford Uni
versity Press, New York 2007.
T ettamanzi D., Nuova Bioetica Cristiana, Edizioni Piemme, Casa
le Monferrato (Al) 2000.
Z uccaro C., La vita umana nella riflessione etica, Queriniana, Bre
scia 2000.
P arte P rima
EIDETICA GENERALE
Si parla molto e in diversi ambiti, dalle pagine dei rotocalchi ai con

vegni scientifici, dai dibattiti televisivi alle aule dei parlamenti, di bioe
tica, ma non sempre coloro che discutono di bioetica dimostrano di
avere le idee chiare sui confini, le caratteristiche, i metodi, i destinata-
ri della disciplina.
Apriamo perciò il nostro itinerario lungo i sinuosi percorsi della bioe
tica, con tre capitoli introduttivi nei quali vengono esposti non i singoli
problemi della bioetica, ma i principali problemi sulla bioetica.
Sarà un primo sguardo alle tematiche della cosiddetta metabioetica :
sono questioni di fondazione complesse, ma essenziali e imprescindi
bili per entrare con una certa consapevolezza in questo, ancora fluido,
settore del sapere e anche per comprendere l’originalità della propo
sta della bioetica teologica nel contesto del frastagliato arcipelago di
modelli alternativi nei quali si va strutturando la disciplina. A nostro
avviso, infatti, lo specifico della bioetica teologica rispetto ad altre de
clinazioni della disciplina deve essere ricercato, ancor prima che a fi-
vello normativo, a livello fondativo, nella antropologia e nel sistema di
valori cui essa fa riferimento.
17
CAPITOLO I
CHE COS’È LA BIOETICA?
In questo primo capitolo tracceremo dapprima per grandi arcate la

storia della riflessione etica nell’ambito degli interventi sulla vita, dalle
sue radici più remote sino al profondo rinnovamento che si è verificato
negli ultimi decenni. Cercheremo quindi di delimitare con precisione il
campo di studio della bioetica e il suo statuto epistemologico, anche in
relazione con le discipline affini.
1.1. La preistoria della bioetica
La parola bioetica è di conio abbastanza recente, essendo stata intro

dotta nel 1970 da Van Rensselaer Potter (1911-2001).1 Essa denomina
un nuovo ambito del sapere etico destinato a studiare sistematicamente
gli interventi umani nel campo del bios, la vita.12
Se il nome della bioetica è recente, la disciplina che essa indica non
sarebbe neppure immaginabile senza una lunga preistoria che affonda le
sue radici nel tempo.3 Sin dalla più remota antichità, infatti, la società ha
cercato di tutelare la vita e l’integrità fisica delle persone con diversi si
1La prima apparizione attestata nell’articolo: P otter V. R., Bioethics. The Science o f Sur
vival, “Perspectives in Biology and Medicine” 14 (1970) 120-153 (trad. it. P otter V. R.,
Bioetica la scienza della sopravvivenza. Bellino F. cur.. Bari 2002Ì, Ne rivendicano la pa
ternità anche S. Shriver e A. Hellegers all’inizio del Kennedy Institute, sempre nel 1970.
Cfr. R eich W. T., The Word “Bioethics”: Its Birth and the Legacies o f those Who Shaped
It, “Kennedy Institute of Ethics Journal” 4 (1994) 319-335 (trad. it. ID., Il termine «bioe
tica». Nascita, provenienza, forza, “Itinerarium” 2 (1994) 3, 33-71).
2 La parola bioetica richiama la preesistente bioteoretica. Nata negli anni ’30, la bioteo
retica o biologia teoretica è la disciplina che studia la natura intima della vita e il suo svi
luppo sulla Terra, attraverso Pinterazione di conoscenze biologiche, fisiche e matematiche.
Cfr. R eydon T. A. C., D ullemeijer R, H emerik L., Histoiy o f “Acta Biotheoretica” and
the Nature o f Theoretical Biology, in R eydon T. A. C., H emerik L. eds., Current Themes
in Theoretical Biology, Dordrecht 2005, 1-8.
3 Usiamo l’espressione “preistoria della bioetica” per sottolineare i legami profondi e ge
netici fra la bioetica e la tradizione filosofico-teologica e, ponendoci sulla scia di Grodin,
riportiamo idealmente le origini della bioetica a Ippocrate: G rodin M. A., Introduction.
The Historical and Philosophical Roots o f Bioethics, in ID. ed., Meta Medical Ethics: The
Philosophical Foundations o f Bioethics, Boston 1995, 1-23.
18 P arte P rima - Bioetica generale
stemi di leggi, consuetudini e norme comportamentali. Abbiamo sicure

testimonianze in Mesopotamia e in Egitto di leggi volte a punire gli at
tentati aggressivi alla vita e all’integrità fisica delle persone e a regolare lo
svolgimento della primitiva pratica medica. Il contributo essenziale per la
nascita di un’etica medica vera e propria venne, però, dal greco Ippocra-
te (460-370 a. C.) e dalla sua scuola. Ippocrate, considerato F iniziatore
della scienza medica, tratteggiò i lineamenti del buon medico nel famoso
Giuramento, che per secoli, sino a tempi recenti, tutti i medici professava
no prima di iniziare la pratica professionale.4 Oltre al divieto di procurare
aborto ed eutanasia, alla promessa di rispettare il segreto e di comportar
si con decoro e onestà, un tratto caratteristico del medico ippocratico è il
principio di “non fare male al paziente”, ma anzi di provvedere sempre al
suo bene, secondo quello che viene detto il paternalismo medico o atteg
giamento paterno e direttivo del medico verso il paziente.5
Il Cristianesimo introdusse in questo campo alcuni fermenti originali
e fecondi: il valore sacro di ogni vita umana creata ad immagine di Dio,
il dovere caritativo di provvedere ai malati e ai poveri, la possibilità di ri
conoscere un senso anche all’esperienza della malattia e del patire, il su
blime modello di Cristo medico delle anime e dei corpi che, come Buon
Samaritano, si china sulle ferite dell’uomo e lo risana.6 In questo orizzon
te spirituale si vengono lentamente a precisare strategie operative con
crete, come inveramento del nuovo ethos cristiano nel tessuto vivo della
storia e delle sue sfide. Tale modello etico normativo, fondandosi sugli
apporti originali dei Padri e servendosi della prima elaborazione c a s is ti
ca legata alla prassi penitenziale, trovò una sistemazione rigorosa e coe
rente nelle grandi sintesi della Scolastica del XIH secolo. Spicca fra tutte
l’opera di san Tommaso d’Aquino (1221-1274) ed in particolare la sua
Summa Theologiae nella quale l’etica speciale, contenuta nella II-IIae,
si presenta compatta e ben ordinata secondo lo schema aristotelico delle
4 Sull’etica medica nell’Antichità: C arrick R, Medical Ethics in the Ancient World,

Washington 2001 (su Ippocrate soprattutto pp. 71-108).
5 Cfr. F aggioni M . R, Il Giuramento di Ippocrate. Storia e attualità, “Anime e Corpi” 33
(1996) 469-489. Sulla storia dell’etica medica, un’opera di vasto respiro: B aker R. B .,
M cC ullough L. B. eds., The Cambridge World History o f Medical Ethics, New York
2008. Profili sintetici: A ngeletti L. R., Storia della medicina e bioetica, Milano 1992;
J onsen A. R., A Short History o f Medical Ethics, New York 2000; V on E ngelhardt D.,
Storia dell’etica medica, in L eone S., P rivitera S. edd., Nuovo dizionario di Bioetica,
Roma-Acireale 2004, 1147-1151.
6 Sintesi di storia dell’etica cristiana nell’ambito della vita, in: C urran CH. E., Cattoli
cesimo, in S pinsanti S. cur., Bioetica e grandi religioni, Cinisello Balsamo (Mi) 1987,
98-123 (traduce un articolo della la edizione della Encyclopedia o f Bioethics)', P uca A., Il
contributo della teologia alla bioetica, Torino 1998, 17-93.
C apitolo I - Che cos’è la bioetica? 19
virtù. Gli argomenti attinenti la morale della vita fisica (omicidio, suici
dio, legittima difesa, pena di morte, mutilazione) sono trattati nell’ambito
della virtù della giustizia e corrispondono alle questioni 64 e 65 della Se-
cunda Pars: la presentazione è esteticamente bella e molte posizioni to
miste su elementi capitali e qualificanti conservano la loro validità, anche
se l’insieme resta un po’ sfuocato perché l’accento sul tema della giusti
zia mette in secondo piano il tema, più significativo in questo contesto,
del valore della vita umana.
In continuità ideale con l’Angelico, ma con una particolare sensibili
tà per gli aspetti giuridico-morali della giustizia e con viva attenzione per
le problematiche nuove emergenti al loro tempo, si pongono gli autori
del Rinascimento tomista della seconda scolastica nei secoh XVI e XVII.
Si moltiplicano in questo periodo estesi commentari a singoli aspetti del
l’opera tomista, in forma di Disputationes, e opere monografiche sul tema
della giustizia, spesso intitolate De iustitia et iure, all’interno delle quali
trovano posto le questioni concernenti la corporeità.
La creazione dei seminari per la formazione dei sacerdoti voluta dal
Concilio di Trento con il decreto del 14 luglio 1563 e la dottrina tri-
dentina sulla integrità dell’accusa dei peccati nel sacramento della pe
nitenza,7 portò alla necessità di predisporre testi di morale adatti alle
esigenze dell’insegnamento e orientati prevalentemente alla prassi con
fessionale.8 Questi nuovi testi, detti Instìtutiones Theologiae Moralis,
abbandonata l’impostazione delle virtù e tralasciati i trattati speculati
vi sulla beatitudine e sul fine ultimo, presentavano la morale speciale
seguendo i precetti del Decalogo e quindi con un orientamento tenden
zialmente negativo e con un interesse particolare al riconoscimento del
le trasgressioni. D ’altra parte la crisi nominalista del pensiero scolastico
classico e il mutato concetto di natura prodotto dalla scienza nuova ren
devano incomprensibile il tema della legge naturale così come era inte
so dagli Scolastici e imponevano uno slittamento dal tema della natura
a quello della legge e dalla recta ratio, rivelatrice del bene umano au
tentico, alla coscienza, intesa come mediatrice e interprete fra legge e
situazioni concrete. Le questioni di morale della vita fisica vengono
ora trattate nel contesto del V comandamento, il precetto che proibisce
l’omicidio e che, per estensione, condanna ogni attentato alla vita e al
l ’integrità fisica della persona.
Il Tridentino aveva inoltre incoraggiato lo studio dei casi di coscien
7 Nella Sessione XIV, can. 7 (DS 1707), il Concilio aveva affermato l’obbligo «di confes
sare tutti e singoli i peccati mortali, anche quelli occulti e che violano i due ultimi coman
damenti del Decalogo, come pure le circostanze che cambiano la specie».
8 Cfr. S essio XXIII, Decretum eie reformatione, cap. 18.
za per aiutare i pastori ad affrontare e risolvere i problemi concreti che

potevano incontrare nel ministero e questo portò alla compilazione di
opere di casistica, che si prefiggevano di esaminare caso per caso le
varie situazioni umane attraverso l’applicazione di regole e di prin
cipi generali. Per individuare gli spazi di libertà che si aprivano alla
coscienza nei confronti delle leggi e dei precetti, con particolare riferi
mento all’uso di opinioni morali di maggiore o minore probabilità, si
vennero a definire diversi sistemi morali in concorrenza fra loro. Punto
d ’arrivo e sintesi equilibrata di due secoli di riflessione morale è l ’ope
ra di sant’Alfonso M aria de’ Liguori (1696-1787). Egli, per motivi di
concretezza pastorale, affronta alcune tematiche morali emergenti nel
campo sanitario (come la profilassi della sifilide) ed usa le necessarie
cognizioni mediche, aggiornate alla scienza del tempo, «soprattutto
nella trattazione del matrimonio, del battesimo, della cura dei malati e
dei morenti, e dell’aborto».9
Intanto, con i progressi della medicina e con l’organizzarsi dell’at
tività medica, andava prendendo forma autonoma un genere partico
lare avente come oggetto l’etica della pratica medica e l’insieme delle
questioni mediche connesse con la morale e il diritto. Sin dal XV seco
lo sant’Antonino (1389-1459), vescovo di Firenze, aveva dedicato una
trattazione specifica alle funzioni e obblighi dei medici nell’ambito del
la sua Summa Theologica,101ma le opere più notevoli in questo campo
compaiono a partire dal XVII secolo. Meritano una menzione particola
re i dieci libri di Quaestiones medico-legales, nelle quali il romano Pao
lo Zacchia (1584-1659), nominato nel 1644 da Innocenzo X Archiatra
e Protomedico generale dello Stato della Chiesa, condensò a partire dal
1621 la sua dottrina ed esperienza: l ’opera godette di grande autorità e
Zacchia è ritenuto il padre della medicina legale.11
Dalla fine del XVIII secolo, si affiancava al pensiero cristiano una
elaborazione laica dei doveri del medico che ricevette più tardi la deno
minazione di Deontologia medica (dal greco deon, dovere).12La profes
9 C urran CH. E., Cattolicesimo, 104.

10 S. A ntonino da F irenze, Summa Theologica, Pars III, tit. 1, c. 1-2. Vedere: V ereecke
L., Medicina e Morale in s. Antonino da Firenze ( f i 459), in ID., Da Guglielmo d ’Ockham
a sant’Alfonso de Liguori, Cinisello Balsamo (Mi) 1990, 297-319.
11 Z acchia P., Quaestiones medico-legales, Lione 1673, 3 tomi. I primi due tomi conten
gono la parte dottrinale attraverso 195 questioni raggruppate in titoli (es. De aetatibus, De
partu legitimo et vitali, etc.), mentre il terzo tomo contiene 85 pareri formulati per i Tribu
nali Romani. Per una storia della medicina legale: F eola T., Profilo storico della Medici
na legale. Dalle origini alle soglie del XX secolo, Torino 2007.
12 Per la storia della deontologia medica: L ega C., Manuale di bioetica e deontologia me
dica, Milano 1991, 65-74.
sione medica, come ogni professione intellettuale, ha una deontologia

con principi di comportamento (correttezza, colleganza, riservatezza,
tutela dell’indipendenza e del decoro della professione, rispetto della
persona dell’assistito) tali da tutelare il rispetto e la fiducia sociale ver
so la classe medica stessa.
N ell’800 si assisteva alla sistemazione della riflessione teologico
morale post-tridentina nei Manuali di Teologia Morale e allo svilup
po della Medicina Pastorale e deìV Etica Medica con lo scopo di studia
re gli aspetti medici più utili nella vita pastorale e le questioni mediche
più delicate dal punto di vista della morale cattolica. Spicca fra le al
tre la Pastoral-Medizin del medico tedesco K. Capellmann (1841-1898)
che ebbe dal 1877 ben 19 edizioni in tedesco e che fu tradotta in latino e
nelle principali lingue moderne. Lo scopo, dichiarato nell 'Introduzione,
era duplice, sia quello di fornire al pastore d ’anime la conoscenza ne
cessaria per svolgere meglio il suo ministero sia quello di aiutare i m e
dici ad agire secondo i dettami della morale cattolica. I vari argomenti
sono ordinati, sull’esempio dei Manuali, secondo i comandamenti inte
ressati (il quinto e il sesto), i precetti della Chiesa (digiuno ecc.), i sacra
menti. Grande prestigio godettero anche A. Eschbach (1839-1923) con
le sue Quaestiones physiologico-theologicae e G. Antonelli la cui dotta
Medicina Pastoralis in quattro volumi uscì all’inizio del secolo (1901)
ed ebbe cinque edizioni sino al 1932.
Un grande impulso 3lVEtica medica venne infine in tempi recenti
dal Magistero, soprattutto quello di Pio XII che, negli anni ’40-’50, si
mostrò molto attento alle questioni morali sollevate dagli sviluppi del
le scienze biomediche. L’apporto dell’etica medica cattolica, attraver
so la mediazione svolta dalla teologia dell’area statunitense, è risultato
determinante per lo sviluppo della riflessione contemporanea sulle que
stioni inerenti la vita umana e la medicina.13
1.2 Nascita della bioetica
Se è sempre esistito nell’ambito della filosofia, delle teologia e del

diritto un interesse per i problemi connessi con la vita fisica e la pra
tica della medicina, viene allora spontaneo chiedersi per quale motivo
13 Cfr. C urran C. E., The Catholic Moral Tradition in Bioethics, in W alter J. K., K lein
E. P. eds., The Story o f Bioethics: From Seminal Works to Contemporaiy Explorations,
Washington 2003, 113-130; W alters L., La religione e la rinascita dell’etica medica ne
gli Stati Uniti: 1965-1975, in S help E. cur. Teologia e Bioetica. Fondamenti e problemi di
frontiera, Bologna 1989, 37-57.
nel nostro tempo si sia avvertito il bisogno di creare una nuova discipli
na o almeno di ripensare dalle fondamenta questo ambito della filosofia
morale. In effetti è un vero problema storiografico capire perché non fu
sufficiente una evoluzione e un adattamento dell’etica medica alle nuo
ve questioni, ma si sentì il bisogno di sviluppare una disciplina nuova,
la bioetica, appunto. Secondo lo storico della medicina, Diego Gracia,
«soltanto scoprendo le ragioni per cui l’etica medica non poteva dar vi
ta alla bioetica è possibile capire adeguatamente la sua novità».14
Il contesto in cui sorge la bioetica nella seconda metà del XX secolo è
caratterizzato da diversi fenomeni sociali e culturali che possiamo sinte
tizzare in quattro nodi contestuali: il tumultuoso progresso delle scienze
biomediche e il porsi di nuovi interrogativi etici sulla capacità dell’uomo
di gestire questo inedito ed enorme potere; la crescente consapevolezza
che esistono diritti umani inalienabili, come il diritto alla giustizia, che
si fondano sulla dignità della persona umana prima ancora che essere ri
conosciuti dalle leggi civili; il crollo del mito della neutralità etica della
scienza; la necessità di ripensare il rapporto dell’uomo con il suo pianeta
per una presenza più rispettosa dell’ambiente e dei suoi equilibri.15
a. Il progresso biomedico
Dopo la seconda guerra mondiale il progresso biomedico dal punto di
vista sia conoscitivo sia tecnologico non ha conosciuto soste, modifican
do largamente la stessa immagine che l’uomo aveva di se stesso e della
sue possibilità di intervento sul proprio corpo. Per avere un’idea degli stu
pefacenti progressi della medicina ricordiamo alcune pietre miliari.
1953. Scoperta della struttura a doppia elica del DNA, premessa di
una vivace stagione per la genetica : l’uomo ha raggiunto così le radici
della sua identità biologica.
1954. Esordio delle tecniche di rianimazione: si modifica il decor
14 G racia D., Bioethics, from Stories to History, “Medicine, Health, Care and Philosophy”
8 (2005) 119-122 (p. 120, trad, nostra).
15 Sulla storia della bioetica e i suoi fondatori: JONSEN A. R. ed., The Birth o f Bioethics,
Special Supplement, “Hastings Center Report” 23 (1993) S1-S17; Id ., The Birth o f Bioeth
ics, New York 1998; M artensen R., The History o f Bioethics: An Essay Review, “Journal
of History of Medicine and Allied Sciences” 56 (2001) 168-175; P ellegrino E., The Or
igins and Evolution o f Bioethics: Some Personal Reflections, “Kennedy Institute of Ethics
Journal” 1 (1999) 73-88; R othman D. J., Strangers at the Bedside: A History o f how Law
and Bioethics Transformed Medical Decision Making, New York 1991; Russo G., Storia
della bioetica. Le origini, significato, istituzioni, Roma 1995; Id . cur., Bilancio di 25 anni
di bioetica. Un rapporto dai pionieri, Leumann (To) 1997; S oldini M., Una riflessione
ermeneutica sulla storia della bioetica, “Bioetica e cultura” 18 (2000) 199-215; S p e s a n
ti S., Bioetica. Biografie per una disciplina, Milano 1995.
so di molte malattie e si rende in qualche modo più labile il confine fra

la vita e la morte.
1954. Primo trapianto di rene riuscito (il primo trapianto di cuo
re umano sarà nel 1967): l ’uomo può rinnovare parti essenziali del suo
stesso organismo e rigenerarsi.
1956. Sperimentazione allargata - sulle donne di Portorico - della
pillola anticoncenzionale: l’uomo può separare a suo piacimento l’eser
cizio della sessualità dalla fecondità, secondo quanto era vagheggiato
dai teorici della rivoluzione sessuale.
1959. Primi tentativi riusciti e documentati di fecondazione animale
in vitro (sarà nel 1978 la prima nascita umana per FIVET): l’uomo rie
sce a intervenire sui processi generativi e a dominarli a volontà.
Queste innovazioni crearono entusiasmo e insieme domande inquie
tanti. L’uomo si trovava, per la prima volta nella sua storia, nella situa
zione di poter controllare molti aspetti della sua esistenza, ma sarebbe
stato in grado di amministrare queste potenzialità? La crescita smisu
rata delle conoscenze scientifiche e dei mezzi tecnologici sarebbe stata
accompagnata da una crescita adeguata nella consapevolezza dei valo
ri in gioco? Gli stessi progressi tecnici, l’estrema specializzazione degli
interventi, la medicina di massa, non rischiavano di rendere la medici
na, fatta per il servizio dell’uomo, sempre meno umana?
Di fronte a questi interrogativi, si facevano quindi sentire due istan
ze urgenti e imprescindibili: umanizzare la medicina e, sempre in nome
dell’uomo, indicare orientamenti e confini alla ricerca e agli interven
ti biomedici.
b. I diritti umani
Negli anni del dopoguerra, dopo il processo di Norimberga che sve
lò gli orrori dei campi di concentramento nazista, in cui si erano com
piuti delitti ignobili in nome delle leggi dello Stato e nei quali gli stessi
medici avevano praticato le sperimentazioni più folli e atroci, si avvertì
la necessità di ritrovare, prima di ogni legislazione e del diritto positivo,
prima delle ragioni della legge e della scienza, un fondamento transcul
turale e universale a tutela e promozione della dignità dell’uomo. Que
sta radice comune di eticità si è espressa nella elaborazione dei diritti
umani.16 II tema dei diritti umani costituisce uno dei motivi conduttori16
16 C asini C., Processo di Norimberga e crisi del giuspositivismo, in T arantino A., Rocco
R. curr., Il processo di Norimberga a cinquant’anni dalla sua celebrazione, Milano 1998,
125-135. Sui diritti umani e la bioetica, vedere: D ’A gostino F., Tendenze culturali della
bioetica e diritti dell’uomo, in B ompiani A. cur., Bioetica in medicina, Roma 1996, 48-54;
S greccia E., C asini M., Diritti umani e boetica, “Medicina e Morale” 59 (1999) 17-47.
di alcuni dei più rilevanti fenomeni socio-culturali che hanno caratteriz

zato la seconda metà del secolo: i movimenti pacifisti, il fenomeno del
la contestazione giovanile e il femminismo.
La crescita della sensibilità generale per le problematiche della giu
stizia portò a sottolineare l’esistenza di un diritto alla salute e quindi
del diritto per tutti di poter usufruire di adeguate assistenza e cure. L’at
tuazione di questa giustizia sanitaria si veniva però a scontrare sia con
le iniquità strutturali della società, sia con la scarsezza di alcune risor
se terapeutiche.
Fece grande impressione nell’opinione pubblica un articolo intito
lato They Decide Who Lives, Who Dies (Loro decidono chi vive e chi
muore) apparso su Life del 9 novembre 1962. Dopo l’introduzione del
lo shunt arterovenoso, nel 1961, era diventato possibile praticare la dia
lisi cronica ma, data la scarsezza degli apparecchi disponibili, si poneva
il problema della scelta dei pazienti che avrebbero potuto giovarsene. A
Seattle fu quindi istituito un Comitato composto per lo più da non me
dici, con l’incarico di indicare i criteri per selezionare i pazienti da av
viare alla dialisi e quindi di decidere sulla vita o la morte di essi. La
giornalista Shana Alexander studiò per sei mesi il lavoro di quello che
poi chiamò God Committee (il Comitato-Dio) e ne fece un resoconto
per il suo giornale: l ’articolo ebbe una risonanza straordinaria perché
metteva drammaticamente in luce questioni inedite, almeno nella for
ma e nella vastità con cui si stavano ponendo. Il trentesimo anniversa
rio dell’articolo è stato celebrato con un convegno tenuto all’Università
di Washington, Seattle, al quale hanno partecipato i pionieri della bioe
tica, sul tema La nascita della bioetica.
La necessità di tutelare V autonomia e la dignità delle persone an
che nei confronti delle superiori esigenze della scienza divenne ogget
to di discussione e di apprensioni nell’opinione pubblica americana e
mondiale quando, alla fine degli anni ’60, cominciarono a trapelare no
tizie allarmanti di sperimentazioni fatte su soggetti umani, ignari di es
sere usati come cavie.
Dal 1956 al 1970 circa 700 bambini ritardati di una scuola di New
York furono infettati dal virus dell’epatite e i genitori spinti ad accon
sentire con la minaccia di non tenere i bimbi nella scuola. Sempre a New
York, nel 1964, furono inoculate cellule cancerose vive a 22 anziani: do
po l’esplosione dello scandalo nell’opinione pubblica i medici confessa
rono candidamente che pensavano di potere fare qualsiasi ricerca se essa
risultava a beneficio della scienza. Dal 1932 al 1972 a Tuskegee in Alaba
ma, 399 contadini affetti da sifilide non vennero curati né informati del
la natura della loro malattia e alcuni esami dolorosi e rischiosi come la
C apitolo I - Che cos 'è la bioetica ? 25
rachicentesi, finalizzati solo a raccogliere informazioni sull’andamento

della malattia, erano definiti “trattamenti speciali gratuiti” per bad blood
(sangue cattivo). Non solo l’esperimento fu condotto con l’inganno, ma
esso fu portato avanti anche dopo che la disponibilità della penicillina ne
gli anni ’40 aveva cambiato completamente la terapia e la prognosi della
malattia, rendendolo scientificamente inutile.17 Una apposita commissio
ne d’inchiesta nominata dal Ministero della Sanità giunse alla conclusio
ne che la società non poteva più permettere che l’equilibrio fra i diritti
individuali e il progresso scientifico venisse determinato unicamente dal
la comunità scientifica e lo scalpore suscitato fu uno dei fattori determi
nanti per l’elaborazione del Rapporto Belmont nel 1979, pietra miliare
dell’etica della sperimentazione e, in generale, della bioetica.
c. Crisi del mito della neutralità etica della scienza

Negli ambienti scientifici è ancora molto diffusa una mentalità di tipo
positivista che si manifesta con una diffidenza o insofferenza per la cultu
ra filosofìco-umanistica: le scienze ritengono di non aver bisogno di una
etica e, in generale, di una ermeneutica, essendo queste discipline uma
nistiche ritenute portatrici di visioni ideologizzate che verrebbero a in
sidiare la perfetta imparziahtà e oggettività dei fatti. Dal punto di vista
epistemologico è vero che il sapere scientifico risponde a regole di verità
che non sono quelle del sapere etico: una affermazione scientifica può es
sere vera o falsa e non buona o cattiva. Nella pratica, le modalità di svol
gimento delle ricerche, gli interessi che portano a privilegiare un ambito
rispetto ad un altro, le finalità perseguite sono eticamente rilevanti.
L’uso ideologico della scienza giunse ad un parossismo nella Ger
mania nazista con l’elaborazione delle teorie razziali e la legittimazione
di modalità di ricerca raccapriccianti su soggetti umani. Altre vicende,
negli anni ’60, contribuivano a mettere in crisi, davanti agli occhi della
gente, la pretesa neutrabtà della scienza ed evidenziavano sempre più la
possibilità di un suo uso ideologico e strumentale: ricordiamo, per esem
pio, lo scalpore suscitato dalla notizia del coinvolgimento, consapevole o
inconsapevole, degb scienziati e delle Università nordamericane in stu
di destinati all’industria bellica, dapprima per la produzione della bomba
atomica e poi per le nuove armi da impiegarsi nel Viet-Nam; ricordiamo
lo sconcerto per la scienza e la medicina di Stato in Urss, in particolare
l’uso politico della psichiatria contro i dissidenti o il caso, davvero em
17 Cfr. J ones J. H., Bad Blood : The Tuskegee Syphilis Experiment, New York 1981 (revised
ed. 1993); R everby S. M. ed., Tuskegee’s Truths: Rethinking the Tuskegee Syphilis Study,
Chapel Hill (NC) 2000.
blematico, della genetica ideologizzata di T. D. Lysenko (1898-1976).18

Sul versante filosofico, intanto, ad opera della scuola di Francoforte
e, più tardi, della filosofia di K. O. Apel e J. Habermas, il mito dell’og
gettività della scienza si veniva smantellando, mostrando le precom
prensioni ideologiche operanti in ogni ricerca scientifica che è compiuta
da uomini i quali hanno alle spalle desideri, attese, paure e interessi.
Anche la distinzione fra la scienza pura e la scienza applicata, con la
tacita implicazione che la prima, in quanto pura conoscenza, è sempre
di per sé un bene, veniva a sgretolarsi per l ’evidenza del collegamen
to, di fatto oggi inscindibile, fra questi due aspetti della scienza e per
la semplice constatazione che se cercare la verità scientifica è un bene,
non ogni via o finalità di ricerca sono corrette.
d. Crisi ambientale
Dagli inizi degli anni ’60 divenne sempre più chiaro che il pianeta si
stava avviando verso il tracollo ambientale sotto i colpi della presenza
distruttrice dell’uomo e da più parti si cominciò a invocare un radicale
mutamento culturale e una nuova coscienza ecologica.
Secondo Van Rensselaer Potter (1911-2001) - l’oncologo americano
che si ritiene abbia coniato la parola bioetica nel 1970 - lo scopo della
bioetica è appunto quello di portare tutta l’umanità a prender parte atti
va e consapevole ai processi della evoluzione biologica e culturale. Di
fronte agli effetti nefasti dell’intervento umano sul pianeta, ormai pros
simo alla morte ecologica come un organismo invaso dal cancro - per
ché l ’uomo per la natura è come il cancro per un organismo vivente - si
impone una disciplina che faccia da ponte tra fatti scientifici e valori eti
ci: nella parola bioetica, bio sta a rappresentare appunto la conoscenza
biologica, la scienza dei sistemi viventi, mentre etica sta a rappresentare
la conoscenza dei sistemi dei valori umani. L’immagine della bioetica
come ponte fu usata dallo stesso Van R. Potter nel suo saggio Bioethics:
Bridge to thè Future, in cui egli denunciava come innaturale e pericolo
sa la scissione fra ambito scientifico e umanistico del sapere e auspica
va una mediazione fra le due culture.19
18 Lysenko era un agronomo ucraino che, in opposizione alla genetica mendeliana, soste
neva la modificabilità dei caratteri dei viventi sotto l’influsso dell’ambiente e la possibilità
di trasmissione di questi caratteri modificati alla progenie (neo-lamarkismo). Dal 1948 al
1964 queste tesi furono approvate ufficialmente in quanto ritenute in linea con il materiali
smo storico-dialettico, anche se la loro applicazione in agricoltura dette risultati disastrosi.
Vedere: R oll-H ansen N., The Lysenko Effect. The Politics o f Science, New York 2005.
19 P otter V.R., Bioethics. Bridge to the Future, Englewood Cliffs 1971 (trad. it. ID., Bioe
tica: ponte verso il futuro, Gensabella Furnari M., Russo G. curr., Messina 2000).
C apitolo I —Che cos ’è la bioetica ? 27
Tutta una serie complessa di fattori storici, culturali, sociali, qui sche
maticamente evocati a modo di semplice allusione e suggestione, costi
tuiscono F humus in cui prende forma e si sviluppa la bioetica attraverso
il convergere di molti apporti storici e culturali. La nascita della bioe
tica come disciplina coincide, non casualmente, con un ritorno di inte
resse da parte dell’etica filosofica per l ’etica pratica interesse stimolato
dall’urgenza di fornire un adeguato fondamento al dibattito pubblico e
alle legislazioni e di guidare il dialogo e l ’intesa nel contesto delle so
cietà pluraliste e democratiche. Secondo S. Toulmin, l’etica medica ha
addirittura contribuito a salvare la vita della filosofia morale, che si sta
va isterilendo in aridi dibattiti metaetici e l’ha riportata alla ribalta del
la vita e al centro dell’interesse generale.20
Alla bioetica è assegnato il compito immane e affascinante di dare
pienezza di senso alle nostre conoscenze nel campo delle scienze del
la vita e della salute e orientare l ’espandersi delle conoscenze tecniche
e scientifiche verso il bene autentico e integrale dell’uomo, rispettando
gli equilibri naturali del pianeta nel contesto dei quali si dispiega la sua
avventura. La bioetica è la risposta ad un bisogno, la risposta alla pres
sante domanda di moralità nell’ambito delle scienze della vita e della
salute e, più in generale, costituisce un ripensamento globale del ruolo
e dell’azione dell’uomo su se stesso e sul suo mondo.
Lo sviluppo della nuova disciplina è stato sorprendentemente rapido
e l ’accoglienza, da parte degli addetti ai lavori e del pubblico, trionfa
le. La fondazione di uno dei centri di studio più importanti, VHastin-
gs Center di New York, sotto la denominazione di Institute o f Society,
Ethics and Life Sciences, risale al 1969, un anno prima dell’invenzio
ne della parola bioetica. Già nel 1978 poteva comparire la prima tratta
zione ampia e articolata della materia, la Encyclopedia o f Bioethics, in
4 volumi di 1800 pagine con 315 articoli di 280 autori che presentava
no un’impressionante panoramica sull’insieme delle questioni etiche e
sociali nell’ambito delle scienze della vita, della medicina, della salute.
«Nella storia della cultura accademica è la prima volta che un’enciclo
pedia appare prima che il campo di conoscenza di cui tratta sia ben de
finito e ampiamente riconosciuto».21
20 T oulmin S., H ow Medicine Saved the Life o f Ethics, “Perspectives in Biology and Med
icine” 25 (1982) 736-750. Si veda anche: B erti E. cur., Tradizione e attualità della filoso
fìa pratica, Genova 1988.
21 Nel 1995 è uscita una revised edition dell’Encyclopedia, in 5 volumi, con aggiornamenti
e aggiunte ed una terza edizione, curata da Stephen Garrard Post, è uscita nel 2003.
1.3 Statuto epistemologico della bioetica
D. Callahan, direttore dell 'Istituto di Hastings, sin dal 1973 si era ri
ferito alla bioetica come a una disciplina.22 Per potersi qualificare co
me disciplina autonoma la bioetica deve esser capace di darsi una solida
strutturazione scientifica, precisando sia l’ambito di studio sia il punto di
vista e, quindi, la metodologia con la quale coglie e studia i suoi oggetti.
Si può parlare in senso proprio di una disciplina, in quanto forma speci
fica di conoscenza umana, solo se questa disciplina mostra di avere uno
statuto epistemologico che ne caratterizzi l’identità e che la distingua dal
le altre discipline. Essendo la bioetica un’etica, essa si colloca nel con
testo delle discipline etiche condividendone lo statuto epistemologico e
presupponendone le questioni fondative e metaetiche, ma, pur configu
randosi con la struttura logica tipica del discorso etico, la bioetica pre
senta delle peculiarità che ne fanno parlare, appunto, come di una nuova
disciplina.
Cercheremo in questo paragrafo di evidenziare alcuni elementi es
senziali del dibattito e di fissare alcuni punti fermi, tenendo tuttavia pre
sente che la questione è ben lontana dall’essere risolta. In un intervento
di notevole spessore teorico A. Pessina ha parlato di una «fluidità epi
stemologica della bioetica» dovuta al fatto che la disciplina «non ha an
cora raggiunto una matura consapevolezza rispetto alla definizione dei
propri compiti e dei propri strumenti».23
a. Ambito di studio
L’ambito di studio della bioetica è variamente circoscritto, potendosi
identificare due impostazioni fondamentali che si sono confrontate sin
dagli inizi della disciplina.
Alcuni preferiscono restringere lo studio della bioetica agli interven
ti sulla vita umana e danno alla bioetica una intonazione più medica,
22 C allahan D., Bioethics as a Discipline, in Hastings Center Studies, voi. 1, New York
1973, 66-73. Cfr. P rivitera S., Epistemologia bioetica, in L eone S., P rtvitera S. edd.,
Nuovo dizionario di Bioetica, 416-418.
23 P essina A., L ’ermeneutica filosofica come sfondo teorico della bioetica. Elementi per
una valutazione critica, “Medicina e Morale” 46 (1996) 43-70 (p. 45-46). Vedere inoltre:
B ellino F., I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici ontologici e morali, Roma
1993, 15-36; C astellana M., Sui fondamenti epistemologici della bioetica, in B ellino
F.cur., Trattato di bioetica, Bari 1992, 137-156; T agliavini A., Bioetica: una prospettiva
multidisciplinare, “Rivista di filosofia” 44 (1989) 298-310. Importante resta la riflessio
ne di: L adriere J., Approche philosophique de la problématique bioéthique, “Revue des
Questiones Scientifiques” 3 (1981) 353-383 (trad. it. L ’etica nell’universo della raziona
lità, Milano 1999, 213-236).
tanto che qualche volta si parla di bioetica medica o etica bio-medica

come equivalente a bioetica. In questa prospettiva l’ambito di studio
della bioetica comprende l ’insieme delle questioni etiche, giuridiche,
filosofiche e teologiche che si sono poste o che dovrebbero essere po
ste nella società per effetto dello sviluppo delle scienze biomediche e,
cioè le questioni etiche della nascita, della vita e della morte umana co
sì come si presentano, in particolare, in seguito agli sviluppi recenti e
alle possibilità della ricerca e della terapia, biologiche e mediche. W.T.
Reich ritiene che l ’enorme successo del nuovo termine coniato da Van
Potter sia dovuto proprio alla specifica applicazione all’etica della me
dicina e delle scienze biologiche che ne fece A. Hellegers, fondatore
del Kennedy Institute alla Georgetown University di Washington che,
all’atto di fondazione nel 1971, fu denominato appunto The Joseph and
Rose Kennedy Institute fa r thè Study o f Human Reproduction and Bioe-
thics (“per lo studio della riproduzione umana e della bioetica”).
Una seconda impostazione, minoritaria, ma più rispondente all’in
tenzione di Yan Potter, allarga l’ambito di studio della bioetica dalla
sola vita umana al fenomeno vita in tutta la sua vastità, tenendo conto
delle strette relazioni dei viventi fra loro e con l ’ambiente.24 Il suggeri
mento di questi autori ha un indubbio valore ideale e non va trascurato,
anche perché si riconnette con una delle matrici genetiche della bioeti
ca, l’opera pionieristica di Aldo Leopold, ecologo americano che mise
in evidenza l’importanza dei costumi umani per l ’equilibrio dell’ecosi
stema e propugnava un nuovo stile di comportamento fondato su nuove
obbligazioni e nuove norme.25 Questa impostazione, tipica della cosid
detta bioetica globale, non si riduce a una semplice estensione del cam
po di studio, ma cerca anche di superare il tradizionale orientamento
antropocentrico che soggiace in modo più o meno esplicito a molte pro
poste bioetiche.26 Per chi accetta questa prospettiva il campo di studio
24 Russo G., P otter V.R., L ’idea originaria di bioetica, “Itinerarium” 2 (1994) 2, 11-25;
W hitehouse P.J., The Rebirth o f Bioethics: Extending thè Originai Formulations ofVan
Rensselaer Potter, “The American Journal of Bioethics” 3 (2003) W26-W31. Potter riferi
va questa sua preoccupazione in: P otter V.R., Humility with Responsability . A Bioethic
fa r Oncologist: Presidential Adress, “Cancer Research” 35 (1975) 2297-2306.
25 L eopold A., A Sand County Almanac and Sketches Here and There, London-Oxford-
New York 1968 (originale 1949); ID., Some Foundamentals o f Conservation in thè South
west, “Environmental Ethics”, 1 (1979) 131-141, specialmente 139-140. Cfr. C allicott
J.B. ed., Companion to A Sand County Almanac: Interpretive and Criticai Essays, Madi
son (Wisconsin) 1987; B artolommei S., Etica e ambiente. Aldo Leopold e il valore mora
le degli oggetti naturali, in M ori M., Questioni di bioetica, Roma 1988, 223-245.
26 L’espressione bioetica globale fu introdotta dallo stesso Van Rensselaer Potter, perché
il termine bioetica era stato assunto per indicare esclusivamente lo studio delle questioni
della bioetica si fa ampio quanto il bioregno (in inglese Bio-Realm).

Una soluzione di compromesso sarebbe quella di estendere l’interes
se della bioetica a tutto il fenomeno vita, cogliendone l’unità, ma senza
oscurare le distinzioni ontologiche e assiologiche tra i diversi ambiti. Si
potrebbe parlare, allora, di bioetica umana interessata alle questioni che
riguardano l’uomo e il mondo umano, di bioetica animale, interessata ai
specifici temi animalistici (rispetto degli animali, sperimentazione bio
medica, biotecnologie genetiche...), e di bioetica ambientale, interessata
alle questioni di valore connesse con l’impatto dell’uomo sull’ambiente
naturale (sviluppo sostenibile, ecologia e giustizia, biodiversità...).
In questo testo, quando si parlerà di bioetica senza altre specificazio
ni, si intenderà la bioetica umana.
b. La bioetica come sapere pratico

Per individuare con precisione lo statuto epistemologico della bioe
tica, occorre a questo punto determinare se il sapere bioetico sia di tipo
prevalentemente speculativo oppure pratico o se sono presenti in esso
entrambi i momenti e i livelli articolati fra loro.
La prima edizione della grande Encyclopedia o f Bioethics, definiva
la bioetica come «lo studio sistematico della condotta umana nell’ambi
to delle scienze della vita e della cura della salute, quando tale condotta
è esaminata alla luce dei valori e dei principi morali».27 Secondo questa
ormai classica definizione il sapere bioetico è quindi un sapere pratico,
non nel senso che abbia una finalità semplicemente pratica (riducendo
si a una tecnica di produzione decisionale), né perché si costituisca at
traverso una modalità pragmatica (rinunciando a fondarsi dal punto di
vista teorico), ma nel senso che studia una prassi umana, gli interventi
nel campo delle scienze della vita e della salute, e individua i criteri eti
ci in grado di orientarla.
In questa prospettiva la bioetica non si configura come una nuova
forma di etica, ma come un nuovo settore dell’etica e in questa linea
può collocarsi la definizione di essa dà U. Scarpelli secondo il quale la
«bioetica è l’etica in quanto particolarmente relativa ai fenomeni del
la vita organica, del corpo, della generazione, dello sviluppo, maturità
e vecchiaia, della salute, della malattia e della morte».28 In questa pro
mediche, contro le sue intenzioni. Cfr. V an R. P otter, Global Bioethics (Building on the
Leopold Legacy), East Lansing 1988; ID., Global Bioethics as a Secular Source o f Moral
Authority fo r Long Term Human Survival, “Global Bioethics” 5 (1992) 5-11.
27 R eich W. T., Encyclopedia o f Bioethics, New York 1978, voi. 1, XIX.
28 Scarpelli U., La bioetica alla ricerca dei principi, in Id., Bioetica laica, Milano 1998,217-247.
Il saggio era stato pubblicato originariamente in “Biblioteca della libertà” 22 (1987) 99,8-32.
C apitolo I —Che cos’è la bioetica? 31
spettiva, la bioetica «ovviamente non è una disciplina - continua Scar

pelli - che, sia pure nel quadro dell’etica, possa porsi come autonoma
e indipendente».29 Anche mons. E. Sgreccia, da ben altri presupposti,
considera la bioetica come una parte dell’etica, dell’etica personalista
nel suo caso, e la definisce come la disciplina che «a partire dalla de
scrizione del dato scientifico, biologico e medico, razionalmente esami -
na la liceità dell’intervento dell’uomo sull’uomo».30
Tenendo presenti i tre livelli del discorso etico, quello metaetico,
quello teorico normativo e quello casuistico, sembra di poter defini
re la bioetica come un'etica applicata, derivante cioè dalla applicazio
ne di una data teoria etica, con i suoi presupposti fondativi e con il suo
sistema normativo, a un ambito preciso dell’agire umano, quello sul
la vita e la salute. Sotto questo punto di vista la bioetica consisterebbe
nell’applicazione di un insieme di teorie generali, di principi e di regole
di ordine etico ai problemi che si presentano nella pratica clinica, nel
la distribuzione delle risorse sanitarie e nella ricerca biomedica. Ana
logamente, ponendoci però nella prospettiva di coloro che estendono
l’ambito della bioetica a tutto il fenomeno vita, si potrebbe definire la
bioetica come «etica applicata al bio-regno».31
J. Childress e T. Beauchamp, preferiscono parlare - in senso equi
valente - di etica pratica e spiegano che «il termine pratica si riferisce
all’uso di una teoria etica e di metodi di analisi etica per esaminare pro
blemi morali, prassi e politiche in diversi campi, incluse le professioni
e la politica pubblica».32
Si propongono, allora, per la bioetica i problemi comuni ad ogni
etica applicata o pratica, in relazione soprattutto all’articolazione fra
momento applicativo e momento teorico-pratico.33 L’etica pratica, in
fatti, se cerca di svincolali da una teoria etica generale con la sua com
prensione della vita buona e dei valori che la sostanziano, allo scopo di
guadagnare la concretezza dell’esistenza e delle sue domande, corre il
rischio di annullarsi proprio in quanto etica; d’altra parte la teoria eti
ca fondativa, se si autocostruisce in astratto senza tenere sempre davan-
29 Una analisi filosofica delle diverse definizioni di bioetica, in dipendenza delle diverse
prospettive: P essina A., Bioetica. L ’uomo sperimentale, Milano 1999, 22-42.
30 S greccia E., Mauale di bioetica, voi. I. Fondamenti ed etica biomedica, Milano 2007, 31.
31 B ellino F., I fondamenti, 23.
32 C hildress J., B eauchamp T., Principles o f Biomedicai Ethics, New York 19944, 4. I
due Autori continuano dicendo che, pur essendoci una distinzione reale fra etica normati
va e etica pratica, questa distinzione non sarà netta nel corso della loro trattazione.
33 Cfr. S teigleder K., Problemi di etica applicata, “Concilium” 25 (1989) 492-503; M as
sarenti A., D a R e A., L ’etica da applicare, Milano 1991.
32 P arte P r im a - Bioetica generale
ti a sé le istanze della vita, rischia di non risultare applicabile ai suoi

oggetti o, peggio, di imporre alla vita categorie intellettualistiche. La
stessa applicazione di un insieme teorico e normativo non può avvenire
meccanicamente, senza una riflessione previa che rilegga i presupposti
metaetici e teorico-normativi nella prospettiva più consona all’oggetto
studiato, né si può passare dal piano teorico a quello pratico senza l’in
dividuazione di una criteriologia che guidi la transizione da un Avello
all’altro del sapere etico. L’indagine filosofica che non si interessa dei
problemi della bioetica, ma dei problemi sulla bioetica è stata definita
metabioetica?4A nostro avviso la metabioetica altro non è che una me
taetica in cui vengono accentuate le tematiche più rilevanti in relazione
agli interessi della bioetica.
Nella bioetica, si possono distinguere così tre livelli di riflessione fra
loro articolati: la bioetica generale, che si occupa delle questioni pre
liminari e fondative di tipo metabioetico (modelli antropologici, teorie
etiche, produzione della norme...); la bioetica speciale, che studia i sin
goli problemi (eutanasia, fecondazione artificiale, aborto...); la bioetica
clinica o casuistica che discute casi particolari che possono darsi nel
la vita quotidiana.
c. Il metodo bioetico
Pur essendo essenzialmente un’etica, la bioetica si struttura secon
do il paradigma della complessità, nel senso etimologico del latino
cum-plexus che significa intrecciato insieme. Questa disciplina, infatti,
dovendo affrontare i problemi sollevati dall’attività umana nel campo
della vita, necessita delle competenze e degli apporti di filosofi, biologi,
medici, giuristi, sociologi, genetisti, ecologi, zoologi, teologi, psicolo
gi. La bioetica si offre come disciplina di frontiera, capace di operare la
convergenza fra gli apporti di diverse scienze pervenendo, a partire dal
l ’interpretazione dei dati empirici, ad una sintesi transdisciplinare. À.
Pessina, richiamando una terminologia aristotelica, definisce la bioeti
ca una disciplina architettonica, con il compito di orientare realtà di
sparate verso un’unica meta, in una sintesi organica e unitaria, che è lo
sviluppo umano integrale:34
34 La metabioetica non studia i problemi concreti della bioetica, ma i problemi sulla bioe
tica, cioè le questioni preliminari e fondative della disciplina chiarendo i concetti che usa
(valore, norme, bene, dovere...) e mettendone in evidenza i presupposti (modelli antro
pologici e teorie etiche). Sulla metabioetica e le sue implicazioni, si veda: B ellino F.
cur., Trattato di bioetica, 11-161; Russo G., Fondamenti di metabioetica cattolica, Roma
1993.
C a p it o l o I —Che cos’è la bioetica? 33
Proprio P incerto confine metodologico che sembra accompagnare la bioe

tica come area disciplinare, o meglio ancora, multidisciplinare, può favorire
un conflitto di competenze che in altri ambiti conoscitivi non si registra con la
medesima intensità... In ogni prospettiva multidisciplinare orientata all’azio
ne non può mancare una disciplina “architettonica”, per dirla con Aristotele,
in grado cioè di far confluire i diversi dati, autonomamente reperiti dalle sin
gole ricerche, ad un unico scopo.35
Tale complessità culturale e scientifica conferisce alla bioetica una

connotazione multidisciplinare, al punto che qualcuno arriva a conside
rare la bioetica più che una disciplina, come un vasto territorio, come
un terreno di confronto di saperi. La multidisciplinarietà, per evitare di
generare indeterminatezza nello statuto epistemologico della bioetica e
poter svolgere proficuamente il suo ruolo per la corretta comprensione e
soluzione dei problemi, deve sapersi coniugare con la precisa distinzio
ne di oggetto materiale e oggetto formale di ciascuna disciplina.
Le scienze, quando hanno ambiti di studio (.oggetto materiale) coin
cidenti in tutto o in parte, si distinguono tra di loro per il punto di vista
e quindi il metodo (oggetto formale) da cui ciascuna studia il suo og
getto. La tradizionale distinzione tra oggetto materiale e formale di una
disciplina, lungi dal separare le ricerche dei vari settori d ’indagine, ser
ve a creare i presupposti per un’articolazione complessa e organica dei
rapporti fra le varie discipline, evitando confusioni e riduzionismi. An
che la biologia, la medicina, la psicologia, il diritto ecc., si interessano
almeno in parte degli stessi argomenti della bioetica, ma da un punto di
vista diverso: il punto di vista della bioetica è quello dell’etica, per cui
i molti saperi che la bioetica usa e presuppone convergono alla fine in
un sapere di tipo etico.
Una questione metodologica comune a tutte le forme di etica appli
cata, ma vivissima in bioetica è il problema della acquisizione e com
prensione degli oggetti da parte della ratio ethica. La bioetica infatti
deve essere capace acquisire gli imprescindibili dati empirici e di rileg
gerli alla luce dei significati e dei valori, passando dal piano scientifi-
co-descrittivo al piano etico normativo. Il pericolo della ribaltamento
del semplice dato biologico o tecnico in normatività, così come una as
sunzione selettiva e pregiudiziale dei dati empirici in funzione di tesi
precostituite è sempre incombente. Occorrerà una scienza ermeneutica,
che si rivolga ai dati empirici e li interpreti rendendoli suscettibili di es
35 P essina A.,Fondazione e applicazione dei principi etici. Aspetti del dibattito sulla bioe
tica, “Rivista di filosofìa neo-scolastica” 88 (1991) 584.
sere assunti nel discorso etico, e che, nello stesso tempo, salvaguardi la
distinzione frai piani del sapere. Questo delicatissimo ruolo di media
zione fra dato empirico ed elaborazione normativa è svolto in bioetica
dalla antropologia e dalla cosmologia filosofica.
d. Destinatari e referenti della bioetica

Un ulteriore elemento che concorre a caratterizzare l’assetto peculia
re della bioetica proviene dai suoi potenziali destinatari.
Per alcuni la bioetica si rivolge primariamente ai medici e agli uomi
ni di scienza. Callahan, per esempio, definisce la bioetica come la di
sciplina «incaricata di elaborare una metodologia capace di assistere
medici e uomini di scienza nella scelta delle decisioni buone da un pun
to di vista sociologico, psicologico e storico».36
Ovviamente la bioetica costituisce un elemento essenziale per una
formazione adeguata del personale sanitario, ma - a nostro avviso - non
è giustificata l’esclusione di gran parte della società da discussioni e de
cisioni nel campo della vita e della salute che coinvolgono tutti, senza
considerare che una bioetica per i soli addetti ai lavori finirebbe inevi
tabilmente per sviluppare in modo unilaterale la bioetica di frontiera,
quella connessa con le tecniche più sofisticate e con le ricerche più raf
finate, piuttosto che la bioetica quotidiana, quella delle scelte di tutti i
giorni sia pubbliche sia personali sulla tutela e promozione della salute
e la salvaguardia dell’ambiente. Con più fondamento, perciò, altri Au
tori individuano esplicitamente l’intera società come destinataria del
la bioetica. Esemplari, a tal proposito, gli Statuti del Centre des études
bioéthiques dell’Università di Louvain-la-Neuve che descrivono l’og
getto della bioetica come «l’insieme delle questioni etiche, giuridiche,
filosofiche e teologiche che si sono poste o che dovrebbero essere poste
nella società per effetto dello sviluppo delle scienze biomediche».
La consapevolezza che l'uomo ha oggi la capacità di incidere stabil
mente sul suo organismo e sul mondo naturale o di porre le condizioni per
produrre effetti a lunga scadenza, chiede alla bioetica di allargare l’ambito
della responsabilità morale fino a comprendere anche le generazioni futu
re: pensiamo per esempio a modifiche genetiche inserite nella linea ger
minale che saranno trasmesse alla progenie o agli effetti a lunga scadenza
derivanti dall’immissione in un sistema ambientale di specie animali o
vegetali transgeniche o, più semplicemente, agli effetti sull’umanità futu
ra di una cattiva gestione delle questioni demografiche.
36 C allahan D., Bioethics as a Discipline , in Hastings Center Studies, vol. 1, New York
1973, 66-73.
C a p it o l o I - Che cos ’è la bioetica ? 35
Qualcuno, infine, vorrebbe abbandonare il tradizionale antropocen

trismo occidentale che riconosce valore morale solo agli esseri umani
e che, quindi, prevede una responsabilità morale solo nei confronti del
l’uomo e propone, in alternativa, il riconoscimento del valore intrinse
co delle realtà naturali, animate e inanimate.
1.4 Rapporto con discipline affini
V oggetto materiale della bioetica (sia che lo si voglia allargare a tut

to il fenomeno vita, sia che lo si restringa alla sola vita umana) è, alme
no in parte, sovrapponibile a quello delle scienze che studiano la vita
umana e non umana (biologia, genetica, ecologia, medicina, zoologia,
ecc.). La bioetica si distingue epistemologicamente da queste per il fat
to che essa non studia il suo oggetto dal punto di vista descrittivo e se
condo le regole del metodo scientifico, ma dal punto di vista etico.
Più delicato appare il rapporto con alcune discipline di carattere nor
mativo che condividono con la bioetica temi e ambiti, come la deonto
logia medica, l’etica medica, il biodiritto.
a. Bioetica ed etica medica

Risulta difficile distinguere dal punto di vista epistemologico l’eti
ca medica tradizionale dalla moderna bioetica ed infatti molti ritengono
che il campo di studio e la prospettiva dello studio stesso della bioeti
ca coincidano sostanzialmente con quelli dell ’etica medica sviluppata
si nel contesto della teologia morale.
L’etica medica studia gli interrogativi morali che sorgono nell’eser
cizio della medicina. La bioetica supererebbe, in virtù della sua conno
tazione metodologica multidisciplinare, alcuni limiti presenti nell’etica
medica tradizionale, strettamente legata a presupposti di tipo teologico,
condizionata da un approccio acritico al dato scientifico, poco interes
sata agli aspetti medico-legali, giuridici, psicologici e sociali. A nostro
avviso il carattere di novità della bioetica rispetto all’antica etica medi
ca sta primariamente nel nuovo contesto in cui si trova ad operare la ra
tio ethica, il contesto generato dai progressi bio-medici e delle scienze
umane e dalla consapevolezza che l’ambito problematico della bioeti
ca non investe soltanto la responsabilità dei medici, degli scienziati, dei
biotecnologi, ma anche le decisioni e il destino di ogni uomo e quindi le
responsabilità politiche e culturali della collettività.
«La bioetica - scrive S. Spinsanti - non svaluta i problemi etici del
le professioni sanitarie, ma li inserisce in un contesto più ampio» e con
tinua, giustificando il titolo che ha dato al suo volume Etica bio-medica'.

«Personalmente abbiamo optato per la dizione etica bio-medica perché
esplicita meglio l’ampiezza del campo di interesse: dalle tradizionali que
stioni di etica medica a quelle recentissime, emerse dallo sviluppo del
le scienze biologiche e delle tecnologie biomediche. Costituendosi come
disciplina, la bioetica ci ha costretto a ripensare l’insieme dei rapporti
dell’uomo con la vita da una nuova angolatura: quella della responsabi
lità per le scelte buone o cattive. L’angolatura dell’etica, appunto».37
b. Bioetica e deontologia medica

Storicamente esiste un rapporto genetico fra bioetica e deontologia
medica, ma dobbiamo precisare in che cosa la deontologia medica si di
stingua dalla bioetica.38
Il termine deontologia (dal greco dèon = necessario, doveroso) fu in
trodotto da J. Bentham (1748-1832) per indicare «la parte delle nostre
azioni alla quale il diritto positivo lascia Ubero spazio», cioè i comporta
menti non codificati legalmente, ma adeguati ai costumi e alle tradizioni
di un certo popolo e quindi accettati da un certo gruppo sociale (<criterio
utilitaristico). Ogni professione intefiettuale ha una sua deontologia con
principi comuni (correttezza, cofieganza, riservatezza, tutela dell’indi
pendenza e del decoro deUa professione) adattati alle circostanze di eser
cizio di ciascuna. Attualmente, dopo un lungo iter storico, la deontologia
medica può essere definita come lo studio di tutte queUe regole di com
portamento che il medico deve osservare per mantenere intatti la propria
onorabihtà e il prestigio della classe medica.
La deontologia medica presenta punti di contatto con la bioetica,
ma essa è rivolta esclusivamente ai medici e, soprattutto, mira più alla
convenienza estrinseca e al decoro professionale che non a stabilire un
giudizio razionalmente fondato (e perciò intimamente obbligante) sulla
prassi medica e i rapporti medico-malato.
c. Bioetica e biodiritto
I progressi della scienza hanno prodotto situazioni nuove, di fron
te alle quali molte regole di comportamento e molte certezze ormai se
dimentate nel sentire comune si sono rivelate sempre più insufficienti,
37 S pinsantiS., Etica bio-medica, Cinisello Balsamo 19882, 18-19.

38 Bucci L., C elesti R ., Deontologia e bioetica: differenze linguistiche o qualcosa di più,
“Medicina e Morale” 51 (2001) 1171-1177; D ’A gostino E, Bioetica nella prospettiva
della filosofia del diritto, Torino 1997, 59-69; S pinsanti S ., Relazione dell'etica e del
la deontologia medica con la bioetica, in R omano C ., G rassani G. curr., Bioetica, Tori
no 1995, 70-74.
mentre cresce a livello sociale l’esigenza di regolare ed eventualmen

te limitare l ’attività di studio, ricerca e sperimentazione biomedica, so
prattutto quando è coinvolta la vita umana o sono in gioco i diritti delle
persone e il bene comune.
La legislazione nel campo delle scienze della vita e della salute non
di rado viene invocata come un argine contro le novità percepite in qual
che modo come minacciose, ma - anche a prescindere da questo senti
re catastrofico e alla fine inconcludente - molti istituti giuridici e regole
sociali devono essere rivisti o rifondati ex novo tenendo conto del mu
tato contesto. Per esempio, un assioma del diritto romano dice che Ma-
ter semper certa est. Ora, la possibilità che una donna porti a termine
una gravidanza ottenuta fecondando un ovulo di donatrice con seme del
marito o la possibilità che un’altra donna porti a termine una gravidanza
ottenuta fecondando un suo ovulo col seme di un donatore sconosciuto,
trasferendo poi l’embrione in una donna ospite, rende incerto e contro
verso indicare chi sia la madre in senso proprio. E che dire di tutti i pro
blemi giuridici sollevati dall’esistenza di embrioni congelati e dei loro
diritti o dalla paradossale situazione di un bimbo generato usando se
me conservato del padre già deceduto? E che regole dare per il control
lo della sicurezza delle biotecnologie o come gestire secondo giustizia
le conoscenze su patrimoni genetici delle specie?
Questi e tanti altri problemi vengono affrontati dalla bioetica dal
punto di vista etico, ma necessitano anche di una regolamentazione giu
ridica che stabilisca, con la precisione e la forza della legge, gli orien
tamenti e i limiti per un comportamento socialmente corretto. Questo
compito è assolto da quella branca del diritto che viene detta biodiritto
o biu-jus - come suggerisce Luciano Violante - e che è destinata a in
tegrare, sotto il profilo della legislazione, la bioetica.39 Sullo sfondo del
biodiritto si situa la biogiuridica, ossia la riflessione filosofica sui fon
damenti del biodiritto. «Il ruolo della biogiuridica - scrive la Palazza-
ni - si delinea nella ricerca di una legiferazione bioetica legittimabile
oggettivamente (dunque universalmente) che sappia promuovere l ’inte
resse di tutti gli uomini ad una giusta coesistenza sociale».40
Nel campo dei diritti personali il biodiritto deve occuparsi fondamen
39 V iolante L., Bio-jus, I problemi di una normativa giuridica nel campo della biologia
umana, in Di M eo A., M ancina C. curr., Bioetica, Bari 1989, 259-270. Vedere: B arni
M., Diritti-doveri. Responsabilità del medico: dalla bioetica al biodiritto, Milano 1999;
D ’agostino F., Bioetica nella prospettiva della filosofia del diritto, Torino 19972; O llero
T assara A., Bioderecho: entre la vida y la muerte, Cizur Menor (Navarra) 2007; P alaz -
zani L., Introduzione alla biogiuridica, Torino 2002.
40 P alazzani L., Introduzione alla biogiuridica, 98.
talmente dei problemi connessi con la procreazione artificiale (banche

del seme, riconoscimento di paternità, ecc.) e il trattamento degli em
brioni, i trapianti di organo, soprattutto in riferimento alle condizioni
legali di prelievo e all’accertamento della morte, le questioni legate alla
malattia e alla morte, legiferando sui limiti dell’accanimento terapeuti
co e sulle condizioni di esercizio del diritto a morire con dignità, il di
ritto deve regolamentare la sperimentazione su soggetti umani e V uso a
scopo scientifico di notizie contenute in archivi clinici e banche dati, la
distribuzione secondo giustizia delle risorse mediche disponibili in una
data società. Da non dimenticare poi la necessità di una regolamenta
zione giuridica negli ambiti della vita non umana, come V uso degli ani
mali nelle ricerche e nella sperimentazione o gli interventi sul genoma
e la creazione e il brevetto di animali e piante transgenici, per non par
lare delle leggi e normative prodotte a livello nazionale e intemaziona
le per la tutela e la salvaguardia dell’ambiente.
I rapporti fra bioetica e biodiritto sono essenziali nella vita contem
poranea: in una società pluralistica la legislazione non può essere la tra
duzione in legge di una determinata morale, secolare o religiosa, ma
deve essere tale da attirare il consenso più largo possibile fra posizio
ni diverse, facendo riferimento a principi condivisi del vivere civile.
Compito del biodiritto, sotto questo punto di vista, è di far convergere
le diverse posizioni compresenti nella società, in norme legislative più
o meno compromissorie mediando a livello normativo, essendo i prin
cipi non negoziabili per definizione. Sottesa a una legislazione che si
imponga per intima persuasività e non per coercizione, dovrebbe stare
un ’etica civile o pubblica, frutto di dialogo intelligente e di sincero ap
prezzamento delle posizioni altmi, ma il compito si presenta sempre più
arduo nelle società pluraliste. La questione è di grande rilievo pratico e
teorico, ma non è qui possibile approfondire ulteriormente.
1.51 Centri di bioetica e i Comitati etici
Le questioni della bioetica si trovano ormai al centro di dibattiti pubbli

ci, richiamando l’apporto delle più diverse competenze. Un molo fonda-
mentale per l’elaborazione la diffusione della riflessione bioetica, nonché
un fertile terreno di dialogo, è costituito da due strutture tipiche in cui la
disciplina si sviluppa e si esprime: i Comitati etici e i Centri di Bioetica.
I Comitati etici, presenti nei maggiori ospedali e nei grandi labora
tori di ricerca, sono formati da rappresentanti dei malati e da esperti in
diversi settori (medicina, sociologia, morale ecc.) e vigilano sulla etici
tà dell’attività svolta nell’istituto cui appartengono, con particolare ri

ferimento ai protocolli clinici (es. che cosa fare con i neonati deformi o
con i malati terminali) e allo svolgimento di ricerche ed esperimenti su
soggetti umani.41
I Centri di Bioetica , spesso legati ad una grande Università, sono
apposite istituzioni nei quali lavorano gruppi di ricerca sui problemi
emergenti, si predispongono specifici programmi didattici, si pubblica
no riviste specializzate, si rendono disponibili dossier informativi, re
pertori bibliografici computerizzati, archivi e centri di documentazione.
Ricordiamo i Centri più prestigiosi, delineando in breve le caratteristi
che di ciascuno.42
V Hastings Center di New York, ( The Institute o f Society, Ethics and
Life Sciences), fondato nel 1969 dal filosofo D. Callahan e dallo psi
chiatra W. Gaylin. Si propone di restare indipendente da connotazioni
ideologiche e religiose. Pubblica la vivace e stimolante rivista trime
strale: The Hastings Center Report.
II Kennedy Institute o f Ethics, nato nel 1971 nell’ambito della Ger-
getown University di Washington dei Gesuiti. L’ostetrico olandese A.
Hellegers, membro della commissione pontificia sui problemi della na
talità e fecondità che avrebbe portato alla enciclica Humanae Vitae, av
vertì l’urgenza di promuovere studi e approfondimenti etici nel campo
delle scienze biomediche: trovò un terreno culturalmente recettivo negli
ambienti della Georgetown University e finanziamenti generosi nella
Fondazione Kennedy. Promuove una bioetica come antropologia mo
rale, in prospettiva interdisciplinare ed ecumenica, avvalendosi di etici-
sti di ispirazione sia cattolica sia protestante (frai cattolici C. Curran, B.
Häring, R. McCormick, W. Reich; frai protestanti P. Ramsey, R. Bran-
son, F. Camey, S. Hauerwas, L. Walter). Questo Centro è stato il promo
tore della autorevole e già ricordata Encyclopedia ofBioethics.
Nel 1975 nasce a Barcellona VIstituto Borja de Bioetica , dapprima
inserito nella facoltà di Teologia e dal 1984 Istituto di ricerca autono
mo. Ha come elementi di spicco F. Abel e M. Cuyàs e si caratterizza per
41 Cfr. A nzani A., Comitati di etica, in L eone S., P rivitera S. curr., Nuovo dizionario di
Bioetica, 199-205; C ataldo P.J., M oraczewski A.S. eds., Catholic Health Care Ethics:
A Manual fa r Ethics Committees, Boston 2001; S greccia E., Manuale di bioetica.vol. I,
315-380; S pagnolo A., Comitati etici e bioetica, in Russo G. cur., Enciclopedia di bioe
tica e sessuologia, 499-503. 506-511; V ella G., Q uattrocchi R, B ompiani A., Dal
la bioetica ai comitati etici, Milano 1988; V iafora C. cur., Comitati etici. Una proposta
bioetica per il mondo sanitario, Padova 1995.
42 Cfr. S greccia E., Manuale di bioetica, voi. I, 6-13; V iafora C. cur., Vent’anni di bioe
tica, 31-35.
l’attenzione al dialogo tra fede cristiana e mondo scientifico e per una

spiccata sensibilità a richieste specifiche fatte dalla Chiesa, dal Gover
no, dagli Ospedali.
Il Centre d ’études bioéthiques di Bruxelles sorge nel 1983 per l ’im
pegno di Jean-François Malherbe, docente di filosofia della medicina
all’Università Cattolica di Lovanio. Il Centro persegue una ricerca spe
cifica nel campo della filosofia della medicina, con una enfasi particola
re sulle concezioni antropologiche implicate nella pratica delle scienze
biomediche.
In Italia operano varie istituzioni, fra le quali ricordiamo: il Centro
di Bioetica dell’Università Cattolica del Sacro Cuore (fondato a Roma
nel 1985 da mons. E. Sgreccia è nella linea del personalismo ontologi
co neotomista), Politeia (fondata a Milano nel 1985 da M. Mori, si pro
pone di produrre una bioetica laica e pluralista), la Scuola di Medicina
e Scienze umane dell’Istituto Scientifico San Raffaele (fondata a M ila
no nel 1982 da R Cattorini mira ad una organica integrazione fra sapere
scientifico e sapere umanistico), il Centro di Bioetica di Genova (fon
dato a Genova nel 1984, si distingue, con L. Battaglia, il suo impegno
per la bioetica animalista e ambientale), la Società Italiana di Bioetica
(fondata a Firenze nel 1987 da B. Chiarelli, è ispirata alla bioetica glo
bale ed è caratterizzata da un approccio bioetico su basi naturalistiche),
la Fondazione Lanza (fondata a Padova nel 1988 e diretta a lungo da C.
Viafora si pone in una prospettiva personalista e ha fra i suoi scopi quel
lo di fornire una adeguata formazione etica agli operatori sanitari).43
43 Una presentazione dei principali Centri italiani in: V iafora C. cur., Centri di Bioetica in
Italia. Orientamenti a confronto, Padova 1993.
41
CAPITOLO II
QUALE UOMO PER LA BIOETICA?
Una delle più rilevanti questioni di fondazione della bioetica è costitui

ta dallo studio dei modelli antropologici di riferimento: essi, siano espli
citi o semplicemente implicati, costituiscono l’orizzonte di senso in cui
opera la ragione bioetica e sostanziano il suo contenuto normativo.
Dal modello antropologico deriva una certa concezione del signifi
cato e del valore della vita umana, la possibilità di individuare chi siano
i soggetti etici, il significato del corpo e della cura della salute, i limiti
degli interventi sulla corporeità umana.
2.1 Lo specifico della bioetica cattolica
Le ragioni ultime che differenziano le diverse proposte bioetiche non

si collocano primariamente a livello normativo, ove anzi potrebbe darsi
una convergenza di fatto, ma a livello metabioetico, nel sistema di valo
ri e ancor più radicalmente nelle antropologie presupposte. A nostro av
viso, è a questo livello che deve essere situata la differenza specifica fra
le bioetiche laiche o secolari e la bioetica cattolica.1La bioetica cattoli
ca si caratterizza per il fatto che il modello di uomo che essa assume è
quello dell’antropologia rivelata così come è stato elaborato e sistema
tizzato nella riflessione teologica.12
1La questione è controversa e le posizioni molto diversificate. Per un approfondimento, da

diversi punti di vista: E ngelhardt H.T. jr., Bioetica: laica e religiosa, “Bioetica” 2 (1993)
346-350; F ornero G., Bioetica cattolica e bioetica laica, Milano 2005; L orenzetti L. cur.,
Teologia e bioetica laica, Bologna 1994; M ori M., Bioetica: la crescita della riflessione lai
ca, “L’informazione bibliografica” 23 (1997) 38-45; P alazzani L., Dall’etica laica alla
bioetica laica: linee per un approfondimento filosofico-critico del dibattito italiano attuale,
“Humanitas” 46 (1991) 413-446; R ostagno S., Dibattito. Bioetica laica e bioetica religio
sa. Uinevidenza della verità e i criteri dell’etica, “Bioetica” 3 (1994) 126-150.
2 II dibattito sull’articolazione fede-morale-bioetica è vivace: Aa.Vv., Theology andBioethics,
“The Journal of Medicine and Philosophy” 17 (1992) n. 3 (numero monografico), C hiodi M.,
Modelli teorici in bioetica, Milano 2005, 123-136; C outinho V., Bioética e Teologia: que pa
radigma de interacgaol, Coimbra 2005; L eone S., La prospettiva teologica in bioética, Aci
reale (CT) 2002; M ieto D., Impostazioni etico-teologiche in materia di bioetica, “Concilium”
25 (1989) 3, 45-61; P uca A., Il contributo della teologia alla bioética, Torino 1998; R atzin
ger J., Bioetica nella prospettiva cristiana, “Civiltà Cattolica” 142/3 (1991) 465-474.
Senza approfondire qui un discorso che ci porterebbe molto lontani,

coinvolgendo la questione del rapporto fra fede e ragione, e quindi la
questione del rapporto tra un’etica filosofica elaborata in contesto cri
stiano e un’etica teologica o - se si vuole - una teologia morale, ritengo
che lo specifico della bioetica teologica stia nell’orizzonte di senso nel
quale opera la ragione etica e che ne costituisce la condizione di pensa-
bilità: tale orizzonte di senso e tale contesto di pensabilità sono generati
dalla comprensione cristiana dell’esistenza e rimanda, ultimamente, al
fondamento cristologico della morale. Perciò non concordiamo né con
A.S. Moraczewski il quale ritiene che la bioetica cattolica si caratteriz
zi per l ’introduzione nel discorso bioetico di alcuni principi teologici in
aggiunta a quelli che la ragione è in grado di scoprire da se stessa e che
sono alla base della bioetica genericamente intesa,3 né con N. Blàzquez
secondo il quale dovrebbe esistere una sola bioetica o etica della vita
e che, per bioetica cristiana, si può tutt’al più intende «un discorso ra
zionale, rafforzato con le evidenze evangeliche sulla dignità umana e il
senso trascendente della vita».4 La specificità della bioetica cattolica è
ben più profonda e impegnativa e tocca le radici stesse del discorso.
In questo capitolo ci proponiamo pertanto di tracciare in modo sche
matico e semplice i lineamenti caratteristici del modello antropologi
co secolare e di quello cattolico, per mostrare come diverse prospettive
antropologiche generino bioetiche specificamente diverse e conducano
perciò ad esiti normativi difformi. Questo non significa che sia bene o
utile radicalizzare le opposizioni, ma è intuitivo come solo una chiari
ficazione sui presupposti metabioetici “non-detti” o messi fra parente
si può creare le premesse per fare della bioetica un autentico terreno di
incontro, di dialogo, di crescita civile. Se infatti può riuscire momenta
neamente utile per il funzionamento, per esempio, di un Comitato etico
escludere ogni discussione sui fondamenti e sulle motivazioni profonde
delle proprie decisioni di fronte a fatti concreti, come propone la case-
based Bioethics,5 alla fine, proprio per favorire la mutua comprensione
e un confronto onesto delle diverse posizioni, occorrerà avere il corag
3 M oraczewski A. S., Is there a Catholic Bioethics?, “Ethics & Medics” 19 (1994) 1-3.
4 B làzquez N., Bioétìca fundamental, Madrid 1996, 183 (traduzione e corsivo nostri).
5 In questo orientamento, sostanzialmente pragmatista e di chiare ascendenze analitiche, si
nega che la bioetica sia un’etica applicata, nella tacita convinzione che i presupposti teori
ci siano irrilevanti per la normazione, e si ritiene che il buon senso comune possa condur
re a una sorta di mediazione o di superamento di orizzonti etici inizialmente inconciliabi
li. Cfr. Jonsen A.R., Casuistry as methodology in clinical ethics, “Theoretical Medicine”
12 (1991) 295-307; Jonsen A.R., S eegler M., W inslade W., Clinical Ethics: a Practical
Approach to Ethical Decisions in Clinical Medicine, New York 19923
C a p it o l o I I - Quale uomo per la bioetica ? 43
gio di raccogliere le sfide che A. Maclntyre ha lanciato alle etiche reli

giose:
Primo - e senza questo ogni altra cosa perde di interesse - dovremmo

attenderci un’affermazione chiara su quale differenza c’è, in campo morale
generale, tra essere un ebreo o un cristiano o un musulmano ed essere un pen
satore secolare. Secondo, e conseguentemente, abbiamo bisogno di sentire
una critica teologica della morale secolare e della cultura secolare. Terzo, vo
gliamo che ci si dica quale portata ha ciò che è stato sostenuto nei primi due
punti per i problemi specifici che sorgono dalla medicina moderna.6
2.2 II modello antropologico secolare
Una caratteristica del nostro tempo è la coesistenza di diverse antro

pologie di ascendenza sia filosofica sia empirica, non sempre chiaramen
te tematizzate e non di rado intrecciate fra loro con varie accentuazioni
e prospettive. Perciò, con la discutibile espressione modello secolare o
laico vogliamo indicare più che un modello antropologico ben defini
to nei suoi caratteri, una mentalità diffusa, una attitudine antropologi
ca caratterizzante l’ultimo scorcio della modernità o post-modernità, in
cui stiamo vivendo. Mettiamo in evidenza alcuni aspetti più significati
vi che - a nostro avviso - caratterizzano i diversi modelli antropologici
sottesi a molte versioni non religiose o laiche della bioetica.7
a. U individualismo
Il primato del soggetto è stato uno dei cardini della cultura occidenta
le dagli inizi della modernità fino ad oggi, come Romano Guardini aveva
già posto in luce negli anni ’40 e come è stato recentemente sottolinea
to da Charles Taylor.8 Nella tarda modernità questo primato attribuito al
soggetto ha però conosciuto un esito imprevisto e disastroso, passando
dall’affermazione della centralità dell 'uomo astratto e universale come
6 M acintyre A., Theology, Ethics and the Ethics o f Medicine and Health Care, “The
Journal of Medicine and Philosophy” 4 (1979) 435.
7 Una presentazione sintetica del modello secolare, da parte laica, in: M affettone S.,
Bioetica e valori comuni, in V iafora C. cur., Centri di Bioetica in Italia, 95-121. Cfr. L e
caldano E., Un’etica senza Dio, Roma-Bari 2006; M affettone S., Il valore della vita.
Un’interpretazione filosofica pluralista, Milano 1998; S carpelli U., Bioetica laica, Mila
no 1998; V attimo G., La vita dell’altro. Bioetica senza metafìsica, Cosenza 2006.
8 G uardini R., Das Ende der Neuezeit. Eìn Veruch zur Orientierung, Wurzburg 1947
(trad. it. La fine dell’epoca moderna, Brescia 19794); T aylor C h ., Sources o f the Self. The
Making o f the Modern Identity, Cambridge 1989 (trad. it. Radici dell’Io. La costituzione
dell’identità moderna, Milano 1993).
nell’Umanesimo o nell’Illuminismo alla centralità dell 'individuo.

L’individuo è l’esistente concreto, ciascun esistente, che si conce
pisce come completamente autonomo e autoreferenziale. Nonostante
quello che si potrebbe immaginare ad una considerazione superficia
le, l’individualismo non contribuisce ad attuare le persone nella loro
irripetibile originalità e nella singolarità dei loro progetti esistenzia
li, perché essere persona significa essere capaci di relazione, essere
aperti all’alterità nella comunione. Lo svincolamento individualisti
co da ogni referente sfocia in un’enfasi estrema sulla libertà umana,
intesa però come autonomia assoluta , nel senso del latino ab-soluta,
svincolata cioè da ogni rimando che non sia il soggetto stesso, esclusa
ogni relazione significativa con l’altro da sé, comunque sia individua
to, Dio, prossimo, cosmo.
In questa antropologia individualista si teorizza una libertà sen
za responsabilità e senza riferimento ad un sistema di valori il quale,
trascendendo l’individuo, diventi criterio della verità morale. Non pos
sono quindi darsi norme o leggi generali e neppure potrebbero esistere
perché non esiste neppure una realtà umana costante e perenne, nè un
mondo di valori condivisi ai quali fare riferimento. L’uomo stesso non
è dato una volta per tutte perché egli cresce e si sviluppa sulla sua base
biologica e culturale secondo un progetto liberamente posto. In questa
etica senza verità ogni scelta è arbitraria essendo fondata non sul rico
noscimento e sulla attuazione dei valori, ma sulla creazione e posizione
di essi da parte del soggetto. Il radicale soggettivismo sfocia così in un
relativismo etico insuperabile, mentre il criterio ultimo di bene è l’auto
realizzazione, in quanto soddisfacimento dei desideri e dei bisogni.
Siamo di fronte a quella che potremmo chiamare volontà di potenza ,
che però non ha la cupa grandezza di Faust o la tragica audacia di Pro
meteo e spesso non è neppure volontà di qualcosa, ma è pura volontà di
volere, che si riduce a un vano desiderio così appassionatamente ripie
gato su di sé sino a desiderare di riprodurre se stesso, per infinite volte,
nel drammatico gioco di specchi della clonazione. Il desiderio che può
trasformarsi in realtà sembra non dover conoscere limiti.
Le conseguenze aberranti derivanti dall’applicazione selvaggia del
principio di autonomia in campo bioetico sono sotto i nostri occhi: dal-
l’autodeterminazione della donna nei confronti dell’aborto senza ri
guardo per la vita del nascituro, alla maternità come diritto al figlio e
ottenuta perciò a tutti i costi, anche fuori tempo, anche con mezzi inde
gni dell’uomo, fino alla eutanasia volontaria (cioè richiesta dal pazien
te stesso) come espressione somma di libertà, come si legge in un testo
emblematico del filosofo utilitarista James Rachels:
C a p it o l o II - Quale uomo per la bioetica? 45
I sostenitori della legalizzazione [dell’eutanasia] hanno un argomento prin

cipale. Lo chiamerò “argomento della libertà”. Secondo questo argomento,
ciascun paziente morente dovrebbere esser libero di scegliere l’eutanasia, o ri
fiutarla, come questione di libertà personale. Nessuno, compreso il governo,
ha il diritto di imporre ad una persona la scelta da fare. Se un paziente morente
vuole l’eutanasia, è un affare privato; dopo tutto, la vita appartiene all’indivi
duo, e così l’individuo dovrebbe essere il solo a decidere. Questo argomento è
centrato sul principio che le persone dovrebbero essere libere di vivere la pro
pria vita come meglio credono.9
b. Il riduzionismo
Un aspetto ricorrente in molte antropologie contemporanee è lega
to alla mentalità secolarizzata e al preponderante riduzionismo scienti
sta.101L’uomo viene ridotto al suo momento biologico e anche la cultura
si risolve in natura, così che persino l’etica, la religione, l’arte, i valori
spirituali sono interpretati in chiave evoluzionistica. Si tratta di una an
tropologia chiusa alla trascendenza, sia pure nella forma di autotrascen
denza, alla quale sfugge completamente il senso creaturale della vita
umana e la sua sacralità.11
Gli inizi e gli sviluppi di questo modello antropologico sono rintrac
ciabili nelle tre grandi rivoluzioni che hanno tanto profondamente ferito
il narcisismo dell’umanità: la rivoluzione di Copernico quella di Darwin
e infine quella di Freud. La rivoluzione cosmologica di Copernico ave
va spodestato l’uomo dal centro dell’universo e aveva fatto della sua Ter
ra uno dei tanti pianeti intorno al Sole, infrangendo l’antica persuasione
umana di occupare un posto privilegiato e dominante nel cosmo. L’illu
sione di conservare tuttavia un primato ontologico sul mondo subuma
no è stata dapprima incrinata da Charles Darwin il quale ha mostrato che
l’organismo umano non solo funziona come quello delle bestie, ma ha
stretti rapporti di parentela filogenetica con le stesse creature subumane:
L’uomo - scrive S. Freud - cominciò a porre un abisso fra il loro e il pro

prio essere. Disconobbe ad esse la ragione e si attribuì un’anima immortale,
appellandosi ad un’alta origine divina che gli consentisse di spezzare i suoi le
9 R achels J., Legalizzare l ’eutanasia , in F erranti G., M affettone S., Introduzione alla
bioetica , Napoli 1992, 153.
10 Lo scientismo è una deformazione della vera scienza, perché ritiene che Vunica forma
di conoscenza autentica sia quella scientifica e che tutto ciò che è al di fuori della scienza
sia illusorio o discutibile.
11 II tema è trattato più diffusamente in: F aggioni M.P., Le sfide del progresso tecnico
scientifico al progetto uomo, “Studia Moralia” 38 (2000) 437-473.
gami col mondo animale. Sappiamo che le ricerche di Charles Darwin e dei
suoi collaboratori e predecessori hanno posto fine, poco più di mezzo seco
lo fa, a questa presunzione dell’uomo. L’uomo nulla di più è, e nulla di me
no, dell’animale.12
Ancor più drasticamente Sigmund Freud ed i suoi seguaci hanno

messo in crisi le pretese del razionalismo, svelando gli oscuri sottofon
di dell’anima umana, e sforzandosi di dimostrare che l’uomo, anche in
ciò che sembra più squisitamente umano, il suo psichismo, non è radi
calmente diverso dalle altre creature del mondo animale.
Dal momento poi che, in un orizzonte empirista, le differenze di es
senza sono ricondotte e ridotte a differenze di grado o di quantità, si
vengono a perdere o a rendere alquanto labili i confini ontologici fra
l ’uomo e le altre specie animali e si ammette fra gli stati psichici umani
ed animali un passaggio graduale e continuo: l ’uomo non è essenzial
mente diverso dall’animale, è soltanto funzionalmente più complesso.
Perdendo di vista Veccedenza ontologica dell’uomo rispetto alla sua
dimensione animale, si indebolisce e scompare la percezione della ec
cellenza assiologica della vita umana, tradizionalemnte espressa attra
verso la categoria di sacralità della vita. La vita umana non ha un valore
intrinseco maggiore della vita animale, né risulta più sacra e più intan
gibile di qualunque altra esistenza biologica.
In prospettiva bio-funzionalista scompare l ’Io soggettivo quale nu
cleo ontologico radicale: lo spirituale è riportato allo psichico, e lo
psichico viene riportato al neurologico (come l’uomo neuronaie di
Changeux) e la persona si frammenta in un insieme di atti e operazioni
privi di un soggetto che li sostenga e al quale possano essere riferiti. Per
lo stesso motivo, una volta definita la persona in base ai suoi stati neuro
psichici, la gradualità di comparsa delle funzioni superiori neH’embrio-
poiesi e il loro più o meno graduale declinare nell’invecchiamento o in
diverse situazioni patologiche si estende parallalemente anche alla per
sona e ai suoi diritti. Il diritto alla vita della nuova creatura che si trova
allo stadio inizialissimo di zigote parte da zero, cresce con lo sviluppo
embriologico del feto, raggiunge un massimo dopo la nascita sino alla
maturità e alle soglie della vecchiaia, per poi declinare insieme con le
alterazioni cognitive dell’anziano o con il venir meno accidentale delle
funzioni cerebrali superiori, come in alcune gravi lesioni cerebrali.
12 F reud S., Una difficoltà della psicanalisi, in Opere, Torino 1976, voi. 8, 660.
C a p it o l o II - Quale uomo per la bioetica ? 47
c. L ’efficientismo
Uno degli elementi più preoccupanti che segnano concezione con
temporanea dell’uomo e quindi l ’intero orizzonte della nostra cultura è
l’indiscusso primato che viene accordato all’avere, al conquistare e al
dominare rispetto all’essere, al contemplare, all’ammirare, e ai valori
economico-produttivi rispetto a quelli spirituali. Le radici di questa de
generazione antropologica sono molteplici e non riconducibile forse ad
un’unica matrice, ma sono elementi non secondari l’etica del profitto
e del successo, l’affermarsi del neo capitalismo, la certezza che il pro
gresso tecnologico potrà risolvere tutti i problemi umani, l’identifica
zione del progresso con l’aumento dei beni materiali disponibili.
Senza dubbio, un tratto tipico della modernità è stato l’esaltazione
della scienza e della tecnica come strumenti del progresso umano, con
cepito come un flusso inarrestabile e positivo verso traguardi di sempre
più saldo controllo del mondo. Il mito del progresso e della tecnica han
no celebrato i loro fasti con la prima e la seconda rivoluzione industria
le, da una parte, e con gli sviluppi ottocenteschi e novecenteschi delle
scienze chimiche, fisiche e biomediche, dall’altra, mentre la attuale ri
voluzione informatica dischiude orizzonti inediti e per ora solo intuibi
li. L’Illuminismo, il Positivismo, le diverse, filosofie della prassi, incluso
il Marxismo, hanno puntualmente tradotto in ideologia la fiducia entu
siasta dell’uomo nelle sue capacità e nelle sue conquiste e hanno alla fi
ne realizzato il sogno di Francesco Bacone (1561-1626) di instaurare in
terra il Regnum Hominis attraverso la scienza e la tecnologia.
Ai nostri giorni, però, la tecnica non è più un semplice strumento,
come nelle società prototecnologiche, ma, dopo aver invaso ogni aspet
to della vita umana, ne è diventata la struttura portante, passando dalla
tecnocrazia alla tecnopoli, in cui l’essere si risolve nel fare e nel poter
fare.13 «Il tecnopolio - spiega Postman - è una condizione culturale e
mentale consistente nella deificazione della tecnologia. Il che signifi
ca che la cultura ricerca nella tecnologia la propria giustificazione... e
prende ordini dalla tecnologia».14 Gianpaolo Salvini sintetizza con luci
dità i tratti caratteristici dell’universo mentale del tecnopolio:
Il primo, se non l’unico obiettivo del lavoro e del pensiero umano è l’effi
cienza; il calcolo tecnico è sempre superiore al giudizio umano; la soggettività
è un ostacolo alla chiarezza del pensiero; tutto ciò che non si può misurare non
esiste o non ha valore;... la società è molto meglio servita se gli esseri umani
sono a disposizione delle loro tecniche e delle tecnologie. Gli uomini cioè val
13 Cfr. P ostman N., Technopoly. La resa della cultura alla tecnologia, Torino 1993.
14 P ostman N., Technopoly, 70.
gono meno delle macchine.15
Il sapere è finalizzate al fare e il fare diventa, per la ragione calco

lante, la misura dell’essere. La vita umana viene valutata anch’essa in
termini di prestazione sociale ed economica e di efficienza. Alla idea di
sacralità della vita - del tutto incomprensibile in una cultura secolariz
zata come la nostra - si contrappone allora quella di qualità della vita:
esistono vite che non raggiungono standard di prestazione adeguati e
che non sono perciò ritenute meritevoli di tutela come le vite di buona
qualità.16 Una applicazione inquietante del criterio di qualità della vi
ta si ha nella pratica dell 'aborto eugenetico e della eutanasia neonatale
eugenetica, giungendo ad insinuarne l’obbligatorietà, secondo il con
turbante argomentare di H.D. Aiken del Dipartimento di filosofia della
Brandeis University di Waltham (Mass.)
Le pretese sul diritto di sopravvivenza biologica sono del tutto dipendenti

dalla capacità che l’individuo in questione ha di costruirsi, con l’aiuto di altri,
una vita umana. Ciò significa che in situazioni nelle quali non esiste la possi
bilità di alcun avvicinamento ad una vita davvero umana {a truly human life),
il diritto alla sussistenza biologica o fìsica perde la sua raison d ’être e quindi
quella pietosa soppressione (termination) della vita in senso biofisico è accet
tabile o forse anche obbligatoria.17
In prospettiva utilitarista, il valore della vita umana viene ad esse

re valutato secondo il benessere psico-fisico (dal punto di vista indivi
duale) e secondo l’efficienza e la capacità produttiva (dal punto di vista
sociale). Così, per esempio, se una donna si accorge che il bimbo in ge
stazione è malformato, è ragionevole abortirlo perché avere un figlio
handicappato sarebbe motivo di malessere per lei, perché sarebbe cau
sa di spese a fondo perduto per la società e infine perché l ’esistenza di
un handicappato è meno desiderabile e quindi ha meno valore di quel
la di una persona normale.
15 S alvini G., La tecnologia: aiuto opericolo?, “Civiltà Cattolica” 145/2 (1994) 159.
16 Per approfondire: F aggioni M .P., Qualità della vita e salute alla luce dell’antropologia
cristiana in S greccia E., C arrasco D e P aula I. eds, Qualità della vita ed etica della sa
lute, Città del Vaticano 2005, 20-30; L ecaldano E., Questioni etiche sui confini della vita,
in D i M eo A., M ancina C. curr., Bioetica, 19-39; N ussbaum M ., S en A., The Quality o f
life, New York 2005; P ajares V, La calidad de la vida. Su matriz utilitarista y sus impli-
cacìones en la definición de salud, persona y tratamiento mèdico, Roma 2005.
17 A iken H .D ., Life and the right to life, in H ilton B . et al. ed s., Ethical Issues in Human
Genetics, N e w York 1973, 173-183 (la citazione a 180).
Nulla si sottrae alla furia dominatrice della tecnica, neppure il corpo

umano. Dal momento infatti che il riduzionismo scientista porta a ne
gare nell’uomo una qualche superiorità rispetto all’animale, persino il
corpo umano, colto nella sua bruta fatticità, diventa un oggetto grezzo
manipolabile dalla techne plasmatrice dell’uomo secondo i suoi proget
ti e i suoi desideri. Secondo M. Mori mentre la bioetica cattolica sot
tolinea - come vedremo in seguito - la rilevanza etica della natura, in
quanto creata da Dio con un ordine intrinseco, e limita la liceità degli
interventi dell’uomo sulla vita a ciò che aiuta o corregge la natura, nel
la bioetica laica si restringe o si annulla la differenza fra natura e artifi
cio e si estende alla vita in toto la liceità dell’intervento umano, si tende
cioè a piegare il dato di natura ai desideri umani e ad assoggettare tutta
la vita umana alla competenza etica dell’uomo.18
La tecnologia si pone al servizio dell’utile e del desiderabile e così
il praticamente fattibile coincide con il moralmente accettabile, ma ad
dirittura il primato del fare conduce pian piano a confondere il fattìbile
con il doveroso, per cui, se esiste una qualsiasi soluzione tecnologica ad
un problema, non usarla fa sentire alla gente un larvato senso di colpa.
2.3 II modello antropologico cristiano
È difficile debneare un modello antropologico rivelato perché gb

agiografi non hanno tematizzano un’antropologia univoca, ma mostra
no di pensare e scrivere all’intemo dei modelli antropologici presen
ti nel loro ambiente. Esistono però alcuni elementi o attitudini di fondo
dell’antropologia rivelata che si configurano - a nostro avviso - come
punti fermi della concezione cristiana dell’uomo suscettibile di riceve
re diverse oggettivazioni o tematizzazioni.19
18 M ori M., Il filosofo e l ’etica della vita, in Di M eo A., M ancina C. curr., Bioetica,
Roma-Bari 1989, 94-100.
19 Fra le molte opere che trattano l’antropologia in prospettiva teologica segnaliamo:
A a .V v ., L ’antropologia della teologia morale secondo l ’enciclica “Veritatis splendor”,
Città del Vaticano 2006; A randa R. ed., Dios y el hombre, Pamplona 1986; B uhler R
ed., Humain à l ’image de Dieu. La théologìe et le Sciences humaìnes face au problème
de l ’anthropologie, Genève 1989; F lick M., A lszeghy , Fondamenti di una antropologia
teologica, Firenze 1987; G ozzellino G., Il mistero dell’uomo in Cristo. Saggio di proto
logia, Leumann (To) 1991; L adaria L.F., Antropologia teologica, Casale Monferrato (A l)
1995; P annenberg W., Anthropologie in theologischer Perspektìve, Gòttingen 1983 (trad.
it. Antropologia in prospettiva teologica, Brescia 1987); S anna I., Chiamati per nome.
Antropologìa teologica, Cinisello Balsamo (Mi) 1998; S cola A ., M arengo G ., P rades
3., La persona umana. Antropologia teologica, Milano 2002.
Queste attitudini di fondo costituiscono Y orizzonte antropologico

proprio della fede: all’interno di questo orizzonte, attraverso un proces
so riflessivo circolare che si muove fra Vantropologia empirica (scien
ze biologiche e scienze umane) e un antropologia filosofica adeguata,
si può strutturare una antropologia complessa, elaborata in contesto di
fede, i cui dati costituiscono gli imprescindibili punti di riferimento per
una bioetica cattolica.20
a. L ’uomo esiste in relazione con Dio

Il dato fondamentale dell’antropologia cristiana è la creaturalità del
l’uomo. L’uomo è una creatura e perciò, come ogni altra creatura, è
pensabile solo in relazione con Dio. Tuttavia la relazione della creatu
ra umana con Dio è assolutamente unica, perché è una relazione co
stitutiva ed esclusiva, una relazione personale che fa cioè dell’uomo
una persona, una realtà aperta ad autotrascendersi nel Tutto e ad aprir
si all’Alterità, in un moto dinamico che lo conduce verso una sempre
maggiore attuazione e un compimento definitivo. Nella luce di Cristo,
Figlio unigenito del Padre, scopriamo la qualità intimamente filiale di
questa relazione creaturale.
La convinzione della dignità, del valore, della autonomia della per
sona, rappresenta uno degli elementi qualificanti della proposta antro
pologica cristiana e ha dato origine - come diremo più diffusamente
nel prossimo paragrafo - a una particolare impostazione filosofica det
ta personalismo. In questo contesto si situa la categoria di sacralità del
la vita, cui viene polemicamente contrapposta quella di qualità della
vita.21 La categoria di sacralità fu sviluppata dall’Antichità e, in modo
particolare, dall’etica stoica. «La sacralità - spiega Sallustio - è quella
20 Cfr. C osta G.. Fondamenti biblici della bioetica, Messina 2003; D umas A.. Fondements
bibliques d ’une bioéthique, “Le Supplément” 142 (1982) 353-368; Lòw R., Fundamen-
tos antropológicos de una bioética cristiana, in Aa.Vv, Bioética. Consideraciones filosó-
fico-teológicas sobre un tema actual, Madrid 1992, 27-99; L ucas L ucas R., Antropolo
gia e problemi bioetici, Roma 2001; M cC ormick R.A., Teologia e bioetica: fondamenti
cristiani, in S help E.E., Teologia e bioetica. Fondamenti e problemi di frontiera, Bolo
gna 1989, 169-197; S chockenhoff E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia
1997, 102-169.
21 Vedere prima di tutto, per rinformazione e il vigore teoretico: C hiodi M ., Tra cielo e
terra. Il senso della vita a partire dal dibattito bioetico, Assisi 2002 (soprattutto pp. 45-
94). Cfr. F erngren G.B., The Imago Dei and thè Sanctity ofLife: The Origins o fan Idea,
in M cmillan R.C., E ngelhardt J.R., S picker S.F. edd., Euthanasia and thè Newbom,
Dordrecht (ND) 1987, 23-45; K eenan J.F., The Concept o f Sanctity ofLife and its Use in
Contemporary Bioethical Discussion, in B ayertz K . ed., Sanctity ofLife and Human Dig-
nity, Dordrecht-Boston-London 1996, 1-18; K uhse H., The Sanctity o f Life Doctrine in
Medicine: A Critique, Oxford 1987.
qualità per cui le cose sono venerabili e inviolabili»2223e, in questo senso,

Seneca afferma che «l’uomo è cosa sacra per l ’uomo», «homo res sacra
homini»P La Tradizione teologica ha assunto questa categoria classica
e l’ha riletta nel suo peculiare orizzonte di senso.
La categoria di sacralità è molto criticata dalla bioetica laica, che
parte spesso da una opzione antireligiosa e antimetafisica, ed è anche
molto fraintesa. Alcuni danno alla categoria di sacralità una intonazione
magico-sacrale e attribuiscono alla morale cattolica un grossolano vita
lismo o esaltazione assoluta e incondizionata della vita biologica, criti
candola per il suo attaccamento a una visione prescientifica della vita.
Altri - come la H. Kuhse in un celebre saggio - fanno derivare la in
tangibilità della vita in modo nominalistico dal comando divino: «Non
uccidere». Altri cercano di recuperare la categoria di sacralità in senso
evocativo, emotivo, parenetico per ricordare il valore che si attribuisce
alla vita umana e spingere la gente al rispetto per essa.
Per la bioetica cattolica, il valore della vita umana non deriva da ciò
che un soggetto fa o esprime, ma dal semplice suo esistere come essere
umano e, in questo senso, annota giustamente mons. Carrasco De Pau
la, l ’espressione “valore della vita umana” è una forma abbreviata «del
la più precisa locuzione valore dell’uomo vivente in quanto vivente».24
Se, dunque, per la bioetica secolare possono darsi situazioni nelle quali
la qualità di vita di un essere umano cade al di sotto di un minimo, così
che quelle vite non solo non sono desiderabili, ma neppure sono piena
mente umane e degne di essere vissute, per la bioetica cattolica la vita
umana, in quanto vita di una persona, conserva il suo valore fondamen
tale indipendentemente dalle qualità che possiede. L’agente morale non
è, dunque, chiamato ad attribuire valore, ma a riconoscere il valore in
trinseco di ogni vita umana e a rispettarne l’intangibilità.
In prospettiva teologica la radice ultima del valore e della inviolabi
lità di ciascuna vita umana sta nel suo essere in relazione personale con
Dio. «La vita umana è sacra - spiega l’istruzione Donum Vitae - perché,
fin dal suo inizio, comporta l’azione creatrice di Dio e rimane per sem
pre in una relazione speciale con il suo Creatore, suo unico fine».25 Dei
molti testi biblici che alludono a questa persuasione, ricordiamo alme
no i suggestivi versetti del salmo 138:
22 S allustio , apucl Servium, Commentata in Georgica, IV, 211: “Sanctitas qualitas est
illa, qua res venerabiles et inviolabiles sunt”.
23 S eneca , Epistolae ad Lucilium, lib. XV, ep. 95, 33.
24 C arrasco D e P aula I., Dignità e vita umana nell’etica medica , “Medicina e Morale”
45 (1995) 213-222 (p. 220).
25 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, 22-2-1987, Introd. 5.
Sei tu che hai creato le mie viscere/ e mi hai tessuto nel seno di mia madre...
Non ti erano nascoste le mie ossa/ quando venivo formato nel segreto,
intessuto nelle profondità della terra.
Ancora informe mi hanno visto i tuoi occhi/ e tutto era scritto nel tuo libro;
i miei giorni erano fissati,/ quando ancora non ne esisteva uno.26
Giovane o adulto, sano o malato, embrione o neonato, genio o idio

ta, il valore di ogni essere umano è del tutto indipendente dalla quali
tà delle sue prestazioni o della godibilità della sua vita; ciò che conta è
il suo essere persona, una creatura in relazione filiale con Dio.27 La vi
ta corporea, in quanto dimensione intrinseca della persona umana, par
tecipa della stessa dignità e intangibilità della persona, come si legge in
un bel passo sempre di Donum Vitae:
La vita fisica, per cui ha inizio la vicenda umana nel mondo, non esauri
sce certamente in sé tutto il valore della persona né rappresenta il bene supre
mo dell’uomo che è chiamato all’eternità. Tuttavia ne costituisce in un certo
qual modo il valort fondamentale, proprio perché sulla vita fisica si fondano
e si sviluppano tutti gli altri valori della persona. L’inviolabilità del diritto al
la vita dell’essere umano innocente dal momento del concepimento alla mor
te è un segno e un’esigenza dell’inviolabilità stessa della persona, alla quale il
Creatore ha fatto il dono della vita.28
b. L ’uomo è totalità unificata

L’uomo è uno e insieme multidimensionale. L’uomo non è riducibi
le alla sua fisicità né alla sua spiritualità. «L’uomo - secondo la felice
formula antropologica di Gaudium et Spes - è uno nel corpo e nell’ani
ma»,29 è uno e insieme duale: questa dualità , che nella tradizione è stata
26 Sai. 138 (139), 13. 15-16. Cfr. Is. 46, 3; Ger. l,4-5;G blO , 8-12; Sai 22 (21), 10-11; 71
(70), 6.
27 Mentre ogni relazione coni’altro è rìvelativa del mio essere persona, la relazione con Dio
è costitutiva del mio essere persona. Ciascuno di noi esiste come persona perché il suo essere
è in relazione con il mistero trascendente dell’Essere. Se dunque è vero che ciascuno di noi si
umanizza nel momento in cui viene accolto in una rete di relazioni interumane, è anche vero
che l’accoglienza da parte dell’altro non costituisce la persona nel suo essere e nel suo valo
re. L’altro non mi attribuisce un essere e un valore, ma lo riconosce, perché il mio essere e il
mio valore sono costituiti dalla mia relazione con l’Alterità fondante, con Dio.
28 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, Introduzione, n. 4.
29 C onc . E cum . V at. E, Cost. past. Gaudium et Spes, 7-12-1965, n. 14: “Corpore et anima
unus”. Sul dualismo antropologico: B ottomley F., Attitudes to thè Body in Western Chri-
stendom, London 1989; F iorenza F.P., M etz J.B., L ’uomo come unità di anima e di cor
po, in Mysterium Salutis, voi. 4, Brescia 1970, 243-303; M oretti E , Dualismo greco ed
antropologia cristiana, L’Aquila 1972.
espressa con il binomio anima-corpo, vuole esprimere la irriducibilità

dell’uomo tanto alla sua biologicità animale quanto alla sua razionalità
perché l ’uomo è unitas multiplex, una totalità unificata. Né si può dire
che l’uomo possieda un corpo od uno spirito o che l ’uomo sia uno spiri
to che usa un corpo: l’uomo è corporeo, l ’uomo è uno spirito incarnato.
Perciò il suo corpo non è semplice corpo oggettuale {Körper), ma cor
po di una persona, è corpo vissuto {Leib) condizione stessa dell’esiste
re personale.30 La persona realizza il suo progetto esistenziale e la sua
vocazione soprannaturale nella condizione corporea. La realtà corporea
rappresenta la modalità propria di esistere della persona nel mondo, nel
tempo, nella relazione, essendo la struttura fondamentale nella quale e
attraverso la quale possono darsi il conoscere, il volere, l’amare, il senti
re e l’esperire dello spirito incarnato.
Giovanni Paolo II nell’enciclica Veritatis Splendor insegna - collo
candosi esplicitamente nell’orizzonte della filosofia aristotelico-tomista
- che «l’anima spirituale e immortale è il principio di unità dell’essere
umano, è ciò per cui egli esiste come un tutto - corpore et anima unus -
in quanto persona. Queste definizioni non indicano soltanto che anche
il corpo, al quale è promessa la risurrezione, sarà partecipe della gloria;
esse ricordano altresì il legame della ragione e della libera volontà con
tutte le facoltà corporee e sensibili».31
Una prima conseguenza di questa visione antropologica è che ogni
intervento sul corpo non si ferma alla fisicità del soma, ma raggiunge
tutta la persona. Se perciò io ferisco, mutilo, oltraggio, manipolo, ucci
do un corpo umano, io uccido la persona, manco di rispetto alla perso
na stessa. Ci sono medici e biologi che protestano che attraverso i loro
occhi di scienziati, attraverso i loro strumenti ed esami non vedono al
tro che un corpo animale, in tutto simile a quello dei mammiferi supe
riori. Qui non si tratta di professare la fede nell’immortalità dell’anima,
ma si tratta di riconoscere che il corpo umano, per il solo fatto di esse
re corpo di una persona, è portatore di un significato che rimanda alla
totalità della persona e la cui conoscenza non può essere attinta con gli
strumenti e i metodi delle scienze biomediche, ma chiede lo sguardo più
30 La distinzione fra Körper e Leib, già presente in A. Schopenhauer (1788-1860), si trova

nel cuore della fenomenologia di E. Husserl (1859-1938). Vedere: A les B ello A., L ’ana
lisi della corporeità nella fenomenologia, “Studium” 96 (2000) 481-494; B üchli E., Cor
poreità e conoscenza. Nota sulla posizione della filosofia fenomenologica del Novecento,
in Aa.Vv., Il corpo in scena, Milano 1983, 69-85; F ergnani R, Il corpo vissuto, Mila
no 1979; M ancini P., Verso la corporeità in fenomenologia. Ipotesi di confronto: Husserl,
Stein, Wojtyla, Bari 2004.
31 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Veritatis Splendor, 6-8-1993, n. 48.
penetrante della filosofia e della teologia.32

Una seconda conseguenza dell’unitotalità della persona è che l’inte
grità e i dinamismi biologici del corpo umano non sono indifferenti dal
punto di vista etico.
Alcuni ritengono che il corpo umano sia un dato bruto, un oggetto
grezzo, privo di significato finché non viene investito da un progetto li
bero: la libertà può dunque plasmare e manipolare il corpo a seconda
dei suoi desideri e delle sue finalità. Altri, all’opposto, ribaltano le leggi
fisiologiche in leggi morali, come se l’uomo non fosse libero e doves
se dipendere nel suo agire dalle leggi della natura e dai moti istintuali,
come le creature irragionevoli. Se le cose stessero così ogni intervento
dell’intelligenza umana che si sottraesse a una naturalezza e spontaneità
biologica sarebbe moralmente sbagliato, come, per esempio, esercitare
una paternità responsabile attraverso la conoscenza dei ritmi fisiologi
ci di fecondità e infecondità. Neppure questa seconda posizione, detta
biologismo o naturalismo, risponde alla autentica dottrina cattolica.
In base all’antropologia cristiana, «i dinamismi naturali acquistano
rilevanza morale solo in quanto essi si riferiscono alla persona umana
e alla sua realizzazione autentica, la quale d ’altra parte può verificarsi
sempre e solo nella natura umana».33 La legge naturale di cui parla la
teologia cattolica non è detta naturale in riferimento alla natura biologi
ca che accomuna l ’uomo con gli altri viventi, ma in riferimento alla na
tura della persona umana, «che è la persona stessa nell’unità di anima e
di corpo, nell’unità delle sue inclinazioni di ordine sia spirituale sia bio
logico e di tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al persegui
mento del suo fine».34
c. L'uomo è immagine di Dio

Si legge nel libro della Genesi che «Dio creò l’uomo a sua immagi
ne» (Gen. 1, 27).
Il tema dell 'imago Dei ritorna costantemente nella storia dell’an
32 Negli ultimi decenni la filosofia e la teologia del corpo hanno conosciuto un momento
alquanto felice. Alcuni lavori d’insieme: A shley B.M., Theologies ofthe Body: Humanìst
and Christian, Braintree (MO) 1985; G alimberti U., Il corpo, Milano 1999; M elchior
re V., Corpo e persona, Genova 1987; R occhetta C., Per una teologia della corporei
tà, Torino 1990.
33 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Veritatis Splendor, n. 50.
34 Ibidem, n. 50. Uno status quaestionis sul tema della legge naturale: C hiavacci E., Leg
ge naturale, in C ompagnoni F., P iana G., P rivitera S., Nuovo Dizionario di Teologìa
Morale, Cinisello Balsamo (Mi) 1990, 634-647. Sul tema delle inclinatìones naturales ve
dere: P inckaers S ., Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Milano
1992, 468-532.
tropologia cristiana ed è tradizionalmente posto alla base della natu

ra personale dell’uomo, della sua relazionalità, della sua capacità di
conoscenza intellettuale e della sua volontà libera. Nella prospettiva
dell 'imago e della eminente singolarità della persona trovano saldo fon
damento e definitiva giustificazione quei diritti umani che stanno tanto
a cuore agli uomini del nostro tempo e che sostanziano gran parte del
discorso bioetico (diritto all’autonomia, alla verità, all’assistenza...).
L’iconicità divina dell’uomo, in sintonia con l’attitudine unitaria del
l’antropologia cristiana, non deve essere riferita però soltanto alle qua
lità spirituali dell’uomo perché, come si legge nel Catechismo della
Chiesa Cattolica, «la persona umana, creata a immagine di Dio, è un
essere corporeo e spirituale... L’uomo tutto intero è quindi voluto da
Dio»;35 e ancora: «Il corpo dell’uomo partecipa alla dignità di immagi
ne di Dio: è corpo umano perché animato dall’anima spirituale, ed è la
persona tutta intera ad essere destinata a diventare, nel Corpo di Cristo,
il tempio dello Spirito».36
Il testo genesiaco - come notava Von Rad - più che soffermarsi sul
la natura della somiglianza, ne sottolinea il senso e la finalità.31 L’uo
mo, in quanto immagine di Dio, è chiamato ad essere signore della vita
a somiglianza del Signore:
Dio li benedisse e disse loro:

«Siate fecondi e moltiplicatevi, / riempite la terra;
soggiogatela e dominate/ sui pesci del mare
e sugli uccelli del cielo/ e su ogni essere vivente,
che striscia sulla terra».38
Nella visione biblica tutto l ’esistente è in relazione creaturale con

Dio, trova cioè la sua ragion d ’essere in Dio: da tale dipendenza deriva
la consapevolezza che Dio è l’unico signore, il referente ultimo di ogni
esistenza e di ogni divenire. L’essere umano esercita un dominio che
non si oppone, ma presuppone il dominio supremo del Creatore. L’en
ciclica Evangelium Vitae, in una pagina di grande spessore dottrinale e
letterariamente molto bella, delinea il carattere originale di questa si
gnoria partecipata o ministeriale:
Difendere e promuovere, venerare e amare la vita è un compito che Dio af-
35 Catechismus Catholicae Ecclesiae, Roma 1997, n. 362.

36 Ibidem, n. 363.
37 V on Rad G., Genesi, Brescia 1978, 70.
38 Gen. 1. 28
fida a ogni uomo, chiamandolo, come sua palpitante immagine, a partecipare

alla signoria che Egli ha sul mondo.39
L’enciclica, seguendo il testo biblico, mette quindi in luce l’ampiez

za e la profondità della signoria che Dio dona all’uomo, a cominciare
dalla signoria sulla terra e sui viventi:
Si tratta, anzitutto, del dominio sulla terra e su ogni essere vivente, come ri
corda il libro della Sapienza: «Dio dei padri e Signore di misericordia... con la
tua sapienza hai formato l’uomo, perché domini sulle creature che tu hai fatto
e governi il mondo con santità e giustizia» (9,1. 2-3). Anche il Salmista esalta
il dominio dell’uomo come segno della gloria e dell’onore ricevuti dal Creato
re: «Gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi
piedi» (Sai 8, 7-9).40
L’uomo si trova dunque ad esercitare un’autentica signoria sulla vi

ta non umana, ma si tratta di una signoria in senso pienamente evangeli
co perché la natura vivente, per il fatto stesso di essere posta nelle mani
dell’uomo, si trova affidata alla sua responsabilità e, in qualche modo, al
suo servizio. A proposito dei testi genesiaci sulla creazione, la Pontificia
Commissione Biblica, ha spiegato che «all’uomo compete il compito di
formare in modo “creativo” il mondo fatto da Dio. Egli deve accettare
questa responsabilità, anche perché la creazione non è da conservare in
uno stato determinato, ma sta sviluppandosi e l’uomo si trova, come es
sere che connette in sé natura e cultura, insieme a tutta la creazione».41
Essendo, però, la signoria umana una signoria partecipata, egli non può
assumere verso il creato un atteggiamento dispotico, né può sconvolge
re le dinamiche intrinseche della creatura, perché tutti gli esseri devono
poter esistere nei modi loro propri. Secondo l’enciclica Centesimus an-
nus la radice della crisi ecologica si trova appunto in un pernicioso erro
re umano: dimenticando che il mondo non è per lui possesso, ma dono
da accogliere con responsabilità, l ’uomo «pensa di poter disporre arbi
39 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, 25-3-1995, n. 42.

40 Ibidem. Per approfondire: C onigliaro F., L ’interpretazione del dominium terrae, in
Pucci R., R uggieri G ., Inizio e futuro del cosmo. Linguaggi a confronto , Cinisello Bal
samo (Mi) 1999, 167-201; F aggioni M.P., L ’uomo è ancora signore del creato? Tracce
di etica ambientale in “G S”, “Antonianum” 70 (1995) 429-472; K rolzik U., “Dominium
terrae”. Storia di Genesi 1, 28, “Rivista di Teologia Morale” 22 (1990) 257-267; P almer
C., Stewardship, in B all I. et al. eds., The Earth Benecith. A Criticai Guide to Green The-
ology, London 1992, 67-86.
41 P ont . C ommissione B iblica , Bibbia e Morale. Radici bibliche dell’agire cristiano, Cit
tà del Vaticano 2008, n. 3, 22.
trariamente della terra, assoggettandola senza riserve alla sua volontà,

come se essa non avesse una propria forma e una destinazione anteriore
datale da Dio, che l’uomo può certo sviluppare, ma non tradire».42
Evangelium Vitae, dopo aver affermato la signoria dell’uomo sul
mondo e averne indicato il senso e i limiti, si sofferma sull’espressione
più significativa della signoria partecipata, la signoria sulla vita umana:
L’uomo è fatto in qualche modo partecipe della signoria di Dio. E questo

si manifesta nella specifica responsabilità che gli viene affidata nei confronti
della vita propriamente umana. È responsabilità che tocca il suo vertice nella
donazione della vita da parte dell’uomo e della donna nel matrimonio... Ma,
al di là della missione specifica dei genitori, il compito di accogliere e servire
la vita riguarda tutti e deve manifestarsi soprattutto verso la vita nelle condi
zioni di maggior debolezza.43
In generale la bioetica cattolica nella opposizione naturale/artificiale,

così essenziale in temi scottanti come la regolazione artificiale della nata
lità, la procreazione artificiale, l’ingegneria genetica e le biotecnologie ap
plicate all’uomo, assume una posizione equilibrata e coerente con la sua
visione antropologica: è parte integrante della vocazione umana la volon
tà di intervenire sulle dimensioni corporee della sua persona, avendo egli
una vera signoria sulla sua stessa vita, ma egli deve farlo imitando l’agire
del divino artefice, con sapienza e amore, rispondendo con libertà e consa
pevolezza al valore della vita. Il criterio ultimo di eticità degli interventi si
trova nella persona stessa ed è dato dalla tutela del bene umano autentico e
dalla salvaguardia dei valori umani essenziali, inclusi i valori corporei.44
d. L ’uomo esiste in Cristo

Il primato di Cristo nell’opera della creazione e della redenzione è
uno dei temi caratteristici della teologia cristiana, splendidamente te
matizzato dalla scuola francescana e riproposto con vigore nel magiste
ro di Giovanni Paolo IL45
42 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 1-5-1991, n. 37. Cfr. ID., Lett. enc.
Sollicitudo rei socialis, 30-12-1987, n. 34.
43 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 43.
44 Vedere: F aggioni M.P., La vita fra natura e artificio, “Studia Moralia” 33 (1995) 33-
375; F erraro S., Atteggiamenti nei confronti dell’evoluzione pilotata, in A ncona G., Co
smologia e antropologia per una scienza dell’uomo, Padova 1995, 96-120. In propettiva
filosofica, ricco e stimolante il volume: G alimberti U., Psiche e techne. L ’uomo nell’età
della tecnica, Milano 1999.
45 Cfr. S greccia E ., L ’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla vita umana. La prospetti
va cristocentrica, “Medicina e Morale” 57 (2007) 885-904.
Il fulcro e il tramite di ogni creazione è il Cristo, il divino modello

a immagine del quale l’uomo è stato plasmato per essere figlio nel Fi
glio e vivere da figlio: il nostro esistere come creature umane, nell’unità
di anima e corpo, è per e in Cristo.46 L’incarnazione svela la dimensio
ne eristica dell’uomo e la possibilità che la creatura umana possa rea
lizzare una comunione filiale piena e autentica con il Padre. La carne
- scrive Tertulliano - è salutis cardo, cardine della salvezza, perché, fa
cendosi carne, il Figlio di Dio ha unito per sempre la nostra carne al
la sua.47 Secondo il linguaggio biblico la carne indica l’uomo nella sua
fragilità creaturale e Cristo si è fatto carne proprio nel senso che ha as
sunto un modo umano di esistere, ha assunto la nostra umanità creata,
fragile, paziente, sofferente, mortale.
Attraverso la nostra carne, la nostra umanità da Lui assunta, noi ve
niamo salvati. Il corpo di Cristo Risorto diventa infatti il luogo della ;
presenza vittoriosa e definitiva di Dio e il tramite della nostra reden- ;
zione. Come un giorno sul monte Tabor, la sua carne non è ostacolo al ?
traboccare della gloria della divinità, ma è per noi uno specchio terso e ;
senza macchia in cui si riverbera la luce increata, così che noi stessi sia
mo trasfigurati di gloria in gloria a immagine di Lui, siamo elevati al di j
sopra della nostra natura, siamo “transumanati”.48 !
Paolo, in un contesto etico della I lettera ai Corinzi, afferma lapidaria- j
mente che «il corpo è... per il Signore, il Signore è per il corpo» (I Cor. |
6, 13) e indica così il fondamento della morale cristiana sul corpo e sulla |
sessualità nel senso cristico del nostro esistere corporeo. Il corpo del Ri- j
sorto è il nuovo Tempio in cui abita la pienezza della divinità e noi stessi,
uniti a Lui, diventiamo tempio e dimora dello Spirito. Il corpo non è uno
strumento o un oggetto insignificante, ma è un tempio abitato dallo Spiri
to (6, 19), è possesso del Signore, anzi è parte del Signore (6, 19-20).
46 Sul rapporto cristologia-antropologia-morale: Russo G. cur., La Verità vi farà liberi.

Ethos cristocentrico e antropologia filiale, Messina-Leumann (To) 2004; F rigato S., Il
mistero della vita nel mistero di Cristo, in Russo G. cur., Evangelìum Vitae. Commento al
l ’enciclica sulla bioetica, Torino 1995, 46-61; T remblay R., Cristo e la morale in alcuni
documenti del magistero, Roma 1996; T remblay R., Z amboni S. curr., Figli nel Figlio:
una teologia morale fondamentale, Bologna 2008; Z uccaro C. Cristologia e morale. Sto
ria interpretazione prospettive, Bologna, 2003.
47 T ertulliano, De carnis resurrectione, cap. 8, 6 (PL 2, 809).
48 Cfr. D ante , Paradiso, I, 70-73 : «Trasumanar significar per verbo! non si porla; però ;
l’esemplo basti/ a cui esperienza grazia serba». Per Dante trasumanare significa andare ol- [
tre la natura umana con l’aiuto della grazia divina. Nel nostro tempo il “transhumanism” i
indica il progetto di creare, con le nuove tecnologie della vita, una umanità superiore al- 1
l’umanità presente. Ne riparleremo nel capitolo dedicato alle biotecnologie genetiche (Par- j
te III, cap. 4, §5). j
i
I
|
La scoperta della dignità eristica della corporeità ha conseguenze

importantissime nella nostra vita e nel nostro atteggiamento verso il
corpo e le sue espressioni. Non c’è nulla di più lontano dalla fede cri
stiana che il disprezzo o il timore del corpo: la nostra corporeità è la
modalità umana di vivere e di godere, di essere e di realizzarsi. L’uo
mo è chiamato a rispondere alla chiamata evangelica con tutto se stes
so, inclusa la sua dimensione corporea, e perciò deve far sì che tutti i
dinamismi corporei, i desideri, gli istinti, le pulsioni, siano integrati ar
moniosamente nel progetto della persona e siano orientati a partecipare
a quella pienezza umana e a quell’armonia che Cristo ci ha restituito.
2.4 La proposta personalista
I dati fondamentali dell’antropologia cristiana possono trovare una

plausibile sistemazione e adeguati strumenti espressivi nel contesto del
le filosofie personaliste, cioè quelle filosofie che fanno della persona il
proprio centro.49Al di là di questa definizione stretta, molte filosofie del
Novecento hanno riconosciuto il valore singolare della persona, pur es
sendo incentrate su altri temi e richiamandosi ad altri fondamenti, come
in Germania le posizioni di M. Scheler e di K. Jaspers. Secondo J. M a
ritain, esponente del movimento personalista francese, non si potrebbe
anzi «parlare di un personalismo come di una scuola o di una dottri
na. È un fenomeno di reazione contro due opposti errori (totalitarismo
e individualismo) ed è un fenomeno inevitabilmente misto».50 Mentre,
infatti, il personalismo classico - con tutti gli “ismi” del XX secolo -
sembrava avviarsi al suo tramonto storico, si assiste ad un ritorno alla
persona,51 a una riscoperta della persona sia da parte di filosofi più vici
ni alla matrice culturale giudeo-cristiana, come P. Ricoeur, M. Buber ed
E. Lévinas, sia da parte di filosofi che sembrerebbero lontanissimi dal
la nozione stessa di persona.52
Nel personalismo viene evidenziata la singolarità dello spirito uma-
49 Per un orientamento generale, vedere: F acoltà T eologica D ell ’I talia S ettentrio

nale cur., Persona e personalismo, Padova 1992; P alazzani L., Il concetto di persona
tra bioetica e diritto, Torino 1996; P avan A., M ilano A., Persona e personalismi, Napo
li 1987; P ossenti V., Il princìpio-persona, Roma 2006; R igobello A. cur., Il personali
smo, Roma 1975.
50 M aritain J., La personne et le bien commun, Bruges 1946 (trad. it. La persona e il bene
comune, Brescia 19633, 8).
51 Cfr. Ricœur R, Meurt le personnalisme, revient la personne, “Esprit” 1 (1983) 113-119.
52 B erti E., Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, in Aa.Vv. Persona e
personalismo, Noventa Padovana (Pd) 1992, 64-71.
no che è autonomo, autoconsapevole e aperto ad autotrascendersi apren

dosi verso l ’alterità e l’ulteriorità. Il personalismo salvaguarda la verità
integrale dell’uomo, sottolineandone la pluridimensionalità ontologica,
la dignità intangibile e l’apertura radicale a una rete di relazioni che si
estendono agli altri uomini e all’insieme del creato e ultimamente ri
manda all’Alterità assoluta e fondante.
Attualmente, nel campo della bioetica cattolica, il modello perso
nalista, nelle sue principali declinazioni, quella ontologica quella rela
zionale e quella ermeneutica, rappresenta l’impostazione più seguita.53
«Nel significato relazionale-comunicativo si sottolinea soprattutto il va
lore della soggettività e della relazione intersoggettiva, come abbiamo
visto anche in Apel e in Habermas; nel significato ermeneutico si sotto-
linea il ruolo della coscienza soggettiva nell’interpretare - ci si richia
ma a Gadamer - la realtà secondo la propria “precomprensione”; nel
significato ontologico, senza negare la rilevanza della soggettività rela
zionale e della coscienza, si vuole sottolineare che a fondamento del
la stessa soggettività sta un’esistenza ed un’essenza costituita nell’unità
corpo-spirito».54
Particolare rilievo, anche per la sua lunga tradizione e per la prefe
renza accordatagli nei documenti ufficiali del Magistero, ha il perso
nalismo di ispirazione tomista nel quale la persona occupa un punto
essenziale dell’articolato statuto metafisico dell'essere e quindi nella
dinamica finalista dei valori. In questo personalismo ontologico l’es
sere persona riceve quindi una determinazione sostanziale prima che
attualistica e ciò si riflette nel rispetto tributato alle esistenze umane
(come quelle embrionali) la cui piena personalità non è accertabile fun
zionalmente attraverso la verifica dei signa personae, ma è argomenta
bile razionalmente entro una concezione dell’essere e dei suoi gradi di
perfezione.
Secondo questa antropologia realista la persona è una unità psicofi
sica, totalità unificata di corpo e di spirito, per cui in ogni sua scelta la
persona impegna ciò che è, la sua esistenza e la sua essenza, la sua real-
53 L’istanza ontologica, risalente al neotomisno di Maritain più che al personalismo on

tologico di L. Pareyson, è viva nell’ambito del Centro di Bioetica del Gemelli di Roma;
l’istanza relazionale, non lontana dal personalismo sociale di E. Mounier, è rappresenta
ta in Italia da A. Autiero; in campo cattolico l’istanza ermeneutica trova il suo corifeo in
K. Demmer. Su personalismo e bioetica: C attorini P., Iprincipi dell’etica biomedica e il
personalismo, “Aquinas” 36 (1993) 1-91; D anese A., Linee antropologiche per una bioe
tica personalista, in B ellino F. cur., Trattato di Bioetica, 165-191; M iranda G., Funda-
mentos éticos de la Bioética personalista, “Cuadernos de Bioética” 17 (1994) 49-62.
54 S greccia E., Manuale di bioetica, voi I, 70.
tà integrale. Questo non resta senza conseguenze - come si è già visto

- nella comprensione di alcuni temi basilari per la bioetica, come il si
gnificato normativo della corporeità nel contesto della legge naturale, il
senso e i limiti etici degli interventi terapeutici e manipolativi sul ver
sante sia psichico, sia somatico della persona, la definizione dello statu
to ontologico ed etico degli esseri umani ai confini della vita (embrioni
e morenti) o in situazioni particolari (cerebrolesi, anencefalici, soggetti
in stato vegetativo permanente...).
Conclusione
La bioetica, facendosi carico del profondo travaglio culturale del no

stro tempo, si pone con decisione dalla parte dell’uomo e delle sue ra
gioni, ma pare non riesca neppure a stabilire esattamente di quale uomo
si parli, dal momento che le stesse parole della vita, come persona, na
tura, dignità, libertà, sorte in ambito cristiano e religioso, hanno subito
nel corso della modernità un processo di secolarizzazione, spinto sino
allo svuotamento semantico. «Ciò che possediamo - afferma Mac In-
tyre - ... sono i frammenti di uno schema concettuale, parti ormai prive
di quei contesti da cui deriva il loro significato. Abbiamo, è vero, dei si
mulacri di morale, continuiamo ad usare molte espressioni fondamenta
li. Ma abbiamo perduto, in grandissima parte, se non del tutto, la nostra
comprensione, sia teorica sia pratica, della morale».55
In questa comune ricerca di convergenze e di verità morali condivi
se, la bioetica cattolica offre un suo contributo specifico che deve essere
ricercato non soltanto nell’ambito pratico normativo, quanto piuttosto
nella sua peculiare visione dell’uomo colto nell’orizzonte del mistero di
Cristo, un orizzonte che è abbastanza ampio per poter accogliere, sen
za mortificarla, né monopolizzarla, ogni espressione genuina dell ’hu-
manum.
55 M acemtyre A., Dopo la virtù, 12-13.

63
CAPITOLO in
PROFILI DI BIOETICA
QUALE ETICA PER LA BIOETICA?
Se la bioetica è un sapere pratico, si pone in limine la questione della

sua fondazione razionale il problema cioè del rendere ragione del do
ver essere. «Ogni discorso etico - scrive la Palazzani - in quanto appar
tiene alla sfera della deonticità, e dunque del dover essere, necessita di
una giustificazione: giustificare la morale significa spiegare le ragioni
del dover essere o dell’obbligo di determinati comportamenti, per evi
tare che essi siano imposti arbitrariamente».1
Le teorie etiche contemporanee sono molte e molto differenziate, ca
ratterizzandosi ciascuna per il diverso ruolo attribuito alla ragione nel
discorso morale. Nella prospettiva della bioetica come etica applicata si
comprende pertanto l’espressione provocatoria di G.M. Pizzuti che «si
dovrebbero ipotizzare tante bioetiche quante sono le etiche».12 In effetti,
benché sinora si sia parlato di bioetica al singolare, i profili della bioe
tica sono molteplici: noi daremo un semplice resoconto delle posizioni
più seguite in bioetica, organizzandole secondo una schematizzazione
funzionale al nostro discorso.
3.1 Orientamento non-cognitivista
Uno dei nodi intorno ai quali ruota il dibattito etico, con riflessi evi
denti nel dibattito sulla fondazione etica delia bioetica, è costituito dal
la così detta aporia o legge di Hume. In base a questa legge - espressa
quasi incidentalmente dall’empirista scozzese nel Trattato sulla natu-
1 P alazzani L. S greccia E., Il dibattito sulla fondazione etica in bioetica, “Medicina e

Morale” 42 (1992) 848-870 (p. 849). Sui modelli in bioetica: C hiodi M., Modelli teorici in
bioetica, Milano 2005; M ordacci R., Una introduzione alle teorie morali. Confronto con
la bioetica, Milano 2003; P ascual F., Modelli di bioetica, Roma 2007; P iana G., Bioeti
ca. Alla ricerca di nuovi modelli, Milano 2002; P rivitera S., La questione bioetica. Nodi
problematici e spunti risolutivi, Acireale (Ct) 1999; V endemlati A., La specificità bio-eti
ca, Soveria Mannelli (Cz) 2002.
2 P izzuti G.M., Le sfide della bioetica alla filosofia, in ID. cur., Pluralismo etico e norma
tività della bioetica, Potenza 1992, 13-14.
ra umana e riproposta con il rigore tipico della filosofia analitica, da

G.M. Moore, agli inizi del secolo - non è lecito passare dai giudizi di
fatto ai giudizi di valore, da proposizioni descrittive con essere a pro
posizioni prescrittive con dovere (questione is/ ought o sein/ sollen).3
La aporia di Hume non è però una legge di validità generale, risultan
do comprensibile e legittima solo all’interno di un ben preciso orizzonte
filosofico: essa presuppone infatti una concezione riduttiva dell’essere,
un essere oggettivistico empiricamente inteso, un essere povero, svuo
tato di densità assiologica. Non si può certamente passare da tale essere
espropriato a un corrispondente dover essere. Scrive a questo proposi
to E. Berti:
La cosiddetta legge di Hume non è affatto una legge, cioè un dogma indi
scutibile, oltre il quale non si possa andare. Essa è legata ad una concezione
meccanicistica e deterministica della realtà, quale era propria della filosofia
naturale e della scienza (newtoniana) del tempo di Hume e dello stesso Kant,
dipendente da una particolare metafisica ed agganciata ad una fase oggi stori
camente superata dello sviluppo della scienza.4
In generale, coloro che ritengono in qualche modo superabile la leg

ge di Hume ammettono, con diversa forza e motivazioni, la possibili
tà di conoscenza/comunicabilità dei valori etici (<cognitivismo); coloro
invece che, con varie sfumature, ritengono valida la legge di Hume as
sumono una posizione scettica in campo etico e affermano la non cono
scibilità dei valori etici (non-cognitivismo).5*li
Una bioetica tipicamente non-cognitivista è elaborata da quegli A u
3 H ume D., A Treatise o f Human Nature, b. 3, part 1, sect. 1; Moore G.E., Principia Etili
ca, Cambridge 1903. Cfr. C arcaterra G., Il problema della fallacia naturalistica. La de
rivazione del dover essere dall’essere, Milano 1969; L ecaldano B., Hume e la nascita
dell’etica contemporanea, Roma-Bari 1991.
4 B erti E., La razionalità pratica tra scienza e filosofia, in A a .vv ., Il valore. La filosofia
pratica fra metafisica, scienza e politica, Padova 1984, 20.
5 Cfr. G racia D., Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo, Cinisello Balsamo
(Mi) 1993, 371-463. Egli distingue fondazioni naturalistiche, incluso il personalismo, nel
le quali la natura personale dà contenuti al dovere indirizzando F agire al compimento del
progetto umano; le fondazioni idealistiche, in cui il dovere fonda l’essere, per cui è perso
na chi è capace di libera autoposizione; le fondazioni epistemologiche (epistème = scien
za), incluso l’utilitarismo e il principialismo, in cui non si parte né dal dovere, per non
cadere nella fallacia trascendentale dell’idealismo, né dall’essere, per non cadere nella
fallacia naturalista, ma si danno criteri formali, garanzia di correttezza logica; le fonda
zioni assiologiche, inclusa l’etica fenomenologica, che cercano di fondare un’etica insie
me trascendentale e materiale, senza cadere nell’idealismo e nel naturalismo, e nelle qua
li il dovere non si basa sull’essere, ma sul valore.
C a p it o l o III - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica? 65
tori che si ispirano ai filosofi analitici della scuola di Cambridge e di

Oxford. Dichiarata impossibile la fondazione razionale dell’etica, l ’ana
lisi si rivolge ai diversi linguaggi, di cui uno è quello dell’etica, allo sco
po di analizzare i vari giochi linguistici, come afferma Wittgenstein,
ovvero di assaggiare il linguaggio in tutte le direzioni, come dice Ry-
le, per esaminare le regole che lo governano, i diversi ambiti in cui può
operare efficacemente, gli equivoci e le patologie cui può andare incon
tro. La ragione viene qui ad assumere un ruolo solo strumentale all’in
terno del discorso etico: la fondazione dell’etica infatti non è razionale
e la ragione interviene nel controllo della coerenza interna e della cor
rettezza formale degli asserti morali.
La sfiducia non-cognitivista e il suo insanabile soggettivismo si pre
sentano sotto le forme più diverse ben oltre l ’ambito della filosofia
analitica. Un carattere sostanzialmente non-cognitivista conserva, per
esempio, la proposta bioetica di Hugo Tristram Engelhardt, benché il
suo umanesimo laico si richiami esplicitamente a un’impostazione con
trattualista.6 La sua proposta prende le mosse dalla constatazione del
fallimento della ragione nello stabilire riferimenti etici condivisi e dalla
conseguente frammentazione etica tipica del mondo tardo moderno:
Il problema di articolare una politica sanitaria giustificabile sarà esamina

to sullo sfondo dei nostri gravi limiti intellettuali e morali. Primo, la ragio
ne umana non è capace di fornire per la moralità e la teoria politica ciò che
noi a lungo abbiamo dato per sicuro: una visione morale contenutistica (con-
tent-full) giustificata razionalmente. Secondo, il mondo contemporaneo è ca
ratterizzato da frammentazione e polarizzazione morale da parte di alcuni e
da apatia morale da parte di altri. L’apatia morale è in parte una conseguen
za socio-antropologica dei limiti del ragionamento morale, che è una debolez
za ontologica.7
Per non cadere nel nichilismo etico, Engelhardt ipotizza allora la pos
sibilità di pervenire a un accordo fra gli agenti morali, onde stabilire cri
teri di rettitudine morale attraverso procedure comunemente accettate. La
condizione procedurale basilare per giungere a un qualsiasi accordo è il67
6 Ricordiamo due volumi significativi per le questioni di fondazione: E ngelhardt H.T.,

The Foundations o f Bioethics, New York 19962 (trad. it. Manuale di bioetica, Milano
1999); Id ., Bioethics and Secular Humanism: the Search fo r a Common Morality, Lon
don-Philadelphia 1991. Ad essi si può accostare il lavoro esplicitamente orientato in sen
so cristiano (l’Autore si professa ortodosso): Id ., The Foundations o f Christian Bioethics,
Lisse 2000.
7 E ngelhardt H.T., Bioethics, XI (trad, nostra).
66 P arte P r im a y Bioetica generale
rispetto dell’aUtohomia degli: agenti morali, perché nel politeismo etico

delle società pluraliste non si intravede altra possibilità per stabilire una
convivènza pacifica: là bioetica avrebbe il compito di fungerei da sfondo
neutrale all’incontro-scontro delle soggettività etiche. Lo svuotamento
relativistico della nozione di bene (che rende insignificante e puramen
te esortativo il principio di «fare il bene e non fare il male all’altro») e la
concezione formalistica della libertà, svincolata da ogni riferimento ava-
lori oggettivi, porta così a una bioetica libertaria dove l’agente morale
può;fare tutto quello che sente purché non invada l’autonomia altrui. Em
blematica questa affermazione tratta dal Manuale di bioetica:
s Si deve garantire il consenso libero e informato, ci si deve astenere dal por-

re ostacoli all’aborto, alla contraccezione, e si devono rispettare i diritti degli
individui a rifiutare un trattamento che può salvare loro la vita.8 ^
i La rinuncia alla valenza veritativa; del discorso etico distingue la,pro

posta di Engelhardt;dall ’etica .dialagica di; K-.0. Apel e J. Habermas? e
non; solo rende aleatorio qualsiasi accordo contenutisticamente significa
tivo fra gli agenti morali <ma persino impedisce al singolo agente; morale
di poter argomentare riflessivamente i propri giudizi.
In questa etióa senza verità — periusare l’icastica espressione di U.
Scarpelli ^ ogni àcelta etiéa è arbitraria essendo fondata non sul ricono
scimento o sulF appetizione dèi valori, ma sulla creazione è posizione di
essi dàparté?dèi soggettò: il fondatìièntó del dover essérd è rimandato1al
soggéttiò che divérita unica fonte di eticità, misura del bène e del male, Se
condo la celebre àffetmaziònè di Protagora dèli’honìo rriènsum. Sottese
a questo voiòntarisfho decisionista stanno un dichiarato nominalismo an
timetafisico e un’antropologia fòrtemente individualista, mà è interessan
te sottolineare come, proprio a livello delV esistenza individuale, si cerchi
di rinvenire un’istanza di senso per il discorso etico e si apra la possibilità
di quella cómunicazioile etica e di quella reciprocità delle coscienze che
stanno alla base di ogni normazione sociale. «Un’etica - scriveU. Scar-
? E nUe 'lhardt H;T^ Manuale di bioetica, 1999, 95^Si vedà: V endemiati A., Primato del
l ’autonomia: H.T Engelhardt, in Id., La specificità bioetica, 85-116.
9 L’etica discorsiva riconosce alla ragione etica non un ruolo strumentale, come nell’utili-
tarismo, ma comunicativo ; La condizione trascendentale del discorso è infatti la condivi-
siotìb intersoggettiva di senso, per cui chi; comunica deve almeno implicitamente ammet
tere, alcuni valori indispensabili per la comunicazione (uguaglianza, libertà di opinione,
rispetto dell’opinione,altrui, veridicità..i). Il cognitivismo viene recuperato in chiave tra
scendentale attraverso una Grundnorm o criterio etico formale: «le norme da giustifica
re devono essere capaci di ottenere il consenso sulle loro prevedibili conseguenze per tut
ti gli interessati». , Y .i :
C a p it o l o HI - Profili dì bioetica. Quale etica per la bioetica? 6?
pelli ^ è ... sempre e radicalmente individuale; proprio ciò assicura la sua

non arbitrarietà umana; essa è là risposta che il singolo' dà alla domanda
emergente dalla struttura della sua esistenza».-? Se dunque l’etica è nei
suoi principi logicamente arbitraria, questo non significa che debba esse
re anche umanamente ed esistenzialmente arbitraria. <
3o2Orientamentoclinico-casuistico '- ■= v( v ■■■ - !a-:;
Le necessità operative dei Gomitati di bioetica nelF ambito di una so

cietà complessa e pluralista e ancor più la sfiducia programmatica ver
so le elaborazioni teoriche, hanno portato allo sviluppò di una prassi
decisionale che, prescindendo da una teoria etica generale o da princi
pi generali di riferimento, cerca di risolvere singoli casi emergenti (ca-
se-based bioethics). :ì *
A.R. Jonsen e S. Toulmin - autori di punta della nnova c^w ^ri-
ca ^ ritengono infatti che lo schema argomentativo secondo il quale le
conclusioni discendono more geometrico, cioè secondo stretta necessità
logica, da premessè idealizzate e atemporali, rispecchia assai più il mo
do di funzionare della ragione teoretica che di quella praricn. La strut
tura epistemologica della bioetica si fonda invece su casi paradigmatici
intorno ai quali il giudizio morale risulterebbe autoevidente o immedia
to per la maggior parte, se non per tutti, gli agenti morali. In base a que
sti casi paradigmatici si giudicano altre situazioni che si presentano più
complesse e sulle quali il giudizio morale non è altrettanto immediato:
così, per esempio, si cercherà di capire se un caso concreto di aborto
- sul quale ci possono essere diverse vedute - è riportabile ò no al ca
so paradigmatico di “violenza contro l’innocente”, che tutti condanna
no senza esitazione.11 : ■ "■ •
In questo orientamento, sostanzialmente pragmatista e di ascenden
ze analitiche, si rifiuta l’idea che la bioetica sia un’etica applicata, nella
tacita convinzione che i presupposti teorici siano irrilevanti ai fini della
normazione, e si ritiene che il buon senso comune, possa condurre a una
sorta di mediazione spontanea o forse di superamento di orizzonti etici10
10 S carpelli U., Bioetica laica, 228. ' ■ ^ ; \ ^ A- i

11 Jonsen è Toulmin hanno presentato e difeso la loro posizione in diversi scritti, frai qua
li: J onsen A.R., Casuislry 'as methodology in clinicalethidsr “Theoretical Medicine” 12
(1991) 295-307; J onsen A.R., S if.olbr M., W inslade W., Clinical Ethics: A Practical
Approdili itì Ethical Decisionsin Clinical Medicine, New York 19923; J onsen A.S.< T oul
m in 'S., The Abuse p f Cdsuistry; Berkeley 1988; T oulmin S., The tyranny ò f principles,
“Hastings Center Report?’ 11 (1981)6, 31-39. " ' : i 1 ^ ■; ,, ,
inizialmente inconciliabili. Dal momento che il dialogo sui fondamen

ti etici e antropologici, soprattutto quando si inseriscono le morali reli
giose, può diventare difficile e può paralizzare ogni decisione concreta,
si chiede perciò una sorta di epoché sul fondamento etico e si cerca di
trovare un consenso su ciò che pare accettabile dalla maggioranza in un
certo contesto (common morality).12
Questa ottimistica persuasione non solo è criticamente infondata e
rappresenta un atteggiamento rinunciatario e relativista di fronte al plu
ralismo morale, ma è smentita dai fatti stessi, come dimostrano le deci
sioni opposte e inconciliabili su FIVET eterologa, aborto, eutanasia.13
In un contesto davvero pluralista, i casi paradigmatici sui quali esiste un
accordo generale non sono tanto frequenti e la presunta esistenza di una
moralità comune sembra non tener conto della babele etica che contrad
distingue la società moderna.
A esiti non diversi giunge Baruch A. Brody con la sua teoria plura
lìstica. Egli non ritiene irrilevanti le teorie etiche per la formulazione
di un giudizio morale, ma cerca una sorta di consensus fra i contenu
ti espressi nell’ambito delle diverse teorie etiche.14 In questo confuso
eclettismo le risoluzioni ai singoli casi fomite nelle diverse impostazio
ni sono vagliate attraverso un giudizio di tipo intuitivo, senza peraltro
che il ricorso ad un criterio generale di rilevanza possa giustificare ra
zionalmente la selezione operata.
3.3 Orientamento principialista
Il modello principialista, dominante in ambiente anglosassone alme

no sino alla fine degli anni ’90, si trova abbozzato nel Rapporto Bel
mont sulle regole della sperimentazione clinica, ma è stata formulato in
modo coerente ed esaustivo in J. Childress, T. Beauchamp.151 princi
12 «Molto presto i membri della Commisione scoprirono un fatto singolare: mentre, nella
formulazione dei principi incontravano contrasti insuperabili, partendo invece dai casi par
ticolari arrivavano rapidamente ad un accordo»: J onsen A., Casuistry and clinical ethics,
“Theoretical Medicine” 7 (1986) 54.
13 Una critica puntuale in: R equena M eana R, Modelos de bioética clinica. Presentación
critica del principìalismo y la casmstica, Roma 2005, 207-301. Cfr. M ordacci R., Il di
battito, 189-194. Più benevolo: A rras J.D., Getting down to cases: the revival o f casuistry
in bioethics, “The Journal of Medicine and Philosophy” 16 (1991) 29-51.
14 B rody B.A., Life and Death Decision Making, New York 1988.
15 C hildress J., B eauchamp T., Principles o f Biomedical Ethics, New York (1979) 19944.
Il Rapporto Belmont uscì, poco prima dei Principles e Childress faceva parte della Com
missione incaricata di elaborarlo, per cui si si pensa che il Rapporto Belmont abbia forni
C a p it o l o H I - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica ? 69
pi sono regole generali dell’agire e lo scopo dei principi è di offrire un

riferimento pratico-concettuale a coloro che devono prendere decisio
ni in campo bioetico.
a. I principi e la loro fondazione

I principi che questi Autori hanno individuato e che sono stati accolti in
molta letteratura bioetica sono: principio di beneficenza, principio di non
maleficenza, principio del rispetto dell’autonomia, principio di giustizia.
Diego Gracia - con un eccesso di entusiasmo che lo conduce forse
a sopravvalutare la portata dei principi stessi - vede nei quattro princi
pi indicati il punto d ’arrivo del millenario cammino di tre essenziali tra
dizioni, tre filoni della cultura occidentale che finalmente confluiscono
ai nostri giorni nella bioetica: la tradizione medica e il criterio del be
ne del malato sfociano nel principio di beneficenza e non maleficenza;16
la tradizione giuridica e il rispetto dei diritti del malato porta al prin
cipio di autonomia;17 la tradizione politica porta ad elaborare il princi
pio di giustizia.18
Mediante l’applicazione dei principi alle diverse situazioni, è pos
sibile produrre la norma etica concreta e questo può avvenire, secondo
Beauchamp e Childress, dando a questi principi una fondazione sia den-
tologica sia teleologica. Rimandando ai testi di Filosofia morale per una
trattazione della discussione metaetica sulle due logiche, concettualmen
te opposte, della deontologia e della teleologia, qui ci limitiamo a ricor
dare i termini salienti della questione.19 «Le norme deontologiche sono
quelle che prescrivono o interdicono un atto indipendentemente dalle
conseguenze che possono scaturire dal loro adempimento; le norme te
leologiche sono invece quelle che guardano all’atto in modo inclusivo, in
troducendovi nel suo significato quello delle stesse sue conseguenze».20
In ambito deontologico (dal greco dèon , dovere) distinguiamo una
deontologia forte ed una deontologia debole. N ell’ottica deontologi-
to la griglia teorica dei principi (non maleficenza, autonomia e giustizia), ma Beauchamp

sostiene che, in effetti, i due lavori sono interdipendenti: B eauchamp T.L., The Origins,
Goals, and Core Commitments o f the Belmont Report and Principles o f Biomedical Ethics,
in W alter J.K., K lein E.P. eds., The Story o f Bioethics: From Seminal Works to Contem
porary Explorations, Washington 2003,17-46.
16 G racia D., Fondamenti, 27-137.
17 Ibid., 141-233.
18 Ibid., 237-368.
19 Si veda un’ottima presentazione in: F rankena W.F., Etica. Una introduzione alla filo
sofia morale, Milano, 1981, 61-93.
20 M iglietta G.M., Fondazione deontologica o teleologica delle norme morali, “Alpha
Omega” 1 (1998) 383.
estforte, le norme morali valgono in sé, indipendentemente dalle conse

guenze che il loro rispetto può provocare.' Ricorrendo alla visione scola
stica, si direbbe che il criterio primo e più decisivo per giudicare la mo
ralità di un atto è la sua struttura interna, in particolare la sua intrinseca
finalità (finis operis), per cui l’intenzione dell’agente morale (finis ope-
raniis), anche se buona in sé, non può giustificare oggettivamente un at
to la cui essenza sia intrinsecamente cattiva (intrinseco malum).
Nella deontologia pluralista o déontologismo debole dei doveri pri
ma facie di W.D. Ross, si ammettono l’esistenza di più doveri prima facie
(che si identificano con i principi e le regole morali), ma devono essere
bilanciati in funzione delle circostanze concrete al fine di cogliere il do
vere emergente nella situazione, che è il dovere reale o attuale (actuaidu-
ty), ciò che si deve effettivamente fare in quella determinata circostanza.
In questa impostazione è possibile formulare norme morali che?Valgono
senza eccezioni in quanto norme morali generali, anche se non sempre
esse sono come norme di dovere attuale.21 La deontologia che può fonda
re i principi non sarebbe la deontologia forte, ma appunto la deontologia
debole dei prima facie d u tie ^ m M quale il dovere-principio preminente
viene individuato in funzione delle circostanze concrete; n
? hdLfondazione teleologica (dal greco-te/oj, finalità), anch’essa varia
mente declinata, afferma in sostanza che? la riorma morale deve essere
prodotta valutando le conseguenze in termini di beni ontici o premora
li prodotti. L à teleologia fondante i principi si potrebbe inscrivere più
precisamente nel cosiddetto utilitarismo della norma in cui il giudizio
circa 1?adeguatezza o l’inadeguatezza dell’atto individuale, è stabilito
valutando le conseguenze non della singola azione in sé, ma delFazione
in rapporto a un codice generale di regole (whole-code approach) che
si identifica con la m assim izzazionedell’utilità sociale.
b. Bilancio critico del paradigma dei principi r • \ ;

Il paradigma dei principi ha ricevuto larghi consensi e questo, secon
do C. Viafora, è dovuto soprattutto a due motivi, «Il primo è che questo
modello è quello che meglio si presta a risolvere i problemi di giustizia
ed è verso questi problemi che la coscienza moderna si mostra particolar
mente sensibile. Il secondo motivo è legato al fatto che i problemi che la
Bioetica in questi anni ha affrontato sono in màssima parte situati sul ter
21 Accanto alle deontologie della norma , sono state proposte anche deontologie dell’atto:
in queste non c’è alcun criterio per determinare che cosa è giusto o sbagliato nei casi par
ticolari e si rimanda a qualche tipo di intuizione o decisióne soggettivai Si ricade così nel
nón-òognitivismo che atomizza la vita morale in una serie di atti decisioiiàli non argomen
tabili razionalmente. Una critica convincente in: F rankena W.F., Etica, 77-81. ) i
reno di frontiera della gestione delle nuove tecnologie biomediche. Per

la soluzione di questi problemi vale poco il ricorso all’esperienza, all’in
tuizione, aliai sensibilità morale, È necessaria,piuttosto una,forte dose di
imparzialità, perché il giudizio morale sia lucido ed equo. Ora, si agisce
imparzialmente quando, si è fedeli ai principi, in maniera tale che, se in
una data circostanza si dà un determinato giudizio morale, ci si impegna
a dare lo stesso giudizio in qualsiasi altra circostanza che presenti un ca
so anàlogo, chiunque sia il soggetto c o i n v o l t o » ^ , s
Il modello principialista presenta, però, molti lati deboli.223Là prima cri
tica è questi principi sonopuramente formali, perché non viene mai sta
bilito •ché:còsa •si>debba- intendere; 'dal' Spunto di vista contenutistico, per
autonomia o giùstizia1o qUàl sia il berié è il male pér la persona. Questo
fatto è rèsó àncófa più evidènte dalla maiiòahza dìuna chiara gerarchia fra
essi che permetta di risolvere le Sittyaziphi coritiitiiià$; 01tre al' livello del
le teorie etiche c’è infatti il livellò (iella metafisica (intesa come concezio
ne fella realtà) peìché, senza una antropologia che li fondi, i principi sono
sterili, confusi e vaghi,., Occorre quindi un preciso modello antropologico
che eserciti nei confronti del principi formali una essenziale funzione in
terpretativa e per questo, all’interno di una visione cristiana dell’uomo e
della vita, i quattro classici principi della ^noetica sqno, spesso integrati o
sostituiti da altri principi, derivati dal modello antropologico cristiano.24
In secondo luogo pensare di poter proporre deontologia e utilitari
smo come teorie etiche alternative ed equivalenti nella giustificazione
dei principi non considera la incompatibilità teorica fra le due teorie e
dimostra che, nell’impostazione principialista, la priorità viene data al
la formulazione, dei principi, mentre il.riferimento alla teoria etica è del
tutto secondario. ■■ ■, 7 . ;:u
Infine non è possibile, applicando il paradigma dei principi, tenere
nel giusto conto la realtà esistenziale,degli agentimorali, come se la di
namica delle esperienze e dei vissuti non avesse alcun rilievo nel discer
nimento etico. Il principialismo tende a sviluppare un atteggiamento di
passività, derespomsabilità, ripetitività invece che; un atteggiamento di
impegno, di responsabilità ,e idi creatività,,così che, la proposta morale
22 Viafora C. c\xx.,Vent’anni di bioetica,,39., , , , , , • ,

23 Ha dato fuoco alle polveri un articolò ormai classico: C i .ouser D., G krt B., A critique
o f Prihèiplisrn, “The Journal of Medicinè and Philosophy” 15 (1990) 219-236. SÌ veda la
tesi, già menzionata: R equena M eaka R , Móje/ew de biaética clinica.! Presentación eritr
ea del principialismo y la casuistica, 17-205.
24 Mons. Sgreccia indica come principi propri dell’etica personalista : il principio di difesa
della vita fisica, il principio di libertà e di responsabilità, fi principio di totalità o terapeuti
co, il principio di socialità e sussidiarietà (cfr. Manuale di bioetica, voi. /, 221-229). :
viene uniformata a spese del riconoscimento della originalità e peculia

rità di ogni individuo.
D ’altra parte proprio il carattere eminentemente formale dei principi
fa sì che il modello principialista si riveli alquanto flessibile e suscetti
bile di essere integrato in diversi contesti etico filosofici, come lo stesso
Beauchamp, che ha affermato:
È diventato di moda negli ultimi anni criticare l’approccio dei principi co
me troppo limitato. Il nostro punto di vista era che una specificazione dei prin
cipi è compatibile con una grande varietà di tipi di teorie etiche, inclusa la
teoria della virtù ed alcune impostazioni che sono venute alla ribalta dopo la
stesura del nostro libro, come le teorie comunitarie, le teorie casuistiche, l’eti
ca della cura ecc. Noi abbiamo cercato di articolare la prospettiva che non si
deve selezionare od escludere nessun tipo di teoria nel tentativo di costruire
una impostazione dell’etica biomedica basata sui principi (principle-based).
Un approccio alla bioetica basato sui principi non è un approccio unilaterale,
escludente e perfino tirannico. L’idea che si dovrebbero lasciar cadere i princi
pi per articolare una casistica dei casi, un’etica comunitaria, un sistema basato
sulle virtù, e così via, mi sembra una visione unilaterale e ristretta.25
c. Uso dei principi in una morale cattolica

Dal punto di vista cattolico la questione essenziale non sta nella accet
tazione o meno dei principi in quanto tali, ma, essendo essi fondati da una
teleologia oppure da una deontologia debole, si discute sulla possibilità di
usarli all’interno del suo modello etico in cui sono ineliminabili elemen
ti assiologici e normativi forti, come per esempio la norma - cardinale in
bioetica - che non si può mai uccidere un innocente, neppure per esegui
re la sua volontà. In alcune situazioni, quindi, come potrebbe essere la ri
chiesta di eutanasia da parte di un malato terminale, per la concezione
cattolica il principio di non maldicenza prevale sempre sul principio di
autonomia. Precisiamo, a questo punto, che l’approccio teleologico non
è del tutto estraneo alla morale cattolica dal momento che la tradizione, e
non solo quella casistica, ha fatto ricorso ad argomenti di tipo teleologico
nel contesto di una impostazione sostanzialmente deontologica, giungen
do a formulare anche apposite figure etiche in cui la norma concreta viene
prodotta tenendo conto anche di elementi teleologici (es. il principio del
l’atto a duplice effetto, che richiede fra le condizioni una proporzione fra
i mali e i beni conseguenti un atto). Soprattutto infine - come sottolinea
Veritatis Splendor - «F agire è moralmente buono quando attesta ed espri
25 B eauchamp B.L., The Principles Approach, in J onsen A.R. ed., The Birth o f Bioethics,
S9 (trad, nostra).
C a p it o l o III - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica ? 73
me l’ordinazione volontaria della persona al fine ultimo e la conformità

dell’azione concreta con il bene umano come viene riconosciuto nella sua
verità dalla ragione ... In questo senso la vita morale possiede un essen
ziale carattere teleologico, perché consiste nella deliberata ordinazione
degli atti umani a Dio, sommo bene e fine (telos) ultimo dell’uomo».26
Risulterebbe però del tutto inaccettabile una proposta teologico mora
le che ritenesse «di poter giustificare, come moralmente buone, scelte de
liberate di comportamenti contrari ai comandamenti della legge divina e
naturale»27 attraverso il ricorso esclusivo all’argomentare teleologico (te-
leologismó). Questo potrebbe accadere, per esempio, quando si volesse
assumere nel discorso teologico una teoria di impianto proporzionalista.
«Per i proporzionalisti, l’oggetto di una azione umana, senza le circostan
ze e le intenzioni dell’agente, è solo un oggetto premorale che implica
certi valori e non valori umani. Esso diviene oggetto morale, cioè moral
mente buono o cattivo, solo se viene data considerazione alla proporzione
tra valori e non valori nell’azione concreta presa nella sua circostanza e
in vista dell’intenzione dell’agente».28 Nella logica proporzionalista, non
si dà alcuna norma morale che sia valida sempre e senza eccezioni, né
l’uccisione dell’innocente, né l’adulterio, né l’apostasia, perché almeno
teoricamente possono darsi circostanze in cui un atto, in genere ritenuto
cattivo, possa essere moralmente buono. È chiaro pertanto che una mora
le che escludesse dal suo orizzonte ogni elemento deontologico forte non
potrebbe essere una morale cristiana in senso pieno.
Dal commento di M. Vidal ai numeri di Veritatis Splendor dedica
ti alla discussione delle teorie teleologiche (nn. 71-83) traiamo qualche
osservazione conclusiva, tanto più significativa se si pensa alla dichiara
ta propensione di questo Autore per il discorso teleologico:
[Le conseguenze dell’azione] sono senz’altro fattori che vanno tenuti pre
senti e sottolineati, ma all’interno di un insieme epistem ologico in cui non
manchino: la visione umano-cristiana dell’universo; una concezione antropo-
logica normativa; alcuni principi assiologici irrinunciabili; una sensibilità ed
un senso morale previamente fondati e configurati. Tutto ciò costituisce il po
lo deontico in posizione dialettica rispetto al polo teleologico.29
26 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, nn. 72-73.

27 Ibidem, n. 76.
28 A shley B ., O ’R ourke K., Healthcare Ethics. A Theological Analysis, St. Louis (M O)
19893 (trad. it. Etica sanitaria. Un’analisi teologica, Torino 1993, 235). Un’esposizione
equilibrata del proporzionalismo e dei suoi problemi in G atti G., Temi di morale fonda-
mentale, Leumann (To) 1988, 190-206.
29 V idal M., La proposta morale di Giovanni Paolo II. Commento teologico-morale al
l ’enciclica Veritatis splendor, Bologna 1994, 114.
3.4 Orientamento utilitarista ; '
N ell’Utilitarismo la giustificazione della norma etica si fonda sulla

massimizzazione del benessere e minimizzazione del male. In partico
lare nell’utilitarismo dell *atto (act-utilitarianism ) ispirato alla filosofia
morale di J. Bentham (1748-1832), il bene si identifica con il piacere
immediato Conseguente all’azione per il maggior numero di indivìdui;
mentre n eli’utilitarismo della norma (rule-utilitarianism), ispirato alla
filosofia di J.S. Mill (1773-1836), la giustificazione morale passa dalla
valutazione delle conseguenze immediate dell’atto, alle règole e ai prin
cipi dell’azione la cui osservanza si rivela socialmente più utile.30
Questa secónda forma di utilitarismo, nella elaborazione di W. Hooker e
R;B. Brand, è molto seguita, soprattutto nel mondo anglosassone: essa non
parte dalla considerazione dei singoli per poi allargarsi alla collettività, ma
parte dalla considerazione del bene sociale, per cui può passare dal piano
meramente empirico a quello più propriamente prescrittivo.
Le norme dell’utile generale (che, nel caso della bioetica, sono rap
presentate di solito dalli osservanza dei principi sono individuate per
via empirica registrando l ’esperienza di situazioni-tipiche o collocan
dosi al di sópra delle parti; come nella teoria dell 'osservatore ideale di
R.M. Mare, e stabilendo i giudizi m orali sulla base di un ipotetico cal
colo neutrale degli interessi di tutti. La legge di Hume non è superata;
perché il dover essere non è fondato sull’essere, ma sul calcolo dell’uti
le, però viene ammorbidita con l’introduzione della fattualità empirica
nella valutazione dell’utile. '
Mèli’impostazione utilitarista, la norma concreta dell’agire viene pro
dotta secondo una logica di tipo teleologico, di cui espressione tipica è
il consequenzialìsmo. «Ogni etica teleologica - scrivono B. Ashley e K.
O ’Rourke - è basata sulla valutazione degli effetti di una azione còme
mezzi per uri fine, ma vi sono diversi modi di stimare questi edòtti. Il
consequenzialista utilitarista fa la sua stima1per mezzo di un càlcolo dèi
guadagni positivi e delle pèrdite negative quantitativamente, enumerando
questi guadagni e perdite in voci comparabili. Il suo modello è quello di
uno scambio economico in cui i guadagni e le perdite possono èssere cal
colate in termini di misura monetaria uniforme».31 Non mancano Auto
ri che cercano di integrare una impostazione sostanzialmente teleologica
con elementi di deontologia (debole), nella quale i doveri prima facie so
no bilanciati in funzione delle circostanze concrete.
30 Per un primo approccio vedere: F rankena W.F., 95-135.

31 A shley B., O’R ourke K., Etica sanitària cit,‘233:-" 1 - ^ '„
C a p i t o l o III - Profili di, bioetica. Quale etica per la bioetica? 75
Il soggetto etico qui coincide con ogni soggetto capace di avere in
teressi, e quindi, in pratica, con la possibilità di distinguere ciò che è
piacevole da ciò che è nocivo. In questa prospettiva sarebbe del tutto ar
bitrario e infondato rispettare un soggetto solo perché è umano, men
tre sarebbe ragionevole rispettare gli interèssi di tutti gli esseri che ne
hanno, prescindendo dalla specie cui appartengono. Peter Singer, bioe
tico animalista, è uno strenuo difensore di questo criterio: egli ritiene
che la demarcazione fra soggetti degni di tutela e soggetti privi di que
sto diritto sia data dalla possibilità di poter provare piacere o dolore.32
Questa impostazione di ascendenza empirista, in cui echeggia F an tro
pologia di. D. Hume, di J. Bentham e dei sens isti settecenteschi, porta a
esiti sconcertanti quando applicata con rigore. Dal momento infatti che
la sensibilità consapevole richiede l’esistenza del sistema nervoso cen
trale, paradossalmente questi neosensisti difendono alcuni diritti degli
animali adulti, in quanto senzienti, ma li negano agli embrioni; umani,
in quanto non ancora dotati del sistema nervoso centrale.
3.5 Orientamento contrattualista
Derivato dal contrattualismo clàssico elaborato da Th. Hobbes (1588-

1679), J; Docke (163È-1704) e J. Rousseau (1712-1778), il néócontrattua-
lismo è uhà(teoria esplicitamente déontologiòd che riconósce *le tàgiòni
ùltime del1ddiìèr essere nell5accordo cdnvènzipnàlestipulato fra i diver
si individui facenti parte di una comunità. I giudizi morali non sonò quin
di dedotti dai giudizi di fatto (e cosi si rispetta la lògge di Hume), ma si
fondano sull 'accòrdo degli individui, su un atto di volontà di singoli che
esprimono un consenso. Il consenso su valori e norme viene giustificato
procedurafinente ittunaginando, in accqrdo con il particolare contrattua
lismo di 1. Kant (1724-1804), una situazione originaria neutra nella qua
le gli individui adottano determinate regole di scelta razionali.
J. Ràwls, che hà elaborato una suggestiva versione del contrattuali-
sirLO,33 ha, più volte precisato che la sua teoria della giustizia non è me
tafisica, ma politica: si può cioè ipotizzare che soggetti con sistemi di7
7 S inger P., Animai Liberation. A New Ethics fo r Our Treatment o f Animals, New York
1975 (trad. it. Liberazione animale, Milano 1991 ); I d, Practical Ethics, Cambridge; 1979
(trad. it. Etica pratica, Napoli 1979). - ; : ,i ■ n ...
V R awls J., A Theory o f Justice (trad. it. Una teoria della giustizia, Milano 19893); I d .,
Kantian-Constructivism in Moral Theory, “The Journal of Philosophy” 77 (1980) 515-568;
I d ., Justice as Fairness: Political not Metaphysical, “Philosophic and Public Affairs” 14
(1985) 223-251.
valori e impostazioni etiche e filosofiche diverse, possano trovare un ge

nerale consenso sulla concezione della giustizia politica in quanto com
patibile con diverse concezioni del bene.34
Benché Rawls, in polemica con gli utilitaristi, affermi che ogni per
sona possiede un’inviolabilità fondata sulla giustizia su cui neppure il
benessere della società nel suo complesso può prevalere, egli però ten
de a considerare la persona solo nel suo aspetto politico di cittadinanza
(«membro cooperante della società per un’intera vita»): la teoria della
giustizia infatti, per poter soddisfare le esigenze del dialogo pluralistico,
non presuppone una concezione metafisica della persona. In questo mo
do viene a mancare un fondamento intrinseco alla persona per i diritti
dei soggetti incapaci di essere membri cooperanti della società e cioè in
capaci di autocoscienza, razionalità, autonomia, interessi, reciprocità.
Ponendosi in una prospettiva analoga e ancora più radicale, H.T. En
gelhardt definisce persona ogni essere autocosciente, razionale, capace
di senso morale minimo e libero.3536Da questa individuazione funzionale
della persona consegue che non tutti gli esseri umani sono persone:
Non tutti gli esseri umani sono persone. Non tutti gli esseri umani sono au
tocoscienti, razionali e capaci di concepire la possibilità di biasimare e loda
re. I feti, gli infanti, i ritardati mentali gravi e coloro che sono in coma senza
speranza costituiscono esempi di non persone umane. Essi sono membri del
la specie umana, ma non hanno status in sé e per sé, nella comunità morale
secolare. Queste entità non sono in grado di biasimare o lodare né di essere
meritevoli di biasimo o di elogio; essi non possono fare promesse, contratti o
accordarsi su una comprensione della beneficenza. Non sono partecipanti pri
mari all’impresa morale secolare. Solo le persone hanno questo status?6
34 Cfr. R awls J., The Idea o f an Overlapping Consensus, “Oxford Journal of Legal Stud
ies” 7 (1987) 1-25.
35 E ngelhardt H.T., The Foundations o f Bioethics, New York 19962, 138: «Entities that are
self-conscious, rational, having, minimal moral sense, and free» (trad. it. Manuale di bioet-
ica, Milano 1999, 159).
36 E ngelhardt H.T. jr., The Foundations o f Bioethics, 138-139: «Not all humans are per
sons. Not all humans are self-conscious, rational, and able to conceive of the possibility of
blaming and praising. Fetuses, infants, the profoundly mentally retarded, and the hopeless
ly comatose provide examples of human nonpersons. They are members of the human spe
cies but do not in and of themselves have standing in the secular moral community. Such
entities cannot blame or praise or be worthy of blame or praise; they cannot make prom
ises, contracts, or agree to an understanding of beneficence. They are not prime partici
pants in the secular moral endeavor. Only persons have that status» (trad. it. I d ., Manuale
di bioetica, Milano 1999, 159). Si veda una critica puntuale a questa posizione antropolo-
gica in: Z eppegno G., Bioetica. Ragione efede. Difronte all’antropologia debole di H.T.
Engelhardt Jr., Cantalupa (To) 2007.
Coloro che non hanno ancora le caratteristiche personali (come gli

embrioni), coloro che non le hanno più (come i malati in Stato vegetati
vo permanente), coloro che non le avranno mai (come i cerebrolesi gra
vi) non sono persone in senso proprio e gli eventuali diritti sono loro
attribuiti, attraverso il consenso e l’accordo, dalla comunità morale.
Quand’anche si ritenesse di tutelare in qualche modo queste esisten
ze escluse dai confini della piena umanità, in caso di conflitto con gli
interessi degli agenti morali veri e propri è ovvio che prevarranno i di
ritti di questi ultimi. Tale limite nell’individuazione dei soggetti mora
li viene lamentato anche da molti bioetici animalisti, dal momento che
non sembra possibile giustificare i diritti degli animali in prospettiva ri
gidamente contrattualista a meno di non operare - come scrive Luisella
Battaglia - una «riformulazione del paradigma contrattualista e la stes
sa revisione del modello rawlsiano (corretto su alcuni punti assia quali
ficanti, come il concetto di posizione originaria) al fine di elaborare una
giustizia interspecifica, valida, cioè, tra esseri di specie diversa».3738
Un noto rappresentante dell’orientamento contrattualista è Robert
M. Veatch, direttore del Kennedy Institute ofEthics?%Egli assume nel
proprio orizzonte contrattualista il paradigma dei principi, rileggendo
i principi come regole che strutturano e ordinano i rapporti interuma
ni nella triplice articolazione contrattuale del contratto sociale, del con
tratto fra società e classe medica, fra medico e paziente. Partendo dalla
sua opzione deontologica e da una critica ad alcuni aspetti dell’etica
medica classica, egli propone quindi una lettura particolare dei principi
stessi e distingue fra principi non consequenzialisti (autonomia, veridi
cità, fedeltà alle promesse, astensione dall’uccisione, giustizia) e prin
cipi consequenzialisti (beneficenza e non maleficenza). I principi non
consequenzialisti o dentologici prevalgono sempre, in caso di conflit
to, su quelli consequenzialisti: per esempio, se in un protocollo di spe
rimentazione insorge conflitto fra le esigenze dell’autonomia (consenso
informato) e i benefici prevedibili, prevale sempre l ’autonomia; d ’altra
parte, in caso di conflitto fra principi alTintemo di ciascuna categoria
vale il principio dei doveri prima facie.
Ciò che resta oscuro in Veatch è la derivazione dei principi: non si
37 B attaglia L., “Diritti degli animali’’ e bioetica, in B ellino F. cur., Trattato, 458 nota
6; cfr. B artolommei S., Tre studi sui diritti degli animali, “Critica Marxista” 4 (1986)
151-168.
38 V eatch R.M., A Theory o f Medical Ethics, New York 1981;. The Foundations o f Justice.
Why the Retarded and the Rest o f Us Have Claims to Equality, New York 1986 Id ., The Pa
tients as a Partner. A Theory o f Human-Experimentation Ethics, Bloomington 1987; Id .,
The Patient-Physician Relation: the Patient as Partner, Part 2, Bloomington 1991.
78 P arte P r im a - Bioetiça generale
comprende infatti con chiarezza se essi sono posti per convenzione o

Se sono invece derivati dalla legge naturale. La mancata tematizzazione
del riferimento antropologico .rende inoltre il ricorso ai principi p iu tio
sto estrinseco,, mentre 1’impianto contrattualistico sembra favorire una
spersonalizzazione del rapporto medico-paziente e conduce a derespon
sabilizzare 77j attraverso lo stabilimento di regole; convenzionali - gli
agenti m orali interagenti, r , 5 ■: * >
3.7 Orientamento femminista - v;. :.;
Le donne sono, coinvolte* come gli uomini, nelle questioni della vita
e alcune questioni riguardano più da vicino e in prima persona le donne
(aborto, procreazione artificiale, diagnosi prenatale..;), Il movimento
dei diritti delle donne, intrecciato con il movimento per i diritti umani,
fu uno dei fattori genetici della nascita della bioetica negli anni ’60 del
XX secolo, ma solo dalla fine degli anni f 80 si è delineato con crescente
chiarezza un approccio femminista alla bioetica che, ha trovato espres
sioni significative nei lavori di S. Wolf, R. Tong, G. Gilligan, V. Held„ S,
S hew in, tanto che nel 1992 è stato;possibile celebrare il primo congres
so del FP^fFeministApproachtoBìoethics). La bioetica femminista va
collocata nel più generale apporto del femminismo n i ripensamento, di
molteplici ambiti teorici e pratici, inclusa l’etica, f c? pur non esaurendo
tutto l ’universo della -bioetica femminile, ne costituisce una declinazio
ne tipica e altamente significativa.3940 , ^
, Ci sembra utile*, infatti* distinguere, «tra una bioetica al femminile,
incentrata sulla valorizzazione di specificità proprie delle donne, talenti,
competenze, attitudini, intesi in senso siamaturalistico-biologico (natura
femminile) sia in senso psicologico-sociale (cultura femminile), e bioe
tica femminista,; riichiaratamente ispirata ad un obiettivo politico pri
mario, ossia la liberazione delle donne dall’oppressione maschile o, in
positivo, la conquista e F acquisizione del potere da parte, femminile».41
39 R estaino F., C avarero A., Le filosofie femministe, Milano 2002.

40 B otti C., Bioetica ed etica delle donne. Relazioni, affetti, potere, Milano 2000; F aral-
li C., C orti C,, Nuove maternità. Riflessioni bioetiche al femminile, Reggio, Emilia 2005;
M orsico G., Bioetica:/voci' di donne, Bologna 2002; M ele V., La bioetica al femminile,
Milano 1998; P alazzani L. cur, La bioetica e la differenza di genere, Roma 2007; P unzo
Q., La bioetica e, le donne, Napoli 2000; T ong R„ Feminist Approach to Bioethics, Boul-
der (Co.) 1997. „
41 B attaglia L., La bioetica in una prospettim eli genere, in P alazzani L. cur., La bioe
tica e la differenza di genere, 57-105 (p. 57)..
C a p it o l o IH - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica? 79
Il femminismo storico ottocentesco e della prima metà del Nove

cento era finalizzato ad ottenere alcuni diritti civili basilari, come il vo
to, allora negati alle donne e si prolungò nella stagione effervescente
del femminismo radicale degli anni ’60-’70, polarizzato sull’urgenza di
emancipare la donna dal potere patriarcale, dalle strutture e dalle regole
sessiste nella famiglia e nella società, dai ruoli stereotipati di uomo e di
donna, dalla pretesa naturalità della subordinazione femminile e dal suo
legame inscindibile con la maternità. Contraccezione, aborto, divorzio
facevano parte di una serie di strumenti per giungere alla autogestione
della propria vita e una femminista storica, la Shulamith Firestone, so
steneva che lo sviluppo delle biotecnologie riproduttive avrebbe avuto
un effetto -liberante sulle donne, tanto che vagheggiava provocatoria
mente l ’utero artificiale per liberare la donna dall’onere biologico e,
quindi, sociale della gravidanza.4? i. r
Negli anni ’80 il femminismo è entrato in una fase di maturità, ol
trepassando la meta della setnplice equiparazione agh uomini, per af
fermare il valore della diversità e dello specifico femminile e* quindi, la
riappropriazione di ssé, del corpo sessuato e della maternità come scel
ta ed espresione del potere della donna. In questa ottica si comprende il
problema dell’empowerment o esercizio del potere da parte delle don
ne, non inteso in senso maschile come dominio sulla vita altrui, ma co
me possibilità per le donne e per ogni donna di incidere nella società e
nelle sue articolazioni per trasformarla dall’interno con un influsso po
sitivo e peculiare. Le donne rivendicano la libertà di pensare se stesse e
il mondo secondo categorie diverse.da quelle maschili, che sono anco
ra largamente dominanti nel campo della politica, dell’economia, della
cultura, della scienza. 1
Rispecchiando le diverse accentuazioni che caratterizzano il movi
mento femminista, l’approccio femminista alla bioetica bioetica ha se
guito due direttrici interconnesse.
Un primo aspettò qualificante delle istanze femministe è costituito
dalla riappropriazione delproprio corpo e dalla cura della propria salute
nei confronti della società androcentrica e della medicina maschilista.4243
Sviluppando le spinte emancipazioniste classiche, l’interesse delle bioe
ticiste si è concentrato sulle ingiustizie e violenze, più o meno dissimula
te, che si riscontrano nella prassi biòmedica e, in generale; nei confronti
del corpo della donna: basti pensare alla potenziale oggettualizzazio-
42 F ijrestqne S., The Dialectic o f Sex: The Case fa r Feminist Revolution, London 19.83
(trad. it. La dialettica dei sessi, Firenze 1971).
43 S hhrwin S., No Longer Patient, Feminist Ethics and Health Care, ,Philadelphia ,1992;
W eisman C .S., Women ’s Health Care, Baltimore-London 1998.
ne del corpo femminile che spesso accompagna l’approccio biomedico

maschile nella fecondazione artificiale o nella diagnostica prenatale.44
Queste storture possono essere superate soltanto se si privilegia la libe
ra autodeterminazione delle donne e se la ricerca scientifica e la prassi
biomedica cominceranno a dare spazio al punto di vista e alla sensibilità
femminile, ma questo richiede anche alle donne di sviluppare una auto
percezione nuova di sé, dei propri ruoli, della propria dignità. Non ba
sta, quindi, smascherare le ingiustizie e le oppressioni causate dal potere,
dalle istituzioni e dalla scienza, in una parola, dalla biopolitica maschile,
ma occorre anche trovare concrete strategie e metodologie di liberazione
e di crescita secondo le diverse urgenze e condizioni delle donne.
Una seconda direttrice della bioetica femminista cerca di ripensare
criticamente i presupposti maschilisti impliciti nelle teorie sociali e cul
turali dominanti, inclusi i modelli bioetica prevalenti, per produrre una
riflessione bioetica che superi le angustie dell’etica patriarcale individua
lista, astratta e autoritaria. Mentre, infatti, la bioetica tradizionale imma
gina di rivolgersi a individui disincarnati e neutri, privi di storie, contesti
e relazioni, la bioetica femminista, ispirandosi all’etica della differenza,
valorizza i soggetti colti nel vivo delle loro esperienze, delle loro attese
e delle loro relazioni. Le differenze tra le persone devono essere accolte
e valorizzate e non solo le differenze sessuali, ma tutte le differenze, an
che quelle di capacità prestazionali e di potere. Nel contesto della atten
zione per la concretezza delle esistenze e delle relazioni in cui vivono le
persone si colloca uno degli aspetti più interessanti, ma anche controver
si, della bioetica femminista, l’etica della cura (ethics o f care).
L’etica della cura si è delineata in seguito agli studi della psicoioga
Carol Gilligan45 e della filosofa Nel Noddings.46 Questa etica rappresen
terebbe una voce tipicamente femminile nell’ambito della riflessione
morale: l’etica della cura, essendo basata sulla relazione interpersonale,
sui valori simbolici veicolati dalle scelte individuali, sull’accettazione
della vita dell’altro, si contrappone all’etica dei diritti e dei doveri ti
picamente maschile, basata su relazioni astratte, sul confronto di forze,
44 B occia M.L., Z uffa G., L ’eclissi della madre, Milano 1998; F iumano M. cur., L ’im
macolata fecondazione. Perché le donne dicono di sì alla scienza, Milano 1996; M er
chant C , The Death o f Nature, New York 1980 (trad. it. Id., La morte della natura, Mi
lano 1988).
45 G illigan C., In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development,
Cambridge (Mass.) 1982 (trad. it. Id., Con voce di clonna. Etica e formazione della perso
nalità, Milano 1987). Cfr. H eld V., Ethics o f care. Personal, Political, and Global, Oxford
2005.
46 N oddings N ., Caring: A Femminine Approach to Ethics and Moral Education, Berke
ley (Cal.) 1984.
sull’esercizio del potere, come abbiamo visto nell’orientamento con

trattualista e in quello principialista in bioetica. Pensiamo al rovescia
mento nei rapporti che si avrebbe se, alla logica della responsabilità
come reciprocità, si sostituisse la logica della responsabilità come cura:
i soggetti deboli o incapaci di reciprocità, come i neonati o gli handi
cappati mentali e perfino gli animali, sarebbero oggetto di cura indi
pendentemente dalla loro forza, dalle prestazioni e dalla possibilità di
restituzione. Non sfugge neppure il riflesso rivoluzionario che un’eti
ca della cura avrebbe nel rifondare le relazioni medico-paziente, oggi
spesso segnate da tecnicismo e incomunicabilità.47
L’approccio femminile alla bioetica non ha ancora un contorno preci
so e, un po’ come tutto il movimento femminista, si presenta frastaglia
to e non sempre coerente anche per la difficile articolazione del classico
motivo del “potere” con il nuovo motivo della “cura”. Risulta senza
dubbio difficile, per esempio, giustificare l’aborto come autodetermi
nazione nella prospettiva di un’etica della cura e di una valorizzazione
non sessista della maternità, a meno che non si pensi all’emergere di un
matriarcato onnipotente che esercita sul concepito un potere arbitrario
del tutto analogo, anche se speculare, al vecchio potere patriarcale sulla
donna. D ’altra parte la stessa etica della cura si presta a letture ambiva
lenti perché, se esprime un ethos specificamente femminile contrappo
sto o, almeno, complementare aìY ethos dominativo maschile, d ’altra
parte rischia di diventare una ennesima e subdola versione del tradizio
nale destino alla maternità fisica attraverso il quale la società maschi
lista ha esercitato il suo potere sulle donne, sui loro corpi, sulla loro
sessualità. Non possiamo negare che la voce delle donne in bioetica ab
bia aperto scenari nuovi e abbia arricchito la riflessione di toni inediti
e suggestivi, ma perché questi apporti possano essere fecondi dovran
no essere coniugati con gli apporti del pensare maschile, in una logica
di reciprocità dei generi. Credo che l’esperienza morale personale abbia
bisogno del contatto con i volti e le esistenze come è sottolineato dal
l’approccio femminile, ma, per salvaguardare giustizia e imparzialità,
non può fare a meno di comprensioni generali dell’esistenza e di norme
orientative che emergono dall’esperienza morale collettiva in cui si col
loca la vita morale di ciascuno.
47 G ensabella F urnari M. cur., Il paziente, il medico e Parte della cura, Soveria Man
nelli (Cz) 2005.
3.8 Orientamento antropologico ■
Vogliamo raccogliere sotto la generica dizione di orientamento an

tropologico o umanista, tutta una serie di impostazioni nelle quali si dà
più importanza alla persona, alla sua esperienza morale e ai suoi vissuti
piuttosto che alle procedure e persino alle teorie etiche.
Vari Autori (cóme D. G rada Guillen e Lam Entralgo, in Spagna,, e
J.-F. Malherbe, in Belgio) e varie impostazioni bioetiche potrebbero es
sere raggruppate Sotto questa denomihazione, ma ci limitiamo a due
esempi: la bioetica delle virtù e la bioetica personalista.
a. Bioetica delle virtù

In alternativa al modello prineipialista, variamente assunto e fonda
to, si è delineato negli Stati Uniti un approccio alternativo, il modello
delle virtù ,
Un grande e decisivo impulso per Varetologia (aretè in greco signifi
ca virtù), è venuto da A .M cIntyre che nel suo After virtue. Study in mo-
ral Theory, proponeva il ritorno dell’etica aristotelica per ricostruire la
morale contemporanea disgregata dall’individualismo e dal soggettivi
smo. Il recupero della categoria di virtù; tipica della tradizione filosofi
ca classica e della tradizione scolastica, pone l ’accento sull’esperienza
dell’uomo come agente morale, sulla struttura motivazionale e sulla di
sposizione della persona che agisce e che si rivela nell’atto.
La bioetica basata sulle virtù rispetto alla bioetica dei principi e ai
modelli procedurali pone maggiore attenzione all’agente, alla sua vo
lontà e all’intenzione dell’atto. Se infatti per la bioetica dei principi la
qùestione centrale è la correttezza dell’azione, per la bioetica delle virtù
la questione centrale è la bontà dell’agente e ia stessa bontà dell’azione
è valutata più in riferimento alla qualità morale del soggetto che in rife
rimento alle conseguenze (teleologia) o al dovere (deontologia), In ul
tima analisi il modello prineipialista e il modello aretologico riflettono
due concezioni diverse della qualità fondamentale delle domande poste
alla bioetica: le questioni bioetiche e, più in generale, le questioni etiche
sono riducibili a questioni di strategia e di procedure o non sonò, prima
di tutto, questioni di senso e di valore? Se l ’agire morale coincide con
l’agire corretto, compito dell’etica sarà individuare le regole i principi
della correttezza, ma se l’agire morale è prima di tutto questione di va
lore e di senso, l’etica dovrà riportarsi ad un paradigma antropologico,
così che avrà senso ciò che risponde ai valori umani contenuti nel para
digma di riferimento.
L’appello alle virtù, proponendosi di promuoveré là capacità dell’in
dividilo e della società di riconoscere il bene e di impegnare la volon

tà nell'attuarlo,, implica, perciò, intrinsecamente la definizione del fine
e del bene dell’azione specifica. In particolare E. D. Pellegrino, fautore
di una bioetica impostata sulle virtù, ritiene che la determinazione della
virtù del medico sia strettamente connessa alla determinazione del vero
(soggettivamente e oggettivamente) bene del p azien te/8 Una riformu
lazione originale dell’etica delle virtù si ha nella prospettiva dell’eti
ca della cura, già esaminata nelFambito dell’orientamento femminista,
per cui1viene promossa l’attitùdine benevolènte versò colóro con i qua
li èntfiàfiio* in relazione. Secondò il filòsòfò M. Slote, le catégorie di cu
ra e di enipàtìa permettono di sVilùpparè una versione sentimentalista
del rispetto, deH’autoiiÒfnia, ’dèlia! giustizia, ' del ’dovére più '{tèréiiàsiva
di quella data dall’etica liberale e permettono anche di stabilire’criteri
di giudizip sulla bontà di un atto a partire dalle mptìyaziòni intime del
l’agente morale, considerando appunto «se esse mostrano una attitudi
ne di cura o di non-cura da parte dell’agente».4849
Nonostante i molti aspetti apprezzabili, l’etica delle virtù presenta
non pochi problemi di carattere sia applicativo sia fondativo: dal mo
mento! che implica una precisa fondazione etica e antropologica, che
permettano di stabilire in via preliminare che cosa è; il bene,, il concetto
di virtù assume significati diversi e cangianti e questo non facilita il dia
logo pluralista; inoltre la sistemazione teorica della aretologia è ancora
discussa e soprattutto non è perspicua in tutti la relazióne fra carattere
virtuoso dell’agente e qualità della scelta morale, :e quindi la modalità
di passaggio dalla virtù alla, decisione e all’atto; finalmente, a differen
za dell’etica dei principiche^per il suo interesse verso le:decisioni e le
loro implicazioni, permette una soluzione più agevole dei casi concre
ti più difficili e insoliti della bioetica di frontiera, l’etica delle virtù pa
re più adatta alle scelte di bioetica quotidiana.
i In alcuni modelli bioetici, com e nella bioetica personalista, si ritie
ne perciò vantaggioso integrare il paradigma dei principi con il paradig
ma delle virtù.; I principi sonò guide generali dell’azione, ma è compitò
48 P ellegrino E., T homasma D.G., For thè Patient’s, Good. The Restoration ofBenefir
cence iti Health Care, New York 1988 (trad. il. Per il bene del paziente. Tradizione e in
novazione nell’etica medica, Ciniscllo Balsamo 19.92); P ellegrino E., T homasma D.C.,
The Virtues in Medicai P radice, New York 2003. Questa non è l’unica declinazione pos
sibile dell’,etica della virtù: la Foot, per esempio, ritiene che sia virtuoso il medico che ri
spetta l’autonomia del paziente che chiede di essere assistili) nel suicidio. Cfr. F oot P:, E u -
thanasia, in YD,, Virtues and Vices, Berkeley 1978 33-61. ,
49 S lote M.A., The Ethics o f Care and Empathy, London-New York 2007, 21: «Care
ethics treat acts as right or wrong, depending on whcthcr they exhibit a caring or uncaring
attitude/motivation on thè part of thè agent». ,, ,\ V /
delle virtù, e in particolare, della virtù della prudenza individuare hic et

nunc il bene da compiersi, scegliere i mezzi idonei e guidare l ’atto nel
la sua esecuzione.50 Questo rapporto fra principi e virtù della prudenza
è limpidamente delineato da Ashley e O ’Rourke:
Per principi intendiamo asserzioni generali, relative al comportamento

umano, che derivano dall’esperienza dell’uomo e in base ad essa vengono co
stantemente vagliate e perfezionate. Non è che da esse si possa trarre una de
cisione relativa a una questione morale; tuttavia possono essere usate come
guida per un’analisi etica intelligente di situazioni concrete. Le reali decisio
ni in materia etica non dipendono semplicemente da un ragionamento astrat
to, ma dalla prudenza, che implica diversi altri fattori.
Al tempo stesso dissentiamo dall’affermazione dei consequenzialisti, se
condo cui tali principi sarebbero soltanto delle generalizzazioni statistiche o
norme incontestabili. Essi, al contrario, sono basati sulla consapevolezza di che
cosa debba essere una persona, e cosa sia una persona redenta da Cristo.51
b. Bioetica personalista
«Col nome di personalismi, entrato recentemente nell’uso proprio
al plurale, si sogliono indicare le diverse filosofie che fanno della per
sona il proprio centro e il fondamento dell’intera realtà».52 Nell’ambito
del personalismo la persona trova un primario riconoscimento della sua
dignità e adeguate garanzie per il suo libero e creativo esercizio. «Di
fronte ad ogni riflessione razionale anche laica - scrive mons. E. Sgrec
cia - la persona umana si presenta come il punto di riferimento, il fine
e non il mezzo, la realtà trascendente per l ’economia, il diritto, e la sto
ria stessa... Dal momento del concepimento alla morte, in ogni situazio
ne di sofferenza o salute è la persona umana il punto di riferimento e di
misura tra il lecito e il non lecito».53
50 A ben guardare la virtù della prudenza (che secondo Tommaso deve guidare tutte le al
tre virtù, De virtutibus in communi a. 12, ad 23) include e presuppone gli stessi principi:
essa infatti ha sempre sia un aspetto dianoetico (riportabile alla conoscenza dei principi)
sia un aspetto etico (il far bene ciò che si è conosciuto esser buono). Sulla prudenza, vede
re: M ongillo D., Prudenza, in C ompagnoni F., P iana G., P rivitera S., Nuovo Diziona
rio di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Mi), 1990, 1048-1065.
51 A shley B., O ’R ourke K., Etica sanitaria, 259. Essi organizzano intorno alle virtù teo
logali una serie di principi: alcuni, incentrati sulla fede, riguardano la formazione di una
coscienza prudente (educazione della coscienza, consenso libero e consapevole, discerni
mento morale, doppio effetto, legittima cooperazione, comunicazione professionale), altri
si radicano nella carità (dignità dell’uomo e della comunità, bene comune e sussidiarietà,
(totalità), altri infine si richiamano alla speranza (crescita attraverso la sofferenza, sessua
lità personalizzata, responsabilità e creatività) (ibid. capitolo Vili).
52 B erti E., Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, in A a .vv ., 59.
53 S greccia E., Manualedi bioetica, voi. I, 71.
C a p it o l o I I I - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica ? 85
In particolare la fondazione personalista di matrice ontologica (come

nel personalismo realista neotomista di J. Maritain) si caratterizza per
un recupero della ragione che viene chiamata ad individuare i principi e
i criteri dell’agire nella natura personale dell’uomo, in quanto essa in
dica la direzione della sua autorealizzazione autentica. Per la tradizione
tomista il fondamento dell’etica si identifica con la natura ragionevole
dell’uomo, il quale, attraverso la sinderesi, partecipa alla luce stessa del
la verità eterna di Dio e si apre alla conoscenza del bene umano autenti
co.54 Da questa intuizione del bonum humanum derivano tutti i principi
morali che, attraverso l’agire libero, vengono inverati nell ’hic et nunc
dell’esistenza. L’essere conosciuto dalla ragione fonda il dover essere
per l ’esigenza insopprimibile della creatura di raggiungere la sua perfe
zione, racchiusa nel conseguimeno dei fini inscritti nella creatura stessa.
Per Tommaso dunque l’oggetto della riflessione etica è semplicemente
l’uomo che, con libertà, si proietta alla sua piena realizzazione:
L’oggetto della filosofia morale è l’agire umano ordinato al suo compimen

to (finis), o anche l’uomo in quanto è un essere che agisce liberamente in vista
(propter) del suo compimento.55
Il bene coincide con il bene umano che è il bene della persona e nello
stesso tempo è il bene che Dio vuole per la sua creatura: la dipendenza
creaturale nel piano dell’essere si traduce nella possibilità di un lega
me con la verità e la bontà oggettive nel piano dell’agire. Perciò - spie
ga mons. Sgreccia - «il personalismo a cui ci riferiamo non va confuso
con l’individualismo soggettivista, in cui si sottolinea pressoché esclu
sivamente come costitutiva della persona la capacità di autodecisione e
di scelta... La persona vale per quello che è e non soltanto per le scel
te che fa... In ogni scelta esiste non soltanto l’esercizio di scelta, la fa
coltà di scegliere, ma anche un contesto della scelta: un fine, dei mezzi,
dei valori».56
Le norme concrete dell’agire saranno allora il risultato di un discer
nimento che permette all’agente morale di attuare nella sua esistenza
concreta i valori perenni che definiscono la verità etica della persona.
54 L’impostazione tomasiana integra il cognitivismo delle nonne con Vintuizionismo del

la fondazione: la sinderesi conosce intuitivamente l’appello etico fondamentale del bene,
così come si intuiscono i principi della logica (STh I-IIae q. 94, art. 2, resp; I, q. 79, art. 2,
resp). I principi dell’agire sono invece dedotti come conclusioni (quasi conclusiones) da
questa intuizione fondamentale (STh I-IIae, q. 94, art. 4, resp in fine).
55 T ommaso D ’A quino, In Ethicorum libros 1, 1, 3: «Subiectum moralis philosophiae est opera-
fio humana ordinata ad finem, vel etiam homo prout est voluntarie agens propter finem».
56 S greccia E., Manuale di bioetica, voi. 1,11.
Si colloca in questo ambito, con una più accentuata intonazione areto-

logica, anche il personalismo prudenziale proposto da B, Ashley e K.
O ’Rourke secondo i quali «la moralità, in ultima analisi, non è un pro
blèma di obbedienza alle regole, ma una ricerca intelligente di compor
tamenti appropriati e concreti attraverso cui raggiungere gli obiettivi
personali e comuni».5758
3,9; P rincipi etici tradizionali > , ,
Nell’ambito .della)presentazione dei modelli etici.operanti in bioeti

ca, sembra utile prendere in esame alcuni principi etici che, elaborati
nel contesto della morale di ispirazione casuistica, sono tuttora usa
ti dall’etica medica cattolica: il principio dell’atto a duplice effetto, il
principio di totalità* il principio della lecita cooperazione.
Questi principi tradizionali hanno lo scopo di portare il soggetto a
produrre la nórma d ?azione concreta soprattutto nel caso che, per la
conflittualità dei valori in gioco o per l ’incertezza sulla norma da osser
vare, la scelta eticamente corretta non sia subito evidente: si tratta, in
altre paiole, di modelli decisionali utili per interpretare con la dovuta
chiarezza situazioni dubbie o conflittuali^ Dal punto di vista metaetico
potrebbero essere interpretati cóme una sorta di correttivo teleologico
dèlia norma deontologicamente formulata e rappresenterebbero quindi
un tentativo di superare le rigidezze della deontologia forte senza per:
deme la saldezza e l ’universalità normativa.53
a. Il principio dell’atto a duplice effetto

Può capitare che da un singolo atto derivino sia effetti buoni, sia ef
fetti cattivi, anche se spesso non voluti. Ci si domanda, allora, s e c a
quali condiziom è corretto porre azioni alle quali consegua anche un
qualche effetto cattivo.59
57 A siii .ey B., O ’R ourke K., Etica sanitaria, 239. ;;

58 Cfr. P rivitera S., Principi morali tradizionali, in C ompagnoni F., P iana G., P rivite-
ra S., Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Mi) 1990, 987-994.
59 Studi, con bibliografia: C onnery J., Catholic Ethics: Has thè Nomi for.Rule Making
Changed?, “Theological Studies” 42 (1981) 232-250; G hoos J., l'a cte à doublé effet: étu-
de de théologie positive, “Ephemerides'Theologicae Lovanienses” 27 (1951) 30-52; H ent
drichs .H., Le moyen mauvais pour obtenir une fin bornie, Roma 1981; Keenan J., The
Function ofthe Principle o f Doublé Effect, “Theological Studies” 54 (1993) 294-315; Mi-
GLiETTA G.M., Teologia morale contemporanea. Il principio del duplice effetto, Roma
1997; M cC ormick R., Il principio del duplice effetto, “Concilium” 10 (1976), 129-149;
Rossi L., Duplice effetto (principio del), in Rossi L., V alsecchi A, edd., Dizionario Etici-
C a p it o l ò I I I - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica? 87
Dopo lunga gestazione e molte polemiche, la morale trovò la rispo

sta attraverso il principio del duplice effetto che, nella formulazione
definitiva^ risalente a J.-P.G ury (1801-1886), afferma che un atto dal
quale séguono sia effetti buoni sia effetti cattivi può essere posto se si
realizzano queste quattro condizioni: : i
1. L’atto è in sé buono (o indifferente).
2. L’intenzione dell’agente è soltanto verso l’effetto buono, méntre
l’effetto cattivo sia soltanto tollerato o pefmesso.
3. L’effetto cattivò non è un mezzo per raggiungere l’effetto buono.
4. C ’è una proporzióne adeguata tra effetto buono ed effetto cattivo.
Il principio fu accolto nell’insegnamento magisteriàle di Pio XII, ma
lo stesso Pontefice ne avvertì i limiti e propose il principio di totalità co
me più adatto a interpretare alcune situazioni nuove e più rispondente ai
progressi della riflessione teologico morale.
In campo bioetico il principio viene richiamato dagli Autori cattoli
ci in diverse situazioni di grande delicatezza interpretativa. Nel caso per
esempio di una donna gravida in cui si scopra un tumore ovarico mol
to aggressivo, se la gravità del male non permette di rinviare la terapia,
pena la morte della gestante, il medico può in buona coscienza praticare
irradiazioni dell’ovaio malato purché lo faccia con la precisa ed esclusi
va intenzione di curare la madre, mentre l’eventuale lesione anche fata
le provocata al nascituro rappresenta un effetto non direttamente voluto
dall’agente morale.
Il senso di responsabilità del medico verso la vita* tanto quella madre
quanto quella del figlio, lo obbligherà ovviamente a ricorrere a questa
soluzione estrema solo dopo aver considerato tutte le possibili alternati
ve (es. terapia diversa, attesa di maggiore maturità del feto e parto pre
termine) e dopo aver preso ogni precauzione per evitare inutili rischi e
danni al bambino.60 ;
b. Il princìpio di totalità
l ì principio di 'totalità 'nacque come superamento del principio del
duplice effetto, soprattutto per il suo minimalismo («come non peccare,
malgrado un effetto cattivo dell’atto») e per la disgregazione che porta
va neiratto, frantumato in atomi etici attraverso sottili distinzioni di ef
clopedico dì Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Mi)'19877, 293-308; V irdis A .,11 prin
cipio morale dell’atto a duplice effetto e il suo uso in bioetica, “Medicina e Morale” 56
(2006) 951-979. ■. n i
60 Diverso è il caso in cui l’aborto sia direttamente voluto come terapia per una malattia
della gestante (es. superare una letale preeclampsia gravidica): si tratta di aborto terapeu
tico in senso stretto.
fetti fra loro autonomi e un gioco di intenzioni, previsioni, permissioni

artificiosamente isolate.61
Questo principio, già accolto nel magistero di Pio XI,62 conobbe un
momento di grande fulgore nel magistero di Pio XII, che così lo enun
ciò in un suo discorso:
[Il paziente] in virtù del principio di totalità, del suo diritto di usare i servizi
dell’organismo come un tutto, può disporre delle singole parti per distruggerle o
mutilarle, quando e nella misura in cui è necessario per il bene dell’essere nel suo
insieme, per assicurarne l’esistenza, o per evitare e, naturalmente per riparare gra
vi e durevoli danni, che non potrebbero essere altrimenti evitati né riparati.63
Se l’amputazione di un arto cancrenoso è un intervento terapeutico

facilmente giustificabile, come giustificare l ’ablazione di un organo sa
no, ad esempio una ovariectomia come terapia in alcuni tipi di tumori
ormonodipendenti ? Secondo il principio del duplice elf etto questi inter
venti non sembrerebbero giustificati, essendo la mutilazione di un arto
sano un attentato all’integrità corporea e quindi mezzo cattivo a un fine
buono (la cura). In base invece al principio di totalità, viene giustifica
ta anche l’amputazione di un organo sano qualora la conservazione o la
funzione di questo provochino al tutto organico un danno grave impos
sibile da evitare altrimenti. Del resto è chiaro che l’organo e la sua fun
zione non hanno senso se non come organo e funzione di un organismo
e la rovina dell’organismo nel suo complesso renderebbe inutile la fun
zione che si vuol conservare: la parte infatti esiste per il tutto e, di con
61 Studi, con bibliografia: C iccone L., Salute e malattia. Questioni di morale della vita fi
sica, voi. 2, Milano 1986, 192-209; G offi T., Etica della totalità, “Rivista di Teologia Mo
rale” 5 (1973) 347-360; Madtran V.J., l e principe de tota lite, Paris 1963; M onotllo D..
Il principio di totalità, “Asprenas” 16 (1969) 106-126; N olan M., The Principle ofTota-
lìty in Moral Theology, in C urran C .E. cur., Absolutes in moral Theology, Washington
1968; S chüller B., L ’uomo veramente uomo. Dimensione teologica dell’etica nella di
mensione etica dell’uomo, Palermo 1987, 15-22; 135-157; Z alba M., Totalità (principio
di), in Rossi L., Valsecchi A. edd., Dizionario, 1141-1149.
62 Cfr. Pio XI, Lett. enc. Casti Connubii, 31-12-1930, AAS 22 (1930) 565: «La dottrina
cristiana insegna, e la cosa è certissima anche al lume naturale della ragione, che gli stes
si uomini privati non hanno altro dominio sulle membra del proprio corpo che quello che
spetta al loro fine naturale, e che non possono distruggerle o mutilarle o per altro modo
rendersi inetti alle funzioni naturali, se non nel caso in cui non si può provvedere per al
tra via al bene di tutto il corpo».
63 Pio XII, Ai Partecipanti al Primo Congresso di Istopatologia del Sistema Nervoso, 14-
9-1952, AAS 44 (1952) 782; cfr. Pio XII, Ai Partecipanti al XXVI Congresso Italiano di
Urologia, 8-10-1953, AAS 45 (1953) 674. Vedere: K elly G., Pope Pius XII and thè Prin
ciple ofTotality, “Theological Studies” 17 (1956) 373-396.
seguenza, il bene della parte resta subordinato al bene del tutto.

Perché la mutilazione sia moralmente giustificata non occorre quindi
che l’organo sia malato, ma che costituisca un pericolo attuale per l’or
ganismo, come insegna Pio XII:
Il punto cruciale qui non è che l’organo amputato o reso incapace di fun
zionare sia ammalato, ma che la sua conservazione o la sua funzionalità ap
portino direttamente o indirettamente una seria minaccia per tutto il corpo.
È certamente possibile che un organo sano, con la sua funzionalità normale,
eserciti su di un organo ammalato una azione nociva, tale da aggravare il ma
le con le sue ripercussioni su tutto il corpo. Può darsi anche che l’asportazione
di un organo sano o l’arresto della sua normale funzionalità tolgano al male...
il suo terreno di accrescimento... Se non si dispone di altro mezzo, l’interven
to chirurgico sull’organo sano è permesso.64
La concezione dell’uomo come unità psicosomatica e la nozione or

mai acquisita delle profonde, intime relazioni intercorrenti fra soma
e psiche , porta logicamente ad allargare l’estensione tradizionale del
principio di totalità dalla sola dimensione fisica alla dimensione psichi
ca della persona: se infatti l’organo è parte di un organismo, e solo in
esso trova il suo significato, l ’organismo a sua volta è parte di un’uni
tà psicofisica, e solo in essa trova il suo significato. Questo induce al
cuni autori cattolici a ritenere giustificati quegli interventi chirurgici
che ledono l ’integrità fisica, quando dall’intervento consegua un mi
glioramento oggettivo e proporzionato del benessere della persona (es.
correzione del fenotipo in caso di un transessualismo resistente al trat
tamento psichiatrico).
Seguendo la logica del principio di totalità, è ragionevole amputare il
piede di un uomo rimasto intrappolato in un passaggio a livello nell’im
minenza del transito di un treno che altrimenti lo ucciderà (mutilazione
necessitata o in stato di necessità): la sopravvivenza dell’intero organi
smo vai bene la perdita di un singolo arto. Nella stessa prospettiva sem
brò ragionevole anche ai moralisti antichi sacrificare l ’integrità fisica,
per esempio tagliando una mano incatenata, per riacquistare la libertà,
soprattutto se in una prigionia ingiusta: l’integrità corporea viene sacri
ficata per conseguire l ’eccellente bene spirituale della libertà.65
64 Pio XII, Ai Partecipanti al XXVI Congresso, 674.

65 Ciò è sostenuto da V ermeersch A., Theologia Moralis, tom. 2, Roma 1945, n. 223:
«Licet amputare sibi brachium quo quis catenae vincitur, ad fugiendum incendium. Quod
idem permittendum videtur si nexus sit extrinsecus, utputa ut quis ex dura servitute se libe-
ret». Cfr. Jorio J., Theologia moralis, voi. 2, Neapoli I9605, n. 167, 111: «Probabilius licet
90 , l iV ù r P arte P r im a - Bioetica generale
Una applicazione estrema del principio fu data dallo stesso Pio XII
che insegnò come la vita fisica,' in quanto valore non assoluto, può esse
re subordinata alla vocazione soprannaturale dell’uomo: ^
Alla subordinazione degli organi particolari nei confronti dell’orga
nismo e della sua finalità peculiare si aggiunge anche quella dell’orga
nismo nei confronti della finalità, spirituale della persona stessa.66
Una corretta applicazione del principio di totalità presuppone una
ponderazióne dei valori in gioco, identificati di volta in volta con il
tutto e con la parte dell’insieme considerato. Mediante questo princi
pio la inorale tradizionale riesce così a rispondere alla domanda circa
la possibilità nioràje di ledere il pròprio" organisti!'o è «l’iniziale rispó
ste dèontologicamehtè^^^ porta ad affermare l’illiceità mora
le di qualsiasi intervento, si trasforma in attento esame dei singoli casi
e dei diversi valori in essi concorrenti; il conflitto viene risolto in base
al principio, il quale, in ultima analisi, corrisponde pienamente alla pro
spettiva dell’argomentazione normativa di tipo teleologico».6?
Di volta in volta occorre perciò determinare con chiarezza quali siaT
no i valori la cui attuazione appaia conflittuale e quindi che cosa deb
ba identificarsi cQUie la parte che può essere subordinata al tutto, come
spiegò lo stesso Pio XII: , ; i , > : v ;
; Il presupposto fondamentale [per una corretta applicazione del principio]

è di mettere in chiaro la quaestio facti, la questione di fatto: tra gli oggetti cui
si applica il principio c’è la relazione del tutto alla parte? Un secondo presup
posto: chiarire la natura, l’estensione e i limiti di tale relazione. Si pone essa
sul pianò dell’essenza, o soltanto su quello dell’azione, oppure su èntrambi?
Si applica alla parte sotto un aspetto determinato oppure sótto tutti gli aspètti?
E nel campo ove si applica, assorbe essa interamente la parte o le lascia Una
finalità limitata? La risposta'a questi quesiti non può niai èssere derivati rial
principiò stèsso di totalità; il che equivarrebbe ad un circolo vizioso. Essa de
ve dedursi da altri lutti e da altre cognizioni. Lo stesso principio di totalità non
afferma che questo: dove si verifica una relazione-del tutto alla parte, e nella
misura esatta in cui si verifica, la parte è subordinata al tutto, il quale può nel
suo proprio interesse disporre della parte.68
mamim catena ligatam sibi abscindere ad vitandam mortem a belua, vel tyranno, aut incen
dio, vel curru etc. impendentem, quia pars bono totius hominis, cedere debet». , -,
66 Pio XII, Al Collegio Intemazionale di Neuropsicofarmacologia, 9-9-1958, AAS 50
(1958) 693-694. ■ :,J: :,
67;P r iv it e r a S., Principi morali tradizioziali, 992., ,,, ,, , .
Ai Partecipanti al PrimoiCongi'esso, 787-7$$. , .v : r.
C a p it o l o HI - Profili di bioetica. Quale etica per la bioetica? 91
Non si possono quindi interpretare mediante il principio di totalità

quelle situazioni nelle quali la parte rispetto al tutto è costituita dai sin
goli individui rispetto a un tutto morale (es. Stato, famiglia, comunità
umana), come nel caso della pena di morte giustificata da alcuni - co
me vedremo - in nome del bene del corpo sociale, di cui il reo è ritenu
to metaforicamente, ma non realmente, membro malato. ' :
c\ La cooperazione abmale - f i
Nell’affrontare alcune situazioni concrete, può essere utile ricorrere
a quello che è stato detto il princìpio della lecita cooperazione. Non di
rado accade che, per porre in essere uh certo progettò, debbano concor
rere più agenti morali, più o meno consapevoli del senso dèi progetto
cui prendono parte e più o meno direttamente coinvòlti in esso. Un caso
frequente nella pratica medica, dove si lavora in gruppo e dove è quasi
sempre necessaria la collaborazione di più persone con mansioni diver
se, è che un agente morale si trovi a prestare la sua opera all’interno di
una catena di atti indirizzati ad un fine che egli non ritiene eticamente
corretto e che* quindi, egli si chieda a che condizioni possa dare questa
collaborazione senza venir menò alle sue convinzioni morali.69 i
La morale tradizionale aveva analizzato acutamente diverse possibi
lità, individuando a quali coùdizioni là collaborazione a un atto cattivo
è giustificabile e moralmente accettabile. x >
La cooperazione formale comporta la condivisione dell’intehziorie
cattiva ed è sempre illecita: non occorre in questo caso una collabora
zione fisica per diventare corrésponsabili dell’atto cattivo, ma basta il
suggerimento, l’incoraggiamento, happroVazione e talvolta il silenzio
stesso quando ci sarebbe il dovere di parlare è denunciare* il male.70
La cooperazione materiale consiste nella collaborazione ad un atto
con effetti cattivi, ma senza l’adesione interna: essa può essere immedia
ta o mediata. Nella collaborazione immediata si coopera all’esecuzione
69 Gfrl Curran Ch. E., Co-operation: Toward a Revision oftlie Concepì and Its Application,
“Linacre Quarterly’’ 41 (1974) 152-167; F iSher À., Cooperation in Evil, “Catholic Mèdi
ca! Quarterly” (1994) 15-22; K eenan J.F., Institùtióiìal Cooperation and thè Educai antl
Réligious Directives, '“Linacre Quarterly” 64 (1997) 53-76; M elina L ., La cooperacion en
acciones moralmente malas contra la vida humana, in L ucas L ijcas R. dir., Comentarìo
interdisciplìnar et la- “Evangelium Vitàe ”, Madrid 1996* 468-490; T ettamanzi Di', Coópèr-
azione, in L eone S., P rivitera S. edd., Nuovo dizionario di Bioetica, 239-243. '
70 Alcuni distinguono la cooperazione formale in cooperazione formale esplicita, quando
è dirèttamente intesa; e cooperazione formale implicita, quando 1?intenzione rton è diretta.
La cooperazione formale'implìcita si avvicina molto alla cooperazione materiale immedia
ta e, come quest’ultima, è da giudicarsi inaccettabile. Vedere: Z alba M ., Cooperatio ma-
terialis ad malum morale, “Periodica de rè morali” 71 (1982) 414-441. !
dell’atto cattivo, del quale si diventa complici, indipendentemente dal

l’intenzione: essa perciò non è lecita. Perciò le infermiere che assistono il
medico in un aborto, ne sono moralmente responsabili anche se interior
mente lo disapprovano. Nella collaborazione mediata (distinta in prossi
ma e remota) si concorre a porre le condizioni perché si possa compiere
l’atto cattivo. Vale il principio che quanto è più lontana la collaborazione,
tanto più essa è giustificabile e, in particolare, la cooperazione materiale
mediata è lecita se l’atto che serve a porre le condizioni per l’atto cattivo
non è cattivo in sé e se c’è un motivo proporzionato.71 Così, per esempio,
l’infermiera che esegue un ECG (elettrocardiagramma) ad una donna in
vista dell’aborto (disapprovato dall’infermiera) non collabora ad esso, se
non in modo così remoto da risultare ininfluente sull’atto abortivo.72
«Secondo le migliori interpretazioni, i principi della cooperazione ma
teriale e formale non sono che una forma di presentazione dei principi del
volontario in sé e del volontario in causa, valida nel caso di collaborazio
ne ad un’azione cattiva d’altri».73 Un effetto cattivo è detto volontario in
sé quando esso è voluto direttamente ed esplicitamente, come accade nel
la cooperazione formale. Un effetto cattivo è detto invece volontario in
causa quando è previsto, si potrebbe evitare e si dovrebbe quindi evitare:
nella collaborazione materiale la collaborazione può essere involontaria e
quindi non imputabile (come per lo più nella materiale remota) o volon
taria in causa ed in questo secondo caso è imputabile.74 Osserviamo infine
che nell’unica forma di cooperazione al male teoricamente ammissibile,
quella materiale mediata, l’ammissibilità è condizionata dall’esistenza di
una ragione proporzionata e questa ponderazione dei beni in gioco ci ri
porta ancora una volta nell’ottica propria della teleologia.
Data la complessità della vita contemporanea e la fitta rete di intera
zioni che lega tra loro le persone nella nostra struttura sociale, il princi
71 Queste due condizioni corrispondono alla prima e quarta condizione del principio del
duplice effetto; le restanti due condizioni, che si riferiscono all’intenzione dell’agente, non
sono esplicitate perché si tratta di una cooperazione solo materiale nella quale, per defini
zione, l’intenzione dell’agente non è rivolta all’effetto cattivo. La collaborazione al male è
dunque riportabile al principio del duplice effetto e sarà giustificata solo la collaborazione
materiale mediata; in quella immediata invece si compie attivamente un atto cattivo e quin
di non è soddisfatta la prima condizione, che l’atto sia buono o almeno indifferente.
72 Cfr. T ettamanzi D., Problemi morali circa la collaborazione all’aborto , “Medicina e
Morale” 28 (1978) 396-427.
73 Rossi L., Carità, in Rossi L., V alsecchi A. curr., Dizionario di teologia morale, 99.
74 Nell’uso corrente volontario in causa è sinonimo di volontario indiretto e volontario in
sé è sinonimo di volontario diretto. Non così nell’uso dei teologi scolastici: per san Tom
maso volontario in causa significa la stessa cosa che per noi, mentre volontario indiretto è
un effetto conseguente alTomissione di un atto (cfr. STh I-IIae, q. 77, art.7).
pio di cooperazione è attualmente oggetto di rinnovato interesse e viene

spesso incluso nel più ampio tema del compromesso etico?5 Si pensi al
dibattito sulle strutture di peccato (politiche ed economiche) alle qua
li ciascuno partecipa involontariamente per il solo fatto di agire al loro
interno e che indirettamente rafforza e perpetua, si pensi alla crescen
te sensibilità civile sull’obiezione di coscienza soprattutto in materia di
atti medici o alla discussa obiezione fiscale di coloro che non vogliono
sostenere con i loro contributi e tasse l’industria bellica della nazione.
3.10 La bioetica è una nuova etica?
La bioetica, in quanto etica applicata agli interventi sulla vita del

l’uomo e in generale agh interventi sul bioregno, ha bisogno di presup
porre - come si è visto - una filosofia della natura e dell’uomo perché
queste delincano l’orizzonte di senso in cui si svolge il discorso eti
co. Ora, la maggior parte dei modelli cosmoantropologici impiegati in
bioetica, siano laici siano religiosi, presentano un elemento comune -
considerato da alcuni Autori un limite comune - costituito dalle attitu
dini di fondo della filosofia e quindi dell’etica tradizionale nei confronti
del mondo naturale e dei rapporti fra uomo e natura.
Queste radicate attitudini sono così sintetizzate da Hans Jonas (1903-
1994) nel suo saggio Dalla fede antica all’uomo tecnologico:
- l’etica tradizionale è antropocentrica, limitata alla relazione diret
ta tra uomo e uomo e dell’uomo con se stesso.
- l’azione sul mondo non-umano non costituisce una sfera significa
tiva per l’etica.
- l’entità uomo, considerata costante nella sua natura, non è ritenuta
oggetto possibile della techne plasmatrice di nuove forme.
- la moralità ha un campo d ’azione immediato, avendo a che fare
con il qui e ora ed essendo connessa all’atto nella sua portata immedia
ta. Le conseguenze e gli effetti più remoti (ritenuti moralmente impre
vedibili) sono lasciati al caso, al destino o alla Provvidenza.7576
La situazione si sta ora velocemente trasformando nel senso di una
crescente consapevolezza delle interrelazioni fra uomo e ambiente.
L’invasione del pianeta da parte dell’uomo, armato di mezzi sem
pre più potenti e distruttivi, ha seminato morte e desolazione, creando
75 Cfr. T ettamanzi, D., Verità e libertà. Temi e prospettive di morale cristiana, Casale
Monferrato 1993, 509-536; W eber H., Il compromesso etico, in G offi T. cur., Problemi e
prospettive di teologia morale, Brescia 1976, 199-219.
76 Cfr. Jonas H., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Bologna 1991, 52.
deserti dove la vita fioriva rigogliosa. L’inquinamento 'deli-aria,: del

l ’acqua; del suolo, la desertificazione crescente e l’innalzaniento della
temperatura media per effetto serra, l’estinzione in massa di specie ani
mali e vegetali così estesa e accelerata al punto da configurare un vero
e proprio biocidio, la sparizione di interi ecosistemi, sono altrettanti se
gnali che la natura è stanca dell’invadenza umana e non riesce più a tro
vare in se stessa i mezzi per rigenerarsi. '
Da parte di molti ci si chiede allora se ìioh sia venuto il momen
to di abbandonare i vecchi modelli antropocentrici per ripensare l’eti
ca della vita secondo nuove prospettive non antropocentriche.11 Non
crediamo che il biocentrismo o V ecocentrismo siano destinati a sosti
tuire Vantropocentrismo classico, dal momento che il nostro modo di
conoscere è di interpretare i dati naturali è sempre condizionato dal no
stro essere uomini e quindi dal punto di vista umano (non si esce dalla
propria ombra!). Riteniamo, però, che si debba cominciare a ripensare
rantropocentrismo in un orizzonte più vasto, capace di tener conto di
tutta la biosfera, un antropocentrismo non assoluto, che consideri l’uo
mo inserito nella biosfera e nell’ambiente naturale a formare un’uni
tà complessa e interagente. Si intuisce quanto fecondo potrebbe essere
l ’apporto della cosmovisione cristiana nel generare tale nuovo modello
cosmo-antropologico: dalla fede nella creazione, che significa relazio
ne essenziale con il Creatore e dipendenza totale da Lui quanto all’es
sere di tutto ciò che esiste, deriva l’idea di una fondamentale unitarietà
del mondo, incluso l’uomo, e la certezza che l’esistente^ ogni esistente,
sia intrinsecamente sensato e orientato a un fine. ; :
Frutto delle nuove concezioni cosmologiche e biologiche è anche il
progressivo superamento di una concezione statica ed immutabile del
mondo a favore di una concezione dinamica èd evolutiva, che deve an
cora essere adeguatamente integrata nella riflessione ètica. Questa nuova
concezione della natura è di enorme portata etica soprattutto per quan
to riguarda la relazione fra evoluzione naturale ed evoluzione culturale,
la continuità o discontinuità fra natura e artifìcio (fino a che punto, per
esempio, l’artificio è tollerabile nelle tecniche di procreazione assisti
ta?), il senso degli interventi umani sufi*evoluzione naturale e le specie
viventi (moralità degli interventi sul genoma, della creazione di animali
transgenici, delle biotecnologie eugenetiche), la valutazione etica e non
sólo tecnica degli effetti a distanza delle attività umane nell’ambiente.7
77 Per una presentazione dei modelli di etica'ambientale vedere: B artolommei S., Etica
e natura, Roma-Bari 1995; Fisso M.Bi, S greccia E., Etica dell’ambiente, Milano 1997;
Fox W., Fondamenti antropocentrici e noti antropòcentrici nelle decisioni sull’ambiente, in
P oli C., T immerman P. curr., L ’etica nelle politiche ambientàli, Pàdova 19911115-137*' ’
C apitolo III —Profili di bioetica:. Quale etica per la bioetica? 95
«La città degli uomini - scrive H. Jonas - un tempo una nicchia net mon
do extraumano, si estende all’intera natura terrestre e ne usurpa il posto*.
Tra naturale ed artificiale non esiste più differenza: il naturale viene as
sorbito nella sfera, dell’artificiale e al tempo stesso la totalità degli arte
fatti, le opere :dell’uomo che influiscono su di lui e mediante lui, genera
una propria natura, cioè una necessità con cui la libertà umana deve
confrontarsi in un senso completamente nuovo»,78 Le enormi possibilità
date dalla scienza e dalla tecnica all’uomo ci interrogano sulle nostre re
sponsabilità verso le generazioni future: Vhomofaber diventa artefice di
se stesso, interviene sulla.natura sua e delle altre creature per corregger
la,o migliorarla od orientarla verso i propri fini e le scelte di oggi saran
no determinanti per configurare il mondo di domani.79 :
La bioetica - disciplina neonata, sia pure con antica genealogia -
dovrà quindi essere capace di accettare le sfide di inedite concezione
dell’uomo e della natura che vanno di pari passo con le nostre inedite
capacità di intervento sull’uomo e sulla natura. In questo senso la bioe
tica è in qualche modo una nuova etica, perché la ratio ethica si trova
ad operare non solo intorno a nuovi problèmi, ma in HìfoVé1condizióni
di pensabilità.
Conclusione
Giunti al termine dell’accidentato itinerario lungo i diversi e spesso

inconciliabili modelli etici presupposti dalla bioetica, non si può nega
re un certo disorientamento e l’impressione di un pluralismo babeli
co. La bioetica esprime perfettamente gli esiti estremi, ambivalenti e
contraddittori, della modernità in questa sua fase più tarda, che ha vi
sto l ’universo culturale occidentale passare dal trionfo del soggetto al
lo sbriciolamento dell’individuo, dalla tolleranza democratica, capace
di dialogo arricchente, all’estraneità morale, dal confronto appassiona
to al relativismo scettico, dalla esaltazione della ragione, fonte di uni
tà, di sicurezza, di certezza, all’indebolimento del pensiero sino alla sua
frammentazione in diverse razionalità parallele.80
Raccogliere la sfida della complessità e della frammentarietà è uno
dei compiti e servizi più urgenti della teologia morale nei confronti del
78 Jonas H., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, 52.

79 Vedere: B accelliere D., La responsabilità e la sua rilevanza etica. Presentazione e at
tualità della proposta di Hans Jonas, Roma 2007; M arini L., P alazzani L., Il principio
di precauzione. Tra Filosofia, Biodiritto e Biopolitica, Roma 2008.
80 F aggioni M.P., Bioetica. Un ’etica per il nostro tempo, “Vivens Homo” 9 (1998) 37r60.
mondo contemporaneo, perché, nella crisi delle certezze e degli asso

luti etici, forse soltanto la cultura cristiana riesce ancora a credere sin
ceramente nella forza costruttiva e positiva del pensiero, a credere nei
valori perenni della persona. Si tratta di superare l’insignificanza del re
lativismo e pervenire a una sintesi umanamente significativa attraverso
un dialogo a tutto campo e una articolata mediazione culturale, vincen
do la tentazione delle sintesi premature e accettando la sfida della com
plessità lungo percorsi e linguaggi che però attendono ancora di essere
elaborati.
In questo senso - credo - vadano comprese le luminose e impegna
tive parole dell’allora Cardinal Joseph Ratzinger con cui concludiamo
queste nostre riflessioni:
È responsabilità dei cristiani custodire il patrimonio di valori e anche di ra

zionalità che deriva dalla loro fede, e contribuire al ritrovamento di convinzio
ni umane comuni. La Chiesa, com e comunità dei credenti, ha una certezza di
valori che non è estendibile, nella loro totalità, all’umanità intera, ma i fonda
menti comuni possono essere ritrovati.81
81 R atzinger J., M o d e rn ità atea , r e lig io s ità p o s t- m o d e m a , “Il Regno-Attualità” 39 (1994) 66.
97
P arte S econda
“NON U C C ID E R E”
Fondandosi sulla sua visione dell’uomo, della dignità della persona,

del valore della sua corporeità, la bioetica cattolica deriva alcuni atteggia
menti chiari nei confronti della vita umana, in quanto modalità concreta
e spazio di esistenza della persona in relazione con Dio e con l’altro. La
concezione cristiana della vita, centrando l’esistenza umana su Dio, non
sminuisce la grandezza dell’uomo, ma la fonda in modo più stabile. Sen
za Dio, invece, l’uomo perde consistenza e viene travolto dai suoi stessi
idoli: individualismo, scientismo, efficientismo.
Il riconoscimento del valore della vita della persona umana nella tota
lità delle sue dimensioni fisiche, psichiche, spirituali, valore fondamentale
in quanto presupposto l’attuazione di ogni altro valore, non solo ci impe
disce di attentare alla vita propria o dell’altro, ma ci spinge ad assumerci
le nostre responsabilità per la tutela della vita e del benessere psicofisico
nostro e degli altri. Nella comprensione cristiana il comandamento “Non
uccidere” si radica in questo valore umano basilare in una prospettiva di
servizio responsabile alla vita, sia proteggendo la sussistenza fisica della
persona e la sua integrità (aspetto negativo o protettivo del valore), sia pro
muovendone la cura e la tutela (aspetto positivo o promovente il valore).1
In origine il comando decalogico “Non uccidere” aveva una portata
piuttosto limitata. Delle parole usate dalla Bibbia per indicare la morte di
una persona, le più frequenti (harag e mût nella forma causativa hemit, far
morire) si riferiscono o all’uccisione di un nemico in guerra o alla morte
per una esecuzione giudiziaria o alla morte segn o della divina giustizia).12
Il verbo rasah, usato nel decalogo in Es 20,13 e Dt 5,17, indica di prefe
renza la morte illegale, la morte che non si giustifica all’interno del bene
della comunità. L’opinione corrente fra i biblisti è che «il quinto coman
damento... non proibisce ogni uccisione di vita umana, ma soltanto l’uc
cisione di propria iniziativa e in base ad un diritto arbitrario».3
1 Vedere: A ngelini G., “N o n u c c id e r e ”. P e r u n a r in n o v a ta c o m p r e n s io n e d e l 5 ° c o m a n

d a m e n to , “Rivista di Teologia Morale” 18 (1986) 33-48.
2 Cfr. S tamm J.J., L e D é c a lo g u e à la lu m iè re d e s re c h e r c h e s c o n te m p o r a in e s , Neuchâtel
1959,51-52.
3 P esch O.H., I d i e c i c o m a n d a m e n ti, Brescia 1978, 92. Cfr. S chüngel- straumann H.,
D e c a l o g o e c o m a n d a m e n ti d i D io , Brescia 1977, 49-59.
98
La Tradizione morale cattolica si è trovata nella necessità di dover de

limitare con precisione il campo del precetto “Non uccidere” e lo ha for
mulato, conformemente all’ispirazione veterotestamentaria, come “non
uccidere l’innocente”, escludendo così dalla proibizione il reo, l’ingiu
sto aggressore e il nemico in guerra.
La giustizia superiore promulgata dal Signore per il Regno, però è
una giustizia più esigente di quella richiesta dal precetto antico, perché
chiede all’uomo di sradicare dal suo cuore la radice perversa dell’odio
verso il fratello, quella stessa che ha spinto Caino a cedere «alla logi
ca del maligno, cioè di colui che è stato omicida fin dal principio» (Gv.
8, 44).4
In questo senso va la celebre antitesi matteana contenuta del discor
so della montagna:
Fu detto: «Chi avrà ucciso sarà sottoposto a giudizio». Ma io vi di
co: «chiunque si adira contro il proprio fratello, sarà sottoposto a giudi
zio» (Mt. 5, 21-22).
A ben guardare, la vita umana viene ferita quando non percepiamo
che la vita dell’altro, di ogni altro uomo, chiede a me rispetto e venera
zione, quando non accogliamo il senso dell’esistere dell’altro come al-
tro-da-me e quindi come esistenza che mi trascende e diventa per me
cifra e rimando al totalmente Altro.
«Dov’è tuo fratello?» Chiese il Signore a Caino, il fratricida. Cono
sciamo la sua risposta arrogante: «Son forse il guardiano di mio fratel
lo?» (cfr. Gen 4, 9).
Ogni uomo è mio fratello, al di là dei vincoli di sangue, di casta, di
interesse.
«Chi è fratello dell’uomo incappato nei ladroni?» chiese lo scriba al
Signore e in sé trovò la risposta: «Fratello è chi ha avuto misericordia
di lui». Fratello dell’altro è chi scopre nell’altro un volto umano, il vol
to di un figlio di Dio, il volto di un fratello e compie gesti che esprimo
no cura e dedizione. «Va’ e anche tu fa’ lo stesso», rispose Gesù (cfr. Le
10, 29. 37).
4 G iovanni P aolo II, E v a n g e liu m V ita e , n. 8.

99
CAPITOLO I
L’OMICIDIO E LA MUTILAZIONE
In questo primo capitolo, dopo aver esaminato la fenomenologia del-

Vaggressività, esaminiamo due fondamentali tipologie in cui si presen
ta l ’attentato alla vita e all’integrità fisica: l’omicidio e la mutilazione.
Essi costituiscono come gli archetipi di ogni dominio e violenza del
l’uomo sull’uomo.
Questi argomenti, presenti in tutte le trattazioni classiche di morale
della vita fisica, sono per lo più assenti dai trattati di bioetica, ma a tor
to, perché sono temi essenziali con i quali deve confrontarsi una rifles
sione morale che non si limiti ai pur importanti problemi di frontiera
posti dalle scienze biomediche, ma che si allarghi a una considerazio
ne a tutto campo degli atteggiamenti e dei comportamenti nei confron
ti della vita umana.
1.1 Lo spirito di dominio
L’integrità fisica può esser menomata in vari modi e con diverse con
seguenze, ma - come si è visto nella parte generale - per l’unità on
tologica della persona nella molteplicità delle sue dimensioni, ogni
aggressione all’integrità fisica si traduce in un’aggressione al soggetto
che sussiste in quella fisicità. L’intangibilità dell’integrità fìsica mia e
dell’altro si fonda sull’intangibilità di ogni esistenza personale, essendo
la corporeità la modalità di esistere propria dello spinto incarnato e at
traverso di essa l’uomo, immagine palpitante di Dio, si presenta e si of
fre all’accoglienza, alla relazione, al rispetto, alla carità.
La dimensione etica dell’attentato all’integrità fisica, non va perciò
ricercata primariamente nella quantità del male arrecato, ma nel fatto
stesso che si voglia il male dell’altro o, più precisamente, nel fatto che si
colga l’altro come oggetto da combattere, da mortificare, da distrugge
re.1 Dal punto di vista della gravità materiale possiamo distinguere fra
1Sui comportamenti aggressivi dal punto di vista socio-psicologico ed etologico, vedere: An-
dreoli V., V oglia d i a m m a zza re . A n a lisi d i un d e s id e r io , Milano 1994; F romm E., A n a to m ia
d e lla d istr u ttiv ità u m an a, Milano 1975; K arli P., L ’u o m o a g g r e s s iv o , Milano 1990; L orenz
K., I l c o s id d e tto m a le. P e r u n a s to r ia n a tu ra le d e l l ’a g g r e s s iv ità , Milano 1969; Rizzino A.M.,
100 P arte S econda - “Non uccidere”
una lesione che causa solo lievi sofferenze e una lesione che incide sta
bilmente su funzioni anche importanti dell’organismo; dal punto di vi
sta della intenzionalità si può invece avere un animo spinto da odio o da
disprezzo verso il prossimo non solo quando l’agente intende infliggere
danni gravi e permanenti, ma anche quando si intenda causare una soffe
renza fisicamente meno grave, ma personalmente molto traumatizzante.
Nell’interpretare il significato etico di un attentato all’integrità fisi
ca non si dovrà perciò partire dalle conseguenze somatiche dell’aggres
sione, ma dalla dinamica perversa che è messa in moto dallo spirito di
dominio sull’altro: il vero nodo morale degli attentati diretti alla sussi
stenza o all’integrità fisica altrui sta proprio nella volontà di sopraffa
re l’altro perché la sopraffazione fisica o psichica ottenuta procurando
dolore, umiliazione, ferite o anche la morte, è il segno e la realizzazio
ne della sopraffazione globale della personalità altrui. Nell’ambito delle
manifestazioni eterodistruttive dell’aggressività umana può essere utile
distinguere una sopraffazione generata da sentimenti ostili verso il pros
simo e che può dirsi sopraffazione da odio ; e una sopraffazione derivante
dal considerare il prossimo come di un oggetto o strumento disponibile
per i propri scopi, che può dirsi sopraffazione da disprezzo.* 2
Nel primo caso la sopraffazione è voluta in se stessa, per odio, ira, ge
losia, invidia, rancore verso una persona determinata: l’animo che odia,
anche se non giunge a volere la morte fisica dell’altro, partecipa in qual
che misura della malizia dell’omicidio perché sopprime l’altro nel suo
cuore, secondo la conturbante affermazione della prima lettera di Gio
vanni che «chiunque odia il proprio fratello è omicida» (1 Gv 3,15).
La sopraffazione da odio è talvolta riconducibile a xirì autoafferma
zione ai danni dell’altro che viene umiliato perché percepito come un
rivale: nello schiacciare il prossimo si ha l’appagamento di un narcisi
smo spinto sino alla patologia. Talvolta la reazione violenta e sopraffa-
trice dell’altro, sino a lederne Tintegrità fisica, è dovuta alla violazione
di beni e valori ritenuti importanti, come l’onore o la giustizia, e dal de
siderio di reintegrare in qualche modo i beni offesi (vindicatio).3 Questo
M eissner W.W., D an H. B uie, T he D y n a m ic s o f H u m a n A g g re ss io n , New York-Hove 2004;

Z eppo I., L ’a g g re ss iv ità . A n a lis i e p r o b le m a tic a d e l fe n o m e n o , Roma 1979. Gli studi di Lorenz
hanno mostrato che l’aggressività è una energia naturale che può essere messa a servizio la
bene della persona e del gru p p o o diventare una forza distruttiva e addirittura autodistruttiva.
2 Riprendiamo alcune riflessioni di don Chiavacci, con qualche variazione (invece che s o
p r a f f a z io n e d a d o m in io , qui s o p r a f f a z io n e d a d i s p r e z z o ). Cfr. C hiavacci E., M o r a le d e lla
V ita F ìs ic a , Bologna 19792, 59-64.
3 La v in d ic a tio può giungere fino a richiedere la s o p p r e s s io n e del reo. Tale caso verrà esa
minato nel capitolo dedicato alla pena di morte, nel quadro più generale della giustifica
zione del diritto penale.
C apitolo I - L ’omicidio e la mutilazione 101
sdegno sostenuto dalla violenza rappresenta una degenerazione inac

cettabile e paradossale del senso morale e non può essere confuso con
l’impegno e la passione per la tutela e promozione dei valori umani.
Nella sopraffazione da disprezzo l’altro non è odiato in se stesso, ma
si ha piuttosto la subordinazione dell’altro ai propri fini: l’altro è svuotato
completamente del suo valore personale e diventa un semplice oggetto o
uno strumento da usare senza riguardo per i propri scopi. Questo è il ca
so di chi colpisce per toglier di mezzo un ostacolo (come il rapinatore che
spara su chi gli resiste o gli ostacola la fuga), o di chi usa violenza per rag
giungere uno scopo prefissato (come il militare che tortura il prigioniero
per ottenere una rivelazione o come il terrorista che, per attirare l’atten
zione sulla sua causa, fa saltare in aria un autobus carico di bambini).
Lo spirito di dominio è operante tanto nella sopraffazione da odio
quanto in quella da disprezzo, però, mentre la sopraffazione da odio è
più spesso un episodio, un fatto occasionale e limitato a questa o quel
la persona, invece la sopraffazione da disprezzo si configura di solito
come un atteggiamento acquisito e deliberato che determina in modo
più profondo e radicale il comportamento verso il prossimo. Il disprez
zo verso la vita e la dignità dell’altro si struttura come un habitus men
tale e gli atti lesivi o addirittura uccisivi sono messi atto senza quella
passione che generalmente accompagna la sopraffazione da odio e ad
dirittura sono programmati con assoluta freddezza. Al contrario un in
tenso moto passionale è presente nella sopraffazione che promana da
odio, ira, invidia, gelosia o che è motivata da un insano bisogno di au
toaffermazione: la passione, pur non giustificando in nessun modo la
violenza verso l ’altro, può causare tuttavia una diminuzione della re
sponsabilità morale.
U n’ultima osservazione riguarda il contesto socio-culturale nel qua
le si inscrivono i singoli gesti di attentato alla vita e alla dignità umana.
L’inquietante panorama di violenze, ingiustizie, sopraffazioni che mi
nacciano la vita e la dignità delle persone a livello planetario si presenta
infatti come una sfida globale per l’annuncio evangelico. «In realtà - af
ferma Giovanni Paolo II in Evangelium Vitae - se molti e gravi aspet
ti dell’odierna problematica sociale possono in qualche modo spiegare
il clima di diffusa incertezza morale e talvolta attenuare nei singoli la
responsabilità soggettiva, non è meno vero che siamo di fronte ad una
realtà più vasta, che si può considerare una vera e propria struttura di
peccato, caratterizzata dall’imporsi di una cultura anti-solidaristica, che
si configura in molti casi come una vera cultura di morte».4

102 P arte S econda - “Non uccidere
1.2 L’omicidio
L’omicidio nelle sue molteplice forme si presenta come la sintesi di

ogni possibile aggressione e violenza, vero emblema della cultura di
morte.
La dottrina tradizionale, nel definire l’estensione della proibizione
del quinto comandamento, distingueva fra uccisione di un uomo e omi
cìdio. L’omicidio è - propriamente parlando - l’uccisione di un inno
cente o di un reo (= non innocente) quando ciò non avvenga da parte
della pubblica autorità o in situazioni di legittima difesa.
N ell’esperienza etica comune la condanna dell’uccisione dell’inno
cente rappresenta uno dei casi intorno ai quali sembra possibile una
convergenza di fatto e un consenso fra i diversi agenti morali. Dal pun
to di vista razionale l’uccisione di un innocente si presenta come intrin
secamente immorale e non può darsi nessuna situazione in cui privare
una persona di un bene di tanta rilevanza possa configurarsi come un
autentico beneficio per l’ucciso. In prospettiva teologica - come sap
piamo - l’intangibilità della vita innocente deriva dalla sua sacralità e il
suo valore dipende dalla stessa bontà e santità di Dio ed è indipendente
dalla sua qualità e dalle sue prestazioni attuali o potenziali, passate, pre
senti e future, per cui l’attentato alla vita umana è ultimamente un atten
tato alla stessa santità e signoria di Dio.
Si distinguono varie specie di omicidio a seconda dei soggetti coin
volti e delle diverse circostanze: rispetto alle persone si parla, per esem
pio, di uxoricidio (uccisione della moglie), di parricidio (propriamente
uccisione di un proprio pari o di un congiunto), di infanticidio (ucci
sione di un infante), di omicidio sacrilego (uccisione di persona consa
crata); rispetto alle circostanze si parla, per esempio, di avvelenamento
(l’uccisione avviene con veleno), di assassinio (l’uccisione è effettuata
dietro compenso), ecc.
Una uccisione contemporanea di più persone è detta strage. È inte
ressante sottolineare la nozione contenuta nel Codice Penale italiano
che all’art. 422 definisce strage il delitto commesso da chi, al fine di uc
cidere, compie atti idonei a mettere in pericolo la pubblica incolumità.
In considerazione del grave attentato al bene della vita di molte perso
ne e quindi del vulnus arrecato alla convivenza civile, si configura il de
litto di strage non solo quando viene cagionata la morte di più persone,
ma in ogni situazione che ponga in pericolo la stessa pubblica incolumi
tà. Per esempio, viene punito per delitto di strage chi colloca una bom
ba in luogo frequentato da più persone o chi spara all’impazzata lungo
una strada affollata, sia nel caso che la bomba esploda seminando mor
te o che i proiettili raggiungano di fatto alcuni passanti, sia nel caso che
nessuna persona venga effettivamente colpita a morte.
Si dice genocidio l’estinzione programmata e calcolata di un’intera
popolazione. In seguito alla politica razziale messa in atto dal Nazismo,
questo orrendo crimine contro l ’umanità è stato più volte e ufficialmen
te stigmatizzato.5 Il 9 dicembre 1948 l’Assemblea dell’ONU ha adotta
to una convenzione che punisce il genocidio, sia in pace sia in guerra,
dandone fra l’altro una nozione precisa che comprende:
a. l’uccisione di membri di un gruppo nazionale, etnico, razziale o
religioso.
b. lesioni gravi all’integrità fisica o mentale di membri del gruppo.
c. sottomissione del gruppo a condizioni di esistenza che ne compor
tino la distruzione fisica totale o parziale.
d. misure tese a impedire le nascite in seno al gruppo (sterilizzazio
ne, aborto obbligatorio, impedimenti al matrimonio...).
e. trasferimento forzato di fanciulli da un gruppo all’altro.
Durante la guerra nell’Ex-Jugoslavia il genocidio ha assunto la for
ma di pulizia etnica aggiungendo ai mezzi barbari sopra ricordati il
mezzo ignobile dello stupro con intenzione fecondante, per immettere
il proprio sangue all’interno del gruppo etnico avversario.6
In altre parti del corso tratteremo diffusamente - data la rilevanza so
ciale e morale dei fenomeni - l’aborto e l’eutanasia: per aborto si in
tende “l’uccisione deliberata e diretta, comunque venga attuata, di un
essere umano nella fase iniziale della sua esistenza, compresa tra il con
cepimento e la nascita»,7mentre per eutanasia si intende ogni azione od
omissione compiuta per sopprimere la vita di un malato inguaribile o
terminale, di un anziano, di un soggetto malformato o portatore di han
dicap al fine di evitargli sofferenze fisiche e psichiche.8
La crescente diffusione e accettazione sociale di aborto ed eutanasia
non è però che una manifestazione della carica aggressiva che pervade
la nostra cultura, nella quale hanno trovato legittimazione il disprezzo
per la vita umana, la manipolazione e la strumentalizzazione della per
sona, la violenza come diritto del più forte su chi è, per diversi motivi,
più debole.
5 Cfr. M assaro M ., Il crìmine di genocidio nel diritto internazionale. Evoluzione e recen

ti sviluppi, “Aggiornamenti Sociali” 48 (1997) 377-392.
6 Sulla nozione di pulizia etnica, vedere: P etrovic D., Ethnic Cleansing. An Attempt at
Methodology, “European Journal of International Law” 5 (1994) 342-359; V ardy S.B.,
T ooly T.H., Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, New York 2003.
8 Cfr. G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 65.
1.3 La mutilazione
Non sempre l’aggressività distruttiva si esprime con l’uccisione di

una persona. La distruttività - conscia o inconscia - ha mille volti e può
esprimersi attraverso il ferimento, la percossa, la tortura a sfondo sadico
o come forma di pressione, la detenzione abusiva, come anche la guida
spericolata, gli sport inutilmente rischiosi, per non parlare delle abitu
dini lesive per la salute nostra e talvolta anche degli altri, quali il taba
gismo e l’alcoolismo.
Fra le possibili lesioni all’integrità psico-fisica della persona, la dot
trina tradizionale ha messo in particolare in rilievo la mutilazione, in
tendendo per mutilazione l’ablazione di un organo o di parti di esso o la
provocazione di un deficit funzionale. In senso lato, la mutilazione con
siste quindi nella privazione di una funzione esercitata da un organo e
ciò può avvenire attraverso l’ablazione dell’organo (mutilazione in sen
so stretto) o attraverso un qualsiasi intervento che renda impossibile al
l ’organo di esercitare la sua funzione.
La mutilazione è una lesione della integrità personale che si tradu
ce o può tradursi in una menomazione della capacità della persona di
esprimere pienamente e liberamente se stessa, sino a metterne in peri
colo la sussistenza. La dinamica morale della mutilazione si deve rico
noscere proprio nella volontà di arrecare un male al prossimo, spinti da
odio, sopraffazione, pregiudizi. Analogamente, nel caso dell’automuti
lazione - quale potrebbe essere una sterilizzazione chirurgica - il sog
getto decide, per qualche motivo, di menomare la pienezza delle proprie
potenzialità umane e si preclude la possibilità di progettare liberamen
te il proprio futuro: l’automutilazione si configura perciò come un atto
di violenza rivolto contro se stessi e un venir meno di quel ragionevole
e sano amore di sé richiesto da una carità bene ordinata.
D ’altra parte, proprio perché il comandamento “non uccidere” e il con
seguente divieto di ledere l’integrità fisica propria o del prossimo sono una
espressione del rispetto verso la persona e, ultimamente, del comandamen
to dell’amore, possono darsi contesti e situazioni nei quali lo spirito stesso
di carità richieda una lesione dell’integrità fisica, come nel caso del chirur
go che amputa un piede gangrenoso o asporta un utero carcinomatoso, con
l’intenzione di tutelare la salute del paziente minacciata dalla gangrena o
dal cancro. L’unico motivo che permette o addirittura talora impone un in
tervento lesivo dell’integrità fisica nostra o altrui sono, dunque, la carità e
il conseguimento di un bene maggiore per noi o per l’altro.
La dottrina può essere riassunta da questa affermazione di Pio XI in
Casti Connubii\
La dottrina cristiana insegna, e la cosa è certissima anche al lume natu

rale della ragione, che gli stessi uomini privati non hanno altro dominio sul
le membra del proprio corpo che quello che spetta al loro fine naturale, e che
non possono distruggerle o mutilarle o per altro modo rendersi inetti alle fun
zioni naturali, se non n el caso in cui non si p u ò p ro v v ed ere p e r altra via al b e
n e di tutto il c o rp o .9
Nel contesto della morale tradizionale si giustificò questa posizione

parlando di una mutilazione indiretta, in base al principio del duplice
effetto. Premesso infatti che l’atto fisicamente mutilatorio di un orga
no malato non è da ritenersi intrinsecamente cattivo (prima condizio
ne), la mutilazione di un organo può essere giustificata in base a questo
principio se l’intenzione è diretta al bene dell’organismo (seconda con
dizione); se la privazione di una funzione è effetto collaterale non diret
tamente inteso (terza condizione); se esiste un motivo proporzionato, se
cioè si configura come rimedio unico e necessario al bene o alla soprav
vivenza dell’organismo (quarta condizione).
Gli Autori più recenti - riprendendo l’argomentazione offerta da San
Tommaso101- si appellano preferibilmente al principio di totalità.n L’in
segnamento si fonda sulla legge naturale in base alla quale la mutilazione
è una offesa al benessere e alla dignità della persona che la subisce, tran
ne il caso che sia finalizzata al ben complessivo del soggetto stesso.12Non
potendosi estendere il principio oltre l’organismo individuale, ne segue
che la mutilazione oblativa - finalizzata cioè alla donazione di un organo
da parte di un soggetto vivo - non può essere giustificata come una mu
tilazione della parte (il singolo come membro del corpo sociale) in vista
del bene del tutto (il corpo sociale stesso). Il principio di carità o di soli
darietà ci permette - come vedremo - di superare l’impasse.13
Un aspetto singolare del problema è costituito dalle mutilazioni pra
ticate per motivi culturali o religiosi, come la pratica della escissione o
9 Pio XI, Lett. enc. C a s ti C o n n u b ii, 31-12-1930, AAS 22 (1930) 565.

10 Cfr. T ommaso D’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 65, art. 1, in corp.
11 Cfr. Pio XII, A l C o n g r e s s o d e l l ’U n io n e C a t to l i c a I ta lia n a O s te tr ic h e , 29-10-1951, AAS
43 (1951) 835ss (sterilizzazione); I d ., A i P a r te c ip a n ti a l X X V I C o n g r e s s o I ta lia n o d i U r o
lo g ia , 8-10-1953, AAS 45 (1953) 673 ss (l’am putazione di organo sano); I d ., A i P a r te
c ip a n ti a l P r im o C o n g r e s s o d i I s to p a to lo g ia d e l S is te m a N e r v o s o , 14-9-1952, AAS 44
(1952) 779 ss.
12 Non è cornetto parlare di e c c e z io n e al principio della intrinseca illiceità della mutilazio
ne: la legge naturale non patisce eccezioni. Semplicemente alcune mutilazioni materiali
non possiedono la malizia delle mutilazioni eticamente proibite.
13 Cfr. P ont . C ons. P ast. P er G li O peratori S anitari, C a r ta d e g li O p e r a to r i S a n ita r i,
Città del Vaticano 1994, n. 85.
di altre mutilazioni genitali femminili nei paesi islamici: anch’esse so

no, a ben guardare, riportabili a un atteggiamento di sopraffazione verso
la persona, perché motivate da pregiudizi sulla pari dignità delle perso
ne, in dipendenza del sesso o dello status sociale.14Non può essere nep
pure giustificata - a nostro avviso - la mutilazione punitiva (prevista
per esempio dalla legge islamica): essa è contraria al rispetto della per
sona del reo e non risponde allo scopo medicinale e correttivo della pe
na, aggiungendo senza motivo violenza a violenza, né si può invocare
l ’eventuale scopo di deterrenza sociale perché sarebbe un’inammissibi
le strumentalizzazione della persona del reo.
Riassumendo, per giudicare una mutilazione dal punto di vista mo
rale, sarà importante distinguere le sue finalità e le circostanze. Non
sono moralmente accettabili, perché contro il bene e la dignità della
persona, la mutilazione aggressiva (es. per vendetta, intimidazione, ri
catto...), quella punitiva (es. taglio della mano ai ladri), quella culturale
(es. escissione clitoridea nelle donne musulmane), quella antiprocrea-
tiva (es. isterectomia e vasectomia a scopo antiprocreativo). In un con
testo di grande autorevolezza dottrinale, Gaudium et Spes formula una
condanna molto decisa della mutilazione determinata da odio, sopraffa
zione o vendetta, senza distinzione fra autorità pubblica e privata, né fra
innocente e reo (“nessuno eccettuato”):
Il Concilio inculca il rispetto verso l ’uomo... nessuno eccettuato... Inoltre

tutto ciò che viola l ’integrità della persona umana, come le mutilazioni... tutte
queste cose e altre ancora sono vergognose.15
Sono giustificate, invece, in base al principio di totalità e cioè in vista

del bene della persona, la mutilazione necessitata (per sfuggire ad un ma
le più grave e imminente) e quella terapeutica (di organo malato o talvol
ta sano per salvare l’organismo intero). Si comprende infine nell’ottica
della solidarietà la mutilazione oblativa (per la donazione di organi).
Problemi morali particolari pongono due forme di mutilazione, la
sterilizzazione (consistente nell’impedimento della funzione procreati
14 Cfr. D el M issier G L e m u tila z io n i g e n ita li f e m m in ili, “Medicina e Morale” 50 (2000)

1097-1143; F arahian E., N ader M ., I l p r o b l e m a d e l l ’e s c is s io n e in E g itto , “Civiltà Cat
tolica” 146/4 (1995) 462-470. Non entriamo nella questione della circoncisione dei neona
ti maschi, ma si veda: D i P ietro M . L., C icerone M., L a c ir c o n c is io n e m a s c h ile su n e o
n a ti, “Medicina e Morale” 50 (2000) 1067-1095.
15 C oncilio V aticano II, G a u d iu m e t S p e s , n. 27. Ferma restando la condanna della muti
lazione punitiva, nel quinto paragrafo vedremo che la castrazione di un soggetto che abbia
commesso delitti a sfondo sessuale potrebbe configurare una situazione diversa.
va) e la castrazione (consistente nella ablazione delle gonadi) e che sa

ranno perciò esaminate in distinti paragrafi.1617
1.4 Sterilizzazione
Si definisce sterilizzazione qualsiasi intervento con cui si rende una

persona incapace di procreare, di solito con conservazione dell’attività
ormonale delle gonadi.
La sterilizzazione può essere accidentale (es. in seguito a una orchi
te bilaterale), chirurgica (es. vasectomia nell’uomo e chiusura delle tu
be o anche isterectomia nella donna), fisica (es. irradiando le gonadi,
specie le ovaie, con radiazioni ionizzanti), chimica (es. con la “pillola”
anovulatoria). Si distinguono infine, in ragione della reversibilità, una
sterilizzazione temporanea (es. con la “pillola” anovulatoria) e una ste
rilizzazione irreversibile o diffìcilmente reversibile (es. vasectomia, in
cui la ricanalizzazione non è impossibile).
Ha grande rilevanza etica la distinzione fra sterilizzazione terapeuti
ca o indiretta e sterilizzazione antiprocreativa o diretta}1
La sterilizzazione indiretta è la sterilizzazione che consegue un atto
terapeutico posto per salvare la vita o la salute del soggetto, per esem
pio in caso di un tumore dell’utero che richiede isterectomia: l’agente
persegue direttamente il fine terapeutico e la sterilizzazione è effetto in
diretto dell’atto medico. Questo tipo di sterilizzazione non pone parti
colari problemi morali, salvo quello della proporzionalità che, in base al
principio dell’atto a duplice effetto, deve esserci fra il male che si vuo
le evitare e il male certo di non poter più procreare.18
La sterilizzazione diretta o antiprocreativa è invece fatta perché il sog
getto non possa più procreare: questo intervento è contrario alla dignità e
16 Sono da considerarsi mutilazioni in senso stretto l’isterectomia e la ovariectomia, che

hanno l’effetto di rendere impossibile la funzione procreativa attraverso l’asportazione de
gli organi della riproduzione; e parimenti la vasectomia e la legatura o l’elettrocoagulazio
ne delle tube che non comportano l’ablazione degli organi della riproduzione, ma li rendo
no incapaci di esercitare la loro funzione.
17 Questa è la terminologia tradizionale che si concentra sull’effetto sterilizzante dell’atto e
distingue se questa sterilizzazione materiale è intesa o no dall’agente morale. C’è chi pre
ferisce mettere l’accento sulla finalità perseguita dall’agente morale e distingue, perciò, tra
sterilizzazione direttamente terapeutica e direttamente contraccettiva.
18 P aolo VI, Lett. enc. Humanae Vitae, 25-7-68, n. 15: «La Chiesa... non ritiene affatto il
lecito l’uso dei mezzi terapeutici veramente necessari per curare malattie dell’organismo,
anche se risultasse un impedimento, pur previsto, alla procreazione, purché tale impedi
mento non sia, per qualsiasi motivo, direttamente voluto».
all’integrità della persona, che viene privata o si priva di una dimensione es
senziale del suo essere, la fecondità fisica.19 Nella prospettiva antropologi
ca cristiana la fecondità fisica, infatti, non è un semplice dato biologico, ma
il simbolo, l’espressione incarnata e la rivelazione della fecondità di tutta la
persona, nella sua unità di anima e di corpo. La avversione verso la steriliz
zazione diretta da parte del Magistero e dei teologi cattolici non risponde
quindi a una logica di tipo fisicista, ma dipende ultimamente da una conce
zione articolata e non riduttiva della persona e dal valore che i dinamismi
corporei assumono nell’unità psicosomatica.20 Questo giudizio negativo
non muta sostanzialmente anche tenendo conto delle diverse motivazioni
che possono portare alla sterilizzazione diretta: personali (es. economiche,
psicologiche, edonistiche), mediche (es. eugenetiche); demografiche (nel
l’ambito di campagne antinatalità imposte dall’autorità civile).
Un caso discusso è quello in cui una nuova gravidanza comporterebbe
quasi certamente un grave rischio fisico o psichico per la madre: in questo
caso l’intervento sterilizzante avrebbe una finalità antiprocreativa diret
ta, ma perseguirebbe insieme una finalità terapeutica di tipo preventivo.
La Congregazione per la Dottrina della Fede è intervenuta di recente in
risposta a specifici dubia: ricordiamo il responso all’Episcopato statuni
tense, approvato in data 13-3-1975 e reso pubblico dallo stesso Episco
pato il 10-6-1976, e il responso a un dubium sul cosiddetto utero isolato,
pubblicato suìV Osservatore Romano 31-7-1994.21 In entrambi i casi, sen
za riprovare esplicitamente gli Autori che sostengono opinioni diverse e
senza entrare nella casistica molto particolare prevista da questi, si è ri
tenuto opportuno ribadire il principio generale che condanna la steriliz
zazione diretta e «perciò - afferma la Congregazione - nonostante ogni
soggettiva buona intenzione di coloro i cui interventi sono ispirati alla cu
ra o alla prevenzione di una malattia fisica o mentale, prevista o temuta,
come risultato di una gravidanza, siffatta sterilizzazione rimane assoluta-
mente proibita secondo la dottrina della Chiesa».22
19 P aolo VI, Lett. enc. H u m a n a e V itae, n. 14: «(Bisogna escludere) la sterilizzazione di
retta, sia perpetua che temporanea, tanto dell’uomo che della donna».
20 Cfr. G iovanni P aolo II, Lett. e n c .V e r ita tis S p le n d o r , n. 47.
21 II primo documento, Q u a e c u m q u e s te r ilìz a tio , si trova in AAS 68 (1976) 738-740. Il se
condo, pubblicato nell’Osservatore Romano del 31-7-1994, si può leggere anche in “Me
dicina e Morale” 44 (1994) 1202-1203: si dichiara lecita l’isterectomia quando l’utero
costituisca un pericolo per la vita o la salute della donna, mentre si dichiarano illecite
l’isterectomia e la legatura delle tube (con isolamento dell’utero dal complesso tuba-ovaio)
se la situazione uterina rende difficile e pericolosa per la donna una eventuale gravidanza.
22 Cfr. M irkes R., U te r in e I s o la tio n : A e u p h e m is m ? , “Ethics & Medics” 18 (1993) 1, 1-3;
O ’D onnell T., U te r in e I s o la tio n : U n a c c e p ta b le in C a th o lic te a c h in g , “Linacre Quarter
ly” 61 (1994)58-61.
C apitolo I - L ’omicìdio e la mutilazione 109
Problemi molto particolari presenta la sterilizzazione delle persone

con handicap fisici e mentali, ispirata prevalentemente da mentalità eu
genetica e da considerazioni di utilità sociale. Il Magistero della Chiesa
si è sempre pronunciato in senso negativo contro queste pratiche, forte
mente lesive dei diritti e della dignità delle persone handicappate.
Le pratiche eugenetiche, triste appannaggio della prima metà del XX
secolo, culminate nelle leggi naziste, furono condannate nel 1930 da Pio
XI nell’enciclica Casti Connuhii. L ’enciclica afferma che lo Stato non
ha il diritto di praticare la sterilizzazione, neppure come punizione o pre
venzione di un delitto:
[Si vuole che i portatori da tare ereditarie siano sterilizzati per legge], ma
ciò non sarà lecito neppure com e pena cruenta inflitta dalla pubblica autori
tà per un delitto già com messo o come prevenzione di loro futuri delitti, attru-
buendo così ai magistrati civili - contro il giusto e l ’onesto - un potere che mai
ebbero, né mai poterono legittimamente avere.23
Il testo presentava una certa ambiguità perché non si capiva se si vo

leva negare il diritto dell’Autorità civile di praticare la sterilizzazione
sui soli portatori di tare ereditarie o su chiunque, inclusi i delinquenti.
Visto che la Morale tradizionale aveva sempre ammesso forme di
mutilazione punitiva, nel fascicolo seguente degli Acta Apostolicae Se-
dis apparve un notandum che modificava il testo già pubblicato e chia
riva, in questo modo, che non era intenzione del Magistero includere
nella condanna gli interventi compiuti a scopo punitivo su un reo:
[Si vuole che i portatori di tare ereditarie siano sterilizzati per legge] e ciò
non come pena cruenta inflitta dalla pubblica autorità per un delitto com mes
so, né com e prevenzione di futuri delitti dei m alfattori , ma contro il giusto e
ì ’onesto, attribuendo ai magistrati civili un potere che mai ebbero, né mai po
terono legittimamente avere.24
23 Pio XI, Lett. enc. C a s ti C o n n u b ii, AAS 13 (1930) 65: «Quin immo naturali illa faculta-
te, ex lege, eos, vel invitos, medicorum opera privari volunt; neque id ad cruentam scele
ris commissi poenam publica auctoritate repetendam, vel ad futura e o r u m crimina praeca-
venda, lic e b it , s c i l i c e t contra ius et fas ea magistratibus civilibus arrogata facultate, quam
numquam hahuerunt nec legitime habere possunt» .
24 Cfr. AAS 14 (1931) 604, N o ta n d u m {in c a lc e ): “In superiori fasciculo n. 13, p. 65, nn. 1-
2, sententia fortasse magis perspicua evadet, si loco e o r u m legatur re o r u m et loco lic e b it,
s c i li c e t legatur s e d ” . B oschi A., P r o b le m i m o r a li d e l m a tr im o n io , Torino 1953, 481 scrive
che l’enciclica «fu delicatamente corretta». Don Chiavacci afferma invece: «Il testo fu pe
santemente violentato, con in più l’ipocrisia di fai- passare la violenza come miglioramen
to della perspicuità del dettato” (M o r a le d e lla v ita f i s i c a , 75, nota 23).
La condanna della sterilizzazione degli innocenti fu ribadita da Pio

XII nel 1951:
Anche l ’autorità pubblica non ha alcun diritto di permettere e molto meno

di prescrivere e di farla eseguire a danno di innocenti.25
Al giorno d’oggi la sterilizzazione degli handicappati mentali viene pro

posta da più parti sia per permettere loro di avere una vita sessuale attiva
senza la responsabilità - per molti di loro insostenibile - della procreazio
ne, sia - nel caso di donne handicappate - come difesa da possibili violenze
sessuali. La questione è indubbiamente delicata, ma è chiaro che la prima
proposta è sottesa da una visione solo genitale e banalizzata della sessualità
che non promuove in modo autentico la dignità degù handicappati, mentre
la cosiddetta sterilizzazione per difesa non difende veramente le handicap
pate dalle violenze sessuali, ma evita solo che esse restino incinte. I proble
mi degù handicappati mentali sono reali, ma la sterilizzazione non sembra
una risposta sociale adeguata alla tutela dei diritti e della loro dignità.26
1.5 La castrazione
U n’altra mutilazione particolare è la castrazione: in senso stretto la

castrazione è l ’ablazione delle gonadi (testicoli e ovaie), ma in genera
le si definisce castrazione un intervento chirurgico o farmacologico che
impedisca l ’increzione o la funzione degli ormoni sessuali. In ragione
della finalità può essere distinta in terapeutica (es. per fermare la dif
fusione di un tumore ormonodipendente); aggressiva (come nel celebre
caso dello sventurato Abelardo); punitiva (di solito per crimini sessua
li); culturale (es evirazione dei cantori, degli eunuchi per gli harem)', re
ligiosa (ricordare l’autocastrazione di Origene per ragioni ascetiche).
Valgono per la castrazione le stesse osservazioni fatte per la mutila
zione in generale e per la sterilizzazione in particolare: è giustificata,
per motivi proporzionati, la castrazione direttamente terapeutica, fina
lizzata cioè alla tutela del bene globale della persona, quando non vi
siano altre vie per salvaguardarlo.27
25 Pio XII, A l C o n g r e s s o d e l l ’U n io n e C a tto lic a I ta lia n a O s te tr ic h e , AAS 43 (1951) 844.

26 Vedere: F aggioni M.P., S e s s u a lità e a f f e ttiv ità n e i d i s a b i li m e n ta li, “Antonianum” 82
(2007) 123-148.
27 La valutazione morale della castrazione nell’ambito delle operazioni di conversione del
sesso fenotipico nei tr a n s e s s u a li rientra nella valutazione generale di questo tipo di inter
venti e in particolare nella questione se possano essere ritenuti davvero terapeutici o no.
Vedere: C ipressa S., I l f e n o m e n o t r a n s e s s u a le f r a m e d ic in a e m o r a le , Acireale (Ct) 2001,
La castrazione aggressiva è espressione dello spirito di sopraffazio

ne, in quanto attentato alla persona compiuto con animus violento, ma
anche le castrazioni rituali e culturali devono essere interpretate come
espressione di rapporti violenti all’interno della società. Per motivi sto
rici ricordiamo la castrazione dei bambini per ottenere nell’età adulta
voci con timbro di soprano e di contralto, sia per il canto sacro sia per
il canto profano. La pratica fu condannata da Sisto V nella costituzio
ne Dum frequenter (1587), ma gli ultimi castrati si esibivano, persino
nella Cappella Sistina, ancora all’inizio del XX secolo. Non mancaro
no Autori antichi che giudicavano con indulgenza quest’uso barbaro af
fermando che «eunuchi utiles sunt bono communi, ad divinas laudes in
ecclesiis suavius canendas» e che la castrazione dava modo a questi ra
gazzi, di solito poveri, di condurre una vita agiata.28 Una forma di vio
lenza socialmente accettata pervade usi tuttora praticati in alcuni paesi,
come l ’evirazione degli Hijra in India. A ben guardare, pulsioni aggres
sive o, meglio, autoaggressive muovono dal profondo anche la richiesta
di castrazione volontaria per motivi pseudospirituali.29
Riguardo alla castrazione punitiva, ricordiamo che la castrazione di
un reo può rispondere a tre motivazioni che - in vista di un giudizio mo
rale - è bene tenere accuratamente distinte: scopo vendicativo, scopo
eugenetico, scopo terapeutico-preventivo.
Riguardo all’aspetto vendicativo della pena, non risponde certamente
alla dignità della persona - perché il reo mantiene in ogni caso una inalie
nabile dignità - una pena che leda tanto profondamente le capacità fisiche
dell’uomo e che metta in serio pericolo il suo equilibrio psico-fisico. Come
meglio vedremo studiando la pena di morte, la vindicatio che la società esi
ge come riaffermazione dei valori lesi non può mai assumere i contorni del-
l’odio e del livore, per cui la castrazione penale in sé è inammissibile.30
215-230; F aggioni M.P., I l tr a n s e s s u a lis m o . Q u e s tio n i a n tr o p o lo g ic h e , e tic h e e c a n o n is ti

che, “Antonianum” 75 (2000) 277-310 (soprattutto 287-297).
28 Una analisi delle opinioni degli Autori antichi in: S. A lfonso, T h e o lo g ia M o r a lis , 1. 3,
tract. 4, cap. 1, dub. 1 (ed. Gaudé, voi. 1, n. 374). Personalmente Alfonso è contro la pra
tica della castrazione e giudica la posizione negativa p r o b a b i l i o r rispetto a quella favore
vole; se, infatti, si ritiene illecita la castrazione “pro bono animae”, per evitare le tentazio
ni, non si giustifica a f o r t i o r i una tale pratica per conservare la voce. Cfr. V ermeersch A.,
T h e o lo g ia M o r a lis , Roma 1945, torn. 2, 224.
29 Un caso esemplare è stato descritto qualche anno fa: R oberts L.W., H ollifield M., M c -
carty T., P s y c h ia tr ic e v a lu a tio n o f a “m o n k ” r e q u e s tin g c a s tr a tio n : a p a t i e n t ’s f a b le , w ith
m o r a ls , “American Journal of Psychiatry” 155 (1998) 415-420. Gli psichiatri ritennero il sog
getto capace di decisioni libere, ma le conseguenze furono disastrose: K aminer H., “M o n k ”
r e q u e s tin g c a s tr a tio n , “American Journal of Psychiatry” 156 (1999) 983-984.
30 La castrazione del violentatore pare una v e n d e tta che ripropone «l’immagine della be
stia cieca e selvaggia, da punire con una specie di legge del taglione tanto inefficace quan-
La castrazione o anche la sola sterilizzazione compiute a scopo eu

genetico , per evitare che un malato mentale con spinte sessuali violente
e irrefrenabili possa generare una prole indesiderata e tarata, si fondano
su l’idea, indimostrata, che certe forme di delinquenza e di disagio so
ciale abbiano radici nella costituzione personale e siano, perciò, eredi
tarie. Il motivo eugenetico, oltre ad essere scientificamente discutibile,
non giustifica una lesione di tale gravità all’integrità psicofisica e alla
dignità della persona. Nella stessa logica aberrante si colloca anche la
tesi che, essendo lo stupro più frequente in certi gruppi etnici, è neces
sario ridurre numericamente questi gruppi per arginare stabilmente il
fenomeno.31 Il tema è tutt’altro che superato e sta risorgendo, sotto nuo
va forma, nei tentativi di collegare in modo deterministico particolari
configurazioni genetiche a specifici comportamenti e tendenze.
Un discorso diverso va fatto per le finalità terapeutico-preventive,
nel caso, cioè, in cui la castrazione si dimostrasse una vera terapia che
permette di meglio gestire le spinte aggressive di un violentatore. Se si
potesse dimostrare quest’effetto inibente, l ’intervento mutilante diven
terebbe accettabile perché finalizzato al benessere personale e relazio
nale del soggetto e, in secondo luogo, perché, attraverso l’intervento, si
conseguirebbe un’adeguata e doverosa difesa della società da eventua
li ulteriori danni. La questione delle cause dei comportamenti sessual
mente aggressivi è scientificamente controversa e non si sono ancora
raggiunte evidenze sufficienti: sono stati evidenziati disturbi relaziona
li in età infantile, si è molto parlato di squilibri ormonali, soprattutto a
carico della regolazione del testosterone, e ci sono indizi di anomalie a
carico di circuiti ipotalamo-corticali coinvolti con il controllo degli sti
moli sessuali.32 La terapia corrente prevede ordinariamente l’integrazio
ne di interventi psicoterapeutici e farmacologici.33
Ovviamente, se l ’inibizione delle pulsioni aggressive si può ottene
re senza la castrazione chirurgica, ma per via psicoterapeutica o per via
farmacologica con la somministrazione di antìandrogeni e di farmaci
to crudele»: S torai S., A n a lis i d e lla le tte r a tu r a s c ie n tific a s u llo s tu p r o , “Rivista di Ses
suologia” (1993) 65-78 (p. 77).
31 La tesi viene esposta in: E llis L., T h e o r ie s o f R a p e . I n q u ir e s in to th e C a u s e s o f S e x u a l
A g g r e s s io n , New York 1989, 95 «One policy implication might be that, in order to reduce
rape, all relatively selected racial groups should be reduced in numbers».
32 C antor J.M. et al., C e r e b r a l w h ite m a tt e r d e f ic ie n c ie s in p a e d o p h i li c m en , “Journal o f
Psychiatric Research” 42 (2008) 167-183; B radford J.M.W., T h e n e u r o b io lo g y , n e u r o p
h a r m a c o lo g y , a n d p h a n n a c o l o g ic a l tr e a tm e n t o f p a r s a p h i l ia s a n d c o m p u ls iv e s e x u a l b e
h a v io u r , “Canadian Journal of Psychiatry” 46 (2001) 26-33.
33 B riken P. K afka M.P., P h a r m a c o lo g ic a l tr e a tm e n ts f o r p a r a p h il i c p a t ie n t s a n d s e x u a l
o ffe n d e r s , “Current Opinions in Psychiatry”, 20 (2007) 609-613.
C apitolo I —L 'omicidio e la mutilazione 113
che agiscono sul sistema nervoso centrale, questi mezzi devono essere
assolutamente preferiti.
La cosiddetta castrazione chimica per i pedofili e i violentatori è sta
ta introdotta, a scopo sperimentale e non senza polemiche, in alcuni
paesi europei (Danimarca, Francia, Germania, Norvegia Svezia, Gran
Bretagna) e nordamericani (Canada e in alcuni stati degli USA).34 Un
aspetto importante del dibattito è se questi interventi a carattere biome
dico possano essere imposti, così come si può infliggere una pena de
tentiva: l’idea prevalente è che gli interventi farmacologici finalizzati a
contenere le spinte aggressive e sessuali anomale possono essere ese
guiti solo con il consenso del soggetto. A questo proposito, il Comi
tato Nazionale per la Bioetica italiano si è pronunciato due volte, nel
1998 e nel 2003, in senso contrario all’introduzione della sterilizzazio
ne forzata ottenuta con qualunque mezzo, anche chimico, affermando
che vanno «ritenute illecite, sia sul piano giuridico che su quello etico,
le sterilizzazioni forzate, indipendentemente dal soggetto che ne deli
beri Veffettuazione (genitori o tutori, medici, giudici, Stato) o dalle mo
tivazioni (in particolare quelle di carattere psicologico e sociale) che
possono essere addotte per giustificarle».35
In conclusione, la castrazione di un reo per defitti sessuali potreb
be essere giustificata solo se praticata a scopo direttamente terapeutico
e, quindi, alle condizioni di liceità di ogni altra terapia: prima di tutto
con il consenso della persona, poi qualora ne sia stata provata l ’effica
cia nell’inibire le spinte aggressive e infine preferendo sempre i mez
zi incruenti e quelli più rispettosi della libertà del soggetto. Al di fuori
di queste precise condizioni, la castrazione e la sterilizzazione inflitte a
scopo punitivo sono da ritenersi contrarie alla dignità della persona: una
legge che le imponesse sarebbe iniqua e, perciò un cittadino cattolico,
anche se investito di funzioni pubbliche (es. magistrato, medico, milita
re) sarebbe tenuto a disobbedirla e ad opporre obiezione di coscienza.
Nella caso della castrazione criminale ci troviamo di fronte a un ve
ro progresso nella comprensione di un precetto della legge naturale: un
tempo la mutilazione punitiva del reo era pacificamente ammessa, ma
34 Cfr. M ele V., S greccia E., Gli antiandrogeni nella terapia dei comportamenti sessua
li violenti: riflessioni etiche, “Medicina e Morale” 39 (1989) 1107-1124. Una acuta analisi
dal punto di vista giuridico in: S palding L.H., Florida’s 1997 Chemical castration law: A
return to thè dark ages, “Florida State University Law Review” 25 (1998) 2, 117-139.
35 C omitato N azionale P er la B ioetica, Il problema bioetico della sterilizzazione non
volontaria, 20-11-1998 http://www.govemo.it/bioetica/testi/201198.html). Cfr. I d , Mozio
ne sul trattamento obbligatorio dei soggetti condannati per reati di pedofilia, 17-1-2003
http://www.palazzochigi.it/bioetica/mozioni/pedofilia.html).
oggi la più viva sensibilità per i diritti personali ci porta a conclusioni

diverse che si impongono come vincolanti per la coscienza di ogni cri
stiano e di ogni persona ragionevole.
Conclusione
Di fronte manifestazioni dello spirito di dominio e di violenza i cri

stiani devono sentire con forza la responsabilità di stare dalla parte del
la vita e di dare il proprio contributo a costruire la nuova cultura della
vita, muovendosi secondo tre fondamentali direzioni.
La prima è rappresentata da un coraggioso annuncio del valore del-
l ’uomo, contro ogni concezione individualistica, efficientista, autorita
ria o aristocratica del singolo, della nazione, della razza, per riaccendere
nell’intimo di ciascuno il senso della dignità di ogni esistenza umana,
nella quale Dio ha impresso come sigillo la sua immagine, fondando allo
stesso tempo la ragione ultima della fraternità universale fra gli uomini.
La seconda direzione è V impegno contro lo spirito di sopraffazione,
comunque esso si manifesti. Quest’impegno comporta una coraggiosa
denuncia profetica delle motivazioni economiche, politiche, sociali che
sono alla radice dello spirito sopraffattorio e che sostanziano una cultu
ra di morte che ha fatto dell’oppressione dei deboli e dei poveri una leg
ge e uno stile di vita.
La terza direzione è quella della testimonianza fattiva del servizio
della vita: il nostro mondo ha bisogno più di testimoni che di maestri -
ci ricordava Paolo VI - e i maestri sono ascoltati nella misura in cui si
fanno testimoni. Il cristiano deve rivelare nelle opere la sua passione per
la vita, fecondando l’annuncio con la forza trascinante della martyrìa,
la coerenza sino alla fine.
115
CAPITOLO II
IL SUICIDIO
Esamineremo in questo capitolo le complesse problematiche socia

li, psicologiche, culturali ed etiche del suicidio, consci che alla base a
questo conturbante comportamento autodistruttivo stanno realtà con
trastanti ed eterogenee, che soltanto la necessità espositiva ci induce a
raccogliere sotto un unico titolo.1
Dopo uno sguardo all 'entità del fenomeno, cercheremo di delinea
re la variegata genesi della condotta suicidiaria e quindi ne elaboreremo
una interpretazione etica alla luce di alcuni principi generali. Un risalto
particolare verrà dato all’esame di alcune condotte suicidiarie in cui pe
culiari dinamiche motivazionali e particolari contesti suggeriscono una
diversa lettura psicologica ed etica.
2.1 Dati sul fenomeno del suicidio
L’analisi statistica resta ovviamente alla superficie di una realtà co

sì tragicamente personale come quella del suicidio, in cui le generaliz
zazioni contraddicono la genesi, assolutamente singolare, di una scelta
drammatica intimamente legata al vissuto di ciascuno. Non è inutile,
d’altra parte, rendersi conto delle proporzioni del fenomeno, dei suoi
andamenti temporali, delle principali tipologie che si possono eviden
ziare, anche per evitare che l’analisi etica si muova sul terreno incerto e
insidioso delle ipersemplificazioni e dei preconcetti.12
1Nella vasta letteratura sul tema, segnaliamo: A mery J., L e v a r la m a n o su d i s é , Tori

no 1990; B iagi L., L a p e n a d e l v iv e r e . I l p r o b l e m a m o r a le d e l s u ic id io , Bologna 1993;
L andsberg P.L., S a g g io s u l l ’e s p e r ie n z a d e lla m o r te . I l p r o b l e m a m o r a le d e l s u ic id io , Mi
lano 1980; L eone S., L a s c e lt a d i n o n v iv e r e , Cinisello Balsamo (Mi) 1999; P ellizzaro
G., S u ic id io , in C ompagnoni E, P iana G., P rivitera G. curr., N u o v o D i z io n a r io d i T eo
lo g ia M o r a le , 1338-1347; P ohier J.M. M ieth D. curr., S u ic id io e d ir itto a lla m o r te , nu
mero monografico di “Concilium” 21 (1985) n. 3; R eichlin M., I l s u ic id io e la m o r a le
c r is tia n a , “Rassegna di Teologia” 39 (1998) 863-888; Russo G., I l s u ic ìd io , in ID. cur.,
B i o e tic a s o c ia le , Leumann (To) 1999, 8-53; T errè F. cui-., L e s u ic id e , Paris 1994; Z ucca -
ro C., L a v ita u m a n a n e lla r ifle s s io n e e tic a , Brescia 2000, 313-334.
2 Traiamo i dati dall’informatissimo sito della O r g a n iz z a z io n e m o n d ia le d e lla s a lu te in cui
confluiscono anche i dati italiani annualmente elaborati dallTstat (Istituto Centrale dì Sta-
L’incidenza dei suicidi e dei tentativi di suicidio è molto varia nelle

diverse regioni del mondo e nelle stesse regioni può variare in diverse
situazioni (per esempio, è più frequente in tempo di pace che in tem
po di guerra, più nelle città che nelle campagne, più nei paesi ricchi che
in quelli poveri). Tenendo conto di un arco di tempo sufficientemente
lungo, il triste primato dei suicidi sembrerebbe costantemente detenu
to dall’Ungheria, con tassi che oscillano intorno ai 40 casi ogni 100.000
abitanti, seguita da Austria, Finlandia, Cecoslovacchia, Svezia, Svizze
ra e Danimarca, in Europa, e dal Giappone fuori Europa.
L’Italia, come in genere i paesi mediterranei, si è mantenuta sempre
a livelli inferiori rispetto alle nazioni dell’Europa centrale e settentriona
le, oscillando - con fluttuazioni - intorno al tasso medio di 6-7 suicidi per
100.000 abitanti. Dal dopoguerra sino all’inizio degù anni ’80 si è assistito
a un ridimensionamento del fenomeno (6.3 nel 1950; 6.1 nel 1960; 5.8 nel
1970); negli anni ’80 e ’90 si è notato un incremento (7.3 nel 1980; 8.3 nel
1985; 7.6 nel 1990; 8.0 nel 1995); ma il trend tende di nuovo a calare nella
prima decade del 2000 (intorno a 7.1). Per dare una idea dei valori assolu
ti: ci sono stati 2851 suicidi nel 1983, 4119 nel 1993 e 3361 nel 2003.
Un dato interessante, rilevato in Italia come all’estero, è la netta pre
valenza del suicidio frai maschi, mentre i tentativi di suicidio mostrano
una prevalenza tra le femmine, anche se il tentativo di suicidio, tradizio
nalmente attribuito alla presunta teatralità della donna, si sta ormai fa
cendo strada anche tra i maschi. Oltre al sesso, lo studio del fenomeno
nelle diverse zone d ’Italia mostra la rilevanza della componente cultu
rale e socio-economica: nelle statistiche i disoccupati sono sovrarappre-
sentati, mentre i liberi professionisti sono sottorappresentati, ma il dato
non deve essere interpretato stabilendo un legame fra povertà e suicidio
perché sono piuttosto la solitudine, la percezione di inutilità, la carente
integrazione sociale e affettiva che costituiscono il motivo conduttore di
molti suicidi. Questo spiega, fra l ’altro, la maggior incidenza di condot
te suicidiarie in vedovi, divorziati e singoli e, al contrario, il fattore pro
tettivo costituito dalla presenza di bambini di cui occuparsi.
Riguardo infine all’età, si osserva una chiara prevalenza delle per
sone mature e degli anziani rispetto ai giovani, anche se lo scarto tende
a ridursi per l’allarmante incremento dei suicidi di giovanissimi e ado
lescenti. Secondo i dati ISTAT, il suicidio è la quarta causa di morte di
giovani fra i 15 e i 19 anni.*3
tistica): www.who.int/topics/suicide/en/. Per l’analisi dei dati più antichi fino al 1990, si
veda lo studio, ancora attuale per l’acutezza interpretativa, della R. Scramaglia in: D ur
kheim E., Il suicidio. Studio di sociologia , Milano 19968, 113-158.
3 Cfr. http://www.istat.it/dati/catalogo/rapporto2004/.
C apitolo II - Il suicìdio 117
2.2 Genesi della volontà suicida
Nella concretezza della vita il suicidio è certo un fatto abnorme: un

uomo è spinto ad alzare la mano contro se stesso e contro il suo innato
istinto di conservazione. Un essere umano che sceglie di morire, sceglie
qualcosa che non è mai in sé gratificante, non è arricchente, né psicolo
gicamente né fisicamente, sceglie qualcosa, insomma, che mai sceglie
rebbe un uomo in condizioni normali. Questo vuol dire che su di lui e
in lui sono all’opera timori, sofferenze, torture fisiche o psichiche, a cui
egli cerca di sfuggire o che, comunque, percepisce come insostenibili.
La riflessione morale cristiana non può certo limitarsi a pronunciare
giudizi solo in base a principi generali, ma deve esaminare con attenzio
ne le cause che portano a infrangere il principio e ciò per poter adempie
re a tre compiti specifici dell’annuncio morale: cercare di capire l’animo
con cui uno si riduce al suicidio, per evitare giudizi morali astratti su
situazioni concrete; imporre a tutti, come singoli e comunità, il dove
re gravissimo di rimuovere - nei limiti del possibile - tutte le cause che
possono concorrere a indurre in una persona una condotta suicidiaria,
imparando a farsi vicini a coloro che sono nell’angoscia e nella dispe
razione; ricordare ai cristiani e a tutti gli uomini di buona volontà che la
fede in Dio può aiutare a superare sofferenze e difficoltà e offre sempre
nuovi compiti e nuove speranze a chiunque, comunque oppresso.
A scopo puramente didattico abbiamo pertanto enucleato alcune si
tuazioni personali e sociali che costituiscono il contesto in cui più spes
so germoglia e si sviluppa la volontà suicida: la diversa reazione degli
individui a situazioni largamente sovrapponibili ci porta a sottolineare
che, con ogni probabilità, la causa immediatamente scatenante porta a
maturare la volontà suicida solo se trova un terreno adatto e particolari
fattori predisponenti, la cui rispettiva importanza nelle singole fattispe
cie è ancora oggetto di discussione (determinismi genetici o biopsichi-
ci, esperienze educative, pressione sociale e culturale...).4
a. Suicidio e depressione
Nelle sindromi depressive più gravi o trattate in modo inadeguato
incombe sempre la minaccia del suicidio e fra tutte le malattie mentali
sono proprio le depressioni e soprattutto quelle da cause endogene, an
cor più che quelle reattive, a comportare la più alta percentuale di sui
cidi attuati o tentati.
4 Cfr. S toff D.M., M ann J. eds, The Neurobiology ofSuicide. From the Beuch to the Clinic,
New York 1998 (Annals of the New York Academy of Science, vol. 86).
Un elemento tipico nella sintomatologia della depressione o melanco-

lia è la tristezza profonda che giunge fino al disgusto della vita (il taedium
vitae degli Antichi) e che può essere definita tristezza vitale per indica
re che essa è vissuta interiormente, intrecciata in modo inestricabile con
il soma, come se da esso si dipartisse: il tempo ristagna, l’ideazione ral
lenta, Fattività si arresta mentre sentimenti di incapacità, di impotenza, di
inedeguatezza di fronte ad ogni compito contribuiscono a gettare il mala
to in una disperazione indicibile. Chiuso in se stesso, in questa situazione
desolante e senza poter vedere alcun spiraglio di salvezza, il depresso de
sidera morire non per il gusto di morire o come scelta positiva, ma perché
la morte gli appare preferibile a quella vita insopportabile.
Nel formulare un giudizio morale sul suicidio compiuto in queste
condizioni occorre ovviamente tener conto dello stato mentale patolo
gico del soggetto.
b. Il suicidio del sofferente

Una situazione particolare è costituita dal suicidio o dalla richiesta
di essere aiutato a morire (suicidio assistito) da parte di persone seria
mente ammalate o minate in modo grave nel loro benessere fisico e psi
chico.
La richiesta della morte da parte del malato, dell’anziano, dell’han-
dicappato è spesso un appello per essere liberato dalla solitudine, dal
non-senso, dalla paralisi relazionale, quasi un equivalente del tentato
suicidio. Altre volte il desiderio di morire non rappresenta il frutto di
una decisione libera, ma è sintomo di uno stato depressivo, non infre
quente nel caso di un malato inguaribile o di un malato in fase terminale
o di un anziano, spesso abbandonato e minato nel suo equilibrio psichi
co. Altre volte però il dolore è effettivamente ribelle ad ogni interven
to terapeutico o palliativo e si presenta così insostenibile, totalizzante e
generalizzato che la morte pare ormai al malato l’unica via di scampo,
l’unico analgesico davvero efficace.
Il suicidio assistito era rifiutato esplicitamente dall’ethos ippocrati
co e dalla deontologia medica classica. Attualmente si va facendo strada
l ’idea che l’autonomia di una persona possa giungere a scegliere se con
tinuare a vivere o darsi la morte e che il medico abbia il dovere di rispet
tare e aiutare nell’attuare questa decisione. La tesi della legittimità del
suicidio, inizialmente sostenuta da una minoranza, sta entrando nella
mentalità comune e viene recepita in modo favorevole dalla gente come
una risposta drastica, ma efficace al dramma del dolore e della morte.
Sotto la spinta dell’opinione pubblica ci sono in vari paesi progetti di
legge tendenti a legalizzare o almeno depenalizzare questa pratica.
C apitolo II - Il suicidio 119
c. Il suicidio come fuga e reazione

Il crescente aumento di suicidi nei giovani, l ’alto indice di suicidio
fra la popolazione anziana, il carattere scatenante di drammi familiari e
personali (morte del coniuge, divorzio, disoccupazione, tracollo finan
ziario) può essere interpretata come una difficoltà ad integrarsi nel pro
prio status sociale o a rispondere alle attese altrui o nostre su noi stessi o
a gestire situazioni di repentina e drastica mutazione. Il suicidio si pre
senta come una fuga da una situazione che il soggetto percepisce come
insostenibile.
La frustrazione, la nevrosi, l’isolamento, la fuga realizzata con le
droghe, la violenza come irrazionale autoaffermazione in una socie
tà che tende a stritolare i singoli concorrono a delineare lo scenario di
sperante in cui matura una volontà suicida in molti giovani: anch’essi
non cercano la morte in quanto tale, ma la soluzione ai problemi urgen
ti della loro vita.5 Spesso il giovane ritorce contro se stesso la carica
aggressiva originariamente volta contro i presunti colpevoli della pro
pria sofferenza (i genitori, il fidanzato, la fidanzata, gli amici). «L’au
toaggressione - spiega H. Henseler - inizia allorché viene minacciato
il rapporto con un oggetto che è fonte di delusione, ma è vissuto come
irrinunciabile. Si tratta perciò non semplicemente di un conflitto legato
all’aggressione, bensì alla salvezza di un rapporto oggettuale. La rabbia
deve essere diretta contro la propria persona in modo da non distrugge
re tale rapporto».6
Nel caso di soggetti anziani il suicidio può essere interpretato non
tanto come la volontà di farla finita, quanto piuttosto come una specie
di esasperazione dello stato di paralisi relazionale in cui gli anziani so
no spesso costretti non appena si ritirano dal lavoro e dalla vita produt
tiva, una vera morte sociale che funge da prolungato preludio alla morte
fisica.
d. Il suicidio del sapiente

In contrapposizione ai suicidi che sono una evidente espressione di
fuga e di rinuncia di fronte a situazioni insostenibili, fin dall’antichità
gli Stoici - distaccandosi dalla opinione tradizionalmente più diffusa tra
5 A lvin P., Adolescents suicidants, “Laennec” 42 (1994) 2-6; Di P ietro M.L., L ucatti-
ni A., Condotte suicidiarie e adolescenza nel dibattito attuale, “Medicina e Morale” 44
(1994) 667-690; P feffer, El suicidio de los menores de edad, “Dolentium Hominum” 9
(1994) 247-251; P ommereau X., L ’adolescent suicidare, Paris, 1996 (trad. it., La tenta
zione estrema. Gli adolescenti e il suicidio Milano, 1999); Raschi G., Le condotte suici
dane negli adolescenti, Acirela (Ct) 2003.
6 H enseler H., Psicologia del suicidio, “Concilium” 21 (1985) 3, 49.
i filosofi —avevano teorizzato ed esaltato il suicidio del sapiente, di co

lui cioè che si dimostra capace di rinunciare senza tentennamenti a una
vita segnata dall’infamia, dall’umiliazione, dalla servitù politica. Il filo
sofo Seneca - che morì suicida nel 65 d.C. in seguito alla scoperta del
la congiura antineroniana - biasima quella che chiama la libidine della
morte, segno di fragilità e pusillanimità, mentre esalta con parole con
vinte la virtù del saggio che sa trovare nella morte la via della libertà:
La vita, se manca la virtù del morire, è una servitù. Pensare alla morte, vuol
due pensare alla libertà. Chi ha imparato a morire ha disimparato a servire; è
sopra ogni potere, ma è certamente fuori di ogni potere. Carceri, custodi, cate
nacci a che valgono? C’è sempre una porta aperta. Una sola è la catena che ci
tiene legati: l’amore per la vita. Questo bisognerà non già annullare, ma ridur
re, in modo che quando venga la necessità esso non c’impedisca dal fare subi
to quello che dovremo pur sempre fare.7
Anche nella Scrittura vengono narrati casi analoghi: Saul e il suo

scudiero si trafiggono con la propria spada per non cadere in mano ai
nemici (1 Sam 31, 3-5); Achitòfel si impicca dopo il fallimento del suo
complotto (2 Sam 17, 23); il sacerdote Razis preferisce «morire nobil
mente piuttosto che diventare schiavo degli empi e subire insulti inde
gni della sua nobiltà» (2 Mac 14, 37-46). L’ideale stoico del suicidio del
sapiente si insinuò surrettiziamente in alcuni ambienti cristiani del IV
secolo, suscitando la decisa reazione di Agostino.8
e. Il suicidio di protesta
Nel nostro ambiente socio-culturale è possibile evidenziare una for
ma di suicidio non collegato direttamente a sindromi depressive o a si
tuazioni di eccezionale gravità per il soggetto: si tratta di una forma
particolare di suicidio lucido o apparentemente tale, che può essere de
nominato suicidio filosofico (in considerazione del contesto in cui sor
ge) o suicidio di protesta (in considerazione della motivazione di fondo
che lo anima).
Se un soggetto, esclusa l’opzione di fede, vive completamente im
merso nella mentalità secolarista e non riesce a concepire la sua vi
ta come dialogo con l’Assoluto, cosicché gli sfugge completamente la
relazione del proprio esistere con l ’Assoluto, allora il senso e il valore
7 S eneca, E p is to la 26, 10 (trad. C. Marchesi).

8 Si veda a questo proposito: NARDI C., I l m a r tìr io v o lo n ta r io n e lle o m e lie d ì G io v a n n i C r i
“Ho theològos” 1 (1983) 207-278 (soprattutto 233-278).
s o s to m o su lle m a r tir i a n tio c h e n e ,
C apitolo II - Il suicìdio 121
dell’esistenza sono radicalmente messi in questione. Uno può vivere in

fatti anche a lungo senza porsi il problema del significato della propria
esistenza, ma nel momento in cui si pone il problema, o trova il signi
ficato nell’Assoluto inteso come vocazione e appello, o deve mendica
re il suo proprio significato dal mondo che lo circonda, rassegnarsi a
lasciarsi vivere dall’esterno, convincersi che nulla di più egli è che un
frammento insignificante della storia del cosmo.9
Per gli spiriti più sensibili la percezione della pressione sociale e cul
turale come inevitabile sopraffazione dell’originale espressione dell’Io,
la consapevolezza che i mezzi di manipolazione dell’uomo estendono
con ritmi incalzanti il loro influsso omologante, la constatazione della
inarrestabile crescita del potere occulto dell’uomo sull’uomo, accentua
no ulteriormente l ’insignificanza dell’esistenza.101Nel deserto alienan
te del non-senso e nella prigione dei condizionamenti sociali, quando
sembra impossibile vivere se non lasciandosi vivere, il suicidio potreb
be balenare nella mente proprio come il rifiuto di lasciarsi vivere, come
un grido di protesta e una denuncia della vacuità del tutto, come fuga
da una esistenza ineluttabilmente non-assoluta e non-significante e infi
ne come tragica affermazione della propria personalità attraverso l ’uni
ca scelta che appaia davvero autonoma.u
2.3 Gravità morale del suicidio
Il suicidio diretto è sempre oggettivamente un male morale grave:

questa affermazione comune e costante di tutta la Tradizione morale
cattolica è tuttora valida e anche se, nei casi concreti, il discorso va mol
to sfumato, è indispensabile - proprio per valutare correttamente le si
tuazioni concrete - porre un punto di riferimento oggettivo.12
9 Evitando forzature indebite, si può accostare a questo atteggiamento mentale, il ta e d iu m

v ita e di cui parlano gli antichi filosofi e che viene così efficacemente descritto in S eneca,
E p is to la 24, 6: «Quousque eadem? Nempe expergiscor dormiam, esurìam farciar, algebo
aestuabo. Nullius rei finis est, sed in orbem nexa sunt omnia, fugiunt et secuntur. Diem nox
praemit, dies noctem, aestas in autumnum desinit, autumno hiemps instat, quae vere com-
pescitur; omnia sic transuent ut revertantur. Nihil novi facio, nihil novi video: f i t a liq u a n d o
e t h u iu s r e i n a u s ia . Multi sunt qui non acerbum iudicent vivere, sed s u p e r v a c u u m » .
10 Cfr. C hiavacci E., voce M a n ip o la z io n e d e l l ’u o m o , in D i z i o n a r i o t e o lo g ic o , B auer J.
B ., M olari C. curr., Assisi 1974, 354-362.
11 Per il caso davvero esemplare di Y. Mishima, vedere: C astelli F., Y o k io M is h im a . I l s u i
c id i o c o m e p r o t e s t a e c o m e s p e tta c o lo , “Civiltà Cattolica” 126/1 (1975) 229-244.
12 Ottima trattazione con particolare riferimento agli aspetti biblici e patristici in: B làzquez
N., B i o é t i c a F u n d a m e n ta l, Madrid 1996, 530-537.
a. Motivi tradizionali contro il suicidio

La Tradizione ha elaborato la sua dottrina sul suicidio attingendo sia
dall’esperienza umana (filosofica e giuridica) sia dalla Rivelazione. Se
guendo lo schema fornito da san Tommaso nella Summa Theologiae,
possiamo sintetizzare gli argomenti tradizionali contro il suicidio orga
nizzandoli in tre ordini di ragioni.1314
In primo luogo il suicidio è ritenuto irrazionale perché contraddice la na
turale inclinazione all’autoconservazione.u «Questa inclinazione - scrive
il Pinckaers - è fondamentale perché riguarda l’essere stesso dell’uomo,
alla base dei suoi sentimenti e dei suoi atti. L’universalità dell’inclinazione
ne manifesta il carattere originario: dipende dalla sostanza stessa dell’uo
mo e assicura la sua conservazione in vita... Questa inclinazione è certa
mente così profonda che spesso sfugge alla nostra coscienza, ma agisce in
noi come la fonte stessa di ogni volontà cosciente e Ubera. Essa produce il
desiderio spontaneo di esistere e di vivere. Questo desiderio è irrefrenabi
le, e tuttavia non ci costringe; non limita la nostra Hbertà, ma la fa esistere
e la ispira. L’inclinazione aUa conservazione dell’essere è all’origine della
vita e dell’azione. Ci porta verso quel bene primitivo che è la vita, secondo
la nostra natura, come esseri viventi, ragionevoh e Uberi».15
In secondo luogo il suicidio, come l’omicidio, contraddice la signo
ria di Dio sulla vita umana e la persuasione che ogni vita ha un senso e
una funzione solo in quanto è risposta fedele a una chiamata di Dio.16 Il
comando decalogico “non uccidere” - come sottoUnea Agostino - espri- *
me il divieto di sopprimere ogni vita umana, senza distinguere fra la vi
ta propria o quella altrui.17 Se si comprende che il senso dell’esistenza
umana è il dialogo con Dio e che da questa relazione costitutiva trae va-
13 S. T ommaso D ’A quino, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art. 5, resp.

Segnaliamo per contrasto l’affermazione di Lugo che è difficile trovare argomentazioni ra
zionali per una verità che appare autoevidente. Cfr. Lugo G., De iustitia et iure, disp. 10,
n. 45: «Tota difficultas consistit in assignanda ratione huius veritatis: nam licet turpitudo
haec statini appareat, non tamen facile est eìus fundamentum invenire; unde (quod in aliis
multis quaestionibus contigit) magis certa est conclusio (quia nempe aliunde certa est, puta
ex fide), quam rationes, quae variae de diversis afferuntur ad huius probationem».
14 Sul tema delle inclinazioni naturali, vedere: P inckaers S., Le fonti della morale cristia
na, Metodo, contenuto, storia, Milano 1992, 468 ss (per l’inclinazione alla conservazio
ne dell’essere, 493-497).
15 Ibidem, 493-495 (passim ).
16 Cfr. Dt 32, 39: «Sono io che do la morte e faccio vivere»; Dt 30, 19-20: «Scegli dunque
la vita, perché viva tu e la tua discendenza, amando il Signore tuo Dio, obbedendo alla sua
voce e tenendoti unito a lui, poiché è lui la tua vita e la tua longevità».
17 Cfr. S. A gostino, De Civitate Dei, lib. 1, cap. 20 (PL 41, 35): «Restat ut de homine in-
telligamus quod dictum est “Non occides”. Nec alterum ergo nec te. Neque enim aliud
quam hominem occidit, qui seipsum occidit».
lore e senso l’esistenza stessa, allora sarà chiaro che interrompere unila
teralmente e arbitrariamente questo dialogo è un implicito rifiuto di Dio
e della sua sovranità. L’uomo, in quanto immagine di Dio, ha una signo
ria autentica sulla sua vita, ma questa signoria ministeriale è subordinata
al principale dominium di Dio. All’uomo devono pertanto essere rico
nosciuti veri spazi di libertà e il diritto di organizzarsi autonomamente
1’esistenza, ma il fatto di vivere-una-vita non è oggetto di scelta per l’uo
mo: come nessuno ha deciso di entrare nella vita, ma vi è stato chiama
to, così nessuno può uscirne senza aver ricevuto la chiamata.
Tommaso aggiunge un ulteriore motivo di rifiuto del suicidio, de
rivante dalla filosofia di Aristotele e in sintonia con la sua concezione
dell’etica come impresa comunitaria e realtà eminentemente sociale:
Ogni uomo è parte della comunità e perciò quello che è, è della comunità.
Ne segue che nel momento in cui uccide se stesso, fa un’ingiustizia alla comu
nità, come si legge nel V libro delVEtica di Aristotele.18
Queste parole contengono una intuizione profondamente vera perché

riporta l’assoluta indisponibilità da parte dell’individuo della propria vi
ta «al carattere non solipsistico dell’esistenza, al fatto (indiscutibile) che
il nostro io dipende sempre e comunque da un altro-da-noi e che sempre
e comunque ha responsabilità verso altri alle quali non può unilateral
mente sottrarsi».19 Nella visione di Tommaso, ogni uomo è considerato
parte di un unico disegno divino universale e, in questo senso, ogni uo
mo è parte di un tutto, rappresentato dalla communitas in cui egli è con
cretamente inserito. Nessuno è padrone di disporre della propria vita non
solo perché essa viene da Dio, ma anche perché essa ha sempre e per sé
un significato e un valore per gli altri uomini: il suicidio (diretto) è sem
pre anche una ingiustizia, un danno arrecato alla società.20
Per il credente, in modo particolare, ci sono sempre almeno due mo
tivi validi per conservare la vita, qualunque sia la condizione concre
ta in cui uno si trovi chiamato a vivere, la testimonianza e la preghiera.
18 S. T ommaso D’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , H-Hae, q. 64, art. 5, resp.: «Quilibet homo

est pars communitatis: et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum in-
terficit, iniuriam communitati facit, ut patet per Philosophum, in V Ethicorum (cap. XI, 3;
1138all)».
19 D ’A gostino F., M o r te , in C ompagnoni F. ed., E tic a d e ll a v ita , 63.
20 Si noti come l’appartenenza dell’uomo alla comunità talora possa richiedere anche il sa
crificio dell’integrità fisica, come nel caso della donazione di organi giustificata - come si
è visto - dal p r i n c i p io d i s o l i d a r i e t à , dall’altra fonda la indisponibilità della propria vita in
base al p r i n c i p i o d i r e s p o n s a b ilità comunitaria.
Continuando a vivere, anche nelle condizioni più penose e avvilenti,

il cristiano rende testimonianza al Padre, afferma la sua fede sperando
contro ogni speranza, testimonia apertamente che proprio Gesù, l’uomo
dei dolori, è il Cristo, il Crocifisso Risorto. Il cristiano che apparente
mente non ha più nulla da dare al prossimo con la sua attività, può dare
molto con la preghiera e la testimonianza di fede e in esse egli riverse
rà tutto il suo amore per il prossimo. L’accettazione delle sofferenze e
delle angustie della vita è frutto di una fede autentica e - come Paolo ci
insegna - nonostante tutti i dolori fisici e morali, le umiliazioni, le sof
ferenze nulla può separarci dalla carità di Cristo.
Per tutti questi motivi il suicidio diretto (cioè voluto in se stesso co
me fine o come mezzo), in qualsiasi circostanza e per qualsiasi motivo
sia posto, deve essere ritenuto un atto sempre illecito. Di conseguen
za non è neppure giusto aiutare una persona a darsi la morte (,suicidio
assistito) perché - come si legge in Evangelium Vitae - «condividere
l ’intenzione suicida di un altro e aiutarlo a realizzarla mediante il co
siddetto suicidio assistito significa farsi collaboratori, e qualche volta
attori in prima persona, di un’ingiustizia, che non può mai essere giusti
ficata, neppure quando fosse richiesta».21
A conclusione di questa esposizione sui motivi tradizionali contro il
suicidio, dobbiamo però sottolineare - con F. D ’Agostino - come «nella
prospettiva soggettivistica della modernità il fondamento stesso di questo
discorso viene invece meno e l’atto suicidiario, da cifra della disperazio
ne, acquista una nuova valenza, ontologicamente positiva, sia pure di ca
rattere estremo: quella di negazione di Dio (Dostoevskij) o di negazione
del “prossimo” (Nietzsche) o comunque di riaffermazione di una peculia
re forma di razionalità, la razionalità calcolante, prediletta dagli utilitari
sti, che pretende di avere per oggetto una ponderata gestione di sé».22
b. Il suicidio del sapiente e di protesta

L’appello alla legge naturale e soprattutto alla naturale inclinazio
ne all’autoconservazione costituisce una delle più importanti obiezioni
che si può muovere anche al suicidio filosofico: esso infatti contraddice
palesemente quella legge che ogni uomo ha scritta nel suo cuore, il cui
primo e autoevidente precetto è: “Fa’ il bene, evita il male”. Vivere è il
bene umano fondamentale e la condizione per poter realizzare ogni al
tro bene: questa verità etica fa parte in qualche modo della esperienza
morale originaria e, in base ad essa, è immediato riconoscere che il ri-

22 D ’A gostino F., Morte, 63-64.
fiuto della vita è allo stesso tempo rifiuto del bene umano.
Risulta, inoltre, difficile accettare la tesi stoica che il suicidio messo
in atto per sfuggire un’imminente catastrofe non sia segno di pusillani
mità o di rinuncia, ma costituisca al contrario una manifestazione ec
celsa di eroismo e di forza. Non possiamo negare il fascino che ancor
oggi sprigionano le pagine degli antichi scrittori in cui si riferiscono al
cuni esempi di suicidi lucidi, né vogliamo giudicare la nobiltà e la retti
tudine soggettiva di questi suicidi, bisogna però riconoscere che, tanto
nel caso degli Stoici come del sacerdote Razis o del re Saul, si tratta pur
sempre di suicidi voluti direttamente come mezzo per sfuggire all’infa
mia, allorché la morte appare preferibile a una vita senza onore: è dif
fìcile non vedere in questi gesti estremi una forma di fuga da una realtà
percepita insostenibile, anche se Vexitus dal mondo si presenta amman
tato di tragica grandezza.23 Per questo motivo, benché l’Agiografo par
li di Razis in temini laudativi, san Tommaso giudica Razis piuttosto un
debole che un forte24 e sant’Agostino commenta l ’episodio biblico scri
vendo che «la Scrittura ci dice che volle morire nobilmente, ma non ci
dice che volle morire saggiamente».25 Ogni suicida lucido, credente o
non credente, sarebbe perciò inescusabile.
La questione appare però meno certa se riflettiamo sulla realtà del
nostro contesto sociale e culturale: molte volte una persona potrebbe
percepire il suo vivere come un semplice, ineluttabile, insignificante la
sciarsi vivere e quindi sentire che quella vita che sta vivendo è il contra
rio della propria realizzazione, è perciò radicalmente un male morale.
In questa cupa prospettiva, il suicidio esistenziale potrebbe essere colto
soggettivamente dalla persona come un vero eroismo, come il solo atto
davvero buono da compiersi. Questo suicidio non sarebbe quindi conse
guenza di paura, di umiliazione, di miseria insopportabile, di sofferen
za, ma il frutto di una scelta lucida, erroneamente giudicata dal soggetto
come rispondente al primo precetto della legge naturale.
Il suicidio filosofico vorrebbe essere l’atto di accusa contro una
23 Si veda, per esempio, il suicidio di Catone Uticense, nell’assedio di Utica nel 46 a. C.,
alla fine della guerra civile che vide il trionfo di Cesare su Pompeo: S eneca , D e p r o v i -
d e n tia , 2, 11-12; P lutarco, V ita d i C a to n e M in o r e , 67-73. Neppure il cristiano Dante si
sottrasse alla forza della tradizione e fece di Catone il simbolo dell’uomo alla ricerca del
la libertà autentica. Virgilio si rivolge a Catone sulla spiaggia del Purgatorio con i celebri
versi: «Libertà va cercando, che è sì cara,/ come sa chi per lei vita rifiuta./ Tu il sai, ché
non ti fu per lei amara/ in Utica morte, ove lasciasti/ la vesta che al gran dì sarà sì chiara»
( P u r g a to r io , I, 71-75).
24 S. T ommaso D’Aquino, S u m m a T h e o lo g ìa e , II-Hae, q. 64, a. 5, ad 5: «Non tamen est
vera fortitudo, sed magis quaedam mollities animi non valentis mala poenalia sustinere».
25 S. A gostino, E p is to la 204.
cultura di morte che, dopo aver rifiutato Dio in nome dell’autonomia

dell’uomo, è giunta alla soglia della più completa disumanizzazione
dell’uomo stesso. Di fronte a tale situazione l ’annuncio cristiano è una
proposta sconvolgente e liberante perché ormai - come afferma Hei
degger con animo scettico e disperato - «solo un dio ci può salvare».
Ma sia ben chiaro che nessun dio filosofico può dare speranza all’uomo
di oggi, il quale è ben consapevole che ogni filosofia è legata in qual
che modo al sistema stesso che lo opprime, che da esso è scaturita e che
di esso è in qualche modo sostegno. Nessun ragionamento può convin
cere: solo la speranza che nessuno sforzo è vano, che nessun gesto di
amore e di liberazione va perduto, può essere vero annuncio di salvez
za. Solo il Dio di Gesù Cristo può dare senso all’assurdo dell’esistenza,
al dolore, alla morte, alla non-significanza, perché è proprio nella sua
kenosis totale, nel suo essersi volontariamente svuotato e umiliato, nel-
l’apparente fallimento della sua lotta con il mondo dell’oppressione e
dell’inautenticità, che Gesù ci ha redenti e liberati.26
Fuori della logica di un Dio che chiama all’amore e alla vita piena, al
tra moralità non si dà che nella logica della narcisistica realizzazione di sé
e il suicidio può esser davvero concepito come l’unico modo di realizza
re se stesso, come suprema moralità, come riappropriazione da parte del
l’uomo di tutta 1’esistenza, inclusa la morte. L’uomo veramente uomo sa
morire, secondo Nietzsche, «al momento giusto» (zur rechten Zeit) facen
do del morire una festa in cui si celebra il raggiungimento della pienezza
e della maturità.27 Una testimonianza significativa di questo atteggiamen
to si può trovare nell’aforisma 80 di Umano, troppo umano:
Perché dovrebbe essere più lodevole per un uomo invecchiato, che sente il
declino delle proprie forze, attendere la propria lenta consumazione e il disfa
cimento, che non porre termine in piena coscienza alla propria vita? In questo
caso il suicidio è un'azione del tutto naturale e a portata di mano che, come
vittoria della ragione, dovrebbe giustamente suscitare rispetto.28
Una concezione distorta della libertà umana che approva ed esalta

lo svincolamento della libertà dagli assoluti morali e dalla relazione col
26 Una trattazione magistrale del suicidio filosofico in: C hiavacci E., Morale della vita fi
sica, 88-91.
27 Vedere sul tema un suggestivo intervento: R egina U., Nietzsche: morire al momento
giusto, in B iolo S. cur., Nascita e morte dell’uomo. Problemi filosofici e scientifici della
bioetica, Genova 1993, 239-254.
28 N ietzsche F., Umano troppo umano, n. 80, in C olli G., M ontinari M. curr., Opere di
Friedrich Nietzsche, Milano 1964 ss., voi. 4/2, 67.
mondo dei valori oggettivi porta a ritenere che l’autonomia di una per
sona possa giungere a scegliere se, quando e come continuare a vivere
o darsi la morte, benché, dal punto di vista puramente razionale, questa
giustificazione del suicidio sia - a ben guardare - assurda: è paradossa
le infatti che un soggetto morale realizzi compiutamente se stesso an
nientandosi come soggetto nell’atto suicida, è assurdo che la massima
espressione della moralità coincida con l’annientamento dello stesso
agente morale, che una libertà per affermarsi si autodistrugga. Imma
nuel Kant, dopo aver enunciato l’imperativo categorico, ne porta come
esempio, proprio la assurdità del suicidio perché «una natura in cui fos
se legge che quello stesso sentimento che è destinato a promuovere la
vita, distrugga la vita stessa, è una natura in sé contraddittoria e, quindi,
non può sussistere come natura».29
«Chi si dà la morte dichiara, paradossalmente, che l’unico modo per
salvare la propria vita è quella di distruggerla»30 per cui, ponendosi nel
la prospettiva del rapporto ambivalente del soggetto con il suo corpo
oggetto/corpo vissuto, C. Zuccaro giustamente osserva che il tentativo
di superare attraverso il suicidio una condizione somatica ritenuta in
sostenibile è illusorio perché «il limite rappresentato da questo corpo
mortale... non può essere veramente tolto ed eliminato dal suicidio. In
fatti il suicida non riesce ad affermare se stesso in quanto spirito libero,
ma precisamente solo il suo essere ormai cadavere».31
c. Valutazione soggettiva dei suicidi

Il suicidio filosofico non rappresenta certo una quota rilevante nel-
29 K ant L, Fondazione della metafisica dei costumi (M atthieu V. cur.), Milano 1994,
127. Per “natura” qui si intende «Pesistenza di cose in quanto determinata da leggi gene
rali». Sull’etica del suicidio in Kant: K ant I., Sull'etica del suicidio. Dalle “Riflessioni”
e “Lezioni ” di Immanuel Kant con i “Preparativi di un infelice alla morte volontaria” di
un anonimo del Settecento (A portone A . cur.), Firenze 2003; M ordacci R ., Una intro
duzione alle teorie morali. Confronto con la bioetica , Milano 2003, 368-370; R eichlin
M., L ’etica e la buona morte, Torino 2002 (soprattutto, pp. 181-227). Si vedano le critiche
mossegli a proposito del suicidio del sofferente, nella prospettiva di Hans Kelsen, in W al
ter R ., La teoria di Kelsen. Contributi alla dottrina pura del diritto, Torino 2005, 87: «La
“contraddizione” sussiste solo fra la massima e una legge morale presupposta da Kant che
vieta il suicidio in tutte le circostanze e in base alla quale la massima in questione non deve
essere voluta... Si può benissimo volere che il suicidio in generale sia certo inammissibi
le, ma che debba essere consentito in determinati casi eccezionali, dai quali il generale di
vieto di suicidio sarebbe delimitato».
30 R eichlin M., Il suicidio e la morale cristiana, “Rassegna di Teologia” 39 (1998) 877.
Cfr. Y olif J.F., Suicide et liberté, “Lumière et Vie” 32 (1957) 83-100.
31 Z uccaro C., La vita umana è indisponibile? Il giudizio etico relativo a suicidio ed eu
tanasia, in “Rassegna di Teologia” 38 (1997) 52.
l ’ambito del fenomeno suicidiario. Nella gran maggioranza dei casi le

persone che cercano il suicidio sono quelle confrontate con difficoltà
esterne ed interne superiori alle loro capacità di gestirle; sono in una si
tuazione in cui il desiderio di continuare a vivere si scontra con l’im
possibilità di continuare a vivere nelle condizioni date. Se infatti, da una
parte, «il materiale della ricerca empirica mostra chiaramente come la
rappresentazione dell’uomo che rifiuta, in libertà e in lucido bilancio,
una vita che è divenuta per lui intollerabile o priva di senso, non è vera
nella maggior parte dei casi»,32 d ’altra parte la teorizzazione del suici
dio lucido è senza dubbio un sintomo allarmante del baratro verso cui si
stanno muovendo le società occidentali in questa fase declinante della
modernità ed è intuitivo che il contesto secolarista e ateo che genera il
suicidio filosofico in senso stretto, costituisce anche lo sfondo ideologi
co che - minando le certezze tradizionali e in particolare la fede - ha fa
vorito la crescente diffusione dell’idea che esista un diritto alla morte.
La Chiesa è ben consapevole che il suicidio si situa spesso in conte
sti psicologici alterati che tolgono del tutto o in parte la responsabilità
morale del suicida stesso e che l’atto suicida diventa trasgressione col
pevole solo nella misura in cui si configura come volontaria rivolta e ar
bitraria negazione del senso che è a fondamento della libertà umana. Il
Catechismo della Chiesa Cattolica ricorda che, oltre ai gravi disturbi
psichici, anche «l’angoscia o il timore grave della prova, della sofferen
za o della tortura possono attenuare la responsabilità del suicida».33
Questa consapevolezza - senza mutare il giudizio negativo sul sui
cidio - ha portato ad allentare il rigore delle disposizioni canoniche
sui morti in queste tragiche circostanze. I suicidi, considerati pubbli
ci peccatori e dannati per aver chiuso la loro vita con un gesto di offe
sa gravissima alla signoria di Dio, furono infatti esclusi dalla sepoltura
ecclesiastica già dal Concilio Bracarense II (563) e questa sanzione in
famante fu sempre confermata nel tempo, sino al Codex luris Canonici
del 1917 (CIC 1917, can. 1240 §1, 3°).34
Il Codice del 1983 non elenca più i suicidi tra gli esclusi dalla sepoltura
ecclesiastica e dalla messa esequiale (cfr. CIC 1983, cann. 1184-1185) e lo
stesso Catechismo afierma che «non si deve disperare della salvezza eter
na delle persone che si sono date la morte. Dio, attraverso le vie che egli
solo conosce, può loro preparare l’occasione di un salutare pentimento. La
Chiesa prega per le persone che hanno attentato alla loro vita».35
32 P ellizzaro G., Suicidio, 1341.

33 Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2282.
34 Cfr. B làzquez N., Bioética Fundamental, 537-540.
35 Ibidem, n. 2283.
C apitolo II - II suicidio 129
2.4 La morte in nome di ideali e valori superiori
Si pone in una logica diversa rispetto alle fattispecie finora esami

nate la morte connessa con la tutela e l’attuazione di ideali e valori
superiori. Sono quei suicidi che, nell’analisi sociologica classica di Du
rkheim, sono classificati come altruistici perché il soggetto si identifi
ca con la cultura o con Videale del gruppo di appartenenza.36 La morale
tradizionale ha interpretato molti casi riportabili a questa tipologia co
me suicidi indiretti: la morte non è oggetto diretto della volontà del
l’agente e non è intesa né come scopo, né come mezzo per ottenere un
fine buono, ma è una conseguenza di una azione direttamente finalizza
ta ad affermare valori superiori.
a. Il martirio
I martiri cristiani di ogni tempo hanno preferito la morte alla apo
stasia ed hanno confessato con franchezza la fede, pur prevedendo che
questa professione di fede sarebbe costata loro la vita.37 Bisogna però
dire parlare di suicidio sarebbe per lo meno improprio perché i marti
ri, pur compiendo con piena consapevolezza atti che fi conducono cer
tamente a morire, non cercano direttamente la morte, né tanto meno se
la danno da soli.
I martiri si sacrificano per testimoniare il loro amore a Dio sino al
l’effusione del sangue, memori della parola evangelica che: «Chi perde
la propria vita per causa mia e del Vangelo, la trova» (Mt 10, 39). Essi
hanno ritenuto che la vita eterna, che è il bene integrale e definitivo del-
36 D urkheim E., I l s u ic id io . S tu d io d i s o c io lo g ia , Milano 19968, 255: «Nel suicidio altrui

stico facoltativo vediamo che l’individuo aspira a spogliarsi del suo essere individuale per
annientarsi in quell’altra cosa che considera la sua vera essenza. Poco importa il nome che
le dà, ma è in quella e in quella soltanto che crede di esistere ed è per esistere che vuole
così fortemente confondersi ad essa». Nella interpretazione di Durkheim, la tipologia del
suicidio è legata al grado di integrazione sociale di un determinato gruppo: il s u ic id io e g o i
s t i c o è segno dell’indebolimento dei legami sociali; il s u ic id io a l tr u is tic o deriva da un ec
cesso di integrazione; il s u ic id io a n o m ic o corrisponde a momenti di profondo mutamento,
nei quali l’esistenza collettiva si sgretola in uno stato di illimitazione dei bisogni.
37 Sul martirio, vedere le classiche pagine tomasiane: S. T ommaso D’A quino, S u rn m a
T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 126, art. 1-5. La teologia contemporanea è tornata sul tema con pro
spettive rinnovate: C rociata M., M a r ti r i o e d e s p e r ie n z a c r is tia n a n e lla r ifle s s io n e c a t t o
l ic a c o n te m p o r a n e a , “Ho theològos” 14 (1996) 315-367; G herardini B., I l m a r tir io n e l
la m o d e r n a p r o s p e t t iv a te o lo g ic a , “Divinitas” 26 (1982) 19-35; J anssens J., M a r ti r i o e d
e s p e r ie n z a s p ir itu a le n e lla C h ie s a A n tic a , “Rassegna di Teologia” 29 (1988) 361-381;
R ahner K., D im e n s io n i d e l m a r tir io . P e r u n a d ila ta z io n e d e l c o n c e tto c la s s ic o , “Conci-
lium” 18 (1983) 3, 25-29; Susini M., I l m a r tir io c r is tia n o e s p e r ie n z a d i in c o n tr o c o n C r i
sto . T e s tim o n ia n z e d e i p r i m i tre s e c o li, Bologna 2002.
l’uomo, sia preferibile alla tutela di un bene parziale qual è la vita fisica
e che, d ’altra parte, il primato di Dio, valore supremo, si impone sul
la vita corporea, dono di Dio.38 A ben guardare, essendo la vita umana
destinata a farsi servizio e lode di Dio, si può dire che nel martirio non
solo la vita umana non viene disprezzata, ma anzi raggiunge con traspa
renza e pienezza lo scopo per il quale ci era stata data.39
b. La morte per amore

Una stretta analogia con il martirio presenta Yolocausto di sé com
piuto per il bene del prossimo, come quello che fanno coloro che si pon
gono al servizio di malati contagiosi noncuranti del contagio (come san
Francesco o madre Teresa di Calcutta) o che offrono la vita in cambio
di quella di un fratello (come san Massimiliano Kolbe).
Motivi superiori di carità verso il prossimo giustificano anche il ge
sto eroico di chi si espone a un rischio gravissimo e persino a morte cer
ta per salvare la vita di altri. Classico è il richiamo all’esempio di Pietro
Micca che muore nell’esplosione da lui stesso provocata per impedire
ai Francesi di penetrare in città durante l’assedio di Torino del 1706; né
si può dimenticare l ’esempio biblico di Sansone che fa crollare la casa
sui Filistei per liberare il suo popolo, conscio che il crollo travolgerà an
che lui (cfr. Gdc 16, 23-31). «Consegnare se stesso alla morte a motivo
di un amico - insegna san Tommaso - è un atto perfettissimo di virtù e
la persona virtuosa preferisce questo atto alla sua stessa vita fisica»40.
Si tratta - secondo la Tradizione morale - di suicidi indiretti, aventi
come scopo non la morte, ma la promozione di un bene maggiore per i
fratelli: questi casi sono giustificati dagli Autori cattolici in base al prin
38 Volendo giustificare il martirio in base agli schemi etici razionali, si può richiamare il
nel senso che la perdita di una dimensione della vita (quella corporea)
p r i n c i p io d i to ta lità ,
è finalizzata alla salvaguardia della vita intera dell’uomo (quella eterna). Meno convincen
te l’interpretazione che, nel c o n flitto fra il valore della vita fisica e il valore della testimo
nianza a Dio, debba prevalere sempre il secondo perché più elevato. Pensare a un d u p lic e
e ffe tto , che cioè i martiri vogliono solo testimoniare Dio e che la morte è effetto collate
rale non voluto benché previsto, è plausibile, ma oscura la volontarietà eroica del supre
mo atto oblativo.
39 Cfr. G iovanni P aolo II, Lett. enc. V e rita tis S p le n d o r , n. 92: «Il martirio è quindi anche
esaltazione della perfetta u m a n ità e della vera v ita della persona».
40 S. T ommaso D ’A quino, S c r ip tu m s u p e r S e n te n tiìs , III, d. 29, a. 5, ad 3: «Tradere seme-
tipsum propter amicum est perfectissimus actus virtutis; unde hunc actum magis appetit
virtuosus, quam vitam propriam corporalem». Cfr. S. A lfonso , T h e o lo g ia M o r a lis , lib. 3,
tract. 4, cap. 1, dub. 1 (ed. Gaudé, voi. 1, n. 366 ss.). Per questo motivo un alpinista vola
to dalla parete può tagliare la corda che lo lega ai compagni e morire precipitando per sal
vare i compagni e un naufrago può cedere ad un altro naufrago la tavola che lo tiene a gal
la, anche con la certezza di perire.
cipio dell’atto a duplice effetto perché la morte è prevista, ma non volu

ta direttamente e non si configura neppure come mezzo per conseguire
il fine desiderato. Spiegava Francisco de Viteria (1492-1546):
È lecito anche sostituirsi ad un altro, condannato alla schiavitù o alla mor

te: la liberazione del prossimo, che è un bene virtuoso, procede immediata
mente dalla mia consegna... ma non dalla mia morte che dipende anche dalla
volontà del tiranno.41
La giustificazione di tali atti autouccisivi compiuta attraverso la fi

gura del suicidio indiretto non si trova però né in Agostino, né in Tom
maso, né in Scoto, i quali si appellano invece a una particolare chiamata
divina.42 Il pensiero di sant’Agostino è ben sintetizzato in questo passo
del De Civitate Dei :
Chi dunque sente dire che non è lecito uccidersi, lo faccia pure se lo ha co
mandato Colui i cui comandi non si possono trascurare, ma soltanto veda se il
comando divino non si presenti in qualche modo oscuro. Noi attraverso l’ascol
to conveniamo con la coscienza, ma non pretendiamo di poter giudicare le cose
occulte. Nessuno sa che cosa accada nell’uomo se non lo spirito dell’uomo che
è dentro di lui (1 Cor 2,11). Questo diciamo, questo affermiamo, questo appro
viamo in ogni modo, che nessuno deve darsi volontariamente la morte.43
Questa ipotesi di una ispirazione da parte di Dio non ci pare «quasi
41 V itoria F. de, D e h o m ic id io , n. 32: «Licet etiam se substituere proximo damnato ad ser-

vitutem vel ad mortem: liberatio enim proximi scilicet bonum virtutis procedit immediate
ex mea traditione ... non vero ex mea morte, quae pendet etiam a voluntate tyranni». Cfr.
V ermeersch A., T h e o lo g ìa m o r a lis , Roma 1945, tom. 1, n. 299.
42 S. T ommaso, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 64, a. 5, ad 4: «Dicendum quod, sicut Au
gustinus dicit in I D e C i v ita te D e i [cap. 21, in PL 41, 35], “nec Samson aliter excusatur
quod seipsum cum hostibus ruma domus oppressit, nisi quia latenter Spiritus hoc iusse-
rat, qui per ilium miracula faciebaf’. Et eandem rationem assignat de quibusdam sanctis
feminis quae tempore persecutionis seipsas occiderunt, quarum memoria in Ecclesia cele
brato». Cfr. G. D uns S coto, O p u s O x o n ie n s e , IV, d. 15, q. 3, n. 6 (ed. Wadding, voi. 18,
367): «Nullus debet esse homicida sui sine speciali praecepto Dei». Per Tommaso il prin
cipio del doppio effetto non ha ancora il rigore che avrà per i moralisti recenti, ma è strano
che egli lo applichi poche righe dopo al caso dell’uccisione per difesa e non ritenga conve
niente applicarlo a Sansone che è un caso tipico di suicidio indiretto.
43 S. A gostino , D e C iv i t a te D e i , lib. 1, cap. 26 (PL 41, 39): «Qui ergo audit non licere se
occidere, faciat, si jussit Cuius non licet jussa contemnere; tantummodo videat utram di
vina jussio nullo nutet incerto. Nos per aurem conscientiam convenimus, occultorum no-
bis judicium non usuipamus. N e m o s c i t q u id a g a tu r in h o m in e n is i s p ir itu s h o m in ìs, q u i in
ip s o e s t (1 Cor 2, 11). Hoc dicimus, hoc asserimus, hoc modis omnibus adprobamus, ne-
minem spontaneam mortem sibi inferre debere».
blasfema» - come scriveva L. Rossi44- ma risponde alla dinamica intima

del cosiddetto suicidio per amore: si tratta di un sacrificio di sé che risulta
difficilmente giustificabile alla luce della sola ragione e che diventa com
prensibile soltanto se lo si vede come risposta eroica e totalitaria a un ap
pello di Dio ad amare sino alla fine che risuona nel cuore dell’uomo.
Più vicina alla mens della Tradizione antica sarebbe, perciò, la giu
stificazione di questi atti non tanto richiamandosi al principio del du
plice effetto, ma al principio di solidarietà o di carità, che si applica
tipicamente ai prelievi di organi da vivente, ove occorre giustificare la
liceità di una mutilazione fatta in favore di un’altra persona. In questo
senso già sant’Alfonso, riprendendo una sentenza del Lugo, insegna
va che «a motivo di un importante bene comune o per un obbligo par
ticolare conseguente a un patto o a un ufficio, come può avere per es.
un soldato, un governante, un vescovo, un pastore, lecitamente ci si può
esporre alla morte e perire».45
Nelle situazioni concrete può essere difficile discernere se ci si muo
ve nella logica del suicidio per amore oppure no. Si pensi al caso del
prigioniero politico che si uccide per il timore di rivelare informazio
ni della propria organizzazione. L’impiego di torture psicologiche e di
potenti mezzi farmacologici, riducendo la lucidità di coscienza e le ca
pacità decisionali dei soggetti, riescono oggi a piegare le volontà più
ostinate e fanno presumere con ragionevole certezza che un prigioniero
sarà costretto, suo malgrado, a tradire i compagni. In questo contesto,
in cui si prevede con certezza che si sarà obbligati a tradire, uccidersi
non per timore delle sofferenze, ma per salvaguardare la vita di altri può
essere interpretato come un gesto ispirato a carità eroica verso il pros
simo. A differenza dei casi precedenti, dove era sempre possibile ap
plicare la figura del suicidio indiretto e giustificare la morte in base al
principio del duplice effetto, qui non si può applicare il principio perché
l ’effetto buono (salvare i compagni) è ottenuto proprio attraverso l’ef
fetto cattivo (la propria morte). In quest’ultimo caso, per giustificare il
suicidio si può certamente pensare ad una applicazione del principio di
carità, ma si tratta di una applicazione talmente estenuata che solo una
esplicita mozione dello Spirito potrebbe dare al soggetto la certezza che
questo sacrificio rappresenti la volontà di Dio per lui.
44 Rossi L., Suicidio, in Rossi L., V alsecchi A. dirr., Dizionario Enciclopedico dì Teolo
gia Morale, Cinisello Balsamo (Mi) 19877, 1605: «Quest’ipotesi, che a noi sembra quasi
blasfema, è tutt’altro che superflua secondo la tradizione cristiana».
45 S. Alfonso, Theologia Moralis, n. 366: «Ob magnum bonum commune, vel ob specia-
lem obligationem, ex pacto vel officio, quam habet v. gr. miles, gubemator, episcopus, pa-
stor, licite possunt et tenentur mortem perferre».
c. Il sacrificio religioso
Sant’Agostino e la Tradizione susseguente hanno mostrato un certo
imbarazzo nel formulare un giudizio morale oggettivo su quelle vergini
che, durante le persecuzioni anticristiane, si uccisero piuttosto che mac
chiare la loro castità subendo violenza carnale. Si ricorda a questo pro
posito l ’episodio di Pelagia che si precipitò dall’alto di un tetto e salvò
la sua verginità con la morte volontaria,46 quello di Apollonia che si but
tò nel fuoco,47 quello di Domnìna e delle sue figlie, Bemìce e Pròsdoce,
che si annegarono in un fiume. Eusebio così ci riferisce la drammatica
esortazione di Domnìna alle figlie:
Ella diceva (alle figlie) che dare l’anima in schiavitù ai demoni era peggio
di ogni morte e di ogni danno e che il solo modo per sfuggire ai pericoli in
combenti era la fuga nel Signore.48
Queste donne suicide per motivi religiosi furono e sono venerate

quali sante e martiri volontarie dalla Chiesa e il loro coraggio e la loro
virtù sono state esaltate da Padri insigni, come san Giovanni Crisosto
mo e sant’Ambrogio.49 San Girolamo, in sintonia con il pensiero co
mune al suo tempo, afferma che, non dipendendo da noi l’impadronirci
della morte, «neppure nelle persecuzioni è lecito suicidarsi, tranne il ca
so in cui sia in pericolo la castità».50
Dal punto di vista dell’analisi morale dell’atto non paiono esserci
dubbi che si tratta di suicidi diretti, voluti direttamente come mezzo per
conservare la castità e quindi per non venir meno ad una promessa fat
ta a Dio. Agostino, intuendo Tinfiltrarsi dell’ideale stoico del suicidio
eroico in queste manifestazioni estreme e discutibili di fedeltà a Dio,
critica appunto la motivazione che ha spinto queste sante donne al sui
cidio: non si può dire infatti che esse scelsero la morte piuttosto che il
peccato, dal momento che nessuno pecca senza un atto deliberato di vo
46 S. A mbrogio, D e v ir g in ib u s , lib. 3, cap. 7, 33 (PL 16, 241-242); I d ., E p is to la X X V I I a d

S im p lic ia n u m , 38 (PL. 15, 1093). Cfr. E usebio , H ìs to r ia e c c le s i a s t i c a , lib. 8, cap. 12, 2
(PG 20, 770).
47 E usebio , H is to r ia e c c le s i a s t i c a ., lib. 6, cap. 41 (PG 20, 607).
48 Ibid., lib. 8, cap. 12 (PG 20, 772). Cfr. N ardi C., A p r o p o s it o d e g li a t ti d e l m a r tir io d ì
B e r n ic e , P r o s d o c e e D o m n in a , “Civiltà classica e cristiana” 2 (1980) 243-257.
49 S. G iovanni C risostomo, H o m ilia in P e la g ia m (PG 50, 579-584); H o m ilìa 1 in B e r n i-
c e n (PG 50, 629-640); H o m ilia 2 in B e r n ic e n (PG 50, 641-644). Cfr. N ardi C., I l m a r ti
r io v o lo n ta r io , 207-278.
50 S. G irolamo, C o m m e n ta r io r u m in Io n a m P r o p h e ta m lib e r , lib. 1, vers. 16 (PL 25,
1129): «Unde et in persecutionibus non licet propria perire manu absque eo ubi castitas
perielitatur». Cfr. N ardi C., I l m a r tir io v o lo n ta r io , 261.
lontà e quindi non c ’è perdita della virtù dove non c ’è adesione interio
re al male. Perciò, senza mettere in discussione la grandezza del gesto,
egli conclude che non si tratta di esempi da seguire, in quanto non ri
spondono a un comportamento ragionevole:
Non ci chiediamo se sia stato fatto, ma se si sarebbe dovuto fare. La ragio

ne retta va infatti anteposta anche agli esempi [dei santi].51
Rispettoso dell’infallibile sensusfidei ecclesiale, Agostino non vuo

le tuttavia gettare l ’ombra del dubbio su modelli di santità che la Chiesa
venera e perciò ipotizza che l ’atto suicida, razionalmente ingiustificabi
le e da non assumersi a norma generale dell’agire, sia stato fatto - come
nel caso di Sansone - obbedendo a una chiamata singolare ed esplici
ta di Dio:
Non oso giudicare questi fatti temerariamente... E se infatti avessero fat

to questo non ingannate dalla loro umanità, ma comandate dalla divinità, non
sbagliando, ma obbedendo? Non diversamente da come è giusto che noi cre
diamo di Sansone... Ma chiunque decida di immolare un figlio a Dio perché lo
ha fatto lodevolmente Abramo, non per questo lo farebbe senza colpa.52
In tempi più vicini, il 15 dicembre 1941, cinque religiose di varie
nazionalità, strappate dal loro convento a Sarajevo dai nazionalisti ser
bi, detti Cetnici, furono trascinate per cinque giorni e cinque notti sulle
montagne innevate della Bosnia. Quando compresero che i loro aguzzi
ni stavano per violentarle, preferirono precipitarsi da una finestra della
caserma dove erano recluse. I Cetnici, ubriachi e inferociti, scesero di
corsa davanti alla caserma e finirono di ucciderle a coltellate, gettando
ne poi i corpi nel fiume Drina.53
51 S. A gostino, D e C iv ita te D e i , lib. 1, cap. 22 (PL 41, 36): «Non modo quaerimus utrum
sit factum, sed u tru m fuerit faciendum. Sana quippe ratio etiam exemplis anteponenda
est». Il Lessius non giustifica l’atto suicida, ma lo attribuisce a ig n o r a n z a i n c o lp e v o le «in
fatti - scrive - uccidersi... per custodire la castità non è tanto evidente che sia un male da
non potersi ignorare senza colpa»: L essius L., D e iu s titia e t iu re, lib. 2, cap. 9, n. 23. Cfr.
L ugo D., D e iu s titia e t iu re , disp. 10, n. 54.
52 I b id e m , cap. 26 (PL 41, 39): «De his nihil temere audeo judicare... Quid si enim hoc fe-
cerunt, non humanitus deceptae, sed divinitus jussae, nec errantes, sed oboedientes? Sicut
de Samsone aliud nobis fas non est credere... Sed non ideo sine scelere facit, quisquis Deo
filium immolare decreverit, quia hoc Abraham etiam laudabiliter fecit». Non diversamente
si esprime il Baronio dopo aver riferito, nell’anno 870, le orrende m u tila z io n i che si inflis
sero santa Ebba e le sua monache per difendersi dai barbari aggressori i quali, vedendole
prive del naso e del labbro superiore fino ai denti, disgustati dettero alle fiamme il mona
stero: B aronio C .,A n n a l e s e c c le s i a s t i c i , ad an. 870, nn. 39-41.
53 B akovic A., L e m a r tir i d e ll a D r in a . C o n b r e v e in q u a d r a m e n to s to r ic o , Roma 1996.
d. Suicidio politico o di testimonianza

In una situazione di oppressione politica e militare, quando sembra
preclusa ogni possibilità di azione liberatrice, sia violenta sia pacifica,
il suicidio è vissuto talvolta come testimonianza di fronte al mondo e
perciò come annuncio e provocazione. Tale fu il suicidio di Jan Palach
per protestare contro la occupazione della Cecoslovacchia da parte del
l’esercito sovietico o quello dei bonzi durante la guerra del Viet-Nam.
Non è un suicidio negativo, compiuto per sfuggire a qualche cosa,
per esempio a un regime tirannico o all’esilio o al disonore; è invece un
suicidio positivo, riportabile almeno nell’intenzione del soggetto a un
atto di carità verso il prossimo. Nelle ipotesi proposte è stato il suici
dio di chi ha ritenuto inefficaci o impraticabili altre vie di opposizione
al male e, dandosi la morte in pubblico e in modo clamoroso, ha voluto
fare del proprio sacrificio un grido di denuncia e un estremo strumento
di liberazione per gli altri. Nella stessa logica andrebbe giudicato anche
lo sciopero della fame intrapreso con l’intenzione di arrivare, se neces
sario, fino alla morte per inedia.54 Si tratta di forme suicidiarie usual
mente condannate dalla morale cattolica, ma non si può escludere che
in talune circostanze esse possano balenare nella coscienza dei prota
gonisti come espressione disperata e doverosa di una lotta di liberazio
ne ed essere, almeno soggettivamente, non imputabili.
D ’altra parte, solo la fede nel Dio fatto carne che condivide la nostra
povertà e che attraverso la croce redime la storia e dà senso al travaglio
delle vicende umane conducendolo verso il suo traguardo di speranza,
può farci comprendere che nelle mani di Dio la sofferenza, la preghiera,
la lotta disarmata e silenziosa, possono diventare strumenti di liberazio
ne più potenti di un suicidio clamoroso sotto gli occhi del mondo.
Conclusione
Non esiste situazione ipotizzabile in cui sia ragionevole e quindi le

gittimo il suicidio diretto, cioè voluto espressamente dal suicida come
fine o come mezzo per conseguire un fine, sia pure un fine nobile. Nes
suno tuttavia può presumere di condannare ogni singolo suicida, sia
perché il suicida può agire in buona fede, concependo erroneamente il
suo gesto come un atto ragionevole e giusto, sia perché in situazioni di
54 II tema dello sciopero della fame è ben lungi dall’esser stato risolto in campo morale e
la sua stessa interpretazione come suicidio (diretto o indiretto che sia) non sembra a tut
ti così scontata. Vedere: V idal M., Manuale di etica teologica, voi. 2/1, Assisi 1995,488-
501 (con ampia bibliografia).
136 P arte S econda - “Non u c c id e r e
estrema angustia morale solo Dio può conoscere e comprendere il tra

vaglio del cuore umano.
Diverso è il caso della morte volontaria (tradizionalmente suicidio
indiretto) che non è voluta né come fine in sé né come mezzo (cattivo)
per raggiungere il fine (buono), ma che si configura come un atto ispi
rato a carità eroica, tale da far pensare a una esplicita chiamata di Dio
che risuona nella coscienza.
In questi casi la decisione di esporsi alla morte e la morte stessa non
sono il tragico effetto di disperazione e di sconfitta, situazioni che me
ritano, comunque, comprensione e rispetto, ma sono espressione e sim
bolo di una vita che si compie nel donarsi. La vita ricevuta in dono da
Dio si estingue nel donarsi, non negando, ma realizzando il senso ulti
mo e pieno dell’esistenza umana.
137
CAPITOLO III
LA LEGITTIMA DIFESA
Nei capitoli precedenti abbiamo insistito sulla responsabilità verso

la vita, nostra e altrui, come espressione e conseguenza dell’intangibili
tà della persona, creata ad immagine di Dio. Tale rispetto sacro verso la
vita umana si traduce logicamente in una attitudine di rifiuto della vio
lenza che è sopraffazione della vita e dell’integrità propria e altrui.
Una lunga tradizione teologico-morale sostiene, tuttavia, la legittimi
tà di difendersi da un’aggressione usando violenza, sino a giustificare, in
casi estremi, l’uccisione dell’aggressore. Non possiamo negare che suona
davvero stridente il contrasto fra l’annuncio del valore sacro e dell’intan
gibilità della vita umana e l’affermazione del diritto di difesa violenta.1
Come abbiamo visto in precedenza, la definizione classica di omici
dio, distinta dalla semplice occisio hominis, tiene conto della necessità
di giustificare l ’uccisione dell’aggressore per difesa personale, l’ucci
sione di un reo da parte della pubblica autorità e l’uccisione del nemico
durante una guerra giusta. Nel cuore della categoria stessa di legittima
difesa sta infatti la problematica distinzione fra la vita dell 'iniquo e la
vita delVinnocente, godendo solo quest’ultima - secondo molti - del di
ritto assoluto di intangibilità.
3.1 La difesa violenta tra umana prudenza e legge evangelica
La dottrina tradizionale sulla legittima difesa, senza sconfessare aper

tamente il messaggio evangelico, si colloca all’interno di un contesto di
sapienza umana che è universalmente favorevole all’idea che possa darsi
un uso legittimo della violenza per difendere se stessi o un bene prezioso
minacciato. Si tratta di una esperienza morale comune, riconosciuta vali
da da filosofi e giuristi di ogni scuola ed epoca, così come si può evincere
dai costumi e dalle leggi di popoli anche molto diversi e lontani fra loro.
1 Per un approccio globale al tema, vedere: C hiavacci E., Morale della vita fisica, 159-
174; C iccone L., Legittima difesa, in russo G. cur., Bioetica Sociale, Leumann (To) 1999,
54-68; D ’A gostino F., Omicidio e legittima difesa, in C ompagnoni R, P iana G., P rivi-
tera S. curr., Nuovo Dizionario di Teologia Morale, 823-830; P erico G., Il principio del
la legittima difesa, “Aggiornamenti Sociali” 43 (1992) 333-343.
Il Codice di Hammurabi prevedeva la legittima difesa preventiva ar

mata anche contro il ladro, sino ad ammettere il diritto di ucciderlo, con
una differenziazione il far noctumus e il far diumus, corrispondente alla
norma di Es 2 2 ,1-2.2 Nella legislazione ateniese esisteva il diritto di amy-
nesthai (= difendersi) inteso come un diritto di reagire contro la violenza
entro limiti amplissimi, che sorpassano anche il nostro eccesso di difesa
compresa l’uccisione del ladro colto sul fatto.3 Il diritto romano conosce
va l’istituto della legittima difesa, ma l’alto senso di giustizia dei Romani
portò a una precisa delimitazione del suo l’esercizio: secondo il diritto ro
mano era permesso difendersi con l’uccisione dell’aggressore quando era
in gioco la vita, l’integrità personale o il pudore, ma non era permesso se si
trattava di beni strettamente materiali, a meno che per ragione del luogo e
del tempo dell’aggressione non fosse in pericolo l’incolumità personale.
La riflessione fìlosofico-giuridica tendeva a riportare questo dirit
to alla stessa legge naturale, come spiega Cicerone, in un testo famoso
della Pro Milone:
Questa è una legge non scritta, ma innata, che non si apprende... ma che
abbiamo preso, assunto, espresso dalla natura stessa, per la quale noi non sia
mo istruiti, ma per la quale siamo stati fatti, che non ci è stata insegnata, ma
che abbiano dentro: che cioè se la nostra vita si trovasse in qualche pericolo,
in situazione di violenza, sotto i colpi di briganti o nemici, sarebbe lecito ogni
mezzo {ratio) per conseguire la salvezza.4
«La ragione naturale - concludeva lapidariamente il giurista Gaio -

permette di difendere se stessi».5
L’uso della violenza, sia difensiva sia aggressiva, faceva parte anche
del costume più antico di Israele, al pari dei costumi degli altri popo
li, ma si può notare nella storia del popolo ebraico un progressivo af
finamento del senso morale, che conduce a limitare notevolmente le
circostanze che legittimano il ricorso alla violenza, così che l’esigen
te messaggio neotestamentario intorno alla violenza e alla pace si po
ne come ideale punto d ’arrivo di un processo sinuoso, ma chiaro. Non
2 II ladro deve essere ucciso davanti alla breccia da lui aperta nel muro. Vedere: C o d ic e d i H a m
m u r a b i , n.
21, in P ritchard J.B. cur., A n c ie n t N e a r E a s te r n Text, Princeton 19552, 167.
3 C amassa G., A te n e . L a c o s tr u z io n e d e ll a d e m o c r a z ia , Milano 2007, 24-25.
4 C icerone, P r o M ilo n e , cap. 3: «Est haec non scripta, sed nata lex, quam non didicimus...
verum ex natura ipsa arripuimus, hausimus, expressimus, ad quam non doch sed facti, non
instituti sed imbuti sumus: ut si vita nostra in aliquas insidias, si in vim, si in tela latronum
aut inimicorum incidisset, omnis honesta ratio esset expediendae salutis».
5 G aio in D i g e s t a , lib. 9, tit. 2,1. 45: «Naturalis ratio permittit se defendere».
C apitolo III - La legittima difesa 139
ci sono testi neotestamentari che trattino direttamente il tema della le

gittima difesa anche se, pur non contenendo norme precise, il Nuovo
Testamento offre indicazioni e orientamenti utili per una comprensio
ne cristiana della problematica e, soprattutto, offre una chiave di lettura
generale per la questione dell’uso della violenza.
In primo luogo la vita stessa di Gesù è rivelazione, cioè traduzione in
gesti e comportamenti umani, dei costumi di Dio e imperativo etico vi
vente per ogni cristiano. Gesù visse circondato dall’ostilità e dalla vio
lenza, fin dalla nascita quando, perseguitato da Erode dovette fuggire in
Egitto (Mt 2,13), durante la vita pubblica fu aggredito ingiustamente e
di continuo nel suo onore e, addirittura, per tre volte si cercò di uccider
lo, ma egli reagì sottraendosi alla minaccia di morte con la fuga (Le 4,
29-30; Gv 8, 59; Gv 10, 31-39). Nel Getsemani, infine, aggredito e cat
turato rifiutò deliberatamente ogni tentativo di difesa - che certo sareb
be stata legittima - (Mt 26, 51-54; Le 22, 49-51; Gv 18, 10-11) e, anzi,
riattaccò al servo l’orecchio tagliato da Pietro con la spada.
Questo rifiuto di difendere se stesso e i suoi diritti non è casuale: nel
rifiuto di difendersi Gesù mostra l’adesione alla volontà del Padre (Mt
26, 54; Gv 18,11) e alla sua missione di dare la vita, giusto per gli in
giusti; nel rifiuto di difendersi, Gesù testimonia la logica del Regno, una
logica opposta a quella dei regni di questo mondo (Gv 18, 36). In realtà
il rifiuto di difendersi dall’aggressione ingiusta, morendo come agnel
lo innocente, è il punto d ’arrivo e quasi la sintesi di tutto l’annuncio di
Gesù: egli non si difende con le armi, ma rende testimonianza alla veri
tà. Si delinea così la logica paradossale che governa la lotta fra la veri
tà e la violenza, quella logica salvifica della croce che Pietro non aveva
capito quando dissuadeva Gesù dall’andare incontro alla morte provo
cando la reazione sdegnata del Signore:
«Vattene lontano da me, Satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pen

si secondo Dio, ma secondo gli uomini». Allora Gesù disse ai suoi discepoli:
«Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e
mi segua» (Mt 16, 23-24).
Queste parole gettano una luce nuova sul problema della violenza:
l’amore sino alla fine, che è il cuore dell’opera e della missione di Ge
sù, trova nella violenza il suo perfetto contrario. Fra Vangelo e violenza
c ’è radicale incompatibilità e la rinuncia a difendersi da parte di Gesù è
annunzio di questa alternativa.
In tale prospettiva vanno letti tutti gli insegnamenti evangelici sul
l’atteggiamento verso i nemici che raccomandano il perdono per le of
fese ricevute, anche se - di per sé - non proibiscono espressamente la

legittima difesa (cfr. Mt 5, 38-48, Le 6, 27-36; Rm 12, 17-21). Nel Di
scorso della montagna in Mt 5, 38-48, la nuova legge dell’amore viene
contrapposta alla legge del taglione, «occhio per occhio, dente per den
te». Questa non era affatto una legge crudele, ma rappresentò anzi un
vero progresso nell’etica veterotestamentaria, stabilendo precisi limiti
al diritto di vendicarsi: in base ad essa il diritto di vendetta privata - per
lungo tempo l ’unica o la principale forma di giustizia penale - veniva
giuridicamente limitato e regolamentato, in modo che non servisse co
me sfogo dell’odio personale, ma fosse ordinato a quella finalità di tute
la del convivere civile che è lo scopo principale del diritto stesso.
La Legge Nuova non si oppone esplicitamente alla legittima difesa,
ma esclude la vendetta in quanto espressione di uno stato di animo di
rappresaglia e di ritorsione verso il nemico. È chiaro d’altra parte che
il movimento delV ethos evangelico va molto al di là della proibizione
della vendetta e propone un atteggiamento umanamente inspiegabile
verso il nemico: il perdono. Vincere il male col bene è qualcosa di più
che non vendicarsi: è fiducia nella forza dell’amore, è rifiuto della forza
della violenza, è restituire al nemico la sua dignità di figlio di Dio rico
noscendolo fratello. “Porgere l ’altra guancia” è un gesto simbolico che
implica il rifiuto di ogni forma di violenza.
Questo spirito nuovo anima i comportamenti e gli insegnamenti del
la comunità apostolica. Esemplare è il testo di 1 Cor 6, 1-8 in cui Paolo
rimprovera i fedeli di rivolgersi nelle loro liti ai tribunali pagani:
Un fratello viene chiamato in giudizio dal fratello e per di più davanti a in
fedeli! E dire che è già per voi una sconfìtta avere liti vicendevoli! Perché non
subire piuttosto l’ingiustizia? Perché non lasciarvi privare piuttosto di ciò che
vi appartiene? Siete voi invece che commettete ingiustizia e rubate, e ciò ai
fratelli!
La prima sconfitta della vita cristiana è aver liti, ma ad essa se ne ag

giunge una seconda, l’incapacità di portare il peso dell’ingiustizia sino
al punto di lasciarsi privare del proprio.
Così anche in 1Pt 18-25 subire afflizioni, soffrendo ingiustamente un
danno senza reagire, non è dovere dei domestici nei confronti del pa
drone, ma dovere più generale dei cristiani di fronte ai maltrattamenti,
perché «ciò sarà gradito a Dio. A questo infatti siete stati chiamati, poi
ché anche Cristo patì per voi, lasciandovi un esempio perché ne seguia
te le orme» (1 Pt 2, 21).
C apitolo III - La legìttima difesa 141
3.2 La dottrina tradizionale sulla legittima difesa
I Padri della Chiesa più antichi, per restare fedeli allo spirito evan
gelico e all’esempio del Signore, avevano sollevato obbiezioni contro
ogni form a di difesa violenta, soprattutto se spinta sino alla soppressio
ne dell’aggressore. Sant’Agostino, che pure ammette l ’uccisione di un
nem ico in guerra da parte di un soldato e quella di un eretico o di un reo
da parte dell’autorità civile, nega tuttavia al singolo il diritto a uccidere
per difendere qualche bene personale, incluso il bene della vita. Nel De
libero arbitrio egli scrive:
Com e posso pensare che siano liberi dal desiderio disordinato ( libido ) co
storo che difendono con le armi quei beni, com e la vita, la libertà, la pudici
zia, che possono perdere anche senza volerlo o, se non lo possono, a che serve
spingersi per questi stessi beni fino all’uccisione di un uomo?6
D al Y secolo la teologia cattolica ha progressivamente accolto la teo

ria dell’uso difensivo della violenza. Questo slittamento dottrinale, pa
rallelo a quello che si ebbe intorno alla pena di morte e alla dottrina
della guerra giusta, avvenne per il tentativo di innestare la nuova reli
gione sul tronco vetusto della tradizione culturale e giuridica greco-ro
m ana e per la necessità pratica di elaborare una morale cristiana che
passasse dall’enunciazione astratta di alcuni grandi principi ideali, alle
concrete incarnazioni storiche dei valori ideali. Il Codex Juris Civilis di
Giustiniano (530), in cui il diritto romano veniva assunto a norma per
la res publica cristiana, recepì e codificò il principio della legittima di
fesa come era stato formulato nella tradizione giuridica latina, identifi
candolo senz’altro come un diritto naturale:
È lecito respingere la violenza con la violenza e tale diritto proviene bai

la natura.7
La Scolastica e lo Jus Canonicum dettero forma e autorità defini

tiva alla dottrina tradizionale, stabilendone con precisione i limiti di
6 S. A gostino , De libero arbitrio, lib. 1, cap. 5, 11 (PL 32, 1227): «Quomodo possum ar
bitrari calere istos libidine, qui pro iis rebus (se. vita, libertate, pudicitia) digladiantur quas
possunt amittere inviti; aut si non possunt, quid opus est pro his usque ad hominis necem
progredì?».
7 Digesta, lib. 43, tit. 16,1. 1 § 27: «Vim vi repellere licere Cassius scribit idque ius natura
comparatur, apparet autem, inquit, ex eo arma arm is repellere licere» (cfr. D., 43, 16, 36,
9; 48, 8, 1 §4; 48, 8, 9).
142 P arte S econda - “N o n u c c id e r e
esercizio.8 Merita tuttavia osservare che nel diritto medioevale si trattò

piuttosto di una non punibilità della difesa violenta in certe circostan
ze, mentre la piena giustificazione giuridica e la sua assunzione a dirit
to è intervenuta solo più tardi, col giusnaturalismo. Il concetto di non
punibilità potrebbe far pensare che la forma che è venuta storicamen
te ad assumere il principio della legittima difesa dipenda più da motiva
zioni strettamente giuridiche, che da motivazioni genuinamente etiche:
la legge umana, sia civile sia ecclesiastica, non è tenuta infatti a punire
tutte le colpe morali e possono darsi situazioni di estrema gravità nelle
quali la legge umana, senza giustificare moralmente un atto di violenza
sia pure difensiva, decide di non perseguirlo.9 In effetti il Codice di di
ritto canonico non afferma esplicitamente che esiste un diritto ad usare
la violenza, ma che l’uso della violenza a certe condizioni non configu
ra un delitto in senso giuridico:
Non è passibile di alcuna pena chi, quando violò la legge o il precetto... agì
per legittima difesa contro un ingiusto aggressore suo o di terzi, con la debi
ta moderazione.10
In sostanza, il principio della legittima difesa, così come è stato te

matizzato dalla tradizione teologica, afferma che è lecito respingere la
violenza (fisica) con un’azione da cui possa seguire il ferimento o anche
la morte dell’aggressore, a patto che si verifichino tre condizioni:
1. che si tratti di aggressione ingiusta in atto;
2. che si faccia solo il minimo indispensabile per respingere l’aggressione;
3. che il danno arrecato all’aggressore sia proporzionato al danno
8 Per lo sviluppo della dottrina è fondamentale un testo di Innocenzo III nei D e c r e t a l ìa

G r e g o r ìì IX , 1. V, tit. 12 d e H o m ic id io , c. 18: «Quamvis vim vi repellere omnes leges et
omnia iuta permittant, quia tamen id debet fieri cum moderamine inculpatae tutelae, non
ad sumendam vindictam, sed ad iniuriam propulsandam» (si noti come l’avversativa t a
m e n serva a limitare gli ambiti di legittimità del ricorso alla violenza). Per il Magistero
susseguente, basti ricordare: C a te c h is m u s R o m a n u s a d p a r o c h o s , p. Ili, cap. 6, n. 8; Pio
Xll, M e s s a g g io N a ta liz io , 1958, AAS 41 (1949) 12; C a te c h is m u s C a th o lic a e E c c le s ia e , n.
2264. Si veda, inoltre: G arcia D e V icente J.C., H o m ic id io p o r n e c e s id a d . L a le g ù ìm a d e -
f e n s a en la t e o lo g ia ta r d o m e d ie v a ì, Roma 1999.
9 Cfr. C ongr . D ottr. F ede, D e a b o r tii p r o c u r a to , 18-11-74, n. 21: «La legge umana non è
obbligata a punire tutto... la legge umana può rinunciare a punire». Il concetto di n o n p u n i
b ilità è giuridico, e non implica necessariamente un giudizio morale positivo sull’atto che
la legge decide di non perseguire.
10 C o d e x lu r i s C a n o n ic i, can. 1323: «Nulli poenae est obnoxium qui, cum legem vel praecep-
tum violavit... legitimae tutelae causa contra iniustum sui vel alterius aggressorem egit, debi-
tum servans moderamen». Cfr. C o d e x del 1917, can. 2205: «Causa legitimae tutelae contra
iniustum aggressorem, si debitum tenetur moderamen, delictum omnino aufert».
proprio che si mira ad evitare ovvero che il male arrecato sia proporzio
nato al bene difeso.
Queste condizioni richiedono un breve commento.
a. Aggressione in atto. L’aggressione è un’azione oggettivamente
mirante al danno di qualcuno: sia all’integrità fisica della persona, sia a
ciò che può dirsi appartenenza della persona, come i beni materiali le
gittimamente in suo possesso, sia un danno alla sfera della personalità,
come nel caso della violazione di un sentimento quale il pudore. L’ag
gressione deve essere in atto : se fosse già avvenuta non si tratterebbe
più di difesa, ma di vendetta; se invece dovesse ancora avvenire, non re
spingerebbe un’aggressione, ma un’intenzione, che potrebbe anche non
tradursi in atto. Ovviamente è difficile stabilire confini rigorosi e deter
minare quando, di fatto, una aggressione inizia o finisce, potendo essa
articolarsi in atti aggressivi distinti e coordinati.
b. Ingiusta. L’aggressione deve essere ingiusta e, in generale, ogni
aggressione alla persona o ai suoi beni si presenta ingiusta.11
Un punto discusso è quello della oggettività delVingiustizia: un bam
bino che punta una pistola carica contro qualcuno, senza rendersi conto
di ciò che sta facendo, è considerato aggressore oggettivamente ingiu
sto, mentre soggettivamente non lo è, non essendo soggetto moralmente
responsabile dei suoi atti. Che sia sufficiente a legittimare la difesa vio
lenta un’aggressione solo oggettivamente - e non anche soggettivamente
- ingiusta, è tesi sostenuta dagli Autori ed è stata ripresa anche da Evan-
gelium Vitae in una inserzione casuistica.112Viene inoltre di solito consi
derata ingiusta aggressione anche un’azione posta da un agente compos
sui che non sia in se stessa, nella sua struttura fattuale ingiusta, ma che
lo sia accidentalmente nei confronti di un altro.13 «Insomma - come no
11 Una aggressione può essere giusta se proviene dalla pubblica autorità: arresto, compari
zione obbligatoria e compulsoria, pignoramento, esproprio, nei limiti precisi di leggi non
palesemente ingiuste.
12 G iovanni P aolo II, Lett. enc. E v a n g e liu m V ita e, n. 55: «Accade purtroppo che la ne
cessità di porre l’aggressore in condizione di non nuocere comporti talvolta la sua soppres
sione. In tale ipotesi, l’esito mortale va attribuito allo stesso aggressore che vi si è esposto
con la sua azione, a n c h e n e l c a s o in c u i e g li n o n f o s s e m o r a lm e n te r e s p o n s a b ile p e r m a n
c a n z a d e l l ’u s o d e ll a r a g io n e » (corsivo nostro).
13 Gli Autori ritengono lecito uccidere persino un bambino o uno zoppo che senza volere
creino un ostacolo a chi sta fuggendo da un malfattore. Cfr. I orio J., T h e o lo g ia M o r a lis ,
voi. Il, Napoli 1960,109: «Ex jure defensionis, licet puerum vel claudum occidere, qui tibi
a malefactore fugienti viam intercludant». L’ingiustizia oggettiva è dunque piuttosto una
ingiustizia relativa, dal punto di vista del soggetto: infatti l’azione dello zoppo o del bam
bino di stare in un certo luogo è per sé giusta o almeno indifferente e diviene ingiusta solo
p e r p a r t i c o l a r i s itu a z io n i a c c id e n ta li d ì c o lu i c h e n e r ic e v e d a n n o . In questo senso allo
ra anche il f e t o e c t o p i c o che mette in pericolo la salute della madre potrebbe essere equi
ta F. D ’Agostino - colpa e innocenza sono categorie che in questo conte

sto vengono a perdere tutta la loro pregnanza etica e possono continuare
ad essere predicate solo attraverso un riferimento formalistico alla stret
ta legalità dei comportamenti concreti».14
c. Minimo di violenza. Con questa condizione si intende affermare che
lecito ricorrere alla violenza solo se, per respingere l’aggressione, non si
presenta alla convinzione soggettiva dell’aggredito altra via che la violenza
fisica e non è possibile, per esempio, fuggire, o chiedere aiuto, o sparare in
aria o ricorrere ad altri mezzi non violenti. Ricorrere a mezzi violenti quan
do si può evitare un danno ricorrendo a mezzi non violenti è illecito.
Abbiamo parlato di convinzione soggettiva: infatti l ’aggredito può
sbagliarsi circa l ’effettiva forza o capacità o volontà di nuocere dell’ag
gressore, e può anche essere facilmente indotto in inganno circa l ’ef
fettiva gravità del pericolo dall’emozione o dalla paura. In genere in
questi casi le decisioni devono essere rapide e sono quasi irriflesse, e di
ciò si deve tener conto. Ma l’educazione morale e civica deve portare a
un profondo e quasi istintivo rispetto per l’integrità fisica altrui, così da
rendere sempre pensosi e cauti, anche in momenti drammatici, quando
si tratti di deliberare sulla violazione di tale integrità.
d. Proporzione. Si richiede che ci sia una proporzione ragionevole
fra bene difeso e male arrecato.
Dal punto di vista quantitativo, se un’aggressione mira a procurare
soltanto un male transitorio, come può essere il male arrecato da un pu
gno a mani nude, non è ragionevole bloccarla con un arma in grado di
produrre gravi lesioni, anche se non vi è altro mezzo disponibile.
Più delicata si presenta la questione della proporzione qualitativa. Gli
Autori classici ammettevano concordi che si può ferire gravemente o uc
cidere una persona per salvare «una parte importante dei propri beni».15
parato ad un ingiusto aggressore, come fece A. Sabetti alla fine dell’800: C urran C .E.,
T h e M a n u a l a n d C a s u i s t iy o f A lo y s iu s S a b e tti, in K eenan F.J., S hannon T.A. eds., T h e
C o n te x t o f C a s u is tr y , Washington 1995, 161-187 (soprattutto 179-183). Vedere: F aggioni
M.P., P r o b le m i m o r a li n e l tr a tta m e n to d e ll a p r e e c l a m p s i a e d e ll a c o r io a m n io n ite “Medi
cina e Morale” 58 (2008), 483-526 (sull’aggressione, 501-510).
14 D ’agostino E, O m ic id io e le g ittim a d if e s a , 827. Cfr. L evine S., T h e M o r a l P e r m is s ib il
ity o f K illin g a “M a t e r i a l A g g r e s s o r ” in S e lf - D e f e n s e , “Philosophical Studies” 45 (1984)
69-78; M cM ahan J., S e lf-D e fe n s e a n d th e P r o b le m o f th e I n n o c e n t A tta c k e r , “Ethics” 104
(1994) 252-290.
15 Secondo il D iz i o n a r i o d i T e o lo g ia M o r a le , curato da mons. Palazzini per le edizioni S t a
d iu m , l’uccisione può essere lecita per non lasciarsi ridurre in miseria assoluta o anche re
lativa, che sarebbe una notevole e dolorosa diminuzione dello stato sociale (voi. 1, Roma
19684, 515). A nostro avviso l’opinione per quanto riguarda la miseria relativa suona se
non e r r o n e a , almeno s c a n d a lo s a .
Tale opinione suona stonata in una morale davvero cristiana, che si muo
ve cioè nell’orizzonte di una gerarchia assiologica in cui il valore della vi
ta umana, creata a immagine di Dio, non è in nessun modo paragonabile
al valore strumentale dei beni terreni. Non essendo possibile confronta
re, quasi fossero realtà omogenee e commisurabili, il valore di una vita e
il valore economico di beni materiali minacciati, la nostra opinione è che
non è mai giusto difendere i propri beni materiali a prezzo dell’integrità
fisica o della vita dell’aggressore, salvo quando quei beni fossero condi
zione immediata e imprescindibile per la sopravvivenza.
Analogamente non è giustificata la difesa del proprio onore con il feri
mento o l’uccisione di chi lo ha macchiato. Prima di tutto si tratta di soli
to di una ritorsione per il danno subito e non di una difesa in senso stretto;
in secondo luogo non sembra ragionevole tutelare la propria onorabilità
con atti di violenza vendicativa, anche perché il valore di una vita supe
ra certamente quello della propria buona fama. Un ferimento o addirit
tura un’uccisione per difesa sproporzionata non sono forse equiparabili
ad un omicidio e il diritto penale potrà anche tener conto dell’esisten
za di un costume tradizionale favorevole al delitto d ’onore (es. per ven
dicarsi di un adulterio), ma su questo punto l’annuncio morale cristiano
non può conoscere tentennamenti. Già nel ’600 Alessandro VII (1665) e
di Innocenzo IX (1679) avevano condannato alcune proposizioni lassiste
che tendevano a legittimare l ’uso della violenza per tutelare beni di valore
non paragonabile a quello della vita, dichiarandole “ut minimum scanda-
losae et in praxi pemiciosae”.16 In sintonia con queste prese di posizione,
la sensibilità morale odierna, ancora più attenta al valore della vita umana
e al suo primato rispetto al possedere, al dominare, all’apparire, è portata
senza dubbio a respingere in modo netto ogni sproporzione qualitativa e
quindi ogni confusione assiologica fra i beni difesi e il bene della vita.
Questo complesso di condizioni configura nella tradizione il mo-
deramen inculpatae tutelae, la moderazione o misura che legittima il
ricorso alla difesa violenta. Tale moderamen ha però un significato mo
rale più profondo che quello di essere un semplice elenco di condizioni
oggettive: il complesso di condizioni oggettive altro non è che l’espres
sione morale o giuridica, la traduzione in termini esteriori, di una si
tuazione interiore di non odio e di rinuncia alla vendetta, ma anzi di
ricerca di carità, in quanto l’agente deve sforzarsi di recare il minor
male possibile a chi lo sta aggredendo.
16 Decr. 24-9-1665, nn. 17-19 (DS 2037-9); Decr. 2-3-1679, nn. 30-33 (DS 2130-3). Anche
su questo aspetto del lassismo vedere la corrosiva critica di Pascal: P ascal B., Les Provin-
cìales, lettere Xlll e XIV.
3.3 La giustificazione della legittima difesa
Dopo aver illustrato la nozione di legittima difesa come è compre

sa nella dottrina cattolica, resta da vedere come essa venga argomentata
o, meglio, giustificata di fronte alle responsabilità del cristiano nei con
fronti della vita. È vero, infatti che nel Nuovo Testamento non si rintrac
cia un divieto esplicito della legittima difesa, ma la logica dell’amore e
del perdono sembrano condurre all’abbandono della difesa ed in parti
colare della difesa violenta; è stata perciò costante preoccupazione dei
teologi l’elaborazione di argomenti razionali capaci di giustificare l’uso
della violenza contro il prossimo, sia pure a scopo difensivo. Anche al
di fuori dell’ambito strettamente teologico, filosofi e giuristi si sono
sforzati di giustificare questo ricorso alla violenza che, seppur legitti
mato dalla consuetudine e da tutte le legislazioni, rappresenta un pun
to di debolezza nell’argine che il pensiero razionale e il diritto elevano
contro le forze cieche e brutali che minacciano il convivere umano.
Una prima linea di pensiero fa leva sulla nozione di aggressore in
giusto e ricorre a due principali argomenti, fra loro non incompatibili.
Il primo afferma che il diritto alla vita e all’integrità fisica dell’aggredi
to prevalgono sull’analogo diritto dell’aggressore: con l’ingiustizia del
l’aggressione, infatti, l ’aggressore si pone fuori della salvaguardia del
diritto, sia positivo sia naturale, e perciò il diritto alla tutela della vi
ta dell’aggredito può essere conseguito usando ogni mezzo disponibi
le nei confronti dell’aggressore ingiusto. Il secondo argomento dice che
l’esercizio del diritto/dovere di difesa è di norma riservata alla pubblica
autorità, ma quando il ricorso ad essa è impossibile ed altri mezzi non
sono disponibili, allora il singolo riprende per modum actus la libertà di
difesa trasferita allo stato in forza del patto sociale: egli agisce così co
me tutore del bene comune perché in tali casi non è solo in gioco il be
ne dell’aggredito, ma anche il bene della società, che richiede sempre
la tutela della giustizia.
Intorno a questi due argomenti si orientano molteplici tentativi di
giustificazione, a cominciare da Hegel che vede nell’uccisione per legit
tima difesa la negazione della negazione di un diritto, fino all’Alimena
che vi vede l’ostacolo alla consumazione dell’ingiustizia. Si tratta di ar
gomenti in sé plausibili, rispondenti all’esperienza morale comune che
rifiuterà sempre di mettere sullo stesso piano i diritti del giusto e quel
li dell’ingiusto, ma che non sono privi di aspetti problematici. La prin
cipale difficoltà è che i due argomenti addotti fanno sempre riferimento
alla perdita, da parte dell’ingiusto aggressore, del diritto alla tutela e ciò
dovrebbe presupporre che l’ingiustizia sia colpevole, soggettivamente
colpevole e imputabile, perché nessuno può porsi fuori dell’ordine giu

ridico senza un atto di libera scelta. Di fronte all’aggressore solo mate
rialmente ingiusto, ma di per sé innocente, cade ogni interesse sociale
alla repressione dell’ingiustizia ed ogni giustificazione etica al diritto di
usare la violenza contro di lui. In base a questi argomenti, il diritto di
legittima difesa si può esercitare solo contro un aggressore non solo og
gettivamente, ma anche soggettivamente ingiusto, per cui dovrebbe es
sere considerata illecita l’uccisione del fanciullo o dell’amente che mi
puntano contro una pistola carica, o del fanciullo o dello zoppo che mi
intralciano la fuga da un malfattore. E poi, più in generale, chi può es
sere giudice dell’animo altrui, anche nel momento in cui l ’altro mi ag
gredisce? La necessità logica che l’ingiustizia sia soggettiva, cioè che
l’animo dell’aggressore sia malvagio, richiede per la legittima difesa un
giudizio che nessuna creatura umana è in grado di dare.
Una linea di pensiero diversa - richiamandosi, forse con qualche sem
plificazione, a san Tommaso - evita di ammettere una qualche disponi
bilità della vita dell’ingiusto aggressore e si sforza di applicare a questo
caso il principio dell’atto a duplice effetto sottolineando che la difesa vio
lenta non è direttamente intesa dall’aggredito. «Nulla vieta - scrive l’An
gelico - che ci siano due effetti di un unico atto, dei quali uno soltanto è
nell’intenzione (dell’agente), mentre l’altro non è nell’intenzione... Dal
l’atto di uno che si difende può seguire un duplice effetto: uno è la conser
vazione della propria vita, l’altro l’uccisione dell’aggressore».17
L’argomento tomasiano ha dato motivo di infinite precisazioni ed ha
avuto diverse interpretazioni, ma Autori antichi, come il Cardinal de Lu-
go,18 e molto più Autori moderni non hanno condiviso questa imposta
zione. Essi rifiutano l’applicazione del principio del duplice effetto alla
legittima difesa dal momento che - a loro avviso - il ferimento o l’uc
cisione dell’aggressore sono il mezzo concreto, cercato e inteso diret
tamente, sia pure solo come mezzo mediante il quale ottenere il fine
buono della propria o altrui difesa. La conservazione della propria vita
viene ottenuta mediante il ferimento e non come effetto collaterale del
colpo vibrato. Al massimo il ragionamento potrebbe valere per una uc
cisione che conseguisse - non prevista - ad un ferimento necessario per
17 S. T ommaso D ’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 64, a. 7, resp: «Nihil prohibet

unius actus esse duos effectus, quorum alter sit in intentione, alius vero sit praeter intentio-
nem... Ex actu igitur alicuius seipsum defendentis duplex effectus sequi potest: unus qui-
dem conservatio propriae vitae; alius autem occisio invadentis». Un’esposizione dell’argo-
mento in: V ermeersch A., T h e o lo g ia M o r a lis , Roma 1945, tom. 2, n. 440.
18 L ugo G., D e j u s t i t i a e t iu re , d. 10, nn. 148 ss.
impedire l’atto aggressivo, come spiega Cathrein.19

Come si evince da una lettura attenta delVarticulus e dall’insieme
della quaestio, Tommaso cerca una sintesi fra l’indubitabile esperienza
morale umana, che percepisce la difesa dall’aggressione come una pri
mordiale forma di giustizia, e V ethos cristiano che insegna il valore della
sopportazione delle offese e delle ingiustizie e orienta il cuore dell’uomo
all’amore dei nemici. Tommaso analizza acutamente Vanimus di colui
che si difende: Yintentio che genera l’atto di difesa viene semplicemente
ed esclusivamente dall’istinto di conservazione e non da odio verso l’ag
gressore: sarebbe infatti «illecito che un uomo volesse (intendat) l’ucci
sione di un altro uomo per difendersi».20 La condizione che si tratti di una
aggressione in atto e non prevista sarebbe da riportarsi proprio a questa
necessaria distinzione dell’intenzione e degli effetti: l’istinto di conser
vazione, per cui “ciascuno provvede alla propria esistenza”, scatta prima
dell’odio o del livore, prima cioè che ci sia il tempo psicologico per con
cepire odio verso l’autore dell’aggressione. Se invece uno si difendesse
da ingiusta aggressione, ma alimentasse nel cuore odio verso l’aggresso
re, questa difesa diventerebbe illecita, perché si colorerebbe di sentimenti
di odio e un cristiano non può mai alimentare odio nel suo cuore.21
3.4 Un’etica in cammino
Nella prospettiva evangelica, la rinuncia alla difesa violenta rappre

senta senza dubbio una scelta preferibile. «Non sembra bene - insegna
Ambrogio - che un uomo cristiano, giusto e saggio debba cercare di
conservarsi la vita attraverso la morte di un altro»22. D ’altra parte è al
trettanto certo che Vattuale esperienza morale dell’umanità e la dottrina
trasmessa dalla Tradizione e del Magistero sono concordi nell’ammet
tere, a certe condizioni, l’uso della violenza a scopo difensivo. Tomma
so, conscio di questa tensione etica, nel definire i termini cristianamente
19 Secondo la sua spiegazione - un po’ sforzata, a dire il vero - l’uccisione non è mai ne
cessaria per difendersi, ma solo il ferimento che impedisce il gesto aggressivo; da questo
ferimento, secondo il principio del duplice effetto, può seguire la morte come effetto non
direttamente inteso: «Possum ergo... intendere laesionem quae est mortifera, sed non qua
terna est mortifera». C athrein V., P h ilo s o p h ia m o r a lis a d u su m s c h o la r u m , 19552, 262.
20 S an T ommaso D’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 64, a 7, resp.: «Illicitum est
quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat»
21 Ibidem, a d q u in tu m : «Ibi [scil. Rom 12, 19] prohibetur defensio quae est cum livore vin-
dictae».
22 S. Ambrogio, D e o ffic iìs, lib. 3, cap. 4, 27 (PL 16, 153): «Non videtur quod vir christia-
nus et iustus et sapiens quaerere sibi vitam a lie n a m o r te debeat».
C apitolo I I I — La legittima difesa 149
accettabili della legittima difesa, usa espressioni molto caute:

Non è necessario per la salvezza che una persona rinunci a un atto di difesa
proporzionata (m oderatele tutelae ) per evitare l ’uccisione di un altro.23
La legittima difesa e le sue regole tradizionali rappresenterebbero

quindi una sorta di minimo etico (“non est necessarium ad salutem”),
anche se un 'etica dei massimi, come l ’etica cristiana, non può non pro
porre come ideale normativo la rinuncia alla autodifesa.
Guido Gatti parla, a questo proposito, di un realistico compromesso
etico che deriva dallo scarto fra la profezia cristiana e le sue attuazioni
storiche. «Questo compromesso - egli scrive - può ancora essere chia
mato etico non perché esaurisca le esigenze della morale evangelica,
ma nel senso che, fissando le condizioni minimali per l ’esercizio della
difesa violenta, stabilisce la soglia al di sotto della quale si trova il di
sordine morale assolutamente incompatibile con le esigenze del Regno.
Esso prende atto della situazione di violenza e quindi di oggettiva lon
tananza dal modello evangelico di convivenza in cui si trova il mondo
in questa fase interlocutoria della storia della salvezza, ma solo per de
nunciarla e sollecitarne un superamento, di cui peraltro preventiva gra
dualità e lentezze».24
Per concludere - seguendo E. Chiavacci25- vorremmo sintetizzare la
dottrina tradizionale della legittima difesa con alcune precisazioni:
a. L’annuncio morale cristiano deve esser presentato nella sua inte
rezza ed esigenza come appello a preferire lasciarsi uccidere prima che
uccidere;
b. Non si può imporre in assoluto, come dovere stretto di coscienza,
tale condotta;
c. Sarebbe preferibile restringere l’ingiustizia dell’aggressore all’m-
giustizia soggettiva, e proclamare illecita l’uccisione dell’amente, dello
zoppo, del fanciullo, del feto che mette in pericolo la vita della madre;
d. Si deve intendere il concetto di proporzionalità in modo rigoroso,
escludendo la liceità della soppressione della vita umana per difendere
la fama o l ’onore personali o afortiori beni materiali, salvo che i beni
materiali siano immediatamente necessari alla sopravvivenza.
Non possiamo neanche dimenticare che si danno situazioni nelle
quali il diritto di difendersi viene certamente meno, quando l’aggredito
23 S. Tommaso D ’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-ITe, q. 64, a. 7, resp: «Non est neces

sarium ad salutem ut homo actum moderatae tutelae praetermittat ad evitandum occisio-
nem alterius».
24 G atti G., M o r a le s o c i a le e d e lla v ita f is i c a , Leumann (To) 1990, 194.
25 C hiavacci E., M o r a le d e ll a v ita f i s i c a , 171.
sia aggredito precisamente per il suo esser cristiano. Il dovere di rende

re testimonianza a Dio può comportare la rinuncia alla difesa, secon
do la logica del martirio, quando la chiamata a testimoniare prevale su
ogni diritto, anche su quello alla vita fisica: la testimonianzadella non
resistenza al male diventa così testimonianza della vittoria della verità c
della carità sulla menzogna e sulla violenza.
Diverso è invece il discorso quando si parla della difesa altrui: l.i fe
deltà al messaggio evangelico e la sequela di Cristo mi propongono co
me ideale piuttosto il subire violenza che farla e il lasciarmi uccidere
piuttosto che uccidere, ma io non posso imporre una scelta così totalita
ria a un altro che è affidato alla mia protezione, sia stabilmente sia occa
sionalmente. In questi casi la legittima difesa si configura infatti come
«un dovere grave... per chi sia responsabile della vita di altri».2'’ La mo
rale recente ha spesso cercato di rileggere alla luce di questo principio
- non senza discussioni - il diritto dei responsabili di una collettività
statale di provvedere con mezzi opportuni e, come extrema ratio, an
che violenti alla tutela della vita e del benessere dei cittadini, come pure
l’antica dottrina della guerra giusta, sostenendo la sostanziale compati
bilità della guerra difensiva con l’aspirazione alla pace.2627 Parimenti di
scussa - come vedremo nel prossimo capitolo - è l’applicazione del
principio di legittima difesa e in particolare della difesa doverosa al ca
so della pena di morte.
26 C a te c h ìs m u s C a th o lic a e E c c le s ia e , n. 2265. Cfr. G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evan-,

g e liu m V ita e , n. 55.
27 Cfr. G a u d iu m e t S p e s : “Ius legitimae defensionis guberniis denegali non poterit” (GS n..
79). Sulla dottrina della g u e r r a g iu s ta in rapporto al principio di legittima difesa, vedere:
C hiavacci E., T e o lo g ia m o r a le , voi. 3/2, Assisi 1990, 69-85.
151
CAPITOLO IV
LA PENA DI MORTE
Per secoli si è am m esso che l ’autorità civile potesse punire il reo con
la m orte e anche se dall’Illum inism o in poi le spinte abolizioniste si so
no fatte sem pre più strada nel sentire comune, portando in molti paesi
del m ondo all’abbandono di questa barbara pena, resta largamente dif
fusa - persino tra cristiani - la convinzione che, almeno in linea di prin
cipio, sia legittim o e m oralm ente giustificato, per chi è responsabile del
bene com une ricorrervi in circostanze di particolare gravità.
L a pena di m orte rappresenta una sfida al diritto alla vita proprio di
ogni essere um ano e getta u n ’om bra di sinistra ambiguità sul livello eti
co delle società e delle culture che la praticano e la giustificano. Benché
questo tem a non sia usualm ente compreso nelle trattazioni di bioetica,
credo che non si possa condurre un discorso serio e coerente sulla di
gnità e il valore della vita um ana senza confrontarsi con questa spinosa
questione: qui non si tratta tanto di vedere se possono darsi o non ecce
zioni alla regola del non uccidere, m a di mettere in discussione tutta una
visione d e ll’uom o, della sua dignità del valore della sua vita.
In questo capitolo, perciò, dopo aver esaminato gli elementi dottri
nali tradizionali sulla pena di m orte dal punto di vista sia teologico sia
giuridico, vedrem o i term ini del dibattito attuale e le nuove prospettive
che si stanno aprendo nel sentire ecclesiale.1
1 Fra le numerose monografie e saggi sul tema, segnaliamo: A ubert J. M., Chrétiens et
peine de mort, Paris 1978; B làzquez N., Pena de muerte, Madrid 1994; B ondolfi A.
cur.. Pena e pena di m orte, Bologna 1985 (raccolta di testi). Vedere, inoltre: B ondolfi
A., voce Pena dì morte, in C ompagnoni F., P iana G., P rivitera S. curr., Nuovo Diziona
rio di Teologia M orale, 914-922; C ompagnoni F., La pena di morte nella tradizione della
chiesa cattolica romana, “Concilium” 10 (1978) 65-84; C oncetti G., La pena di morte,
Casale Monferrato (Al) 1993; D anese A., Non uccidere Caino. Scenari e problemi del
la pena di morte, Milano 2002; D i I anni M., La pena di morte, in Russo G. cur., Bioeti
ca Socicde, 86-121; R otter H., voce Todestraffe, in Katholisches Soziallexikon, Innsbruck
1980, 3056-3060.
4.1 La pena di morte nella Scrittura
L’esistenza di sanzioni sociali che prevedono la morte è documenta

ta in moltissime popolazioni e civiltà, anche se un esame più approfon
dito rivela una grande diversità nei modi di esercitarla, di giustificarla,
di inserirla organicamente in un più articolato sistema giuridico e reli
gioso.2 Una prima forma, pre-giuridica, è rappresentata dalla vendetta
(vindicatio), esercitata normalmente dai membri di un clan nei confron
ti dei membri un altro clan, resisi colpevoli di una trasgressione grave
delle norme riconosciute.3La vindicatio ha lo scopo di ristabilire l’ordi
ne cosmico e sociale infranto dalla trasgressione ed è spesso concepita
come un dovere sacro, come un prezzo sacrificale che placa lo sdegno
degli dei o che dà soddisfazione al sangue versato da una vittima del
la violenza altrui.
Il successivo processo di giuridizzazione, che si può osservare in po
polazioni e culture assai lontane fra loro, porta a un attenuarsi del carat
tere sacrale e automatico della vendetta del sangue e alla introduzione
di istanze giudicanti sempre più indipendenti e super partes, rinviando
il giudizio e l ’esecuzione della pena dal clan ad organismi proto-statali
e infine statali. Nel corso di questo processo di giuridizzazione si nota
inoltre il passaggio da una concezione corporativa della colpa, per cui
risultavano colpevoli e quindi passibili della pena capitale tutti i mem
bri di un clan, tanto i direttamente colpevoli quanto quelli soggettiva
mente innocenti, ad una concezione più raffinata della responsabilità
etica e giuridica individuale, sia per quanto riguarda l’azione crimino
sa, sia per quanto riguarda il giudizio pronunciato su di essa.
Questo iter fu percorso anche dal popolo ebraico nel passaggio dal
la vita nomadica a quella sedentaria e infine cittadina e con rafferm arsi
della struttura monarchica rispetto alla precedente struttura tribale, non
senza un positivo influsso della fede del popolo di Israele ed in parti
colare della morale dell’Alleanza.4 Nel periodo arcaico, nell’ambito di
2 Per il mondo classico, si veda uno studio molto ben informato: C antarella E., I s u p p li
z i c a p it a l i in G r e c ia e a R o m a . O r ig in i e f u n z io n i d e lle p e n e d i m o r te n e l l ’a n tic h ità c l a s
s ic a , Milano 19962.
3 Più rara è la sanzione capitale all’interno del gruppo familiare, qual era il p o t e r e d i v ita
e d i m o r te del p a t e r f a m i l i a s sui figli minorenni, testimoniato nella fase arcaica del dirit
to romano. Cfr. P apinianus, C o lla tio 4, 8: “Cum patri lex regia dederit in filium vitae ne-
cisque potestatem...”.
4 Una documentata trattazione sul diritto penale nella Bibbia in: B ovati R, R is ta b ilir e la
g iu s tiz ia . P r o c e d u r e , v o c a b o la r io , o r ie n ta m e n ti, Roma 19972. Sulla funzione pacificatri
ce svolta dalla teologia dell’alleanza, vedere: R émy R, P e in e d e m o r t e t v e n g e a n c e d a n s la
B ib le , “Science ecclésiastiques” 19 (1967) 323-350.
C apitolo IV —La pena di morte 153
una società nomade, i membri di ciascun clan dovevano proteggersi e

difendersi reciprocamente dai delitti compiuti contro di loro da mem
bri di altri clan. Il diritto consuetudinario più antico, nel caso di delitti
più gravi, come l ’omicidio, onde evitare eccessi vendicativi che avreb
bero minato la coesione fra le tribù, prevedeva che un membro del clan
danneggiato, il g o ’el haddam o vendicatore del sangue, esercitasse la
vendetta e ristabilisse l’ordine leso e la signoria di Dio sul sangue ucci
dendo l’assassino (Num 35, 21; cfr. Gn 9, 6).
Dopo la sedentarizzazione si assistette ad una progressiva limitazio
ne e giuridizzazione della vendetta privata attraverso una precisa rego
lazione del diritto del g o ’el haddam (Dt 19,4-6), attraverso l’istituzione
delle città-rifugio, dove l’omicida involontario poteva cercare scampo
ed avere un processo (Num 35, 24. 30; Dt 19, 1-3. 7-12), attraverso la
chiarificazione della categoria di responsabilità-retribuzione persona
le (Ger 31, 30; Ez 18, 26) che portava all’abbandono definitivo del
la nozione di responsabilità-retribuzione collettiva (Gn 19, 20ss; Dt 5,
9-10; Num 16, 20-22; Gdc 3, 7-8), attraverso attraverso l’introduzione
della lex talionis (Es 21, 23-25; Lv 24, 17-20; Dt. 19, 21). La legge del
taglione - spiega la Pontificia Commissione Biblica - «viene non rara
mente compresa come l’espressione di una vendetta e rivincita violen
ta mentre, in verità, all’origine costituiva la limitazione di violenza e
controviolenza; essa manifestava la tendenza a superare l ’istintiva e in
controllata ricerca di vendetta e di rivincita».5 La legislazione vetero
testamentaria si presenta così, nella sua essenza, come un tentativo di
superare la vendetta impersonale e incontrollata e come un argine alle
forze aggressive eterodistruttive, icasticamente raffigurate nella selvag
gia figura di Lamech, vero psicotico della violenza:
Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura

e un ragazzo per un mio livido.
Sette volte sarà vendicato Caino,
ma Lamech settantasette.67
Contro la sproporzione fra delitto e pena evocata nel canto belluino

di Lamech, la legge del taglione prevede, invece, una corrispondenza
precisa fra delitto e pena, una simmetria fra danno subito e danno resti
tuito, come ricorda l ’etimologia latina della parola talio,1 o regola di pa-
5 P ont . C ommissione B iblica , B i b b ia e M o r a le . R a d i c i b ib lic h e d e l l ’a g ir e c r i s t ia n o , Cit

tà del Vaticano 2008, n. 122, 169.
6 Gn 4, 23-24. Cfr. V on R ad G., G e n e s i, Brescia 1978, 140-141.
7 Nella L e g g e d e lle X I I T a vo le, risalente al IV secolo a. C., il taglione era previsto in caso di
rità per cui “tale la colpa, tale la pena”:
Vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per
piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, livido per livido.8
La logica retributiva insita nella lex talionis non comportava una ugua
glianza fra il danno provocato e la pena comminata, ma manteneva una
relazione di proporzione, come dimostra la possibilità di pagare un’am
menda per aver provocato accidentalmente un aborto o la perdita del dirit
to di proprietà su uno schiavo come pena per il padrone che gli ha causato
la cecità (Es 21, 25-27). In questa prospettiva retributiva si comprendeva
anche la pena capitale nelle sue diverse forme (lapidazione, impiccagio
ne, rogo ecc.), prevista dalla Legge in risposta a delitti di eccezionale gra
vità, che potevano rendere impuri il popolo e la terra agli occhi di Dio: i
delitti contro la vita, come l’omicidio premeditato e il rapimento per ri
durre in schiavitù (Es 21, 16; Dt 24, 7); i delitti contro la religione come
l’idolatria (Lev 20,1-4; Dt 17,2-5) e la magia (Lev 20, 6-7); i delitti con
tro le regole sessuali, come l’incesto, la sodomia, la bestialità (Lev 18, 6-
16. 22-29); i delitti contro la struttura familiare come l’adulterio (Dt 22,
22-24) e la ribellione ai genitori (Dt 21, 18-21).9
«È ovvio - scrive P. Dovati - che i beni supremi sono protetti da
un’elevata sanzione, anzi da una sanzione estrema. Sappiamo che per la
tradizione biblica la vita umana è considerata fra i primi valori; ne viene
di conseguenza che essa è tutelata dalla minaccia estrema, che è quella
di rispondere alla violenza mortale con una pena corrispondente (e tal
volta maggiorata dalle pene infamanti accessorie). Ecco allora appari
re il limite e l’assurdo dell’intero sistema: per significare l’importanza
assoluta della vita, per affermare la sua insostituibilità si deve ricorrere
alla soppressione della vita».10
mancata riconciliazione fra danneggiato e dannificatore: «Si membrana rapsit, ni cum eo pa
ck, talio esto». Cfr. F estus, vox T a lio n is ; G ellius A., N o c te s A ttie n e , lib. 20, cap. 1,14.
8 Es 21, 23-25. Su questa tema vedere: I sser S., Two T ra d itio n s . T h e L a w o f E x o d u s 2 1 :
2 2 - 2 3 R e v is ite d , “The Catholic Biblical Quarterly” 52 (1990) 30-45; W estbrook R., S tu d
ie s in B i b li c a l a n d C u n e ifo r m L a w , Paris 1988, 39-88; W est S., T h e L e x T a lio n is in th e To
ra h , “Jewish Bible Quarterly” 21 (1993) 183-188.
9 Fermo restando il diritto tradizionale, in fase post-esilica si manifestò una crescente reti
cenza ad applicare la pena capitale che, in ogni caso, non potè più essere applicata da quan
do, nel 30 d. C., i conquistatori Romani tolsero al sinedrio il diritto di esercitare lo j u s g la -
d ii, come viene ricordato in Gv 18, 31.
10 B ovati R, P e n a e p e r d o n o n e lle p r o c e d u r e g iu r id ic h e d e l l ’A n tic o T e s ta m e n to , in A cer
bi A., E usebi L. edd., C o lp a e p e n a ? L a te o l o g i a d ì f r o n te a lla q u e s tio n e c r im in a le , Mi
lano 1998, 46-47.
C apitolo IV - La pena di morte 155
Nel Nuovo Testamento non abbiamo alcuna ammissione diretta del

la pena di morte, tranne forse il difficile testo di Rom 13, 4, secondo cui
F autorità civile «non invano porta la spada; è infatti al servizio di Dio
per la giusta condanna di chi opera il male», ma nel quale - a ben vede
re - non si ha un diretto riferimento alla pena di morte, ma solo al potere
coattivo in generale.11 Viene comunemente sostenuto che nel Nuovo Te
stamento non ci sia neppure alcun rifiuto specifico della pena di morte, il
che non sembra tuttavia corrispondere alle evidenze testuali e ancor più
allo spirito della lex nova. Nel discorso della montagna, infatti, Gesù di
chiara superata dalla giustizia superiore del Regno l’antica legge del ta
glione:
Avete inteso che fu detto: «Occhio per occhio e dente per dente»; ma io vi
dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu
porgigli anche l’altra.112
Il Signore oppone senza compromessi alla vecchia logica retributiva

una logica nuova, quella del perdono e della promozione della persona
e, insegnandoci a leggere la storia nella prospettiva escatologica del Re
gno e della rivelazione finale della giustizia divina, scardina dalle radici
le pretese umane di stabilire nel tempo una giustizia perfetta e la legit
timità della pena di morte come espressione e conseguenza di un giudi
zio definitivo su un’esistenza.13
Coerentemente con l ’insegnamento del discorso della montagna, che
costituisce come la magna charta del Regno, il Signore si rifiuta infine
di avallare la condanna della donna adultera, per cui la legge stabiliva la
morte per lapidazione, e inaugura un modo nuovo di rapportarsi con gli
erranti, attraverso il perdono, la fiducia, il rispetto (cfr. Gv 8, 1-11).
11 Per una analisi del testo di Rom 13,1-7: S acchi A., Colpa e pena in Rm 13,1-7 nel con
testo del messaggio evangelico, in A cerbi A., E usebi L., Colpa e pena?, 57-95.
12 Mt 5, 38-39 (cfr. Le 6, 29). Cfr. B lank J., “Weißt du, was Versöhnung heißs?", in
B lank J., W eebick J. edd., Sühne und Versöhnung, Düsseldorf 1986, 21-91; R ahner K.,
Colpa - responsabilità-punizione nel pensiero della teologia cattolica, in Id., Nuovi sag
gi, 1, Roma 1968,329-361.
13 Sull’estraneità della logica retributiva dalla fede cristiana è fondamentale il contributo
di: W iesnet E., Die verratene Versöhnung, Düsseldorf 1980 (trad. it. Pena e retribuzione:
la riconciliazione tradita, Milano 1987).
4.2 La pena di morte nella Tradizione
Fedeli a una lettura radicale del messaggio evangelico, i Padri preniceni

sono per lo più avversi alla pena di morte, così come alla guerra, al servi
zio militare e a tutte quelle manifestazioni di violenza, inclusi gli spettaco
li circensi, che costituivano un tratto tipico del mondo romano. Valga per
tutti questa affermazione tratta dalle Divine Istituzioni di Lattanzio:
Non è permesso al giusto condannare nessuno alla pena capitale, perché un

omicidio privato commesso con la perfidia di un pugnale è uguale a un omici
dio pubblico perpetrato con Vaccusa giudiziale. Uccidere un uomo è sempre
qualcosa di illecito. Il precetto divino di non ammazzare è assoluto e non am
mette eccezione alcuna.14
Con l’avvento dell’Impero cristiano muta l’atteggiamento dei teo

logi e dei pastori verso il potere politico e verso la legittimità dell’uso
della violenza da parte di questo. Sant’Agostino, pur continuando ad
essere contrario all’idea che sia lecito uccidere un uomo per salvare la
propria vita, ritiene invece accettabile l’uccisione da parte del soldato o
da parte dei governanti per tutelare il bene comune, soprattutto quando
si trattasse di aiutare la Chiesa nella lotta contro gli eretici.15 Nella Epi
stola ad Publicolam il Santo Dottore scrive:
Non mi piace il parere sul fatto di uccidere degli uomini perché uno non
sia ucciso da loro, se non talora un soldato o chi vi sia obbligato per dovere
pubblico.16
Nel Medio Evo, non senza titubanze, si affermò la persuasione del

la legittimità della pena di morte applicata dal potere civile e l’opinione
contraria, che si richiamava al radicalismo delle origini, era considerata
eterodossa. Nella Formula per la conversione del 1210, i Valdesi dovet
tero accettare anche la legittimità della pena di morte:
Intorno al potere secolare dichiariamo che può esercitare senza peccato

mortale il giudizio del sangue, purché proceda a questa vendetta non con odio,
ma con ragionevolezza, non incautamente, ma con ponderazione.17
14 L attanzio, D i v i n a r m i I n s titu tio n u m L ib r i, lib. 6, 20 (PL 6, 707-708).

15 Si veda: B làzquez N., L a p e n a d e m u e r te se g u ii S a n A g u s tm , Madrid 1977.
16 S. A gostino, E p is to la A l , 5 (PL 33, 186): «De occidendis hominibus ne ab eis quisque
occidatur, non mihi placet consilium, nisi forte sit miles aut publica functione teneatur».
17 Cfr. DS 795: «De potestate saeculari asserimus, quod sine peccato mortali potest j u d i -
C apitolo IV - La pena dì morte 157
San Tommaso giustifica l’uccisione di un reo ponendo una analogia

fra l ’amputazione di un arto malato per curare il corpo fisico e la sop
pressione del reo, membro malato della società, per tutelare il benesse
re del corpo sociale:
Ogni parte è ordinata al tutto com e l ’imperfetto è subordinato al perfetto

e perciò ogni parte è naturalmente in funzione (p rop ter ) del tutto. Per cui ve
diamo che, se per la salute di tutto il corpo umano è utile l ’amputazione di un
membro, perché gangrenoso e dannoso per le altre membra, questo viene am
putato lodevolmente e salutarmente.
Ma ogni singola persona si rapporta alPinsieme della società come una
parte al tutto e quindi, se un uomo è pericoloso per la società e dannoso per es
sa a causa di una colpa, questi verrà ucciso lodevolmente e salutarmente, per
salvaguardare il bene com une.18
A ll’obiezione che uccidere un uomo resta di per sé male, Tommaso

risponde con Aristotele che un uomo, allontanandosi con le sue azioni
malvagie dall’ordine della ragione, abdica alla sua razionalità e decade
dalla stessa dignità umana:
Peccando l ’uomo si allontana dall’ordine razionale e quindi decade dalla

dignità umana, in virtù della quale l ’uomo è naturalmente libero ed esiste per
se stesso, e si abbassa in un certo modo allo stato di schiavitù delle bestie, co
sì che si può disporre di lui secondo l ’utilità altrui... E perciò, mentre uccidere
un uomo che resta nella sua dignità è in sé male, uccidere un uomo colpevole
può invece essere bene, così com e uccidere una bestia: un uomo cattivo è in
fatti peggiore e più dannoso di una bestia.19
c iu m s a n g u in is exercere. dummodo ad inferendam vindictam non odio, sed judicio, non

incaute, sed consulte procedat». Cfr. A lanus Ab I nsulis, C o n tr a h a e r e tic o s , lib. 2, capp.
20-23 (PL 210, 594-599). Sul pacifismo medievale, incluso il rifiuto della pena capitale:
G onzàlez Q uintana C, D os s i g l o s d e lu c h a p o r la v ìd a : X1II-XTV. U n a c o n tr ib u c ió n a
la h is to r ia d e la b i o é tic a , Salamanca 1995, 62-121.
18 S. Tommaso D ’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 64, art. 2 resp: «Omnis autem
pars ordinatur ad totum ut imperfectum ad perfectum. Et ideo omnis pars naturaliter est
propter totum. Et propter hoc videmus quod si saluti totius corporis humani expediat prae-
cisio alicuius membri, puta cum est putridum et corruptivum aliorum, laudabiliter et sa-
lubriter abscinditur. Quaelibet autem persona singularis comparatur ad totam communita-
tem sicut pars ad totum. Et ideo si aliquis homo sit periculosus communitati et corruptivus
ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune
conservetur». Cfr. I d ., S u m m a c o n tr a G e n tile s , lib. 3, cap. 146.
19 S. Tommaso D ’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 64, art. 2, ad 3: «Homo peccan
do ab ordine rationis recedit; et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est
naturaliter liber et propter seipsum existens, et incidit quodammodo in servitutem bestia-
Non possiamo nascondere la nostra perplessità di fronte alle giustifica

zioni portate dall’Angelico e soprattutto appare del tutto inaccettabile l’idea
che realmente, e non solo metaforicamente, una creatura umana possa per
dere la sua dignità e decadere dalla natura razionale a quella bestiale.20
L’autorità di Tommaso ci conferma in ogni caso che la tradizione teologi
ca classica era persuasa che il potere della spada esercitato dalla potestà ci
vile includesse la pena di morte. La teoria delle due spade, definitivamente
elaborata da Innocenzo IH nel De contemptu mundi, specificava inoltre che
il potere della spada temporale, inclusa l’applicazione della pena capitale,
non viene esercitato dalla Chiesa, bensì per la Chiesa dalla autorità civile.21
Quindi, benché la pena capitale non venisse applicata direttamente dalla
Chiesa - in ossequio al classico principio che «la Chiesa non ha sete di san
gue»22 - essa non può esserne dissociata del tutto.
La legittimità della pena di morte era ritenuta così evidente e con
forme al diritto naturale che il famoso saggio dell’illuminista milanese
C. Beccaria Dei delitti e delle pene , edito a Livorno nel 1764, nel qua
le fra l’altro si contestava con motivi di ragione la legittimità della pena
capitale, fu posto all’indice due anni dopo la sua apparizione. In campo
cattolico, un’eco delle idee illuministe sulla pena di morte si ebbe in P.
Malanima, con il suo Commento filologico critico sopra i delitti e le p e
ne secondo il gius divino, pubblicato a Livorno nel 1786, ma la sua po
sizione - tranne rarissime eccezioni - restò isolata.23
rum, ut scilicet de ipso ordinetur secundum quod est utile aliis... Et ideo quamvis homi
nem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem pec-
catorem occidere potest esse bonum, sicut occidere bestiami peior enim est malus homo
bestia et plus nocet». Cfr. A ristotele, P o litic a , lib. 1, 12 (1253a32); E tic a N ic o m a c h e a
lib. 6, 7 (1150a7).
20 Una critica agli argomenti tomisti in: B l Azquez N., P e n a d e m u e r te , 57-76; B radley
G.V., N o I n te n tio n a l K illin g W h a ts o e v e r : T h e C a s e o f C a p ita l P u n is h m e n t, in G eorge R.P.
ed., N a tu r a l L a w a n d M o r a l I n q u ir y : E th ic s , M e t a p h y s ic s a n d P o litic s in th e W ork o f G e r
m a in G r is e z , Washington 1998, 155-173; G risez G., T o w a r d a C o n s is te n t N a tu r a l L a w
E th ic o f K illin g , “American Journal of Jurisprudence” 15 (1970) 64-96. Una difesa dell’ar
gomentazione tomista, con particolare riguardo alla dignità della persona in: D ewan L.,
T h o m a s A q u in a s , G e r a r d B ra d le y , a n d th e D e a th P e n a lty : S o m e O b s e r v a tio n s , “Gregoria-
num” 82 (2001) 149-165.
21 Bonifacio Vili nella bolla U n a m S a n c ta m (1300) afferma che tale potere è da esercitarsi
«manu regum et militum, sed ad nutum et patientiam sacerdotum» (cfr. DS 873).
22 II principio “Ecclesia non sitit sanguinem” fu formulato in modo esplicito nella L e tte r a
a i B u lg a r i di Niccolò I nell’ 866. Nella lettera si afferma, che la Chiesa invoca per tutti la
vita e vuole liberare tutti dalla morte, innocenti e rei: N iccolò I, E p is to la 97, cap. 25 (PL
119, 989. 991). Suona a questo punto sconcertante ricordare che nello Stato della Città del
Vaticano la pena di morte è rimasta in vigore fino al 1969.
23 Tra le poche eccezioni l’abate Le Noir nella voce sulla pena capitale curata per l’edizio
ne del 1867 del D i c tio n n a ir e d e T h é o lo g ie del Bergier, F. X. Linsenmann nella sua M o r a l-
In questo ambito dottrinale, si comprende la continua sottolineatu

ra della categoria dell ’innocenza quando si tratta di spiegare il senso
e l’estensione del quinto comandamento: nessuno, neppure la legitti
ma autorità civile, può uccidere un innocente, mentre è lecito uccidere
il reo da parte della pubblica autorità, quando ciò sia richiesto dal bene
comune. La Casti Connubii, per esempio, nel condannare le leggi abor
tiste, nega all’autorità pubblica il potere di dare la morte agli innocenti,
mentre afferma esplicitamente che può farlo con i rei:
Questa facoltà non potrà darsi mai neppure per l’autorità pubblica. Senza
alcun fondamento questa infatti rivendica il diritto di dare la morte agli inno
centi, mentre lo ha solo nei confronti dei rei.24
Stabilita la liceità in linea di principio della pena di morte, la que

stione se, in un certo ordinamento giuridico e in un certo ambiente so
cio-culturale, essa vada abolita o introdotta o mantenuta diventa un
problema pratico la cui soluzione dipende da una valutazione di fatto,
se cioè in quelle circostanze essa sia o no giovevole al bene comune. Il
padre Taparelli-D ’Azeglio nel suo Saggio sul Dritto Naturale sintetizza
lapidariamente la posizione tradizionale:
(L’uomo) utile o inutile, ei deve vivere, se la sua morte non è necessaria al
l’ordine; deve morire, se la giustizia ne chiede inesorabilmente la morte.25
4.3 La giustificazione razionale della pena
Oggi l’utilità della pena di morte è messa seriamente in dubbio da

criminologi e penalisti, mentre risulta sempre più difficile fornirne
t h e o lo g ie del 1878 e soprattutto F. v. Holtzendorff con l’opera D a s V e rb re c h e n d e r M o r d e s

u n d d i e T o d e s s tr a fe uscita nel 1875. Si noti che neppure i Riformati per molto tempo mi
sero in dubbio il diritto degli Stati di infliggere la pena capitale. Cfr. D ombois H., voce To
d e s s tr a f e , in E v a n g e lis c h e s S o z ia lle x ik o n , Stuttgart 1980, 1322-1323.
24 Pio XI, Lett. enc. C a s ti C o n n u b ii, AAS 22 (1930) 563 (cfr. DS 3720): «Nulla esse um-
quam poterit ne publicae quidem auctoritatis facultas. Ineptissime autem haec contra inno-
centes repetitur in jure gladii, quod in solos reos valet».
25 T aparelli-D ’A zeglio L., S a g g io te o r e tic o d i d r itto n a tu r a le a p p o g g i a to s u l f a t to , voi.
1, Palermo 1857, n. 834. L’Autore illustra che cosa si debba intendere per “inesorabile
esigenza della giustizia”, quando applica il principio al caso della famigerata I n q u is iz io
n e s p a g n o la e scrive che «una religione è necessaria allo Stato; violarla è un crollarlo [per
cui] se vi furono ingiustizie in questo, come in ogni altro tribunale umano, esse furono vi
zio delle persone non dell’istituzione» (ibidem, nota XCIII. In fine).
160 P arte S econda - “Non u c c id e r e
un’adeguata e convincente giustificazione razionale dal punto di vista

della filosofia del diritto e dell’etica . Per comprendere i termini del di
battito così come è stato ereditato dalla tradizione teologica e filosofica,
sarà bene richiamare alcuni concetti fondamentali riguardo alla giustifi
cazione della pena in generale.26
Un primo gruppo di teorie, le classiche teorie della retribuzione, sot
tolineano la funzione vendicativa della pena. La vindicatio non è ne
cessariamente espressione di odio o di rancore (la vendetta in senso
comune), ma può essere espressione del senso morale e sociale violato
nell’animo di tutti i consociati. Un omicido, una rapina sono un’offesa
per tutti i singoli membri della società: il sentimento spontaneo di ribel
lione che sorge nel loro animo è, di per sé, buono. S. Tommaso consi
dera perciò la vindicatio una manifestazione dello zelo , nel quadro più
generale della virtù della giustizia:
Lo zelo, dal momento che presuppone il fervore dell’amore, contiene la

radice prima della vindicatio, in quanto uno vendica le ingiustizie contro Dio
o contro il prossimo, reputandole, a motivo dell’amore, come se fossero fatte
contro di lui stesso.27
Accade spesso che, di fronte a gravi lesioni di beni ritenuti impor

tanti per la convivenza civile, scattino nella gente meccanismi cogniti
vi e comportamentali finalizzati alla autoconservazione e alla autotutela
del gruppo, per cui l’opinione pubblica chiede giustizia, cioè il ristabi
limento e la riaffermazione dell’ordine morale e sociale violato. Mentre
il linciaggio rappresenta la degenerazione di questa esigenza, la severità
penale esercitata in nome del popolo e in base a leggi precise può esse
re vista come l’attuazione giuridica della vindicatio, spogliata, in quanto
26 Vedere, della sterminata bibliografia: B obbio N., voce S a n z io n e , in N o v is s im o D i g e

s to I ta lia n o , vol. XVI, Torino 1969, 530-540; C attaneo M. A., F o n d a m e n ti filo s o f ic i d e l
la s a n z io n e p e n a l e , in A a .vv ., P r o b le m i d e lla s a n z io n e , Roma 1978, vol. I, 41-100; C ot
ta S., L a s a n z io n e n e l l ’e s p e r ie n z a g iu r id ic a , Torino 1989; D ’A gostino E, voce G iu s tiz ia
p e n a l e , in C ompagnoni E, P iana G,, P rivitera S. curr . N uovo D i z io n a r io d i T e o lo g ia
M o r a le , 517-525; W alker N., P u n is h m e n t, D a n g e r a n d S tig m a , Oxford 1980.
Dal punto di vista teologico: B ondolfi A., P e r u n a fo n d a z io n e e tic o -te o lo g ic a d e lla p e n a :
lim iti e p o s s ib ilità , “Rassegna di Teologia” 37 (1996) 217-235; C affarra C., R ifle ss io n e
te o lo g ic a s u l d ir itto p e n a l e d e llo sta to , “Jus” 26 (1979) 367-371; E usebi L., C r is tia n e s im o e
r e trib u zio n e p e n a le , “Rivista italiana di diritto e di procedura penale” 30 (1987) 275-309.
27 S. T ommaso D ’A quino, S u m m a T h e o lo g ia e , II-IIae, q. 108, art. 2, ad 2: «Zelus autem,
secundum quod importât fervorem amoris, importât primam radicem vindicationis, prout
aliquis vindicat iniurias Dei vel proximorum, quas ex cantate reputat quasi suas» (tutta la
q u a e s tio 108 tratta della v in d ic a tio ) .
C a p it o l o IV — La pena di morte 161
possibile, da animosità, da odio personale e da elementi di irrazionalità.

Nella prospettiva della retribuzione, come il bene deve essere ricom
pensato con il bene, così il male deve essere ripagato con il male.28 La
pena è un valore positivo che trova in se stessa la sua giustificazione: es
sa è il «malum passionis quod infligitur ob malum actionis», cioè il ma
le che si impone di subire in conseguenza di un male che si è compiuto,
e viene applicata a motivo del male fatto («quia peccatum est»).
Un secondo gruppo di teorie è quello della pena come espiazione o
emenda (la Suhnetheorìe degli Autori tedeschi). In queste teorie, di antica
tradizione filosofica, la pena ha la funzione di emendare il reo e di puri
ficarlo, agendo come un antidoto contro il disordine morale attraverso la
forza purificatrice del dolore: in questa prospettiva Platone sosterrà che la
pena è la medicina dell’anima, mentre per i giuristi romani “poena consti-
tuitur ad emendationem hominum”. Nell’Antico Testamento l’idea della
espiazione si affianca a quella di retribuzione come possibilità di perveni
re ad una riconciliazione e quindi ad un ristabilimento dell’ordine violato
attraverso il meccanismo del capro espiatorio. La categoria di espiazione
assunse nel Nuovo Testamento una coloritura soteriologica, indipendente
dalle problematiche del diritto, che saranno invece alla base della teoria
soteriologica elaborata da sant’Anseimo d ’Aosta, tutta incentrata su una
lettura giuridica della colpa e della redenzione.
In queste teorie la persona del reo viene collocata in posizione più at
tiva e l’attenzione si sposta dal fatto delittuoso e dai suoi effetti alla libe
razione del reo dalla sua colpevolezza attraverso la sofferenza: anche in
questo caso, come nelle precedenti teorie retributive, resta oscuro in che
modo la sofferenza espiativa del reo possa tornare vantaggiosa anche
per le vittime e il danno inferto possa essere riparato con il solo patire.
Mentre le due impostazioni finora rammentate giustificano la pena
in base alla giustizia e alla necessità di restaurare una violazione dei-
fi ordine etico-giuridico, dopo l'illuminismo sono stati sviluppati argo
menti a giustificazione della pena e della pena di morte in particolare di
tipo schiettamente utilitaristico.29
Nella teoria della prevenzione generale (“assecuratio generalis”) la
pena ha un valore deterrente o intimidatorio per distogliere i delinquen
ti dagli atti criminosi: consistendo in un male proporzionato al piacere
conseguibile con il reato, la pena agisce psicologicamente come con
28 Si distinguono una retribuzione morale ed una retribuzione giuridica.

29 Nella visione laica e secolarizzata della Stato, propria degli Illuministi, non può darsi
continuità reale fra la giustizia dello Stato e la giustizia divina: sia l’idea di una retribuzio
ne assoluta del male e del bene, sia quella di una purificazione morale del reo sono estra
nee a questa mentalità.
trospìnta rispetto al desiderio di procurarsi quel certo piacere in modo

illegale. Nella teorìa della prevenzione speciale (“assecuratio specia-
lis”) la pena ha la funzione di eliminare o ridurre il pericolo che il sog
getto, cui viene applicata la pena, ricada in futuro nel reato. Si punisce
“ne peccetur”, affinché non si pecchi più. A differenza della teoria del
l’espiazione, qui la pena non mira a restituire al reo una purezza di tipo
etico-spirituale, ma a salvaguardare la convivenza comune reintrodu
cendo, attraverso la rieducazione, il reo nella struttura sociale da cui si
è estraniato.
Riassumendo la dottrina tradizionale, possiamo dire perciò che una pe
na, inclusa la pena di morte, può avere diverse giustificazioni e funzioni:
1. funzione vendicativa di ripristino dell’ordine violato (vindicatio).
2. funzione medicinale-pedagogica nei confronti del reo ( emenda-
tio o expiatio).
3. funzione intimidatoria o deterrente per i potenziali rei (assecura
tio generalis).
4. funzione difensiva della società da altri delitti da parte del reo (<as
securatio specialis).
Negli ordinamenti moderni le diverse istanze e concezioni si con
temperano in misura diversa e «la stessa dottrina - annota F. Mantovani
- si sta sempre più attestando su posizioni sincretistiche, riconoscendo
la pluridimensionalità della pena moderna, che viene inflitta “quia pec-
catum est e ne peccetur ”. In base a nessuna singola teoria è possibile
spiegare, infatti, la moderna complessità della pena».30
Un elemento nuovo, che sta emergendo nel contesto del dibattito
contemporaneo sulla pena, è «l’interrogativo se non si debba ripensa
re in radice la visione stessa della risposta sanzionatoria come frattura
da contrapporre, quale ne sia la giustificazione addotta, alla frattura del
reato, in favore di modalità le quali consentano, piuttosto, una effettiva
composizione del conflitto che il reato certamente apre, e talora m tor
me assai gravi, fra agente e vittima, o comunque fra agente e società».31
Questa prospettiva emergente, detta della mediazione penale, ha - co
me si può intuire - una enorme rilevanza per la giustificazione generale
della prassi penale, ma per la pena di morte in modo speciale.32
30 M antovani F., Diritto penale, voi. 1, Padova 1979, 671.

31 E usebi L., Le istanze del pensiero cristiano e il dibattito sulla riforma del sistema pena
le nello Stato laico, in A cerbi A., E usebi L. edd., Colpa e pena?, 234.
32 Per un primo approccio: P isapia G., A ntonucci D. curr., La sfida della mediazione, Pa
dova 1997.
C a p it o l o IV - La pena di morte 163
4.4 La giustificazione razionale della pena di morte
Ricorrere alle teorie tradizionali della pena per fondare razionalmente la

pena di morte risulta piuttosto arduo, se non impossibile.
In sintonia con l ’argomento della vindicatio essa costituirebbe una
proporzionata risposta riparativa a violazioni particolarmente gravi del-
l ’ordine morale e sociale. Tuttavia una pena retributiva, per essere equa,
richiederebbe una accurata valutazione della malizia morale soggettiva
del reo, cosa che è umanamente impossibile: chi mai potrà dire che co
sa passa nell’animo di un assassino, quali le motivazioni profonde an
che inconsce, quali i condizionamenti biologici o psicologici che sono
entrati in gioco, quali le responsabilità della stessa società? Ogni vindi
catio spinta al limite estremo della morte rischia di non essere vera vin
dicatio, una restaurazione dell’ordine leso attraverso la pena, ma una
ulteriore ingiustizia, con le inaccettabili conseguenze della irreparabili
tà del fatto e della irrecuperabilità del reo.
Molto discussa è la stessa categoria di ordine morale del quale - se
condo l’impostazione tradizionale - è fondatore, custode e vindice Dio
stesso e del quale l ’ordine sociale è come un riflesso: la morte del reo
non ha certo la funzione di placare un ipotetico sdegno divino per l’ordi
ne violato, perché la giustizia di Dio, pur servendosi anche di strumenti
umani, conosce le sue vie e sa vincere il male con il bene e soprattutto -
come sottolinea K. Barth - perché «ogni trasgressione umana è già stata
espiata, ogni violazione dell’ordine pubblico punita con un’unica con
danna a morte: quella del Figlio di Dio”.33 Riguardo allo sdegno dei cit
tadini che hanno visto disprezzati dalla condotta del reo valori altissimi,
non si comprende come la morte del reo possa restaurare i valori negati
a meno di non ricadere in una cruda ritorsione vendicativa fino al pun
to di chiedersi se sia propriamente una pena, o non piuttosto uno sfogo
per una comunità esacerbata e purtroppo abituata a ragionare in termi
ni di forza. Sarà legittimo allora domandarsi se l’uccisione del reo, so
prattutto in regimi non democratici e ad alta tensione sociale, non possa
talvolta diventare il modo con cui un potere politico iniquo fa scaricare
le tensioni create dalla sua stessa perversità nei sudditi.
Le teorie che privilegiano Vaspetto medicinale della pena trovano dif
ficoltà a giustificare la pena di morte. Si potrebbe supporre che, di fron
te alla pena capitale e al mistero della morte, il reo sia indotto a pentirsi
e distaccarsi dal male compiuto, ma allora avremmo il paradosso che si
uccide un soggetto moralmente rinnovato e purificato del suo crimine e
33 Citato in B ondolfi A., Pena e pena di morte , 265.

questo non risponde certo a quella giustizia superiore che si addice alla
morale cristiana. L’esistenza della pena di morte contraddice la funzione
espiativa e medicinale della pena perché esclude alla radice la possibilità
di un futuro recupero del reo, per cui, se si accetta la tesi che la funzione
e motivazione essenziale della pena è quella medicinale, la pena di morte
diviene una pratica contraddittoria e irragionevole. Lo stesso L. Taparel-
h-D ’Azeglio afferma che, dal punto di vista medicinale, la pena di morte
può forse esser utile, mai però essa è davvero necessaria:
Sotto questo aspetto (scil. la emendazione del reo) la morte non è mai
necessaria’, potrà soltanto essere utile, giacché la umana coscienza, vedendo
aprirsi la scena terribile di una vita avvenire e svanire gli incantesimi della pre
sente, si induce di leggeri a distaccare la volontà da quel bene che la induceva
al disordine, e che stà ormai per fuggirle di mano.34
Assai dubbia è anche la funzione deterrente della pena di morte (as-

securatio generalis): non esiste nessuna statistica convincente che provi
la diminuzione di un reato per il quale esista la pena di morte, o la cre
scita di incidenza di un reato là dove sia stata abolita per quel reato, e
non mancano anzi analisi sociologiche di segno contrario.35 L’argomen
to della deterrenza tradisce inoltre la sua radice utilitarista e solleva gravi
problemi per la coscienza cristiana, come ben argomenta A. Bondolfi:
Anche se si riuscisse a dimostrare empiricamente che la pena di morte au

menta di fatto il livello di moralità media di una popolazione data e se si ot
tenessero così effetti eticamente positivi, non si avrebbero ancora argomenti
sufficienti per mostrarne la bontà e la necessità etiche. Non ogni mezzo è in
fatti lecito per ottenere un fine buono.36
Resta l ’aspetto della deterrenza individuale (assecuratio specialis) e

cioè la difesa della società da eventuali altri delitti che il reo potrebbe
commettere, soprattutto nel caso di delinquenti portati quasi coattiva
mente a reiterare i loro gesti criminali (es. i delitti a sfondo sadico-ses
34 T aparelli-D ’A zeglio L., Saggio teoretico di dritto naturale, voi. 1, n. 835 (corsivi del
l’Autore; accento su stà anche nell’originale).
35 Cfr. H ood R., The Death Penalty: A World-wide Perspective, Oxford 1996.
Le conclusioni di questo studio, commissionato dalle Nazioni Unite, sono che non esiste
alcuna prova scientifica del fatto che le esecuzioni abbiano un effetto deterrente maggiore
rispetto all’ergastolo e che è improbabile che mai si possa ottenere questa prova.
36 B ondolfi A., voce Pena di morte, in P rtvitera S., L eone S. curr., Nuovo dizionario
di Bioetica, 852-856.
C a p it o l o IV - La pena di morte 165
suale da parte di un serial killer). Con la eliminazione del reo la società

certamente non deve temere più niente da lui, ma è naturale chiedersi
perché la prevenzione del ripetersi di un delitto debba essere ottenuta at
traverso la soppressione di una vita quando si può ricorrere a mezzi ef
ficaci, ma incruenti, come può essere una rigorosa detenzione che non
conosca facili deroghe e condoni e che soprattutto si accompagni - per
quanto sarà possibile - ad un recupero umano, morale e sociale del reo.
Dal punto di vista razionale, quindi, nessuna delle giustificazioni
usualmente addotte per legittimare il ricorso alla pena di morte regge a
una critica rigorosa. Uno Stato non può mai arrogali il diritto di toglie
re la vita ad un uomo, sia pure colpevole di gravi delitti con l ’unica ec
cezione - secondo alcuni Autori - della necessità di garantire la difesa e
la sopravvivenza della Società messa in pericolo da gravi disubbidienze
in tempo di guerra o da delitti di alto tradimento.37 L’eccezione nel caso
delle leggi di guerra sarebbe giustificata dal fatto che la soppressione di
un traditore o di un ribelle può configurarsi come unico strumento di
sponibile per salvaguardare la vita di molti cittadini o la stessa soprav
vivenza della nazione; l’eccezione si giustificherebbe, insomma, come
una forma di difesa doverosa dei cittadini innocenti da parte dello Stato
in circostanze di estremo pericolo.
Astrattamente parlando, giustificare la pena di morte interpretando
la come una forma di legittima difesa può sembrare soddisfacente, per
ché rinuncia a legittimare la soppressione di un reo richiamandosi ad un
supposto diritto dello Stato di disporre delle vite dei cittadini in ordi
ne al bene comune, ma la riporta nel contesto della doverosa difesa dei
cittadini da una ingiusta aggressione. A parte il fatto che è difficile im
maginare una situazione così precisa da soddisfare i criteri previsti dal
la morale per giustificare una difesa violenta fino allo spargimento del
sangue, restando inoltre sempre il dubbio che possa trattarsi più di una
vindicatio che di una difesa inderogabile, quello che però ci preme sot
tolineare è che il caso proposto non si configurerebbe come una ecce
zione al principio della intrinseca illiceità della pena di morte, ma come
una situazione affatto diversa e indipendente da una nozione stretta di
pena. Infatti non si tratterebbe più di una pena, bensì appunto di legit
tima difesa.
37 Cfr. S chuller B., voce Todesstrafe-moraltheologisch, in H ofer J., R ahner K. edd.,

Lexikonfiir Theologie und Kirche, b. 10, Freiburg 19622, 230. Questa evenienza è spesso
ipotizzata anche dagli Stati che hanno abolito la pena di morte, come la Repubblica Italia
na che, nella sua Costituzione sanciva che «non è ammessa la pena di morte se non nei casi
previsti dalle leggi militari di guerra» (art 27, §4). In Italia la pena di morte è stata poi abo
lita anche in questa fattispecie.
4.5 La pena di morte nel Catechismo della Chiesa Cattolica
A questo punto, prima di delineare le nuove coordinate entro le quali la

teologia cattolica sta cercando di ripensare la dottrina tradizionale intorno
alla pena di morte, credo sia utile, visto anche l’acceso dibattito che ne è
seguito, vedere più da vicino la presentazione che di questa dottrina aveva
fatto la versione provvisoria del Catechismo della Chiesa Cattolica,3839
Il tema della pena di morte si trova nell’articolo dedicato al Quin
to comandamento che è suddiviso in tre sezioni: 1. Il rispetto della vita
umana; 2. Il rispetto della dignità delle persone; 3. La difesa della pace.
Dopo una introduzione sul valore della vita umana, la prima sezione si
apre con La testimonianza della Sacra Scrittura , continua con La legit
tima difesa39 ed esamina quindi i peccati contro la vita umana, dall’omi
cidio, all’aborto, al suicidio.
Sotto il titolo La legittima difesa si parla anche della pena di morte
dicendo, in primo luogo, che «la legittima difesa può essere non soltan
to un diritto, ma un grave dovere, per chi è responsabile della vita al
trui, del bene comune della famiglia o della comunità civile» (n. 2265).
Si afferma, quindi, che tale doverosa difesa del «bene comune della so
cietà esige che si ponga l ’aggressore in stato di non nuocere» (n. 2266).
Infine si dichiara che l’autorità pubblica può infliggere «in casi di estre
ma gravità, la pena di morte» (ibid.).
Si elencano poi le ragioni di solito addotte per giustificare l’applica
zione di pene da parte dei responsabili del bene comune, non esclusa la
pena di morte: si indica come ragione primaria la riparazione dell’ordi
ne violato (vindicatio)40 riparazione che, se accettata dal colpevole, può
diventare una vera e propria espiazione; quindi si ricorda lo scopo di le
gittima difesa pubblica e infine si menziona il possibile significato me-
38 Alcune reazioni più significative e criticamente fondate in: B làzquez N., La pena di
morte , in S greccia E., L ucas L ucas R. curr., Commento interdisciplinare alla “Evan-
gelium Vitae”, Vaticano 1997, 403-418; C ompagnoni F., La pena di morte nel Catechi
smo della Chiesa Cattolica, “Rivista di Teologia Morale” 25 (1993) 263-267; E usebi E.,
Il nuovo Catechismo e il problema della pena, “Humanitas” 48 (1993) 285-296; F errari
D a P assano P., La pena di morte nel Catechismo della Chiesa Cattolica, “Civiltà Cattoli
ca” 144/4 (1993) 14-26 H endrickx M., Le magistère et la peine de mort. Réflexions sur le
Catechism etEvangelium vitae, “Nouvelle Revue Théologique” 118 (1996) 3-22.
39 II passaggio tra i due argomenti avviene in modo un po’ brusco: il numero 2262 termi
na ricordando l’esempio sublime del Cristo che non volle difendersi dai suoi nemici e in
giunse a Pietro di rimettere la spada nel fodero, mentre il numero 2263 proclama la ragio
nevolezza della legittima difesa.
40 Si osservi che finora l’argomentazione aveva fatto esclusivo riferimento alla difesa le
gittima e doverosa del bene comune e ora invece si dice che «la pena ha come primo sco
po di riparare il disordine».
C a p it o l o IV - La pena dì morte 167
dicinale della pena, se porta il condannato a ravvedersi.

Abbiamo già visto che soltanto la legittima difesa della società po
trebbe essere addotta in certi casi per giustificare la pena di morte e que
sto scopo avrebbe dovuto essere indicato quale motivo primario , come
d ’altra parte la collocazione del tema e l’andamento dell’argomentazio
ne facevano prevedere. Anche in questo caso, si dovrà trattare di situa
zioni davvero estreme e non altrimenti risolvibili, perché - come nota il
Catechismo - «se i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere le vite
umane dall’aggressore e per proteggere bordine pubblico e la sicurez
za delle persone, l ’autorità si limiterà a questi mezzi, poiché essi sono
meglio rispondenti alle condizioni concrete del bene comune e sono più
conformi alla dignità della persona umana» (n. 2267).41
Non è stato davvero molto opportuno proporre con tanta evidenza
una opinione comune, ma di difficile argomentabilità in contesto cri
stiano e che, per di più, si è prestata e si presta a tanti abusi in tante par
ti del mondo. Se infatti la pena di morte è giustificabile (ammesso che lo
sia davvero) soltanto in situazioni eccezionali e di grave necessità - co
me insinua il n. 2267 - bastava richiamare questa opinione, ma con più
discrezione, magari servendosi dell’espediente tipografico del caratte
re più piccolo che nel testo viene utilizzato, d ’altra parte, per problemi
tanto più quotidiani e altrettanto drammatici.42 La trattazione ne avrebbe
guadagnato in linearità, senza incepparsi sin dall’inizio in una questio
ne così delicata e controversa e non si sarebbe prestato tanto facilmente
il fianco a coloro che, a ragione o a torto, hanno voluto scorgere in que
sta posizione una incrinatura e un cedimento nella battaglia che la Chie
sa sta conducendo, ai nostri giorni, a favore della vita e della pace.
Le vivaci reazioni a un testo senza dubbio infelice hanno condotto
ad inserire nel 1995 in Evangelium vitae una precisazione sulla dottri
na del Catechismo. Dopo aver ricordato le classiche finalità della pena,
l’enciclica afferma che oggi l’unica giustificazione per la soppressione
del reo sembra essere la difesa della società:
È chiaro che, proprio per conseguire tutte queste finalità, la misura e la

qualità della pena devono essere attentamente valutate e decise, e non de
vono giungere alla misura estrema della soppressione del reo se non in casi
di assoluta necessità, quando cioè la difesa della società non fosse possibi-
41 Come appare anche dalla conclusione, l’idea di vindicatio così come l’idea di medicina
sono estranee alla linea argomentativa del Catechismo che ritorna soltanto sul tema della
difesa dei cittadini e dello Stato.
42 Cfr. n. 2268 (omicidio eugenetico imposto dai Governi); n.2275 (produzione di embrioni
a scopo sperimentale); n. 2278 (accanimento terapeutico); n. 2296 (trapianto di organi).
168 P arte S econda - “Non uccìdere”
le altrimenti. Oggi però, a seguito dell’organizzazione sempre più adeguata

dell’istituzione penale, questi casi sono ormai molto rari, se non addirittura
praticamente inesistenti.43
La Editio typica del Catechismo, in lingua latina, uscita nel 1997,

presenta il tema in modo nuovo: le giustificazioni classiche della pena
in genere sono elencate nel n. 2266, separate dalla trattazione specifica
sulla pena di morte, che si trova al n. 2267; la pena capitale viene giu
stificata soltanto in base alla difesa di vite umane da un ingiusto aggres
sore; si ribadisce che gli strumenti incruenti sono preferibili perché più
rispondenti alla dignità della persona; si conclude riprendendo e am
pliando la riflessione di Evangelium Vitae:
In verità, oggi, a seguito delle possibilità di cui uno Stato dispone per re
primere efficacemente il crimine mettendo in condizione di non nuocere colui
che l ’ha commesso, senza togliergli definitivamente la possibilità di redimer
si, i casi nei quali sia assolutamente necessario sopprimere il reo «sono ormai
molto rari... se non addirittura praticamente inesistenti».44
Se la conclusione sulla non praticabilità morale della pena di mor

te nelle circostanze presenti può soddisfare le istanze abolizioniste, re
stano gravi difficoltà dal punto di vista teorico, sulla giustificazione
razionale della pena di morte in linea di principio. La comprensione
tradizionale della legittima difesa ritiene giustificato il ricorso alla vio
lenza per interrompere una ingiusta aggressione in atto e non per impe
dire una aggressione futura che è solo possibile, come sarebbe il caso
della pena di morte per impedire il ripetersi di un delitto. Si nota in que
sta argomentazione uno slittamento semantico dalla nozione di legitti
ma difesa (personale o sociale) in occasione di una ingiusta aggressione
a quello di difesa sociale simpliciter, scivolando così - senza volere -
nella inaccettabile logica utilitarista che opera nelle teorie penali di ti
po deterrente.
Scrive a questo proposito L. Eusebi in un lucido intervento:
La conclusione appare inevitabile: non esclu d ere (in linea di principio) la
43 G iovanni P aolo II, Lett. enc. EvangeliumVitae, 25-3-1995, n. 56.

44 Catechismus Catholicae Ecclesiae, Città del Vaticano 1997, n. 2267: «Revera nostris
diebus, consequenter ad possibilitates quae Statui praesto sunt ut crimen efficaciter re-
primatur, illum qui hoc commisit, innoxium efficiendo, quin illi definitive possibilitas su-
btrahatur ut sese redimat, casus in quibus absolute necessarium sit ut reus supprimatur,
«admodum raro [...Jintercidunt [...], si qui omnino iam reapse accidunt» (trad. nostra).
pena di morte facendo leva sulla nozione di legittima difesa significa forzare
i limiti di tale nozione; e forzare quei limiti significa accedere a logiche argo
mentative di tipo radicalmente utilitaristico, secondo una prospettiva tanto più
sorprendente se si tiene conto delle dichiarate motivazioni antiutilitaristiche
del retribuzionismo cattolico tradizionale.45
4.6 Oltre la pena di morte
La dottrina tradizionale sulla legittimità in linea di principio della

pena di morte, comunque essa sia giustificata, viene messa sempre più
in discussione da molti Autori sia in campo laico,46 sia in campo teo
logico, incluse alcune voci del magistero episcopale cattolico.47 A no
stro avviso, la riflessione morale dovrebbe avere il coraggio di varcare
il Rubicone e superare V affermazione che, in linea di principio, la pe
na di morte rappresenta una prassi ragionevole e in accordo con la leg
ge naturale, anche se essa diventa de facto praticabile solo in particolari
circostanze, quando ciò sia assolutamente necessario per salvaguardare
il bene comune, conformemente alla classica impostazione tomasiana.
Il rifiuto in Mt 5, 38 della logica retributiva insita nella lex talionis
è una trasparente indicazione delle esigenze del nuovo ethos cristiano
che si estendono a rivoluzionare ogni realtà umana, compreso l’ambito
proprio del diritto penale. Nel discorso della montagna e nell’insieme
del suo messaggio, il Signore ci insegna che l ’edificazione di una socie
tà radicalmente rinnovata non si ottiene schiacciando e umiliando la vi
ta di coloro che sbagliano, bensì moltiplicando il bene e offrendo a tutti
occasioni di riscatto.48 Al male prodotto dal peccatore, il cristiano op
pone la sua testimonianza e il suo impegno fattivo per il bene: la stes
45 E usebi L., L e is ta n z e d e l p e n s ie r o c r is tia n o , 245. Cfr. D ’A gostino E , F ilo s o fia d e l d i

r itto , Torino 1993, 139 ss.
46 Sul dibattito in campo filosofico, vedere: B aird R.M., R osembaum edd., P u n is h m e n t
a n d th è D e a th P e n a lty , Amherst 1995; C ario R. ed., L a p e in e d e m o r t a u s e u il d u tr o is iè m e
m illé n a ir e , Tolouse 1993; S orell , M o r a l T h e o r y a n d C a p ita l P u n is h m e n t, Oxford 1987.
47 Nell’ambito del magistero episcopale segnaliamo soprattutto: C ommissione S ociale
E piscopato F rancese, L a p e n a d i m o rte . E le m e n ti d i r ifle s s io n e , 20-1-1978. Cfr. C apri
le G., R e c e n ti o r ie n ta m e n ti e p is c o p a l i s u l p r o b le m a d e lla p e n a d i m o r te , “Civiltà Cattoli
ca” 130/4 (1979) 148-163; V aladier R, D e s é v ê q u e s p o u r l ’a b o litio n d e la p e in e d e m o r t,
“Etudes” 149 (1978) 683-690.
48 Cfr. S chnackenburg R., I l m e s s a g g io m o r a le d e l N u o v o T e s ta m e n to , vol. 1, Brescia
1989, 130: «Rispetto alla legge precedente che prescriveva di rendere la pariglia (iu s t a
lio n is ) la novità portata da Gesù consiste, secondo san Matteo, nel “non opporsi al mal
vagio”, ma, ispirandosi ai tre esempi riportati (5, 39b-41) nel vincere il male mediante il
bene» (cfr. Rom 12, 17-21).
sa vindicatio, in sé lodevole quando mossa dall’amore per il bene, non

può trovare espressione nella morte del reo, ma deve sfociare in un co
raggioso tentativo a servizio della persona. Se dunque una qualche pena
sarà necessaria, essa dovrà avere sempre anche una componente di re
denzione e non potrà mai giungere alla soppressione di una vita creata a
immagine di Dio e sulla quale nessuna potestà umana potrà mai accam
pare diritti, né in nome di un astratto retribuzionismo né richiamando
si alle esigenze di un utilitarismo spersonalizzante. Uno Stato non può
pensare di vincere il male combattendolo con le sue stesse armi e po
nendosi, di fatto, entro la medesima logica perversa della violenza, ma
deve poter esercitare la sua necessaria opera di rieducazione dei delin
quenti e di contenimento dei delitti attraverso l’autorevolezza delle sue
istituzioni e l ’efficacia, misurata in termini umani, dei sistemi penali. Il
ricorso alla pena di morte in alcuni Paesi persino per punire minorenni
o mentalmente handicappati o persone in cui è ormai evidente il penti
mento rivela il retroterra vendicativo e quindi Vanimus fondamental
mente aggressivo e violento di molti fautori della pena capitale.
L’oscurarsi della legge naturale a causa del peccato e in particola
re l’eclissi del valore e della dignità della vita, hanno condotto nel tem
po gruppi umani ad ammettere prassi contrarie all’autentico bene della
persona e della società, come la poligamia, il divorzio, l’aborto, l’uc
cisione dei neonati deformi. Nella percezione dei singoli precetti della
legge naturale da parte dell’uomo può aversi - come insegna s. Tom
maso49 - una mutatio quoad notitiam. Ciò può valere, in un certo senso,
anche per la comunità ecclesiale che, immersa nel tempo e nella sto
ria, cresce nella comprensione del messaggio evangelico e attinge, sotto
l’influsso dello Spirito, una conoscenza sempre più piena della verità,
prendendo sempre più le distanze da modi di pensare e di agire cultu
ralmente condizionati che non sono in sintonia con il Vangelo. La gra
zia dello Spirito Santo illumina, infatti, con chiarezza nuova la stessa
legge naturale e ne svela in modo più trasparente la perenne ed immuta
bile verità nell’orizzonte di Cristo, uomo perfetto. «Nella luce del Van
gelo e dell’umana esperienza»50 la Chiesa perviene ad una sempre più
profonda comprensione del mistero della persona e a un apprezzamen
to sempre più fine del valore della sua vita e della sua intangibile digni
tà, di modo che alcune conclusioni pratiche che si volevano dedurre dai
49 Cfr. S. T ommaso, S u m m a I-Hae, q. 94, art. 4. Vedere: C hiavacci E., T e o lo g ia

T h e o lo g ia e ,
Assisi 19864, 178-180; V endemiati A., L a le g g e n a tu r a le
M o r a le , v o i. 1. M o r a le g e n e r a le ,
n e lla S u m m a T h e o lo g ia e d i s. T o m m a so d ’A q u in o , Roma 1995, 128-135.
50 C oncilio E cumenico V aticano II, Cost. pastorale sulla Chiesa nel mondo contempo
raneo, G a u d iu m e t s p e s , 7-12-1965, n. 46: “Sub luce Evangelii et humanae experientiae”.
principi della legge naturale - quale il diritto degli Stati a dare la pena di
morte - si rivelano col tempo non perfettamente coerenti con il messag
gio evangelico e vengono perciò abbandonate. «Con il corso della sto
ria e lo sviluppo delle civiltà - ha spiegato la Pontificia Commissione
Biblica - la Chiesa ha pure affinato le proprie posizioni morali riguardo
la pena di morte e la guerra in nome di un culto della vita umana che es
sa nutre senza cessa meditando la Scrittura e che prende sempre più un
colore assoluto. Ciò che sottende queste posizioni apparentemente radi
cali è sempre la stessa nozione antropologica di base: la dignità fonda-
mentale dell’uomo creato a immagine di Dio».51
Ai nostri tempi il rifiuto della pena di morte così come di ogni tipo di
pena che umilia l’uomo o lo tormenta con inutile crudeltà sta facendo
si strada anche in vasti settori dell’opinione pubblica e il numero degli
Stati abolizionisti è in continua crescita.52 Giovanni Paolo II, in Evange-
lium Vitae, annovera tra i segni di speranza per il sorgere di una nuova
civiltà dell’amore e della vita, la crescita fra la gente di una sensibilità
sempre più contraria alla guerra a favore della ricerca di mezzi non vio
lenti di difesa e «la sempre più diffusa avversione dell’opinione pubbli
ca alla pena di morte anche solo come strumento di “legittima difesa”
sociale, in considerazione delle possibilità di cui dispone una moderna
società di reprimere efficacemente il crimine in modi che, mentre ren
dono inoffensivo colui che l’ha commesso, non gli tolgono definitiva
mente la possibilità di redimersi».53
Conclusione
L’uomo, anche il reo più feroce, non è può mai ridursi a un oggetto,
ma resta sempre persona, così che - come scriveva il Beccaria - «non
vi è libertà ogni qual volta le leggi permettono che, in alcuni eventi,
l’uomo cessi di essere persona e diventi cosa».54 Questa verità umana
assume contorni più netti e più salda fondazione se proiettata nell’oriz
51 P ont , C ommissione B iblica , Bibbia e Morale, n. 98, 137.

52 Cfr. A mnesty I nternational, La pena di morte nel mondo , Torino 2005; F emminis S.,
La pena di morte nel mondo, Aggiornamenti Sociali” 49 (1998) 421-432; N essuno T oc
chi C aino , La pena di morte nel mondo. Rapporto 2000, Venezia 2000; P erico G., Ripri
stinare la pena di morte?, “Aggiornamenti Sociali” 44 (1993) 23-37; Salvini G., La pena
di morte nel mondo, “Civiltà Cattolica” 152/1 (2001) 390-395. Dati aggiornati sulla pena
di morte nel mondo sono forniti da Amnesty International nel sito http://www.amnesty.
org/en/death-penalty#related.
54 B eccaria C., Dei delitti e delle pene, Milano 1823, § XXVII, 207.
zonte antropologico cristiano: l’uomo, creato a immagine del Figlio di

Dio, non perde mai la sua dignità, né viene mai meno l’amore miseri
cordioso del Padre per lui. L’amore di Dio, amico degli uomini, che in
Cristo svela il suo volto paterno, ci chiama perciò a un sacro rispetto
della persona nella sua intangibile integrità e dignità: ciò vale tanto per
il buono come per il cattivo, per il reo quanto per l’innocente.55 Questa
fondamentale verità è espressa con toni commossi in una bella pagina
di Evangelium Vitae con la quale chiudiamo le nostre riflessioni:
Dio, tuttavia, sempre misericordioso anche quando punisce, «impose a

Caino un segno, perché non lo colpisse chiunque l ’avesse incontrato» (Gen
4, 15): gli dà, dunque, un segno, che ha lo scopo non di condannarlo all’ese
crazione degli altri uomini, ma di proteggerlo e difenderlo da quanti vorranno
ucciderlo fosse anche per vendicare la morte di Abele. Neppure l’omicida per
de la sua dignità personale e D io stesso se ne fa garante. Ed è proprio qui che
si manifesta il paradossale mistero della misericordiosa giustizia di Dio, co
me scrive sant’Ambrogio: «...Dio non volle punire l ’omicida con un omicidio,
poiché vuole il pentimento del peccatore più che la sua morte».56
55 In Gaudium et Spes, n. 27 troviamo una condanna delle violenze sulla persona. Mons.
Chiavacci nota come «l’aggettivo arbitrario appaia soltanto accanto al termine carcera
zione', dal che segue immediatamente che mutilazioni, torture, condizioni infraumane, de
portazioni, non sono mai lecite, anche se non fossero arbitrarie, ma stabilite per legge in
vista del bene comune. Sembra perciò che afortiori anche la pena di morte sia da consi
derarsi violazione dell’integrità della persona e perciò certamente vergognosa e inquinan
te più per chi la commina o la irroga che per chi la subisce» (C hiavacci E., Morale del
la vita fisica, 182).
56 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 9 (la citazione di Ambrogio è tratta
da De Cain et Abel, lib. 2, cap. 10, 38, in CSEL 32, 408).
173
P arte T erza
L E SFID E DELLA M ED ICIN A
I progressi biomedici, sia quanto a conoscenze acquisite, sia quan

to a possibilità di intervento, sono stati a dir poco stupefacenti e il moto
accelerato di questo campo dell’attività umana non accenna a diminui
re con tutte le sue ambivalenze, le speranze, i timori.
La possibilità di interventi sempre più efficaci sulla vita psico-fisi
ca delle persone, insieme a una crescente presa di coscienza dei diritti
e della dignità dell’uomo hanno attirato l ’attenzione sull’antropologia
della salute e dell’atto medico e, più in generale, sul ruolo della medici
na nella nostra società, sul rapporto medico-malato, sulla tutela dei di
ritti del malato. L’affermarsi della medicina sociale, d ’altra parte, non
solo ha sollevato questioni etiche e giuridiche inedite, ma ha anche mo
strato la illusorietà di ridurre i problemi di salute pubblica agli aspetti
puramente biomedici e la necessità di passare da una medicalizzazione
riduttiva e fuorviante ad una comprensione più sfaccettata della realtà e
quindi a strategie d’azione il più possibile globali. Lo sviluppo di nuovi
campi delle scienze biomediche, infine, ha posto ai medici, agli scien
ziati, ai legislatori, ai cittadini nuovi inquietanti problemi morali, qual
che volta venati da un poco produttivo allarmismo.
In un campo nel quale la semantica della paura e il timore del nuovo
sono forse ancora più deleteri dell’esaltazione incondizionata, vorrem
mo proporre l ’esame critico di alcuni aspetti ancora molto dibattuti della
medicina odierna: la medicina dei trapianti, la spinosa questione dell’ac
certamento della morte e l’affascinante tema delle biotecnologie.
175
CAPITOLO I
LA PERSONA
FRA SALUTE E MALATTIA
La malattia rappresenta uno dei vissuti più difficili che un uomo pos
sa sperimentare e crea una situazione relazionale nuova con l’ambiente
circostante e la società, ma ancor più confronta l ’uomo con una dimen
sione oscura della sua esistenza, quella della vulnerabilità, del limite,
del “patire”.
In questo capitolo, dopo aver introdotto le posizioni più diffuse sulla no
zione di salute e di malattia ed avere svolto alcune considerazioni sul rap
porto medico-malato, come relazione tipica dell’esperienza della malattia,
vedremo come la persona possa vivere degnamente la condizione di malat
tia, senza che l’esperienza della debolezza e del bisogno divengano occa
sione di sopraffazione o di abbandono da parte di altri, ma si trasformino,
invece, in una preziosa occasione di solidarietà e di condivisione.
1.1 Salute e malattia
Salute e malattia rappresentano due situazioni opposte concettual

mente e, a prima vista, di semplice definizione, ma in effetti la loro pre
cisa delineazione risulta alquanto complessa e non univoca, essendo in
stretta dipendenza dei diversi modelli antropologici sottesi.1
La categoria tradizionale di salute era di natura tipicamente medica
perché definiva la salute come assenza di malattia e prendeva, quindi,
come punto di partenza la malattia intesa come deviazione dalle condi
zioni ideali di funzionamento e di integrità dell’organismo. Nel secolo
XX si sono imposte visioni nuove che cercano di superare la medicaliz-
zazione della salute, per usare l’efficace formula di Illich.12
Una prima visione riconosce nello stato di salute e di malattia vissu
ti soggettivi inscritti nel fluire dell’esistenza. La salute corrisponde al
1 Cfr. Bosco M.T. La ferita di Chirone. Itinerari di antropologia ed etica in medicina, Mi
lano 2006; C asalone C., Medicina, macchine e uomini. La malattia al crocevia delle in
terpretazioni, Roma-Brescia 1999; S greccia R, La dinamica esistenziale dell’uomo. Le
zioni di filosofia della salute, Milano 2008.
2 I llich I., Nemesi medica. L ’espropriazione della salute, Milano 1976.
176 P arte T erza - Le sfide della medicina
la percezione usuale del proprio equilibrio personale, mentre la malattia

deriva dalla rottura di questo equilibrio e si accompagna ad un vissuto
più o meno doloroso, con coloriture emotive dipendenti dalla malattia
stessa e dalla gravità dei suoi sintomi, come anche dalla rappresentazio
ne che se ne fa il soggetto e, più in generale, un certo ambiente culturale.
La comprensione di una malattia non può prescindere dai vissuti indi
viduali e da un sistema interpretativo metaforico, che condiziona neces
sariamente il nostro approccio medico ed etico. Esemplare oggi il caso
dell’AIDS, malattia carica di valenze extramediche. In questa prospetti
va, la guarigione non si riduce al semplice ristabilimento dei parametri
organici di normalità, ma comporta il raggiungimento di un nuovo equi
librio, attraverso un processo di comprensione e di responsabilizzazione.
Il pregio di questi apporti è che permettono di cogliere l’importanza dei
vissuti personali e, quindi, mettono in risalto l’importanza della qualità
della vita in relazione con il proprio ideale di vita buona e desiderabile.
Una seconda linea di tendenza, molto diffusa, soprattutto presso le
Organizzazioni Internazionali, tende ad allargare la nozione di salute e
malattia dall’ambito puramente biomedico alle strutture sociali, lavora
tive ricreative, educative, abitative, alimentari. A questa comprensione
allargata può essere riportata la celebre definizione di salute offerta dal-
l’Organizzazione mondiale della sanità (OMS) nel Protocollo di costi
tuzione, il 22 luglio 1946: «La salute è uno stato di completo benessere
fisico, psichico e sociale, e non solo l’assenza di malattia o di infermità».
La promozione della salute, allora, è ben più che rimozione delle noxae
patogene o il ripristino di una ideale normalità psicofìsica, ma è promo
zione di comportamenti condizioni di vita che permettono alla perso
na il conseguimento di un pieno benessere psichico, fisico e relazionale.
Se la salute è una realtà globale, emergente come vissuto personale da
un contesto articolato, essa non può essere compito della sola medicina,
ma vede la medicina e le politiche sanitarie integrate all’interno di scel
te politiche di più ampio respiro. La stessa medicina che un tempo si oc
cupava quasi esclusivamente di guarire le malattie, ora si sente sempre
più impegnata anche nell’ambito della prevenzione e nella promozione
di stili di vita salutisti. La salute diventa sempre più un obiettivo da per
seguire collettivamente, un indice del progresso di una società, un banco
di prova per coloro che hanno responsabilità pubbliche.
Essendo la salute un bene essenziale della persona, è ragionevole e
doveroso che la società si impegni per riconoscere e promuovere per
ognuno il diritto alla salute, anche perché solo a livello sociale una sa
lute intesa in modo tanto allargato può essere adeguatamente tutelata. Il
contenuto preciso di questo diritto, ovviamente, dipende dal senso pre
C apitolo I - La persona fra salute e malattia 177
ciso che attribuiamo alla categoria di salute e si può prestare anche ad

equivoci e malintesi. L’espressione diritto alla salute non può indicare
il diritto ad essere in salute perché la condizione di salute spesse volte
non è conseguibile attraverso la medicina o altri mezzi umanamente ac
cessibili. Esiste, piuttosto, il diritto ad essere aiutati dalla società e dalla
medicina socializzata a riacquistare o conservare la propria salute. An
che questa affermazione - apparentemente pacifica e senza problema
- nella prassi si carica di inquietanti domande. È ormai chiaro, infatti,
che, nell’attuale assetto socio-politico, non è possibile garantire tutto a
tutti nell’ambito dei servizi sanitari, ma che, in molte circostanze, sarà
già una meta ragguardevole fornire a tutti almeno un minimo decente.
Il tema della salute si intreccia necessariamente con il tema della giusti
zia e può essere declinato secondo i diversi livelli e aspetti che la giustizia
sanitaria conosce. È sconcertante, a questo proposito, pensare che un diritto
della persona, come il diritto alla salute, possa relativizzarsi a tal punto e as
sumere contorni diversi nei diversi contesti culturali, sociali, politici ed esi
stenziali. Un esempio paradigmatico e drammaticamente attuale si ha nella
diversa possibilità di accesso alle cure per contrastare l’AIDS nei diversi
contesti mondiali, ma gli esempi si potrebbero moltiplicare all’infinito. Ri
petere lo slogan “salute per tutti” e pensare alla salute come “stato di com
pleto benessere” suona quasi offensivo per milioni di poveri nel mondo ed
evoca la retorica vuota dei bei proclami piuttosto che non un progetto che si
voglia e si possa responsabilmente condurre a compimento.
A ben guardare, la definizione dell’OMS della salute come “stato di
completo benessere”, pur presentando il pregio di proporre una visione
multidimensionale della salute e di includere l’aspetto soggettivo della
salute come percezione di una esistenza che si esplica con pienezza nelle
sue varie espressioni, rivela però anche i limiti derivanti dal terreno cultu
rale nella quale essa è sorta. Prima di tutto questa definizione, assunta nel
contesto di una cultura della prestazione, può favorire una lettura efficien-
tista della salute per lo stretto legame che tende ad instaurarsi tra benesse
re personale e capacità di rispondere alle attese sociali. La stessa OMS, in
una famosa dichiarazione, ha identificato la meta principale degli sforzi
in ordine alla salute nel conseguimento «un livello di salute che permetta
di condurre una vita socialmente ed economicamente produttiva».3 Com
pito della medicina, in questa prospettiva, è di contrastare e - se possibi
le - eliminare la malattia con il suo corteo sintomatologico, in modo da
3 W ho , Declaration o f Alma-Ata, 12-9-1978: «A level of health that will permit them to

lead a socially and economically productive life». www.who.int/hpr/NPH/docs/declara-
tion_almaata.pdf.
178 P arte T erza - L e s f id e d e ll a m e d ic in a
reintrodurre il malato nella cosiddetta vita attiva o almeno ridurne il peso

sociale in termini di necessità di assistenza e di cure.
In secondo luogo, la concezione della salute come completo benesse
re implica una visione secolarizzata e immanente della salvezza e la per
suasione illusoria che l’uomo possa procurarsi e raggiungere con i suoi
mezzi la totalità di ogni bene già in questa vita. Questo, come conseguen
za, concorre a creare attese irrealistiche sulla possibilità della medicina di
rispondere a tutti i bisogni e i desideri delle persone. Nella medicina dei
desideri la dimensione soggettiva della salute viene enfatizzata al punto
di confondere il diritto alla salute con il diritto a vedere soddisfatti i propri
desideri e si pretende che la medicina procuri le condizioni per realizzarli.
La medicina dei desideri, incentivata dal mercato della salute, incremen
ta la richiesta di prestazioni mediche, assorbe risorse pubbliche oltre ogni
ragionevolezza e dilata, sino ad estenuarla, la categoria di terapeuticità.
L’antropologia cristiana, così attenta a sottolineare l’unità della per
sona nella sua multidimensionalità, privilegia - è intuibile - una no
zione olistica di salute e di malattia, in cui concorrono e interagiscono
elementi corporei, psichici e spirituali senza dimenticare le imprescin
dibili risonanze relazionali. In questo contesto la cura della salute non si
limita alle terapie medico-chirurgiche, ma si estende alla prevenzione,
alla riabilitazione, al miglioramento dell’aspetto corporeo, mentre vie
ne dato molto rilievo, accanto alla funzione del medico, all’autonomia
e all’impegno responsabile della persona. D ’altra parte, mentre l’esal
tazione unilaterale dei valori corporei sfocia oggi in un salutismo estre
mo, in un idoleggiamento della fitness (forma fisica), in un edonismo
incapace di accettare come evento umano significabile l’esperienza del
la malattia e della decadenza psicofisica, compito dell’etica è quello di
suscitare un sano discernimento fra una ragionevole cura della salute
e l ’emergere di un desiderio infantile ispirato da grandiosità e onnipo
tenza. La vera salute è tensione al progetto di verità e di compiutezza
umana di ciascuno, è armonizzazione e integrazione di tutte le forze ed
energie umane, fisiche, psichiche e spirituali, è capacità di rispondere
giorno per giorno alla propria vocazione personale dando il meglio di se
stessi, in ogni situazione e a partire dai propri limiti.
Ponendoci in prospettiva teologica, salute e malattia rivelano ulte
riori valenze di senso e acquistano uno spessore tutto particolare.4 Per
Cristo, medico delle anime e dei corpi, la liberazione dell’uomo dal
4 Vedere: H äring B., Liberi e fedeli in Cristo, voi. 3, Roma 1981, 67-77; L archet J., Teolo
gia della malattia, Brescia 1993; P adovese L., La vita umana. Lineamenti di etica cristiana,
Cinisello Balsamo (Mi) 1996, 230-248; S chockenhoff E., Etica della vita, 278-297.
la stretta della malattia e della sofferenza è parte essenziale dell’opera

della salvezza. Le guarigioni miracolose sono come il coagularsi in se
gni densi di significato della sua misericordia redentrice per l ’umanità e
una testimonianza consolante della forza vivificante dell’amore. Perciò
- scrive B. Häring - «una teologia biblicamente fondata è terapeutica, è
sanante in tutte le sue prospettive. Essa implica una diagnosi dell’infer-
mità dell’uomo, della sua peccaminosità e alienazione, delle sue soffe
renze, a motivo di un mondo alienato, di strutture autoritarie, condizioni
e rapporti socio-economici non sani ecc.5
Nell’ambito dell’interpretazione religiosa della malattia un aspetto
ricorrente è quello di considerare la malattia e la sofferenza come ca
stighi da parte della divinità sdegnata per qualche trasgressione del
l’uomo: a questa idea, ben presente nell’Antico Testamento, si oppose
nettamente Gesù soprattutto in Gv 9, 3, a proposito del cieco nato, e in
Le 13, 2, a proposito della rovina della torre di Siloe, ma soprattutto ri
velando in se stesso il volto misericordioso del Padre. Una concezione
punitiva della malattia, che rimanda ad una comprensione della salute e
quindi della malattia di tipo magico e cosmonaturalistico, ha l’effetto di
inchiodare il malato nella sua impotenza e di schiacciarlo sotto il peso
aggiuntivo della condanna morale.
U n’altra interpretazione riconosce fatalisticamente nella malattia il
risultato di una volontà imperscrutabile della divinità, indipendente
mente da qualsiasi colpa personale, talora finalizzata a temprare l ’ani
mo del malato o a condurlo a purificazione e maturazione. Senza negare
l’aspetto di verità contenuto in questa interpretazione della sofferenza
che si appella alla misteriosa volontà di Dio - che è poi il punto d ’arri
vo della meditazione sapienziale di Giobbe sul dolore innocente - biso
gna però sottolineare la difficoltà di accordare la paternità provvida del
Dio di Gesù Cristo con una volontà così dolorosa per l’uomo.
Indubbiamente la risposta religiosa più persuasiva è quella che vede
nella malattia il luogo per un ’intensa comunione con Cristo, che ci ha
redenti prendendo il nostro posto di peccatori e abbracciando per puro
amore la croce.6 «Nella croce di Cristo - si legge nella lettera apostoli
ca Salvifici doloris - non solo si è compiuta la redenzione mediante la
sofferenza, ma anche la stessa sofferenza umana è stata redenta».7 Que
5 H äring B., Liberi e fedeli in Cristo, voi. 3, 68.

6 La letteratura è sterminata, si veda, per esempio: D ilani M., A immagine del Cristo “Pa
ziente”. Sofferenza, malattia e salvezza nella Scrittura, Padova 2003.
7 G iovanni P aolo II, Lett. ap. Salvifici doloris, 1-2-1984, n. 19. Una presentazione della
lettera in: L eone S., Oltre il dolore. La qualità della vita alla luce di una rinnovata teolo
gia della sofferenza, Palermo 1992.
sta affermazione ben radicata nella visione cristiana dell’esistenza, lun

gi dal giustificare un masochistico dolorismo, porta la persona malata a
riconoscere nella malattia una espressione tangibile della fragilità del
l’esistenza, ma anche a scorgere la possibilità di viverla nella potenza
dell’amore. Così il cristiano riesce a significare ciò che appare umana
mente un assurdo, il non-senso della malattia e della morte, e a vive
re anche queste esperienze estreme dell’esistenza come possibilità di
autenticità, scoprendo nell’evento del patire una forma originaria del
l ’esperienza del vivere.8
1.2 La relazione medico-malato
Nella conservazione e restituzione della salute - comunque essa ven

ga considerata - un ruolo essenziale è svolto dal medico, la cui figura e
considerazione hanno subito una travagliata evoluzione dai tempi di Ip-
pocrate, il padre della medicina scientifica, fino ad oggi.
Nella prospettiva classica il medico è un vir bonus sanandi peritus
e la sua virtù essenziale è la filantropia, una dedizione quasi religio
sa per l ’uomo che si traduce in sentimenti di simpatia, di benevolenza,
di umanità. Questo medicus gratiosus è animato da amore verso il ma
lato ed è capace di guarirlo con la sua scienza, ma l ’abissale dislivello
conoscitivo esistente fra medico e paziente conduce ad una relazione in
terpersonale del tutto squilibrata, nella quale l’autonomia del paziente
è completamente assorbita nell’onnipotenza decisionale del medico. Il
medico svolge quindi una funzione parentale verso il malato, un funzio
ne insieme materna e paterna: egli infatti si prende cura del malato (ma-
ternalismo) e decide e sceglie per il suo bene {paternalismo).
Si possono individuare due fondamentali forme di paternalismo,
forte e debole, denominate rispettivamente “paternalismo del miglior
interesse” (“best interest paternalism”) e “paternalismo fiduciario” (“fi-
duciary paternalism”). Nel primo caso il medico, convinto di essere
l ’unico capace di conoscere il bene del malato, non coinvolge il malato
nelle decisioni cliniche e in genere non tiene conto di una sua eventuale
volontà difforme, come non si tiene conto dei capricci o delle paure di
un bambino: non di rado il medico ricorre a sottili ricatti morali, come
quando dice o fa capire al paziente che sarà abbandonato al suo destino
8 Sul tema del patire come rivelazione della forma originariamente “patetica” della co
scienza (da pathos, patimento e passività), si veda una analisi penetrante: C hiodi M., Eti
ca della vita. Le sfide della pratica e le questioni teoriche, Milano 2006, 301-386.
C a p it o l o I - La persona fra salute e malattia 181
se non farà quello che gli viene prescritto. Nel paternalismo fiduciario
è il malato stesso che, per varie ragioni, demanda al medico ogni deci
sione, come nel caso che egli non si senta in grado di comprendere esat
tamente il senso e la rischiosità di alcuni interventi, per cui preferisce
affidarsi alla competenza del medico; talvolta il malato non può dispor
re di sé, come nel caso di bambini molto piccoli, handicappati mentali
gravi, pazienti in coma, né ci sono tutori o familiari che possano indi
rizzare l ’operato del medico, per cui sarà il sanitario a decidere quello
che gli sembra meglio per il suo paziente.
Nel nostro secolo il modello paternalistico è stato duramente avversato
perché non risponde più alla situazione socio-culturale dei paesi occiden
tali: l’enfasi sui diritti umani e soprattutto sui diritti di libertà del singolo,
la crisi dell’autorità e delle istituzioni, la crescita della cultura media della
popolazione, il venir meno del rapporto personale con il medico di fami
glia, sostituito dal medico burocratizzato di un anonimo servizio sanitario
pubblico, sono tutti fattori che spiegano il tramonto della figura tradizio
nale del medico benefico e del malato passivo. In sintonia con l’indivi
dualismo e il soggettivismo che caratterizzano la nostra cultura, si ritiene
più consono alla dignità della persona e più rispettoso dei suoi diritti met
tere l’accento sulla autonomia del paziente rispetto alle convinzioni e alle
decisioni del medico, per cui, escluse le situazioni di emergenza e di inca
pacità, il paziente non può e non deve delegare nessuna decisione ai pro
fessionisti della salute, così da mantenere sempre un pieno controllo sulla
sua vita.9 In questa prospettiva il rapporto medico-paziente assume spes
so l’aspetto di un rapporto contrattuale, nel quale la relazione medico-pa
ziente è ricondotta ad una ordinaria relazione commerciale, regolata per
legge da precise norme di correttezza professionale (perizia, segretezza,
giustizia, verità, fedeltà ai patti). Nel modello autonomista il polo medi
co della beneficenza/ non maldicenza è del tutto riassorbito nel polo del
paziente, al punto che, secondo alcuni, sarebbe del tutto naturale che un
medico aiutasse un paziente che vuole morire offrendogli la possibilità di
un suicidio medicalmente assistito, o che praticasse un aborto su richiesta
di una paziente, senza sottoporre le motivazioni della paziente ad alcuna
verifica o giudizio, secondo una lettura unilaterale dell’antico adagio che
“voluntas aegroti lex suprema”.
Se è vero che il paternalismo, specie nella versione forte, non rispet
ta il diritto dell’adulto ad autodeterminarsi, d ’altra parte l ’autonomia
assoluta deresponsabilizza il medico, spersonalizza il rapporto medi
9 Sul rapporto fra beneficenza e autonomia vedere R eichlin M., Il concetto di “beneficen
ce” nella bioetica contemporanea, “Medicina e Morale” 45 (1995) 33-58.
co-malato e svuota di senso il principio di beneficenza. Non si devono

contrapporre beneficenza e autonomia, ma bisogna cercare di superare
il paternalismo forte e V autonomismo soggettivista sviluppando un ti
po di rapporto nuovo che sintetizzi i valori della beneficenza con quel
li della autonomia. Il bioetico spagnolo Diego Gracia ha sottolineato la
diversa attitudine della bioetica mediterranea (spagnola e italiana) ri
spetto alla bioetica anglosassone nel giudicare le qualità ottimali del
rapporto medico paziente:
I nostri pazienti - ha scritto - non sono tanto preoccupati come quelli an
glosassoni del rispetto per la loro autonomia e della scrupolosa informazione
sulla loro malattia; a loro interessa piuttosto incontrare un medico nel quale
possano aver fiducia.101
II fatto è che il mondo mediterraneo, profondamente radicato nel

la cultura classica e nel cattolicesimo, ha continuato a privilegiare gli
aspetti aretologici e deontici della vita morale, contro il predominio
dell’utilitarismo nel mondo anglosassone. Nel rapporto medico-malato
non basta che il medico agisca correttamente, ma dovrà essere capace
di agire virtuosamente, cioè come un amico esperto, rispettoso, pruden
te; il malato, da parte sua, non è un soggetto passivo, né un semplice
cliente che si serve delle capacità tecniche del medico, né un geloso di
fensore delle proprie prerogative nei confronti dei tentativi di dominio
del medico, ma egli stesso si rapporta al medico da amico con fiducia e
confidenza, senza per questo abdicare dalla propria individualità e ca
pacità decisionale.
Questo modello è stato detto da P. Laìn Entralgo modello della ami
cizia medica 11 e si può riconoscere con accenti e sfumature diverse in
molti bioeticisti dell’area sia mediterranea sia anglosassone, come E.
Pellegrino, D.C. Thomasma, M. Siegier.12 La.filantropia del medico ip
pocratico rivive dunque, in situazioni e con sensibilità del tutto nuo
ve, nella/z/za o amicizia che impronta la relazione medico-paziente, in
quella alleanza terapeutica nella quale il medico è capace di compas
10 G racia G uillen D., Orientamenti e tendenze della Bioetica nell’area linguistica spa
gnola, in V iafora C. cur., Vent’anni di bioetica. Idee protagonisti istituzioni, Padova
1990, 290.
11 L ain E ntralgo R, La relaciòn médico-enfermo. Historic y teorìa, Madrid 19832.
12 P ellegrino E., T homasma D.C., For the Patient’s Good. The Restoration o f Benefi
cence in Health Care, New York 1988 (trad. it. Per il bene del paziente. Tradizione e inno
vazione nell’etica medica, Cinisello Balsamo 1992); C assel E .J., S iegler M. eds., Chan
ging Values in Medicine, Frederick 1979.
C a p it o l o I - La persona fra salute e malattia 183
sione, capace di mettersi al posto dell’altro condividendo empaticamen-

te la sua esperienza di bisogno e di malattia, capace di decidere con lui
ed eventualmente per lui, non al posto di lui, nel suo migliore interes
se, per il suo bene autentico e integrale. Siamo di fronte ad una amicizia
che, modellandosi sull’esempio del buon Samaritano (Le 10, 29-37), sa
finalmente dilatarsi alle dimensioni dell ’agàpe e che per questo da eti
ca si fa quasi religione.13
1.3 II rispetto dell’autonomia
La persona, anche nella situazione di fragilità e bisogno causata dal

la malattia e dalla decadenza fìsica, deve restare al centro di ogni inter
vento di assistenza sanitaria come principale responsabile della propria
vita e della propria integrità psicofisica. «Il rapporto sanitario - si legge
nella Carta degli Operatori Sanitari - è una relazione umana dialogica,
non oggettuale. Il paziente non è un individuo anonimo su cui vengono
applicate delle conoscenze mediche, ma una persona responsabile, che
deve essere chiamata a farsi compartecipe del miglioramento della pro
pria salute e del raggiungimento della guarigione» (n. 72).
La necessaria e spesso sofferta dipendenza dai sanitari e dai familiari
non deve perciò diventare occasione per privare il malato della sua giu
sta autonomia né per espropriarlo della sua vita e del suo destino. Ve
dremo alcune situazioni tipiche nelle quali il medico deve dimostrarsi
capace di rispettare l’autonomia decisionale e la dignità personale del
paziente.
a. Il consenso agli atti sanitari

Il medico non può essere arbitro del bene del malato: il medino pone
la sua competenza professionale al servizio del bene integrale della per
sona, ma egli può agire solo se il paziente lo autorizza, esplicitamente
o implicitamente. Il diritto alla autonomia esige, infatti, che il paziente
sia consapevole e corresponsabile degli interventi compiuti su di lui.14
13 P ellegrino E., Agape and Ethics: Some Reflections on Medicai Morals from a Catho-
lic Perspectìve, in P ellegrino E., L angan J., H arvey J.C. eds., Catholic Perspectives in
Medicai Morals, Dordrecht 1989; R eich W., La compassione in un’etica della vita cen
trata sulla famìglia, in S pinsanti S. cur., Nascere, amare, morire. Etica della vita e fam i
glia oggi, Cinisello Balsamo (Mi) 1989,187-206.
14 Si può vedere, a questo proposito, l ’ottimo studio del Comitato Nazionale per la Bioeti
ca, Informazione e consenso all’atto medico, del 20-6-1992, nonché la sintesi nella Carta
degli Operatori Sanitari, nn. 72-73.
Il consenso agli atti terapeutici è implicito quando il paziente si sotto

pone alle terapie che gli vengono prescritte: il paziente è sicuro che il me
dico vuole il suo bene e il medico sa che il paziente, rivolgendosi a lui, gli
ha già concesso la sua responsabile fiducia (“trust”). Un consenso espli
cito è tuttavia doveroso e non si può presumere quando si tratti di pro
cedure che comportano un rischio notevole per l’integrità psicofisica o
che possono risultare in contrasto con le convinzioni morali del pazien
te. Un caso tipico è la sterilizzazione dopo cesarei ripetuti, che in alcuni
ambienti viene ancora praticata senza preavvisare la paziente, ritenendo
la una normale e inderogabile procedura terapeutica, ma che invece, data
la menomazione che ne consegue, richiede un previo esplicito consenso
della donna.
Per poter esprimere un consenso valido, il malato deve essere padro
ne di sé ed essere adeguatamente informato (per quanto egli può capi
re), sul significato, gli scopi, i rischi, i benefici degli interventi cui sarà
sottoposto. Nel caso di bambini e handicappati mentali si terrà conto
della loro attuale capacità di autodeterminazione e si ricorrerà per una
decisione ai familiari o ai tutori. Resta comunque per l’operatore sa
nitario l ’obbligo di farsi carico della salute del paziente in ragione del
principio di beneficenza. Bisogna infine notare che talvolta il rifiuto a
sottoporsi ad una certa procedura è dettato più da paura o da stanchezza
che da motivazioni ragionevoli e da piena libertà: in questi casi il medi
co dovrà delicatamente, ma decisamente portare il paziente a conside
rare con lucidità quale sia il suo vero bene.
D ’altra parte, accettare l ’antico aforisma che «la volontà del malato
è la legge suprema» non significa però che il medico perda la sua libertà
decisionale: il medico ha diritto a rifiutare un intervento (es. un aborto)
se contrasta con la sua coscienza o una terapia o accertamento diagno
stico richiesti dal paziente, se ritiene che siano rischiosi o inutili.
b. Testimoni di Geova ed emotrasfusioni

Una situazione delicata e sempre più frequente di rifiuto di consen
so all’atto terapeutico è il rifiuto dell’emotrasfusione da parte dei Testi
moni di Geova per motivi religiosi.15 Essi, applicando alle trasfusioni
di sangue il divieto veterotestamentario di cibarsi di sangue, ritengono
che la trasfusione sia una trasgressione della legge divina e che pertan
to non possa costituire un mezzo moralmente accettabile per provvede
15 Cfr. C arassiti M ., T ambone V., P ellegrino P., L ’emotrasfusione in un minore testi

mone di Geova. La risoluzione clinica, “Bioetica clinica” 1 (1998) 24-28; P erico G., Te
stimoni di Geova e trasfusione di saneue. Riflessioni medico-lesali, “Aggiornamenti so
ciali” 51 (1986) 323-336.
re alla salute della persona. Indipendentemente dalla plausibilità della

interpretazione suddetta e dalla nostra personale opinione, è chiaro che
qui si tratta di rispettare la libertà di coscienza dei Testimoni di Geova,
così come i cattolici giustamente esigono che sia rispettata la loro.
In Italia la materia non è stata ancora regolata dal punto di vista giu
ridico, ma l’applicazione dei principi etici generali, tenuto conto della
legislazione vigente, permette di fornire le seguenti indicazioni:
a. adulto : la coscienza della persona deve essere sempre rispettata,
anche quando si ritenga che si tratti di una coscienza erronea o falsa; il
medico cercherà di persuadere il malato, ma non potrà mai forzarlo con
violenza fisica o psicologica.
b. bambino: nel caso di rifiuto dei genitori ad una terapia necessaria
e insostituibile, il medico deve ricorrere al Tribunale per i Minori (art.
330 §1 del Codice civile)-, nel caso di urgenza assoluta e palese si può
praticare l’emotrasfusione senza previo ricorso all’autorità competente,
ma si è tenuti a trasmettere ad essa una comunicazione dell’accaduto.
c. soggetto incapace di intendere e di volere (es. in coma): i paren
ti non hanno diritto a rifiutare per lui le emotrasfusioni, anche se si trat
tasse di un aderente ai Testimoni di Geova, per cui il medico praticherà
gli interventi terapeutici più adatti, soprattutto se ci si trova in condizio
ne di urgenza.
d. medico : non esiste per ora una norma sulla obiezione di coscienza
per le trasfusioni, ma un medico Testimone di Geova che si astiene dal
compiere emotrasfusioni, dovrebbe affidare ad un collega quei malati
che, secondo i protocolli correnti, ne hanno bisogno. In caso di emer
genza omettere una trasfusione necessaria configurerebbe un grave rea
to di omissione.
c. Rifiuto di accanimento terapeutico

Esamineremo meglio in seguito una particolare situazione di rifiu
to di terapie da parte del malato o dei suoi familiari, costituita dal rifiu
to delTaccanimento terapeutico, che è l’insistenza nel ricorso a presidi
medico-chirurgici che non modificano in modo significativo il decorso
naturale e irreversibile della malattia, non migliorando e talora peggio
rando la qualità di vita del paziente terminale.
d. Sperimentazioni e consenso informato

La sperimentazione, in particolare la sperimentazione di nuovi far
maci, comprende varie fasi: sperimentazione di laboratorio (con analisi
chimiche, studi in vitro e su culture cellulari), sperimentazione animale,
sperimentazione su volontari sani (fase I) e malati (fase II, più ristretta,
e fase IH, più allargata).1617

La sperimentazione su soggetti umani, detta sperimentazione clini
ca, è essenziale per verificare su un largo numero di pazienti l’efficacia
di una terapia e coinvolge ormai la quasi totalità delle cliniche universi
tarie e moltissimi reparti ospedalieri.
La partecipazione dei malati alle sperimentazioni cliniche deve svol
gersi nel rispetto del diritto all’autonomia, all’informazione e a riceve
re le cure disponibili e prevede pertanto la sottoscrizione di una formula
di consenso dalla quale dovrebbe risultare chiaramente:
- la libertà e la volontarietà.
- la possibilità di ritirarsi in ogni momento.
- una informazione adeguata sugli scopi, i possibili benefici perso
nali e i rischi della sperimentazione.
- una informazione sulle modalità di svolgimento, incluso l ’uso del
placebo.11
- una informazione sui trattamenti esistenti e sulla loro efficacia, con
la garanzia di poter rifiutare la sperimentazione e avvalersi di questi.
Prestarsi liberamente e consapevolmente alla sperimentazione di
nuovi ritrovati medici e chirurgici può essere meritorio, se il rischio è
ragionevole e viene accettato in spirito umanitario per il progresso della
scienza a vantaggio della società. I presunti benefici che si possono ri
cavare da una sperimentazione non possono però giustificare in nessun
modo e in nessuna circostanza la strumentalizzazione dei malati. Nel
16 Per approfondire i molteplici problemi connessi con la sperimentazione clinica, vedere:

B orgia L .M ., M a n u a le d ì b i o e tic a p e r la s p e r im e n ta z io n e c lin ic a e i c o m ita ti e tic i, Tori
no 2008; M ordacci R., B io e tic a d e ll a s p e r im e n ta z io n e . F o n d a m e n ti e lin e e - g u id a , Mila
no 1997; V ial C orrea J., S greccia E. curr., E tic a d e ll a r ic e r c a b io m e d ic a . P e r u n a v i s i o
n e c r is tia n a , Città del Vaticano 2004. Il C o m ita to N a z io n a le p e r la B io e tic a ha pubblicato
il 17-11-1992 L a s p e r im e n ta z io n e d e i f a r m a c i, in cui è trattata ampiamente tutta la mate
ria. Una sintesi dal punto di vista cattolico nella C a r ta d e g li O p e r a to r i S a n ita r i, nn. 75-82
(cfr. C a te c h is m iis C a th o lic a e E c c le s ia e , nn. 2292-2296).
17 Per valutare l’influenza della suggestione nei malati, convinti degli effetti del nuovo far
maco, e nei medici desiderosi di trovare nuovi rimedi, si usa dividere i malati in due grup
pi omogenei e somministrare a un gruppo il farmaco in sperimentazione e all’altro una so
stanza senza attività farmacologica { p l a c e b o ), ma indistinguibile dal farmaco. Né i malati,
né i medici che raccolgono i risultati sono al corrente di chi assuma p l a c e b o e di chi il far
maco (sistema del d o p p io c ie c o ): quando alla fine si elaborano i risultati si vede se il grup
po che ha assunto il prodotto in esame ha mostrato miglioramenti significativi rispetto al
gruppo che ha assunto il solo p l a c e b o . Vedere: H arrington A. ed., T h e P la c e b o E jfe c t:
A n I n te r d is c ip lin a r y E x p lo r a tio n , Cambridge (Mass)-London 1999; L ombardi- ricci M.,
L eone S. curr., L a f id u c ia c h e g u a r is c e . L ’u s o d e l p l a c e b o f r a s c ie n z a e d e tic a , Acireale
2006; M inacori R., S pagnolo A. G., L ’u s o d e l p l a c e b o n e i t r ia s c lin ic i, “Medicina e Mo
rale” 58 (2008) 881-886; T orlone G., L e s p e r im e n ta z io n i in te m a z io n a li. I l d ib a tt i to s u g li
s tu d i p l a c e b o - c o n tr o l la t i , “Medicina e Morale” 54 (2004) 555-588.
C apitolo I -L a persona fra salute e malattia 187
caso di bambini o soggetti non pienamente consapevoli, i genitori e i tu

tori non possono esporli ad un rischio per la loro vita o per la loro salu
te a meno che non si speri con fondamento un beneficio per il soggetto
stesso o non esista altra terapia oltre quella sperimentale.
1.4 La comunicazione della verità
Il malato ha diritto a conoscere la verità sulla sua reale situazione cli

nica (diagnosi, terapie, prognosi) perché la sua salute e la sua vita appar
tengono in primo luogo a lui e non ai familiari o ai medici. Il malato può
così vivere in prima persona la sua situazione, prendere autonomamente
e con cognizione di causa le decisioni che lo riguardano, collaborare at
tivamente all’opera terapeutica, dare senso alla sua malattia e cercare di
integrarla, per quanto possibile, nel proprio progetto esistenziale.18
I sanitari hanno pertanto il dovere comunicare la verità al malato,
anche se la prudenza e l ’esperienza consigliano talvolta di differire a
momenti più opportuni una comunicazione integrale della verità: non
sempre si può dire tutto e subito.
L’importante è non proiettare sul malato le nostre paure o, al contra
rio, le nostre sicurezze che spesso sono soltanto delle razionalizzazioni.
Talvolta, infatti, di fronte ad una prognosi infausta, scattano meccani
smi di fuga persino negli operatori sanitari e, di solito sotto la spinta dei
familiari, si può dare origine alla cosiddetta congiura del silenzio. Altre
volte viene scaricata sul malato il peso di una verità difficile, lascian
dolo solo a gestirla, nella errata persuasione che il dovere professionale
del medico consista soltanto nel dare notizie e informazioni con tecni
co distacco.
La verità di cui parliamo non è una verità scientifica, che può essere
comunicata oggettivamente e freddamente, ma è una verità umana, che
coinvolge e spesso sconvolge tutta l’esistenza di una persona.19 La veri
tà deve essere perciò comunicata tenendo conto della situazione psico
18 B otti C., Verità, dire la, in L ecaldano E. ed., Dizionario di bioetica, Roma-Bari 2002,
321-323; Di P ietro M.L., La comunicazione della verità al paziente: diritti e doveri nel
nursing, “Medicina e Morale” 40 (1990) 1223-1238; F aggioni M.P., Verità al malato, in
C inà G., Locci E., R occhetta C., S andrin L. curr., Dizionario di teologia pastorale sa
nitaria, Torino 1997, 1351-1360; L ega C., Il diritto del malato a conoscere la verità, in
I d ., Manuale di bioetica e deontologia medica, Milano 1991, 447-454; P egoraro R., Co
municazione della verità al paziente. Riflessioni etico-teologiche, “Medicina e Morale” 41
(1991) 956-986; 42 (1992) 425-446.
19 R ahner K., La veracità, in Nuovi Saggi II, Roma 1968, 285-317.
logica del malato, delle sue concrete capacità di accoglienza, delle sue
possibilità intellettuali e culturali di comprendere le informazioni che
gli diamo. Dobbiamo metterci dalla parte del malato, entrare in sintonia
con lui e cercare capire che cosa in quel momento sia meglio per lui.20
I familiari possono essere di grande aiuto in questo perché essi co
noscono profondamente il loro congiunto e possono valutarne meglio
di noi le capacità di accogliere la verità. Quando però, come spesso ac
cade, ci si accorge che essi trattano il malato come un bambino e che le
loro cautele sono immotivate, ci si deve sentire liberi di comunicare la
verità al malato anche contro il volere dei familiari.
1.5 La tutela della riservatezza
Ogni persona ha diritto alla difesa della propria intimità e alla tute
la del naturale riserbo che circonda le situazioni concrete della sua esi
stenza. Questo diritto fondamentale fondamentale è stato riconosciuto
anche dal Codice di diritto canonico che afferma l ’inviolabilità del di
ritto a difendere la propria intimità (can. 220).
Il segreto naturale impegna ciascuno di noi a non divulgare i fat
ti e le circostanze intime di una persona, soprattutto se lesive della sua
buona fama, e a non intromettersi nella sua sfera privata, per esempio
ascoltando telefonate o aprendo la corrispondenza. A volte il segreto è
addirittura un segreto promesso , quando si promette di non rivelare ciò
che ci è stato confidato o che siamo venuti a sapere su una persona. Nel
caso del segreto commesso, infine, siamo messi a parte di circostanze
intime di una persona a patto di non rivelarle ad alcuno.
Il segreto professionale è un segreto ancora più rigoroso e consiste
nell’impegno di segretezza sulle notizie che sono state conosciute nel
l’esercizio della professione (es. ufficiale giudiziario, avvocato, medi
co, infermiere). La persona, infatti, rivela alcune cose importanti della
sua vita o permette che esse siano portate alla luce alFinterno di un rap
portofiduciario'. c’è il tacito accordo che verrà mantenuto il segreto su
ogni notizia così conosciuta e il segreto è la risposta dell’operatore sa
nitario alla fiducia del paziente.
Nella gran maggioranza degli Stati la legge tutela la privacy del
20 A ncona M., O rbecchi M., T orre E., L ’arte medica tra comunicazione, relazione, tec
nica e organizzazione, Torino 1996; C ampione F., Guida all’assistenza psicologica al ma
lato grave, Patron, Bologna 1986; P etrini M., Accanto al morente. Prospettive etiche e
pastorali, Vita e Pensiero, Milano 1990; T h e l e - rolando R., Psìconcologìa. Nuove ten
denze nell’assistenza al malato di cancro, Il Mulino, Bologna 1989.
la persona punendo le violazioni del segreto professionale Rientrano

nel segreto professionale sanitario giuridicamente protetto l ’anamne
si, la diagnosi, la prognosi e le cure specifiche, con la relativa docu
mentazione.
La rivelazione del segreto è consentita quando ci sia una giusta causa•
- se è imposta dalla legge (referti, denunce e certificazioni obbligatorie).
- se è autorizzata dall’interessato.
- se richiesta da coloro che hanno la tutela di un minore o di un in
capace.
Ci sono opinioni discordi se il pericolo di contagio sia una giusta
causa per rivelare il segreto, quando il malato, per esempio un sieropo
sitivo, non voglia prendere alcuna precauzione per evitare di contagia
re altri. Per alcuni, in caso di conflitto di valori, deve prevalere il bene
sociale, per altri deve prevalere il diritto al segreto, anche in considera
zione del fatto che, se si perdesse fiducia nei sanitari, i danni sociali sa
rebbero ancora più gravi. In pratica si cercherà di persuadere la persona
a rivelare agli interessati la sua condizione, magari minacciandola che
lo faremo noi stessi se non provvederà spontaneamente, e solo alla fine
si informerà della situazione il partner abituale.
1.6 II diritto all’assistenza
Ogni persona ha diritto all’assistenza medica e alla promozione del

la sua salute psicofisica indipendentemente da sesso, razza, censo, reli
gione. Questo principio di giustizia si fonda sulla uguale dignità degli
esseri umani e sulla naturale solidarietà che esiste fra di essi.
Il tema della giustizia in bioetica presenta molteplici aspetti che
non possiamo approfondire, ma si può intuire che qui è in gioco tutta
una visione dell’economia e della politica in funzione dei bisogni del
la persona.21
Esiste prima di tutto un livello planetario della giustizia sanitaria,
fondata sulla comune dignità degli uomini e sulla solidarietà intemazio
nale. Sappiamo che c’è un enorme dislivello fra la speranza di vita in
Europa e in molti paesi dell’Africa e questo ci porta all’amara conclu
21 Per un primo orientamento: B ompiani A., Brevi riflessioni sugli aspetti etici dell’econo
mìa sanitaria, “Credere oggi” 17 (1997) 4, 80-91; I andolo C., H anau C., Etica ed eco
nomia nella “azienda” sanità, Milano 19942; L eone S., Un’etica per l ’azienda sanita
ria, Roma 1997; S greccia E., Manuale dì bioetica, voi IL Aspetti medico-sociali, Milano
2002, 559-606; S pagnolo A.G., S acchini D., P essina A., L enoci M., Etica e giustizia in
sanità. Questioni generali, aspetti metodologici e organizzativi, Milano 2004.
190 P arte T erza - L e s f id e d e ll a m e d ic in a
sione che se teoricamente ogni vita umana ha lo stesso valore, la durata

della vita dipende soprattutto dalla possibilità di poter spendere. Com
pito dell’etica è di tener deste le coscienze sulla nostra responsabilità
verso l’umanità intera, senza chiuderci in particolarismi egoistici, tan
to più facili quando le risorse cominciano a scarseggiare anche per noi.
Un secondo livello di giustizia è quello che riguarda la allocazione
delle risorse all’interno di una nazione (dette anche scelte di macroal
locazione) e riguarda, in primo luogo, le scelte generali di politica eco
nomica per decidere quale frazione delle risorse totali disponibili debba
essere assegnata alla sanità, in rapporto a quanto si spende, ad esempio,
per la cultura o per gli armamenti (es. l ’Italia investe in sanità il 6.5%
del Prodotto interno lordo, contro 1’ 11.5% degli Stati Uniti) e, in secon
do luogo, i criteri con cui ripartire le energie umane e materiali (che non
sono illimitate) fra ricerca, prevenzione, diagnosi, terapie di base, tera
pie specializzate e costose.
Un terzo livello è riguarda l’erogazione dei diversi tipi di cure e pre
sidi diagnostico terapeutici (dette scelte di microallocazione), un livello
tanto più importante dove la Sanità, come in Italia, è largamente a ca
rattere pubblico. Anche a questo livello possiamo distinguere due am
biti decisionali: si è chiamati, anzi tutto, a decidere quali categorie di
pazienti debbono ricevere un certo trattamento (es. stabilire criteri ge
nerali il più possibile oggettivi per l’ammissione di un paziente con in
sufficienza renale alla dialisi o al trapianto) e si devono, poi, prendere
decisioni concrete, caso per caso, per stabilire se un particolare malato
debba ricevere un cura più sofisticata e costosa o se sia giusto erogare
una cura più ordinaria e meno costosa o se un malato in una data situa
zione debba essere preferito ad un altro, per esempio in una lista d ’at
tesa per i trapianti. Si tratta di situazioni molto delicate che chiedono di
essere risolte con grande equilibrio e senso della giustizia.
Si possono dare, inoltre, alcune situazioni non eccezionali alcuni
nelle quali i diritti civili degli operatori sanitari si trovano in conflitto
con il diritto all’assistenza, in particolare nel caso della obiezione di co
scienza e del diritto di sciopero.
Riguardo dii’obiezione di coscienza osserviamo che esimersi dalla
prestazione di una attività sanitaria può essere giustificato soltanto da
gravi motivi di coscienza e che questa astensione non può mai mettere
in pericolo la vita di una persona.22 In Italia la legge prevede l’obiezio
ne di coscienza per l ’aborto, ma la legge stessa tutela la vita della per
22 Vedere: Di P ietro M.L., P ennacchini M., C asini M., Evoluzione storica dell’istituto
dell’obiezione dì coscienza in Italia, “Medicina e Morale” 51 (2001) 1093-1151.
sona imponendo l’intervento anche degli obiettori quando, durante un

atto abortivo, sia in pericolo la vita della donna.
Per quanto riguardo lo sciopero osserviamo che si può dare una ve
ra situazione di conflitto fra la responsabilità professionale e umana del
sanitario e il suo diritto di sciopero (cfr. Cost.Rep.lt. art. 40), e quin
di fra il diritto del malato a essere assistito e i diritti sindacali dell’ope
ratore sanitario. Lo scopo dello sciopero di un servizio pubblico è di
esercitare una pressione sull’amministrazione civile. In considerazio
ne dei gravi disagi che si provocano alle persone e alle persone malate,
in particolare, sarebbe bene ricorrere allo sciopero soltanto come ulti
ma possibilità, dopo aver sperimentato forme di pressione che non in
terrompono l’assistenza. Quando non si veda altra via per conseguire un
fine legittimo, anche il medico e rinferm iere possono scioperare, fermo
restando quanto è previsto dalle leggi e tenendo davanti agli occhi il va
lore, la delicatezza e l ’insostituibilità del loro servizio alla società.23
Conclusione
Concludiamo le nostre riflessioni con un testo della Carta degli ope

ratori sanitari nel quale si sottolinea con efficacia la profonda valenza
umana della relazione medica e la possibilità di significare l’esperienza
del male psico-fisico e del dolore:
La malattia è più di un fatto clinico, medicalmente circoscrivibile. È sem

pre la condizione di un uomo, il malato. Con questa visione integralmente
umana della malattia gli operatori sanitari devono rapportarsi al paziente. Si
tratta per essi di possedere, insieme alla dovuta competenza tecnico-professio
nale, una coscienza di valori e di significati con cui dare senso alla malattia e
al proprio lavoro e fare di ogni singolo caso clinico un incontro umano.24
23 In Italia legge n. 146/1990 Norme sull’esercìzio del diritto di sciopero nei servizi pub
blici essenziali e sulla salvaguardia dei diritti della persona costituzionalmente tutelati. Si
veda: I andolo C., H anau C., Etica ed economìa nella “azienda” sanità, 253-257.
24 Carta degli Operatori Sanitari, n. 53.
193
CAPITOLO II
LA MEDICINA
DEI TRAPIANTI
Il progresso e la diffusione della medicina e chirurgia dei trapianti

consentono oggi la cura e spesso la guarigione di molti malati che fino a
poco tempo fa potevano soltanto attendersi la morte o, nel migliore dei
casi, un’esistenza dolorosa e limitata.
Questo capitolo sarà dedicato ai principali problemi morali sollevati
da questa promettente branca della medicina, distinguendo le questioni
etiche del prelievo da vivente con quelle - ben diverse - poste dal pre
lievo da cadavere, ma ponendole entrambe nella prospettiva del dono
come struttura fondamentale di una vita davvero umana.
2.1 La medicina dei trapianti
Il trapianto consiste nel trasferimento di organi (es. rene, cuore), di

tessuti vivi (es. osso, pelle, sangue), di cellule (es. cellule di midollo os
seo) da un individuo {donatore) ad un altro {ricevente), con l’obiettivo
di mantenere nel ricevente l’integrità funzionale degli organi o tessuti o
cellule trasferiti.1 Il donatore può essere un vivente (soprattutto per re
ne, parti di fegato e tessuti rigenerabili, come sangue e midollo osseo) o
un cadavere (indispensabile per cuore, fegato in toto, pancreas che non
possono essere prelevati a un vivente senza ucciderlo).
C o l vivente 1 problemi medici maggiori sono nella tecnica di pre
lievo, che deve essere il meno possibile traumatica. Col cadavere le
maggiori difficoltà derivano dalla scarsa resistenza della maggior par
te degli organi all ’ischemia che segue l’arresto cardiocircolatorio. Una
volta eseguito il prelievo, un ulteriore problema è dato dalla limitata
possibilità di conservare l’organo prelevato, anche se le tecniche di pre
servazione a bassa temperatura e l’uso di particolari soluzioni hanno
1Si distinguono il trapianto vero e proprio dalVinnesto: nel primo, il tessuto o l’organo
viene vascolarizzato e diviene parte integrante dell’organismo; nel secondo, il tessuto non
viene vascolarizzato (es. la cornea) e talora funziona solo come protesi, e può anche esser
sostituito da parti artificiali di metallo o plastica.
prolungato i tempi di resistenza.2

Dopo aver eseguito il trapianto, una grave incognita e un rischio di
insuccesso è costituito dal rigetto del trapianto da parte dell’organismo
ricevente per lo scatenarsi di reazioni immunologiche, umorali e/o cellu-
lo-mediate, contro i componenti antigenici presenti sulle membrane delle
cellule del donatore. La reazione di rigetto da parte dell’organismo rice
vente verso un organo con patrimonio genetico diverso è la stessa reazio
ne che permette all’organismo di difendersi da batteri, da virus e da tutto
ciò che il suo sistema immunitario riconosce come not-self, come estra
neo aH’organismo stesso, incluso il tessuto o l ’organo trapiantato. La rea
zione di rigetto è tanto più forte quanto maggiore è la differenza genetica
fra donatore e ricevente (massima nel trapianto fra specie diverse).
In base alla relazione genetica fra donatore e ricevente si distinguono:
autotrapianti: un tessuto viene trasferito da una sede all’altra dello
stesso organismo (es. trapianto di osso per stabilizzare una frattura); qui
donatore e ricevente coincidono.
isotrapianti: fra individui geneticamente uguali (in pratica fra ge
melli monozigoti).
allotrapianti (o omotrapianti): fra individui geneticamente diversi,
ma della stessa specie.
xenotrapianti (o eterotrapianti): fra individui appartenenti a specie
diverse (soprattuto da scimpanzè e da maiale a uomo).
Nel caso di autotrapianti e di isotrapianti non c ’è praticamente ri
schio di rigetto.
Nel caso di omotrapianti il rischio di rigetto va considerato di volta
in volta: nel trapianto del rene, per esempio, il rischio del rigetto è og
gi dell’ordine del 15-20%, ma non è un rischio mortale; nel caso di tra
pianto di altri organi il rischio è in genere più elevato, ed è da corrersi
solo di fronte alla contropartita di una morte certa e a breve scadenza;
questo rischio è elevatissimo - si intuisce - per gli xenotrapianti da ani
male a uomo. Spetterà al paziente o a chi è chiamato a decidere per lui,
se non è competente, e al sanitario di valutare insieme le possibilità di
successo e la gravità del rischio nel singolo caso, secondo i princìpi ge
nerali che regolano la moralità del rischio terapeutico.
Dobbiamo, però, ricordare come gli attuali protocolli di terapia im-
munosoppressiva permettano di prevenire e controllare il rigetto nella
maggioranza dei casi e di garantire un buon successo ai trapianti, anche
con non piena compatibilità genetica.
2 Con gli opportuni accorgimenti i tempi di resistenza all’ischemia fredda sono di circa 48
ore per il rene, di 24 ore per il fegato, di 12 ore per il pancreas.
C a p it o l o II - La medicina dei trapianti 195
2.2 Prelievo da vivente e oblatività
Mentre l’autotrapianto, per il principio di totalità, non pone proble

mi morali particolari, nel caso che il trapianto avvenga da donatore vi
vente, sorge il problema morale della menomazione dell’integrità fisica
del donatore stesso: il dono di un organo, infatti, anche se non compro
mette la sopravvivenza del donatore, resta pur sempre una mutilazione
non motivata dal benessere del donatore.3
L’evoluzione della riflessione morale della Chiesa su questo punto è
di grande interesse teorico: abbiamo da una parte il gesto squisitamente
oblativo di un donatore che spinto da nobili sentimenti sacrifica la sua
integrità corporea, dall’altra la difficoltà di giustificare razionalmente
una lesione della propria integrità fisica che sembra contraddire il do
vere che si ha di provvedere alla propria salute fisica. Una via d ’uscita
dalla difficoltà fu tentata da B. Cunningham fin dal 1944, quando anco
ra i trapianti d ’organo erano sperimentali, attraverso una estensione del
principio di totalità: se, infatti, si considera il singolo come parte del
tutto sociale, allora si potrà prendere in considerazione il sacrificio del
singolo per il bene della comunità.4 Questa posizione è riportabile al
l’idea della subordinazione del bene singolare al bene comune, idea che
così viene espressa da san Tommaso:
Il bene particolare è ordinato al bene comune com e al suo fine: 1’esistenza

della parte è, infatti, in funzione (“propter”) resistenza del tutto, per cui il bene
di un’intera popolazione è più sacro (“divinius”) del bene di un uomo solo.5
3 Sull’etica dei trapianti: A nzani A., T ra p ia n ti d ’o r g a n o : p r o b l e m i e tic i, a s p e t ti s o c i a

li, Milano 1996; A ramini M., D i N auta S., E tic a d e i tr a p ia n ti d i o r g a n i p e r u n a c u ltu r a
d e lla d o n a z io n e , Milano 1998; B ompiani A., S greccia E., T ra p ia n ti d ’o r g a n o . P r o g r e s s i
te c n o lo g ic i, a s p e t ti e tic i, p r o s p e t t iv e d i le g is la z io n e , Milano 1989; B ondolfi A., P e r u n a
c o n s id e r a z io n e e tic a g l o b a le d e lla m e d ic in a d e i tr a p ia n ti, “Bioetica e Cultura” 3 (1994)
77-92; C repaz P. ed., L a d o n a z io n e d i o rg a n i. A s p e t ti m e d ic i, le g is la tiv i, s p ir itu a li e d e t i
c i d e i tr a p ia n ti d i o r g a n o n e lla c u ltu r a d e l d a r e , Roma 1996; L argherò E, D onadio P.P.
curr ., I tr a p ia n ti tr a s c ie n z a e d e tic a , Torino 2008. M igone L., I tr a p ia n ti d i o r g a n i n e i
d i b a tt i ti d e l l ’e tic a c o n te m p o r a n e a , “Medicina e Morale” 44 (1994) 11-37.
4 C unningham B., T h e M o r a lity o f O r g a n s T ra n s p la n ta tio n , Washington 1944.
5 S. T ommaso D ’A quino , S u m m a c o n tr o G e n tile s , lib. 3, cap. 17: «Bonum particulare or
dinato in bonum commune sicut in finem: esse enim partis est propter esse totius; unde
et bonum gentis est divinius quam bonum unius hominis». Si muoveva nella stessa dire
zione la giustificazione del trapianto di lembi cutanei e della trasfusione proposta da V er-
meersch A., T h e o lo g ia M o r a lis , tom. 2, 223-224: «Unitate generis humani, qua unum
quodammodo sumus cum proximo, fortasse etiam explicandum est quomodo possit quis
honeste proprii corporis detrimentum directe referre ad proportionatum bonum corpora
le proximi... Nonne quaedam ordinatio nostrorum membrorum ad proximi coipus admit-
ti potest?».
Tale estensione del principio di totalità non può tuttavia essere accet
tata e difatti fu esplicitamente respinta da papa Pio XII.6Mentre, infatti,
un singolo organo non ha un senso e una destinazione se non in funzio
ne dell’organismo di cui è parte, un uomo ha un senso e una vocazione
personale indipendentemente della comunità cui appartiene, anche se la
sua autorealizzazione non può prescindere dalla rete di relazioni entro
le quali ogni persona si trova ad esistere. La risposta alla questione dei
trapianti non può dunque trovarsi in una rischiosa subordinazione del
bene del singolo al bene comune, ma piuttosto nella considerazione del
vincolo di solidarietà che intercorre fra i membri della famiglia umana
e, in prospettiva cristiana, in considerazione della carità che ci orienta
ad amare il prossimo come noi stessi.7
I trapianti sono dunque «legittimati dal principio di solidarietà che
unisce gli esseri umani e dalla carità che dispone al dono verso i fratelli
sofferenti»8 e può essere giusto esporsi a rischi anche mortali per il bene
del prossimo, così può essere giusto rinunciare all’integrità del proprio
organismo per aiutare il prossimo in una grave necessità. Rispettate al
cune condizioni - che esamineremo più avanti in dettaglio - la donazio
ne non solo è ammissibile, ma deve essere ritenuta atto meritorio.
L’integrità fisica, pur essendo un bene prezioso, non è il bene più
alto per la persona che - come insegna il Vangelo - si realizza pie
namente solo nel dono di sé e nell’amore all’altro. «La rinuncia a un
organo o a una funzione non essenziale alla sopravvivenza fisica e al
l’integrità psichica - scrive Chiavacci - non mi impedisce di continua
re a vivere la mia vita di dono, ma diventa conferma e testimonianza
di tale scelta radicale. L’uomo non può disporre ad arbitrio del proprio
corpo, ma deve disporne con sapienza e prudenza, ricercando la volon
tà di Dio che ha creato lui e il suo corpo per amore... L’integrità fisica è
subordinata non solo al bene dell’organismo nel suo complesso, ma al
bene spirituale, alla vera realizzazione nella libertà e nella carità, della
persona: questa piena realizzazione o perfezionamento spirituale può
talora passare proprio per una libera mutilazione non solo per la tute
6 Pio XII, A i D e l e g a t i d e l l ’A s s o c ia z io n e I ta lia n a D o n a to r i d i C o r n e a e a l l ’U n io n e I ta lia n a

C ie c h i, 14-5-1956, AAS 48 (1956) 461 ss. Cfr. Pio XII, Lett. enc. M y s tic ì c o r p o r is , AAS
35 (1943) 221. Si veda come mons. Ciccone abbia recentemente cercato di giustificare il
trapianto con il principio di totalità: C ic c o n e L., S a lu te & m a la ttìa . Q u e s tio n i d i m o r a le
f i s i c a , voi. 2, 223-224.
7 Cfr. K e l l y G., T he M o r a lity o f M u tìla tio n : T o w a r d s a R e v ìs io n o f th è T re a tise , “Theo-
logical Studies” 17 (1956) 334 ss. Si veda una accurata esposizione storica delle diverse
posizioni con speciale riguardo agli autori italiani: Batazzi F., M o r a lità d e l tr a p ia n to r e
n a le , Roma 1969.
8 C a r ta d e g li O p e r a to r i S a n ita r i, n. 67.
la della libertà o dignità del singolo automutilantesi, m a anche per la

tutela, la libertà, la ricchezza umana di altri. Naturalmente ciò vale so
lo se il sacrificio è fatto in piena libertà ed esclusivamente per carità,
escludendo nel modo più assoluto ogni intervento coattivo della pub
blica autorità».9
Il dono di organi da parte di un vivente e, per estensione, la decisio
ne di donare dopo la propria morte sono una attuazione altamente signi
ficativa di quell’etica del dono che è stata tematizzata e valorizzata da
alcuni Autori contemporanei. «La vita buona - scrive B. Johnstone - si
gnifica una vita costituita attraverso la ricezione e la donazione in rap
porto agli altri di modo che queste persone siano realizzate diventando
sempre più ciò che esse sono: ricettori e datori di doni. Questi sono be
ni reali; essi sono i doni che noi intendiamo dare all’altro».10
2.3 Criteri di praticabilità etica
Riconosciuta nel principio di solidarietà la giustificazione morale

della donazione di organi, occorre stabilire alcuni criteri di praticabilità
per una corretta valutazione dei casi concreti. Questi criteri, che cerca
no di comporre il principio di integrità con quello di solidarietà, posso
no essere sintetizzati con le espressioni: non lesività e proporzionalità
(criteri riferiti alla tutela dell’integrità fisica), libertà e gratuità (criteri
riferiti sl\Vanimus del donatore).
a. Non lesività e proporzionalità

Un primo criterio è dato dalla salvaguardia della vita e della salu
te psicofisica del donatore. Mentre, per esempio, il prelievo di midol
lo osseo e ancor più quello di sangue non hanno, se eseguiti nei modi
e nei tempi convenienti, effetti nocivi permanenti, nel caso invece del
l’ablazione di un rene l’atto incide inevitabilmente e stabilmente sul
l ’integrità fisica del donatore. La non lesività non va dunque intesa in
senso assoluto, ma piuttosto come lesività tollerabile o ragionevole: si
può procedere al prelievo a patto che il danno fisico e psichico arreca
9 C hiavacci E., Morale della vita fisica, 70-71.

10 I o h n s t o n e B., The self as receiver and giver:
a critique o f the modem and postmodern
self, “Australian Ejournal of Theology” 7 (2006): «The good life means a life con
stituted by receiving and giving in regard to others in such a way that persons are ful
filled by becoming more and more what they are: receivers and givers of gifts. These
goods are real goods; they are the goods we intend to give to another» (trad, nostra).
http://dlibrary.acu.edu.au/research/theology/ejournal/aejt_7/Johnstone.htm.
to al donatore sia ben tollerato e gli garantisca nel tempo una qualità di
vita adeguata.
In base al criterio di non lesività (da riportare in sostanza al principio
bioetico di non maleficenza), di regola non sono eticamente praticabili
i prelievi che compromettono la sopravvivenza del donatore, mentre lo
sono quelli di organi non vitali (non necessari alla sopravvivenza) o di
organi pari (essendo la funzione assicurata dall’altro organo superstite).
In particolare «è moralmente inammissibile provocare direttamente la
mutilazione invalidante o la morte di un essere umano, sia pure per ri
tardare il decesso di altre persone».11
Correlato con il criterio della non lesività c ’è quello della proporzio
nalità’. al danno provocato nel donatore dal prelievo deve corrispondere
un miglioramento proporzionato della qualità di vita del ricevente. Non
ha quindi senso privare di un rene un soggetto per effettuare un trapian
to con scarsissime probabilità di successo o prelevare un rene da un sog
getto sano per trapiantarlo in un anziano cardiopatico.
b. Libertà e gratuità
Il gesto della donazione deve scaturire da libera scelta e da solidarie
tà, escludendo ogni costrizione così che la lesione della propria integri
tà fisica sia deliberata con piena libertà e per vera carità e sia un gesto
davvero libero e consapevole.
Ferma restando l’esclusione di qualsiasi coazione esterna, compresa
quella da parte dello Stato, si può discutere se possa mai esistere un qual
che grado di obbligatorietà morale: si tratterebbe, in ogni caso, di un ob
bligo che sorge dalla carità e che, quindi, va inteso nella prospettiva di
quella responsabilità verso la vita nostra e altrui che sostanzia la bioetica
di ispirazione cristiana. Non si può obbligare positivamente una persona
a ledere la propria integrità fisica per il beneficio di un’altra, ma credia
mo che non offrire cellule o tessuti (es. sangue) quando ciò può essere
fatto senza danno per la salute (“sine gravi incommodo” direbbero i M o
ralisti classici) potrebbe configurare un’omissione.
Per lo stesso motivo, deve essere evitata qualsiasi forma di specula
zione. Opportunamente, perciò, la legge italiana vigente (legge 26 giu
gno 1967 n. 458, art. 1) prescrive che si possa cedere un rene, ma solo a
titolo gratuito e che i donatori possono essere in primo luogo i genitori,
11 Catechismus Catholicae Ecclesiae n. 2296. Proprio in considerazione dei gravi rischi

cui si esponeva il donatore, un tempo, la morale cattolica era contraria alla donazione di
rene da vivente; oggi, in seguito ai progressi medici, questi rischi si sono molto ridotti ed
eventuali complicazioni al rene rimasto sono in genere suscettibili di adeguata terapia, per
cui il giudizio etico sui trapianti di rene da vivente in linea di principio è favorevole.
i figli e i fratelli e solo in assenza di consanguinei altri parenti o estra

nei. Purtroppo sono ben documentate le notizie di persone indigenti, so
prattutto in paesi del Terzo mondo, che, spinte dalla necessità, offrono i
loro organi a mercanti senza scrupoli.
A questo proposito dobbiamo notare che non di rado si crea, all’in
terno della famiglia di uno che ha bisogno di trapianto, una sorta di ri
catto morale: sino a che punto è libero un fratello che dona un rene al
suo fratello, quali pressioni indirette hanno portato a questo gesto?
I progressi biomedici fanno sperare che un giorno i prelievi da cada
vere, gli organi bioartificiali, l’uso di cellule staminali e gli xenotrapian
ti renderanno superflue le donazioni da vivente e non si debbano più
creare situazioni dilemmatiche dal punto di vista etico e psicologico.
2.4 Problemi etici del prelievo da cadavere
In linea di principio - come afferma il Catechismo della Chiesa Cat

tolica - «il dono gratuito di organi dopo la morte è legittimo e può es
sere meritorio»,12 ma nel caso del prelievo da cadavere non mancano
problemi morali, che possono essere ricondotti a tre: la liceità dell’uso
del cadavere, l’accertamento della morte e la acquisizione del consen
so al prelievo.
2.4.1 Liceità dell’uso del cadavere

Nel caso di prelievo da cadavere si pone il problema preliminare del
la disponibilità del cadavere, perché non si può certo trattare un cadave
re umano come se fosse la carcassa di un animale o un semplice oggetto
inanimato, ma neppure si può equiparare il corpo di un morto alla cor
poreità di un vivente.
Il principio di base è che, pur restando il dovere di rispetto per la spo
glia mortale che è ricordo e simbolo della persona che sussisteva in quel
la realtà somatica, il cadavere non è più uomo, «il cadavere non è più, nel
senso proprio della parola, un soggetto di diritto, perché è privo della per
sonalità... (per cui) destinarlo a fini utili, moralmente ineccepibili e anche
elevati non è da condannare, ma da giustificare positivamente».13
Il corpo del defunto (ora davvero Korper) è, parlando in termini stret
tamente giuridici, una res, una cosa «diversa dalle altre cose, - scrive L.
12 Catechismus Catholìcae Ecclesiae, n. 2301.

13 Pio XII, Ai Delegati dell’Associazione Italiana donatori di cornea e a ll’Unione Italiana
Ciechi, 14-5-1956, AAS 48 (1956) 460.
Eusebi - perché porta in sé l’impronta del vivente, e quindi degna di ri

spetto, ma pur sempre una cosa di cui disporre».14 Sotto questo punto di
vista il cadavere potrebbe essere considerato una res societatis di cui i
parenti sono i custodi, ma non i proprietari, e che, pur restando res extra
commercium, può tuttavia essere destinata a finalità utili per la comuni
tà sotto il controllo e nei limiti stabiliti da coloro che sono preposti alla
cura del bene comune.15
Sarà doveroso, tanto sul piano morale come su quello legislativo, te
nere il debito conto delle eventuali disposizioni date dal defunto prima
di morire; della sensibilità propria di ciascuna cultura e dei sentimenti
dei congiunti del morto; del rispetto sempre dovuto alle spoglie morta
li di una persona che in quel corpo e per mezzo di quel corpo ha attua
to la sua avventura nel mondo; ma nessuna di queste considerazioni è
di per sé sufficiente a proibire l ’asportazione di parti di un cadavere e il
loro uso per salvare una vita umana.
2.4.2 Accertamento della morte

Prima di procedere al prelievo bisogna esser certi che il donatore sia
morto e per accertare la morte si ricorre ai criteri che studieremo nel
prossimo capitolo.
Nel caso che il donatore sia morto , un primo, gravissimo problema
morale nasce dal fatto che, per il successo dell’operazione, occorre che
fra la cessazione dell’azione cardiaca e della circolazione sanguigna e il
prelievo passi un tempo relativamente breve e variabile a seconda degli
organi e dei tessuti. Alcuni organi e tessuti, come la cornea o la cartila
gine, possono essere prelevati anche dopo qualche ora dall’arresto car
diaco, ma altri organi molto sensibili all’anossia, come i reni, il fegato
o il pancreas vanno rapidamente in necrosi e, per questo motivo, prima
dell’avvento delle tecniche di rianimazione non era in pratica possibile
usufruire di tali organi.
Attualmente le tecniche rianimatorie riescono a sostenere o vicariare
14 E usebi L., B e n i p e n a lm e n te r ile v a n ti e tr a p ia n ti d ’o r g a n o , “Rivista Italiana di Medici

na Legale” 4 (1986) 997.
15 La tesi qui presentata non è da tutti condivisa. «C’è chi sostiene - scrive per esempio
M.L. R omano - che non esiste un vero diritto di appartenenza del defunto nei confronti
del proprio corpo dal momento che non può esistere appartenenza ad un soggetto che non
esiste più. Tesi questa che perde di vista l’intima continuità, anche dopo la morte del cor
po, tra il corpo e la persona con i suoi ideali e valori»: R omano M.L., I l s ile n z io - a s s e n s o
n e l n u o v o d is e g n o d i leg g e , “Bioetica e Cultura” 5 (1996) 57-58. Una interessante discus
sione sulle varie impostazioni in: Illhardt F. J., B e s itz e r e c h te a m e ig e n e n K ö r p e r , in Al
bert F.W., L and W., Z wierlein E., curr., T r a n s p la n ta tio n m e d iz in u n d E th ik . A u f d e m W eg
z u e in e m g e s e lls c h a f tlic h e n K o n s e n s , Berlin u. a. 1995, 111-130.
C a p it o l o II —La medicina dei trapianti 201
le principali funzioni vegetative dell’organismo (cardiocircolatoria, re

spiratoria, renale, metabolica), per cui nel caso di danno encefalico to
tale e irreversibile di soggetti in rianimazione, dopo la constatazione dei
segni clinico-strumentali di morte cerebrale, si può procedere al prelie
vo. Mantenendo, infatti, la funzione circolatoria in condizione di morte
cerebrale, i tessuti continuano ad essere irrorati e restano quindi adatti
al prelievo a scopo di trapianto. In pratica abbiamo il prelievo di orga
ni, incluso il cuore, da soggetti morti, ma a cuore battente. Nonostan
te le assicurazioni date dai medici e importanti approvazioni da parte di
organismi eticamente autorevoli, l’idea di cadaveri con il cuore battente
continua a creare in alcuni perplessità e resistenze alla donazione. Per
sopperire alla scarsezza di organi prelevati da cadaveri a cuore battente
e venire incontro alla sensibilità di coloro che non accettano l’idea della
morte cerebrale, come accade per esempio nella cultura giapponese, si
stanno sviluppando sempre più tecniche per conservare e prelevare or
gani da cadaveri a cuore fermo, dopo l’arresto cardio-circolatorio.16
2.4.3 Raccolta del consenso

La questione del consenso è alquanto controversa: ci si chiede prima
di tutto se occorra un consenso per prelevare organi da un cadavere ed
eventualmente chi e come dovrebbe esprimere tale consenso.
Teoricamente parlando, possono darsi diverse modalità di raccolta
del consenso al prelievo da cadavere, ma non tutte rispecchiano la mo
tivazione oblativa.17
a. Lo Stato potrebbe stabilire che ogni cadavere, qualunque fosse il
parere del soggetto quando era ancora in vita o il parere attuale dei pa
renti, può essere fonte di organi. Sottesa a questa impostazione sta l’idea
non irragionevole che il cadavere - non essendo più un soggetto di dirit
to - diventa res societatis e che, quindi, lo Stato possa disporre di qua
lunque cadavere a vantaggio del bene comune. In questa impostazione
di ispirazione collettivista, l ’atteggiamento solidaristico e oblativo che
dovrebbe motivare la donazione è oscurato dalla prassi del prelievo au
tomatico degli organi.
b. In molti paesi che hanno una legislazione sui trapianti, vale la re
gola del consenso tacito o presunto, per cui è legittimo prelevare organi
e tessuti da un defunto in tutti i casi in cui egli non avesse manifestato
in vita il suo esplicito rifiuto. Non si richiede di esprimere un assenso
16 Vedere: P arente P., S pagnolo A.G., P r e lie v o d i o r g a n i d o p o m o r te c a r d ia c a , “Medi

cina e Morale” 58 (2008) 892-896.
17 Cfr. G olser K., T ra p ia n ti d i o rg a n o : q u a le tip o d i c o n se n s o , “Credere oggi” 17 (1997) 4,
67-79; P erico G ., Il c o n s e n s o a l tra p ia n to , “Aggiornamenti Sociali” 44 (1993) 173-186.
specifico, ma si lascia a ciascuno la libertà di decidere, perché è sem

pre possibile opporsi all’uso del proprio cadavere come fonte di orga
ni per i prelievi.
Dal punto di vista pratico questo silenzio-assenso risolve molti pro
blemi e può essere sostenuto da due tipi di argomenti: il primo è che il
cadavere - come si è visto - appartiene alla società che, salvi i senti
menti di pietas dei congiunti, può disporne per il bene comune; il se
condo è che si deve presumere, come atteggiamento più ragionevole per
ciascuno, la volontà di mettere a disposizione i propri organi dopo la
morte per il bene di un’altra persona.
c. Una terza possibilità è che il prelievo da cadavere sia fatto soltan
to se il soggetto in vita aveva espresso esplicitamente un parere favore
vole. Non siamo in presenza di una disposizione testamentaria vera e
propria, perché non si può equiparare il cadavere ad una qualsiasi res
cedibile o commerciabile; si tratterebbe piuttosto di una decisione per
sonale ispirata a donazione generosa che viene posta dal soggetto anco
ra in vita, ma che può essere attuata, in ossequio alla sua volontà, solo
dopo la sua morte.18
Questo sarebbe certamente il modo eticamente e umanamente più si
gnificativo per raccogliere il consenso, perché esprimerebbe con chia
rezza il senso oblativo del prelievo post mortem. C ’è il rischio però che,
almeno in certe aree, la scarsa sensibilità verso il problema dei trapian
ti e il permanere di paure infondate verso il prelievo possano tradursi in
un numero molto piccolo di cittadini disposti a dare un assenso scritto
al prelievo post mortem.19
d. Una quarta possibilità è che il prelievo possa essere praticato sol
tanto dopo che i parenti abbiano espresso il loro consenso. I parenti non
sono i titolari di alcun diritto di proprietà sul cadavere, ma possono es
sere ritenuti i custodi e i responsabili della sua tutela a motivo del natu
18 Sul significato oblativo del dono p o s t m o r te m : L anglois A ., R e la tìo n s a u “c o r p s ” e t

d o n d ’o r g a n e s , “Lavai Théologique et Philosophique” 54 (1998) 63-82. Per un cristia
no ci si può chiedere se sussista il dovere di acconsentire al prelievo p o s t m o r te m . Essen
do un atto di generosità in genere non si può parlare di un dovere, ma possono darsi circo
stanze nelle quali la donazione si presenti come obbligo morale, secondo Pinsegnamento
di Pio XII, A i D e l e g a t i , 465: «Tale donazione di sé p o s t m o r te m non potrà essere imposta
come dovere... Solo in circostanze particolari di necessità e urgenza potrà risultare un do
vere». Cfr. A utiero A ., L a d o n a z io n e d i o r g a n i è u n d o v e r e ? , “Rivista di Teologia Mo
rale” 28 (1996) 53-61; P rtvitera S., L a d o n a z io n e d e g li o r g a n i: a z io n e s u p e r o g a to r ia o
o b b l ig a t o r i a ? , in I d ., N a r r a r e la v ita a l la g e n e r a z io n e p r e s e n te p e r le g e n e r a z io n i fu tu r e ,
Roma 1995, 59-80.
19 Cfr. M igone L., T ra p ia n ti, 23-25.
rale affetto e della doverosa pietas verso l ’estinto.20

In Italia la vecchia legge del 1975 prevedeva che il medico rianima
tore avesse facoltà di disporre il prelievo degli organi a meno che i pa
renti non frapponessero il loro diniego: di fatto, però, la prassi era di
non asportare gli organi senza aver consultato attivamente i parenti, i
quali spesso si opponevano, qualunque fosse stata la volontà del defun
to quando era in vita, temendo di mancare di rispetto ai loro cari morti
col violare l’integrità fisica del cadavere, senza contare l ’indelicatezza
e l’inopportunità di una richiesta di prelievo nel momento stesso in cui
si comunica il decesso di una persona cara.
e. Un’ultima possibilità - prevista nella normativa italiana del 1999,
ma non ancora operativa - è una sorta di compromesso. Tutti i cittadini
adulti sono adeguatamente informati sul problema e vengono quindi in
terrogati (ad esempio all’atto di scelta del medico curante del Servizio Sa
nitario Nazionale) sulla loro volontà in merito al possibile uso del loro
cadavere per un prelievo: chi dà l’assenso sarà un donatore, chi esprime
un rifiuto non potrà essere prelevato, chi interrogato non esprime né ac
cettazione né diniego vedrà il suo silenzio interpretato come un assenso.
In questo modo si salvaguarda il significato oblativo del prelievo
(messo in ombra là dove il prelievo sia coatto ovvero automatico, come
nell’ipotesi a), ma si evita che un eccesso di silenzi vanifichi la legge e
la politica sanitaria dei trapianti. Non ci pare che questa impostazione
leda alcun diritto dei cittadini e crediamo che essa sia eticamente accet
tabile. È pur vero che chi tace non dice niente, ma è anche vero che, in
una visione solidaristica e non individualistica della società, la presun
zione è che un soggetto sia più ragionevolmente disposto ad aiutare il
prossimo con un organo che ormai non gli serve più, piuttosto che esse
re attaccato anche dopo il decesso alla proprie spoglie mortali.21
2.4.4 Abusi
Anche nel caso di prelievi da cadavere si danno gravi abusi etica
mente inaccettabili:
a. il bisogno di avere a disposizione organi per i trapianti può con
20 L’importanza della volontà dei parenti è sottolineata in un passo del citato discorso di
Pio XII, Ai Delegati, 460: «In generale non dovrebbe esser permesso... senza un accordo
di coloro che ne sono depositari [scil. del cadavere] e fors’anche in contrasto con le obie
zioni anticipatamente formulate dall’interessato». Notare tuttavia la forma vaga dell’affer
mazione “non senza un accordo” e la limitazione “in generale”, che non vogliono stabilire
un diritto assoluto, ma più probabilmente una opportuna armonia di volontà.
21 Cfr. C oncetti G., I trapianti di organi umani. Esigenze morali, Casale Monferrato (Al)
1996, 54; T ettamanzi D., Bioetica. Difendere le frontiere della vita, Casale Monferra
to (Al) 19963, 338.
durre medici con pochi scrupoli a non essere rigorosi nell’accertamento

della morte o nel non fare tutto il possibile per salvare una vita umana
b. le ragioni della medicina dei trapianti possono generare una cul
tura della predazione che diventa insistente e indelicata con i potenzia
li donatori e i loro familiari
c. la scarsezza di organi può dare il via ad una vera e propria commer
cializzazione dei cadaveri, speculando sulla miseria della gente - specie
nel Terzo Mondo - e svuotando il dono del suo significato umanitario.22
d. le tecniche di fecondazione in vitro e la pratica dell’aborto posso
no portare - come già è successo - all’impiego degli embrioni e feti co
me banca di organi e tessuti.
2.5 Trapianti di organi particolari
Non tutti gli organi sono donabili dal punto di vista etico ed in par
ticolare non lo sono quegli organi, come il cervello e le gonadi, in cui
prende corpo l’unicità irripetibile della persona e la sua identità psico
fisica e procreativa.23
Nel trapianto di encefalo in parte o in toto - un tempo pura ipotesi ed
ora già in fase sperimentale sui primati e presto sugli umani - si avrebbe
il trasferimento nel ricevente della identità psichica del donatore, essen
do il cervello la sede della memoria, dell’autocoscienza, dell’intelletto,
della volizione e questo con grave turbamento dell’identità psichica del
ricevente.24 Si può ipotizzare, per esempio, che un padre di famiglia con
il corpo orrendamente maciullato in un incidente stradale, possa riceve
re il corpo ancora funzionale di un defunto per continuare una esistenza
normale: non è ovviamente il corpo defunto che riceve un nuovo ence
falo, ma è il soggetto maciullato, in pratica ridotto all’encefalo, a rice
vere un corpo di ricambio: è un trapianto di corpo. Dal momento però
che ciascuno di noi prende coscienza di sé, degli altri, del mondo in un
corpo ed attraverso un corpo ben preciso, è difficile stabilire gli effetti
di questo intervento - per ora solo immaginario - sulla personalità del
ricevente, ma sarebbero con ogni probabilità devastanti.
22 Sul problema della commercializzazione degli organi umani, vedere: S apienza R., La
legislazione intemazionale, “Bioetica e Cultura” 5 (1996) 61-67.
23 Cfr. Carta degli Operatori Sanitari, n. 88.
24 W hite R.J. et al ., The isolation and transplantation o f the brain. An historical per
spective emphasizing the surgical solutions to the design o f these classical models, “Neu
rological Research” 18 (1996) 194-203; cfr. S pagnolo A.G., Realtà e fantascienza nel
trapianto tronco/cervello, “Medicina e Morale”47 (1997) 195-197.
Nel caso del trapianto di gonadi dobbiamo distinguere il classico tra

pianto alla Voronoff, destinato a reintegrare una secrezione ghiandolare
endocrina insufficiente, dal trapianto che permette di conservare la fun
zione gametogenetica.25 Il trapianto sia di testicolo sia di ovaio compiuto
per ripristinare la sola ormonogenesi - a nostro avviso - deve essere ri
tenuto lecito (se fatto per motivi strettamente terapeutici), al pari del tra
pianto di tessuto tiroideo e simili. Noi non sappiamo molto degli influssi
degli ormoni sul comportamento e sulla personalità in generale, ma si
può ipotizzare con un certo fondamento che, essendo i prodotti increti ed
i rispettivi pattern secretivi dipendenti dall’azione regolatrice dei centri
ipotalamo-ipofisiari, la ghiandola dovrebbe integrarsi armoniosamente
nel nuovo organismo e non apportare elementi di disturbo o di interfe
renza: sotto questo punto di vista l ’inserto non sembra porre problemi
di lesione dell’integrità personale.26 Ci si potrà semmai chiedere se dal
punto di vista del rapporto costo/beneficio e quindi in un discorso di sag
gia amministrazione delle risorse sanitarie disponibili il trapianto di go
nade offra vantaggi rispetto alla terapia ormonale sostitutiva.27
Diverso è il caso di un trapianto di gonadi che conservano la loro po
tenzialità gametogenetica: in questo caso si avrebbe una incongrua in
serzione del patrimonio genetico proprio di un individuo in un altro
individuo e l’eventuale generazione configurerebbe una situazione mo
rale riportabile al modello della fecondazione artificiale eterologa (ef
fettuata cioè con gamete di donatore). Il figlio avrebbe le sue radici
almeno in parte, fuori del matrimonio perché figlio geneticamente del
donatore o della donatrice della gonade trapiantata: questo è un vulnus
inaccettabile al legame inscindibile fra la procreazione umana e l’amore
incarnato degli sposi. Ci si interroga inoltre sulle devastanti conseguen
ze psicologiche sui figli, nel caso che venissero a sapere di essere nati
da gonadi prelevate da un cadavere o da feti abortiti.28
25 Abbiamo approfondito la questione in uno studio apposito: F aggioni M.P., Il trapianto

di gonadi. Storia e attualità, “Medicina e Morale” 48 (1998) 15-46.
26 La stessa cosa non si potrebbe affermare con altrettanta sicurezza riguardo a gonadi,
espiantate da animali e impiantate nell’uomo.
27 Qualche vantaggio clinico sembra darlo il trapianto di ovaia nella menopausa precoce
dopo ovariectomia. Dopo ovariectomia si instaura una situazione menopausale, con tutte
le conseguenze che ciò comporta e soprattutto con la osteoporosi tanto più temibile quan
to più precoce è avvenuto l’intervento. Ripristinare il milieu ormonale tipico dell’età ferti
le attraverso il trapianto di ovaia è un vero e proprio atto terapeutico.
28 «Children develop thek identity and self-understanding, in part, through then- relation
ships with then' biological parents. Consequently, they might face serious psychological
and social harm if one of then biological parents were a cadaver.... Our view of procreation
is ideally grounded in an interpersonal relationship between living persons»: C ohen C .B .,
2.6 Moralità degli xenotrapianti
Riguardo agli xenotrapianti, fra animale e uomo, esistono delica

ti problemi di carattere medico e psicologico prima ancora che di ordi
ne morale.29
Il principale problema medico è costituito dal rigetto dell’organo
animale, ma opportune terapie immunosoppressive e ancor più l’adat
tamento dei tessuti animali all’organismo umano, mediante l’impiego
delle biotecnologie, permetterà di aggirare l ’ostacolo. In secondo luo
go si può ipotizzare la possibilità di infezioni xenogeniche, soprattutto
virali, causate dal trapianto e questo chiederà di procedere con grande
cautela per questa strada.
Il trasferimento di organi o tessuti animali nel contesto dell’organi
smo umano non svilisce la dignità della persona, ma anzi costituisce
una ulteriore affermazione della sua signoria sul creato, né si deve te
mere alcuna commistione fra umanità e animalità, essendo il trapianto
confinato alla sfera somatica, che dal punto di vista anatomo-fisiologi-
co è analoga nell’uomo e nell’animale. L’organo o il tessuto provenienti
dall’animale (e analogamente organi e tessuti artificiali) sono integrati
biologicamente nell’insieme corporeo e in questa unità somatica sono
vissuti come propri dal soggetto che li riceve.
Per motivi terapeutici, si possono ammettere xenotrapianti di gonadi
per ripristinare o rinforzare la funzione ormonale perduta, come nel ca
so dei celebri innesti alla Voronoff (innesto di testicolo di scimpanzè in
uomini anziani o debilitati). I successi della terapia ormonale sostitutiva
rendono questi interventi, dall’esito sempre incerto, ormai inutili.30
Nel caso di xenotrapianto di cervello o di parti cospicue dell’encefa
lo deputate a svolgere funzioni superiori - data la rilevanza del sistema
nervoso centrale e del cervello in particolare nel determinare la qualità
umana di un soggetto - si avrebbe una modificazione qualitativa della
personalità del ricevente, configurandosi un grave attentato alla sua in
tegrità psicofisica e anzi alla sua stessa umanità.31
in R e ic h W.T. ed., E n c y c lo p e d ia o f B io e th ic s ,
R e p r o d u c tiv e T e c h n o lo g ie s: E th ic a l I s s u e s ,
voi. 4, New York, 19952, 2238.
29 Cfr. P o n t ific ia A c a d e m ia P ro V it a , L a p r o s p e t t iv a d e g li x e n o tr a p ia n ti, Città del Vati
cano 2001. Abbiamo approfondito il tema in F a g g io n i M .P ., I p r o b le m i e tic i d e g li x e n o t r a
p i a n t i, “Studia Moralia” 41 (2003) 243-275.
30 II problema di trapianti di gonadi con mantenimento della funzione gametogenetica e
quindi con possibile fecondità fra specie diverse non si pone per l’insormontabile barriera
biologica. Se questo potesse darsi, farlo sarebbe un’aberrazione.
31 Questo non vale per trasferimento di singoli gruppi di neuroni o di tessuti neuronali de
putati a svolgere funzioni analoghe sia nell’uomo sia nell’animale (es. sarebbe lecito sosti
Conclusione
La medicina dei trapianti non comporta soltanto problemi tecnici,

ma ancor più problemi etici e culturali. I trapianti saranno sempre più
importanti nella medicina del futuro e questo richiede che si sviluppi
sempre più una cultura della solidarietà e del dono. La donazione e il
trapianto di organi hanno infatti un alto valore etico: rappresentano un
singolare e talora eroico servizio alla vita e possono diventare un occa
sione preziosa per usare misericordia con il fratello.
Il Santo Padre, Giovanni Paolo II, disse a questo proposito parole
toccanti con le quali vogliamo concludere questo capitolo:
Grazie alla scienza e alla formazione professionale e alla dedizione
di medici e operatori sanitari... si presentano nuove e meravigliose sfi
de. Siamo sfidati ad amare il nostro prossimo in modi nuovi; in termini
evangelici ad amare “sino alla fine”.32
tuire i neuroni malati del lo c u s c o e r u le u s nel caso di morbo di Parkinson con neuroni sani
di provenienza animale).
32 G iovanni P aolo II, A i P a r te c ip a n ti a l P r im o C o n g r e s s o I n te m a z i o n a l e s u i T ra p ia n ti d i
O r g a n i, 20-6-1991, in I n s e g n a m e n ti 14/1, Città del Vaticano 1993, 1711.
209
CAPITOLO III
L’ACCERTAMENTO DELLA MORTE
Nessuno dubita di saper riconoscere una persona vivente nel pieno

del suo fiorire, più arduo si presenta il problema di discernere, soprat
tutto nelle situazioni di confine, quando inizia e quando finisce esatta
mente l’avventura terrena di un essere umano.
Sullo sfondo delle sue persuasioni filosofiche e delle sue credenze
religiose, l’uomo si è sempre interrogato su che cosa sia esattamente la
vita e, specularmente, su che cosa sia esattamente la morte, come rico
noscerla, come accertarla, come comprendere il rapporto che intercor
re fra la morte del corpo e la morte della persona. I progressi biomedici,
soprattutto nel campo della diagnostica neurologica e della rianimazio
ne, nonché le problematiche connesse con i trapianti d ’organo, hanno
reso queste domande di sempre ancora più urgenti, ed hanno obbligato
non solo i medici, ma anche i filosofi, i teologi, i legislatori ad affron
tare con nuove prospettive un tema delicato ed elusivo, nel quale si in
trecciano saperi diversi.
3.1 Che cosa è la morte umana?
La morte è vissuta dall’uomo come un evento violento e drammatico.

Nonostante gli inviti di molti filosofi, da Agostino a Heidegger, ad acco
gliere con saggezza la condizione mortale come espressione della intrin
seca finitezza dell’uomo, noi spontaneamente percepiamo la morte come
un limite estrinseco alla nostra esistenza personale, come un male che
investe dall’esterno la persona, come un venir meno dell’integrità della
persona o, forse, la sua totale distruzione.1La morte è immaginata come
l’esperienza di essere privati della vita terrena e di essere strappati via dal
mondo delle relazioni. Di questo evento nullificante è segno inequivoca
bile l’irreversibile degrado cui vanno incontro le strutture somatiche nelle
quali e attraverso le quali si svolgeva F esistenza personale.
1 Si pensi alle pagine suggestive dedicate da Sartre al tema della morte come fatto che vie
ne suH’uomo dall’esterno, trasformandolo in esteriorità, nullificandone per sempre le pos
sibilità, inteirompendone radicalmente 1’esistenza che si progetta come libertà: S artre J.-
P., L ’ètre et le néant, Paris 1943, 617-632.
La morte umana è collegata con l ’idea di decomposizione e di cor

ruzione del corpo. In un’ottica materialista e riduzionista la dissolu
zione dell’unità corporea coincide con la fine della persona. In questo
senso Epicuro scriveva nella Lettera a Meneceo che «quando ci siamo
noi, non c ’è la morte e quando c’è la morte noi non siamo più».2 In una
visione antropologica che affermi una irriducibile complessità dell’es
sere umano - come l’antropologia cristiana - la morte viene descritta
tradizionalmente come una “secessio” un abbandono del corpo da parte
dell’anima o come separazione o diastasi dell’elemento corporeo e del
l ’elemento spirituale, destinato a sopravvivere oltre la morte.3
La morte - disse Giovanni Paolo II parlando alla Pontificia A cca d em ia d e l

«sopravviene quando il principio spirituale che presiede all’unità
le S cien ze -
dell’individuo non può più esercitare le sue funzioni sull’organismo e nell’or
ganismo i cui elementi, lasciati a se stessi, si dissociano. Certo questa distru
zione non colpisce l’essere umano intero. La fede cristiana - e non solo essa
- afferma la persistenza, oltre la morte, del principio spirituale dell’uomo».4
La morte umana non è la semplice disgregazione dell’organismo.

Essendo l ’uomo una realtà pluristratificata che non può essere ridotta
alle strutture somatiche, il degrado delle strutture somatiche non esau
risce la complessità della morte umana , così come la vita corporea non
esaurisce la complessità della vita umana. Esiste, d ’altra parte, una di
mensione fisica della morte ed è compito della medicina dare una defi
nizione biologica della morte e di individuare i segni che ne consentono
Vaccertamento nel modo più affidabile e accurato.
Come non è immediatamente dimostrabile con osservazioni empiri
che il momento dell’animazione dell’embrione, così il momento della
rottura dell’unità personale e della secessio dell’anima non è empiri
camente e direttamente percepibile, collocandosi a un livello che non
è accessibile ai sensi e agli strumenti di laboratorio. Afferma Giovanni
Paolo II in un importante discorso sui trapianti:
2 E picuro, Lettera a Meneceo, 125, in ID., Lettere sulla fisica, sul cielo e sulla felicità,
Milano 1994, 145.
3 Nel contesto di una critica penetrante al tema della morte umana, Karl Rahner afferma
che la continua riproposizione dell’idea di morte come separazione di corpo e anima fa
sì che «noi la dobbiamo considerare come la classica descrizione teologica della morte»:
Rahner K., Sulla teologia della morte, Brescia 1966, 18.
4 G iovanni P aolo II, Ai Partecipanti al Convegno della Pontifìcia Accademia delle Scien
ze sulla “Determinazione del momento della morte’’, 14-12-1989, in Insegnamenti, Città
del Vaticano, 1991, voi. 12/2, 1527.
C a p it o l o III - L ’accertamento della morte 211
Esiste una sola “morte della persona”, consistente nella totale dis-integra-
zione di quel com plesso unitario ed integrato che la persona in se stessa è, co
me conseguenza della separazione del principio vitale, o anima, della persona
dalla sua corporeità. La morte della persona, intesa in questo senso radicale,
è un evento che non può essere direttamente individuato da nessuna tecnica
scientifica o metodica empirica.5
Non è possibile, in altre parole, dare parametri empirici per accer

tare direttamente il momento in cui viene meno una presenza persona
le (imorte della persona ), ma è possibile stabilire con metodo empirico
quando può dirsi morto V organismo nel quale e attraverso il quale la
persona viveva la dimensione mondana e temporale della sua avventura
esistenziale {morte dell’organismo). Lungi da introdurre una forma lar
vata di riduzionismo materialista, la stretta relazione fra morte dell’or
ganismo e morte della persona presuppone che si dia una coestensività
fra vita intramondana della persona e sussistenza dell’organismo.
I segni clinici della morte sono come gli epifenomeni dell’evento
della morte umana, come insegna Giovanni Paolo II nel citato discor
so sui trapianti:
L’esperienza umana insegna che l ’avvenuta morte di un individuo produce

inevitabilmente dei segni biologici, che si è imparato a riconoscere in manie
ra sempre più approfondita e dettagliata. I cosiddetti“ criteri di accertamento
della morte”, che la medicina oggi utilizza, non sono pertanto da intendere co
me la percezione tecnico-scientifica del momento puntuale della morte della
persona, ma com e una modalità sicura, offerta dalla scienza, per rilevare i se
gni biologici della già avvenuta morte della persona.6
Nel corso della storia sono stati individuati diversi criteri per accerta
re che la morte era sopraggiunta a porre fine ad una esistenza umana.7
Per gli Antichi l’elemento essenziale della vita fisica era il respi
ro, per cui la morte dell’organismo veniva identificata con il venir me
5 G iovanni P aolo II, Ai Partecipanti al XVIII Congresso Internazionale sui trapianti, 29-
8-2000, n. 4, in Insegnamenti, Città del Vaticano 2002, voi. 23/2, 282 (trad. it. “Osservato
re Romano”, 30-8-2000, 5).
6 Ibidem, 282-283.
7 Ricostruzioni storiche dell’evoluzione del pensiero in questo ambito: B arker R.P., H ar -
greavas V, Organ Donation and Transplantation: A Brief History o f Technological and
Ethical Developments , in S helton W., B alint J. eds, The Ethics o f Organ Transplanta
tion , Oxford 2001, 1-42; B elkin G .S ., Brain Death and thè Historical Understanding o f
Bioethics, “Journal of History of Medicine”, 58 (2003) 325-361; D efanti A. C., Vivo o
morto? La storia della morte nella medicina moderna, Milano 1999.
no della funzione respiratoria ovvero il venir meno della ventilazione

polmonare (criterio respiratorio). Non è un caso se il principio vitale è
stato spesso denominato con termini riferentesi al respiro fìsico, trapas
sando dal piano del fisiologico a quello ontologico. La nefesh e la ruah
degli Ebrei, la psychè e il pneuma dei Greci, Vanima e lo spiritus dei
Latini sono parole tutte connesse con il respiro e il vento, passate poi a
indicare la dimensione umana eccedente la dimensione somatica.
Solo dopo gli studi di W. Harvey sulla circolazione, all’inizio del
XVII secolo, si potè individuare il segno principe della cessazione della
vita nel venir meno della funzione cardiocircolatoria e dal sec. XVIII si
introdusse perciò, accanto al criterio respiratorio, la constatazione del
l’arresto cardiaco come criterio di accertamento della morte (criterio
cardio-circolatorio). La convinzione dei medici era espressa con il det
to: “cor ultimum moriens”.
Dalla fine degli anni ’50 del XX secolo, le nuove tecniche di rianima
zione e, soprattutto, la ventilazione assistita, ponevano domande inedite
su pazienti che avevano danni irreversibili all’encefalo nei quali era pos
sibile vicariare gli atti respiratori e sostenere la funzionalità del cuore. Lo
stesso Papa Pio XII era rivolto nel 1957 ad un Congresso di Anestesisti
dando alcune indicazioni prudenti onde evitare di trattare come cadaveri
soggetti in cui la vita era ancora presente, sia autonomamente sia soste
nuta da mezzi rianimatori, ma anche per evitare di prolungare l’assisten
za a soggetti ormai deceduti. Nel 1959, Mollaret e Goulon descrissero la
condizione di soggetti privi di ogni funzione cerebrale nei quali alcune
funzioni vitali erano vicariate da presìdi biomedici. Questa condizione in
certa fra vita e morte fu da loro denominata “coma depassé”, “al di là del
coma”. Negli anni ’60, la necessità di poter disporre di organi per i tra
pianti spinse a una riformulazione dei criteri di accertamento della morte
in modo tale che fossero applicabili ai soggetti in questa situazione.
Non è una coincidenza casuale se nel 1967 fu fatto il primo trapian
ti di cuore e se nel 1968 un famoso studio dell 'ad hoc Committee del-
VHarvard Medicai School identificava il cosiddetto coma irreversìbile
con uno stato di morte, come si legge sin dalla prima pagina del Rappor
to: «Il nostro scopo primario è di definire il coma irreversibile come nuo
vo criterio di morte».8 Lo stato di coma irreversibile veniva identificato
con la mancanza di recettività e di risposta all’ambiente e agli stimoli do
lorosi, l’assenza di movimenti respiratori spontanei, l’assenza di riflessi
troncoencefalici ed elettroencefalogramma piatto: quando queste condi
8 A d H oc C ommittee O f T he H arvard M edical S chool, A Definition o f Irreversible

Coma, “Journal of American Medical Association” 205 (1968) 337-340 (p. 337).
zioni erano soddisfatte, si poteva dichiarare morto il paziente, in quanto

erano la prova che il paziente era cerebralmente morto (braìn death).
Nonostante voci contrarie in campo medico e filosofico, i criteri
neurologici di accertamento della morte furono accolti con crescente
consenso nella comunità scientifica mondiale. L’orientamento maggio
ritario, quello centrato sulla nozione di morte cerebrale totale (“whole
brain death”) è stato definitivamente sanzionato nel 1981 da A Proposed
Uniform o f Death Act della Presidenti Commission degli Stati Uniti ed
è stato recepito da molte legislazioni.9Nel Regno Unito si è imposto, in
vece, il criterio della morte del troncoencefalo, mentre alcuni medici e
soprattutto alcuni filosofi caldeggiano la nozione di morte corticale, una
proposta teorica mai accolta - almeno finora - nella legislazione.
3.2 Morte dell’organismo e funzioni cerebrali ,

\
Per comprendere il senso dei criteri di accertamento della morte,

vecchi e nuovi, dobbiamo, prima di tutto cercare di stabilire e defini
re che cosa è vita e che cosa è morte, intendendo la morte come la non
vita o meglio come la cessazione irreversibile della vita. “Definire” è
sempre un porre “confini”, in latino “fines”, è cercare di circoscrivere
un oggetto, è tentativo di tracciarne un profilo che lo contenga. Una de
finizione essenziale di vita e quella speculare di morte delineano l’oriz
zonte di comprensione presupposto dai criteri di morte ed elaborare una
tale definizione è compito della riflessione filosofica sui dati biologici,
la filosofia della vita.
Si rivela particolarmente utile l’approfondimento della nozione di
organismo vivente su cui la biologia e la filosofia contemporanee stan
no offrendo interessanti apporti. Senza pretendere di affrontare un tema
così complesso, si può affermare che la caratteristica fondamentale di
un organismo vivente sia quella di possedere una capacità autoregolati-
va.10 Il vivente, quindi, non è caratterizzato da una somma di funzioni,
ma dal presentare una unità funzionale autoregolata. La morte coincide,
pertanto, con la perdita irreversibile di tale unità funzionale.
Per stabilire che un organismo vivente è morto non è necessario at
tendere la completa necrosi dell’organismo in ogni sua singola parte,
9 P resident ’s C ommission F or T he S tudy O f E thical P roblems I n M edicine A nd

B iomedical A nd B ehavioral R esearch , Defining Death. Medical, Legal and Ethical
Issues in the Determination o f Death, Washington 1981.
10 Sull’argomento segnaliamo uno studio di grande spessore teorico: R amellini P , Life
and Organisms, Roma 2006.
così come nessuno aspetta che un cadavere vada in completa putrefa

zione per seppellirlo. La morte biologica totale è il punto d ’arrivo di un
processo evolutivo che colpisce gradualmente le cellule dei diversi tes
suti e le relative strutture subcellulari sulla base della loro differente re
sistenza alla carenza di ossigeno, sino alla estinzione di ogni attività
vitale, con il permanere dei soli fenomeni enzimatici colliquativi e pu
trefattivi. Con il passaggio dalla vita alla non-vita non si ha l ’estinzio
ne istantanea e globale dell’attività di tutte le cellule o della funzione di
tutti gli organi e tessuti, ma la cessazione dell’esistenza dell’organismo
come unità funzionale integrata e autoregolata.
Il Comitato Nazionale per la Bioetica italiano sintetizza efficace
mente quanto siamo venuti dicendo fino ad ora, affermando che «in pra
tica, può dirsi che la morte avviene quando l ’organismo cessa di essere
un tutto, mentre il processo del morire termina quando tutto l ’organi
smo è giunto a completa necrosi».11
Di recente una applicazione molto interessante, anche se controver
sa, della nozione di vita e morte organismica è stata fatta nei confronti
degli embrioni prodotti in vitro. Siano essi freschi oppure crioconserva
ti e poi scongelati, è stato proposto di poter usare per sperimentazioni
alcune delle cellule embrionali ancora viventi, una volta che si fosse ac
certata la non vitalità dell’embrione. Non potendosi applicare agli em
brioni criteri di morte respiratori o cardiaci e tanto meno neurologici, si
è cercato di sviluppare test che evidenzino indici certi di sopravvenu
ta fine della vita organismica, come l’arresto della divisione mitotica,
le alterazioni cromosomiche e svariati indici metabolici. Il presupposto
biologico è, ovviamente, che l ’embrione sin dalle prime fasi del suo svi
luppo sia una vita organismica, cioè autoregolata.112
Una volta stabilito che la caratteristica essenziale di un organismo è
l ’autoregolazione e che la morte consiste nella perdita della capacità au-
toregoiativa, ci si può chiedere quali siano le strutture biologiche prepo
ste a mantenere la unità funzionale di un dato organismo.
In un organismo come quello umano, il compito di mantenere l ’uni
tà organizzativa è svolto, nelle fasi embrionali, dal genoma e dai vari
sistemi di comunicazione intercellulare, cui subentra progressivamen
te l ’encefalo (cervello, tronco e cervelletto) nonché - insieme con esso
11 Comitato Nazionale Di Bioetica, D e fin iz io n e e a c c e r ta m e n to d e lla m o r te n e l l ’u o m o ,

Roma 1991, 13.
12 Cfr. L andry D.W., Z ucker H.A„ E m b r y o n ìc D e a th a n d th è C re a tio n o f H u m a n E m b r y -
o n ic S te m C e lls , “Journal of Clinical Investigation“ 114(2004) 1184-1186. Una critica molto
interessante a questa tesi, sulla base dell’argomento della totipotenzialità residua delle singo
le cellule estratte da momle non vitali, in: R amellini P., L ife a n d O r g a n ism s, 380-393.
C a p it o l o III - L'accertamento della morte 215
e in modo subordinato - il sistema immunitario e il sistema endocri

no. Esiste una piena simmetria fra l’inizio della vita al concepimento,
con la formazione zigote, prima unità funzionale autoregolata del nuo
vo organismo, e la fine della vita, con la scomparsa della unità funzio
nale, indipendentemente dalle strutture anatomo-fisiologiche preposte
al mantenimento della vita organismica.
La condizione di vita o di morte dipende quindi dall’integrità struttu
rale e funzionale dell’organo cui è devoluto il mantenimento dello spe
cifico livello organizzativo, cioè di quella struttura o strutture che fanno
dell’insieme delle strutture corporee un tutto organico. Nell’uomo la
struttura biologica che svolge una attività regolatrice essenziale e inso
stituibile è V encefalo.12.
Con il termine encefalo, si deve intendere l’insieme dei diversi segmen
ti del sistema nervoso centrale (SNC) e cioè il cervello, porzione del SNC
contenuta nella parte sopratentoriale della scatola cranica e compren
dente telencefalo (inclusi gli emisferi cerebrali) e il diencefalo (talamo
e ipotalamo) e il troncoencefalo o tronco cerebrale, che si estende sino
al forame occipitale, e comprende il mesencefalo, il ponte e il bulbo.
Questi due segmenti, detti dagli Autori anglosassoni upper e lower
brain, hanno differenti funzioni: nel cervello risiedono quelle che ven
gono denominate le funzioni superiori, in particolare la coscienza; nel
tronco cerebrale sono situati i centri di controllo di funzioni vegetative
essenziali (centro respiratorio, centro pressorio...) e di importanti riflessi
(pupillare, faringeo...) e strutture con la funzione di attivare tutto il cervel
lo mantenendolo vigile (sostanza reticolare ascendente attivante).
Quando si può dimostrare che V encefalo, incluso il tronco encefa
lico, ha perso totalmente e irreversibilmente le sue attività e funzioni,
possiamo concludere che quel certo organismo ha cessato di esistere co
me organismo ed è avvenuto il passaggio dall’essere vivente alla morte.
Come la constatazione dell’arresto cardiaco non era ritenuta indice del
la sola morte del cuore, ma dell’intero organismo, così la constatazione
della necrosi dell’encefalo non significa la morte di un solo organo, per
quanto nobile, ma la morte dell’organismo in toto.
A ben guardare lo stesso concetto di morte cardiaca implica quel
lo di morte dell’encefalo. Infatti l’ipossia che consegue all’arresto del
l’azione cardiaca (infarto, fibrillazione) e quindi al venir meno del flusso13
13 II ruolo dell’encefalo nel mantenere la vita animale, già intravisto da Alcmeone di Cro
tone (VI sec.a. C.) e da Aristotele (384-322 a. C.) nell’Antichità, e da Francesco Bacone
(1561-1626) nel Rinascimento, fu chiaramente affermato da S. Bichat (1771-1802) che
parlò di un trìpode vitale, rappresentato da cervello, cuore e polmoni, organi reciproca
mente indispensabili.
ematico cerebrale, determina profonde alterazioni della membrana dei

neuroni, con rapida comparsa di edema citotossico. Dopo 10-15 minu
ti le alterazioni diventano irreversibili e proseguono sino alla necrosi e
autolisi di tutta la sostanza nervosa contenuta nella cavità cranica, dal
vertice fino al forame occipitale.
Non esistono dunque diversi modi di morire o addirittura diversi li
velli di morte, come le espressioni di uso corrente “morte cardiaca”,
“morte cerebrale” o il conturbante “morte clinica” potrebbero far pen
sare, ma diversi modi per accertare l’avvenuta morte dell’organismo.
In ultima analisi la morte dell’organismo in quanto organismo dipende
dalla necrosi delle strutture encefaliche, comunque essa sia stata provo
cata e comunque essa venga accertata.
Si muovono in questo senso le conclusioni di un apposito Gruppo di
lavoro promosso dalla Pontificia Accademia delle Scienze nel 1989:
La constatazione della totale e irreversibile perdita di tutte le funzioni cere

brali ( b ra infun ctio ns ) è il vero criterio di accertamento della morte e tale crite
rio può essere stabilito in due modi: indirettam ente , constatando la cessazione
della circolazione e della respirazione, o direttamente, accertando la irreversi
bile perdita di tutte le funzioni encefaliche (morte cerebrale, brain d ea th ).14
Coerentemente con il criterio di morte encefalica, sono stati elabora

ti dai medici alcuni test clinici per accertarla.
Ciò che suscita maggiori apprensioni nelle persone è che, fra i diver
si indici, non è prevista l ’assenza del battito cardiaco e questo conduce
a poter affermare lo stato di morte anche in presenza di battito cardia
co spontaneo. In soggetti che presentano distruzione totale dell’encefa
lo in seguito a ematomi, infarti e tumori sopra e sottotentoriali e alcune
patologie metaboliche (es. intossicazione da farmaci), le moderne tec
niche di rianimazione (emodialisi, ventilazione meccanica, circolazio
ne extracorporea) consentono di conservare artificialmente la funzione
di numerosi organi e apparati e, soprattutto, di ossigenare il sangue co
sì che il cuore continua a battere per un tempo più o meno lungo do
po il decesso.15 Si mantengono così in condizioni ottimali organi molto
sensibili all’ischemia che, una volta accertata la morte, possono essere
14 F in a l R.J. et a l . eds, T h e D e te r m in a tio n o f B r a in D e a th a n d

C o n s id e r a tìo n s , in W hite
its R e la tio n s h ip to H u m a n D e a t h ,
Città del Vaticano 1992, 81-82.
15 Ricordiamo che l’azione cardiaca è intrinseca a particolari strutture del miocardio e non
dipende dal funzionamento del tronco dell’encefalo, per cui, mentre in mancanza di venti
lazione polmonare, l’anossia conduce all’arresto cardiaco, quando si interviene con la ven
tilazione assistita l’azione cardiaca può continuare.
C a p it o l o HI - L ’accertamento della morte 217
prelevati e trapiantati.16 Non si tratta di soggetti in coma, né di pazienti

dalle qualità vitali estremamente scadenti o destinati senza scampo alla
fine: si tratta di cadaveri nei quali le tecniche di rianimazione manten
gono una apparenza, un simulacro della vita.
D criterio neurologico non presuppone necessariamente una antropo
logia e una idea di morte diverse rispetto all’antropologia e all’idea di
morte presupposta dai criteri tradizionali. Esistono, tuttavia, problemi
psicologici e culturali connessi con i prelievi da cadavere in dipendenza
della difficoltà di accettare il criterio di morte cerebrale e procedure per il
suo accertamento. I criteri neurologici conducono, infatti, a conclusioni
controintuitive su i segni della vita e della morte e sembrano aver reso in
qualche modo incerti alcuni confini che fanno parte integrante della no
stra autocomprensione di esseri umani in quanto esseri corporei.
3.3 Questioni biomediche e competenza del teologo
Fin dall’inizio, fu sollevato il dubbio che il criterio neurologico di

accertamento della morte fosse stato elaborato per ragioni pragmatiche
legate sia all’assistenza da prestarsi a soggetti in condizioni neurologi
che irreversibilmente deteriorate, sia al bisogno di reperire organi per
i trapianti. Il filosofo Hans Jonas, concludeva un suo intervento molto
critico con parole sferzanti:
N oi non sappiamo con certezza dove sia linea che separa la vita dalla mor
te, e una definizione non può sostituire la conoscenza.17
Secondo alcuni, la morte cerebrale non sarebbe una morte sovrap

ponibile alla morte tout court, e i cosiddetti segni della morte cerebra
le sarebbero semplicemente segni che V organismo ha varcato la soglia
del non-ritomo, per cui non ha più senso continuare terapie e sarebbe
lecito prelevare gli organi. La perdita di tutte le funzioni cerebrali po
trebbe costituire uno spartiacque - essi sostengono - oltre il quale ogni
sforzo di mantenere in vita il paziente potrebbe essere giudicato inuti
le dal punto di vista medico ed etico e sarebbe quindi lecito sospendere
16 Ricordiamo che si stanno sviluppando tecniche per prelevare organi (per adesso reni) an
che in soggetti morti per arresto dell’azione cardiaca. Questo permetterà di avere più or
gani a disposizione, oltre che superare ostacoli di natura teorica e talora pratica frapposti
al criterio neurologico.
17 Jonas H., C o n tr o c o r r e n te . O s s e r v a z io n i s u lla d e fin iz io n e r id e fin iz io n e d e lla m o r t e , in
I d ., D a l l a f e d e a n tic a a l l ’u o m o te c n o l o g i c o , Milano 1991, 209-220 (citazione p. 217).
i mezzi di prolungamento della vita e, con il consenso previo del pa

ziente, prelevare organi da destinare ai trapianti. Parlare di una “nuova
definizione di morte” a proposito della morte cerebrale totale sarebbe,
perciò, una pietosa ipocrisia che ha il duplice scopo di impedire l ’acca
nimento terapeutico su pazienti ormai entrati irreversibilmete nel pro
cesso del morire e di giustificare il prelievo di organi da soggetti che, in
effetti, non sono ancora “morti” in senso assoluto. Secondo il prof. De
fanti, neurologo ed esponente della bioetica secolare, la Chiesa cattolica
avrebbe accettato la nozione di morte cerebrale «per ragioni più tattiche
che dottrinali»18 per non dover ammettere, cioè, che si consente il pre
lievo di organi da soggetti ancora in vita e, quindi, in deroga al princi
pio di intangibilità della vita umana innocente.
A ll’interno del mondo cattolico, la propensione mostrata dal M a
gistero a ritenere moralmente accettabile l’applicazione della criterio
logia neurologica di morte è stata accolta con soddisfazione e ampio
consenso, anche se ha provocato in alcuni apprensioni e critiche più o
meno velate e rispettose.19
In particolare, vengono segnalati casi nei quali i criteri neurologici
usualmente impiegati per accertare lo stato di morte si sarebbero rivela
ti fallaci. Tuttavia, esperti neurologi, come il prof. Corrado Manni, han
no mostrato più volte l’inconsistenza delle interpretazioni portate e la
scarsa documentazione dei casi stessi.20
Senza dubbio alcune questioni biologiche possono e debbono esse
re ancora meglio approfondite da parte di medici e scienziati. La pri
ma è la comprensione precisa di come l’encefalo da solo, pur nella sua
complessità, possa spiegare e sostenere la capacità autoregolativa del
l’organismo. Il rapporto e l ’interazione tra la funzione integrativa en
cefalica e le funzioni integrative svolte dal sistema immunitario e dal
sistema endocrino devono essere meglio chiariti. Non sappiamo ancora
18 D efanti C.A., Soglie. Medicina di fine vita, Torino 2007, 221.

19 Fra gli avversari più fieri della morte cerebrale spiccano il prof. Seifert, dell’Accade
mia filosofica del Liechtenstein e 1 dott. D. A. Shewmon che, in precedenza aveva accet
tato la brain death : S eifert J., I s “Brain Death” actually death, “The Monist” 76 (1993)
175-202; S hewmon D.A., The Metaphysics o f Brain Death, Persistent Vegetative State,
and Dementia, “The Thomist” 49 (1985) 24-80; Id., “Brain Death”. A Valid Theme with
Invalid Variations, in W hite R.J. et al. eds, The Determination, 24-51. Voci contrarie di
diversa estrazione culturale: B arcaro R., B ecchi R curr., Questioni mortali. L ’attuale di
battito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti, Napoli 2004; B ecchi R, Morte
cerebrale e trapianto di organi, Brescia 2008; D e M attei R. cur., Finis vitae. La morte ce
rebrale è ancora vita?, Roma 2007.
20 M anni C., A report on cerebral death, in V ial C orrea J., S greccia E. eds., The Digni
ty o f the Dying Person, Città del Vaticano 2000, 102-118.
esattamente in che misura e per quanto tempo i sistemi integrativi infe

riori possano garantire forme di unità funzionale sub-organismica dopo
il venir meno dell’attività integrativa encefalica.
Altri hanno sollevato interrogativi sui test ordinariamente usati per
poter stabilire la perdita irreversibile delle funzioni cerebrali. Ci si chie
de quanto essi siano specifici e affidabili e se il loro rilievo contem
poraneo e adeguatamente prolungato possa essere ritenuto sufficiente e
sicuro per inferire la perdita di tutte le funzioni encefaliche. E se anche i
test usati fossero idonei, ci si chiede se il margine di errore umano nel lo
ro rilievo non possa condurre troppo spesso a tragici errori. Ovviamente
la risposta a tali domande - molto serie - deve venire dalla medicina per
ché si tratta di questioni di carattere squisitamente biomedico. Per questo
la Pontificia Accademia delle Scienze ha promosso nel 2006 un nutrito
gruppo di lavoro per fare il punto delle conoscenze: accanto a voci dis
senzienti e a difficoltà oggettive su singoli aspetti, è emerso un accordo
molto vasto sulla fondatezza della nozione di morte cerebrale totale.21
Il moralista si chiede, a questo punto, quale sia è l’ambito di compe
tenza dell’antropologia e dell’etica, inclusa l’etica teologica, quando deve
pronunciarsi su aspetti della realtà che esulano dalla sua prospettiva episte
mologica, come quello dei criteri e dei test di accertamento della morte?
Pio XII ha spesso ripetuto che «spetta al medico il riconoscimen
to della morte» e che la constatazione della morte nei singoli casi «non
può dedursi da alcun principio religioso e morale e, sotto questo aspet
to, non è di competenza della Chiesa»22 e con precisione egli indirizza
va ai medici la domanda cruciale su quella situazione clinica che, dopo
qualche anno, sarà denominata “brain death”:
La morte è già intervenuta dopo il grave trauma cranico che ha provocato

l ’incoscienza profonda e la paralisi respiratoria centrale, e le conseguenze im
mediatamente mortali si sono potute tuttavia ritardare per m ezzo della respi
razione artificiale? Oppure si produce, secondo l ’opinione attuale dei medici,
solo al momento dell’arresto definitivo della circolazione, verificatosi malgra
do la respirazione artificiale prolungata?23
Sappiamo che oggi “l’opinione... dei medici” propende per ritene

re vera, in casi determinati con una procedura rigorosa, la prima ipotesi,
quella che in certi casi la ventilazione artificiale semplicemente ritardi
21 S anchez S orondo M. cur., The signs o f death, Città del Vaticano 2007.
22 Pio XII, Problemi religiosi e morali della rianimazione, 24 -11-1957, AAS 49 (1957) 1033.
23 Ibidem.
la comparsa dei segni di una morte già avvenuta.

Ancora di recente Giovanni Paolo II ribadiva che l’intervento della
Chiesa è motivato dalla tutela della vita e della dignità umana e che il
Magistero, senza intervenire in munere alieno , verifica semplicemente
che una certa criteriologia non sia in contrasto con le opzioni irrinuncia
bili della antropologia cristiana:
Di fronte agli odierni parametri di accertamento della morte, - sia che ci

si riferisca ai segni “encefalici”, sia che si faccia ricorso ai più tradizionali se
gni cardio-respiratori - , la Chiesa non fa opzioni scientifiche, ma si limita ad
esercitare la responsabilità evangelica di confrontare i dati offerti dalla scien
za medica con una concezione unitaria della persona secondo la prospettiva
cristiana, evidenziando assonanze ed eventuali contraddizioni, che potrebbero
mettere a repentaglio il rispetto della dignità umana.24
Tocchiamo qui una questione epistemologica essenziale. Il nostro te

ma, come tanti altri in ambito bioetico, include tanti e tali presupposti bio
medici che il filosofo e il teologo devono prenderne conoscenza prima di
poter esprimere il loro punto di vista. D ’altra parte - come osserva giusta
mente Karl Rahner - le scienze biomediche «sono costrette a lavorare (di
solito in maniera non riflessa) partendo da un orizzonte di comprensione
e da premesse date a priori, da principi semplicemente indispensabili se i
loro risultati settoriali vogliono poi portare alla definizione di norme vin
colanti il comportamento umano. Il filosofo perciò e, rappresentandolo e
radicalizzandone la comprensione dell’esistenza, anche il teologo posso
no dichiararsi legittimamente competenti per tali premesse».25
3.4 Accettabilità della morte cerebrale
In base a questa prospettiva metodologica, possiamo affermare che la

definizione di morte umana presupposta dal criterio della morte encefa
24 G iovanni paolo II, A i P a r te c ip a n ti a l X V II I C o n g r e s s o I n te r n a z io n a le s u i tr a p ia n ti,

29-8-2000, n. 5, in In s e g n a m e n ti, Città del Vaticano, voi, 23/2, 283 (trad. it. “Osservato
re Romano” 30-8-2000, 5). Cfr. C a r ta d e g li O p e r a to r i S a n ita r i, Vaticana, Città del Vatica
no 1995, n. 129, 102: «La fede e la morale fanno proprie queste conclusioni della scienza.
Esigono però, dagli operatori sanitari, l’impiego più accurato dei diversi metodi clinici e
strumentali per una diagnosi certa di morte, al fine di non dichiarare morta e trattare come
tale una persona che non lo sia».
25 R ahner K., C o n s id e r a z io n i te o lo g ic h e s u l s u b e n tr a r e d e ll a m o r te , in Id ., N u o v i s a g g i-
IV , Roma 1973, 390.
lica non sembra contraddire nessun elemento qualificante della visione

cristiana della persona.26 In particolare non pare che una lettura corret
ta o - se si vuole - possibile di questo criterio implichi una antropolo
gia dualista di tipo interazionista, cartesiana o neo cartesiana. A nostro
avviso, anzi, il criterio della morte cerebrale totale è ben integrabile nel-
F orizzonte della tradizionale visione ilemorfica, a partire dalla nozione
aristotelica di vita come «atto primo di un corpo naturale organizzato»
e di “anima” come forma sostanziale degli esseri viventi.27 La filosofia
aristotelica permette di comprendere e giustificare razionalmente la no
zione biologica di vita e di morte in quanto mantenimento e perdita irre
versibile, rispettivamente, dell’unità funzionale di un oggetto naturale, e
di spiegare in modo soddisfacente e non dualista il rapporto intercorren
te fra il mantenimento di questa organizzazione e la presenza dell’anima
spirituale. Secondo san Tommaso, in particolare, l’insieme degli spiri
ti corporei costituisce la causa dispositiva per cui un organismo animale
diviene un tutto. Essi, come totalità unica, sono il principio che dispone
in unità le singole membra in relazione al tutto vivente (causa dispositi
va attiva): in virtù di tale capacità unificante le parti diventano organi di
un corpo in potenza alla vita.28 Nei confronti dell’unione dell’anima al
corpo essi costituiscono invece la causa dispositiva passiva.29 L’anima
è destinata al corpo ed è atta ad unirsi, come unica forma corporis, alla
materia prima, ma se viene meno la causa dispositiva passiva, cioè l’uni
tà organica operata dagli spiriti corporei, tale unione diventa impossibi
le e ne consegue la morte della persona.30
La nozione di causa dispositiva spiega bene il rapporto fra morte della
persona, come secessio dell’anima spirituale dal corpo, e la morte dell’or
ganismo per il venir meno dell’unità funzionale legata alla perdita irrever
sibile delle funzioni encefaliche. Questo non significa affatto che l’anima
26 Si veda un testo rigoroso e pensoso: L ucas L ucas R ., Antropologia e problemi bioetici,

Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 2001, 123-145. Cfr. P essina A., Bioetica, l ’uomo speri
mentale, Milano 1999, 159-171; R odriguez L uno A., Rapporti tra il concetto filosofico
e il concetto clinico in morte, “Acta Philosophica” 1 (1992) 54-68.
27 A ristotele, De anima, 2, 1, 412 a27-28 . b5. Cfr. Tommaso D’A quino , Summa Theo-
logiae, I, q. 97, ad. 3. Si veda: B erti. E., “Per i viventi l ’essere è il vivere”, in S anchez
S orondo M. ed., La vita. Storia e teoresi, Roma-Milano 1998; R. P ascual , “Vivere vi-
ventibus est esse”: Towards a Metaphysics o f Life, in R amellini P. ed., The Organism in
Interdisciplinaiy Context, Roma 2006, 15-20.
28 T ommaso D’A quino, Quaestio de Anima, 9, resp. ad 6.
29 T ommaso D’A quino, Summa Theologiae, I, q. 76, art. 7 ad 2.
30 Abbiamo confrontato la elaborazione tomista del tema con quella scotista in uno studio
apposito: F aggioni M.P., La morte fra scienza e dogma, in C alvo M oralejo G., C ec
chin S., L ’Assunzione di Maria Madre di Dio, Città del Vaticano 2001, 353-376.
si unirebbe al corpo tramite il cervello, come talvolta si legge anche in Au

tori cattolici.31 Nella prospettiva antropologica da noi delineata, non è un
organo a mediare l’unione dell’anima e del corpo, ma le strutture corpo
ree dell’uomo possono essere informate dall’anima razionale solo se si
presentano adeguatamente organizzate e la presenza dell’anima raziona
le, che comunica al corpo il suo atto di essere, è possibile solo fintanto che
questa organizzazione è conservata. La medicina ha il compito di studia
re come concretamente si attui questa unità organizzativa e quali siano le
strutture biologiche che garantiscono l’autoregolazione, così come i criteri
adeguati per stabilire la perdita irreversibile di quella unità organizzativa.
Il M agistero non dà valutazioni di carattere scientifico, ma giudica
semplicemente la adeguatezza della nozione di vita e di morte implici
ta in quei criteri alla luce della nozione di vita e di morte propria della
visione antropologica cristiana. Il giudizio sul grado di certezza scien
tifica (affidabilità, riproducibilità, specificità ecc. ) dei criteri prodotti è
di pertinenza dei medici: il consenso moralmente unanime dei medici
conduce alla certezza morale. Ha concluso, pertanto, Giovanni Paolo II
nel discorso sopra citato:
L’operatore sanitario, che abbia la responsabilità professionale di un ta

le accertamento, può basarsi su di essi (scil. criteri) per raggiungere, caso per
caso, quel grado di sicurezza nel giudizio etico che la dottrina morale qualifi
ca col termine di “certezza morale”, certezza necessaria e sufficiente per po
ter agire in maniera eticamente corretta. Solo in presenza di tale certezza sarà,
pertanto, moralmente legittimo attivare le necessarie procedure tecniche per
arrivare all’espianto degli organi da trapiantare, previo consenso informato del
donatore o dei suoi legittimi rappresentanti.32
La certezza morale non può essere confusa con una conoscenza me
no evidente, come se la qualifica “morale” alludesse ad un grado in
feriore di certezza, perché la qualifica “morale” allude ad un tipo di
31 Si legga, per esempio, questa affermazione in un articolo destinato a difendere il criterio

della morte cerebrale: «If the human being is the substantial union of intellective soul and
physical body, which union takes place through the organ of intellectual cognition, than it
is logical to conclude that when the brain is dead the soul has departed», F urton J., Brain
death, the soul and organic life, “National Catholic Bioethics Quarterly” 2 (2002) 455-470
(p. 457). L’intervento di Furton è ponderato, articolato e ne condividiamo la sostanza, ma
su questo punto non possiamo non concordare con le critiche mossegli da padre Austriaco:
A ustriaco N., I s the brain-dead patient really dead?, “Studia Moralia” 41 (2003) 277-
308 (soprattutto pp. 296-298).
32 G iovanni P aolo II, Ai Partecipanti al XVIII Congresso Internazionale sui trapianti,
29-8-2000, n. 5, in Insegnamenti, Città del Vaticano 2002, voi. 23/2, 283 (trad. it. “Osser
vatore Romano”, 30-8-2000, 5).
certezza. La tradizione morale distingue, infatti, la certezza metafisica,

fondata sull’essenza delle cose, la certezza fisica fondata sulla costanza
delle leggi della natura e la certezza morale che si fonda sulla persuasio
ne ferma e ragionevole che si ottiene per attestazione umana. Essendo i
criteri di accertamento della morte di competenza della scienza, parlare
di certezza morale da parte del Magistero significa accogliere l’eviden
za empirica in quanto confermata da uomini esperti nell’ambito biome
dico di scienza sicura e di buona coscienza.33
La certezza morale offerta da criteri di accertamento della morte en
cefalica o cerebrale totale, non sembrano averla i criteri che si basano
sull’idea - cara alla scuola neurologica inglese - che sia sufficiente ac
certare la morte del solo tronco dell’encefalo. È dimostrato che nel co
ma da lesione primitiva del tronco si può documentare la persistenza di
potenziali evocati visivi e di attività elettrica corticale spontanea: l’as
senza di funzione del resto dell’encefalo dipende dalla mancanza di
input dal tronco e non da un deficit funzionale intrinseco. Addirittura, in
una rara situazione patologica, la sindrome locked in, si ha lesione par
ziale del tronco: la persona, pur non potendo comunicare con il mondo
esterno, resta in qualche modo cosciente ed è veramente come prigio
niera, chiusa dentro se stessa. L’accertamento della perdita irreversibile
di funzionalità del solo tronco encefalico presenta, quindi, tali ambigui
tà da non potere ritenuto un criterio affidabile di morte.
D ’altra parte, l’accettazione del criterio neurologico di morte non si
gnifica che sia accettabile qualunque declinazione di questo criterio e,
in modo particolare, non è da ritenersi compatibile con l’antropologia
cristiana il criterio della morte corticale.34
Secondo alcuni Autori di cultura secolare lo stato di morte non si
identifica con la perdita irreversibile dell’unità funzionale dell’organi
smo, ma la morte umana interviene quando vengono meno le strutture
33 Dopo una così chiara presa di posizione del Magistero, ancorché si tratti di un Magiste
ro ordinario e, quindi, riformabile, ha suscitato sconcerto tra i fedeli e, soprattutto, fra gli
operatori sanitari, il fondo pubblicato dall ’O s s e r v a to r e R o m a n o a firma di Lucietta Sca-
raffia nel quale si metteva in dubbio la fondatezza scientifica dell’idea di morte cerebrale:
S caraffia L., I s e g n i d e ll a m o r te . A q u a r a n t a n n i d a l r a p p o r to d i H a r v a r d , “L’Osserva
tore Romano” 6-9-2008, 1. La Sala Stampa Vaticana, prendendo le distanze dall’articolo
della Scaraffia, ha affermato che nulla è cambiato nella posizione della Chiesa sui trapianti
di organo. Non sfugge che negare un sostanziale consenso degli scienziati su questo pun
to renderebbe illecito il ricorso ai criteri neurologici di morte perché verrebbe meno la ne
cessaria certezza morale richiesta dal Santo Padre.
34 Perciò noi preferiamo non parlare semplicemente di morte cerebrale (b r a in d e a th ), ma
di morte encefalica o di morte cerebrale totale (t o ta l b r a in d e a th ) con preciso riferimento
a tutte le strutture encefaliche e non al solo cervello.
nervose corticali cui sono deputate le funzioni superiori, proprie e ca

ratteristiche dell’essere umano, nonostante la permanenza di strutture
troncoencefaliche integre e funzionanti.35 In un soggetto in morte corti
cale, pertanto, possono restare attive le capacità centrali di regolazione
omeostatica dell’organismo e la capacità di espletare in modo integrato
alcune funzioni vitali, inclusa la respirazione autonoma, e non si realiz
za la perdita totale e irreversibile dell’unitarietà funzionale dell’organi
smo. Applicando la nozione di morte corticale, saranno da considerarsi
non viventi in senso proprio soggetti in cui si verifica un deficit funzio
nale grave e irreversibile del neopallio indipendentemente dal manteni
mento autonomo delle principali funzioni vitali e, quindi, i neonati con
gravi anomalie a carico del sistema nervoso centrale, come gli anence-
fali, o gli anziani con il morbo di Alzheimer avanzato o i soggetti in sta
to vegetativo, un tempo detto coma apallico o coma vigile?6
L’idea sottesa in questa posizione è che un essere umano sia una per
sona soltanto se può svolgere alcune funzioni ritenute caratteristiche,
come l ’essere autocosciente o responsabile. Coloro che non hanno an
cora alcune caratteristiche qualificanti (come gli embrioni), coloro che
non le hanno più (come i soggetti in Stato Vegetativo), coloro che non le
avranno mai (come i cerebrolesi gravi) non sono persone in senso pro
prio. Dal momento che i confini della vita e della morte umane sono in
dicati dall’apparire e dal cessare delle funzioni corticali, esistono esseri
appartenenti alla specie umana che vivono di vita biologica, ma non vi
vono una vita biografica che sarebbe la vita veramente umana. Gli even
tuali diritti sono loro attribuiti, attraverso il consenso e l’accordo, dalla
comunità morale formata dalle persone umane in senso pieno. In que
sta prospettiva si comprende la nozione di brain life in modo speculare
a quella brain death nel senso, rispettivamente, dell’inizio e della ces
sazione delle funzioni cerebrali superiori.37
35 In questo senso, con motivazioni diverse: G reen B.M., W ikler D., Brain death and
personal identity, “Philosophy and Public Affairs”, 9 (1980) 105-133; L amb D., Il confine
della vita. Morte cerebrale ed etica dei trapianti, Bologna 1987; M cmahan J., The Ethi-
cs ofKilling. Problems at thè Margins ofLife, Oxford 2002; V eatch R., Death, Dying and
Biological Revolution, New Haven 1989.
36 Sullo stato vegetativo (SV) e in particolare sul caso clamoroso di Nancy Crazan, che di
vise l’opinione pubblica USA alla fine degli anni ’80: C attorini P., Dieci tesi sullo stato
vegetativo persistente, “Medicina e Morale” 44 (1994) 927-954; F aggioni M. R, Stato ve
getativo persistente. Prima parte, “Studia Moralia” 36 (1998) 523-552; I d ., Stato vegeta
tivo persistente. Seconda parte, “Studia Moralia” 37 (1999) 371-411; P uca A., Il caso di
Nancy Beth Cruzan, “Medicina e Morale” 42 (1992) 911-931.
37 R. V eatch per esem p io, identificando la morte cerebrale con la morte corticale, propone di
ridefinire la m orte cerebrale c o sì da potervi includere anche lo S V e l ’anencefalia: V eatch
Il criterio della morte corticale presuppone una antropologia inac

cettabile che identifica la vita personale con la possibilità di esprime
re peculiari attività e che discrimina gli esseri umani in base alle loro
prestazioni, ancorché prestazioni nobili e tipicamente umane. Le con
seguenze di questo atteggiamento mentale sono aberranti perché, quan-
d ’anche si ritenesse di tutelare per legge queste esistenze escluse dai
confini della piena umanità, in caso di conflitto con gli interessi degli
agenti morali veri e propri è ovvio che prevarranno i diritti di questi ul
timi, come il diritto ad avere organi per i trapianti. Ripercorrendo la ge
nealogia di queste idee ci accorgiamo che non si tratta di un semplice
aggiornamento dei criteri di morte reso necessario dai progressi della
medicina, ma di un preciso modo di leggere la vita umana, un modo di
leggere e interpretare rispondente a logiche di dominio e di uso. Il cri
terio della morte corticale traduce in linguaggio scientifico una defini
zione essenziale di vita e di morte umana, diversa da quella presupposta
dal classico criterio cardio-respiratorio e dal nuovo criterio encefali
co. Se le diverse criteriologie presuppongono due definizioni diverse di
morte umana, allora non si può parlare semplicemente di criteri riva
li per studiare una stessa situazione, suscettibili di essere confrontati in
ambito empirico. Si tratterebbe, in questo caso, di due modi diversi di
definire la morte che a loro volta rimandano a due modi diversi di defi
nire la vita umana.
Conclusione
Ai limiti estremi della vita, nell’alba incerta del suo sorgere così co
me nell’incerto declinare del suo tramonto, si rivela in modo radicale la
nostra autocomprensione. Spostare la criteriologia che demarca i limi
ti della vita e della morte presuppone un cambiamento delie coordinate
di riferimento entro le quali comprendiamo l ’uomo, perché ogni crite
rio di vita e di morte è un riflesso di ciò che noi riteniamo essenziale nel
riconoscere una vita davvero umana. La posizione che esige la perdi
ta irreversibile di tutte le strutture encefaliche sembra più persuasiva e
si armonizza con una visione globale dell’uomo come unità psicofisica,
nella quale le funzioni fisiche e mentali sono espressioni distinte, ma in
terdipendenti della persona.
R., S picer C.M., Medically futile care. The role o f the physician in setting limits, “American
Journal of Law Medicine” 18 (1992) 15-36. Cfr. F aggioni M., Il feto anencefalico, “Medi
cina e Morale” 46 (1996) 447-467 (sulla questione morte/vita cerebrale, 455-458).
227
CAPITOLO IV
LE BIOTECNOLOGIE GENETICHE
In questo capitolo daremo uno sguardo sintetico ai principali proble

mi etici sollevati dalle biotecnologie genetiche sia nell’ambito della vita
non umana (batteri, animali, piante), sia nell’ambito della vita umana.
Si tratta di un campo ancora relativamente giovane i cui sviluppi fu
turi possono essere soltanto intravisti, ma che è facile prevedere incide
ranno sempre più sulla vita della gente.
4.1.1 dati biomedici essenziali
Prima di affrontare le questioni etiche, può essere utile richiamare al

cuni dati biomedici essenziali.1
Si chiama informazione genetica l’insieme delle informazioni ne
cessarie per la differenziazione, lo sviluppo ed il funzionamento di un
organismo. In ogni cellula questa informazione si trova contenuta in
lunghe molecole lineari dette acidi nucleici (in sigla DNA e RNA), sot
to forma di un particolare linguaggio chimico. L’unità chimica base de
gli acidi nucleici è detta nucleotide e l’ordinata sequenza, scandita in
triplette o gruppi di tre nucleotidi contigui, rappresenta l’elemento es
senziale con cui è veicolata T informazione genetica.
Il DNA, recante tutte le suddette informazioni, si organizza, asso
ciato con particolari proteine, in lunghi filamenti detti cromosomi. Il
numero e la struttura dei cromosomi è costante m ogm specie: negli or
ganismi superiori il corredo cromosomico è formato da coppie di ele
menti corrispondenti provenienti dai due genitori. Il gene è un tratto
determinato di DNA che contiene Pinformazione per una specifica pro
teina la quale, una volta sintetizzata, svolge una precisa funzione nel
l’organismo.
L’insieme di tutte le sequenze allineate sui cromosomi è detto geno
ma. Ogni specie vivente ha un genoma o informazione genetica com
plessiva particolare e inconfondibile.
1Per una informazione aggiornata sulla genetica e le biotecnologie: B urkley J., H arris
J., A companion to genetics, Oxford 2002.
Con il termine ingegneria o manipolazione genetica si intende l ’insie

me degli interventi sul patrimonio genetico degli esseri viventi e, più pre
cisamente, il complesso di principi, metodologie e procedimenti tecnici
per l’analisi, la sintesi e la modificazione di geni e di genomi, mediante de
terminazione delle sequenze nucleotidiche, isolamento e trasferimento di
frammenti di DNA entro uno stesso organismo o tra organismi diversi.
I successi dell’ingegneria genetica sono stati possibili grazie all’uso
integrato di biochimica, microbiologia e genetica e alla scoperta di en
zimi che permettono di manipolare il DNA: gli enzimi di restrizione o
endonucleasi permettono di tagliare in siti ben precisi il DNA e, isolan
do determinate sequenze geniche, si comportano come veri bisturi ge
netici, le ligasi sono capaci di saldare fra loro i tratti di DNA dopo che
sono stati tagliati, la polimerasi consente di moltiplicare infinite volte
tratti specifici di DNA.
La tecnica del DNA ricombinante ha reso oggi possibile produrre se
quenze di DNA formate da frammenti di materiale genetico provenienti da
diversi organismi, anche molto lontani fra loro dal punto di vista filogene
tico, e così creare in laboratorio geni del tutto nuovi {geni chimerici). I geni
provenienti da una certa specie o i geni risultanti dall’assemblaggio di ma
teriale genetico di specie diverse possono quindi essere introdotti in un or
ganismo adatto e qui condurre all’espressione di particolari proteine.
L’introduzione di geni esogeni o transgeni all’interno di una cellu
la di specie diversa può avvenire mediante micropipette di vetro (mi
croiniezione); mediante microparticelle rivestite di DNA sparate da un
apposito cannone (elettroporazìone) soprattutto nel caso di cellule ve
getali; o mediante un vettore, sia esso un virus (retrovirus e adenovirus)
o un plasmide batterico.
Con il trasferimento genico è possibile dare a una cellula di una spe
cie caratteristiche che altrimenti essa non avrebbe e quindi creare in la
boratorio organismi che non esistono in natura detti transgenici ovvero
organismi geneticamente modificati (ogm). Ci sono ormai molti vege
tali transgenici, che hanno acquisito particolari resistenze a fattori no
civi o altre caratteristiche utili per l ’uso umano. Esistono anche animali
transgenici, i primi dei quali furono creati furono creati nel 1982 quan
do venne inserito in uova fecondate di topo il gene dell’ormone della
crescita del ratto, ottenendo topi di grossa taglia.2 Le tecniche utilizzate
si basano in genere sulla modifica genetica in vitro di un embrione ani
2 P almiter R.D., B rinster R.L., H ammer R.E. E t A l ., Dramatic growth ofm ice that de-
velop from eggs microinjected with metallothionein-growth homione jusion genes, “Na
ture” 300(1982)611-615.
C a p it o l o IV - Le biotecnologie genetiche 229
male seguita dal trasferimento dell’embrione nell’ovidotto o nell’utero

di una madre surrogata. La transgenesi animale è stata utilizzata fino ad
oggi con diverse finalità, come la produzione di animali da allevamento
con capacità produttive migliorate (latte, caseina), o con caratteristiche
fisiche superiori (quantità e qualità di carne), la creazione di modelli
animali per lo studio in vivo di malattie umane, inclusi i tumori, la pro
duzione di farmaci, proteine e ormoni umani nel latte di bestiame tran
sgenico (pecore, maiali, mucche, ecc.).
Una applicazione importante della tecnica del DNA ricombinante si
ha nell’industria farmaceutica. Se si introducono in un batterio (di so
lito Escherichia Coli), geni di derivazione umana, la cellula batterica
comincerà a sintetizzare, oltre ai suoi materiali caratteristici, anche le
proteine codificate dal nuovo gene inserito nel suo DNA. Con questo
sistema vengono prodotte in grande quantità proteine umane, come in
sulina, somatostatina, calcitonina, ormone luteinizzante, a prezzi com
petitivi rispetto ai prodotti di derivazione naturale e col vantaggio di
non essere riconosciute dall’organismo umano come estranee.
Con la tecnica del DNA ricombinante vengono anche preparate spe
ciali sequenze oligonucleotidiche dette sonde molecolari che sono in
grado di evidenziare tratti alterati della sequenza nucleotidica e quindi
di diagnosticare la presenza di geni anomali.
Sono in corso sperimentazioni per applicare la tecnica del DNA ri
combinante nella terapia genetica, inserendo un gene sano al posto di
quello malato.
Infine ricordiamo la tecnica della fusione cellulare, attraverso la qua
le si può ibridizzare, in sostanza mescolare, il patrimonio genetico di
due cellule diverse. Con questa tecnica si sono ottenuti, nel 1975, gli
anticorpi monoclonali: si fecero fondere linfociti immunizzati (specia
lizzati nella produzione di un particolare anticorpo) e cellule di mielo-
ma di topo (in attiva proliferazione) e si ottenne così una nuova linea
cellulare ( ibridoma) in grado di crescere con la stessa efficienza del
mieloma e e insieme di produrre l ’anticorpo prodotto dal linfocita. In
questo modo si sono ottenuti in quantità elevate anticorpi di grande pu
rezza (anticorpi monoclonali).
4.2 Interventi sulla vita non umana: questioni etiche
Il dibattito sulle biotecnologie si sta allargando sempre più suscitan

do opposte reazioni e irrigidimenti contrapposti. Fra ottimisti ingenui
o in mala fede e catastrofisti apocalittici a oltranza, noi riteniamo che
l ’atteggiamento mentale più corretto e fruttuoso nei confronti delle bio-

tecnologie sia quello del realismo critico. Non possiamo eludere le do
mande e le sfide etiche, politiche e culturali che ci vengono dal mondo
delle biotecnologie, bloccando la ricerca e precludendoci la possibili
tà di migliorare la qualità di vita della gente. Dobbiamo piuttosto essere
capaci di assumerci con cognizione di causa e chiarezza di prospettive
tutta la responsabilità che deriva dallo sviluppo e dall’applicazione del
le biotecnologie.
Le biotecnologie, se saggiamente sfruttate, porteranno grandi bene
fici all’umanità. Delle tante applicazioni ricordiamo solo alcuni esem
pi più significativi: l ’introduzione in agricoltura di piante transgeniche
renderà adatte alla coltivazione anche aree marginali o zone poste in
climi inospitali, facendo così prevedere una nuova rivoluzione verde,
l’incremento delle difese dei vegetali permetterà di ridurre l’impiego di
erbicidi e antiparassitari, il miglioramento genetico di piante e anima
li permetterà di produrre alimenti calibrati e arricchiti dal punto di vista
nutritivo, le conoscenze più approfondite del patrimonio genetico dei
viventi fa sperare nella scoperta e nella produzione industriale di nuo
ve sostanze terapeutiche, l’intervento biotecnologico sui tessuti animali
dovrebbe condurre in tempi piuttosto brevi alla disponibilità di orga
ni antigenicamente modificati e compatibili con l’organismo umano da
impiegarsi in xenotrapianti.
Certamente le prospettive aperte dalle biotecnologie genetiche so
no straordinarie ed esaltanti, anche se non possiamo dimenticare alcuni
gravi interrogativi etici che sono riconducibili a quattro ambiti proble
matici: giustizia e solidarietà; salvaguardia dell’ambiente; tutela della
salute; rispetto degli animali.3
4.2.1 Giustizia e solidarietà

Le biotecnologie, con il loro largo ventaglio di espressioni e soprat
tutto le applicazioni in campo agroalimentare e farmaceutico, muovono
capitali ingentissimi e diventano ogni giorno di più uno degli elementi
cardine dell’economia mondiale. Gli Stati Uniti sono la nazione leader
in questo campo, seguiti dall’Europa e dal Giappone, ma si profilano al
l’orizzonte paesi nuovi, come la Cina.
Non hanno torto i fautori più convinti delle biotecnologie che sotto
lineano l ’impatto positivo delle biotecnologie sulle economie dei paesi
3 M ele V., Organismi geneticamente modificati e bioetica , Siena 2002; P ontificia A ca -

demia P ro V ita, Biotecnologie animali e vegetali. Nuove frontiere e nuove responsabili
tà, Città del Vaticano 1999.
in via di sviluppo e insistono sul fatto che esse permetteranno alle gene
razioni future di raggiungere la agognata sicurezza alimentare.
Si scontrano, però, con questa visione ottimistica anche aspetti con
traddittori e discussi. Gli alti costi delle ricerche in questo campo fan
no sì che non sia possibile mettere a disposizione del pubblico i frutti
delle biotecnologie senza tener conto del giusto ritorno, in termini di
profitto, per le multinazionali che hanno investito in esse, ma ciò rende
difficile usufruirne proprio a quei paesi poveri che più ne avrebbero bi
sogno. Il lato più paradossale del problema è che i paesi che ospitano i
serbatoi genetici più ricchi, come il Brasile, non ricaverebbero vantag
gi effettivi dallo sfruttamento delle loro risorse genetiche fatto dai pae
si in possesso delle conoscenze e delle tecnologie necessarie. Spinose e
controverse sono poi la questione della brevettabilità dei viventi e quel
la dello sfruttamento commerciale dei brevetti stessi con particolare ri
guardo alla possibilità che i contadini usufruiscano più volte, in diversi
cicli produttivi, delle sementi di piante transgeniche acquistate dalle
multinazionali.4
Si tratta di problemi enormi che devono portarci ad un ripensamento
della nozione stessa di giustizia e di solidarietà. In una visione non an
gusta, ma vasta e mondializzata dell’economia, i beni della terra devo
no essere considerati originariamente come beni al servizio di tutti. La
stessa proprietà privata, contrariamente alle tesi proprie del liberismo
classico, non è un diritto assoluto, ma ha per sua natura una funzione
sociale, che si fonda appunto sul principio delV universale destinazione
dei beni della terra.
N ell’ottica della giustizia e della solidarietà, lo scopo del lavoro
umano è quello di persuadere la terra a sfamare l’uomo e trasformare la
terra in pane sulla mensa dei poveri. A questa destinazione solidaristi
ca devono essere orientate anche le biotecnologie, come è stato chiara
mente stabilito nella Convenzione sulla diversità biologica ratificata da
30 nazioni al Vertice della Terra tenuto a Rio nel 1992. Nella Conven
zione si stabilisce, fra l’altro, di favorire l ’accesso dei paesi poveri al
le biotecnologie, soprattutto a quelle che sfruttano le risorse biologiche
di cui essi dispongono, e di fornire loro l’assistenza tecnica e scientifi
ca per sviluppare istituzioni e conoscenze nell’uso della diversità biolo
gica e nella ricerca biotecnologica.
4 Vedere: B uonomo V, Brevetti e brevettabilità delle biotecnologie; alcune considerazio

ni sugli aspetti etici e giuridici, in P ontificia A cademia P ro V ita, Biotecnologie animali
e vegetali. Nuove frontiere e nuove responsabilità, Città del Vaticano 1999, 100-146; P hil
lips P.W. B ., O nwuekwe C .B . ed s., Accessing and Sharing thè Benefits o f thè Genomic
Revolution, Dordrecht (Neth.) 2007.
4.2.2 Salvaguardia dell’ambiente

La creazione di organismi transgenici e il loro rilascio nell’ambiente
può produrre perturbazioni degli equilibri ecologici preesistenti e que
sto pone il problema della sicurezza ambientale e del cosiddetto inqui
namento genetico.5 1 motivi di questi squilibri sono riconducibili a tre
fattori: mancanza di nemici naturali degli organismi transgenici; danno
sità diretta per altri organismi o per un ecosistema particolare; scambio
di materiale genetico con altri organismi (es. geni di resistenza, da ve
getale transgenico ad infestante). Secondo gli esperti, a volte potrebbe
bastare una piccola modifica genetica della specie naturale per rendere
V organismo molto invasivo nell’ambiente o innescare un grave squili
brio.6 In effetti le nostre conoscenze sulle interazioni e i dinamismi che
mantengono l’ecosistema in equilibrio sono ancora piuttosto approssi
mative per poter prevedere con sufficiente affidabilità tutte le implica
zioni a lungo termine del rilascio di questi organismi.
Dal punto di vista etico, la tutela dell’ambiente e quella della salute
umana costituiscono il principio cardine delle nostre scelte in riferimen
to alla sicurezza biotecnologica. A tal fine sarà necessario sviluppare
sempre più competenze altamente specializzate e mezzi di monitorag
gio idonei, ma soprattutto sviluppare la coscienza che le ragioni del
profitto non possono imporsi alle ragioni della sicurezza. Una ulterio
re considerazione riguarda l ’impegno da parte delle multinazionali del
Nord del mondo di non mettere a repentaglio la sicurezza di aree e po
polazioni del Sud del mondo, esportando in quelle zone sperimenta
zioni e produzioni pericolose che non sarebbero consentite in Europa o
negli Stati Uniti.
«Va infine sottolineato - si legge nel Documento sulla sicurezza del
le biotecnologie del Comitato nazionale di bioetica - il principio etico
di responsabilità da parte delle istituzioni... Infatti, se è vero che il po
tere politico non può non incoraggiare l’innovazione tecnologica come
strumento di sviluppo, di progresso e di liberazione umana, è anche ve
ro che spetta all’autorità pubblica definire i limiti dell’intervento uma
no sulla natura ponendo come base i criteri di sicurezza».7
5 Vedere: C omitato N azionale P er L a B ioetica, Documento sulla sicurezza delle bio-

tecnologie, Roma 1991.
6 C apuano V., Rilascio ambientale di organismi geneticamente modificati: la valutazio
ne del richio, Roma 1991.
7 C omitato N azionale P er L a B ioetica, Documento sulla sicurezza delle biotecnolo
gie, 19.
4.2.3 Tutela della salute

Un aspetto etico giustamente molto sentito dall’opinione pubblica è
quello della sicurezza delle biotecnologie nei confronti della salute del
la gente.
Non desta particolari preoccupazioni il mantenimento in ambien
te confinato di specie transgeniche, anche se esistono alcuni problemi
di sicurezza più delicati per i microrganismi manipolati i quali posso
no sviluppare accidentalmente patogenicità o incrementare la loro vi
rulenza e resistenza nell’ambiente e mettere in pericolo la salute degli
operatori, per tacere del rischio di fughe di organismi manipolati dai la
boratori verso l’esterno. Il vero problema intorno al transgenico vie
ne dal timore che i cibi derivati da organismi geneticamente modificati
possano essere dannosi per il consumatore. Nonostante la garanzia che
mais e soia transgenici, per esempio, sono «sostanzialmente equivalenti
ai corrispondenti prodotti naturali» i consumatori, soprattutto nell’Eu
ropa continentale, si dimostrano ancora alquanto guardinghi e sospet
tosi verso i prodotti transgenici. Il timore fa pensare al sospetto che per
lungo tempo ha circondato, per esempio, la patata che, importata dal
l’America verso il 1570, entrò nella dieta degli europei soltanto un se
colo più tardi e dopo molte resistenze.
Mentre i prodotti cosiddetti naturali, pur essendo spesso frutto di un la
voro di selezione che li ha resi molto diversi dalle piante e dagli animali
originari, sono stati collaudati da secoli di esperienza alimentare su vaste
popolazioni, i prodotti transgenici, invece, sembrano cadere sulle nostre
tavole all’improvviso, spesso circondati dal sospetto di essere derivati da
orribili commistioni di materiale genetico, con l’aggravante che, in mol
ti paesi, non è ancora possibile conoscere esattamente se e in qual misura
un certo alimento contenga prodotti transgenici. Senza dubbio contribui
scono a questo atteggiamento paure ataviche e irrazionali, come se una
sorta di tabù di specie ci portasse a temere e aborrire le commistioni gene
tiche e in noi una innata tendenza a mantenere i confini fra le specie.
Tabù e paure non possono certamente guidare le nostre scelte, ma
dobbiamo anche cercare di evitare ogni precipitazione nell’introdurre
nell’alimentazione della popolazione sostanze la cui innocuità non è
ancora sufficientemente provata.
Lo sconcerto è diffuso, la stampa cerca lo scandalo e il sensaziona
lismo, mentre i provvedimenti governativi brillano per incoerenza, ba
sti pensare che il mais transgenico è stato immesso nel mercato europeo
nel 1997, ma Austria, Italia e Francia ne hanno inizialmente vietato la
coltivazione, pur consentendone allo stesso tempo l’importazione e il
consumo alimentare del prodotto.
Il fatto è che esiste una sfasatura notevole fra i tempi dell’economia,

che richiedono un ritorno rapido degli investimenti nel settore biotec
nologico, e i tempi del monitoraggio biomedico degli effetti sulla salute
umana, che hanno bisogno di tempi lunghi per verificare su ampia scala
eventuali danni (es. cancerogenesi da accumulo dei danni genetici, mal-
formazioni fetali da alterazioni a carico dei gameti, ecc.).
4.2.4 Rispetto degli animali

L’applicazione delle biotecnologie alla vita animale si scontra con
un quadro culturale del rapporto uomo-animale alquanto mutato rispet
to al passato.
Nel pensiero occidentale classico, l’idea di uomo si è costruita in
contrapposizione all’idea di animale. Umanità e animalità appaiono co
me termini di una polarità irriducibile e sembrava del tutto evidente non
solo negare qualsiasi diritto a tutti gli esseri non umani, ma anche ne
gare 1’esistenza di un qualsiasi dovere diretto dell’uomo nei confronti
degli animali.8 Nella luce del meccanicismo che caratterizza il nascere
della biologia moderna si giunse addirittura a fornire una base scientifi
ca (o almeno apparentemente scientifica) allo sfruttamento animale. Se
condo la filosofia naturale di Cartesio (1596-1650), infatti, gli animali
sono semplici automi, sono macchine meravigliose, ma nulla più.9
L’esteso dibattito impostato dalla filosofia animalista ha condotto,
pur con diverse accentuazioni e motivazioni, a rivedere questa posizio
ne e a considerare la questione del valore intrinseco della vita animale.10
Dal riconoscimento agli animali e soprattutto a quelli che sembrano do
tati di barlumi di autocoscienza, come le scimmie antropomorfe, di un
valore che è distinto e irriducibile alla loro utilità relativa agli interessi
degli altri, ne consegue il principio che anch’essi devono essere trattati
° Sul rapporto uomo-animale: B ondolfi A., Rapporti uomo-animale. Storia del pensiero
filosofico e teologico, in “Rivista di Teologia Morale” 21 (1989) 57-77; 107-123; C asti-
gnone S., L anata G. curr., Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa 1994.
9 Sul meccanicismo cartesiano: B onicalzi E, Il costruttore di automi. Descartes e le ra
gioni dell’anima, Milano 1987. La tesi che Cartesio abbia sostenuto in modo così sem
plicistico l’insensibilità animale non è pacifica: C ottingham, A Brute to the Brutes? De
scartes and the treatment o f animals, “Philosophy” 53 (1978) 551-558.
10 Per una presentazione della questione animale: B attaglia L., Etica e diritti degli anima
li, Roma-Bari 1997. Vedere inoltre: C astignone S. cur., I diritti degli animali. Prospettive
bioetiche e giuridiche, Bologna 19882; R achels J., Created from Animals. The Moral Impli
cation o f Darwinism, Oxford-New York 1990 (Creati dagli animali. Implicazioni morali del
darwinismo, Milano 1996); R egan T., P. S inger eds., Animal Rights and Human Obliga
tions, Englewood Cliffs 1976 (trad, it., Diritti animali, obblighi umani, Torino 1987); S alt
H., Animals’Rights Considered in Relation to Social Progress, London 1980; S inger P. ed.,
In Defence o f Animals, Oxford 1985 (trad. it. In difesa degli animali, Roma 1987).
C a p it o l o IV - Le biotecnologìe genetiche 235
sempre in modi che mostrino rispetto per il loro valore intrinseco.11

Mentre, dunque, nei secoli passati non veniva messo in dubbio il
diritto dell’uomo di servirsi liberamente degli animali per i suoi fini,
incluso il diritto di selezionare, attraverso opportuni incroci, le carat
teristiche più vantaggiose. Oggi, senza giungere a negare la legittimità
dell’uso degli animali, le ragioni della filosofia animalista e un senso
di rispetto per le creature senzienti più elevate nella scala zoologica,
come i mammiferi, inducono a considerare con maggior attenzione le
condizioni di eticità per gli interventi volti alla costruzione di anima
li transgenici.
Istruttivo, a questo proposito, il caso del maiale transgenico ottenuto
inserendo in embrioni di maiali il gene per l’ormone della crescita. Si
sono ottenuti maiali più grossi e con una riduzione percentuale del gras
so a vantaggio del contenuto proteico della carne, ma ben presto ci si è
accorti che l ’iperincrezione dell’ormone causa nell’animale lo sviluppo
di gravi patologie, come ulcera gastrica, artrite, cardiomegalia, insuffi
cienza renale. Se è lecito cercare di migliorare con l’ingegneria gene
tica la produttività o la qualità di un animale usato per l ’alimentazione
umana, questo però non deve comportare inutili e prolungate sofferen
ze, quando lo stesso scopo legittimo può essere conseguito evitando di
sagi e sofferenze per V animale.
Più controverso ancora è stato il caso dell’oncotopo di Harvard.
L’oncotopo è portatore di un gene oncologico o oncogène umano che lo
rende utile per la ricerca sul cancro e dal 1988 è il primo animale tran
sgenico protetto da brevetto negli Stati Uniti.112 Una posizione estrema
tenderebbe a negare la accettabilità morale di creare in laboratorio una
creatura il cui destino è la sofferenza. Una posizione più moderata - che
condividiamo - è che «in linea di principio la finalità diagnostica o far
macologica, ossia l’intenzione di approfondire le ricerche sulla diagno
si e sulla terapia di malattie che colpiscono l'uomo, giustifica dal punto
di vista etico l ’applicazione dell’ingegneria genetica sugli animali, pur
ché anche in questo caso venga evitato, ove possibile , di provocare sof
ferenza negli animali trattati».13
11 R egan T., The Case fo r Animals’Rights, 344.

12 S tewart T.A., P attengale P.K., L eder P.., Spontaneous mammary adenocarcinomas in
transgenic mice tirât carry and express MTV/myc fusion genes, “Cell” 38 (1984) 627-637.
13 S greccia E., M ele V., Gli aspetti etici dell’ingegneria genetica, in IID. cuit., Ingegne
ria genetica e biotecnologie nel futuro dell’uomo, Milano 1992,146 (corsivo nostro).
4.3 Le biotecnologie nel contesto del rapporto uomo-natura
Lungo tutta la sua storia, l’umanità si era sempre posta nei confron
ti del pianeta in un atteggiamento più o meno selvaggiamente predato
rio, ma, mentre qualunque danno ambientale del passato colpiva solo
un ’area relativamente piccola, oggi l ’uomo è in grado di disturbare il
sistema ecologico globale e causare danni irreparabili. L’invasione del
pianeta da parte dell’uomo, armato di mezzi sempre più potenti e di
struttivi, ha seminato desolazione, portando morte dove la vita fioriva
rigogliosa e indisturbata. La consapevolezza dell’enorme potere di in
tervento sulla natura offerto dalle biotecnologie si inserisce in questa si
tuazione di profonda crisi e contribuisce senza dubbio a rendere urgente
il ripensamento del rapporto uomo e mondo naturale. È forse esagerato
propugnare, come fanno certuni, che il biocentrismo o V ecocentrismo
sostituiscano Vantropocentrismo classico, dal momento che il nostro
modo di conoscere e interpretare i dati naturali è pur sempre condizio
nato dal nostro essere uomini e quindi dal nostro punto di vista umano.
Non si esce dalla propria ombra! M a è certo che il modello cosmoan
tropologico di riferimento che ha accompagnato l’uomo fino ad ora ha
bisogno di una seria revisione per essere idoneo ad affrontare le sfide
che ci attendono.
L’uomo moderno, dichiarato da Cartesio «padrone e signore della
natura»,1415si era incamminato sicuro sui sentieri della Terra con l’ambi
zioso progetto di sottometterla al suo benessere. Profeta di questa av
ventura esaltante era stato Francesco Bacone (1561-1626) che aveva
vagheggiato l ’avvento della signoria dell’uomo sul mondo, il Regnum
hominis, attraverso la tecnica e aveva concepito il rapporto dell’uomo
con la natura come una lotta tesa a sottomettere le forze della natura al
servizio del benessere umano, attraverso la costrizione della scienza e
delia tecnica.13 Nei secolo XIX, A. Comte (1798-1857) e i Positivisti
canteranno il trionfo umano ottenuto attraverso la scienza e la tecnica
e oggi, dopo il salto di qualità compiuto dalle scienze nel XX secolo,
l’umanità sta prendendo piena coscienza delle dimensioni del suo pote
re sul mondo. Lo sviluppo delle biotecnologie è un momento altamente
significativo di questa marcia inarrestabile e la conferma di una consa
pevolezza che, diversamente declinata, pervade la letteratura bioetica,
sia laica sia teologica.
14 D escartes R., Discours de la Methode , 6e partie (ed. Adam-Tannery, tom. 6, 61-62).

15 Cfr. Bacon F., Novum Organum, Aphorism 129 (ed. Spedding-Ellis-Heath, vol. 4,
114-115).
Nella bioetica laica, negato ogni significato e valore al presente ordi

ne naturale e quindi annullata o limitata la valenza etica della distinzio
ne fra naturale e artificiale, si tende ad estendere la liceità dell’intervento
umano al fenomeno vita in tutta la sua vastità, piegando il dato di natu
ra ai desideri umani e ad assoggettare tutta la vita umana e non umana
alla competenza etica dell’uomo.16 Nella bioetica teologica si parte dal
la persuasione che il mondo è portatore di un senso perché tutto re s i
stente trova cioè la sua ragion d ’essere in Dio, che è l’unico signore, il
referente ultimo di ogni esistenza e di ogni divenire. L’uomo, in quanto
immagine di Dio, è fatto partecipe della stessa signoria di Dio ed eser
cita un dominio reale sul mondo e sulla vita che non si oppone, ma anzi
presuppone il dominio supremo del Creatore.17 La giustificazione mo
rale della manipolazione biotecnologica della vita sta proprio in questa
signoria partecipata o ministeriale.
Alle soglie del terzo millennio, l’uomo, un tempo totalmente sotto
messo alle forze della natura, vede accrescersi il suo effettivo dominio
sulla natura e, da oggetto di evoluzione, si va trasformando in manipola
tore della vita. Questa nuova autocomprensione dell’uomo è di incalco
labile portata soprattutto per quanto riguarda la relazione di opposizione
oppure di interazione fra evoluzione naturale ed evoluzione culturale, la
continuità o discontinuità fra natura e artificio, la liceità degli interven
ti sull ’evoluzione naturale e le specie viventi, nel quadro di quella che
viene ormai detta evoluzione pilotata (moralità degli interventi sul ge
noma, della creazione di organismi transgenici, delle biotecnologie eu
genetiche). La vita è nelle nostre mani e noi sperimentiamo l’ebbrezza
di poterne guidare il flusso secondo i nostri fini e insieme sentiamo la
responsabilità di poter far fiorire giardini come anche di creare deser
ti. Sta a noi impiegare questo potere con saggezza e imitare l’agire del
Creatore, intervenendo sulle creature, uscite dalle sue mani, con la stes
sa sapienza e con lo stesso amore.
4.4 Biotecnologie e vita umana: questioni etiche
La nuova genetica, in tumultuosa crescita negli ultimi anni, ha aper

to grandi prospettive per la diagnosi e terapia di molte condizioni pato
logiche e sta influenzando la stessa autocomprensione che l’uomo ha di
16 Cfr. M ori M ., Il filosofo e l ’etica della vita, in Di M eo A., M ancina C. cuit., Bioetica,
Roma-Bari 1989, 94-100.
17 II tema è stato già introdotto nella Bioetica Generale.
sé e della sua vita. Le moderne biotecnologie hanno reso infatti possi

bili interventi a livello del patrimonio genetico della persona, alle radici
stesse della sua integrità e individualità biologica. Consideriamo i pro
blemi etici connessi con gli interventi riguardanti il patrimonio geneti
co dell 'uomo in base alle diverse finalità perseguite.18
4.4.1 Finalità conoscitive

Le biotecnologie genetiche costituiscono uno strumento molto po
tente per allargare le nostre conoscenze nel campo delle scienze della
vita, dall’embriologia, alla fisiologia, alla patologia con importanti rica
dute applicative. Gli sforzi congiunti di centinaia di ricercatori di tutto
il mondo hanno contribuito alla realizzazione di un ambizioso proget
to ispirato nel 1986 dal Nobel Renato Dulbecco e iniziato nel 1990, il
Progetto Genoma Umano. Il progetto comprende tre aree fra loro inter-
secantisi: V identificazione di tutti i geni, isolando il frammento cromo
somico che lo contiene, la mappatura dei geni, cioè la determinazione
della loro posizione reciproca sui cromosomi, il sequenziamento dei
singoli geni, determinando la successione delle basi azotate che lo com
pongono. Nel 1999 la Celerà Genomics di Craig Ventre, un ente privato,
avviò un progetto di sequenziamento del genoma parallelo a quello del
Progetto Genoma Umano e già nel 2000 annunciarono in contempora
nea di aver realizzato una bozza di lavoro che copriva oltre il 90% del
genoma. Il lavoro di sequenziamento è terminato, con due anni di anti
cipo sul previsto, nel 2003. Resta ancora molto lavoro da fare e, prima
di tutto, capire come funziona il genoma.
I campi di studio aperti da questa stagione della genetica sono im
mensi: collegare i geni e malattie su base ereditaria, sia dipendenti da
un solo gene alterato (malattie monogeniche) sia da costellazioni geni
che (malattie poligeniche), definire la componente genetica delle ma
lattie multifattonali, dipendenti anche dall’ambiente e dagli stili di vita
(es. alcuni tumori, malattie cardiovascolari, obesità, diabete), indagare
i rapporti fra geni e comportamenti umani (es. creatività, inclinazione
sessuale, altruismo, aggressività). I progressi della genetica suscitano
questioni morali inedite.19 Si può prevedere che ancora più rivoluzio
18 Studi e articoli in questo campo sono innumerevoli. Per un primo orientamento: C olon
nello P., G allinaro R., G rjstiniani P. curr., L ’albero della vita. Biotecnologie tra fede
e scienza, Napoli 2002; Di P ietro M.L., S greccia E. curr., Biotecnologie e futuro dell’uo
mo, Milano 2003; S tella M odaffari M.G., Ingegnerìa genetica, Messina 2002; V icini
A., Genetica umana e bene comune, Cinisello Balsamo (Mi) 2008.
19Per approfondire gli aspetti etici del Progetto genoma : B rovedani E., Progetto geno
ma. Aspetti tecnico-scientifici, prospettive e implicazioni etiche, “Aggiornamenti sociali”
narie saranno le ricadute in ambito antropologico: certamente non sa

rà più possibile parlare dell’uomo, neppure per la filosofia e la teolo
gia, prescindendo dagli apporti della nuova genetica20. Al significato
del genoma umano e alle problematiche poste dalle biotecnologie ge
netiche è dedicato un importante documento dell’UNESCO, Idi Dichia
razione universale sul genoma umano e sui diritti umani, approvato nel
novembre del 1997: nel primo articolo si afferma che «il genoma uma
no sta alla base dell’unità fondamentale di tutti i membri della fami
glia umana, nonché del riconoscimento della loro intrinseca dignità e
diversità. Esso è, dal punto di vista simbolico, è il patrimonio eredita
rio dell ’umanità»21.
Il confronto del genoma umano con i genomi di altri viventi ha mo
strato strette analogie fra i genomi di organismi molto diversi, così co
me era previsto dalla teoria neodarwinistica: circa un terzo dei 6000
geni del lievito Saccaromyces cerevisiae, il primo eucariota sequenzia-
to per intero nel 1996, sono correlati con geni umani. Il confronto con
il genoma dello scimpanzè ha mostrato una differenza di circa il 2-3%:
si tratta di una differenza piccola, ma evidentemente significativa ed
equivalente, comunque, a 60-100 milioni di basi. Lo studio dei genomi
umani delle diverse razze e - per quanto sarà possibile - dei nostri ante
nati più prossimi, come l 'Homo sapiens Neanderthalensis, permetterà
di ripercorrere e, forse, riscrivere la storia della nostra specie nel cor
so dei tempi.22
Non bisogna dimenticare, infine, che il giro di interessi economici
e politici intorno all’ingegneria genetica è enorme perché il conoscere
si traduce prima o poi in possibilità di applicazioni pratiche sfruttabili
commercialmente. Lo stesso Progetto genoma, che ha un chiaro valo
re scientifico e che porterà molti benefici in campo terapeutico e pre
ventivo, ha messo in moto ingenti interessi economici: in particolare, è
oggetto di dibattito etico e giuridico la brevettazione, con conseguenti
40 (1989) 487-507; T rentin G., Progetto Genoma. Questioni etiche della conoscenza e
manipolazione del patrimonio genetico, “Credere oggi” 17 (1997) 4, 37-54; W ilkie T., La
sfida della conoscenza. Il progetto genoma e le sue implicazioni, Milano 1995; Zucco F.,
Responsabilità etica e ricerca scientifica: il caso della mappatura del genoma, in Di M eo
A., M ancina C. curr., Bioetica, 217-230.
20 P ai A7.7.ANT L. cur., Nuove biotecnologie, biodiritto e trasformazioni della soggettivi
tà, Roma 2007.
21 U nesco , Dichiarazione universale su genoma umano e diritti dell’uomo, 12-11-1997,
in “Regno-documenti” 1998, 305-308. Il documento viene analizzato e le sue tematiche
approfondite in: T uroldo F. cur., La globalizzazione della bioetica, Padova 2007.
22 C avalli-S forza L.L., Il caso e la necessità. Ragioni e limiti della diversità genetica,
Roma 2007.
diritti di sfruttamento commerciale, di particolari sequenze geniche per

scopi diagnostici e per la produzione mirata di farmaci.23
4.4.2 Finalità diagnostiche

Una rilevante applicazione delle conoscenza sul genoma si ha a li
vello diagnostico.24
Poter diagnosticare una malattia genetica in un embrione o un feto
è utile quando si può curarla, soprattutto se le cure possono iniziare nel
periodo prenatale (es. somministrazione di cortisolo nel deficit di 27
idrossilasi), ma questo non può mai giustificare un aborto eugenetico.
Per una prevenzione efficace delle malattie genetiche sarà importan
te quando l ’analisi del genoma di un soggetto permetterà di individuare
in sede di counseling prematrimoniale la condizione di portatore sano
di malattia geneticamente trasmessa.
Una evenienza non immaginaria è che si arrivi ad uno screening
genetico di massa, con la creazione di una anagrafe o schedatura ge
netica : questo sarebbe un beneficio per quanto riguarda la cura e la pre
venzione delle malattie a base genetica, ma potrebbe essere fonte di una
indebita violazione dell’intimità (privacy) se le predisposizioni eredita
rie della persona potessero essere conosciute dai datori di lavoro prima
di un’assunzione o dalle società di assicurazioni all’atto di stipulare una
polizza sulla vita. E che effetto farà all’interessato o al coniuge sapere,
a vent’anni, che si è predisposti a sviluppare dopo i quaranta una forma
di cancro o una grave patologia cardiaca?
4.4.3 Finalità terapeutiche

N ell’ambito terapeutico, ancora in fase sperimentale, si aspetta
no grandi risultati per debellare le circa 2000 malattie genetiche, per
non parlare delle disposizioni ereditarie a sviluppare svariate patolo
gie. Sono terapeutici in senso stretto gii interventi volti a correggere un
qualsiasi difetto genetico configurante una situazione patologica del
l ’organismo, come nel caso della correzione di un gene difettoso che
determina una forma di anemia o di emofilia.
Gli interventi terapeutici sono di per sé leciti, collocandosi nel
23 Uno status quaestionis sul problema dei brevetti: M ele V., Bioetica dell’ambiente, “Me
dicina e Morale” 58 (2008) 695-702.
24 B resciani C. cur., Genetica e medicina predittiva: verso un nuovo modello dì medici
na?, Milano 2000; C onti A., D elbon P., P aternoster M., R icci G., I test genetici. Eti
ca, deontologia e responsabilità professionale, Milano 2007; P ascali L.V., D ’A loja E.,
Il progetto genoma e le conoscenze sui geni normali e patologici dell’uomo. Problemi eti
ci e deontologici, “Medicina e Morale” 42 (1992) 219-323.
la categoria dell’artificio necessario, e già nel 1982 Giovanni Paolo II

manifestava il suo compiacimento perché «le ricerche della biologia
moderna permettono di sperare che il trasferimento e la mutazione dei
geni potranno migliorare lo stato degli ammalati colpiti da malattie cro
mosomiche; in questo modo gli esseri umani più piccoli e più deboli po
tranno essere curati durante la loro vita intrauterina o nel periodo che
segue immediatamente la loro nascita».25
Il giudizio etico sulla terapia genetica deve essere differenziato a se
conda che si tratti di terapia genica germinale, cioè rivolta allo zigote o
alle cellule pluripotenti dell’embrione precoce, o somatica, riguardante
cioè le cellule somatiche di un organismo ben differenziato (es. i globu
li rossi nel caso della talassemia).26
La terapia genica germinale è, almeno per ora, improponibile dal
punto di vista etico per l’inadeguatezza dei mezzi a nostra disposizio
ne e per l’altissimo rischio di distruzione degli embrioni, senza contare
che, allo stato attuale delle conoscenze, questa terapia genica inizialis
sima implica la fecondazione in vitro.
In futuro, superate le difficoltà tecniche e il rischio per l’embrione,
si dovranno ritenere giustificati solo gli interventi veramente terapeuti
ci e dovranno essere esclusi tutti gli interventi che comportano manipo
lazione del patrimonio genetico della persona e che quindi ledono la sua
dignità e identità, nonché quegli interventi che prevedano una dissocia
zione fra concepimento del figlio e l’unione coniugale. Non possiamo
neppure dimenticare che un intervento sullo zigote o F embrione precoce
si ripercuoterà su tutte le cellule dell’organismo e sui suoi discendenti.
Per la terapia genica somatica il giudizio è in linea di principio favo
revole se vengono rispettate le norme che regolano ogni procedura te
rapeutica.27
4.5 Riplasmare l’essere umano
Una delle sfide più grandi che l’artificiale lancia oggi all’etica è co
stituita dalla possibilità di manipolare il patrimonio genetico umano, il
datum originario della persona.
Sono certamente offensivi della dignità della persona e perciò pro
25 G iovanni P aolo II, Discorso ad un gruppo di biologi sperimentatori, 23-10-1982,

AAS 75 (1983) 38.
26 Per approfondire può risultare molto utile il documento: C omitato N azionale per la
B ioetica, Terapia genica, 15-2-1991, Roma 1991.
scritti, tutti gli interventi alterativi che, intervenendo sul genoma, mi
rassero a privare l’uomo di alcune sue qualità tipiche per creare stirpi
sub-umane da indirizzare a lavori pericolosi o noiosi, così come gli in
terventi che, appiattendo su uno standard prefissato la naturale varia
bilità genetica, mortificassero la singolarità personale nella ripetitività
della produzione seriale.28
Più articolato deve farsi il nostro discorso in tema di interventi con
scopi migliorativi, nei quali il confine fra l’alterazione illecita e la tera-
peuticità doverosa talvolta non è netto. Il bioetico spagnolo M. Cuyas
distingue, a seconda degli scopi perseguiti, quattro tipi di interventi mi
gliorativi: rimuovere una deficienza non patologica, determinare un po
tenziamento del soggetto, migliorare la progenie, attribuire prerogative
aliene alla specie umana.29
Il primo caso è al limite fra la terapia e il miglioramento: se, per
esempio, si prevede che un bambino potrà raggiungere una statura defi
nitiva ai limiti inferiori della normalità, fonte di frustrazione e forse di
difficoltà di inserimento, può essere giustificata una manipolazione ge
netica che consenta al bambino di raggiungere una statura maggiore. È
facile tuttavia pensare che la pressione sociale, i modelli diffusi dai me
dia, la proiezione delle proprie frustrazioni sui figli possono portare a
cancellare una peculiarità che, pur non rispondendo al sistema delle at
tese sociali, non è patologica, ma esprime la peculiarità della persona.
Si noti poi che, nel caso di terapie prenatali o di minorenni, non ci sa
rebbe possibilità di consenso.
Analogo discorso nel caso del potenziamento, intervento praticato per
portare alcune caratteristiche della persona ai livelli superiori la norma
lità: si potrebbe trattare di caratteri fisici, come la forza muscolare o la
resistenza alla fatica, o di prestazioni intellettuali nelle quali si può ipo
tizzare una base organica geneticamente condizionata. Rispetto al ricor
so a droghe e farmaci, come anabolizzanti o anfetaminici, già gravato di
pesanti ipoteche mediche ed etiche, l’ingegneria genetica produrrà risul
tati virtualmente permanenti, ma soprattutto agirà a livello delle basi bio
logiche della persona con imprevedibili riflessi sulla identità personale: la
creazione di soggetti superabilitati e superspecializzati in un singolo set
tore di attività potrebbe infatti arrivare a snaturare l’identità e individua
lità della persona.
Afortiori questo vale per l’ingegneria genetica posta al servizio del-

29 Cfr. C uyas M., Problematica della manipolazione genetica, “Rassegna di Teologia” 28
(1987) 487-494. Le soluzioni ivi proposte sono esaminate criticamente in: S greccia E.,
Manuale, 330-334.
Veugenetica: il tentativo di creare una nuova razza, agendo sia a livello

somatico sia germinale, evoca aberranti progetti nazisti e pone le pre
messe per una società basata sulla disuguaglianza biologica, come nel
The Brave New World di Aldous Huxley. Giovanni Paolo II, parlan
do alla Associazione medica mondiale, ha affermato che un interven
to sul genoma «deve rispettare la dignità fondamentale degli uomini e
la natura biologica comune che è alla base della libertà, evitando ma
nipolazioni che tendono a modificare il patrimonio genetico e a crea
re gruppi di uomini differenti, con il rischio di provocare nella società
nuove emarginazioni».30
Infine si può pensare di introdurre nell’uomo alcune caratteristiche
nuove e creare un uomo transgenico, un uomo transumano. Scrive John
Harris in un celebre saggio:
Siamo anche in grado o lo saremo in futuro, di creare esseri “trasngeni-

ci” assolutamente inediti per natura e per caratteristiche. Non è esagerato di
re che oggi l ’umanità si trova a un bivio. Per la prima volta può incominciare
plasmare, letteralmente, il proprio destino, nel senso che può decidere non so
lo che tipo di mondo desidera creare e abitare, ma anche che fisionomia in
tende darsi.31
In questo campo le cautele sono d ’obbligo: noi sappiamo poco del

patrimonio genetico umano, del suo funzionamento e regolazione, del
le interrelazioni fra soma e psiche, dei rapporti fra uomo e ambiente,
delle conseguenze a lungo termine di atti che a prima vista sembrano
ispirati al più lodevole spirito umanitario. Ma ci chiediamo: se l’uomo
è unità di anima e di corpo, sarà ancora uomo colui il cui corpo è pro
fondamente modificato tanto da renderlo corpo non più umano? Se la
coscienza di sé passa attraverso la mediazione della corporeità, sarà an
cora autocoscienza umana quella di una creatura il cui corpo ha acqui
sito caratteristiche del tutto aliene dalla nostra specie? Queste domande
chiedono una risposta e forse un giorno troveremo in noi e nella nostra
ragione una risposta soddisfacente, ma se solo pensiamo alla crisi eco
logica in corso, all’uso manipolatorio dei media, agli abusi che accom
pagnano le tecniche di procreazione artificiale, restiamo perplessi sulle
capacità dell’uomo contemporaneo e delle strutture democratiche di ge
30 G iovanni P aolo II, Discorso alla Associazione Medica Mondiale, 29-10-1993, AAS
76 (1984) 389-395 (p. 394). Il discorso, incentrato sul tema delle manipolazioni genetiche,
andrebbe letto per intero.
31 H arris J., Wonderwoman e Superman Manipolazione genetica e futuro dell’uomo, Mi
lano 1997, 38.
stire, con adeguata responsabilità e saggezza, l’enorme potenziale of

ferto dalle biotecnologie e, in generale, dalla tecnologia dell’artificiale
applicata alla vita.
Fermi restando questi non deboli argomenti che, in considerazione
delle conseguenze a breve e lungo termine, inducono a grande cautela
sull’ingegneria genetica umana, mi pare tuttavia di poter affermare che,
dal punto di vista strettamente deontologico, siano ammissibili alcu
ni interventi migliorativi sul patrimonio genetico umano, a condizione
che non ledano l’integrità della natura psicofisica, ma anzi ne svilup
pino la plasticità intrìnseca lungo le direzioni indicate dalla teleologia
della persona, inscritta nella sua natura: sarebbero interventi a vantag
gio della persona in quanto tendenti ad acquisire un pieno ed autenti
co benessere. L’uomo si inserirebbe così ragionevolmente nel divenire
della natura e l ’artifìcio si presenterebbe come una mìmesis sensata del
divenire naturale, un divenire guidato dal disegno intelligente dell’uo
mo. K. Demmer parla di una «integrazione sensata della natura biolo
gica», che permette di «sfuggire a quell’atteggiamento materialistico e
vitalistico di fondo che è convinto di poter creare un uomo migliore, in
vece di migliorare, come dovrebbe ritenersi giusto, le condizioni biolo
giche della sua esistenza personale».32 Non ci riconosciamo, quindi, nel
solco del pensiero transumanista che si propone di dar vita, attraverso
l ’applicazione di diverse biotecnologie, incluse quelle genetiche, ad una
realtà umana completamente nuova rispetto a quella attuale,33 ma nep
pure vogliamo escludere a priori la prospettiva di imprimere allo svi
luppo psicofisico dell’uomo spinte migliorative in continuità con le sue
potenzialità naturali.
32 D emmer K m Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana. Cinisello Balsa

mo (Mi) 1989, 146.
33 II transumanismo è diversamente declinato e la produzione è copiosa: B ostrom N., In
defence o f posthuman dignity, “Bioethics” 19 (2005) 202-214; H arris J., Wonderwoman
& Superman. The Ethics o f Human Biotechnology, New York 1992 (trad. it. Wonderwoman
e Superman Manipolazione genetica e futuro dell’uomo, Milano 1997); H ughes J., Citi
zen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human o f the Fu
ture, Cambridge (MA) 2004; V ezzoni R, Il passato e il futuro dell’uomo, Milano 2006;
W orld T ranshumanist A ssociation, The transhumanist declaration, 2002 (http://www.
transhumanism.org/index.phpAVTA/ declaration). Ricordiamo alcune voci critiche, da po
sizioni diverse: F ukuyama F., Our Posthuman Future: Consequences o f the Biotechnolo
gy Revolution, New York 2002; H abermas J., Il futuro della natura umana, Torino 2001;
K ass L., Ageless bodies, happy souls. Biotechnology and the pursuit o f perfection, “The
New Atlantis” 1 (2003) Spring, 9-28; M itchell B., P ellegrino D. et al., Biotechnology
and the Human Good, Washington D. C. 2007; S andel M., Contro la perfezione. L ’etica
nell’età dell’ingegneria genetica, Milano 2008.
C a p it o l o IV - Le biotecnologìe genetiche 245
Conclusione
Il criterio ultimo dell’etica dell’artificiale nel campo della vita sta

nella consapevolezza che Dio chiama l ’uomo, creato come immagine
vivente del Signore, a partecipare alla sua signoria per portare a pienez
za un progetto di amore e di sapienza non solo nelle creature, ma an
che in se stesso.
Al di là di possibili convergenze normative, la sensibilità cattolica,
con il suo rispetto geloso per la persona, è lontana dall’enfasi di certa
bioetica laica che percepisce nell’artificio la possibilità di emulare la
potenza del Creatore e di plasmare anche noi, novelli demiurghi, l’uo
mo a nostra immagine e somiglianza, a immagine del nostro desiderio,
come si legge nel noto Manuale di Engelhardt:
In futuro la nostra capacità di forzare e manipolare la natura umana, per

perseguire i fini stabiliti dalle persone, aumenterà. Quando svilupperemo la
capacità di intervenire con l ’ingegneria genetica non solo sulle cellule soma
tiche, ma anche su quelle germinali, saremo in grado di plasmare e creare
[,shape a nd fashion ] la nostra natura umana a immagine e somiglianza dei fi
ni scelti dalle persone. Se non vi è nulla di sacro nella natura umana (e nessun
argomento puramente laico potrebbe dimostrare che sia sacra), non vi è alcu
na ragione per la quale, per ragioni appropriate e con appropriata cautela, es
sa non debba essere radicalmente cambiata.34
Dio è garante della dignità della persona e di ogni persona. Quando

si perde il riferimento dell’uomo a Dio e si percepisce la Sua volontà in
opposizione e concorrenza con l ’autonomia umana, l’intangibilità del
la persona e la sua centralità assiologica vengono meno e ogni manipo
lazione e oggettualizzazione diventano possibili. «Il comandamento di
Dio - si legge in uno dei passaggi fondamentali di Evangelium Vitae -
non è mai separato dal suo amore: è sempre un dono per la crescita e la
gioia dell’uomo... L’uomo, immagine vivente di Dio, è voluto dal suo
Creatore come re e signore... La sua, tuttavia, non è una signoria assolu
ta, ma ministeriale; è riflesso reale della signoria unica e infinita di Dio.
Per questo l ’uomo deve viverla con sapienza e amore, partecipando alla
sapienza e all’amore incommensurabili di Dio. E ciò avviene con l’ob
bedienza alla sua legge santa: un’obbedienza libera e gioiosa, che nasce
34 E ngelhardt H.T. jr., Manuale di bioetica, 429. Si veda, per confronto: C omm . T eolo
gica I nternazionale , Comunione e sei-vizio: la persona umana creata ad immagine di
Dio, Città del Vaticano 2002.
ed è nutrita dalla consapevolezza che i precetti del Signore sono dono

di grazia affidato all’uomo sempre e solo per il suo bene, per la custodia
della sua dignità personale e per il perseguimento della sua felicità».35
35 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 52. Si vedano le stimolanti rifles
sioni di C ompagnoni F., Validità e attualità del concetto di natura umana nella questio
ne dell’ingegneria genetica, in L orenzetti L. cur., Teologia e bioetica laica, 41-53; F or
teB., Considerazioni teologiche intorno a ll’ingegneria genetica, “Medicina e Morale” 42
(1992) 1069-1070.
247
P arte q uarta
L’INIZIO DELLA VITA
In questa sezione affronteremo alcune delle principali questioni etiche

connesse con i momenti iniziali della vita umana, una vita che dall’esor
dio alla fine sta in una relazione personale con Dio e che è, perciò, degna
di essere trasmessa, accolta, curata e difesa con responsabilità e amore.
Per affrontare queste tematiche a partire da basi adeguate, dovre
mo anzi tutto prendere visione di alcuni elementi essenziali di fisiolo
gia della riproduzione e di embriologia, ma dovremo anche cercare di
comprendere quale sia la realtà ontologica dell’embrione e il senso del
procreare umano. Solo a questo punto potremo esaminare gli aspetti
etici degli interventi biomedici sulla trasmissione della vita e sulla vi
ta umana nascente e, in particolare, della diagnosi e terapia prenatale ,
dell’aborto e della procreazione assistita.
Il dibattito intorno ai temi della embriopoiesi e della procreatica è
uno dei più vivi e attuali della bioetica ed ha attratto giustamente l ’at
tenzione della morale cattolica, essendo qui in gioco non il semplice
giudizio morale sull’impiego di questa o di quella tecnica innovativa,
ma tutta una visione dell’uomo, del valore della sua esistenza, del senso
del nascere e del generare, delle possibilità e dei limiti che bisogna dar
si quando si interviene in questi delicati processi.
249
CAPITOLO I
FISIOLOGIA DELLA FECONDAZIONE ED EMBRIOGENESI
La nostra vita non è iniziata col parto, ma circa 280 giorni prima,
quando si è formata la prima cellula di quell’unità vivente che siamo
noi. Dal punto di vista biologico, il nuovo organismo inizia con la fusio
ne di due cellule specializzate dette gameti, provenienti Luna dal padre
(gamete maschile o spermatozoo) e l’altra dalla madre (gamete femmi
nile o ovocita). Durante la vita prenatale, che viene trascorsa nell’utero
materno, il nuovo essere si trasforma progressivamente da una creatura
microscopica formata da una sola cellula, in un neonato più o meno di
3 kg di peso, costituito da circa tremila miliardi di cellule altamente dif
ferenziate e organizzate.
In questo capitolo studieremo prima di tutto le fasi della fecondazio
ne, un processo complesso riconducibile a tre momenti: produzione dei
gameti o gametogenesi, immissione del seme nelle vie genitali femmi
nili, fusione dei due gameti o fertilizzazione. Vedremo quindi le tappe
principali del lungo e affascinante itinerario dell 'embriogenesi che, in
un succedersi ordinato di eventi accrescitivi e differenziativi, conduce
dallo zigote al feto maturo.1
1.1 Produzione dei gameti
Il periodo fertile della vita, durante il quale l’individuo produce e

conduce a maturazione le cellule gametiche, inizia tanto nel sesso fem
minile quanto in quello maschile con la pubertà. In questo momento
scatta una sorta di orologio biologico che si trova nel sistema nervoso
centrale e vengono attivate alcune funzioni, fino a quel momento bloc
cate, del sistema ipotalamo-ipofisi il quale, a sua volta, regola e dirige il
funzionamento delle gonadi.
1Per una presentazione sintetica, ma scientificamente rigorosa delle attuali conoscenze

sulle fasi iniziali della vita umana con attenzione alle questioni etiche implicate: G iuli A.,
Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni bioetiche, Roma 2005;
S greccia E., L affitte J. curr., L ’embrione umano nella fase del preimpianto. Aspetti
scientifici e considerazioni etiche. Città del Vaticano 2007. Di carattere divulgativo: L uci-
sano A., Di P ietro M.L., La sessualità umana, Cinisello Balsamo 1994, 72-101.
250 P arte Q uarta - L ’inizio della vita
Alla pubertà, le gonadi maschili o testicoli, sotto l’azione di partico

lari ormoni ipofisari (FSH ed LH), cominciano a produrre andrògeni,
sostanze ormonali con effetto virilizzante, e spermatozoi che andran
no a costituire circa il 5% del seme emesso durante il rapporto sessuale
(il resto è costituito da secreti ghiandolari). La produzione di sperma
tozoi è enorme (circa 200-300 milioni per ogni eiaculazione, in un vo
lume di seme di circa 2-6 mi) e continua, sia pure a ritmo più ridotto,
fino a tarda età.
Anche nella donna alla pubertà, le gonadi femminili o ovaie, sotto
l’azione ciclica di FSH ed LH, iniziano la secrezione di sostanze ormo
nali, gli estrogeni e il progesterone, e la produzione del gamete femmi
nile: normalmente giunge a maturazione soltanto un ovocita ogni mese.
Nella donna l’evento più appariscente che caratterizza l’età fertile è la
comparsa periodica e regolare, ogni 28 giorni circa, del flusso mestrua
le o mestruazione: la mestruazione, che dura di solito da 4 a 6 giorni,
consiste essenzialmente nello sfaldamento della mucosa che riveste la
cavità uterina (endometrio) e nella conseguente perdita di sangue, nor
malmente fra i 30 e i 40 mi per ciclo. Il tempo di comparsa delle me
struazioni, detto menarca, è variabile a seconda dei soggetti e dei gruppi
etnici, ma si colloca in media verso i 10 anni di età; la cessazione defi
nitiva dei cicli mestruali, detta menopausa, si colloca di regola tra i 48
e i 52 anni di età, e segna la perdita della fertilità.
Il ciclo funzionale dell’utero è dipendente dal ciclo funzionale del
l’ovaio, essendo l ’endometrio alquanto sensibile alle modificazioni del
l’ambiente ormonale provocate dalla ciclica attività dell’ovaio. Già dai
primi giorni di mestruazione, nella zona esterna dell’ovaio (detta corti
cale) un gruppetto ài follicoli primordiali comincia ad accrescersi, sotto
l’influenza dell’FSH prodotto dall’ipofisi; tra essi uno solo normalmen
te giunge fino a completa maturazione, mentre gli altri vanno incontro
a involuzione. Man mano che il follicolo si sviluppa, produce quantità
crescenti di estrogeni che, attraverso il circolo sanguigno, raggiungono
l’utero provocando una proliferazione e ispessimento dell’endometrio
che, subito dopo la mestruazione era sottile e fragile.
Quando il follicolo ovarico raggiunge una maturità adeguata, segna
la all’ipofisi di essere pronto all’ovulazione immettendo in circolo una
gran quantità di estrogeni in un piccolo lasso di tempo (picco estro
genico). In risposta a questo segnale del follicolo, l’ipofisi immette in
circolo una grande quantità di LH (picco di LH) che induce nel folli
colo maturo quei fenomeni che lo porteranno in breve aÌV ovulazione,
emettendo l’uovo contenuto al suo interno. Il picco di estrogeni precede
l’ovulazione di 24-36 ore, il picco di LH la precede di 10-12 ore. Dopo
C a p it o l o I - Fisiologìa della fecondazione ed embriogenesi 251
l’ovulazione quel che resta del follicolo si trasforma in corpo luteo che
immette in circolo crescenti quantità di progesterone. Questo ormone
provoca un aumento del numero e delle dimensioni delle ghiandole del
l’endometrio, una imbibizione acquosa del connettivo tra le ghiandole
e un aumento della vascolarizzazione: tutto ciò allo scopo di preparare
l’endometrio a ricevere, in caso di concepimento, l’embrione. Se invece
la fecondazione non si verifica, il corpo luteo riduce progressivamente
la sua attività funzionale e la produzione di progesterone cala per cui il
flusso di sangue all’endometrio si riduce e la mucosa, sfaldata e in di-
sfacimento, viene eliminata attraverso il flusso mestruale.
1.2 Dall’ovulazione alla fecondazione
Al momento dell’ovulazione, l’ovocita umano ha il diametro di cir

ca 150 micron (cioè 0,15 mm) ed è circondato da un involucro proteico,
detto zona pellucida. Quando l’uovo si libera dal follicolo che lo con
tiene, viene accompagnato dalle cellule del cumulo ooforo. Le cellule
più vicine alla zona pellucida che, per la loro caratteristica disposizio
ne, prendono il nome di corona radiata, stabiliscono intimi contatti con
l’ovocita, provvedendo al suo nutrimento. L’uovo emesso viene capta
to e quasi aspirato dalle fimbrie tubariche e convogliato lungo il lume
della tuba verso l’utero. L’ovocita resta nella tuba per 3 giorni e qui, nel
terzo esterno della tuba, può incontrare lo spermatozoo e venire da que
sto fecondato. Se la fecondazione non avviene, l’ovocita si degrada ve
locemente.
Nei giorni immediatamente prima dell’ovulazione, grazie agli estro
geni in gran quantità prodotti dal follicolo maturo, l ’ostio cervicale
diviene beante fino a raggiungere, al momento dell’ovulazione il dia
metro di 3 mm, e la quantità di muco cervicale aumenta notevolmen
te, tanto da provocare nella donna sensazioni facilmente riconoscibili.
Si accentua intanto la proprietà del muco di formare filamenti e le fi
bre di mucina di cui il muco è composto, dette micelle, si dispongono
parallelamente in maniera tale da formare circa quattrocento canali mi
croscopici che gli spermatozoi possono seguire per raggiungere la ca
vità uterina.
Il concepimento è possibile se la coppia ha un rapporto sessuale nei
giorni che immediatamente precedono o seguono l ’ovulazione. L’ecci
tazione sessuale nel maschio e la conseguente erezione del pene sono
elementi indispensabili affinché il pene possa penetrare in vagina per
deporre, all’atto della eiaculazione, gli spermatozoi nel fornice vaginale
posteriore, in prossimità dell’ingresso dell’utero (ostio uterino esterno).

Gli spermatozoi possono, tuttavia, raggiungere l ’uovo anche se deposti
dal pene nel vestibolo vaginale in occasione di un rapporto sessuale in
completo, cioè senza che avvenga la penetrazione.
Il liquido seminale eiaculato, dopo una temporanea coagulazione, si
liquefà liberando gli spermatozoi che lasciano rapidamente l’ambien
te vaginale acido, per loro sfavorevole, e si dirigono verso il muco cer
vicale che è, invece, basico. Soltanto gli spermatozoi sani e dotati di
movimenti progressivi riescono a giungere nella cavità uterina, dove
possono sopravvivere e restare mobili fino a circa un giorno dopo il rap
porto, mentre gli spermatozoi che rimangono nella vagina perdono la
loro motilità nel giro di poche ore.
Gli spermatozoi, muovendo le loro lunghe code, risalgono veloce
mente lungo le correnti mucose dell’endometrio - proprio come i sal
moni risalgono le correnti dei fiumi - e, dopo soli 5 minuti, i primi
riescono a raggiungere l ’ampolla tubarica dal canale cervicale. La loro
ascesa è agevolata dall’azione di risucchio del contenuto vaginale nel
la cavità dell’utero esercitata dalle contrazioni uterine post-coitali che
si verificano al momento dell’orgasmo della donna. Molti spermatozoi,
durante la traversata, sostano nel canale cervicale o nell’istmo tubarico
prima di riprendere il viaggio verso l ’ovocita. Si pensa che queste zo
ne delle vie genitali femminili si comportino da serbatoio, consentendo
una graduale e continua migrazione di spermatozoi verso l ’ampolla tu
barica: perciò un rapporto che si verifichi un paio giorni prima dell’ovu
lazione può essere ugualmente fertile. Alla fine soltanto poche centinaia
di spermatozoi - presumibilmente i migliori dal punto di vista biologico
- raggiungono la meta. Durante il lungo viaggio nelle vie genitali fem
minili, gli spermatozoi vanno incontro al fenomeno di capacitazione,
acquisendo piena capacità di fecondare.
1.3 La fecondazione
Il processo della fecondazione vero e proprio consiste nella fusione

dei due gameti che, a sua volta, consta di una serie concatenata di even
ti biologici.
La prima serie di eventi è detta reazione acrosomiale. Una volta rag
giunto l’ovocita, per penetrare tra le cellule della corona radiata, gli
spermatozoi si servono dell’acrosoma, una vescicola piena di enzimi
idrolitici contenuta nella loro testa, insieme al nucleo. Questi enzimi, fra
i quali la ialuronidasi, emessi a ridosso delle cellule della corona radia
C a p it o l o I - Fisiologia della fecondazione ed embriogenesi 253
ta dissolvono le giunzioni esistenti tra una cellula e l ’altra così da pro

vocarne una rapida dispersione, completata dall’azione di scuotimento
da parte delle ciglia della mucosa tubarica. Raggiunta la zona pellucida,
gli spermatozoi si legano a particolari proteine ivi contenute mediante
legami specie-specifici i quali inducono l’attivazione di un altro enzima
dell’acrosoma, la acrosina. L’acrosina consente a ogni spermatozoo di
dissolvere localmente la matrice della zona pellucida, scavando entro di
essa un tunnel per consentirne il passaggio.
Quando il primo spermatozoo raggiunge finalmente la membrana
dell’ovocita, ha luogo la fusione tra le membrane dei due gameti. I mi
crovilli presenti sulla superficie dell’ovocita inglobano la testa dello
spermatozoo formando il cosiddetto cono di fecondazione. Contraen
dosi, il cono di fecondazione spinge la testa dello spermatozoo den
tro l ’ovocita mentre la coda - nella specie umana - resta fuori. Questo
evento cruciale della fecondazione è detto singamia. La prima con
seguenza della singamia è uh aumento improvviso e transitorio della
concentrazione intracellulare di ioni calcio che determina un’onda del
/calcio e segna l’attivazione dell’ovocita fecondato. Possiamo indicare
in questo evento biologico, l ’inizio dell’esistenza del nuovo organismo,
Idetto in questa fase unicellulare, zigote.
A partire dal punto di entrata dello spermatozoo, l’ovocita libera nel-
| lo spazio tra la membrana e la zona pellucida migliaia di granuli ricchi
\ di enzimi che modificano la zona pellucida e rendono impossibile la
Ipenetrazione di ulteriori spermatozoi, il che sarebbe letale per la cellu-
lla uovo fecondata. Intanto, all’interno dello zigote, l’involucro nucleare
dello spermatozoo si rompe e la cromatina patema subisce una pro
cessazione che porta alla costituzione del pronucleo maschile. L’ovo
cita completa nel frattempo la seconda divisione meiotica, espellendo
il secondo globulo polare, e forma infine il pronucleo femminile. Dal-
! unione dei 23 cromosomi del patrimonio genetico paterno con quello
contenuto nei 23 cromosomi di cui è dotato l’ovocita si forma un nuovo
genoma completo di 46 cromosomi. I due pronuclei non si sono anco
ra fusi, ma già lo zigote è in attiva fase trascrizionale e nuove protei
ne, tipiche dell’embrione, cominciano ad essere prodotteAQualcuno ha
voluto negare l’individualità biologica dello zigote prima della fusio
ne dei nuclei ed ha parlato di ootide come di una realtà biologica an
cora incompiuta, ma questa visione è stata superata dalla constatazione
della autonoma funzionalità dell’embrione unicellulare sin dalle prime
ore seguenti la fertilizzazione dell’ovocita e della sua intensa e coordi
nata attività di autorganizzazione.Jstudi recenti hanno anche dimostrato
in modo definitivo che i futuri assi dello sviluppo embrionale sono già
impostati nei minuti che seguono la fusione dei gameti, in dipendenza

della posizione di emissione del globulo polare o, forse, del punto di en
trata dello spermatozoo.
Lo zigote è la prima cellula del nuovo organismo: esso dovrà mol
tiplicarsi, differenziarsi, svilupparsi e crescere, ma l ’avventura di una
nuova vita è ormai iniziata.
1.4 Dal concepimento all’annidamento
Dopo una fase di replicazione del DNA e di avvicinamento dei due

pronuclei, verso la 15a ora dalla fecondazione i due involucri dei pronu
clei si incontrano e si rompono, determinando il mescolamento dei cro
mosomi patemi e materni. Questa fase è detta cariogamia o anfimissj.
Lo zigote, dopo circa 24-30 ore dalla fertilizzazione, va incontro al
la prima mitosi e si suddivide in due cellule, dette blastomeri, che re
stano unite fra loro. Se tutto si svolge regolarmente, una cellula andrà
a formare la massa cellulare interna e l’altra la placenta e i tessuti ex-
traembrionari.
Il processo di segmentazione si ripete per ogni nuova cellula, ma
con un certo asincronismo, ogni 12 ore sino a formare, alla fine del ter
zo giorno, un insieme compatto di 8-16 blastomeri, denominato moru
la perché assomiglia a una piccola mora.
L’embrione precoce è avvolto nella zona pellucida dell’ovocita che
10 protegge e gli impedisce di aderire alle pareti della tuba. I blastome
ri mantengono il contatto fra loro, indispensabile per uno sviluppo ordi
nato, attraverso ponti citoplasmatici intercellulari. Fino a questo punto
essi sono totipotenti: essi, infatti, hanno fin dall’inizio una destinazio
ne precisa, ma non irrevocabile, tanto che, fino a questo stadio, ciascu
no di essi, se necessario, può dare origine a qualsiasi tessuto embrionale
ed extraembrionale o anche ad un embrione completo. Sin da questa fa
se precocissima l’embrione comunica con l’organismo della madre at
traverso segnali biochimici, ormonali e immunologici e questo dialogo
(icross-talk) provoca importanti modificazioni nell’embrione, preparan
dolo all’impianto, e nella madre, modificando l’attività secretoria delle
cellule tubariche e, quindi, del corpo luteo. Questo colloquio crociato è
11 primo segno fìsico della relazionalità matemo-fetale.
Mentre hanno luogo le prime segmentazioni, l’embrione viene tra
sportato dal terzo esterno della tuba, ove è avvenuta la fertilizzazione,
verso la cavità uterina. Al quarto giorno l ’embrione ha raggiunto la ca
vità uterina nella quale fluttua liberamente per un paio di giorni, con
tinuando a moltiplicarsi. Allo stadio di 32-64 cellule prende il nome di

blastocisti: la blastocisti si presenta come una cavità piena di liquido
circondata da uno strato di cellule, detto trofoblasto, da cui si formeran
no le membrane embrionali per il suo nutrimento e la sua difesa, e da un
aggregato di cellule alla sua periferia, V embrioblasto o massa cellula
re interna, dalle quali si svilupperà il corpo embrionale. Le cellule della
massa cellulare interna sono pluripotenti perché possono dare origine a
tutti i tipi tissutali dell’organismo, ma non agli annessi embrionali. Dal
la massa cellulare interna, si ricavano le cellule staminali di tipo em
brionale, ma questo comporta la distruzione dell’embrione.
Intorno alla quinta giornata si apre un varco enzimatico nella zona
pellucida e ne fuoriesce la blastocisti (fase doìY hatching): l’embrione
inizia ad aderire e ad ancorarsi nell’epitelio endometriale, opportuna
mente modificatosi sotto l’azione degli ormoni materni e in risposta a
segnali provenienti dall’embrione stesso.
Tra la sesta e la nona giornata, l ’embrione si impianta. Il trofoblasto
dell’embrione si fa strada fra le cellule dell’endometrio e provoca una
reazione nell’endometrio corrispondente che si ispessisce e diventa più
vascolarizzato (reazione deciduale). Intanto il trofoblasto si espande ad
avvolgere completamente la blastocisti impiantata. Il processo dell 'an-
nidamento della blastocisti è generalmente terminato entro la dodicesi
ma giornata dal concepimento.
Mentre l’impianto procede, si assiste a importanti modificazioni e
riorganizzazioni a carico dell’embrioblasto: questa serie di riarrangia
menti cellulari è detta gastrulazione. È una fase essenziale per la defini
zione del piano corporeo e il modellamento dei tessuti e degli organi. In
ottava giornata l’embrioblasto presenta una struttuta bilaminare (ecto
derma e entoderma primitivo) e assume il nome di disco embrionale.
Alla fine della seconda settimana l’embrione, che era sferico, assume
una forma cilindrica e presenta tre foglietti embrionali: ectoderma, che
darà origine all’epidermide con i suoi annessi e al sistema nervoso; en
toderma, da cui si svilupperanno gli epiteli delle vie respiratorie e del
tratto digestivo, incluse le sue ghiandole; mesoderma, che darà origine
al tessuto muscolare, ai connettivi, ai vasi e alle cellule del sangue, agli
organi riproduttivi e a quelli escretori.
AlTinizio della terza settimana di sviluppo compare nell’ectoderma
primitivo una zona più ispessita detta stria primitiva che si estende dal
l’estremità caudale al centro del disco embrionale. Si definiscono così
l’asse antero-posteriore e la simmetria bilaterale dell’embrione. Come
vedremo parlando dello statuto ontologico dell’embrione, molti Auto
ri attribuiscono una drammatica importanza alla comparsa della stria
256 P a rte Q uarta - L ’inizio della vita
primitiva: per essi il complesso di strutture precedenti il 15° giorno è

un pre-embrione, mentre si può parlare di embrione solo dopo questo
evento differenziativo.
Tra il 14° e il 21° giorno di vita l’abbozzo di placenta comincia a fun
zionare consentendo all’embrione di nutrirsi e ossigenarsi attraverso il
sangue materno. Fino a questo momento infatti egli si era nutrito dello
scarso materiale di riserva di cui disponeva e delle secrezioni tubariche
e uterine. Lo stabilirsi della placenta rende ancora più stretti e intensi
gli scambi e la comunicazione fra madre e bambino, già presenti in fa
se preimpiantatoria.
Non tutti gli ovociti fecondati evolvono in una normale gravidan
za: infatti più della metà degli embrioni, presentando delle anormalità,
soprattutto genetiche, vengono spontaneamente abortiti prima ancora
della mancata mestruazione, senza quindi che la donna se ne avveda.
1.5 Sviluppo dell’embrione e del feto
Durante le prime otto settimane di vita l ’essere umano viene deno

minato embrione. In questo breve arco di tempo, in un susseguirsi di
moltiplicazioni e differenziazioni cellulari guidate dal preciso program
ma iscritto nel suo codice genetico, si formano tutti i principali organi.
Nel periodo che va dall’ottava settimana alla nascita, egli viene denomi
nato feto ; i suoi organi, già formati durante il periodo embrionale, van
no incontro a una rapida crescita e a una progressiva maturazione fino a
consentirgli di vivere una vita autonoma e di lasciare l’organismo ma
terno che lo aveva ospitato.
A 4 settimane dalla fecondazione (appena 2 settimane dopo la man
cata mestruazione) la testa dell’embrione è già disposta ad angolo retto
rispetto al tronco e sono evidenti gli abbozzi degli arti.
A 6 settimane, cioè 1 mese dopo la mancata mestruazione è eviden
te lo sviluppo delle mani e dei piedi.
A 8 settimane sul suo viso sono riconoscibili occhi, orecchie, naso e
bocca e si sono formate le dita della mano e del piede; il battito del cuo
re può essere registrato dall’esterno con opportuni strumenti.
A 12 settimane è già un uomo in miniatura, anche se la testa è spro
porzionatamente grande rispetto al tronco.
A 16 settimane compaiono i primi capelli e i genitali esterni sono ab
bastanza ben formati da permettere il riconoscimento del sesso. Da que
sto momento in poi il peso corporeo comincia a crescere velocemente,
mentre i movimenti del feto si fanno via via più energici tanto da esse
re percepiti dalla madre.

Tra la 26a e la 28a settimana di gravidanza il feto è già in grado di
sopravvivere nell’ambiente esterno se viene partorito prematuramente,
tuttavia i suoi organi vitali quali il fegato, i reni e soprattutto i polmoni
sono ancora funzionalmente immaturi e per cui si richiede ancora una
assistenza specializzata. La terapia intensiva neonatale sta abbassando
sempre più la soglia di viabilità del feto e ora i centri migliori registra
no sopravvivenze di feti intorno alle 23 settimane.
Dopo la nascita, che si verifica normalmente alla 40a settimana di
gravidanza, quando il feto ha 38 settimane di vita,2 l’essere umano pren
de il nome di neonato.
Zigote, embrione, feto, neonato così come bambino, adolescente,
adulto, vecchio non indicano realtà essenzialmente diverse, ma sono
i termini che indicano le fasi che, nel tempo, segnano il cammino del
la persona.
1.6 La vita nell’utero
Con l ’evoluzione delle tecniche ecografiche e l ’avvento della feto-

scopia3 si sono recentemente ampliate le conoscenze sul comporta
mento del feto prima della nascita, confermando pienamente V esistenza
di un continuum vitale che lega lo zigote al neonato.
Il feto vive nel liquido amniotico, che normalmente deglutisce sin
dal 4° mese di gestazione ed in cui immette periodicamente l’urina a
partire dalla 9a settimana di gravidanza, contribuendo così a formare il
liquido amniotico stesso. Durante la vita intrauterina egli effettua movi
menti respiratori ritmici e delicati anche se i polmoni non sono ancora
distesi, né possono, ovviamente, essere ventilati e provvedere all’ossi
genazione del sangue. In questo periodo né polmoni, né intestino, né
reni, pur essendo virtualmente funzionali, svolgono ancora le funzio
ni vitali che avranno dopo la nascita ed infatti, durante la gestazione,
la nuova creatura respira, si alimenta ed elimina le sue scorie attraver
so la placenta.
2 Le settimane di gravidanza si calcolano dal primo giorno dell’ultima mestruazione; le

settimane di sviluppo embrionale si calcolano dal concepimento che si verifica circa 2 set
timane dopo l’inizio della mestruazione.
3 L’ecografia consente di visualizzare il feto attraverso l’impiego di ultrasuoni, che sono
innocui per il feto stesso; la fetoscopia consente di vedere direttamente il feto mediante
uno strumento ottico che viene introdotto attraverso una piccola incisione sulla parete ad
dominale nella cavità amniotica nella quale nuota il feto.
Davvero sorprendente è la maturazione cui vanno incontro le funzio

ni cerebrali del piccolo uomo a livello dei movimenti muscolari, delle
percezioni sensoriali.4
Sin da epoca precocissima egli dimostra di potersi muovere attiva
mente, non solo spontaneamente, ma anche in risposta agli stimoli che è
in grado di percepire attraverso i suoi organi di senso. I primi movimen
ti attivi sono riscontrabili in embrioni di 7-8 settimane di vita. Tra la 10a
e la 20a settimana il feto matura la capacità di coordinare i movimenti
per effettuare specifiche azioni. A 14 settimane è in grado di muovere le
dita: spesso porta il pollice alla bocca per succhiarlo, sia per prepararsi
alla futura nutrizione (cui ora provvede la placenta) sia, forse, perché ha
scoperto come procurarsi in questo modo sensazioni piacevoli.
Nel secondo trimestre di gestazione i movimenti sono abbastanza
coordinati da consentirgli di muoversi alTintemo dell’utero; alcuni stu
diosi ritengono che con gli arti superiori il feto esplori il proprio corpo
imparando a conoscersi, e che utilizzi gli arti inferiori, agitandoli esat
tamente come farà dopo la nascita, per comunicare con la madre. Dalla
metà della gravidanza in poi i suoi movimenti raggiungono gradual
mente la coordinazione che li rende del tutto simili a quelli di un neo
nato.
Il feto in utero alterna periodicamente fasi di sonno e fasi di veglia,
fasi di sonno profondo a fasi di sonno REM (Rapid Eye Movements), in
cui cioè gli occhi si muovono rapidamente e che nell’adulto corrispon
dono al sonno durante il quale si sogna.
Anche gli organi di senso si sviluppano secondo una ordinata se
quenza subendo una progressiva maturazione. La capacità di avverti
re sulla cute dolore, calore o pressione si sviluppa molto precocemente,
così come le reazioni di evitamento. Il sistema vestibolare è già matu
ro funzionalmente intorno al 5° mese e consente al feto di controllare la
sua posizione nello spazio. Al 6° mese dà segni di disgusto se deglutisce
una sostanza amara introdotta appositamente nel liquido amniotico. Se
una fonte luminosa viene accesa direttamente sul ventre materno passa
da uno stato di quiete a uno di irrequietezza, come se ne fosse infastidi
to, ma non pare disturbato dai raggi del sole.
Il feto possiede le strutture anatomiche per avvertire il dolore alme
no dalla 17a settimana. Nel celebre e discusso documentario The sileni
scream (Grido silenzioso), con l ’ausilio dell’indagine ecografica effet
tuata durante l ’esecuzione di un aborto volontario, è stata data una di
4 B ellieni C.V., L ’alba dell’ “io ’’. Dolori, desideri, sogni e memoria del feto, Firenze
2004.
mostrazione visiva delle reazioni del feto agli atti abortivi: egli arretrava
nel momento in cui percepiva il contatto con la pinza ad anelli e con
l’aspiratore del medico che espletava l’aborto. La polemica su questo
punto è tuttora molto accesa perché, considerando la possibilità di do
lore fetale, si è proposto di eseguire gli aborti di feti più maturi in anal
gesia fetale.
Il feto percepisce infine, anche se in maniera attenuata, immerso co
me è nel liquido amniotico, voci e rumori che provengono dall’esterno
e dall’interno e soprattutto la voce della mamma e il ritmico battere del
cuore materno. Numerose esperienze hanno dimostrato come il neona
to si tranquillizzi e smetta di piangere se gli viene fatta ascoltare la vo
ce materna o il battito del cuore materno, anche registrato. Ciò induce
a pensare che il feto avverta il parto come un distacco doloroso e for
se traumatico dall’ambiente materno, ma che conserva allo stesso tem
po memoria dei suoni percepiti durante la vita intrauterina e riascoltarli
lo tranquillizza, ricordandogli una fase oltremodo sicura e confortevo
le della sua esistenza.
Uno degli aspetti più nuovi della medicina prenatale è costituito pro
prio dallo studio del rapporto materno-fetale dal punto di vista non solo
fisico, ma anche psichico. Questa relazione madre-feto esiste ed è me
diata da un linguaggio complesso. Non solo i suoni provenienti dalla
madre, ma anche le posizioni particolari che assume la madre, il fumo,
certi farmaci, l’affaticamento fisico influenzano il comportamento feta
le attraverso numerosi canali di comunicazione, il principale dei qua
li è costituito dagli ormoni. Attraverso di essi anche gli stati emozionali
della madre come ansia, depressione o forti emozioni possono provo
care delle reazioni nel feto, potendo influenzare anche il suo sviluppo
psichico.
Il feto a sua volta interviene come partner attivo in questo dialogo
usando il linguaggio dei movimenti; è merito della psicologia contem
poranea l ’aver sottolineato come non solo il primo biennio della vita
extrauterina, ma anche il periodo della vita intrauterina, sia determinan
te per la vita psichica futura e lo sviluppo mentale di una persona. Alla
nascita la nostra psiche è dunque ben lungi dall’essere una tabula rasa:
ogni uomo porta in sé frammenti o ricordi delle esperienze vissute al
l’interno dell’utero materno.
A partire da questi dati indubbiamente affascinanti, prenderà le mos
se il nostro discorso sullo statuto dell’embrione umano.
261
CAPITOLO II
CHI È L’EMBRIONE?
Dopo aver visto, sia pure sommariamente, i principali dati scienti

fici intorno alla formazione e sviluppo dell’embrione umano, prima di
passare ad esaminare le questioni più propriamente etiche intorno alla
tutela e al rispetto dell’embrione, dovremo studiare il fondamentale e
dibattuto problema dello status dell’embrione.1
2.1 Lo statuto delPembrione umano rilevanza del problema
Intendiamo con la parola statuto o status dell’embrione l’insieme

delle sue caratteristiche che configurano la posizione dell’embrione ri
spetto all’essere (statuto ontologico), al dovere-responsabilità (statuto
etico) e alla legge (statuto giuridico).
Interrogarsi sullo statuto ontologico dell’embrione significa in pra
tica chiedersi «chi o che cosa è l’embrione quanto al suo essere? E un
oggetto, un animale, una persona o che altro?», mentre lo statuto etico
dell’embrione è la risposta alla domanda «quali responsabilità abbia
mo nei confronti l ’embrione?», e infine lo statuto giuridico risponde al
la domanda «come la società deve regolamentare il comportamento dei
cittadini nei confronti degli embrioni?».
Sono tre aspetti intimamente correlati. È chiaro che la risposta al
la prima domanda condiziona la risposta alla seconda: il nostro atteg
giamento verso l’embrione dipende in primo luogo, anche se non con
conseguenze operative univoche, dal nostro modo di considerare la na
tura dell’embrione, se in esso cioè si configuri una forma di sussistenza
personale o se sia una forma di vita umana non ancora personalizzata.
D ’altra parte la risposta alla terza domanda dipende strettamente dalla
1 Della sterminata letteratura sul tema citiamo qualche lavoro d’insieme: C arrasco de
P aula J. et al ., Identità e statuto dell’embrione umano, Città del Vaticano 1998; C hiodi
M., Il figlio come sé e come altro. La questione dell’aborto nella storia della teologia mo
rale e nel dibattito bioetico contemporaneo, Milano 2001, 106-269; Ide P., Le zygote est-
il une personne humaine?, Paris 2004; L ucas L ucas R., Antropologia e problemi bioetici,
Milano 2001; M erlo S erani A., El vivente humano: estudios biofilosóficos y antropológi-
cos, Pamplona 2000; S erra A., L ’uomo embrione. Questo misconosciuto, Siena 2003.
risposta che abbiamo dato alla seconda: infatti lo statuto giuridico del
l ’embrione indica il complesso legislativo intorno all’embrione (sia es
so ritenuto soggetto di diritti o meno) e questo traduce lo statuto etico
in normative obbliganti a livello sociale.
La questione dello status embrionario è essenziale per orientare il
nostro comportamento verso gli embrioni in tema di aborto, di diagno
si e terapia prenatali, di fecondazione in vitro con embryo transfer (FI-
VET), di sperimentazione su embrioni, di conservazione e di utilizzo di
embrioni (es. per prelievi), e nell’affrontare questi problemi emergono
con drammatica evidenza le differenze di fondo fra le diverse imposta
zioni della bioetica.
I sostenitori dell’aborto e della bceità degb esperimenti sugb embrioni,
così come dell’eutanasia e talvolta dell’infanticidio, ricorrono ovviamen
te ad antropologie (e quindi criteri per riconoscere la presenza o meno di
un soggetto umano) che possono legittimare le loro convinzioni ovvero,
anche quando riconoscano la rilevanza etica dell’esistenza embrionale, i
modelli etici impiegati li conducono a conclusioni aberranti.2
2.2 Lo statuto ontologico
Per rispondere alla fondamentale domanda “chi o che cosa è l’em

brione?” dovremo fare tre passi dimostrando
a. che l’embrione è una forma di vita umana
b. che è una vita umana individuale
c. che questa vita individuale umana è di natura personale.
Per fare questi tre passi partiremo dai dati forniti dalla scienza, es
si saranno quindi studiati alla luce della ragione e riletti nell’orizzonte
dell’antropologia cristiana. Un insegnamento autorevole viene propo
sto dal Magistero della Chiesa, in particolare nella dichiarazione Sul
l ’aborto procurato del 18 novembre 1974, nella citata istruzione Sul
rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, det
ta dalle prime due parole Donum Vitae, del 22 febbraio 1987 (I, 2-6),
nella Evangelium Vitae del 25 marzo 1995 (nn. 18-19; 44-45; 60) e nel
la istruzione Dignitas personae dell’8 settembre 2008.
2 Penso ad alcuni eticisti, come la J.D. Thomson, che concedono che «il feto è persona fin
dal momento del concepimento», ma avendo una impostazione etica che enfatizza il di
ritto all’autonomia della madre, giungono parimenti ad ammettere l’aborto: T homson J.
D., A Defense ofAbortion, in Philosophy & Public Affairs, Princeton 1971,47-66 (trad. in
F erranti G., M affettone S., Introduzione alla bioetica, Napoli 1992, 4-24). Una critica
puntuale alla Thomson in: C hiodi M ., Il figlio come sé e come altro, 167-172.
C a p it o l o II - Chi è l ’embrione? 263
a. Il primo passo è di tipo puramente constatativo, oggettivo in senso

scientifico. È un dato empirico che l’embrione non è un oggetto biolo
gico qualsiasi, ma si tratta, sin dal primo istante, di una forma embrio
nale di vita umana con patrimonio genetico, dinamiche differenziative,
caratteristiche biochimiche e metaboliche che sono quelle proprie ed
esclusive della specie umana, come è stato abbondantemente illustrato
nel capitolo precedente.
b. L’embrione non è solo una forma di vita umana, ma è una forma di vita
umana individuale, è un individuo della specie umana. Questa affermazione
si fonda sulle peculiarità e unicità del patrimonio genetico, sulla autonomia
dei suoi processi metabolici rispetto a quelli materni, sul fatto che possieda
una intrinseca tensione a giungere alla sua pienezza maturativa.
Nell’embrione umano si realizza quella qualità fondamentale della
vita che è Vautoorganizzazione secondo l ’idea che sia da considerare
biologicamente vivo c io c h e s i autocostruisce, ciò che si automantiene,
ciò che è autofinalizzato, che è fine a se stesso e non per altro. Nell’in
dividuo umano adulto la struttura preposta a regolare e mantenere il di
namismo organizzativo è l ’encefalo, neH’embrione è essenzialmente il
suo genoma: come l ’adulto è definito un individuo vivente della specie
umana in quanto autorganizzato e autofinalizzato, così l’embrione sin
dallo stadio di zigote.3 Sotto questo punto di vista la qualità di vita uma
na riscontrabile nell’adulto è la stessa riscontrabile nell’embrione.
Nello stabilire un parallelo fra embriogenesi e status individuale del
l’embrione, ci sono fra i bioeticisti due opinioni diverse che portano a
prassi opposte riguardo all’embrione precoce. Per alcuni l’individuazio
ne biologica si ha al momento del concepimento, con la formazione del
lo zigote, sottolineando il fatto che in quel tempo si stabilisce l’identità
genetica del nuovo individuo. Scriveva a questo proposito A. Serra:
Il neoconcepito ha una propria e ben determinata realtà biologica: è un indivi

duo totalmente umano in sviluppo, che autonomamente, momento per momento,
senza alcuna discontinuità costruisce la propria forma eseguendo, per intrinseca
attività, un disegno progettato e programmato nel suo stesso genoma.4
3 La categoria di autorganizzazione permette di spiegare in modo simmetrico il sorgere e lo

spegnersi della vita corporea, perché non mette in primo piano la struttura anatomo-fisiolo-
gica che regola l’unità organismica (nell’adulto il SNC e nell’embrione precoce il suo geno
ma), ma il fatto che esiste un essere caratterizzato da qualità autoorganizzative e dal fatto che
il telos immanente cui tende quest’essere è la autocostruzione di una vita umana.
4 S erra A., Il neoconcepito alla luce degli attuali sviluppi della genetica umana, in F iori
^M tri, soprattutto bioeticisti di ispirazione secolare, pensano invece

che si possa parlare di essere umano soltanto verso il 14° giorno, dopo
la formazione della strìa primitiva, perché l’individualità e l ’autonomia,
che sono tratti caratteristici dell’essere personale, si realizzerebbero de
finitivamente soltanto dopo questo tempo. Nel tempo fra il concepimen
to e la comparsa della stria primitiva, non si avrebbe propriamente un
embrione, ma un pre-embrione. La distinzione qualitativa tra embrione
non ancora annidato ed embrione vero e proprio fu proposta nel 1979 da
Clifford Grobstein*5 e qualche anno più tardi fu enfatizzata dalla MacLa-
ren6 con importanti ricadute etiche nel famoso Rapporto Warnock del
1984 che è alla base della legislazione inglese sulla procreazione ar
tificiale e l’uso degli embrioni. La distinzione è discutibile dal punto
di vista biologico, essendo lo sviluppo embrionale un fenomeno conti
nuo, ma è stata accolta trionfalmente nel mondo extrascientifico, ma si
fa sempre più strada anche in quello scientifico: Fuso di questa nozio
ne ambigua permette infatti di giustificare alcuni interventi, anche di
struttivi, su embrioni precoci. Purtroppo questa nozione compare, ben
dissimulata e corretta con abili distinguo, ma gravida di conseguenze
operative, anche in qualche autore cattolico, fra i quali emerge il sale
siano Norman M. Ford in When did I begin?7
Una prova della individuazione tardiva sarebbe fornita dall’osser
vazione che prima di allora si può avere il fenomeno della gemellari-
tà. I gemelli monoovulari si originano per separazione dall’embrione
precoce di alcune cellule a partire dallo stadio di due cellule, sino al
la 14a giornata: i gemelli che si formano mentre i blastomeri sono an
cora totipotenti, fino al quinto giorno, sviluppano anche due placente
e due sacchi amniotici, mentre quelli che si sviluppano dopo, a partire
dalla massa cellulare interna della blastocisti, hanno la placenta in co
mune (gemelli monocoriali). Nei rari casi in cui i gemelli si formano
E, S g r ec cia E. c u r r ., L ’aborto. Riflessioni di studiosi cattolici, Milano 1975, 130.

5 G r o b st e in C., External Human Fertilization, “Scientific American” 240 (1979) 33-43.
6 M cL a r e n A., Prelude to embryogenesis, in T h e C ib a F o u n d a t io n . Human embryo re
search: yes or not?, London 1986, 5-32; I d ., Research on the human conceptus and its reg
ulation in Britain today, “Journal of the Royal Society of Medicine” 83 (1990) 209-213.
7 F ord N.M., When did I begin? Conception o f the human individual in history, philosophy
and science, Cambridge 1988 (trad. it. Quando comincio io? Il concepimento nella storia,
nella filosofia e nella scienza, Milano 1997). Segnaliamo alcune reazioni critiche: S erra
A., “Quando è iniziata la mia vita?", “Civiltà Cattolica” 140/4 (1989) 575-585; S er ra A.,
S greccia E., Di P ietro M.L., Nuova genetica e embriopoiesi, Milano 1991; Ve l e z J.R.,
Immediate animation: Thomistic principles applied to Norman Ford’s objections, “Ethics
and Medics” 21 (2005) 11-28. Lo stesso Ford ha più tardi sfumato la sua posizione: F ord
N.M., The prenatal person. Ethics from conception to birth, Oxford 2002.
poco dopo il quattordicesimo giorno, si hanno i cosiddetti gemelli sia

mesi. Da questo fenomeno, si vorrebbe dedurre che l’embrione di par
tenza non era ancora individuabzzato in modo definitivo, visto che ha
dato origine a due individui, sia pure gemelli.8 Si può tuttavia risponde
re che il fenomeno della gemellarità deve esser interpretato in modo di
verso: non si tratta di una vera e propria divisione di un embrione in due
parti, ma della generazione asessuata di un embrione dall’altro per di
stacco di una o più cellule, per cui l’embrione di partenza viene affian
cato da un nuovo embrione identico al primo e proveniente dallo stesso
ovulo fecondato (gemelli monoovulari). Non è, insomma, un sistema
individuale che si divide, ma è piuttosto un nuovo sistema vivente che
si origina dal primo.9 Una prova si ha nei casi in cui i due gemelli, pur
essendo monozigoti, presentano diverso assetto cromosomico, così che
uno è normale e l’altro è Down, con tre copie del cromosoma 2 1 :l’em
brione di partenza, sano, ha dato origine all’embrione gemello, ma nel
fare questo si è avuta una segregazione anomala del cromosoma 21 e,
quindi, si è realizzata una nuova linea trisomica 21.10
Il Magistero della Chiesa favorisce la posizione della individuazio
ne iniziale come si legge in Donum Vitae che riprende la Dichiarazione
sull’aborto procurato :
Questa Congregazione [per la Dottrina della Fede] conosce le discussioni

attuali suU’inizio della vita umana, sull’individualità dell’essere umano e sul
l ’identità della persona umana. Essa richiama gli insegnamenti contenuti nella
D ichiarazione su ll’aborto p ro cu ra to : “Dal momento in cui l ’ovulo è feconda
to si inaugura una nuova vita che non è quella del padre o della madre, ma di
un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto”.
Non sarà mai reso umano se non lo è stato fin da allora. A questa eviden
za di sempre... la scienza genetica moderna fornisce preziose conferme. Essa
h o r» d n l <r\ i n t n r i t o n i f-H O irri fin i-in tn -fi a * 4 .... •* Ò» o b o O O fÒ
iiu . iU U Ò U U L O v U L / C iO -X j_/X X X X ÌV > X Ò l U X i t X / ù l U O V U XXOOCiL O XX jL/X V X gjX U -iXX X X X Ci M X C I O O U IU
8 Cfr. F ord N. M., When did I begin?, 132 ss. Una rinnovata difesa di questa impostazio
ne in: S mith B., B rogaard B., Sixteen days, “Journal of Medicine and Philosophy”. 28
(2003)45-78.
9 Su questa linea, fra gli altri: B attiston F., Lo statuto dell’embrione e il principio di po
tenzialità in bioetica, “Studia Patavina” 40 (1993) 603-604; C aspar R, Individualisation
génétique et gémellité: l ’objection des jumeaux monozygotes, “Ethique” 4 (1992) 81-90;
D amschen G. G ômez-L obo A. S chônecker D. Sixteen days? A reply to B. Smith and B.
Brogaard on the beginning o f human individuals, “Journal of Medicine and Philosophy”
31 (2006) 165-175; Z atti M. Quando un pre-embrione esiste, si tratta di un altro embrio
ne, “Medicina e Morale” 41 (1991) 781-788.
10 Cfr. G iuli A., Inizio della vita umana individuale, 123-127; 229-232. Nel caso delle chi
mere, derivanti dalla fusione di due embrioni abbiamo, al contrario, un sistema vivente che
ne incorpora un altro.
questo vivente: un uomo, quest’uomo-individuo con le sue note caratteristiche

già ben determinate. Fin dalla fecondazione è iniziata l’avventura di una vita
umana, di cui ciascuna delle sue grandi capacità richiede tempo per impostar
si e per trovarsi pronta ad agire”.11
2.3 Personalità dell’embrione
L’affermazione che V embrione, almeno dopo l ’annidamento, è un

individuo della specie umana esprime una constatazione di tipo fattua
le. Per poter affermare la natura personale dell’embrione, occorre fare
un passaggio assai delicato che ci porti da IV umano in senso biologico
(soggetto appartenente alla specie homo sapiens), all’umano in senso
ontologico (soggetto di natura razionale) e quindi dal piano empirico a
quello ontologico.
In pratica, stabilito che cosa sia una persona e chi meriti la stima e
il rispetto dovuti alla persona, si dovrà dimostrare che l ’embrione go
de veramente dello status ontologico di persona: se, infatti, l ’attribu
zione di personalità ad un adulto sano e intelligente risulta immediata
e intuitiva, più difficile è definire persona uno zigote o un adulto in sta
to vegetativo persistente o anche un malato di morbo di Alzheimer agli
ultimi stadi.
La nozione di persona è nella filosofia contemporanea quanto mai
varia e cangiante, così che è raro vederla usare in modo univoco: si va
dal rifiuto del concetto stesso di persona in certi riduzionismi naturali
stici sino all’uso forte della categoria di persona nel personalismo onto
logico.112 Nella letteratura bioetica la questione dello statuto ontologico
dell’embrione viene impostata secondo quattro modelli principali: im
postazione sensista, impostazione antinaturalista, impostazione funzio-
nalista e impostazione personalista.
a. Impostazione sensista
Per alcuni autori, come P. Singer, la categoria di persona è svuota
ta di significato perché ritengono che possa sussistere un soggetto me
ritevole di rispetto e di tutela soltanto quando esso ha la possibilità di
11 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, I, 1; la citazione è tratta da Id., Dich. De abor
tii procurato, nn. 12-13. Lo stesso testo viene ripreso in: G iovanni P aolo II, Lett. enc.
Evangelium Vitae, n. 60.
12 Si veda: P alazzani L., Il concetto di persona fra bioetica e biodiritto, Torino 1996; Sa-
vagnone G., Metamorfosi della persona, Leumann (Torino) 2004.
sentire piacere e/o dolore.13Nel capitolo antropologico abbiamo già sot

tolineato le chiare ascendenze empiriste di questa posizione ed in par
ticolare il legame con l’antropologia di D. Hume, di J. Bentham e dei
sensisti settecenteschi.
Dal momento che la sensibilità consapevole richiede l’esistenza del
sistema nervoso centrale, i fautori di questa posizione sensista sosten
gono alcuni diritti degli animali adulti, in quanto senzienti, ma li negano
agli embrioni umani, in quanto non ancora provvisti del sistema nervo
so centrale.
b. Impostazione non naturalista

Le diverse impostazioni non naturaliste o anti-naturaliste non ri
tengono rilevanti i dati biologici per definire lo statuto ontologico del-
F embrione e dubitano che si possa ancorare il suo statuto etico sul dato
empirico. Un grande rilievo viene invece attribuito ai significati esi
stenziali che le persone danno ai fenomeni della loro vita quotidiana:
«questi significati non sono derivabili dalla naturalità dei fenomeni pre
si nella loro crudità, ma sono per definizione culturali, cioè frutto della
prassi umana a contatto con questi fenomeni naturali e della sua attivi
tà di interpretazione dei fenomeni stessi».14
Si tratta di una impostazione accolta anche da alcuni importanti mo
ralisti cattolici. McCormick, per esempio, ritiene che il significato, la
sostanza e la consumazione della vita personale siano fondati nella di
mensione e misura delle relazioni umane, per cui ha valore solo la vita
almeno potenzialmente aperta verso le relazioni interumane (imposta
zione relazionale).
Senza arrivare all’eccesso di dire che l’embrione viene costituito co
me persona dal desiderio dei genitori che lo inseriscono nel loro pro
getto di vita, J.F. Malherbe ritiene che l’embrione sarà persona in atto
solo nel momento del suo inserimento nell’universo della comunicazio
ne simbolica. Infatti tra V organico (biologico) e il simbolico (culturale)
si situa l ’istanza psichica alla quale si riferiscono la relazione, l’affetti
vità, la speranza, la fede, la confidenza (impostazione culturale). Simil
mente X. Thévenot, pur valorizzando alcuni dati empirici, sottolinea il
fatto che la persona è un essere bioculturale, frutto e partner attivo del
rapporto sociale.
Da questo rifiuto di ogni riferimento normativo alla natura biologi
13 S inger P., Etica pratica, Napoli 1989, 102 ss.

14 B ondolfi A., Statuto dell’embrione. Considerazioni di metodo, “Rivista di Teologia
Morale” 23 (1991) 223-241 (p. 231).
ca, emerge quindi che l ’altro esiste come persona solo nella relazione
e quindi la sua esistenza personale dipende da me, dalla mia relazione
con lui. Al contrario, l’individualità biologica dell’embrione testimonia
che l ’embrione è un altro da me e proprio in quanto esistente al di fuo
ri di me diventa un appello a riconoscere il suo valore intrinseco, il suo
valore di soggetto.
c. Impostazione funzionalista
L’impostazione funzionalista cerca di definire la persona a partire dai
signa personae, cioè da alcune sue funzioni e operazioni ritenute parti
colarmente qualificanti. Infatti, a partire dalla identificazione cartesiana
della realtà personale con la funzione pensante svolta dalla res cogitans
e ancor più dopo la critica kantiana alla categoria filosofica di sostanza
(ciò che esiste in sé), si è verificato nel pensiero filosofico moderno un
progressivo allontanamento da una nozione sostanziale dell’essere per
sonale a favore delle qualità operative che lo caratterizzano: il pensiero,
la coscienza, la libertà, la relazione. Il noumenon si rivela soltanto nel
phaenomenon e l’idea di sostanza si dissolve così nell’idea di funzione.
H.T. Engelhardt - come si è visto nella Parte Generale - definisce la
persona attraverso i caratteri dell’autocoscienza, della autonomia, della
razionalità, del possesso del senso morale. In questa prospettiva funzio
nalista scompare l’Io soggettivo, un nucleo ontologico radicale, centro di
esistenza, libertà e vita, ultimo luogo di inerenza delle funzioni. Diven
ta decisiva per le conclusioni normative la distinzione fra essere umano
e persona : in base all’assunto che la persona viene individuata dalla pre
senza di capacità autoriflessive e da un minimo senso morale che ne qua
lificano l ’integrità, ne segue che alcuni esseri umani, come gli idioti, gli
embrioni, i pazienti in coma irreversibile, non sono persone; e converso
si possono immaginare persone che non sono esseri umani, come Dio,
gli angeli e forse alcune specie di mammiferi superiori.15
Anche la teoria della persona definita in base ai suoi stati psichici
comporta conseguenze conturbanti, legate principalmente al fatto che,
in un orizzonte empirista, le differenze di essenza sono ricondotte a dif
ferenze di grado o di quantità, di modo che lo spirituale è ridotto allo
psichico e questo al neurologico. Si vengono così a perdere gli stessi
confini fra l’uomo e le altre specie animali, perché fra i rispettivi stati
15 Si ricordi un testo emblematico, già menzionato: E ngelhardt H.T. jr., M a n u a le d i

159: «Non tutti gli esseri umani sono persone. Non tutti gli esseri umani sono au
b io e t i c a ,
tocoscienti, razionali e capaci di concepire la possibilità di biasimare e lodare. I feti, gli
infanti, i ritardati mentali gravi e coloro che sono in coma senza speranza costituiscono
esempi di non persone umane».
psichici esiste un passaggio graduale e continuo, estendendo infine que

sta gradualità anche alla persona e di conseguenza ai suoi diritti. Ricor
diamo quanto scrive, a questo proposito, D. Parfit:
L’ovulo fecondato non è un essere umano e una persona fin dall’inizio, ma

lo diventa lentamente... La distruzione di questo organismo all’inizio non è
moralmente sbagliata, ma a poco a poco lo diventa.16
Il diritto alla vita parte da zero, cresce con lo sviluppo embriologico

del feto, raggiunge un massimo dopo la nascita sino alla maturità e alle
soglie della vecchiaia, per poi declinare insieme con le alterazioni psi
cologiche dell’anziano.
In Italia analoga posizione è sostenuta da M. Mori che definisce la
persona come l’individuo dotato di coscienza di sé o autocoscienza.
Egli rifiuta esplicitamente la determinazione sostanziale di persona e ne
trae le conseguenze logiche che animali non umani o macchine pensan
ti possano essere inseriti nella categoria di persone se dotati di una qual
che forma di autocoscienza.
In questa impostazione, la dissoluzione della sostanza e la sua risolu
zione nella funzione porta all’equivoco di identificare l’ordine dell’es
sere con l’ordine dell’agire e il soggetto si frammenta in un insieme di
atti e operazioni privi di un soggetto che li sostenga e al quale possano
essere riferiti. È vero che i due ordini sono correlativi e che operari se-
quitur esse, ma l’ente finito non si identifica mai completamente con le
sue azioni.
L’enciclica Evangelium Vitae vede operare nelle impostazioni fun-
zionalistico-attualistiche una logica di violenza, il prevalere di chi è più
forte su chi è più debole:
[C’è una mentalità] che, esasperando e persin o deform ando il concetto di

soggettività , riconosce come titolare di diritti solo chi si presenta con piena o al
meno incipiente autonomia ed esce da condizioni di totale dipendenza dagli al
tri... Si deve pure accennare a quella logica che tende a identificare la dignità
p erso n a le con la capacità di com unicazione verbale ed esplicita e, in ogni ca
so, sperimentabile. È chiaro che, con tali presupposti, non c ’è spazio nel mon
do per chi, come il nascituro o il morente, è un soggetto strutturalmente debole,
sembra totalmente assoggettato alla mercé di altre persone e da loro radicalmen
te dipendente e sa comunicare solo mediante il muto linguaggio di una profonda
simbiosi di affetti. È quindi la forza a farsi criterio di scelta e di azione nei rap
porti interpersonali e nella convivenza sociale. Ma questo è l ’esatto contrario di
16 P arfit D., Ragioni e persone, Milano 1989, 410.

270 P arte Q uarta - V inizio della vita
quanto ha voluto storicamente lo stato di diritto, come comunità nella quale alle
ragioni della forza si sostituisce la forza della ragione.17
Dal punto di vista della accettabilità sociale di queste posizioni, ci

si può chiedere se sia giusto imporre in via preliminare alla nozione di
“persona” significati diversi, legati a questa o quella prospettiva filo
sofica, e poi, dopo questa arbitraria operazione definitoria, vedere se
l’embrione soddisfa o no gli indici di identificazione personale richiesti.
Sarebbe estremamente dannoso introdurre un tale margine di arbitrarie
tà e opinabilità nel definire una nozione, quella di persona appunto, che
ha così grande significato nella vita quotidiana e che è diventata il ful
cro stesso della democrazia moderna: nell’ottica di una comprensione
condivisibile della nozione di persona, mi sembra che sarebbe autodi
struttivo svincolare questa nozione dalla evidenza empirica offerta da
un individuo appartenente alla specie umana e perciò distinguere net
tamente fra essere umano in senso biologico (appartenente alla specie
Homo sapiens) e essere personale (soggetto umano individuale).18
d. Impostazione personalista
Il personalismo ontologico ricerca una determinazione non attuali-
stica dell’essere persona, ma sostanziale. In questa ottica i signaperso-
nae non sono trascurati, ma si ritiene che l’essere persona o anche, se
si vuole, il diventare persona non possono essere argomentati sulla ba
se dei dati empirici, ma all’interno di una concezione dell’essere e dei
suoi gradi di perfezione. Ci muoviamo lungo la linea classica che non
si accontenta di una definizione nominale o convenzionale di persona,
né di una descrizione delle sue operazioni, ma tenta di coglierne l’ele
mento costitutivo, di raggiungerne l’ultima verità e la radice essenziale.
La persona possiede un suo actus essendi che la rende ontologicamen
te incomunicabile e insieme possiede una comunicabilità intenzionale
nell’ordine dell’operare, cioè una apertura trascendentale al conoscere,
all’amare, al dialogare, al Tutto.
Boezio, in questa prospettiva, aveva definito la persona rationalis
naturae individua substantia e, in continuità con lui, san Tommaso par
17 G iovanni P aoloII, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 19.

18 Quanto detto è in gran parte indipendente - si badi bene - dal problema della filosofia
animalista se alcuni fondamentali diritti riconosciuti alle persone umane possano essere ra
gionevolmente estesi ad altri soggetti non umani. Riconoscere il diritto alla vita ad un em
brione umano perché è umano, non impedisce certo di riconoscere diritto di vivere per di
verse ragioni ad un embrione di scimpanzè. Ovviamente la nozione di “diritto” deve essere
assunta in modo analogico per poter essere applicata ad un essere non umano.
lava di individuum subsistens in rationali natura. Possiamo enucleare

dalle definizioni due elementi essenziali nel costituire la persona: l’in
dividualità sussistente e la natura razionale o spirituale.
Tommaso spiega che «individuum autem est quod est in se indistin-
ctum, ab aliis vero distinctum» e ne conclude che persona è ciò che in
una certa natura è distinto, per cui, parlando della natura umana, «per
sona... significat has cames, et haec ossa, et hanc animam, quae sunt
principia individuantia hominem».19 Il personalismo ontologico infat
ti non trascura il livello somatico (e quindi genetico ed embriogene-
tico), ma anzi lo presuppone, perché la sostanza individuale umana è
anche corporea: l’individualità biologica, a partire dal momento in cui
si stabilisce (al concepimento o più tardi), entra a costituire l’individua
lità personale dell 'individuum subsistens. Nello stesso tempo, però, il
personalismo ontologico riesce a cogliere aspetti più vasti e intimi del
semplice essere umano biologico perché intravede nella individualità
biologica radicarsi la profondità della persona.
In questo modo di concepire la persona, l’essere umano (assunto in
senso biologico) è indissociabile dall’essere persona (l’essere umano in
senso ontologico) nel rispetto delle distinzioni fra i diversi livelli o stra
ti dell’esistente concreto. Si può parlare, con P. Prini, di un personalismo
biologico in cui l’orizzonte biologico è integrato da una ontologia rela
zionale così che «ciò che costituisce l’essenza dell’uomo come persona...
è coestensivo, nella sua vicenda terrena, all’intera storia del suo organi
smo vitale».20 Questo personalismo biologico - spiega V. Possenti - «leg
ge nel movimento teleologico e autoprogrammato dell’embrione verso
più compiuti stati corporei e psichici di umanità, la regia di una forma im
manente, presente sin dall’inizio e che presiede l’intero processo».21
Tale impostazione è tipica, anche se non esclusiva, della bioetica cat
tolica ed è duramente criticata da molta della bioetica laica.
Una prima critica contesta il preteso uso strumentale e selettivo del-
V argomento scientìfico a vantaggio di una tesi precostituita. M a la stes
sa critica può essere rivolta anche agli avversari, che spesso dimostrano
di minimizzare i dati della genetica e dell’embriologia a sostegno di tesi
precostituite: in verità l’assunzione dei dati scientifici è sempre in qual
che modo guidata dalle precomprensioni antropologiche, pur essendo
esse stesse suscettibili di ripensamento proprio in seguito all’acquisi
zione di nuove conoscenze scientifiche. Resta il fatto che svariati indizi
19 S. T ommaso D ’A quino, Summa Theologiae, I, q. 29, ad 4, conci.

20 P rini R, Il corpo che siamo, Torino 1991, 57.
21 P ossenti V., La bioetica alla ricerca dei principi: la persona, “Medicina e Morale” 42
(1992) 1075-1095 (p. 1092).
272 P arte Q uarta - U inizio della vita
delle scienze biologiche sulla individualità e l’autonomia dell’embrio

ne sin dai primi stadi di sviluppo sono più in armonia con l ’opinione di
chi ammette l ’umanità dell’embrione precoce.
Una seconda critica - molto grave dal punto di vista epistemolo
gico - nega la legittimità del passaggio dal piano scientifico a quello
filosofico, dall’empirico al metafisico, e dichiara indebita l’inferenza
dell’esistenza di un soggetto personale dai dati embriologici. Questo
passaggio, davvero cruciale è contenuto in Donum Vitae 1 ,1 sotto forma
di interrogazione retorica, come una realtà immediata e autoevidente:
«Come un individuo umano non sarebbe una persona umana?». Merita
riportare la critica mossa da M. Mori:
In generale, si può osservare che V argom ento scientìfico si basa su una

mancata distinzione tra i due sensi del termine um ano. Tale termine, infatti,
può essere usato sia in senso scientifico per indicare un certo tipo di materia
(vivente o no) appartenente alla specie H om o sapiens (così sono umani anche
i gameti o i reperti archeologici); sia in senso filosofico-scientifico per indica
re quella particolare entità che è la p erso n a um ana (o il com posto Umano).
Trascurando questa distinzione, V argom ento scientifico commette l ’errore di
passare dalla constatazione del fatto che il feto è umano nel primo senso, alla
conclusione che è umano nel secondo senso.22
Questa critica trova risposta nella particolare impostazione del per

sonalismo ontologico: esso infatti si muove su un piano ontologico-so-
stanziale che però comprende e presuppone il piano empirico e da ciò
ne segue che l’essere di cui si parla non è semplicemente l’essere del-
T empirismo, svuotato della sua densità ontologica e assiologica, ma un
essere ricco di senso, portatore di un progetto, di una dignità, di una fi
nalità. L’umano della metafisica non si oppone all’umano della biolo
gia, ma, distinguendosene, lo comprende e lo fonda nel suo esistere
così che, nell’affermazione “ogni essere umano è persona”, il predicato
“persona” non fa altro che riferirsi dal punto di vista ontologico al me
desimo ente che il soggetto “essere umano” considera dal punto di vi
sta empirico-descrittivo.
Concludendo, credo sia utile fare una osservazione di natura meto
dologica notando come alcuni moralisti tendano a risolvere la questione
dello statuto ontologico dell’embrione dando valore decisivo o almeno
22 M ori M ., Aborto e trapianto: un ’analisifilosofica degli argomenti addotti nell’etica me

dica cattolica recente sull’inizio e sulla fine della vita, in M ori M . cur., Questioni di bioe
tica, Roma 1988, 142-143.
C a p it o l o II - Chi è l ’embrione ? 273
preponderante ai dati empirici (argomento scientifico). La stessa pro

cedura, in ben diverso contesto antropologico, viene spesso adottata in
campo laico ed è operante, con la sua apparente neutralità scientifica,
anche nella nozione ideologica di pre-embrione. E certamente vero che
per il teologo i dati embriologici valgono come segni indicativi di una
presenza personale, ma il rischio di cadere nel riduzionismo deve esse
re tenuto presente, soprattutto quando le esigenze del dialogo portano
a enfatizzare unilateralmente alcuni aspetti del problema. Molto oppor
tunamente, perciò, il Magistero invita i teologi a non cercare nella so
la biologia le ragioni di una persuasione che deriva dal più penetrante
sguardo della ratio filosofica, come si legge in Donum Vitae\
Certamente nessun dato sperimentale può essere per sé sufficiente a far

riconoscere un’anima spirituale; tuttavia le conclusioni della scienza sul-
Tembrione umano forniscono un’indicazione preziosa p e r d iscern ere razio
nalm ente una presenza personale fin da questo primo comparire di una vita
umana.2324
e. La nozione di persona potenziale

N ell’impostazione del personalismo ontologico è possibile acco
gliere la distinzione fra persona e personalità, intendendo con questo
termine la progressiva acquisizione sul piano operativo di qualità che
fluiscono dall’essenza della persona. Il divenire persona come possesso
del proprio statuto ontologico non è un processo, ma un evento, è acqui
sizione del proprio actus essendi; lo sviluppo e la manifestazione fun
zionale dell’essere personale è invece un processo.
È stata perciò introdotta a proposito dell’embrione la discussa no
zione di persona umana potenziale?4 Qui non si tratta ovviamente del
significato comune dell’espressione potenzialità, in riferimento cioè al
campo delle semplici possibilità, mancanti tuttavia di un rapporto rea
le con il loro compimento. Intendiamo la potenza in senso aristotelico:
nella metafisica di Aristotele il divenire, proprio in virtù della coppia
potenza-atto, non implica il passaggio da una realtà ad un altra, ma è ca
23 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, I, 1.

24 Cfr. B attiston F., L o statuto dell’embrione, 597-615; B erti E., Quando esiste l ’uomo
in potenza? La tesi di Aristotele, in B iolo S. cur., Nascita e morte dell’uomo, 115-123;
F ord N.M., When did I begin?, 96-99; 119-123; I acobelli P.A., Bioetica della nascita e
della morte. Storia (incompiuta) dell’esistere umano, Roma 2008,40-48; M ori M., Il feto
ha diritto alla vita? Un’analisi filosofica dei vari argomenti in materia con particolare ri
guardo a quello di potenzialità, in L ombardi V allauri L. cur., Il meritevole di tutela, Mi
lano 1990, 735-840.
274 P arte Q uarta - U inizio della vita
ratterizzato dalla continuità e la stessa potenza non è mai indeterminata

(cfr. Metafisica IX, 5, 1047b). Un ente è in potenza (dynamei), quando
è ancora privo della propria perfezione o determinazione.
L’embrione quindi è persona, possedendo tutte le caratteristiche es
senziali della persona, ma deve ancora attuare le sue potenzialità: è una
persona potenziale o meglio una persona con potenzialità. La nozione
di persona potenziale presenta un limite pratico e soprattutto un limite
teorico. Il limite pratico consiste nella ambiguità della categoria di po
tenzialità che potrebbe portare molti a conclusioni erronee sulla dignità
umana dell’embrione. Il limite teorico sta nel fatto che questa nozione
è intelleggibile solo all’interno del sistema aristotelico, risultando inol
tre strettamente dipendente dalle teorie biologiche aristoteliche esposte
nel De generatione animalium e nel De anima.
Secondo Aristotele, infatti, il seme paterno svolge nel processo ge
nerativo la funzione di principo formale, mentre il sangue mestruale
della madre funge da principio materiale: il seme viene ad informare la
materia materna e dal composto di materia e forma si origina un nuovo
essere umano nel quale l ’anima deriva dal seme paterno e il corpo deri
va dalla materia materna. L’anima data dal seme dapprima è un’anima
vegetativa, poi un’anima sensitiva ed infine un’anima razionale: la suc
cessione delle tre anime segna la diversa espressione dell’anima umana
in dipendenza dello sviluppo e organizzazione del corpo dell’embrio
ne. In questo senso si può dire che l’embrione ai primi stadi di sviluppo,
pur dotato soltanto di un’anima vegetativa, come le piante, è in poten
za una persona; infatti l ’anima vegetativa è la stessa anima razionale
che nell’embrione precoce può esplicare soltanto funzioni vegetative e
di nutrimento.
Si muove nel solco della concezione aristotelica, declinata in un sen
so francamente funzionalista, anche il discusso lavoro di Vito Mancuso
che così si esprime a proposito dell’anima dell’embrione:
Non ci sono diverse anime, ma diversi stadi della medesima anima, della
medesima energia che trascende l ’espressione corporea. Quindi, nell’anima
vegetativa è contenuta in potenza l ’anima sensitiva, poi quella razionale, infi
ne quella spirituale. Ne viene che sopprimendo l ’embrione o il feto, si soppri
me una vita umana con tutta la sua potenzialità, non ci può essere il minimo
dubbio al riguardo.25
25 M ancuso V., L ’anima e il suo destino, Milano 2007, 107. Ricordiamo che per Mancu
so l’anima altro non è che l’ordine assunto dall’energia vitale e che essa può presentarsi a
cinque livelli ontologici: anima vegetativa, sensitiva, razionale, spirituale e spirituale uni
ficata dall 'intendo verso il bene e il giusto.
Una difficoltà interpretativa si incontra quando si passa dall’antropo

logia aristotelica alla rilettura che ne ha dato la Scolastica e, in particola
re, san Tommaso per conciliarla con la fede cattolica circa la spiritualità
dell’anima e la creazione immediata dell’anima razionale da parte di
Dio. San Tommaso ritiene che l ’anima vegetativa e sensitiva siano tra
smesse all’embrione ex traduce, mentre l’anima spirituale viene infusa
da Dio che la crea:26 si dà, quindi, una vera cesura ontologica tra l’em
brione dotato di anima razionale e l’embrione che ancora ne è privo. Le
nostre attuali conoscenze sulla continuità dei processi embriogenetici ci
portano, però, ad abbandonare sia l’embriologia antica sia la interpreta
zione antropologica che ne dipende e a riconoscere che, fin dall’inizio,
l’embrione vive di una vita formalmente umana. Si può parlare, così,
di persona in potenza nel senso che l’essere umano embrionale, pur es
sendo già personale, deve svilupparsi per attuare sempre più la sua real
tà profonda.27
2.4 L’animazione nella riflessione teologica
Il richiamo alla teoria peripatetica della generazione ci introduce nel

la controversa questione dell’animazione, che rappresenta il modo clas
sico per la teologia di impostare la discussione sullo statuto ontologico
dell’embrione di solito in relazione con l’aborto.28
La teologia cristiana, sin dal periodo patristico, si è interrogata sul
la generazione e sull’origine dell’anima di ogni nuova creatura uma
na.29 Alcuni, come Atenagora, Tertulliano, Ireneo, ponendosi nel solco
26 Cfr. S. T ommaso, Scriptum super Sententiis, II, d. 18, q. 2, art. 3: «Concedimus ani
marli sensibilem et vegetabilem ex traduce esse»; I d ., Summa cantra Gentiles. IL c. 86:
«Igitur anima nutritiva et sensitiva esse incipiunt per seminis traductionem, non autem
intellectiva».
27 Padre Flannery, in un articolo molto acuto, dà una lettura diversa rispetto a quella di Ber
ti (e nostra) del rapporto e successione delle tre anime in Aristotele e concorda con coloro
che negano che per Aristotele il concepito sia un individuo umano, anche se, applicando
Aristotele alla biologia moderna, conclude che «thè human soul can be present in thè con-
ceptus from thè beginning, that is, from thè moment when thè two gametes meet»: F lan
nery K.L., Applying Aristotle in contemporary embryology, “The Thomist” 67 (2003)
249-278 (cit. p. 270).
28 Una trattazione dettagliata in: C hiodi M., Il figlio come sé e come altro, 4-97.
29 Vedere: C aspar P h ., Laproblématique de l ’animation de l ’embtyon. Survoi historique et
enjeux dogmatiques, “Nouvelle Revue Théologique” 113 (1991) 4-17; 400-413; C hollet
A., Animation, in Dictionnaire de Théologie Catholique, voi. 1, Paris 1923, coll. 1306-1320;
H ering P, De tempore animationis foetus humani, “Angelicum” 28 (1951) 18-29; L anza
A., La questione del momento in cui l ’anima razionale è infusa nel corpo, Roma 1940.
della dottrina stoica, ritenevano che l’anima dei neonati derivasse dalla
sostanza dell’anima dei genitori attraverso il seme corporeo ( traducia-
nesimo, dal latino tradux, tralcio di vite).30 Altri, come Origene, pensa
vano che le anime fossero state tutte create da Dio all’inizio del mondo
e fossero dunque preesistenti ai corpi nei quali cadono, come in un car
cere, per il raffreddarsi del fuoco spirituale. Il traducianesimo fu ab
bandonato perché oscurava la fede nella spiritualità dell’anima umana,
mentre il preesistenzialismo fu condannato nel Sinodo costantinopoli
tano del 543 perché, troppo legato all’antropologia platonica, sembrava
contraddire l’unità del composto umano e la bontà del corpo.31
Prevalse, non senza controversie, l’idea che Dio concorra coi genito
ri nella formazione di un essere umano creando e infondendo l’anima,
così come si legge nel libro di Genesi intorno alla infusione di uno spi-
raculum vitae in Adamo. Riguardo ai tempi di questo intervento divino
le idee non erano univoche, anche in dipendenza delle diverse conce
zioni antropologiche dei Padri. San Gregorio di Nissa (335-394) pensa
va alla presenza di un’anima spirituale sin dagli inizi del nuovo essere
e così più tardi san Massimo il Confessore.32 Propendevano più o me
no apertamente per una infusione tardiva dell’anima san Basilio Magno
(329-379), Teodoreto di Ciro (393ca-458), san Girolamo (347ca-419),
il quale scriveva:
Gli embrioni poco a poco prendono forma nell’utero e non vengono ritenu
ti un uomo finché le varie parti confuse non assumono il loro aspetto e la lo
ro strutturazione.33
Agostino, dapprima traducianista e poi creazionista, dichiarava la
questione del tempo dell’infusione dell’anima umanamente insolubile.
Negava però la rilevanza dirimente di un testo biblico dell’Esodo nel
la traduzione della Settanta e della Latina antica : nelle due traduzioni
si distingueva il few animato dal feto inanimato, suggerendo, così, che
30 Cfr. S panneut M., Le stoïcisme des Pères de l ’Église, de Clément de Rome à Clément
d ’Alexandrie, tom. 1, Paris 19692, 177 ss.
31 Cfr. DS 403.
32 C anevet , M., L ’humanité de l ’embryon selon Grégoire de Nysse, “Nouvelle Revue
Théologique” 114 (1992) 678-695; C ongourdeau , M.H., L ’animation de l ’embryon hu
main chez Maxime le Confesseur, “Nouvelle Revue Théologique” 111 (1989) 693-709.
33 S. G irolamo, Ad Algasiam 4 (PL 22, 1015): «Sicut enim semina paulatim formantur
in uteris, et tamdiu non putantur homo donec dementa confusa suas imagines membra-
que suscipiant».
Su Basilio Magno: P etrà B., Vita del feto, aborto ed intenzionalità omicida in Basilio il
Grande (329-379), “Studia Moralia” 2 (1981) 177-193.
C a p it o l o II - Chi è l’embrione? 277
l’infusione dell’anima umana seguisse la formazione del corpo.34

Con la riscoperta e la graduale introduzione nei circuiti culturali la
tini della scienza greco-romana, lo studio della anatomofisiologia dei
sessi, dei meccanismi della generazione e dell’embriogenesi, assunsero
nuovo vigore. Nella seconda metà dell’XI secolo, attraverso la scuola
salernitana, si diffuse la conoscenza delle teorie ippocratiche e gale
niche, sia direttamente sia nella elaborazione fattane dai medici arabi,
ebrei e bizantini. A ll’inizio del XIII secolo, in seguito a un intenso la
voro di traduzione dall’arabo e dal greco, anche le opere aristoteliche
riguardanti le scienze biologiche cominciarono a circolare in Europa. I
due grandi orientamenti della embriologia antica, quello facente capo a
Ippocrate e Galeno e quello facente capo ad Aristotele, costituirono lo
sfondo scientifico sul quale si svolse la riflessione degli Scolastici.35
Nel periodo aureo della Scolastica si distinse per i suoi studi scien
tifici, inclusi quelli embriologici, sant’Alberto Magno (1205ca-1280).36
Egli, seguendo in questo l’esempio dei filosofi arabi e soprattutto di Avi
cenna, si sforzò di integrare le conoscenze del suo tempo in un quadro
fondamentalmente peripatetico, ma proprio nella questione dell’anima
zione egli si distaccò da Aristotele e dalla sua teoria dell’animazione
successiva. N ell’opuscolo De natura et orìgine animae egli afferma che
fin dal concepimento esiste un’anima unica: all’inizio essa è anima ra
zionale solo in potenza, per la mancanza di adeguato substrato biologi
co, ma si trasforma gradualmente da vegetativa in sensitiva e quindi, per
intervento di Dio, da sensitiva in spirituale.
Anche san Tommaso accetta l’idea della successione delle tre anime
nelFembrione, ma - a differenza di sant’Alberto - distingue nettamente
34 Es. 21, 22-23. Cfr. S. A gostino, Quaestìonum in Heptateucum libri septem, lib. 2, q 80
(Corpus Christìanorum Series Latina 33, Turnhout 1958. 1111. Il testo di Es 21, 22 - così
come suona nelle antiche versioni - distingue fra uccisione preterintenzionale di embrio
ne animato e inanimato: «Qui percusserit mulierem pregnantem et illa abortum fecerit, si
foetus erat formatus, dabit animam prò anima, si nondum erat formatus, mulctabitur pecu
nia». Invece di «si foetus erat formatus» e di «si nondum erat formatus» la Vulgata tradu
ce più correttamente, in riferimento alla madre: «sed ipsa vixerit» e «sin autem mors eius
fuerit subsecuta».
35 Sul dibattito embriologico medievale: C ova L .,1 principi della generazione umana: tra
dizione medica e filosofia aristotelica nelle discussioni teologiche del XIII secolo, “Eser
cizi filosofici” 6 (2002) 45-58; P angallo M., La filosofia di San Tommaso sull’embrione
umano, in S greccia E., Laffitte J. curr., L ’embrione umano nella fase del preimpianto,
Città del Vaticano 2006, 209-239; Vico M artorelli R., Per una storia dell’embriologia
medievale del XIII e XIV secolo, Napoli 2002.
36 V inaty T., Sant’Alberto Magno, embriologo e ginecologo, “Angelicum” 58 (1981) 151-
180; H ossfeld P., Albertus Magnus iiber die Frau, “Trierer Theologische Zeitschrift” 91
(1982) 221-240.
le prime due anime, la vegetativa e la nutritiva, dall’anima razionale.37

Le prime due anime, che permettono la vita semplicemente biologica
dell’uomo, derivano dall’energia vitale del seme paterno , mentre l ’ani
ma razionale che, in quanto forma corporis, conferisce all’uomo il suo
actus essendì di creatura umana e lo costituisce persona, viene creata
immediatamente da Dio.38 L’anima razionale, secondo Tommaso, non
viene infusa al momento del concepimento, ma in un tempo successivo
e precisamente dopo 40 giorni nei maschi e dopo 90 nelle femmine.39
L’impostazione aristotelico-tomista, esposta con autorevolezza da Egi
dio da Romano nel De formatione corporis humani, del 1267, divenne
prevalente sia in campo teologico, sia in campo medico e rimase per se
coli praticamente immutata.
Dal XVII secolo, i progressi della scienza biologica, grazie all’in
troduzione nella ricerca del microscopio e del metodo sperimentale, fu
rono imponenti e gravidi di conseguenze anche in questo ambito.40 Le
conoscenze sullo sviluppo dell’embrione conducevano a riconoscere
una organizzazione biologica adeguata, condizione per l ’infusione del
l’anima razionale, molto prima dei tempi previsti dalla biologia antica.
Il filosofo Pietro Gassendi (1592-1655), in base a osservazioni da lui
37 S. T ommaso D’A quino, Stimma Theologiae, I, q. 78, art. 1; cfr. I, q. 118, art. 1 e art. 2.
Vedere, oltre al succitato intervento di Pangallo: H eaney , S.J., Aquinas and the Presence
o f the Human Rational Soul in the Early Embryo, “The Thomist” 1 (1992) 19-48; M ar
tin , J.T.H., Aquinas as a Commentator on De Anima 3,5, “The Thomist” 57 (1993) 621-
640; R egan A., The Human Conceptus and Personhood, “Studia Moralia” 30 (1992) 97-
127; W allace W.A., St. Thomas on the beginning and ending o f human life, in A a .V v .,
Sanctus Thomas de Aquino Doctor hodiemae humanitatis (Studi tomistici 58), Città del
Vaticano 1995, 394-407.
38 Immediatamente va inteso in senso tecnico e non in senso comune (=istantaneamente):
immediato è ciò che avviene senza la mediazione di alcun ente presupposto. Così la crea
zione immediata del coipo del primo uomo (S Th I, q. 92, art. 2) e della sua anima (S Th
I, q. 90, ari. 5) e deiianima ai ciascuno (S Th 1, q. 118, art. 2). In questo senso va intesa
l’espressione usata da Pio XII nell’enciclica Humani Generis: “Animas enim a Deo imme
diate creari catholica fides nos retinere iubet” in AAS 42 (1950) 575.
39 Cfr. S. T ommaso D ’A quino, Scriptum super Sententiis, lib. 3, dist. 3, q. 5, art. 2: «Maris
conceptio non perficitur nisi usque ad quadragesimum diem, ut Philosophus in IX De Anìmal-
ìbus [De historia animalium 3.583b, 2-5] dicit; feminae autem usque ad nonagesimum».
40 II tempo dell’animazione non influisce sui due dogmi connessi con l’atto generativo,
l’incarnazione del Verbo e l’immacolata concezione di Maria. È vero che nella bolla Inef-
fabilis Deus si legge; «B.V.M. in primo instanti suae conceptionis fuisse ab omni culpae
labe praeservatam immunem» (DS 2803), ma, come già notava Duns Scoto, non bisogna
confondere la concezione fisica con la concezione personale: il dogma si riferisce all’im
munità da colpa della persona di Malia e la persona inizia con l’animazione. Cfr. B alic C.,
De significatione interventus Ioannis Duns Scoti in historia dogmatis Immaculatae Con
ceptionis, in Virgo Immaculata. Actus Congressus Intemationalis Mariologici et Mariani
Romae anno MCMLIV celebrati, voi. VII, fase. I, Romae 1957, 35-36.
compiute su feti abortiti, fissò l’animazione non oltre il settimo giorno.

Il teologo lovaniense Tommaso Fienus (Fyens) sostenne nel 1620 che
l’animazione avviene il terzo giorno dal concepimento, ma la sua tesi
fu condannata dalla Facoltà Teologica di Lovanio. Anche Paolo Zacchia
(1538-1658), nelle Quaestiones Medico-legales, anticipa il momento
dell’infusione dell’anima al concepimento e si oppone apertamente al
la teoria aristotelico-tomista delle tre anime.41
In quegli anni, Giuseppe degli Aromatari proponeva la nuova teoria
preformistica, in base alla quale nel seme tanto degli animali quanto del
le piante sono già presenti tutte le parti dell’individuo adulto. La descri
zione fatta nel 1672 da Reiner De Graaf dei follicoli ovarici (scambiati
per le uova della donna) e l’osservazione compiuta nel 1677 da Anton
Leeuwenhoek degli spermatozoi nel fluido seminale, portarono così al
la formazione di due opposti schieramenti: secondo alcuni la minuscola
creatura preformata si trova negli spermatozoi, detti anche animalcula
(“animaletti”) per cui i sostenitori di questa teoria furono detti animal-
culìsti, secondo altri nelle uova, per cui i sostenitori di questa veduta
furono detti ovìsti. È chiaro che, in ogni caso, le dottrine preformiste in
ducevano a pensare a una presenza precocissima dell’anima razionale,
contribuendo all’affermarsi della dottrina dell’animazione iniziale del
l’embrione, anche se la teoria dell’animazione ritardata - in quanto tra
dizionale - restò prevalente fra i teologi sino al XIX secolo.42
Nel contesto della morale casuistica e del diritto penale canonico,
la questione del tempo dell’animazione si faceva acuta in rapporto con
l’aborto. L’aborto del feto non formato era ritenuto un peccato grave
perché contrario alla santità del matrimonio e offensivo della Provvi
denza creatrice di Dio, ma sembrava meno odioso dell’aborto del feto
formato che era ritenuto un vero e proprio omicidio. Anche le pene ca
noniche previste per l ’aborto distinguevano, fino alla costituzione Apo-
stolicae Sedìs di Pio IX del 1869, fra l’aborto di feto animato e quello
di feto inanimato.43 Le divergenze esistenti fra i moralisti sul tempo
41 Z acchiaP., Quaestiones medico-legales, tom. 2, lib. 9, tit. 1, D efoetus immani anima-

tione, Lugduni 1673. La questione quinta è intitolata: “Foetum humanum nullo unquam
tempore alia anima dotari nisi rationali, eamque in ipso primo conceptionis momento a
Deo creatam et insutam recipere”.
42 Cfr. V ereecke L., L ’animation de Liberatore à nos jours, “Le Supplément” ì l i (1991)
Juin, 53-64.
43 Nel 1588 papa Sisto V, di fronte al dilagare degli aborti, estese le pene canoniche previ
ste per l’aborto di feto animato anche a chi procurava l’aborto di feto inanimato. Cfr. S lx-
tus V, bulla Ejfraenatam, in C herubini L., Bullarium, t. 2, Romae 1617, 64. La classi
ca distinzione di pene fra aborti precoci e tardivi fu, però, reintrodotta da Gregorio XIV
nel 1591.
280 P arte Q uarta - L'inizio della vita
dell’animazione potevano condurre ad abusi. Il Sant’Uffizio dovette

intervenire nel 1679 per condannare alcune proposizioni lassiste che
permettevano l’aborto di feto inanimato per ragioni non terapeutiche
(proposizione 34)44 e che ritardavano l’animazione del feto sino al mo
mento del parto (proposizione 35).45 Quest’ultima opinione - contenu
ta nelle opere di G. Caramuel - rimandava alla tesi di Jan Marek Marci,
protomedico di Praga, secondo il quale il feto, finché vive nell’utero
materno, vive dell’anima vegetativa e sensitiva, ma non ha un’anima ra
zionale, partecipando dell’anima razionale della madre.46
Un altro ambito in cui la discussione sull’animazione si faceva rile
vante era quella del battesimo degli aborti spontanei, soprattutto se pre
coci, o dei feti estratti col cesareo da madri decedute. Tenendo conto dei
dati scaturiti dalle scoperte embriologiche del loro tempo che facevano
supporre una animazione precoce, nel 1658 padre Fiorentini si era schie
rato per il battesimo degli aborti precoci nel libro De hominibus dubiis
baptizandis seu de baptismo abortivorum, accettato dalla commissione
per Vindice, ma ancora più vasta risonanza ebbe VEmbryologia Sacra
dell’abate F.E. Cangiamila, edita per la prima volta a Palermo nel 1745.
Nel 1759, con la pubblicazione della Theoria Generationis di K.F.
Wolff iniziò l’embriologia moderna: abbandonato il preformismo, si af
fermava una rinnovata teoria epigenetica secondo la quale l’embrione si
forma, a partire da abbozzi iniziali, mediante un progressivo differenzia
mento e accrescimento di strutture. Nel secolo seguente, con gli studi di
Hertwig, Fleming, Van Benden, furono chiariti i meccanismi della gene
razione, il ruolo dei gameti e della loro fusione per originare la prima cel
lula del nuovo organismo, nonché le fasi di sviluppo dell’embrione.
Tuttavia le accresciute conoscenze scientifiche non hanno portato
molta luce in una questione che è di natura antropologica, più che bio
logica, trattandosi di interpretare i fatti della embriologia in base a una
visione della persona umana. Sul problema della animazione e ominiz-
zazione la riflessione contemporanea, sviluppando le intuizioni della
Tradizione, sta cercando una sua modalità di risoluzione della questio
44 DS 2134. Molti moralisti autorevoli, come Th. Sanchez, sostenevano la liceità dell’abor
to diretto del feto non ancora formato se fosse stata in pericolo la vita della madre. La con
danna era contro chi - come F. Amico - ammetteva l’aborto del feto non ancora formato
per motivi diversi da quelli del pericolo di vita per la madre.
45 DS 2135. Questa opinione era stata sostenuta come “probabile” da G. Caramuel che poi,
però, l’aveva abbandonata.
46 Questa idea era contenuta nel volume I d e a r m i o p e r a tr ic iu m id e a , pubblicato nel 1636.
Sull’embriologia di Jan Marek Marci (lat. Johannes Marcus Marci): P agel W., L e id e e
b io lo g ic h e d i H a r v e y . A s p e t ti s c e lt i e s fo n d o s t o r i c o , Milano 1979, 338-388.
C a p it o l o II - Chi è Vembrione? 281
ne. Il dibattito è solo in parte centrato sul tempo dell’animazione, per

ché la questione ultima e decisiva sta - a nostro avviso - nel modo
concepire la continuità organica fra le diverse dimensioni strutturanti
la persona nelle sue molteplici articolazioni.
Molti teologi continuano a parlare dell’anima sostanziale come di
una realtà creata immediatamente da Dio. È un modo di parlare im
peccabile, anche se, al di fuori della sintesi antropologica scolastica e,
soprattutto, tomista, risulta difficile non cadere in un inaccettabile dua
lismo ed evitare l’idea di un’anima che viene creata da Dio e quindi in
fusa nel corpo preparato dai genitori, indipendentemente dal tempo in
cui avviene questa infusione. Altri teologi negano che l’ominizzazione
dell’embrione, cioè il passaggio dal livello puramente biologico a quel
lo personale, avvenga per intervento di un principio spirituale (V anima)
esterno alle dinamiche psicofisiche dell’organismo umano: essendo il
fenomeno vitale un continuum indivisibile, l’emergere della persona
lità umana dall’embrione dipende da un dinamismo di autotrascende-
mento e di sviluppo interno, anche se questo dinamismo non esclude,
ma anzi richiede, una relazione peculiare con Dio. Il grave ed evidente
rischio di molte impostazioni è di non tener conto della pluridimensio-
nalità ontologica della persona attenuando lo scarto ontologico fra di
mensioni somatiche e spirituali della persona sino a sino a svuotare di
senso la stessa nozione di anima.
Prendendo le distanze dalle posizioni estreme, così il Marranzini
cerca di spiegare la cooperazione di Dio e dei genitori nella generazio
ne dell’uomo:
Nel caso [della generazione dell’uomo] non basta il concorso ordinario con
cui Dio coopera con ogni attività creaturale, né si può pensare che Dio crei l’ani
ma dal nulla e poi l’infonda nel corpo preparato dai genitori. Essendo l’uomo
non un conglomerato di due sostanze compiete ma un unico soggetto incarnalo,
Dio non si limita a dare una spinta ad un essere inferiore, perché questo ne pro
duca uno superiore, ma in quanto causa principale si serve di esso come di stru
mento, in modo che la nuova persona umana è frutto dell’azione immediata di
Dio e dei genitori. Questi la producono in quanto è una persona viva avente una
dimensione corporale (corpo), Dio la produce come persona avente una dimen
sione spirituale (anima). Il concorso di Dio nei riguardi dell’anima è propria
mente creativo e si distingue sia da quello ordinario con cui fa produrre ad ogni
essere effetti a loro connaturali, sia dalla creazione propriamente detta di sostan
ze complete, in cui egli non si serve di creatura alcuna.47
A., Anima e corpo, in Aa.Vv., Dizionario teologico interdisciplinare,

47 M arranzini voi.
1, Casale Monferrato (Al) 19772, 375.
Riguardo al tempo dell’animazione, i teologi riconducono in gene

re la questione a quella della individuazione biologica dell’embrione:
l ’ominizzazione, infatti, comunque sia spiegata, richiede un adeguato
substrato biologico e, d ’altra parte, la profonda unità di anima e di cor
po induce a credere nella presenza di un’anima spirituale, immediata
mente creata da Dio, non appena si realizzi questo minimum humanum
in senso biologico.48 Se per Tommaso questo substratum minimo si rea
lizzava verso il quarantesimo giorno e per Fienus al terzo, oggi la scuola
genetica pensa sia sufficiente la costituzione del nuovo patrimonio ge
netico che avviene al concepimento, mentre altri propendono per il mo
mento della penetrazione dello spermatozoo, prima ancora quindi della
fusione dei pronuclei. Altri, come N. Ford, hanno ipotizzato che l’ani
mazione richieda una individualità biologica più definita e la ritardano
alla fine della seconda settimana dal concepimento, per non dire di Au
tori moderni non certo inaffidabili che, per diverse ragioni, rimandano
a tempi ancora più tardivi l’infusione dell’anima spirituale. Fra i To
misti di stretta osservanza spicca J. Maritain il quale, in un articolo del
1967, dichiarava una assurdità filosofica «ammettere che il feto umano,
dall’istante del suo concepimento, riceva l’anima intellettiva, quando
la materia non è in nulla disposta (“disposée”) sotto questo riguardo» e
concludeva che «la disposizione ultima quale richiede l’anima intellet
tiva suppone un cervello, un sistema nervoso e uno psichismo sensitivo-
motore già molto elevati».49
Il Magistero è tornato di recente su questo tema in rapporto con il
problema dell’aborto e delle tecniche di procreazione assistita, ma, pur
mostrando chiaramente di privilegiare l’idea dell’animazione al conce-
pimento, non ha ritenuto di dirimere in modo definitivo la questione.
Nel De abortu procurato si legge, infatti, la seguente annotazione:
48 Una delle obiezioni principali ai sostenitori dell’animazione al concepimento è quel

la dei g e m e lli. Trattandosi - come abbiamo visto - della generazione asessuata di un em
brione da un altro preesistente, si può pensare che, nel momento della formazione dell’em
brione gemello, questo venga dotato da Dio della sua anima personale. Cfr. G e d d a L., L a
q u e s tio n e d e l l ’in fu s io n e d e l l ’a n im a n e i g e m e lli, in Id ., P r o b le m i d i f r o n tie r a d e ll a m e d ic i
n a , Torino 1963, 93-99.
49 M a r it a in J., V ers u n e id é e to m is te d e l ’é v o lu tio n , “Nova et Vetera” 42 (1967) 87-136
(p. 96, trad. nostra). Una critica a questa posizione in: B a r a z z e t i E., I l m is te r o d e lla c o r
p o r e i tà o r ig in a r ia e l ’e q u iv o c o d e l l ’e v o lu z io n is m o , “Sacra Doctrina” 43 (1998) 25-120
(su Maritain, pp. 86-110). Cfr. C o ttier G., L ’e m b r y o n h u m a in e t l ’â m e s p ir itu e lle , “Nova
et Vetera” 79 (2001) 35-51; D o n c e e l J., I m m e d ia te a n im a tio n a n d d e la y e d h o m in iz a tio n ,
“Theological Studies” 31 (1970) 1, 76-105.
C a p it o l o E - Chi è l ’embrione? 283
Questa dischiarazione lascia da parte di proposito la questione sul momen

to nel quale viene infusa l ’anima spirituale. Su questo argomento la tradizione
non è unanime e così gli autori presentano diverse vedute. Se alcuni afferma
no che ciò avviene nel primo istante di vita, altri pensano che ciò non accada
prima deirannidamento dell’embrione (g erm en ).50
Conclusione
Nonostante i grandi progressi scientifici nella conoscenza dei fatti

dell’embriogenesi, la nostra comprensione degli eventi ontologici che
ad essi sono correlati non è univoca e i modi dell’emergere della piena
umanità di ciascun individuo restano misteriosi e oggetto di dibattito,
anche per le diverse prospettive antropologiche presupposte.
Certamente, però, ogni concepito da donna può essere termine di
amore, di cura e di tutela ben prima della sua nascita e, in una prospet
tiva di fede, è certo che «l’uomo, fin dal grembo materno, appartiene a
Dio che tutto scruta e conosce, che lo forma e lo plasma con le sue ma
ni, che lo vede mentre è ancora un piccolo embrione informe e che in lui
intravede l’adulto di domani i cui giorni sono contati e la cui vocazione
è già scritta nel libro della vita» (cfr. Sai 138, 1.13-16).51
50 C ongr . D ottr. F ede , D e a b o r tii p r o c u r a to , nota n. 19. Cfr. C ongr . D ottr. F ede , Istr.
D o n u m v ìta e , I, 1:«Il Magistero non si è espressamente impegnato su un’affermazione
d’indole filosofica, anche se ribadisce in maniera costante la condanna morale di qualsia
si aborto procurato». Notiamo, però, che l’istruzione D o n u m v ita e nel citare in I, 1 il n. 13
della D e a b o r tii p r o c u r a to , («A questa evidenza di sempre, perfettamente indipendente, la
scienza moderna fornisce preziose conferme») opportunamente omette l’inciso «perfetta
mente indipendente dai dibattiti circa il momento dell’animazione» perché non è vero che
l‘ ’ aronmpntn
O tra rh- -71
" .................................................' . - onci le «ni
- ........................... - . risnettn
L -
del n eoe ori ceni
J. to è “perfettamente
X indipendente” dal-
la questione dell’animazione.
51 G iovanni P aolo E, Lett. enc. E v a n g e liu m V ita e , n. 61. Cfr. B enedetto XVI, A l c o n
g r e s s o s u l l ’e m b r io n e in f a s e p r e i m p ia n ta to r ia , 27-2-2006: «Anche in mancanza di espli
citi insegnamenti sui primissimi giorni di vita.del nascituro, è possibile trovare nella Sacra
Scrittura preziose indicazioni che motivano sentimenti d’ammirazione e di riguardo nei
confronti dell’uomo appena concepito, specialmente in chi, come voi, si propone di stu
diare il mistero della generazione umana. I libri sacri, infatti, intendono mostrare l’amore
di Dio verso ciascun essere umano ancor prima del suo prender forma nel seno della ma
dre. “Prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo, prima che tu venissi alla luce,
ti avevo consacrato” (G e r 1,5), dice Dio al profeta Geremia. E il Salmista riconosce con
gratitudine: “Sei tu che hai creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre.
Ti lodo, perché mi hai fatto come un prodigio; sono stupende le tue opere, tu mi conosci
fino in fondo” (S a i 139,13-14). Sono parole, queste, che acquistano tutta la loro ricchezza
di significato quando si pensa che Dio interviene direttamente nella creazione dell’anima
di ogni nuovo essere umano».
285
CAPITOLO III
INTERVENTI SULLA VITA PRENATALE
Dopo aver studiato il complesso tema dello statuto ontologico del-

F embrione, vedremo le questioni, logicamente articolate ad esso, dello
statuto etico e giuridico e infine, alla luce di queste riflessioni, esamine
remo gli interventi sulla vita prenatale, sia sull’embrione sia sul feto.
3.1 Lo statuto etico e giuridico delPembrione
La prima questione da affrontare è quella dello statuto etico e giuri

dico della vita prenatale ed in particolare della vita embrionale. In ba
se alle risposte date alla domanda su “chi è V embrione?” conseguono i
nostri atteggiamenti di tutela e rispetto nei suoi confronti (statuto etico)
e le modalità con cui la società regola gli interventi sulla vita prenata
le (statuto giuridico).
a. '‘Rispettato come una persona”

Dal momento che - come abbiamo cercato di mostrare nel capito
lo precedente - l’embrione, dal punto di vista dell’essere, è un individuo
umano, egli «esige il rispetto incondizionato che è moralmente dovuto al
l’essere umano nella sua totalità corporea e spirituale» e quindi ha diritto
alla vita, diritto all’integrità fisica, diritto al rispetto della sua dignità.
Donum vitae ripropone autorevolmente la prassi tradizionale della
Chiesa, espressione dell 'ethos cristiano, affermando che «l’essere uma
no va rispettato e trattato come una persona fin dal suo concepimento
e, pertanto, da quello stesso momento gli si devono riconoscere i dirit
ti della persona».1 La persona viene assunta come criterio di eticità, e
l’embrione, in quanto individuo appartenente alla specie umana, meri
ta quella considerazione etica e giuridica che si attribuisce a tutti gli al
tri esseri umani nelle diverse fasi della loro esistenza.
Comunque si comprenda la personalità dell’embrione, egli è certa
mente un essere umano, in relazione con la realtà di Dio, chiamato alla
1 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae I, 1; cfr. G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evan-
gelium Vitae, n. 60.
filialità. «Ogni essere umano - insegnava Pio XII in un famoso discorso

- anche il bambino nel seno materno, ha il diritto alla vita immediata
mente da Dio, non dai genitori, né da qualsiasi società o autorità uma
na». La dignità dell’uomo e il valore della sua vita non sono frutto di
convenzione, ma sono radicate nel suo esistere come essere umano.2
b. L'argomento del dubbio

Riguardo al tipo di certezza da attribuire alla norma di rispettare
l’embrione, esclusa la competenza della scienza in una affermazione
di indole filosofica, viste le diverse posizioni teologiche sul tempo del
la animazione e quindi sull’inizio della vita personale e in mancanza di
una presa di posizione decisiva del Magistero, il principale argomen
to per riconoscere in pratica agli embrioni i diritti propri della persona
sembra essere il classico argomento del dubbio.
Quando ci si trova di fronte ad un dubbio di fatto si deve seguire
sempre la strada più sicura: sopprimere infatti chi probabilmente è un
essere umano, non è probabilmente un male, ma certamente un male,
come si esprime la Dichiarazione sull’aborto procurato :
Basta che questa presenza dell’anima sia probabile (e non si proverà mai il
contrario) perché toglierle la vita significhi accettare il rischio di uccidere un
uomo non soltanto in attesa, ma già provvisto della sua anima.3
c. Quali diritti per l ’embrione?

In ambito giuridico, si discute se l ’embrione abbia un intrinseco di
ritto ad essere rispettato oppure se l ’eventuale rispetto che gli venisse
garantito dalla società è soltanto un diritto indiretto, il risultato di un ac
cordo fra i soggetti di diritto. È possibile, infatti, avere due tipi di doveri
verso un oggetto determinato: ci sono i doveri ontologici che sono radi
cati nell’essenza di un soggetto e i doveri sociali o indiretti, derivanti da
una serie di considerazioni sul valore sociale di una certa realtà. Non si
deve imbrattare la Gioconda di Leonardo da Vinci non perché l’ogget
to-quadro abbia in sé un certo diritto, ma per il significato che essa rive
ste per un gran numero di soggetti umani.
Nel caso di un diritto indiretto, l ’embrione verrebbe giudicato pri
vo di valore intrinseco o, comunque, con un valore inferiore ai soggetti
adulti e il diritto alla tutela gli verrebbe attribuito dalla società in base a
2 Pio XII, Al Congresso dell’Unione Cattolica Italiana Ostetriche, AAS 43 (1951) 838.
3 C ongr . D ottr. F ede , Dich. De abortii procurato , nota 19; cfr. G iovanni P aolo II, Lett.
enc. Evangelium Vitae, n. 60.
C a p it o l o III - Inverventi sulla vita prenatale 287
con sid erazion i ch e p rescin d ono in tutto o in parte dal su o valore. L’e m
brione sarebbe tutelato c o sì co m e tradizionalm ente si tutela l ’integrità
di una foresta o la purezza di una fonte, in vista c io è d ei b en efici m a
teriali o spirituali ch e da questa tutela derivano, anche a lun ga scad en
za, per la società. In tal ca so lo statuto g iu r ìd ic o d e ll’em brione sarebbe
per nulla o so lo p arzialm ente fondato su llo statuto on tologico: b en ch é
n on sia ancora una persona o, alm eno, b en ch é n on rientri n ella com u n i
tà m orale d elle persone, tuttavia la società, co m e com un ità civ ile, g li at
tribuisce alcuni diritti, frai quali q uello d ella esisten za e d e ll’integrità.4
3.2 Tipologia degli interventi
Gli interventi sulla vita prenatale sono di tipo diverso:

a. Conservativi mediante congelamento (crioconservazione degli
embrioni).
b. Distruttivi
- eliminazione embrioni e feti difettosi, scoperti attraverso diagnosi
prenatale o addirittura pre-trasferimento in caso di FTVET;
- eliminazione di embrioni soprannumerari prodotti nel corso di al
cune procedure di procreazione artificiale;
- distruzione di embrioni non desiderati dopo l ’inizio della gravi
danza (in fase pre e post-impianto).
c. Diagnostici: ecografia, fetoscopia, placentocentesi, amniocentesi,
prelievo di villi coriali.
d. Terapeutici
- medici
- chirurgici
- genetici veramente terapeutici
eugenetici (migliorativi)
e. Sperimentali (per esperimenti solo conoscitivi o anche terapeutici).
f. Strumentali uso di embrioni e feti per produrre cosmetici e farma
ci o come riserva di organi e tessuti da trapiantare.
Dal punto di vista morale possiamo enunziare i seguenti orientamen

ti generali:5
4 II dibattito su i diritti del non nato è molto vivo: C asini M ., Il diritto alla vita del conce
pito nella giurisprudenza europea, Padova 2001; D avid V., La tutela giuridica dell’em
brione umano, Acireale 1999.
5 Vedere: C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae I, 2-6; cfr. G iovanni P aolo II, Lett,
enc. Evangelium Vitae, n. 63.
a. Gli atti direttamente uccisivi per qualsiasi scopo e motivo siano

compiuti, sono gravemente immorali. Si tratta di atti abortivi in sen
so vero e proprio: infatti «l’aborto procurato è l’uccisione deliberata e
diretta, comunque venga attuata, di un essere umano nella fase iniziale
della sua esistenza, compresa tra il concepimento e la nascita».6
L’uccisione può essere attuata con mezzi diversi:
- l’impiego di intercettivi (sia con dispositivi antiannidatori come la
spirale e sia con mezzi chimici, come il levonorgestrel) e di contrage-
stativi (i luteoliticì come l’RU 486).
- l’aborto praticato con mezzi chirurgici o medico-chirurgici.
- la soppressione degli embrioni non trasferiti, soprannumerari o di
fettosi.
~ l ’uso di embrioni come banca di tessuti (dai trapianti ai cosmetici).
b. Gli interventi che possono essere rischiosi per V integrità fisica del
concepito possono essere eseguiti se sono finalizzati all’interesse prima
rio del concepito stesso. In particolare gli interventi diagnostici più inva
sivi e rischiosi (come l’amniocentesi o il prelievo dei villi coriali) sono
leciti se rischio è proporzionato ai benefici ragionevolmente prevedibili
per il nascituro (criterio della risk/benefit ratio) e se, in caso di anomalie
o difetti di sviluppo, non si prevede come possibile esito l’aborto.7
L’amniocentesi, così come alcuni test non invasivi compiuti sul san
gue materno (es. il bi-test) o lo studio ecografico della translucenza
nucale, vengono eseguiti allo scopo di individuare i soggetti affetti da
trisomia 21 o sindrome di Down. Se sono compiuti dietro precise indi
cazioni mediche (es. età avanzata della madre) e solo per meglio tute
lare la salute del bambino sono leciti, ma l ’esperienza clinica mostra
che molto raramente i nascituri con problemi malformativi e i soggetti
Down vengono accettati dalle gestanti. Nella cultura anti-vita in cui vi
viamo ricorso all'aborto eugenetico sembra esser ritenuta la prassi più
ragionevole e raccomandabile. L’atto diagnostico che, in quanto atto di
conoscenza, è in sé buono si viene a collocare all’interno di un proget
to etico inaccettabile.
Esiste ancora un grande scarto fra capacità diagnostiche prenatali
6 G iovanni P aolo II, Lett. enc. E v a n g e lìu m V ita e, n. 58.

7 Per approfondire il tema della diagnosi prenatale: D ’A gostino E , P alazzani L., B i o e t i
ca . N o z io n i f o n d a m e n ta li, Brescia 2007, 94-101; D i P ietro M.L., G iuli A., S erebrowska
Z., L a d ia g n o s i p r e n a t a l e n o n in v a s iv a : p r o b le m a tic h e e tic h e , “Medicina e Morale” 55
(2005) 255-357; G ambino G, D ia g n o s i p r e n a ta le . S c ie n z a , e tic a e d i r i tt o a c o n fro n to , Na
poli 2003; M arsico G., L a d ia g n o s i p r e n a ta le . R ifle s s io n i a l f e m m in ile , “Rivista di teolo
gia morale” 30 (1998) 225-242.
C a p it o l o III - Inverventi sulla vita prenatale 289
e possibilità di intervento medico o chirurgico, per non dire genetico.8

Già oggi sono possibili interventi prenatali, come trasfusioni, correzio
ni cardiochirurgiche, somministrazione di farmaci e sta facendo molti
progressi anche la terapia neonatale praticata precocemente, soprattutto
per quanto riguarda la correzione chirurgica di malformazioni diagno
sticate in gravidanza.
Un problema molto dibattuto è la diagnosi genetica preimpianto, ese
guita su embrioni concepiti in vitro, prima del loro trasferimento nella
madre. Se vengono diagnosticate malattie genetiche, anche a comparsa
tardiva (come la chorea di Huntington) o predisposizioni a sviluppare
in età adulta gravi patologie (es. tumore del seno) questi embrioni ven
gono soppressi o congelati sine die.9
Un ruolo essenziale in tutta la questione delle diagnosi prenatali, ac
canto ai genitori, lo svolgono i medici e, in particolare, i genetisti che sono
chiamati a fare del counselling pre e post diagnostico ispirandosi a criteri
di onestà e di rispetto della vita. L’atteggiamento dei genitori di fronte ad
una diagnosi sfavorevole dipende anche dal modo con cui una diagnosi ne
gativa viene comunicata e dalle informazioni che la coppia riceve.10
c. Gli esperimenti sulla vita prenatale non sono ammissibili se espon

gono V embrione o il feto a rischi per la loro integrità fìsica e non sono
acettabili, in ogni caso, atti sperimentali che riducono la creatura uma
na a semplice materiale biologico.
Eventuali interventi terapeutici che sono ancora in fase sperimenta
le sono giustificati se non esiste altra possibilità per salvare la vita del
concepito e se il rischio è proporzionato al beneficio che si può ragio
nevolmente prevedere.
8 Sulla terapia prenatale: B arlatti S., M archina E., I l g a p a ttu a le tr a la d ia g n o s i e la t e

r a p ia : c o n s e g u e n z e , in B resciani C. cur., G e n e tic a e m e d ic in a p r e d i tt i v a : v e r s o un n u o
v o m o d e llo d i m e d ic in a ?, Milano 2000, 43-58; D el M issier G,, L a te r a p ia d e ll e m a lf o r
m a z i o n i f e t a l i: a s p e t ti b i o e tic i, “Bioetica e cultura” 16 (2007) 49-60; N oia S., C aruso G.,
M ancuso S. curr., L e te r a p ie f e t a l i in v a s iv e , Roma 1998.
9 Di P ietro M.L., G iuli A., S erra A., L a d ia g n o s i p r e im p ia n to , “Medicina e Morale”
54 (2004) 469-500; G olser K., L a d ia g n o s i p r e n a t a l e e p r e im p ia n to e d il M a g is te r o d e l
la C h ie s a c a tt o l ic a , “Medicina e Morale” 49 (1999) 301-320; R omano L., F abbrini F.,
D ’agostino P., N itsch L., L a d ia g n o s i g e n e tic a p r e im p ia n to : a s p e t ti b i o m e d i c i c o n a g
g io r n a m e n ti d i l e tte r a tu r a s c ie n tif ic a , “Medicina e Morale” 56 (2006) 67-102; S uaudeau
J., L a d i a g n o s i p r e im p ia n ta to r ia . L o s t a t o d e l l ’a r te s c ie n tif ic o e g l i in te r r o g a tiv i e tic i,
“Medicina e Morale” 57 (2007) 491-531 (parte I); 717-751 (parte E).
10 F aggioni M.P., E tic a d e l c o u n s e llin g g e n e tic o , “Dolentium Hominum” (2006) 134-136;
M issonnier S ., L a c o n s u lta z io n e te r a p e u tic a p e r in a ta le . P s i c o lo g ia d e ll a g e n ito r ia lità , d e l
la g r a v id a n z a e d e lla n a s c ita , Milano 2005; S erra A., L a c o n s u le n z a g e n e tic a p r i m a d e ll a
d ia g n o s i p r e n a ta le . U n o b b lig o d e o n to lo g ic o , “Medicina e Morale”47 (1997) 903-921.
d. Il congelamento di embrioni (<crioconservazione) mette a grave ri

schio l ’integrità e la sopravvivenza dell’embrione (dal 30 al 50% degli
embrioni soccombe o viene gravemente leso durante le operazione di
congelamento e scongelamento).
Le uniche circostanze di liceità sarebbero quelle - per ora del tutto
ipotetiche - che il congelamento costituisse l’unica via per salvare un
embrione da un pericolo di morte cui fosse andato incontro naturalmen
te, come nel caso di una gravidanza tubarica. Dal momento che invece
il congelamento è messo in atto per agevolare diverse operazioni di ma
nipolazione embrionaria o tecniche illecite di procreazione assistita, il
congelamento di embrioni deve essere ritenuto illecito.11
La grande quantità di embrioni congelati e non più ripresi dai loro
genitori, i cosiddetti embrioni orfani, ha proposto la questione del loro
destino e la liceità del loro uso per scopi sperimentali o terapeutici.
I moralisti cattolici discutono la possibilità di adozione da parte di
coppie sposate o la scelta pietosa di lasciarli morire in pace, ma non ri
tengono accettabile un uso strumentale perché indegno della loro digni
tà personale.
e. Non sono accettabili infine tutti quegli interventi - sui quali tor-
nermo più avanti - che possono ferire la dignità dell’embrione e feto
umano come il venire
- concepito fuori del contesto umano (es.nella fecondazione in vitro);
- venduto o ceduto come un oggetto nell’ambito, per esempio, degli
accordi di maternità surrogata;
- utilizzato come semplice materiale biologico;
- introdotto e fatto sviluppare in un utero animale o artificiale.
3.3. La legislazione
In campo legislativo si avverte la grande incertezza teorica e pratica

che accompagna temi così nuovi e per i quali manca una tradizione giu
ridica consolidata.
Riguardo alla formazione e all’utilizzo di embrioni a scopo di ricerca,
la sperimentazione sugli embrioni è consentita in embrioni preimplan-
tatori fino a 14 giorni dal concepimento, esclusi gli eventuali tempi di
crioconservazione dalla legge svedese e da quella inglese; in Germania
11 Su questo tema, vedere un nostro s ta tu s q u a e s tio n is : F aggioni M.P., E m b r io n i c o n g e la

ti. S itu a z io n e e p r o b le m i e m e r g e n ti ,
“Studia Moralia” 34 (1996) 351-387.
C a p it o l o III - Inverdenti sulla vita prenatale 291
la sperimentazione è consentita solo fino alla singamia, intesa, però, non

come fusione dei gameti, ma come fusione dei pronuclei e quindi fino a
circa 20 ore dalla fecondazione; in Spagna è permessa la sperimentazio
ne vera e propria (non diagnostica, né terapeutica) solo su embrioni non
vitali; la sperimentazione è invece vietata in Austria, Italia e Norvegia.
Soltanto la legge inglese permette la formazione di embrioni a sem
plice scopo di ricerca, mentre in altri paesi la sperimentazione è consen
tita solo con embrioni soprannumerari', la legge svedese aggiunge però
l’agghiacciante clausola che gli embrioni utilizzati per la sperimenta
zione non possono essere trasferiti in utero, ma devono essere distrutti.
La maggior parte delle legislazioni esistenti non pone limitazioni al
numero di embrioni che si può produrre in un procedimento di fecon
dazione in vitro e quindi la situazione più comune è che si abbia un re
siduo o surplus di embrioni, la cui crioconservazione viene in genere
consentita per gravidanze differite nella stessa madre genetica o, dove è
consentito, anche per la donazione o la sperimentazione. In Gran Breta
gna non solo sono ammesse ricerca e sperimentazione su embrioni so
prannumerari, sino al quattordicesimo giorno, ma - come si è detto - è
anche possibile la produzione e la conservazione di embrioni a esclusi
vo scopo scientifico.
La legge tedesca e quella italiana, fra le più rigorose nella tutela del
l’embrione, proibiscono la fecondazione di più di tre cellule uovo per
volta: gli ovociti fecondati devono essere tutti trasferiti nella madre ge
netica allo scopo di evitare di avere embrioni non trasferiti destinati alla
morte o alla crioconservazione. Situazioni impreviste possono richiede
re di differire nel tempo il trasferimento di embrioni, sempre nella ma
dre genetica, per cui è ammessa la crioconservazione degli embrioni in
tale circostanza.
Riguardo alla tutela della vita prenatale non può sfuggire l ’atteggia
mento alquanto ambiguo del Legislatore.12 Nessuna legislazione, esclu
sa quella tedesca, ha finora affermato chiaramente il diritto alla vita del
concepito non nato, sia esso embrione o feto, e così mentre le legisla
zioni dei paesi avanzati si mostrano giustamente alquanto caute e cir
cospette quando si tratta di permettere sperimentazioni distruttive sugli
embrioni o la distruzione degli embrioni soprannumerari congelati, la
maggior parte delle stesse legislazioni prevede la possibilità di ricorrere
alV aborto anche dopo svariati mesi di gravidanza e non solo in situazio
12 C asini M., I l d ir itto a l la v ita d e c o n c e p ito n e lla g iu r is p r u d e n z a e u r o p e a . L e d e c is io n i

d e lle C o r ti c o s titu z io n a li e d e g li o r g a n i s o v r a n a z io n a li d i g iu s tiz ia , Padova 2001.
ni estreme.13 E così, giuristi e filosofi si esibiscono in sottili discussio

ni sulla individuazione e rom inizzazione dell’embrione, distinguendo
fasi pre e post-singamiche, pre e post-cariogamiche pre e post-annida-
torie, ma accettano che una donna possa abortire dopo mesi dall’avve
nuto annidamento, quando le sottigliezze semantiche non riescono più a
coprire l ’infamia dell’uccisione.
La tutela della vita umana nascente, nella sua dignità e inviolabilità, è
una delle grandi sfide che la bioetica dovrà raccogliere e dovrà risolvere
in modo coerente e ragionevole, superando preconcetti ideologici e facili
complicità, ma ponendosi onestamente e generosamente a servizio della
vita umana, soprattutto dove essa si presenta più debole e fragile.
13 La sentenza della Corte Costituzionale tedesca del 28 maggio 1993 che afferma il diritto
alla vita tanto per il concepito non nato quanto per il bambino già nato e quindi la illiceità
dell’aborto è un grande successo della ragione e del buon senso, ma il passaggio dal piano
dei principi a quello delle norme pare ancora molto lontano. Vedere: D eutsch E., F o e tu s
p r o t e c t i o n in G e rm a n y . T h e F o e tu s P r o te c tio n A c t o f 1 3 D e c e m b e r 1 9 9 0 , “Medicai Law”
12 (1993) 535-545; Di P ietro M.L., Fuso M.B., L a tu te la d e l l ’e m b r io n e u m a n o in G e r
m a n ia . D a l l a le g g e d e l 1 9 9 0 a l la s e n te n z a d e lla C o r te C o s titu z io n a le d e l 2 8 m a g g io 1 9 9 3 ,
“Vita e pensiero” 77 (1994) 269-283.
293
CAPITOLO IV
L’ABORTO
Pochi argomenti come quello dell’aborto riescono a infiammare

l’opinione pubblica e i mass media , ad attirare l’appassionato interesse
di studiosi di discipline diverse, a contrapporre schieramenti agguerriti
nei parlamenti di tutto il mondo.
Senza alcun dubbio sono qui in gioco valori di grande rilievo e si danno
con facilità situazioni conflittuali che coinvolgono tanto il singolo quanto
la società, sullo sfondo del problema del rapporto fra etica e diritto e del
rapporto fra etiche diverse in un contesto pluralista e democratico.
4.1 Definizione e distinzioni
Si intende tradizionalmente per aborto l’interruzione di una gravi

danza prima che il nuovo essere sia autonomamente vitale.1
L’aborto può essere spontaneo o procurato.\Uaborto spontaneo è quel
lo che si verifica per cause accidentali o patologiche indipendenti dalla
volontà umana (es. una caduta, una malformazione uterina, un disordine
endocrinologico). L’aborto che a noi interessa dal punto di vista etico è
quello procurato, dovuto cioè ad una intenzionalità umana diretta.12
Attualmente la possibilità di formare embrioni fuori del corpo ma
terno, nel corso di tecniche di procreazione assistita o per scopi pura
mente sperimentali, ha reso insufficiente la definizione tradizionale di
aborto procurato, potendosi avere la soppressione della vita dell’em
brione prima del suo trasferimento nell’utero o prima deH’annidamen-
to e quindi senza che la gravidanza possa dirsi propriamente iniziata.3
1Per la legge italiana il feto è considerato v ita le dopo il 180° giorno dopo la mestruazione
e la sua espulsione è considerata un p a r t o p r e m a tu r o .
2 Ci sono casi di aborto spontaneo connesso non con una patologia o un incidente, ma con
atti posti dall’agente, come nel caso di un aborto che segue una indagine diagnostica par
ticolarmente rischiosa.
3 Gli antichi moralisti, in base alle loro nozioni embriologiche e le visioni antropologiche
allora correnti, parlavano si semplice e fflu x io se la gravidanza veniva interrotta nei primi
giorni dal concepimento, di a b o r tu s o v u la r is nelle prime tre settimane, di a b o r tu s e m b r y o -
n a lis fino al terzo mese e f e t a l i s dal terzo mese in poi.
L’enciclica Evangelium Vitae usa perciò una definizione più compren

siva e afferma che «l’aborto procurato è l ’uccisione deliberata e diret
ta, comunque venga attuata, di un essere umano nella fase iniziale della
sua esistenza, compresa tra il concepimento e la nascita».4 Questa de
finizione, oltre che a potersi applicare alle nuove situazioni create dai
progressi della medicina, ha il pregio di spostare l’accento morale dalla
gravidanza al concepito e al valore della sua vita.
4.2 Le procedure di interruzione della gravidanza
Dal punto di vista clinico, la scelta della tecnica con cui interrompe
re una gravidanza dipende dall’epoca nella quale è avvenuta la fecon
dazione.
- Entro il 30° giorno
a. intercettivi, che impediscono l ’annidamento (spirale o IUD, pillo
la del giorno dopo)
b. contragestativi, che interferiscono con il progesterone (es. RU486)
- Entro il primo trimestre
dilatazione del canale cervicale e raschiamento
aspirazione endouterina per via vaginale con cannule flessibili (me
todo di Karman)
- Dopo il primo trimestre
dilatazione cervicale e svuotamento con pinza a anelli (il feto viene
fatto a pezzi)
alte dosi transvaginali di prostaglandine E2
Dopo la 16a settimana lo svuotamento è preceduto dalla sommini
strazione di farmaci che stimolino le contrazioni uterine e la dilatazione
cervicale (es. soluzione salina ipertonica intramniotica).
Molti, quando parlano di aborto, non vi comprendono gli aborti pre
coci procurati con vari mezzi nelle prime due settimane di gravidanza.
Prima dell’annidamento, infatti, essi ritengono che non si possa parla
re di gravidanza in senso proprio perché affermano che lo stato di gra
vidanza richiede l ’instaurarsi di un rapporto fisico tra madre e figlio e,
in base alle vecchie conoscenze sulla fase del preimpianto, oggi supe
rate, negano l’esistenza di questo rapporto prima dell’annidamento. Es
si, inoltre, negano la piena umanità e, quindi, il diritto di esser tutelato
all’embrione preannidatorio. La persuasione - sostenuta anche dai da
ti biologici - che si debba riconoscere una vita umana in relazione con

C a p it o l o IV - L ’aborto 295
un’altra sin dai primi momenti del concepimento, ci porta a considerare

come aborti e vere interruzioni di gravidanza tutte le procedure che por
tano a morte l’embrione, anche in fase pre-annidatoria.
Un tipico intercettivo è la spirale o IUD (dall’inglese intra uteri
ne device, dispositivo intrauterino) che, introdotta nel corpo dell’utero,
provoca irritazione e contrazioni della parete uterina e rende impossi
bile l’annidamento dell’embrione quando vi giunge, in fase di blasto
cisti. Attualmente la produzione di spirali medicate, contenenti anche
un progestinico a lento rilascio, ha reso più complesso il meccanismo
d ’azione che è triplice: impedire l ’ovulazione, bloccare gli spermatozoi
attraverso l’ispessimento del muco cervicale, impedire l’annidamen-
to dell’embrione agendo sull’endometrio in via meccanica e ormonale.
Non è possibile sapere di volta in volta quale meccanismo effettivamen
te sia operativo e non si può mai escludere che, almeno in alcuni casi, il
meccanismo sia intercettivo dell’embrione, cioè abortivo.
La pillola del giorno dopo consiste in due dosi elevate di estropro-
gestinici (protocollo Yuzpe) o di solo progestinico (es. levonorgestrel)
somministrate nei due giorni seguenti un rapporto non protetto: se è av
venuta la fecondazione, la pillola del giorno dopo agisce come aborti
vo impedendo lo sviluppo dell’embrione precoce. Dal momento che in
molti casi non è possibile stabilire se, nel tempo intercorrente fra il rap
porto e l ’inizio dell’effetto del farmaco, è avvenuta o no la fecondazio
ne, non è possibile sapere se il farmaco ha agito in senso contraccettivo
o intercettivo. Esso, comunque, viene assunto con l’intenzione di im
pedire sia il concepimento sia anche il proseguimento di una gravidan
za, qualora il concepimento fosse avvenuto.5Viene raccomandato dalle
Organizzazioni intemazionali nel caso di stupri nelle aree di guerra e
viene indicato in caso di violenze sessuali, ma il suo uso cresce anche
tra le minorenni che hanno rapporti sessuali non protetti. L’espressione
corrente con cui si indicano queste pratiche è contraccezione d ’emer
genza, ma non si tratta sempre di contraccezione (impedimento del con
cepimento), perché in un certo numero di casi il meccanismo d’azione
è intercettivo nei confronti dell’embrione precoce, né si può parlare di
emergenza in senso medico perché la vita della donna non è a rischio.
Sono artifici retorici per nascondere il vero meccanismo d’azione e
creare gli estremi per una doverosità dell’atto medico.
5 Di P ietro M.L., M inacori R., L a c o n tr a c c e z io n e d ’e m e r g e n z a , “Medicina e Morale” 51

(2001) 11-39; R omano L., D i P ietro M.L., F aggioni M.P., C asini M., D a l l ’a b o r to c h i
m ic o a l la c o n tr a c c e z io n e d i e m e r g e n z a . R ifle s s io n i b io m e d ic h e , e tic h e e g iu r id ic h e , Roma
2008. Si veda il documento dei vescovi inglesi: U s e o f t h e “M o r n in g - a f te r P i l i ” in c a s e s o f
r a p e , “Origins” 15 (1986) 633-637 (trad. it. in “Medicina e Morale” 1987, 232-240).
Un tipico contragestativo è YRU486 o mifepristone che, bloccando

i recettori del progesterone negli organi bersaglio, causa il distacco del
trofoblasto e l’interruzione della gravidanza.6 Può essere usato sia come
mezzo abortivo dopo l’accertamento della gravidanza, entro il primo
mese, sia come contraccettivo d ’emergenza. Esso ha goduto di una va
sta campagna promozionale come aborto chimico e, quindi, come abor
to meno traumatico e meno medicalizzato di quello chirurgico.
4.3 Valutazioni etiche
La valutazione etica dell’aborto si presenta chiara quanto ai princi

pi, ma assai complessa in molti casi concreti, coinvolgendo valori che le
circostanze pongono o sembrano porre tra loro in conflitto.
a. Nella Tradizione
Sin dall’Antichità le pratiche abortive (spesso non ben distinte da
quelle contraccettive) erano diffuse, soprattutto fra le prostitute, e spesso
tollerate.7 L’etica medica, anche per le migliori nozioni embriologiche
possedute dai medici, aveva assunto invece una posizione apertamente
contraria, benché non mancassero anche allora medici disposti a procu
rare l’aborto. Il Giuramento di Ippocrate, risalente al V secolo a.C., pre
zioso testimone dell 'ethos del medico antico, dice:
A nessuna donna io darò un medicinale abortivo.
I testi della Sacra Scrittura non parlano di aborto volontario, ma met

tono sempre più in luce una singolare considerazione dell’essere uma
no nel grembo materno e alludono ad una relazione dell’uomo con Dio
sin dagli albori della sua esistenza8. La sacralità e intangibilità della vi
ta umana, radicata in questa relazione personale con Dio, inizia dunque
6 Di P ietro M.L., C asini M., I l m if e p r is to n e , “Medicina e Morale” 52 (2002) 1047-1079;

M oreresi A., R occella E., L a f a v o l a d e l l ’a b o r t o f a c il e . M iti e r e a ltà d e ll a p i l l o l a R U 4 8 6 ,
Milano 2006. Una particolare attenzione agli aspetti culturali e comunicativi in: C avoni
C., S acchini D., L a v e r a s t o r i a d e lla p i l l o l a a b o r tiv a R U 4 8 6 , Siena 2008.
7 Sull’aborto nell’Antichità: C arrick R, M e d i c a i E th ic s in th è A n c ie n t W o rld , Washington
2001,115-146; N ardi E., P r o c u r a to a b o r t o n e l m o n d o g r e c o -r o m a n o , Milano 1971; Noo-
nan J.T., A n in Id. ed., T h e M o r a lity o f A b o r t i o n ; L e g a i
A l m o s t A b s o lu te V alu e in H is to r y ,
Cambridge (Mass.) 1970,1-59. Sull’evoluzione del divieto di
a n d H i s t o r i c a l P e r s p e c tiv e s ,
abortire: S chockenhoff E., E tic a d e lla v ita , 303-313.
8 Cfr. Sai 139 (138), 1. 13-16; Sai 22 (21), 10-11; Sai 70 (71), 6; Is 46, 3; Ger 1, 4-5; Gb
10, 8- 12.
fin da quei primi momenti. Nella tradizione cristiana la condanna del

l’aborto, come quella dell’infanticidio, è costante e severa a partire dal
la Didaché, scritto autorevole del I secolo:
Non ucciderai con l’aborto il frutto del grembo e non farai perire il bim
bo già nato.9
Questa condanna risulta indipendente dalle teorie sul momento in

cui viene infusa l’anima e si costituisce la persona umana completa. Co
me si è visto, in base alla biologia antica, si riteneva che F anima spiri
tuale fosse infusa nell’embrione dopo qualche tempo dal concepimento
e, di conseguenza, si vedeva una qualche differenza tra un feto non an
cora animato e un feto animato, ma in entrambi i casi l’illiceità del
l’aborto era indiscussa.
La convinzione e la prassi della comunità cristiana sono ben espres
se da Tertulliano:
È un omicidio anticipato impedire di nascere; poco importa che si

sopprima l’anima già nata o che si interferisca con la sua nascita. È già
“uomo” anche colui che lo sarà.10
«L’essere umano va rispettato e trattato come una persona fin dal suo
concepimento e, pertanto, da quello stesso momento gli si devono rico
noscere i diritti della persona, trai quali anzitutto il diritto inviolabile di
ogni essere umano innocente alla vita» (.Donum Vitae 1,1). L’aborto è,
per definizione, estinzione di una vita umana allo stato nascente e noi
sappiamo, per ragione e per fede, che sopprimere una vita umana inno
cente non è mai giustificato.
Il pensiero della Chiesa su questo grave problema è rimasto costante
nel tempo, essendo in gioco un valore altissimo, quello della vita uma
na, come è stato più volte ribadito in documenti solenni del magistero e
riproposto con sostanziale unanimità dalla teologia cattolica. Un testo di
grande valore dottrinale è la Dichiarazione sull’aborto procurato della
9 D id a c h è , cap. 2, 2 (S o u r c e s C h r é tie n n e s 248, Paris 1978, 149).

10 T ertulliano F., A p o lo g e tic u m , lib 9, cap 8 (C o r p u s C h r is tia n o r u m S e r ie s L a tin a 1/1.
Tumhout 1954, 103): «Homicidii festinatio est prohibere nasci, nec refert, natam quis eri-
piat animam an nascentem disturbet. Homo est et qui est futuras». Nel Diritto Romano il
non-nato non aveva la qualifica di h o m o , radice dei diritti giuridici, ma Tertulliano afferma
che colui che il Diritto riconoscerà come h o m o dopo la nascita, già lo è prima della nasci
ta. Ricordiamo che Tertulliano era tr a d u c ia n is ta e riteneva che l’anima del concepito fos
se originata dall’anima dei genitori.
Congregazione per la Dottrina della fede del 18 novembre 1974,11 le cui

tematiche vengono riprese con forza nella Evangelium Vitae, nn. 58-62;
68-73. Proprio in questa enciclica, il Santo Padre, preso atto della tradi
zione unanime oltre che delle proporzioni crescenti che la pratica del
l’aborto sta assumendo nel mondo, ha ritenuto di riproporre la dottrina
cattolica in una proposizione di tono prossimo alla definizione:
Con l ’autorità che Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi successori, in co

munione con i vescovi... dichiaro che l ’aborto diretto, cioè voluto come fine o
com e m ezzo, costituisce sempre un disordine morale grave, in quanto uccisio
ne deliberata di un essere umano innocente.112
Questa affermazione risulta vera, secondo l’enciclica, non solo al

la luce della fede, ma anche a quella della recta ratio, essendo fondata
sulla legge naturale oltre che sulla Parola di Dio scritta, trasmessa dalla
Tradizione e insegnata dal Magistero ordinario e universale.
b. Le responsabilità personali e collettive

La vita umana nascente è affidata totalmente alla cure e alla prote
zione della madre, ma a volte circostanze drammatiche, a volte ragio
ni egoistiche, possono portare una donna a sopprimere la vita che porta
in sé. Ma sarebbe ingiusto addossare tutta la responsabilità di un abor
to alla madre, perché spesso, accanto alla donna, ci sono altre persone
la cui responsabilità può essere pari e talvolta maggiore di quella del
la stessa madre.
Può essere colpevole il padre del bambino che spinge direttamente
la madre ad abortire o indirettamente, lasciandola sola di fronte ai pro
blemi, talvolta enormi, di una gravidanza.
Non si possono neppure dimenticare le sollecitazioni o le complici
tà che provengono da parenti, amici, consulenti dei consultori pubblici,
non di rado in nome della rispettabilità, del buon senso, della emancipa
zione femminile. Infine Vultima e grave responsabilità ricade sui medici
e sugli infermieri che provocano concretamente l ’aborto.
Accanto a queste responsabilità personali, legate alla esecuzione di
un singolo atto abortivo, dobbiamo porre in evidenza le pesanti respon
sabilità collettive a livello di legislazione e di mass-media, che con
tribuiscono a creare una mentalità abortista e anzi, come si esprimeva
11 Lo si può trovare in AAS 66 (1974), 740-747 o nell’Enchiridion Vaticanum, voi. 5, nn.

662-688.
12 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 62
Giovanni Paolo II, una vera e propria «struttura di peccato contro la vi
ta umana non ancora nata».13
A proposito di responsabilità collettive, dobbiamo segnalare - al
meno di sfuggita - un problema attuale e tragico, quello dell’utilizzo
dell’aborto come strumento di pianificazione familiare in paesi ad alto
tasso di incremento demografico, come l’India e la Cina.14 Quello che
è ancora più sconcertante è che durante la Conferenza del Cairo si sia
cercato di far approvare come raccomandabile ed eticamente giustifica
ta questa pratica abominevole, accusando il Vaticano, che si opponeva,
di insensibilità ai problemi della sovrappopolazione.15
Fino a questo punto la vita umana ha perso valore agli occhi dei
Grandi del mondo.
4.41 casi-limite
Esistono alcuni casi eccezionali che non cambiano il giudizio etico

sull’aborto, ma che presentano reali e drammatiche difficoltà di scelta,
perché in alcune circostanze il valore della vita umana innocente viene
a confrontarsi con altri valori fondamentali della persona, compresa la
vita stessa della madre. Sono situazioni difficili che vanno giudicate con
attento discernimento e con misericordia.
a. L ’aborto terapeutico
L’aborto terapeutico è l’aborto praticato per salvare la vita della ma
dre o per evitare un grave e irreversibile danno della sua salute. La gra
vidanza può diventare pericolosa per la madre se l’embrione si annida in
sedi anomale (gravidanza ectopica, es. tubarica, con pericolo di emor
ragie letali), o se si manifestano patologie della gravidanza, come la
preeclampsia gravidica (con innalzamenti pressori e gravi danni ocula
ri e renali, talora sino alla morte) o della corioamnionite o si aggravano
malattie già presenti (es. insufficienza cardiaca). In questi casi e in casi
analoghi l’interruzione della gravidanza sembra l’unica terapia pratica
bile donde il nome di aborto terapeutico.
13 Ibid., n. 58. Uno studio documentato in: S paziante E., L ’aborto nel mondo. Aggiorna
mento statistico-epidemiologico in tema di aborto legalmente registrato, “Medicina e Mo
rale” 48 (1998)313-368.
14 Per approfondire il tema vedere: P ont . C ons. P er L a F amiglia , Evoluzioni demografi
che dimensioni etiche e pastorali, 25-3-1994.
15 A ngulo A., La conferenza mondiale del Cairo sulla popolazione, “Civiltà Cattolica”
153 (1994) 494-501.
Visti i mezzi terapeutici oggi a disposizione, è molto rara l’evenienza

di una minaccia incontrollabile per la vita della madre. Quando il pro
seguimento della gravidanza potrebbe mettere a repentaglio la vita del
la madre e, quindi, anche quella del bambino, il medico dovrà agire con
grande prudenza e non si può scegliere a priori di salvare la vita della
madre o quella del bambino: il medico deve informare oggettivamente
e onestamente la donna e cercare di preservare entrambe le vite, prati
cando le terapie disponibili, tenendo sotto stretto controllo l ’andamen
to della gravidanza, anticipando il parto non appena ci sia speranza che
il feto possa sopravvivere o - nei casi disperati - quando la vita del feto
sarebbe sicuramente perduta se restasse ancora nell’utero materno.16
Bisogna sottolineare, in vista del giudizio etico, la differenza fra il
caso in cui l’aborto sia direttamente voluto come terapia di una pato
logia (es. una insufficienza cardiaca ingravescente della gestante) e il
caso in cui l ’aborto sia l’effetto non direttamente voluto di un atto medi
co-chirurgico direttamente finalizzato a curare la donna e solo seconda
riamente causa di aborto (es. irradiazione di un’ovaia con pericolo per
l’embrione o per il feto o somministrazione di farmaci antitumorali per
contrastare un tumore della madre, ma che uccideranno il concepito).
Nel primo caso si ha un aborto terapeutico in senso stretto cui non
si può applicare il principio dell’atto a duplice effetto, perchè l’aborto
è voluto direttamente come mezzo cattivo (l’uccisione del feto) per ot
tenere il fine buono (la cura della madre) e non si può mai e per nessun
motivo volere direttamente la morte di un innocente.
Nel secondo caso - se non è possibile trovare un’altra terapia, né ri
tardarla a dopo il parto, né è consigliabile anticipare il parto per l ’ec
cessiva immaturità del feto - sarà invece moralmente corretto, in base
al principio dell’atto a duplice effetto, ricorrere alla terapia anche con il
rischio di danni al feto: si tratta infatti di un atto in sé terapeutico, volto
esclu siv a m en te a curare la madre, mentre il danno o l’aborto del figlio
è un effetto non direttamente voluto (non si tratta cioè di un aborto te
rapeutico in senso stretto). I moralisti cattolici ritengono in genere che
si possa giustificare con il principio dell’atto a duplice effetto l ’asporta
16 Cfr. F aggioni M.P., P r o b le m i m o r a li n e lla p r e e c l a m p s i a e la c o r io a m n io n ite , “Medici

na e Morale” 58 (2008) 483-526. In questo articolo, nell’orizzonte di una deontologia in
situazione, si suggerisce il ricorso al p r i n c i p io d e l l ’u n ic o b e n e p o s s ib i l e . Nel volume di M.
Reichlin sull’aborto, l’argomentazione teleologica - estranea al nostro modo di pensare -
porta l’Autore a ritenere che la norma “non uccidere” sia incondizionata solo in senso sim
bolico e non in senso materiale, per cui l’aborto viene giustificato «nei casi di pericolo per
la vita della madre, di serio pericolo per la sua salute e nel caso di violenza sessuale»: Rei-
chlin M., A b o r to . L a m o r a le o ltr e il d i r i tt o , Roma 2007, 172.
zione di un utero carcinomatoso, anche se contiene un feto,17 e l’aspor

tazione di una tuba (salpingectomia) quando in essa si trovi annidato un
embrione ectopico.18
b. L ’aborto eugenetico
È l’aborto eseguito per evitare la nascita di un soggetto affetto da
grave malattia congenita (malformativa, genetica ecc.). Anche questo
tipo di aborto è detto da alcuni terapeutico cioè curativo, ma a torto,
perché non cura né la madre né il figlio. Viene anche propagato come un
modo per prevenire le malattie genetiche: la prevenzione in verità con
sisterebbe nell’impedire il concepimento di individui malati, non nel
sopprimere quelli che già esistono.
Ragioni emotive (pietà per un futuro infelice) e personali (disagio
per i familiari) non sono davvero sufficienti per sopprimere una vita.
«Nessuno, neppure il padre e la madre - afferma la Congregazione per
la Dottrina della Fede - può sostituirsi [al bambino] neanche se è ancora
allo stato embrionale, per preferire a suo nome la morte alla vita».19
È certo contraddittorio che le leggi degli Stati avanzati tutelino gli
handicappati mentali e fisici, ma permettano di abortire un feto di 4
mesi perché portatore di quegli stessi handicap. Nell’Italia democra
tica che ostenta un rispetto scrupoloso per l’inserimento dei disabili o
- come si preferisce - dei diversamente abili nella società, ormai non
nascono quasi più bambini Down perché vengono individuati con l’ese
cuzione di amniocentesi a tappeto nelle donne che, per età o storia cli
nica, hanno il rischio di avere un feto affetto da trisomina 21. Mettere al
mondo un figlio Down non è certo proibito, ma il comportamento rite
nuto più ragionevole e medicalmente “indicato” è l’aborto, anche oltre
la soglia di viabilità fetale.
17 La discussione su questo caso fu lunga e accesa e culminò nel 1932-1933 nello scontro
fra padre Gemelli e padre Vermeersch. Gemelli riteneva l’isterectomia di utero gravido un
aborto diletto, mentre Vermeersch lo giustificava come un aborto indiretto. La controversia
è ricostruita in: B oschi A., Q u e s tio n i m o r a li s u l m a tr im o n io , Torino, 1963, 249-254 (con
ampie referenze bibliografiche).
18 L’applicabilità del principio dell’atto a duplice effetto al caso della g r a v i d a n z a e c to p ic a
fu chiarita all’inizio degli anni ’30: B ouscaren T.L., E th ic s o f E c to p ie O p e r a tio n s , Mi
lwaukee 1933, 19442. Questa è ora la c o m m u n is o p i n i o : G iovanelli G., L a g r a v id a n z a tu-
b a r ìc a . U n c o n tr ib u to a l d i b a tt i to a ttu a le , “Medicina e Morale” 58 (2008) 1013-1048; S il
vestre« E., L ’e m b r io n e u m a n o in g r a v id a n z a e c to p ic a , Milano 2007; S pagnolo A.G.,
Di P ietro M.L., Q u a le d e c is io n e p e r l ’e m b r io n e in u n a g r a v id a n z a t u b a r ic a ? “Medicina
e Morale” 45 (1995) 285-310.
19 C ongr . D ottr. F ede , D ich. D e a b o r tii p r o c u r a to , n. 14.
c. L ’aborto dopo stupro

La vita umana deve essere donata con amore, ma talvolta una vita è
frutto di violenza. Si comprende facilmente il rifiuto psicologico della
maternità frutto di violenza e la paura delle difficoltà susseguenti in cui
si troverà ragazza-madre non per un atto d ’amore, ma per violenza car
nale. La suggestione esercitata dalla cosiddetta contraccezione d ’emer
genza in questi casi è molto forte e da più parti viene suggerita come
una pratica raccomandabile.20
Il bambino, benché concepito in circostanze tanto drammatiche, è del
tutto innocente e la sua vita chiede di essere rispettata come quella di
ogni altra creatura innocente. La madre, che ha subito violenza sessuale,
non deve fare violenza contro la vita del figlio che porta in sé: non si deve
aggiungere violenza a violenza, ma deve essere aiutata a cercare di vin
cere il male con il bene attraverso un atto di accettazione che si intuisce
sofferto, ma denso di significati umani. Non potrà, però, neppure essere
obbligata a tenere con sé il figlio una volta che egli è nato e sarà lecito,
pertanto, darlo in adozione ad un famiglia che voglia prendersene cura.
Da parte sua, la comunità cristiana dovrà cercare di essere vicina con
aiuti sia spirituali sia materiali alle donne che si trovano in queste difficili
situazioni, evitando in ogni caso condanne sbrigative e giudizi superficiali.
4.5 La censura canonica
L’aborto è una gravissima colpa morale contro la vita alla quale si

aggiunge una pesante pena ecclesiastica, quella della scomunica, che
comporta l ’esclusione dalla pienezza della comunione ecclesiale ed in
particolare dall’accesso ai sacramenti.21
Secondo il Codice di diritto canonico can. 1398 «chi procura l ’abor
to, qualora si consegua l ’effetto, incorre nella scomunica iatae senten-
tiae», valevole cioè per ogni singolo caso di aborto e operante per il solo
fatto di aver compiuto questo particolare delitto. Incorrono nella sco
munica tutti coloro che commettono questo defitto conoscendo la pena ,
inclusi anche quei complici senza la cui opera esso non sarebbe stato
realizzato (es. medico e infermieri).
20 Bisogna fare una precisazione. Molti moralisti cattolici accettano l’uso preventivo di
mezzi veramente contraccettivi come autodifesa di donne che sono in serio pericolo di su
bire violenza sessuale, come in certe aree di guerra. Nella contraccezione d’emergenza, in
vece, la cosiddetta contraccezione viene praticata dopo l’atto subito e non si può esclude
re una azione intercettiva sull’embrione precoce.
21 Cfr. C ongr . D ottr . F ede , D ich. D e abortii procurato, n. 62.
Solo il Vescovo diocesano e i sacerdoti che ne hanno facoltà (i sa

cerdoti degli Ordini Mendicanti, per esempio) possono sciogliere dalla
scomunica e riammettere ai sacramenti e prima di tutto al sacramento
della penitenza.
Perché l ’aborto fa incorrere nella scomunica e non altri omicidi, ad
esempio 1*infanticidio? Il motivo è che l’aborto appare un delitto parti
colarmente odioso e in assoluto contrasto con la fede e la vita della co
munità cristiana, perché il nascituro è del tutto innocente e incapace di
difesa personale, anche se purtroppo gli stessi credenti - condizionati dal
la mentalità abortista diffusa - non sempre hanno chiara percezione di
questo e la ripugnanza per questo delitto sembra essersi attenuata.
L’ostacolo canonico posto all’accesso ai sacramenti vuole perciò
avere un valore soprattutto medicinale e pedagogico : i colpevoli sono
aiutati nel loro itinerario di conversione e tutti i fedeli sono richiamati
al rispetto e tutela della vita nascente.
4.6 La legislazione
Nel mondo contemporaneo si è verificata una scomparsa della ripro

vazione sociale dell’aborto, quando esso non è stato addirittura propo
sto o imposto come mezzo drastico per il controllo delle nascite. È il
sintomo allarmante di una più generale crisi del senso e del valore del
la vita umana.22
a. Legalizzare o depenalizzare ?
Attualmente, all’interno delle società democratiche e pluraliste, si
riscontrano due atteggiamenti fondamentali nei riguardi dell’aborto: la
depenalizzazione o la legalizzazione e il confine fra i due atteggiamen
ti non è sempre chiaramente definito.
Chi sostiene la depenalizzazione, pensa che si debba continuare a rite
nere l’aborto un atto moralmente grave, ma propone, nel contempo, di non
considerarlo un reato perseguibile penalmente, almeno in certe circostanze
angosciose e drammatiche. Una motivazione spesso ribadita per la depena
lizzazione è l’eliminazione delVaborto clandestino, causa non infrequente
di morte e di sterilità nella donna e occasione per sfruttamento e ricatto.
In effetti, la legge - afferma la Dichiarazione sull’aborto procura
22 La letteratura sulle leggi in materia di aborto è amplissima ed è raccolta in: F ameli M .,

Diritto alla vita e interruzione volontaria della gravidanza. Una bibliografia specialistica
analitica e ragionata, Napoli 1996.
to - «spesso deve tollerare ciò che, in definitiva, è un male minore, per

evitarne uno più grande» e aggiunge che «la legge umana non è obbli
gata a punire tutto... la legge umana può rinunciare a punire».23 Quello
che la legge non può fare è dichiarare onesto ciò che è male anche al
la luce ragione.
Chi invece vuole legalizzare l’aborto, ritiene l’aborto un diritto o una
conquista sociale.
Oltre al motivo della eliminazione dell’aborto clandestino, il prin
cipio della legittimazione sarebbe la autodeterminazione della donna
(«L’utero è mio e lo gestisco io» gridavano le femmiste italiane negli
anni ’70).
Invocare l’autodeterminazione della donna come giustificazione eti
ca e giuridica dell’aborto contraddice uno dei principi fondamentali del
l ’esercizio della libertà, che è quello del rispetto dei diritti altrui: è vero
infatti che la libertà della coscienza è un bene fondamentale e intangi
bile, ma essa deve essere capace di aprirsi al riconoscimento dei dirit
ti dell’altro e il diritto alla vita è un diritto fondamentale. L’embrione,
pur dipendendo biologicamente dalla madre, non è una parte del corpo
della madre (“pars viscerum”), ma è un essere umano con un suo perso
nale diritto alla vita e la libertà della madre di non accettare una gravi
danza non può spingersi a sopprimere quella stessa vita indesiderata, a
meno di non voler legalizzare il diritto del più forte. È vero, infatti, che
la donna è ancora la parte debole di molte situazioni familiari e in mol
ti contesti sociali, ma il feto è più debole di lei: uno Stato che legaliz
za l ’aborto introduce implicitamente il principio che la vita di un uomo
possa dipendere dalla volontà di un altro.
Le legislazioni moderne hanno tentato un impossibile compromesso
tra istanze diverse. Da una parte c’è il rispetto per la vita nascente co
me valore sempre proclamato, sia nella forma del rispetto e tutela del
la maiemilà, sia nella prospettiva personalista del rispetto della vita del
concepito. D all’altra ci sono le rivendicazioni della autodeterminazio
ne della donna nei confronti della gravidanza e, quindi, del concepito e
la volontà, non immotivata, di liberare la donna dalla gravidanza intesa
come imposizione biologica e sociale e non come scelta. Le vie di me
diazione sono molteplici, ma due sembrano più operanti: la prima è che
in situazioni in cui la salute della madre sia messa in pericolo dalla gra
vidanza, prevale il diritto alla vita e alla salute della madre su quello del
concepito, quasi una forma di legittima difesa nel conflitto matemo-fe-
tale; la seconda è che la legalizzazione dell’aborto permette di sradicare
23 C ongr. D ottr. F ede , Dich. D e abortu procurato, nn. 20-21 passim .

l’aborto clandestino e ricondurre l’aborto all’interno del controllo so

ciale, magari aggiungendo un sistema di counselling che dovrebbe in
durre la donna ad un eventuale ripensamento. Il compromesso non si
appoggia, quindi, su solidi argomenti biologici o filosofici, ma sull’idea
che sia più utile per la società regolare la pratica dell’interruzione della
gravidanza piuttosto che lasciarla nell’ombra. Nella realtà le situazio
ni conflittuali matemo-fetali veramente rischiose sono pochissime, ma
si tende a dilatare all’infinito la categoria di terapeuticità, venendo me
no de facto alla tutela, sempre proclamata a parole della vita nascen
te. In certi casi, anche l ’aborto eugenico, posto in atto per anomalie del
concepito, viene ipocritamente motivato per evitare conseguenze nefa
ste sull’equilibrio psicofisico della madre, riconducendolo alla situazio
ne del conflitto matemo-fetale. Ci si chiede, inoltre, se basti legalizzare
la prassi abortiva e portarla sotto il controllo statale per renderla etica
mente accettabile.
Emblematica di questi atteggiamenti contraddittori è la legge ita
liana sulla Interruzione volontaria di gravidanza (IVG) del 22-5-78 n.
194. Nel primo articolo si afferma che «lo Stato garantisce il diritto
della procreazione cosciente e responsabile, riconosce il valore sociale
della maternità e tutela la vita umana dal suo inizio» e poi si passa a spe
cificare i molti casi in cui è possibile chiedere l’interruzione della gravi
danza che, fra l ’altro, nel primo trimestre, è praticamente ad libitum.24
b. Legge e morale
Nel giudicare le leggi che regolamentano questa delicata materia bi
sogna evitare tanto un integralismo ottuso quanto un insignificante re
lativismo etico.
Nel caso dell’aborto vale il principio generale che la legge civile de
ve conformarsi alla legge morale o almeno non opporsi ad essa, perché
la legge umana trova la sua forza vincolante nella conformità alla retta
ragione e quindi, in ultima analisi, alla legge eterna. «La legge umana
- si legge nella citata Dichiarazione - può rinunciare a punire, ma non
può dichiarare onesto quel che sarebbe contrario al diritto naturale, per
24 Sul dibattito italiano al tempo del re fe r e n d u m abrogativo della legge 194, vedere: D ’A go
stino F., L ’a b o r t o c o m e p r o b l e m a d i a lte r ità , “Rivista di Teologia Morale” 13 (1981) 193-
195; D ella T orre G., L e g g e d i a b o r t o e p r i n c i p i d e l l ’o r d in a m e n to ita lia n o , “Medicina
e Morale” 29 (1979) 45-62; L orenzetti L., P e r u n a v a lu ta z io n e e tic a d e ll a le g g e in m a
te r ia d i a b o r t o , “Rivista di Teologia Morale” 13 (1981) 183-186. Un bilancio, a trent’an
ni dalla legge, in: C asini C., A t r e n t ’a n n i d a l la L e g g e 1 9 4 s u l l ’in te r r u z io n e v o lo n ta r ia d i
g r a v id a n z a , Siena 2008.
ché tale opposizione basta a far sì che una legge non sia più legge».25
La intangibilità della vita innocente è un imperativo della ragione pri
ma ancora che essere un esplicito comandamento del Decalogo, per cui
una legge che ammettesse l’aborto come diritto si troverebbe in totale e
insanabile contraddizione con l ’autentico e inalienabile diritto alla vita
di ogni uomo e violerebbe l’uguaglianza di tutti di fronte alla legge. «Ne
segue che, quando un legge civile legittima l ’aborto... cessa, per ciò stes
so, di essere una vera legge civile, moralmente obbligante».26
L’atteggiamento dei cristiani verso le legislazioni abortiste sarà dun
que di completa dissociazione, infatti «qualunque cosa a questo riguar
do venga stabilito dalla legge civile, l’uomo non potrà mai ubbidire ad
una legge intrinsecamente immorale, e questo è il caso di una legge che
ammettesse, in linea di principio, la liceità dell’aborto».27 Lo stesso at
teggiamento dovrà essere tenuto per quanto riguarda la partecipazione a
campagne di opinione a favore dell’aborto o l ’assegnazione del proprio
suffragio elettorale a partiti politici che prevedono la liberalizzazione
dell’aborto nel loro programma.28 Diverso è il caso di un gruppo politi
co che si impegnasse a far approvare una legge che ammettesse alcuni
casi di aborto, ma in alternativa a una legge esistente. Dichiarate aperta
mente le proprie convinzioni, questo impegno sarebbe giusto e ragione
vole perché servirebbe a limitare i danni di una legge ingiusta e quindi
a rendere meno iniqua la legge stessa.29
c. Obiezione di coscienza
Alcune legislazioni, come quella italiana, riconoscono al singo
lo operatore sanitario la possibilità di non intervenire nelle procedure
abortive se queste contrastano con le sue convinzioni personali, secon
do quanto auspicato dalla citata Dichiarazione:
Non si può ammettere... che medici e infermieri vengano obbligati a concor

rere, in modo prossimo, ad un aborto e a dover scegliere tra la legge di Dio e
la loro posizione professionale.30
25 C ongr . D ottr. F ede , Dich. De abortu procurato, n. 21.

27 Congr. Dottr. Fede, Dich. De abortu procurato , n. 22.
28 Cfr. G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 73.
29 Cfr. Ibidem, n. 73.
30 C ongr. D ottr. F ede , Dich. De abortu procurato, n. 22. Cfr. G iovanni P aolo II, Evan
gelium Vitae, nn. 73-74. Sul tema dell’obiezione: S greccia E., L affitte J. curr ., La co
scienza cristiana a sostegno del diritto alla vita, Città del Vaticano 2008.
In Italia, l’obiettore, dopo aver presentato la sua richiesta agli Orga

nismi competenti, è esonerato «dal compimento delle procedure e delle
attività necessariamente dirette a determinare l’interruzione di gravidan
za» (Legge 194/78 art. 9), come somministrare prostaglandine o porgere
i ferri durante l’intervento. L’obiezione non comprende «l’assistenza an
tecedente e conseguente all’intervento» (es. i prelievi per gli esami ema-
tochimici anche se in vista dell’aborto, il trasporto della donna in sala
operatoria, la sterilizzazione dei ferri dopo l’intervento) e non vale in caso
di emergenza per salvare la vita della madre, anche se l’emergenza si pre
sentasse in conseguenza o in concomitanza di un intervento abortivo.31
d. Entità del fenomeno e prevenzione

I dati sugli aborti nel mondo sono inquietanti e si collocano in con
testi socio-culturali variegati. In Italia l’aborto procurato è in diminu
zione, ma il fenomeno merita di essere esaminato più da vicino.32 Nei
primi anni ’80, appena dopo l’introduzione della legge 194, gli aborti
erano circa 230 mila ogni anno, con un picco di 234.800 casi nel 1982.
Dagli anni ’90 fino ad oggi si è assistito ad un decremento degli aborti
che ora si aggirano intorno ai 130 mila per anno, con una diminuzione
di circa il 45%. I dati sono un po’ meno confortanti se consideriamo il
rapporto di abortività che correla gli aborti con l’andamento della na
talità: nel 1983 si sono avuti 381 aborti ogni 1000 nati vivi, mentre nel
2005 si sono avuti 242 aborti ogni 1000 nati vivi, con notevoli differen
ze fra le varie zone dell’Italia. Nonostante la marcata riduzione, si trat
ta di una percentuale pur sempre preoccupante.
L’andamento del fenomeno in paesi confrontabili con l’Italia, come
la Francia o il Regno Unito, non fa sperare che il numero assoluto degli
aborti e la loro percentuale sul totale delle gravidanze possa diminuire
di molto, neppure con una più capillare diffusione della contraccezione,
visto che Francia e Regno Umto hanno percentuali molte alte di ricor
so a contraccettivi, ma registrano rapporti di abortività addirittura supe
riori airItalia.33 Stiamo raggiungendo, in pratica, quello che gli esperti di
31 La legislazione recepisce alcuni aspetti dell’elaborazione della tradizione giuridica e

morale classica sulla cooperazione al male: esclusa la cooperazione formale (la cui valuta
zione avviene in foro conscientiae), distingue in pratica la cooperazione materiale imme
diata, che è sempre illecita, da quella mediata (prossima o remota), che è tanto più lecita
quanto più distante dall’atto cattivo.
32 Traiamo queste informazioni dalle relazioni annuali che, per legge, il Ministero della sa
lute deve fare sull’aborto. Le relazioni sono reperibili al sito del Ministero: http://www.mi-
nisterosalute.it/pubblicazioni/ppRisultatiRP.jsp/.
33 Sul rapporto contraccezione e aborto: P uccetti R., L ’uomo indesiderato. Dalla pillola
di Pincus alla RU486, Firenze 2008.
308 P arte Q uarta - L ’inìzio della vita
statistica sanitaria chiamano un “valore fisiologico” per il fenomeno del

l’aborto e questo rappresenta, nelle aspettative di molti, l’obiettivo reali
sticamente perseguibile dalla legge 194. Non credo che una persona con
una minima sensibilità etica possa ritenersi soddisfatta o stare tranquil
la sapendo che ogni anno in Italia vengono soppresse legalmente circa
130-125 mila creature. Non dobbiamo neppure dimenticare che resta una
quota di aborti eseguiti al di fuori del controllo statale (aborti clandesti
ni) e che moltissimi aborti sono procurati con meccanismi intercettivi, at
traverso l’uso della spirale e della pillola del giorno dopo, aborti che non
rientrano nei dati ufficiali perché non sono sotto il regime della legge 194
la quale riguarda le gravidanze accertate e prevede un iter ben preciso.
Nel corso del tempo si è assistito anche ad un cambiamento del pro
filo della donna che ricorre all’aborto. Sino alla metà degli anni ’90 i
tassi di abortività riferiti alle donne coniugate risultavano superiori a
quelli delle nubili, mentre dopo c ’è stata la tendenza al pareggio e, infi
ne, al superamento delle nubili rispetto alle coniugate. Anche l’età me
dia per l’aborto, dagli anni ’90, è diminuita e - dato più significativo
- i tassi di abortività delle donne giovani hanno alla fine superato quel
li delle donne più mature.
Un fenomeno emergente è quello dell’aborto delle extracomunitarie.
Rispetto alla contrazione percentuale dell’aborto delle italiane, assistia
mo ad un marcato aumento di aborti, spesso ripetuti ed eseguiti in clan
destinità, da parte di donne straniere, soprattutto extracomunitarie.
Un secondo fenomeno preoccupante da monitorare è quello del
l’aborto delle minorenni: il numero delle minorenni che abortisce oscil
la intorno alle 1300-1400 per anno, il 70% con il consenso dei genitori
e il 30% ricorrendo al giudice tutelare. È vero che in Italia il tasso di
abortività delle minorenni riportato a 1000 donne in quella stessa fascia
di età, pur essendo in crescita, è ancora inferiore a quello di gran parte
dei paesi occidentali, ma si deve anche registrare un uso elevatissimo e
reiterato della contraccezione d ’emergenza. ^
L’aborto non è una conquista, ma un dramma sociale che corrode le
stesse radici del convivere umano: esso deve perciò essere prevenuto
con mezzi adeguati.
«Spetta alla legge il dovere di promuovere una riforma della socie
tà e delle condizioni di vita in tutti gli ambienti - a cominciare da quel
li meno favoriti - affinché sia reso possibile, sempre e dappertutto, ad
ogni bambino che viene in questo mondo un’accoglienza degna del
l ’uomo».34 Occorre anzi tutto educare i giovani a cogliere i significati
34 C ongr D ottr. F ede , D ich. D e abortii procurato, n. 23.

C a p it o l o IY - L'aborto 309
della sessualità, dell’amore, del dono della vita e non basta incrementa
re la semplice informazione sui metodi contraccettivi e rendere più fa
cile l’accesso ad essi. In vista di una prevenzione immediata del ricorso
all’aborto sarà necessario, piuttosto, organizzare consultori e centri di
aiuto alla vita pubblici e privati (consulenza, ospitalità, aiuti economici,
tutela dei diritti soprattutto per le madri nubili...) ed eliminare le cause
sociali di aborto (es. difficoltà a trovare casa, scarsezza di sussidi per fa
miglie numerose) con una politica a favore della famiglia. Non ci si de
ve illudere che liberalizzare o depenalizzare l’aborto sia sufficiente, se
non c’è una seria opera di educazione al valore della vita e della mater
nità ed un fattivo sostegno della famiglia da parte degli Stati.
Conclusione
Vogliamo chiudere queste nostre riflessioni sul tema dell’aborto con

le parole che Giovanni Paolo II rivolge, in Evangelium vitae, alle don
ne che hanno abortito. Sono parole ispirate a verità e a misericordia che
non nascondono la gravità dell’atto commesso, ma dischiudono anche
consolanti orizzonti di riscatto e di speranza:
Un pensiero speciale vorrei riservare a voi, donne ch e avete fatto rico r

so a ll’aborto. La Chiesa sa quanti condizionamenti possono aver influito sul
la vostra decisione, e non dubita che in molti casi s ’è trattato d’una decisione
sofferta, forse drammatica. Probabilmente la ferita nel vostro animo non s ’è
ancor rimarginata. In realtà, quanto è avvenuto è stato e rimane profondamen
te ingiusto. Non lasciatevi prendere, però, dallo scoraggiamento e non abban
donate la speranza. Sappiate comprendere, piuttosto, ciò che si è verificato e
interpretatelo nella sua verità.
Se ancor?, non l ’avete fatfi\ apritevi con umiltà e fiducia al pentimento: il
Padre di ogni misericordia vi aspetta per offrirvi il suo perdono e la sua pa
ce nel sacramento della Riconciliazione. Vi accorgerete che nulla è perduto e
potrete chiedere perdono anche al vostro bambino, che ora vive nel Signore.
Aiutate dal consiglio e dalla vicinanza di persone amiche e competenti, po
trete essere con la vostra sofferta testimonianza tra i più eloquenti difensori
del diritto di tutti alla vita. Attraverso il vostro impegno per la vita, coronato
eventualmente dalla nascita di nuove creature ed esercitato con l ’accoglienza
e l ’attenzione verso chi è più bisognoso di vicinanza, sarete artefici di un nuo
vo modo di guardare alla vita dell’uomo.35
35 G iovanni P aolo II, Lett. Enc. Evangelium vitae , n. 99.

311
CAPITOLO V
LA PROCREAZIONE ASSISTITA
Il patriarca Giacobbe aveva preso in moglie due sorelle, Lia e Rache

le. Rachele era la moglie più teneramente amata, ma era sterile, mentre
Lia, che era meno amata, era stata benedetta dal Signore con la fecon
dità e faceva un figlio dopo l’altro. «Rachele - racconta il libro di Ge
nesi - vedendo che non le era concesso di procreare figli a Giacobbe,
divenne gelosa della sorella e disse a Giacobbe: Dammi dei figli, se no
io muoio».1
In questo grido disperato di Rachele per la maternità negata è sinte
tizzato il dramma della sterilità, una condizione che viene spesso vis
suta dalla coppia e dai singoli come una sconfitta, un fallimento, una
impossibilità di piena autorealizzazione. Nei paesi occidentali il nume
ro delle coppie che non hanno possibilità di procreare è in continua cre
scita per una complessa serie di ragioni sociali, ambientali e sanitarie,
non tutte note e chiarite. Le motivazioni possono interessare uno dei
due membri della coppia (con una leggera prevalenza della donna) o en
trambi i partner. In Italia si calcola che il 5% delle coppie non sia ferti
le e che il 17% abbia qualche difficoltà a procreare.
La medicina sia antica sia moderna, con metodi più o meno effica
ci, più o meno scientificamente fondati, ha sempre cercato di rispondere
alla sfida dell’infertilità e, negli ultimi anni, si sono affiancati alle tera
pie tradizionali nuovi interventi chirurgici e farmacologici e sono state
sviluppate tecniche che facilitano lo svolgimento dei processi generati
vi fisiologici o si sostituiscono ad essi. Le implicazioni etiche di questi
interventi biomedici sono di vasta portata e si trovano al centro di un vi
vace dibattito etico e di una faticosa opera legislativa.12
1 Gen. 30, 1.
2 Per approfondire, proponiamo una scelta in una letteratura sterminata: B ompiani A., Le
tecniche di fecondazione assistita: una rassegna crìtica, Milano 2006; C attorini R, R ei -
chlin M., Bioetica della generazione, Torino 1996; Di P ietro M.L., S greccia E., Pro
creazione assistita e fecondazione artificiale tra scienza, bioetica e diritto, Brescia 1999;
V ial C orrea J., S greccia E., La dignità della procreazione umana e le tecnologie ripro
duttive. Aspetti antropologici ed etici, Città del Vaticano 2005.
5.1 La storia della procreazione artificiale
I primo tentativi di operare artificialmente la fecondazione anima

le risalgono al XVH secolo, con i tentativi falliti di M. Malpighi (1628-
1694) di fecondare il baco da seta, e proseguono con gli esperimenti di
Jacopi e Wiltheim sulle uova di salmone e di trota e con quelli dello sve
dese Clerk sul ragno. Nel 1782 L. Spallanzani riuscì nella inseminazio
ne artificiale degli anfibi e poi di una cagna.3
Dagli animali all’uomo il passo fu breve: nel 1785 M. A. Thouret
annunciò di aver inseminato artificialmente la propria moglie con suc
cesso. Nel 1866 il ginecologo M. Sims riferisce una gravidanza su 55
tentativi di inseminazione intrauterina. Infine, nel 1884 Pancoast an
nunciava di avere effettuato con successo la prima fecondazione arti
ficiale con seme di donatore (inseminazione eterologa). Nel 1887, P.
Mantegazza, a Pisa, eseguì la prima fecondazione eterologa italiana. In
questi stessi anni si registrano le prime prese di posizione in campo teo
logico, caute, ma tendenzialmente possibiliste, sino al laconico decreto
del S. Uffizio del 24 marzo 1897 che dichiarava illecita la fecondazione
artificiale senza entrare in distinzioni ulteriori (cfr. DS 3323).
In Italia, la pratica della inseminazione uscì dalla fase pionieristica con
gli studi di E. Alfieri e di G. Tesauro. Rimane memorabile la relazione te
nuta dall’Alfieri nel 1922 in apertura del XXII Congresso della Società
Italiana di Ostetricia e Ginecologia dal titolo La sterilità secondo le mo
derne vedute. Nel 1943 G. Traina dell’Università di Bari pubblicò le sue
esperienze sull’inseminazione omologa ed eterologa, suscitando grande
scalpore, tanto da perdere la cattedra. Di lì a poco, nel 1949, padre A. Ge
melli pubblicava il suo studio su La fecondazione artificiale e nel mede
simo anno si ebbe un importante intervento di Pio XII sul tema.
Dalla fine del secolo scorso, intanto, si moltiplicavano gli esperi
menti per ottenere la formazione di un embrione fuori del corpo della
madre, direttamente in laboratorio. Nel 1890 W. Heape riuscì a trasfe
rire due embrioni di coniglio da una coniglia gravida ad un’altra. I pri
mi esperimenti noti di fertilizzazione di un uovo umano in vitro furono
fatti da J. Rock nel 1944 e nel 1953 J. B. Shettles riuscì a far giunge
re gli embrioni di uova fertilizzate in vitro sino allo stadio di morula.
Nel 1959 M. C. Chang annunciò di essere riuscito nella fecondazione
in vitro di uova di coniglio e nel transfer degli embrioni stessi nell’ute
3 Si noti che Spallanzani negava l’azione fecondante degli spermatozoo individuati nel
1677 da L. Ham, ritenendoli parassiti del seme e attribuiva al fluido seminale un’azione
semplicemente attivante sull’uovo.
C a p it o l o V - La procreazione assistita 313
ro della madre.
Nel 1963 iniziava a lavorare a Cambridge il gruppo di R. G. Edwar-
ds e R C. Steptoe: dal 1969 essi tentarono Rimpianto uterino di embrio
ni umani generati in vitro e, nel 1977, riuscirono finalmente ad ottenere
con questa tecnica la prima gravidanza a termine, quella della piccola
Louise Brown.
5.21 principali dati biomedici
In questo paragrafo sintetizziamo i pricipali dati biomedici necessa

ri per una comprensione delle questioni morali connesse con la fecon
dazione artificiale.
a. Tecniche intra ed extracorporee

Le tecniche di procreazione assistita possono essere distinte in due
grandi gruppi: quelle intracorporee e quelle extracorporee, a seconda che
il concepimento avvenga dentro il corpo della madre, in sede più o meno
fisiologica, o al di fuori del corpo della madre, in una capsula di Petri (in
vitro). Diamo una classificazione schematica delle tecniche più diffuse:
F econdazione intracorporea
- Inseminazione artificiale (IA) intracervicale, intraperitoneale, in-
tratubarica, intrauterina.
- GIFT (Gamete Intra Fallopian Transfer) e tecniche analoghe (GIPT
con transfer intraperitoneale, GIUT con transfer intrauterino).
F econdazione extracorporea
- FIVET (Fecondazione in vitro e embryo-transfer) e tecniche ana
loghe (TEST, transfer intratubarico; ZIFT, zigote intratubarico; PRETT,
preembrione intratubarico).
- ICSI (iniezione dello spermatozoo dentro l’ovocita) e tecniche ana
loghe.
L ’inseminazione artificiale prevede tre fasi fondamentali: l’induzio

ne e il monitoraggio dell’ovulazione, per individuare il momento più
propizio per il trasferimento del seme, la raccolta dello sperma e il suo
eventuale trattamento previo (capacitazione) infine il trasferimento del
lo sperma nelle vie genitali femminili (in vagina, nella cervice uterina,
nella tuba o in sede peritoneale). La fertilizzazione dell’ovocita avvie
ne quindi in modo naturale.
Nella GIFT dopo l’induzione e il monitoraggio dell’ovulazione,

l’ovocita viene prelevato attraverso laparoscopia e agoaspirazione dal
follicolo maturo, e lo sperma viene prelevato e trattato. I gameti ma
schili e femminili vengono quindi trasferiti nella tuba separati da una
bolla d ’aria e la fecondazione avviene poi all’interno della tuba stessa.
La FIVET consiste, come dice l’acronimo, di due fasi distinte: la fe
condazione in vitro (FIV) e il trasferimento dell’embrione (ET). I ga
meti sono procurati come nella GIFT con monitoraggio dell’ovulazione
(più spesso superovulazione) e prelievo dell’ovocita e con prelievo e ca-
pacitazione dello sperma, dopo di che la fertilizzzaione avviene in pro
vetta, al di fuori del corpo materno. Quando l ’embrione o, più spesso,
gli embrioni hanno raggiunto lo stadio di morula o blastocisti precoce
vengono trasferiti in utero.
Nella ICSI , una tecnica micromanipolatoria introdotta nel 1992, do
po la raccolta dei gameti, i singoli spermatozoi vengono introdotti con
adatta micropipetta all’interno degli ovociti, realizzando una fertilizza
zione diretta e del tutto artificiale. Gli embrioni vengono poi trasferiti
nell’utero come nella FIVET.
Le percentuali di successo dipendono, ovviamente, da diverse varia
bili quali la tecnica usata, l’età dei genitori, la qualità del seme maschi
le e le condizioni delle vie genitali femminili, ma possiamo dire che,
in generale, abbiamo un successo intorno al 16% dei tentativi con l’In
seminazione in soggetti giovani che raddoppia se si pratica la stimo
lazione dell’ovaio e si usa la tecnica dell’inseminazione intrauterina,4
successi intorno al 25% con la FIVET e intorno al 28% con la ICSI.5 Si
calcola che dal 1978 al 2008 sono nati nel mondo circa 1 milione emez-
zo di bambini con la FIVET.
b. Fecondazione omologa ed eterologa

Abbiamo visto che, sin dal secolo scorso, si sono tatti esperimenti
di fecondazione artificiale usando sia seme del marito sia seme di do
natore; più recentemente è diventato possibile prelevare e usare anche
ovociti di donatrice. A seconda della provenienza dei gameti la fecon
dazione viene distinta in omologa o intraconiugale (se il seme e l’ovu
lo vengono dai due sposi) ed eterologa o extraconiugale (se il seme e/ o
l’ovulo sono di donatore o donatrice).
4 G uzick D.S. et al ., Efficacy o f superovulation and intrauterine insemination in thè

treatment o f infertility, “The New England Journal of Medicine” 340 (1999) 177-183.
5 Desumiano i dati dai registri della E shre (European Society of Human Reproduction and
Embryology): Assisted reproductive tedinology in Europe, 2000. Results generated from
European registers by ESHRE, “Human Reproduction” 19 (2004) 490-503.
Oggi le metodiche di crioconservazione del seme sono molto avan

zate e si stanno sviluppando sempre più quelle di crioconservazione de
gli ovuli, complicando ulteriormente l’intricata questione. Il seme dei
donatori volontari viene raccolto, congelato e depositato in apposite
banche del seme per poter essere usato in donne il cui marito è sterile o
in donne sole. Si può conservare anche il seme di un uomo e utilizzar
lo per fecondare sua moglie a distanza (famosi i casi di soldati del Viet
nam) o post-mortem , cioè dopo la morte del marito stesso.
Un aspetto particolare è il fenomeno delle madri surrogate. Si chia
mano con questo nome sia quelle donne che conducono a termine la ge
stazione di embrioni a loro geneticamente estranei perché concepiti in
vitro da una coppia sposata e trasferiti nel loro utero per portare a ter
mine la gravidanza {utero in affitto), sia quelle donne che conducono a
termine la gestazione di embrioni generati da un loro ovulo con seme di
donatore con il patto di cederlo ad altri.
c. Interventi particolari
Il progredire degli studi e delle conoscenze sta imboccando strade
ancora poco note, ma che fanno prevedere esiti inquietanti.
La clonazione consiste nella moltiplicazione di un individuo in più
copie, per fissione gemellare artificiale dell’embrione precoce (ripro
ducendo, in pratica, ciò che la natura fa quando si producono i gemel
li monozigoti) o per trasferimento di nucleo da una cellula somatica
a un ovocita fertilizzato e denucleato (dando origine ad un organismo
embrionale geneticamente identico ad un organismo adulto preesisten
te). Dopo i successi della clonazione animale, è ormai concreta anche la
possibilità della clonazione umana.6
L ’ectogenesi, ancora in fase di studio, è lo sviluppo dell’embrione
fuori del corpo materno, in un utero animale o in un utero artificiale.7
La fecondazione interspecifica è una ipotesi ancora fantascientifica
perché esistono barriere naturali che si oppongono alla fusione di gameti
di specie diverse, anche se biologicamente vicine. Allo stato attuale del
6 Per ripercorrere le tappe della clonazione, vedere: K olata G., C lo n i. D a D o l l y a l l ’u o m o ,

Milano 1998; S erra A., V erso la c lo n a z io n e d e l l ’u o m o ? U n a n u o v a f r o n ti e r a d e lla s c i e n
za , “La Civiltà Cattolica” 149/1 (1998) 225-234. Sulle questioni morali: M ordacci R. L a
c lo n a z io n e : a s p e tti s c ie n tific i e p r o b le m i e tic i, “Aggiornamenti sociali” 48 (1997) 571-584.
Si veda, infine: comitato nazionale di bioetica, L a c lo n a z io n e c o m e p r o b l e m a b i o e t i
c o , 21 marzo 1997, in “Medicina e Morale” 47 (1997) 360-362.
7 G elfand S., S hook J.r . E ds., E c to g e n e sis: A rtific ia l W om b T ech n ology a n d th è F utu re o f H u
New York 2006. Riflessioni antropologiche ed etiche in prospettiva per
m an R ep ro d u c tio n ,
sonalista: C olombo R., L a g e s ta z io n e e c to b io tic a , “L’Osservatore Romano” 16-2-2002, 4;
D ’A gostino F., P alazzani L., B io e tic a . N o z io n i f o n d a m e n ta li, Brescia 2007, 91-94.
le conoscenze non è possibile l’incrocio fra uomo e scimpanzè, lo scim-

panzuomo, ipotizzato dall’antropologo fiorentino B. Chiarelli. Si è però
scoperto che lo spermatozoo umano può penetrare l’ovocita di hamster e
questa singolarità è stata sfruttata per studiare la funzionalità degli sper-
matozoi con un apposito test di penetrazione.8
5.3 II significato del procreare umano
Il procreare umano è una realtà infinitamente più ricca e comples

sa della riproduzione animale: gli aspetti scientifici esaminati nel primo
capitolo di questa parte del corso, per quanto affascinanti, non ci dicono
nulla sul significato umano del procreare. I fatti della biologia devono
essere letti e interpretati in riferimento alla persona e all’amore fecon
do della coppia umana.
Vogliamo perciò riflettere sul senso del procreare, sul logos o struttu
ra intenzionale dell’atto generativo. Qui gli interventi sulla procreazio
ne trovano la loro regola di moralità, nel rispetto della verità integrale
del generare umano. Non è ovviamente la natura umana in senso biolo
gico ad essere normativa, ma è la natura personale dell’uomo, in quan
to creatura razionale, nella totalità unificata di anima e di corpo, cioè di
«anima che si esprime nel corpo e corpo informato da uno spirito im
mortale».9 La norma etica è da leggersi nella stessa natura personale
dell’uomo, «nell’unità delle sue inclinazioni di ordine sia spirituale che
biologico e di tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al perse
guimento del suo fine».10
Nella concezione antropologica cristiana, il senso ultimo del pro
creare umano, l’inviolabile bonum humanum della procreazione, consi
ste nella connessione fra la tramissione della vita e l’amore coniugale.
in quanto amore personale, fecondo e incarnato.
La generazione della persona non può essere assimilata alla produ
zione di un oggetto, ma si situa nell’ordine del creare e si colloca non
8 La fecondazione interspecifica che interessasse un gamete umano costituirebbe un’inac

cettabile aberrazione; riguardo al t e s t d i p e n e tr a z i o n e esistono perplessità: non si può cer
to dire che si forma uno zigote umano, ma il t e s t dovrebbe essere interrotto prima che il
materiale genetico del gamete animale con il gamete umano comincino a funzionare nel
l’ibrido così ottenuto.
9 G iovanni P aolo II, Esort. ap. F a m ilia r is c o n s o r tio , n. 11. Per questo aspetto rimandia
mo alle dense riflessioni di V e rita tis S p le n d o r , nn. 47-50 e a quanto si diceva nella P a r
te G e n e r a le .
10 G iovanni P aolo II, Lett. enc.V e r ita tis S p le n d o r , n. 50.
C a p it o l o V - L o p r o c r e a z i o n e a s s is ti t a 317
tanto fra le cose che la persona fa, ma tra gli atti che esprimono V esse
re stesso della persona che agisce. «L’origine di una persona umana - si
legge in Donum vitae - è in realtà il risultato di una donazione. Il conce
pito dovrà essere il frutto dell’amore dei suoi genitori. Non può essere
voluto né concepito come il prodotto di un intervento di tecniche medi
che e biologiche: ciò equivarrebbe a ridurlo a diventare l’oggetto di una
tecnologia scientifica. Nessuno può sottoporre la venuta al mondo di un
bambino a delle condizioni di efficienza tecnica valutabili secondo pa
rametri di controllo e di dominio».11
Generare un figlio significa fare un atto di fede nella vita attraverso il
quale la vita si dischiude alla sua verità più profonda: le nostre esisten
ze non sprofondano nel nulla, ma sono capaci di perpetuarsi esprimen
do e donando vita. Senza la capacità di compiere questo atto di fiducia
la vita stessa rischia di trovarsi priva di senso: una chiusura pregiudizia
le alla generazione comporterebbe infatti negare fiducia alla vita consi
derandola come qualcosa non degna di essere vissuta e quindi di essere
trasmessa. Questo atto di fiducia comporta anche che si accetti il figlio
senza nessuna condizione: solo così la procreazione realizza la fecondi
tà dell’uomo come accoglienza che fa vivere l’altro così come egli è.
Contro la riduzione della fecondità a un fatto biologico bisogna riaf
fermare che essa è coinvolgimento delle persone in atteggiamento di ac
coglienza perché richiede il dono reciproco delle due libertà personali
del padre e della madre: «Essi non si sono cercati fin dall’inizio, si so
no invece prima di tutto trovati. Soltanto ricordando questo originario e
sorprendente evento, essi possono e devono poi anche cercarsi, volersi,
amarsi, in un senso che non è più psichico, ma libero e spirituale».112
La procreazione di una nuova persona avviene nel contesto dell’amo
re coniugale come frutto e segno della mutua donazione personale de
gli sposi, del loro amore, della loro fedeltà. L’atto procreativo è posto da
due persone che diventano per amore una caro, una persona coniuga-
lis, per cui non può mai essere ridotto ad atto puramente fisico. In esso
sono coinvolte le dimensioni fisiche, psichiche e spirituali della perso
na: si genera con il corpo, con l’intelletto e la volontà, con il desiderio
e l’accoglienza.13
La connessione della genealogia della persona con l ’amore coniu
gale si attua per mezzo dei gesti coniugali che di quell’amore sono il
simbolo e l’incarnazione. La generazione umana mantiene la pienezza
11 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, 22/3/1987, II, B, 4c.

12 A ngelini G., Il figlio. Una benedizione e un compito, Milano 1991, 171.
13 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, n, B, Ab.
della sua verità antropologica solo se avviene mediante i segni espres

sivi dell’amore coniugale. Anche in questo ambito, criterio cardinale di
giudizio etico diventa allora il rispetto d &Winscindibile legame fra di
namiche procreative e dinamiche unitive dell’atto sessuale, secondo il
paradigma etico proposto in Humanae Vitae 12, in cui si riprende fedel
mente l ’insegnamento conciliare di Gaudium et Spes 51:
Salvaguardando ambedue questi aspetti essenziali, unitivo e procreativo,

l ’atto coniugale conserva integralmente il senso del mutuo e vero amore e il
suo ordinamento all’altissima vocazione dell’uomo alla paternità.
Perciò - conclude Donum vitae - «la procreazione è privata dal pun

to di vita morale della sua perfezione propria quando non è voluta co
me il frutto dell’atto coniugale e cioè del gesto specifico dell’unione
degli sposi».14
Il telos dell’atto generativo non è la trasmissione di una vita qualsiasi,
ma di una vita umana. Il linguaggio di chi si ferma solo all’aspetto biologi
co e parla solo di produzione di zigote o di aggregati di cellule rimane pri-
gionero di un ambito semantico davvero misero: l’uomo non può nascere
secondo una logica di produzione o meramente biologica, né tutte le tec
niche utilizzate per gli animali sono trasferibili alla generazione umana. Il
telos dell’atto generativo è nella nuova persona che trae origine dal noi co
niugale: la totalità della coppia si apre alla generazione di una nuova per
sona. Con la fecondità fisica si procrea qualcuno e non qualcosa, si pone
in essere una nuova libertà. Il procreare è cooperazione al creare di Dio, è
«realizzare lungo la storia la benedizione originaria del Creatore, trasmet
tendo nella generazione Vimmagine divina da uomo a uomo».15
Dall’atto procreativo, infine, si originano le relazioni parentali at
traverso il concorso di elementi fisici, psichici e spirituali: il figlio è il
frutto dell’amore della coppia, è chiamato dal desiderio di paternità e di
maternità ed è accolto in seno ad una famiglia. Sono relazioni interper
sonali che investono la persona a tutti i livelli e che devono essere salva-
guardate per la crescita armoniosa ed equilibrata della persona. Il figlio,
infatti, ha diritto ad essere concepito, portato in grembo, messo al mon
do ed educato nel matrimonio perché soltanto all’interno di una situa
zione familiare stabile egli può godere di quegli affetti e di quegli aiuti
che gli permetteranno di sviluppare armoniosamente le sue potenzialità.
14Ibidem, II, B, 4a.

15 G iovanni P aolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, n. 28. Il tema è magnificamente
sviluppato in due testi dello stesso Sommo Pontefice: Lettera alle famiglie, n. 9; Lett. enc.
Evangelium Vitae, n. 43.
Perciò «la tradizione della Chiesa e la riflessione antropologica ricono

scono nel matrimonio e nella sua unità indissolubile il solo luogo degno
di una procreazione veramente responsabile».16
5.4 L’etica dell’artificiale
Le nuove tecnologie dell’artificiale permettono non solo di domina

re, ma di intervenire all’interno, nell’intima struttura degb eventi naturab,
come appunto nel caso della procreazione umana. Questa invasività del
l’artificiale, comunque la si giudichi, è una sfida alla riflessione etica che
dovrà sempre più confrontarsi con la profonda trasformazione subita da
un mondo tecnologizzato e affrontare nuove urgenze e nuovi problemi.
La comprensione della coppia naturale-artificiale operante nella mo
rale cattolica non può ridursi a slogan semplicistici tipo “natura sì, arti
ficio no”, come ritengono alcuni bioetici laicisti. M. Mori, per esempio,
ritiene che le diverse posizioni sul rapporto natura e artifìcio possano es
sere ricondotte alla contrapposizione fra il primato della sacralità della
vita, tipico dell’etica cattolica, e quello della qualità della vita, che carat
terizzerebbe le etiche laiche.17 Nel primo caso si sottolinea la rilevanza
etica di una natura sacralizzata, in quanto creata da Dio con un ordine in
trinseco intangibile, e si limitano gli interventi dell’uomo sulla vita a ciò
che aiuta o corregge la natura: Vartificio riguarda solo la parte, mai il tut
to della vita. Nel secondo caso si restringe o si annulla la differenza fra
natura e artificio e si estende alla vita assunta in toto la liceità dell’inter
vento umano, si tende cioè a piegare il dato di natura ai desideri umani e
ad assoggettare tutta la vita umana alla competenza etica dell’uomo.
Una fondamentale critica da fare a questa semplificazione è che la
pretesa sacralizzazione della natura e delle sue leggi non corrisponde
affatto alla fede biblica e che, se mai è stata presente in modo tanto in
genuo nella teologia cristiana, ciò fa parte di una fase arcaica del pen
siero teologico. Una conseguenza della fede nella creazione è proprio
la demitologizzazione del cosmo e la desacralizzazione della natura, vi
vente e non vivente, il disincanto del mondo : l’unico santo è Dio, l ’as
solutamente trascendente e totalmente Aliud rispetto al mondo, mentre
il mondo, in quanto non-Dio, né parte di Dio, né divino, risulta per co
sì dire laicizzato.
16 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, II, A, 1.

17 M ori M ., Il filosofo e l ’etica della vita, in D i M eo A., M ancina C. curr., Bioetica, 94-
100; cfr. B ellino F., Ifondamenti della bioetica, 133-134.
Come abbiamo visto nella Parte Generale, secondo la Rivelazione

biblica l ’essere umano ha un compito peculiare nei confronti del crea
to partecipando, in quanto immagine del suo Creatore, alla signoria di
Dio. La signoria dell’uomo si estende sulla terra e sui viventi, ma si
esprime in modo speciale come signoria sulla sua stessa vita, una vita
che, per il fatto di essere creata a immagine del Figlio, si trova in una
relazione personale e costitutiva con Dio, ed è pertanto sacra.18 Si tratta
di un domìnium che non si oppone, ma presuppone il principale domi-
nium del Creatore e che deve essere esercitato secondo la modalità del
la signoria divina, con amore sapiente e provvidente.
La responsabilità dell’uomo verso la vita ed in particolare verso la
vita malata e sofferente sostanzia l ’impegno del cristiano nel campo
delle scienze della vita e della salute e giustifica il ricorso a interven
ti tecnici, volti a guarire o migliorare la situazione dei malati, per cui
non ogni artificio della medicina (iatriké téchne) è in sé da proscriver
si, potendosi anzi parlare, con padre Cottier, di un artificio necessario.19
L’intervento dell’intelligenza umana regolativo, curativo ed anche per
fettivo non è cattivo, anzi «la Chiesa - si legge nell’enciclica Humanae
Vitae - è la prima ad elogiare e a raccomandare l’intervento dell’intel
ligenza in un’opera che così da vicino associa la creatura ragionevole
al suo Creatore, ma afferma che ciò si deve fare nel rispetto dell’ordi
ne da Dio stabilito».20 La téchne assimila l’agire intelligente dell’uomo
all’agire sapiente di Dio, ma l ’uomo non può contrapporre la sua pro
gettualità al progetto di umanità che egli porta scritto dentro di sé e che
dipende ultimamente dalla volontà del Creatore: sarebbe infatti assurdo
che l’uomo perseguisse progetti che si risolvessero in una negazione o
contraddizione della sua realtà profonda.
Nella visione scientista, invece, che ha accolto uno strisciante duali
smo fra le dimensioni somatiche dell’uomo, considerate alla stregua del
corpo animale, e le dimensioni spirituali, superiori, ritenute più tipica
mente umane, l’uomo dimostrerebbe la sua superiorità sul mondo della
natura, ripetitivo e necessitato, intervenendo sui suoi stessi dinamismi
18 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 43: «L’uomo è fatto in qualche modo
partecipe della signoria di Dio. E questo si manifesta nella specifica responsabilità che gli
viene affidata nei confronti della vita propriamente umana. È responsabilità che tocca il suo
vertice nella donazione della vita da parte dell’uomo e della donna nel matrimonio».
19 C ottier G., Scritti di etica, Casale Monferrato (Al) 1994, 171: «L’artificialità è presente
fin dal momento in cui l’uomo ha inteso intervenire sull’organismo sofferente per guarire
o dare sollievo al malato, perché ogni attività che ha a che vedere con la téchne implica un
intervento esterno nello sviluppo o nel funzionamento del soggetto malato».
20 Ibidem.
naturali per plasmarli e volgerli ai suoi fini: l ’artificio sarebbe dunque

il segno dell’autopossesso umano e del suo autoporsi nei confronti del
la natura come pura volontà di potenza. Questo atteggiamento svuota di
senso le dimensioni somatiche della persona, come afferma l ’enciclica
Veritatis Splendor che riporta la questione della liceità degli interventi
sul corpo umano alle sue radici antropologiche:
Una libertà che pretende di essere assoluta finisce per trattare il corpo uma
no come un dato bruto, sprovvisto di significati e di valori morali finché es
sa non l ’abbia investito del suo progetto. Di conseguenza, la natura umana e il
corpo appaiono come dei presupposti o preliminari, materialmente necessari
alla scelta della libertà, ma estrinseci alla persona, al soggetto e all’atto uma
no. I loro dinamismi non potrebbero costituire punti di riferimento per la scel
ta morale, dal momento che le finalità di queste inclinazioni sarebbero solo
beni fisici, detti da taluni pre-morali.21
Al contrario, nella visione cristiana dell’uomo “corpore et anima unus”

(GS, n. 14), la persona, pur nella sua multidimensionalità, viene colta co
me realtà unitaria e gli stessi dinamismi fisici, che abbiamo in comune
con gli altri viventi, sono come attratti nella sfera della umanità.22
5.5 II criterio della adiuvatio naturae
Alla luce della antropologia cristiana diventa pienamente intelleggi-

bile il criterio generale per giudicare la accettabilità etica di una certa
tecnica di procreazione artificiale, formulato nella sua sostanza da Pio
XII nel 1949 e riproposto da Donum Vitae, che «il mezzo tecnico non
deve essere sostitutivo dell’atto coniugale, ma deve configurarsi come
una sua facilitazione o aiuto affinché esso raggiunga il suo scopo natu
rale».23 La norma morale si fonda sulla persona, perché il bene da per
seguire o conservare è un bonum humanum, il bene colto dalla persona
e nella persona come apertura alla piena autorealizzazione. N ell’ambi
to della trasmissione della vita umana, il bonum humanum essenziale e
irrinunciabile è il rispetto del legame fra la procreazione e l ’amore in
carnato dei coniugi, unico contesto degno per il sorgere della persona.
Le tecniche artificiali in senso stretto oscurano il senso e la dignità del
21 G iovanni P aolo II, Lett. enc. Veritatis Splendor, n. 48.

22 Cfr. G iovanni P aolo II, Lett. enc. Veritatis Splendor, n. 50.
23 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, II, B, 6; cfr. Pio XII, Discorso al TV Congres
so dei Medici Cattolici, 29-9-1949, AAS 41 (1949) 559 ss.
procreare perché si sostituiscono ai genitori in quell’atto squisitamente

umano che è il procreare così che, pur essendo efficaci dal punto di vista
dell’effetto conseguito, si rivelano alla fine disumanizzanti. Tuttavia,
già nel 1949 Pio XII sottolineava che il giudizio negativo sulla feconda
zione artificiale non esclude «il ricorso a mezzi artificiali (moyens arti-
ficiels ) destinati unicamente a facilitare l’atto naturale o a procurare ad
un atto normalmente compiuto il raggiungimento del fine naturale».24
Bisogna fare a questo punto una precisazione terminologica. Nel lin
guaggio scientifico e nel linguaggio corrente, viene indicato come ar
tificiale ogni intervento umano sulla procreazione in una o più delle
sue fasi, dalla raccolta del seme alla fertilizzazione e trasferimento del-
l’ovocita fecondato. Artificiale è quindi usato in senso largo e del tutto
avalutativo per indicare un intervento umano che si inserisce nel norma
le svolgimento dei processi naturali, aiutandoli o sostituendoli perché
questi risultano per qualche motivo inadeguati. Nei documenti magi-
steriali e in molta letteratura cattolica il termine artificiale va inteso in
un senso più preciso: artificiale indica tutto ciò che, con qualunque ti
po di tecnologia, convenzionale o innovativa, si sostituisce al naturale,
prendendo naturale in senso non fisicista, ma personalista, come quel
l’insieme di realtà e dinamismi che concorrono a strutturare la perso
na nella sua multidimensionalità corporea e spirituale. Quando perciò
la Chiesa si dichiara contraria alle tecniche di riproduzione artificiale,
non proscrive qualunque tecnica che faciliti o permetta l’attuarsi della
fecondità, ma si riferisce a quelle tecniche «che dissociano la procrea
zione dal contesto integralmente umano dell’atto coniugale».25
Questa incertezza semantica causa molta confusione sulla effettiva
posizione della morale cattolica in tema di procreatica, ma non ci sono
dubbi sulla necessità di tenere ben distinte - qui come altrove - un’arti
ficialità lecita, che rispetta la verità e la dignità dell’uomo, e un’artificia
lità illecita che manipola l’uomo e lo aliena da se stesso. In questo senso
sarebbe utile se entrasse nell’uso la distinzione di A. Bompiani che pro
ponevi «parlare di procreazione tecnicamente assistita laddove si agisce
per implementare eventi naturali, e di tecniche di riproduzione artificiale
ove si sostituiscono, con l’opera umana, tempi che nel processo naturale
non possono avvenire, o si adotta volontariamente un processo feconda
tivo artificiale, ancorché clinicamente non necessitato».26
24 Pio XII, Discorso al IV Congresso dei Medici Cattolici, AAS 41 (1949) 560. Cfr. C ongr.
D ottr. F ede, Istr. Donum Vitae E, B, 6.
25 G iovanni P aolo E , Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 14: «(Diversi modi generationis artifi-
ciosae) procreationem ipsam ab humana prorsus coniugalis actus complexione segregant».
26 B ompiani A.,Bioetica dalla parte dei deboli, Bologna 1994, 147, nota 1.
C a p it o l o V —La procreazione assistita 323
5.6 Rispettare la verità del procreare umano
La bioetica di ispirazione cattolica ha mostrato sempre interesse per

la procreatica ed ha prodotto una quantità enorme di letteratura specia
lizzata, all’interno della quale si distiguono gli studi del Centro di Bioe
tica della Università Cattolica del Sacro Cuore di Roma. Il Magistero
è intervenuto con un documento di alto profilo dottrinale, curato dalla
Congregazione per la dottrina della fede, l’istruzione Donum Vitae del
22-2-1987 e con l’istruzione Dignitas personae, aggiornata alle que
stioni più recenti della procreatica, dell’8-9-2008.
«Il Magistero della Chiesa - si legge nell’Introduzione di Donum Vi
tae - non interviene in nome di una competenza particolare nell’am
bito delle scienze sperimentali; ma, dopo aver preso conoscenza dei
dati della ricerca e della tecnica, intende proporre, in virtù della pro
pria missione evangelica e del suo dovere apostolico, la dottrina mora
le rispondente alla dignità della persona e alla sua vocazione integrale,
esponendo i criteri di giudizio morale sulle applicazioni della ricerca
scientifica e della tecnica, in particolare per ciò che riguarda la vita
umana e i suoi inizi. Tali criteri sono il rispetto, la difesa e la promozio
ne dell’uomo, il suo diritto primario e fondamentale alla vita, la sua di
gnità di persona, dotata di un’anima spirituale, di responsabilità morale
e chiamata alla comunione beatifica con Dio».27
Enucleato il significato umano del procreare e stabiliti i principi ge
nerali che regolano gli interventi artificiali, esaminiamo alcuni specifici
problemi connesssi con queste tecniche. Gli interventi sulla procrea
zione saranno accettabili nella misura in cui rispettano le dimensioni
costitutive del procreare umano e tutelano l’integrità e la dignità del
concepito. Non si dovrà quindi bandire un aiuto tecnico soltanto perché
artificiale, ma soltanto quelle procedure che, oscurando il senso e la di
gnità del procreare e soprattutto la sua relazione con l’amore incarnato
degli sposi, si rivelano, in ultima analisi, disumanizzanti e quelle pro
cedure che mettono in pericolo la dignità e l’incolumità dell’embrione,
del quale abbiamo mostrato la piena, ancorché non del tutto espressa,
umanità.
a. Procedure eterologhe
Indipendentemente dalle tecniche impiegate, le procedure eterolo
ghe ledono il nesso fra amore sponsale e trasmissione della vita, con
traddicendo il senso del procreare come espressione dell’unità degli
27 C ongr . D ottr. F ede , Istr. Donum Vitae, Introduzione, 1.

sposi (il figlio trae infatti origine fuori della coppia), oscurano la com
ponente personale del generare (i donatori sono sconosciuti), creano in
fine squilibri all’interno dei rapporti familiari dissociando gli elementi
fìsici, psichici e morali che li costituiscono (cfr. Donum Vitae II, A, 1-
2).28 Di conseguenza anche l ’istituzione di banche del seme e di ovuli
finalizzata all’eterologa è eticamente inaccettabile.
Per le stesse ragioni si deve ritenere come immorale e contraria alla
dignità della persona la maternità sostitutiva, anche se compiuta senza
fini di lucro, comportante o meno l’impegno di gameti della madre so
stitutiva (cfr. Donum Vitae II, A, 3).
b. Giudizio morale sulle singole tecniche

Indipendentemente dall’essere usate dentro o fuori del matrimonio,
esamineremo le singole tecniche alla luce della distinzione fra aiuto e
sostituzione.
Non possono essere accettate quelle tecniche che, come la FIVET e
la ICSI, intervenendo in modo drastico sullo svolgimento del proces
so generativo, lo collocano al di fuori del contesto della vita sessua
le e amorosa della coppia, così che il concepimento avviene in vitro,
completamente dissociato dall’unione degli sposi. A questo disordine
di base, si aggiungono problemi morali derivanti dalla raccolta del se
me mediante masturbazione che non è - evidentemente - un atto coniu
gale e la sorte degli eventuali embrioni creati in soprannumero rispetto
alle possibilità di trasferimento (cfr. Donum Vitae II, B, 5).
Sia chiaro, però, che il ricorso ad un mezzo artificiale illecito e non
rispettoso della dignità della vita nascente, non tolgono dignità al con
cepito né rendono meno preziosa la sua vita davanti a Dio. «Pur non
potendo essere approvata la modalità con cui viene ottenuto il concepi
mento umano nella FIVET - insegna pertanto Donum vitae - ogni bam
bino che viene ai mondo dovrà comunque essere accolto come un dono
vivente della Bontà divina e dovrà essere educato con amore» (Donum
Vitae II, B, 5).
Sono ammissibili in linea di principio quelle tecniche che come V in
seminazione artificiale, almeno virtualmente rispettano l’integrità del
l’atto coniugale. L’atto coniugale può essere posto naturalmente, nella
28 Si veda un interessante studio sulle ripercussioni psico-sociali dell’eterologa: T urner

A.j ., C oyle A., What does it mean to be a donor offspring? The identity experiences o f
adults conceived by donor insemination and the implication fo r counselling and therapy,
“Human Reproduction” 15 (2000) 2041-2051. Sui problemi psicologici della procreazione
artificiale: L opez M.I., Dilemas Eticos en la Fecundación Asistida. Argumentación Psi
cològica, “Medicina e Morale” 52 (2002) 493-504.
sua duplice dimensione di unione e di apertura alla vita, e può consegui

re il suo effetto di dare origine a una nuova vita attraverso un aiuto che
permetta al seme, emesso nell’atto e raccolto con un apposito condoni,
di fertilizzare l’ovocita. L’atto coniugale e il concepimento sono separa
ti nel tempo (come del resto accade in natura), ma restano in stretta con
nessione di significati e di intenzione: quell’atto coniugale è l’origine di
questa vita umana. Il fatto che il concepimento avvenga nel corpo del
la madre e non in una provetta non è indifferente perché una donna non
è interscambiabile con una provetta: il seno della donna è un luogo an
tropologico e l’utero che accoglie la vita è l’incarnarsi dello spazio inte
riore che la donna apre al figlio accogliendolo. Perciò, a proposito della
inseminazione omologa, si è parlato di artificio in senso improprio.29
Dal punto di vista del rispetto delle dinamiche procreative, sarebbe
ro accettabili anche quelle tecniche - per ora ipotetiche - nelle quali si
ha semplicemente il trasferimento dell’ovulo in una sede più favorevole
per rincontro con gli spermatozoi che avviene dopo una unione sessua
le normale, senza ulteriori interventi medici. Sulla GITF e le tecniche
analoghe ci sono invece pareri discordanti e il Magistero non ha ritenu
to fino ad ora di intervenire slla discussione in corso.30
5.7 Rispettare la vita umana nascente
La tutela dell’integrità dell’embrione è un criterio etico imprescindi

bile: l’embrione non è il prodotto di un procedimento tecnico o un qual
siasi materiale biologico, ma rappresenta una vita umana in una fase
iniziale e perciò meritevole di tanto maggior tutela quanto più indifesa.
a. Aborti spontanei e distruzione di embrioni

Le tecniche che comportano una percentuale di aborti spontanei
troppo elevata non possono essere ammesse per rispetto alla vita del
l’embrione, almeno finché non diventeranno più sicure.
29 Cfr. S greccia E., Manuale di bioetica, voi 1, 625: «Nel caso dell’inseminazione artifi
ciale “impropriamente detta” viene messo in atto un aiuto tecnico, affinché il seme eiacu
lato nell’ambito e in coincidenza con l’atto coniugale, possa unirsi alla cellula uovo ed at
tuare cosi la fecondazione».
30 Non è sempre immediato scorgere dove finisce l’aiuto e inizia l’artificio disumanizzan
te e ciò causa incertezza di giudizio anche frai moralisti cattolici: M cC arthy D ., Gift?
Ves/, “Ethics & Medics” 18 (1993) 3-4; D oerfler J.F., Is GIFT Compatible ith the Teach
ing o f Donum Vitae?, “Linacre Quarterly” 64 (1997) 16-29; H aas J.M., Gift? No!, “Eth
ics & Medics” 18 (1993) 1-3.
Una forma nuova di aborto è la distruzione deliberata, per ragio

ni eugenetiche, degli embrioni prodotti con le tecniche di FIV: si trat
ta della soppressione di una vita umana innocente. A ciò si aggiunga
la sconcertante prassi della riduzione embrionale nel caso di impian
ti plurimi.31
Si è voluto equiparare la perdita e persino la distruzione volontaria di
embrioni legata alle tecniche di fecondazione artificiale, con l’alta per
centuale di aborti spontanei che si registra nelle gravidanze naturali.32
Se la natura opera una selezione degli embrioni in base alla loro quali
tà (es. anomalie genetiche gravi che ne mettono in dubbio la stessa ap
partenenza alla specie umana o ne rendono impossibile lo sviluppo) e a
circostanze contingenti (es. alterato milieu ormonale della madre), per
ché l’uomo - si dice - non potrebbe operare lungo le direttrici indica
te dalla natura?33
Questa argomentazione è fallace, perché non si può identificare tut
to ciò che accade naturalmente con ciò che è eticamente normativo, so
prattutto se si assume a norma un evento che, per quanto frequente, non
risponde allo svolgimento ordinato di un fenomeno, ma ne rappresenta
una deviazione, e anche se 60 gravidanze su cento esitassero in aborti,
non si potrebbe negare che lo scopo che la natura si prefigge con la ge
nerazione è quello di portare a termine lo sviluppo dell’embrione. Com
pito della medicina è di correggere le alterazioni che si verificano nelle
funzioni dell’organismo, non di riprodurle.
In una prospettiva biologica ed evoluzionista può essere normale che
avvenga la selezione dei soggetti più idonei, ma ribaltare un dato empi
rico in norma etica è un cortocircuito metaetico, una vera fallacia na
turalista.
31 Dopo selezione eugenetica, si trasferiscono solo due o tre embrioni per ciclo, onde evi
tare gravidanze plurime, rischiose per la madre e per la prole. Se gli embrioni impianta
ti sono troppi, si ricorre alla riduzione embrionaria, che è l’aborto di uno o più embrioni:
B ompiani A. et al., La cosiddetta riduzione embrionale sotto il profilo assistenziale ed eti
co, “Medicina e Morale” 45 (1995) 223-258.
32 Almeno il 60% degli zigoti non prosegue nello sviluppo e in più della metà dei casi la
causa dell’aborto è riportabile a gravi alterazioni del cariotipo: J acobs P.A., H assold T.
J., Chromosome abnormalities: origin and aetiology in abortions and livebirths, in V ogel
F. ed., Human Genetics. International Congress, Berlin 1986, 223.
33 R oberts C.J., L owe C.R., Where are all the conceptions gone?, “Lancet” 1975, 1, 498-
499. Sul significato morale dell’aborto spontaneo: M urphy T.F., The moral significance
o f spontaneous abortion, “Journal of Medical Ethics” 11 (1985) 79-83. Cfr. C inque B. et
al., Aborto ripetuto spontaneo. Aspetti scientifici e obbligazioni morali, “Medicina e mo
rale” 42 (1992) 889-910.
b. Sorte degli embrioni soprannumerari

Ferma restando la disapprovazione per le tecniche di FTV, ci si chiede
quale debba essere il destino degli embrioni soprannumerari e congelati
che la madre si rifiuta di accogliere, anche in gravidanze successive.
Non si è ancora trovata una soluzione soddisfacente, ma, esclusa
ogni forma di commercializzazione, si potrebbe pensare ad una ado
zione da parte di una coppia nella quale la moglie potrebbe condurre a
termine la gravidanza. Non si ricadrebbe nell ’eterologa perché nessuno
dei due sposi avrebbe partecipato alla generazione ed essi si trovereb
bero così nella medesima posizione nei confronti del figlio; né la ma
dre adottiva potrebbe essere assimilata ad una madre surrogata perché
alla fine della gravidanza il bimbo resterebbe come figlio con la madre
gestazionale.
Non si può, tuttavia, tacere il timore che questa singolare adozio
ne, ispirata da generosità, possa essere inquinata dai criteri efficientisti-
ci e disumanizzanti che ispirano le tecniche di riproduzione artificiale:
il rischio di selezionare gli embrioni da trasferire, scartando quelli non
idonei è incombente, così come non è lontano dalla realtà temere che
possano venire prodotti embrioni in vista dell’adozione o che una cop
pia o una donna cedano per denaro i loro figli embrioni, per non parlare
della implicita legittimazione e promozione del ricorso a tecniche pro
creative aberranti.
In conclusione «la soluzione, suggerita come extrema ratio per sal
vare da morte sicura gli embrioni abbandonati, ha il merito di prendere
sul serio il valore della vita pur fragile degli embrioni e di raccogliere
con coraggio la sfida della crioconservazione. Essa cerca di arginare gli
effetti nefasti di una situazione disordinata, ma il disordine entro cui la
ragione etica si trova ad operare segna profondamente gli stessi tentati
vi di soluzione».34
34 F aggioni M., La questione degli embrioni congelati, “L’Osservatore Romano”, 22-23

luglio 1996, 6. Vedere: Young S armento C.M., The Ethics o f Frozen Embryo Transfer:
A Moral Study o f “Embryo Adoption”, Roma 2005.
5.8 II diritto al figlio
Il figlio non è un oggetto di cui entrare in possesso per cui non ha

senso parlare di un diritto al figlio : si ha diritto alle cose e non alle per
sone e il figlio è persona e altro-da-me.35
In nessun modo il figlio può essere ridotto alla condizione di ogget
to che si produce e si possiede, sul quale si possa esercitare un potere o
un diritto. Il bambino, con la sua presenza di persona, costringe i geni
tori a riconoscere il mistero della vita di cui l’uomo non è padrone. Il fi
glio chiede il rispetto dovuto alla libertà personale e obbliga i genitori
a compiere quell’espropriazione di sé che conduce al “riconoscimento”
di una presenza che li trascende e che è, pertanto, indisponibile. Anche
il pensiero “laico” non può ignorare questa realtà: il figlio dell’uomo e
della donna è persona e quindi è un soggetto spirituale degno di rispet
to. La sua dignità si impone al rispetto dei genitori e di tutti gli altri uo
mini. Il figlio non può essere mai ridotto agli atti che ne consentono la
nascita e nemmeno alle intenzioni dei genitori che lo hanno voluto.
La coppia sterile ha il diritto di tentare tutte le vie lecite per avere un
figlio, ma bisogna ricordarle che in ogni caso può attuare la sua fecon
dità attraverso l’adozione, l ’affido e l’impegno per promuovere la vita
(cfr. Donum Vitae II, B, 8).
Da parte sua, la legge civile deve intervenire per regolare i comporta
menti sociali anche in questo campo e con tanta più cura, quanto più ri
levante è il bene da proteggere, la vita umana e la sua dignità: si avverte
tuttavia la grande incertezza teorica e pratica che accompagna l ’elabo
razione dottrinale e legislativa su temi così nuovi e conturbanti.36 Da un
esame sintetico delle legislazioni esistenti, possiamo constatare come
le normative dei paesi che hanno leggi sulla procreazione assistita sono
piuttosto differenziate, ma in genere vengono consentite tutte le tecni
che, sia ie intra sia le extracorporee, viene ammessa la possibilità di ri
correre a seme di donatore da parte di una coppia stabile, con previsioni
diversificate circa la possibilità di poter accedere da parte del figlio al
l’identità del padre genetico; sono escluse, in genere, dall’accesso alle
35 Cfr. Donum Vitae II, B, 8.

36 C omitato N azionale P er L a B ioetica, L uzi F. cur., La legislazione straniera sulla
procreazione assistita, Roma 1992; Dì P ietro M.L., Analisi comparata delle leggi e de
gli orientamenti normativi in materia di fecondazione artificiale, “Medicina e Morale” 43
(1993) 231-282; G entiluomo A., P iga A., N igrotti S., La procreazione medicalmen
te assistita nell’Europa dei quindici. Uno studio comparatistico, Milano 2005; V ega M.
et al., Regulaciòn de la reproduccin asistida en el àmbito europeo. Derecho comparado,
“Cuademos de Bioetica” 21 (1995) 45-56.
tecniche le nubili e le coppie omosessuali, come pure le donne sposate

ma in menopausa sono proibite la maternità surrogata e l ’inseminazio
ne post-mortem a partire dalla persuasione che il figlio ha diritto a na
scere ed essere allevato in un nucleo familiare armonioso e stabile che
presenti sia la figura patem a sia quella materna.
Riguardo alla tutela dell’embrione, tema direttamente correlato con
quello della procreazione assistita, non pare che - escluse alcune ecce
zioni - il Legislatore si preoccupi molto della sorte degli embrioni so
prannumerari o degli embrioni congelati, né che ritenga contraria al
fondamentale valore della vita la selezione embrionale previa al tran
sfer, né che valuti il rischio di aborto spontaneo connesso alcune tec
niche ancora molto imperfette. Le leggi cercano in genere di evitare
l’indebita manipolazione e stmmentalizzazione degli embrioni, ma, di
fronte all’ottenimento della gravidanza tanto desiderata sembra che ca
da ogni tutela giuridica per la vita nascente.
In una società democratica e pluralista ci sono molte opinioni e mol
ti punti di vista, ma anche chi non condividesse la finezza degli orien
tamenti etici che la Chiesa offre e ritenesse, per esempio, ammissibili
le extracorporee, deve egualmente interrogare la ragione e la coscienza
e chiedersi qual è il minimo etico al di sotto del quale si violano valo
ri essenziali per ogni uomo e per ogni società civile. In questo campo il
minimo etico irrinunciabile è costituito dalla difesa dalla difesa dell’in
tegrità e dell’identità dell’embrione e dalla difesa della famiglia come
struttura sociale naturalmente connessa con la trasmissione e l ’acco
glienza della vita umana.
In Italia, dopo un prolungato vuoto legislativo, dovuto alle difficoltà
di intesa tra schieramento cattolico e schieramento laico, il 19 febbraio
2004 è stata approvata la legge n. 40 che, pur con incoerenze, ha tenuto
.duro sul minimo etico• hi tei a, infatti, la vita del concepito proibendo la
selezione embrionaria, la crioconservazione degli embrioni e la loro ma
nipolazione, anche a fini sperimentali, e rispetta il nesso fra relazione co
niugale e trasmissione della vita, proibendo le tecniche eterologhe.37
37 C asini C., C asini M., D i P ietro M.L., La legge 19 febbraio 2004, n. 40. Commenta
rio, Torino 2004.
Conclusione
La posizione della bioetica cattolica sulla procreazione assistita si

fonda sul valore e la dignità della persona. Il giudizio morale sui singoli
aspetti del problema non dipende certo da una concezione statica e sa
crale della natura biologica, ma da una considerazione olistica dell’uo
mo, colto nella sua realtà complessa, corporea e spirituale.
L’etica non ostacola il progresso della medicina, ma le indica le giu
ste direzioni verso cui muoversi e i limiti al di là dei quali non si deve
andare: la medicina non può diventare un sapere fine a se stesso, ma de
ve mettersi al servizio dell’uomo e quindi deve rispettare la dignità, la
libertà, la verità integrale della persona. Questo dovere diventa gravissi
mo quando si entra nel campo della trasmissione della vita umana.38
38 Cfr. C ongr. D ottr. F ede , Istr. Donum vitae II, 7.

331
P arte Q uinta
LA FINE DELLA VITA
Dopo aver studiato le principali questioni morali emergenti intorno

alle prime fasi della vita, dedicheremo gli ultimi due capitoli del nostro
corso ad esaminare le non meno discusse questioni connesse con le ul
time fasi della vita.
Problemi antichi e nuovi vengono vissuti infatti in un complesso
orizzonte culturale in cui predominano la rimozione della stessa idea
della morte, la medicalizzazione estrema dell’assistenza al morente, la
tendenza ad escludere dalla vita una dimensione di trascendenza e so
prattutto una considerazione efficientista dell’esistenza umana.
333
CAPITOLO I
IL MALATO TERMINALE
FRA ACCANIMENTO E ABBANDONO
Quando la forze vengono meno, l’esistenza volge tristemente al de

clino e V ombra della morte si allunga inesorabilmente sugli ultimi bar
lumi di una vita che si spegne, il nostro atteggiamento verso la persona
è messo a dura prova. Mentre il non senso sembra insidiare e appanna
re il valore della vita, la coscienza si dibatte fra il rispetto vitalistico e
quasi feticistico della vita biologica ormai languente e la tentazione di
abbandonare o, addirittura, sopprimere colui che è segnato ormai da un
destino fatale.
Tra ostinazione irragionevole e abbandono crudele, la nostra respon
sabilità per la vita e il rispetto per l’uomo sapranno insegnarci come ac
compagnare la persona nell’ultimo tratto della sua avventura terrena.
1.1 La morte nelle società occidentali
Facciamo quotidianamente la tragica esperienza di vivere immer

si in una cultura tanatocratica, una cultura di morte che giustifica e le
gittima l’oppressione dei deboli, l’emarginazione degli ultimi, l ’aborto,
l’eutanasia. Nello stesso tempo, paradossalmente, la cultura occidenta
le, secolarizzata, materialista ed edonista, tende a rimuovere il pensiero
della morte, trasformando la morte in un vero e proprio tabù, al punto
che non si considera bello neppure parlarne, come un tempo si giudica
va di cattivo gusto parlare di sesso.1
Il dolore e la morte mettono in crisi la pretesa narcisistica dell’uo
mo moderno che ritiene di poter controllare e programmare tutta la sua
vita attraverso la scienza e la tecnologia. La morte estingue T esistenza
terrena e svela la radicale fragilità di cui è impastata V esistenza uma
na, ponendoci di fronte ad una tragica ed ineluttabile esperienza di fal
1 Sulla morte nel passato e nel contesto socio-culturale attuale: A ries P h ., L ’uomo e la
morte dal medioevo ad oggi, Roma-Bari 1980; B izzotto M., Esperienza della morte e
speranza. Un dibattito sulla morte nella cultura contemporanea, Milano 2000; S chuma
cher B.N., Confrontations avec la mort. La philosophie contemporaine et la question de
la mort, Paris 2005; V ovelle M., La morte e l ’Occidente, Roma-Bari 1986.
334 P arte Q uinta - La fine della vita
limento. Davanti alla morte l’enigma della condizione umana diventa

sommo: essa viene percepita come l’annientamento della persona e la
perdita definitiva della possibilità di relazioni umane e questa dispera
ta convinzione si traduce concretamente nella paralisi relazionale che
si instaura intorno al morente e alla sua famiglia, vera e propria antici
pazione della morte fisica.
La rimozione dell’idea della morte fa sì che i familiari, gli amici e
persino gli operatori sanitari si dimostrino sempre più incapaci di ac
compagnare il morente per aiutarlo a vivere bene l ’ultimo atto della sua
esistenza. In passato si moriva a casa, circondati dalle persone care, so
stenuti dai simboli e dai conforti della propria fede, mentre oggi si muo
re in ospedale, assistiti, ma isolati e spesso abbandonati. Alla naturale
repulsione verso la realtà della morte, si aggiunge perciò una particolare
difficoltà nell’accettare l’idea della propria morte e a integrare nel pro
prio progetto di vita l’esperienza del morire, preludio al momento del
la morte.2
In uno studio ormai classico, la dottoressa E. Kùbler-Ross, seguendo
da vicino decine di malati, soprattutto oncologici, ha evidenziato come
in genere il malato si avvicini alla morte (death ) attraverso un morire
idying) più o meno lungo, scandito in cinque fasi.3*Le fasi ovviamente
non sono sempre tutte presenti, e talvolta il malato può saltare da una
fase all’altra, tornando a vivere una fase precedente, ma credo che co
noscere 1’esistenza di questo alternarsi di atteggiamenti e di stati d ’ani
mo possa essere utile per comprendere meglio la persona morente dal
punto di vista morale e ancor più pastorale. Le cinque fasi possono es
sere così sintetizzate:
Rifiuto’, si nega di dover morire, rifiutando l’idea stessa della propria
morte: si pensa ad errore diagnostico, si sottolinea l’assenza di sintomi,
si richiamano esperienze altrui.
Rivolta : la speranza si sgretola e il malato si ribella contro tutto e
contro tutti, contro i familiari, contro i medici, contro Dio stesso.
Patteggiamento: è una situazione di equilibrio fra ragione ed emoti
vità in cui il malato cerca di guadagnare tempo, si illude che seguendo
scrupolosamente gli ordini del medico o facendo il buono con Dio pos
2 Cfr. D e H ennezel M., La morte amica. Lezioni di vita da chi sta per morire, Milano
1998; Id., Morire a occhi aperti, Torino 2006.
3 K übler-R oss E., On Death and Dying, New York 1969 (trad. it. La morte e il morire, As
sisi 199610). Cfr. M antegazza R., Pedagogia della morte. L ’esperienza della morte, Trai
na (En) 2004; M archioro G., Dentro il dolore. Psicologia oncologica e relazione d ’aiuto,
Milano 2007; O staseski F., Saper accompagnare. Aiutare gli altri e se stessi ad affronta
re la morte, Milano 2006.
C a p it o l o I - / / m a la to te r m in a le f r a a c c a n im e n to e a b b a n d o n o 335
sa cavarsela; continua a pensare a cure nuove, ad un centro migliore, ad

un medico più capace, ma con più lucidità e realismo, e intanto “siste
ma le sue cose” (la famiglia, il lavoro, la coscienza...).
Depressione: il malato si chiude in se stesso, sprofondato nel suo Io
e avvolto da rimpianti e da cupi presagi; questa fase può accompagnarsi
a forti ed espliciti desideri suicidi, ma rappresenta anche l’inizio di un
confronto realistico con la prospettiva della propria morte che si fa stra
da nella coscienza del soggetto come evento possibile e prossimo.
Accettazione: l’accettazione più spesso è semplice rassegnazione,
prostrazione per la lotta e l’impotenza, talvolta è accoglienza, e questo
in coloro che riescono a dare un significato alla propria morte.
Nella tragica situazione di scacco costituita dalla morte, la fede cri
stiana si propone come sorgente di serenità e di pace e ciò che è uma
namente senza significato e assurdo può acquistare senso e valore. Per
coloro che muoiono nella speranza pasquale del Cristo morto e risorto,
la morte può diventare la risposta all’estrema vocazione di Dio, il com
pimento del dono della vita, l’ultimo passaggio, attraverso i dolori e le
pene che segnano la nostra esistenza terrena, verso gli orizzonti di una
gioia senza fine.
1.2 II malato terminale
Prima di affrontare le questioni morali emergenti nella situazione

terminale della vita, sarà bene richiamare la differenza fra malato ter
minale e malato inguaribile.
Il malato inguaribile è il malato affetto da una malattia che non può
essere guarita (es. AIDS), ma che spesso può essere ancora suscettibi
le di interventi terapeutici i quali ne possono modificare e rallentare,
anche notevolmente, il decorso. Il malato terminale è un malato ormai
prossimo alla morte, nel quale gli interventi terapeutici specifici non
possono più modificare l’andamento della patologia e lo scivolamento
verso la morte e nei quali sono utili solo le cure minimali e le cure pal
liative. Questo stato può prolungarsi per settimane o mesi.
Il malato terminale deve essere aiutato a vivere l ’ultimo segmento
della sua esistenza con dignità, accogliendo con consapevolezza il so
praggiungere della morte, circondato dal rispetto e dalla cura che m e
rita la vita umana in ogni fase della sua avventura terrena, anche nel
suo declino. Si legge a questo proposito nella Carta degli Operatori
Sanitari:
336 P arte Q uinta - L a fine della vita
Quando le condizioni di salute si deteriorano in modo irreversibile e leta

le, l ’uomo entra nello stadio terminale dell’esistere terreno. Per lui il vivere si
fa particolarmente e progressivamente precario e penoso. Al male e alla soffe
renza fisica si aggiunge il dramma psicologico e spirituale del distacco che il
morire significa e comporta.
Come tale il malato terminale è una persona bisognosa di accompagna
mento umano e cristiano, cui medici e infermieri sono chiamati a dare il loro
contributo qualificato e irrinunciabile.4
Il malato terminale è una persona che sta vivendo una esperienza esi
stenziale dolorosa e sgomentante, che dipende ormai del tutto, come un
bambino, da coloro che lo assistono, che presenta non di rado gli aspetti
più ripugnanti della decadenza fisica e psichica e che, in preda all’ango
scia e al dolore, talvolta sembra aver perso ogni dignità. La vita umana
conserva il suo altissimo valore anche se la sua qualità è scarsa e sem
pre si devono riconoscere alla persona i suoi inalienabili e fondamen
tali diritti.
Vale, anche per il malato terminale, il fondamentale principio del
la medicina centrata sulla persona in base al quale non si cura mai
soltanto un organo o una malattia, ma una persona: la cura del mala
to terminale deve essere perciò una cura totale, nella quale l’interven
to analgesico ha importanza quanto l’accompagnamento psicologico e
la detersione di un ulcera da decubito quanto un sorriso ed uno sguardo.
Solo una medicina che sappia prendersi cura della persona nel suo in
sieme può pensare di affrontare in modo adeguato le problematiche as
sistenziali del malato terminale.
Il gesuita spagnolo, M. Cuyas ha enunciato un serie dettagliata di di
ritti che si riferiscono alla situazione della persona nella fase terminale
della sua vita e il cui riconoscimento da parte di tutti è condizione perché
il malato possa morire con dignità, cioè in modo degno dell’uomo:
- diritto a non soffrire quando il dolore può essere attenuato
- diritto alle cure ordinarie e sintomatiche
—diritto alla verità
- diritto alla libertà di coscienza
- diritto all’autonomia
- diritto al dialogo confidente
- diritto a non essere abbandonato
- diritto alla comprensione.5

5 C uyas M., L ’eutanasia dal punto di vista deontologico, in Aa.Vv., Nuovi saggi di Medi
cina e Scienze umane, Milano 1985,444-447.
C a p it o l o I - Il malato terminale fra accanimento e abbandono 337
Suonano perciò tanto vere queste impegnative parole rivolte da Gio

vanni Paolo E agli operatori sanitari:
L’atteggiamento davanti al malato terminale è spesso il banco di prova del

senso di giustizia e di carità, della nobiltà d’animo, della responsabilità e della
capacità professionale degli operatori sanitari, a cominciare dai medici.6
1.3 La terapia del dolore
Nel malato terminale, per definizione, le cure specifiche sono ormai

inefficaci, ma egli ha diritto alle cure ordinarie (idratazione, alimen
tazione, detersione delle ferite...) e alle cure palliative e sintomatiche,
quelle cure, cioè, che non eliminano la causa di sintomi come la disp
nea, il dolore, i diversi problemi a carico di pelle, cavo orale e vescica,
ma semplicemente ne attenuano la violenza coprendoli come di un pie
toso mantello (pallium ).7
Fra le cure palliative un ruolo cardinale è svolto dalla terapia del do
lore. Il dolore, nella sua multidimensionalità fisica e psichica, costituisce
una ferita profonda all’integrità della persona, pervade tutta la sua vita,
la soggioga, la getta nell’ansia e nello scoraggiamento, la può portare a
desiderare la morte come unica via di fuga da una situazione insostenibi
le.8 Siamo persuasi che un credente può dare un senso all’assurdo umano
del dolore e vivere il suo dolore, soprattutto quello degli ultimi momen
ti della vita, come partecipazione al dolore redentivo del Figlio di Dio.
Può certamente accadere, pertanto, che un cristiano maturo non solo ac
colga con spirito di fede il dolore psico-fisico, ma persino che possa li
beramente rinunciare, in tutto o in parte, ad alleviarlo. Sia chiaro, però,
6 G iovanni P aolo II, Ai Partecipanti al Congresso Intemazionale dell’Associazione

"Omnia Hominis”, 25-8-1990, in Insegnamenti, voi. 13/2, 328.
7 C orli O. cur., Una medicina per chi muore. Il cammino delle cure palliative in Italia,
Roma 1988; Di M ola C. cur., Cure palliative. Approccio multidisciplinare delle malattie
inguaribili, Milano 1994; P rtvitera S. ed., Vivere “bene” nonostante tutto. Le cure pal
liative in Europa e in Italia, Acireale 2000; V entafridda V., D e C onno F., Una medi
cina che si prende cura. La filosofia delle cure palliative, “Anestesia e rianimazione” 31
(1990) 27-100.
8 Sui diversi aspetti del dolore e della sua terapia: B ellavite P, M usso P., O rtolani R.,
Il dolore e la medicina. Alla ricerca di senso e di cure, Firenze 2006; D el M issdbr G., Co-
lautti L., Terapia del dolore, “Medicina e Morale” 52 (2002) 255-260; L eone S., Nati
per soffrire? Per un’etica del dolore, Roma 2007; S andrin L., Come affrontare il dolo
re. Capire, accettare, interpretare la sofferenza, Milano 1995; Z eppetella G., Il diritto a
non soffrire. Aspetti clinici, giuridici ed etici della terapia del dolore e cure palliative, Na
poli 2004. Si veda, inoltre: O rganizzazione M ondiale D ella S anità (OMS), Dolore
da cancro e cure palliative, Ginevra 1990.
che questa accoglienza della sofferenza non può essere mai imposta e
che esiste, anzi, un preciso dovere di carità ci obbliga ad offrire ai malati,
per quanto possibile, adeguato sollievo dal dolore, secondo l’antico ada
gio che “opus divinum est sedare dolorem”, “lenire il dolore è un’opera
divina”. Opportunamente il Catechismo della Chiesa Cattolica qualifica
le cure palliative (“curae lenientes” nella editio typica) come «una for
ma eccellente di carità disinteressata» (n. 2279). La Carta degli Opera
tori Sanitari afferma che le terapie analgesiche, «favorendo un decorso
meno drammatico, concorrono all’umanizzazione e all’accettazione del
morire».9 Dal momento che la devastazione fìsica e psichica causata dai
dolori che accompagnano molte patologie e, in modo particolare, la con
dizione di terminalità oncologica sono uno dei moventi principali per la
richiesta di eutanasia, una appropriata terapia del dolore deve essere uno
dei cardini di una assistenza centrata sulla persona.
L’uso degli analgesici è lecito anche se ne derivassero torpore o mi
nore lucidità nei malati, ma «non bisogna privare della coscienza il mo
rente, se non per gravi ragioni»101quali potrebbero essere dolori violenti
e insopportabili e in ogni caso dopo avergli dato la possibilità di soddi
sfare - se lo vuole - i suoi doveri morali, familiari e religiosi. Il malato
ha infatti diritto a vivere la propria morte con dignità e libertà e a prepa
rarsi ad essa dal punto di vista umano e cristiano.
Un tempo l ’impiego di analgesici molto potenti e poco maneggevoli
poteva avere come effetto secondario Vaffrettarsi della morte. Secondo
l’opinione dei teologi cattolici e l’insegnamento autorevole del Magi
stero, è permesso utilizzare analgesici che allevino la sofferenza fìsica,
anche se si prevede che questo possa portare più rapidamente alla mor
te, se l ’unico scopo dell’intervento è lenire il dolore, se la morte non è
ricercata né voluta in nessun modo, se il dolore è di violenza tale da giu
stificare il rischio.11 È una applicazione classica del principio dell’atto a
duplice effetto. È bene tuttavia sottolineare che gli enormi progressi del
le terapie antalgiche rendono questo rischio molto più gestibile.
Né dal punto di vista medico, né da quello morale esistono, quindi,
impedimenti insormontabili ad un uso corretto e generoso dei farmaci
analgesici. Eppure esistono ancora molta ignoranza e incomprensibili
preclusioni, persino fra i medici, nei confronti della terapia del dolore.

10 Pio XII, A un’assemblea intemazionale di medici e chirurghi, 24-2-1957, AAS 49 (1957)
144-145. Cfr. P ont. C ons. “C or U num ” , Alcune questioni etiche relative ai malati gravi
e ai morenti, n. 4 (EV 7/1151).
11 Cfr. Carta degli Operatori Sanitari, nn. 122-124 (qui sono annotati i principali interven
ti magisteriali a partire da Pio XII).
C a p it o l o 1 -7 / malato terminale fra accanimento e abbandono 339
C ’è un vero e proprio abisso fra quello che si fa e quello che potrebbe

essere fatto per dare sollievo ai malati con dolore. In un recente artico
lo del prestigioso Britìsh Medicai Journal si leggeva purtroppo che «la
pratica clinica continua ad essere caratterizzata da dolore non rimosso,
da prescrizioni illogiche di analgesici, da diffusa oppiofobia».12
In Italia gli ultimi Piani Sanitari Nazionali hanno indicato, tra le
priorità di intervento, i malati oncologici, con particolare riguardo a
quelli in fase avanzata e, con la legge dell’8 febbraio 2001, n. 12 so
no state varate norme per agevolare l’impiego degli analgesici oppiacei
nella terapia del dolore. Purtroppo in molte aree i dati di prescrizione di
tali farmaci, indicatore della qualità di cure offerta, restano ancora al di
sotto della media europea.
1.4 L’accanimento e l’abbandono terapeutico
Accanimento terapeutico e abbandono terapeutico sono due facce di

uno stesso atteggiamento della medicina e della società in generale nei
confronti del malato inguaribile o terminale. Il rifiuto dell’idea della
morte, la spersonalizzazione dell’assistenza sanitaria, la fiducia illimi
tata nel mezzo tecnico, possono portare ad un dispiego eccessivo, osti
nato e inutile di presidi terapeutici finché l’ineluttabile approssimarsi
della morte, la ridotta qualità di vita residua o la crescita dei costi non
spingono ad abbandonare il malato al suo destino, configurando, talora
come vedremo in seguito - una vera e propria eutanasia passiva.
Il principio di adeguatezza terapeutica permette di distinguere con
sufficiente certezza, almeno nella maggioranza dei casi, il limite fra una
doverosa insistenza terapeutica e una dannosa e inutile ostinazione.13
Nella prospettiva personalista propria della bioetica cattolica, il criterio
fondamentale deve essere posto sui benefici che un paziente in una ben
precisa situazione clinica può trarre o no da una data terapia.
Per una prima approssimazione, possiamo vedere un algoritmo da
utilizzare nei reparti di terapia intensiva e, in generale, quando si ponga
un problema di scelte terapeutiche:
ID = P Q L / C
12 B illings J.A., Recent advances: palliative care, “B ritish Medicai Journal” 321 (2000)
556.
13 La categoria di adeguatezza terapeutica è stata elaborata da don Maurizio Calipari in un
lavoro ben fondato sulla Tradizione cattolica: C alipari M., Curarsi e farsi curare: tra ab
bandono del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di
sostegno vitale, Cinisello Balsamo (Mi) 2006. Si parla spesso di proporzionalità delle cure
in senso analogo, ma con minor precisione.
L’indice di diritto a ricorrere ragionevolmente a una terapia (ID) è

definito da diversi fattori: la probabilità di risultati positivi (P), la quali
tà di vita ragionevolmente supponibile (Q), la lunghezza probabile del
la vita restante (L), i costi che si richiedono per ottenere questo risultato
terapeutico (C).14
La morale cattolica ha elaborato in questo campo distinzioni raffi
nate che illuminano diversi aspetti della questione e permettono di af
frontare casi anche complicati. Una prima distinzione è quella fra mezzi
ordinari e straordinari alla quale si è aggiunta quella, non del tutto so
vrapponibile, fra mezzi proporzionati e sproporzionati.
Per comprendere il concetto di mezzo ordinario di cura, dobbiamo
ricordare che, alla fine del XVI secolo, erano stati sviluppati da Am-
broise Paré (1509-1590) nuovi metodi chirurgici per la cura delle terri
bili ferite prodotte in battaglia dalle armi da fuoco, da poco introdotte: si
trattava di tecniche di amputazione audaci, ma molto dolorose e rischio
se perché praticate senza anestesia e senza antisepsi. Alla domanda se
il ricorso a queste tecniche chirurgiche innovative fosse obbligatorio, i
moralisti del tempo, a partire da Francisco de Vitoria (1485 ca-1546) e
Domingo Soto (1494-1560), risposero che sono da ritenersi obbligatori
solo i mezzi ordinari, mentre un mezzo troppo doloroso o rischioso o ri
cercato o costoso deve essere ritenuto straordinario e, quindi, non obbli
gatorio. Curarsi è, infatti ragionevole, ma va fatto in modo ragionevole.
Ovviamente per dare una valutazione di ordinarietà o straordinarietà si
deve tenere conto della situazione concreta delle persone: un mezzo che
può essere ordinario in un luogo, e per una certa persona, può risultare
straordinario per un’altra perché, per esempio, un mezzo è disponibile
in un luogo, ma non è disponibile in un altro o una persona percepisce
un mezzo come troppo gravoso, mentre un’altra lo sopporta più agevol
mente. Si intreccia con questa prima distinzione sulla qualità dei mezzi
terapeutici, u n ’altra distinzione, quella fra mezzi proporzionati e mez
zi sproporzionati. La nozione di proporzione riguarda prima di tutto un
giudizio medico oggettivo sul rapporto fra il mezzo impiegato e gli ef
fetti positivi in termini di salute e qualità della vita che esso produce.
Un mezzo molto impegnativo che ottiene, nel caso specifico, minimi
miglioramenti o che addirittura si rivela inefficace è un mezzo oggetti
vamente sproporzionato.
In linea di principio un mezzo proporzionato è da ritenersi ordina
14 Cfr. E ngelhardt H.T., The Foundations o f Bioethics, New York 19962 (trad. it. Manua
le dì bioetica, Milano 1999, 288). Avvertiamo che questo algoritmo viene proposto dal
l’Autore in una prospettiva antropologica in cui la bassa qualità di vita rende irragionevo
le investire in cure e tutela.
C a p it o l o I — Il malato terminale fra accanimento e abbandono 341
rio, cioè di impiego ragionevole e, quindi, obbligatorio, a meno che non

intervengano situazioni particolari che lo rendono di impiego difficolto
so o rischioso o addirittura impraticabile per quel paziente. Il Catechi
smo della Chiesa Cattolica insegna, a questo proposito, che «può essere
legittima la sospensione di mezzi terapeutici gravosi, rischiosi, straordi
nari o tali che non sono proporzionati con gli effetti ottenuti».15
A partire dal concetto di adeguatezza etica delle cure, possiamo
comprendere la situazione temibile che la bioetica di area linguistica
neolatina descrive con il termine - mal traducibile in inglese - di ac
canimento terapeutico.16 Mentre l ’espressione inglese “futility” sotto-
linea l’inutilità di un certo intervento terapeutico in termini di efficacia
medica, l’espressione “accanimento” aggiunge alla “inutilità” l’idea di
una ostinazione perversa. Si può, infatti, definire l’accanimento tera
peutico come l’insistenza nel ricorso a presidi medico-chirurgici che
non modificano in modo significativo il decorso naturale e irreversibile
della malattia, non migliorando la condizione del malato, ma addirittu
ra peggiorandone la qualità di vita o prolungandone, senza speranza di
miglioramento, l’esistenza penosa. Gli elementi chiave di questa defi
nizione complessa sono Vinsistenza, l ’inutilità e la gravosità: la parola
accanimento sottolinea, accanto alla sproporzione fra impegno medi
co-assistenziale e benefici, la gravosità inutile e quasi crudele degli in
terventi praticati, facendo pensare - non senza motivo - ad una forma
gratuita di aggressività del medico nei confronti del paziente. Rifiutare
l’accanimento diventa a questo punto non solo legittimo, ma anzi dove
roso, come segno di autentica responsabilità e rispetto verso la perso
na umana. Rifiutare l’accanimento terapeutico non significa, pertanto,
abbandonare il malato, ma significa rifiutare di prolungarne inutilmen
te l’agonia o di tormentare con atti medici che non incidono significati
vamente sulla qualità della sua vita.17
Ognuno ha diritto a morire con dignità, a vivere la propria morte in
modo umano, senza trasformare la propria fine in un artificio tecnico
disumanizzante o in un inutile dispiegamento di mezzi eroici. C ’è una
15 Cfr. Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2278: «Cessatio a mediis medicinalibus one-

rosis, periculosis, extraordinariis vel talibus quae cum effectibus obtentis proportionata
non sunt, legitima esse potest».
161 bioetici italiani parlano di accanimento, gli spagnoli di encarnizamento, i francesi di
achamement. Per rendere in inglese l’espressione, il Catechismo della Chiesa Cattolica al
n. 2278 ricorre a “overzealous treatment”. Ceditio typica latina parla addirittura di “sae-
vitia therapeutica”.
17 Cfr. B arcaro R., Dignità della morte, accanimento terapeutico ed eutanasia, Napo
li 2001; E lefante R., Medicai Futility: aspetti medici, deontologici e giuridici, Napo
li 2008.
fase della malattia nella quale non ha più senso, per esempio, insiste
re con estenuanti e ormai inutili terapie antiblastiche, gravate oltre tutto
da insopportabili effetti collaterali, o sottoporre il paziente a esami cli
nici indaginosi o ad interventi chirurgici che servono solo a rendere più
dolorosi gli ultimi giorni della vita. Chi rifiuta Vaccanimento terapeu
tico non facilita né affretta la morte della persona, ma semplicemente
accetta i limiti della vita umana. Obbligo morale del medico è quello di
conservare la salute e la vita, non quello di prolungare l ’agonia o di in
fliggere sofferenze causate dalle stesse terapie e non dalla malattia.
Una medicina umana deve saper tenere per mano chi se ne va, ac
cettando di curare senza guarire e coprendo con un pallium, un man
tello misericordioso la devastazione del male e della paura e ricordando
che quando tecnicamente “non c’è più niente da fare”, umanamente c’è
spesso ancora molto che si può fare.18
1.5 Malato terminale e spesa sanitaria
L’attuale situazione socio-economica è caratterizzata dalla crisi del

lo Stato sociale per la grave stasi economica che non permette di far
fronte alla crescita della domanda sanitaria, alla levitazione dei costi
della sanità, all’aumento relativo della popolazione anziana non produt
tiva e bisognosa di assistenza, soprattutto per malattie croniche e dege
nerative. I primi a far le spese di questa crisi sono i deboli, gli inutili, gli
inefficienti, come gli handicappati psichici e fisici gravi, gli anziani non
autosufficenti, i malati terminali.19
Bisogna prendere atto che le risorse sanitarie a disposizione non so
no infinite e che negli anni futuri sarà forse impossibile fornire a tutti
i malati tutta l ’assistenza necessaria e teoricamente utile. Sarà dunque
necessario razionalizzare la spesa sanitaria migliorando la cultura dei
medici, rendendo più efficiente il sistema sanitario (sia esso privato, mi
sto o socializzato), coscientizzando sull’emergenza sanitaria chi offre e
chi chiede cure. In particolare bisognerà ridurre al massimo gli sprechi
sotto forma di prescrizioni inutili, interventi superflui, esami diagnosti
ci non necessari, ospedalizzazioni prolungate, cattiva gestione del per
sonale e delle apparecchiature.
Sono necessari interventi drastici, perché la sanità non può sottrar
18 Cfr. U rso E, S apio A. curr., L ’accompagnamento pastorale del morente e le cure di fine
vita, Roma 2007.
19Cfr. B ankowski Z., B ryant J.H. eds., Health Policy and Human Values: European and
American Perspectives, Geneve 1988.
C a p it o l o I —Il malato terminale fra accanimento e abbandono 343
si alle leggi economiche, ma d’altra parte l’economia non può diventa

re una scienza disumana ed i beni in gioco toccano troppo da vicino la
persona per pensare di poter agire, in questo campo, con gli stessi criteri
praticabili altrove. Un intervento economicamente corretto dovrà essere
anche eticamente corretto, nel pieno rispetto della persona e non potrà
prescindere da criteri operativi ispirati alla virtù della giustizia.
N ell’etica biomedica dell’area nord americana prevale una applica
zione rigida della giustizia commutativa, per cui, se non ci sono stati ac
cordi previ, nessuno ha diritto all’assistenza da parte della società e, in
ogni caso, si ritiene accettabile per ciascuno una spesa sanitaria non su
periore al reddito per anno prodotto dalla persona stessa. Criterio gui
da nelle decisioni concrete è il rapporto costo/ beneficio, in cui il costo
è inteso in senso puramente economico e il beneficio è misurato in ter
mini di produttività e prestazione: alcune categorie a bassa qualità di
vita, come i malati terminali, non possono far sperare di trarre alcun
beneficio di questo tipo dalle cure e il rapporto costo/beneficio risul
ta di regola squilibrato dal punto di vista del costo. In questa etica fon
damentalmente individualista e poco sensibile alla dignità intrinseca e
inalienabile di ogni persona stanno anche emergendo spinte per nega
re il diritto all’assistenza sanitaria a malati per scelta, come i tossicodi
pendenti e i malati per AIDS contratto per via sessuale.
La bioetica cattolica, di impostazione personalista, parte da presup
posti diversi: il primo è che ogni vita è sacra ed ha perciò uguale valore
e ugual diritto di essere tutelata, indipendentemente dalla sua qualità, il
secondo che la giustizia non può essere disgiunta dalla solidarietà, che
è il volto sociale della carità. A ll’interno della società si deve perciò col
tivare una giustizia distributiva che promuova il bene comune, ovvero
quel complesso di condizioni nelle quali ciascuno gode dei beni neces
sari e dei diritti che gli competono come persona e come cittadino. Si
tratta di praticare una giustizia che sappia distribuire le risorse dispo
nibili secondo il bisogno reale di ciascuno: non sarà giusto perciò con
nessuno l ’accanimento terapeutico in cui si ha sproporzione fra i mez
zi usati, in termini di costi umani e materiali, e benefici per il malato,
ma sarà giusto e doveroso tutelare i deboli, come i neonati malformati o
i malati terminali. In caso di razionamento delle cure sanitarie si dovrà
procedere su basi oggettive privilegiando chi ha più bisogno e può trar
re più vantaggio da una certa terapia, fermo restando che nessuno può
essere privato delle cure ordinarie, se queste sono disponibili.20
20 P uca A., Economia e politica come ideologia. Il problema del razionamento delle cure
sanitarie, “Medicina e Morale” 43 (1993) 307-330.
Le esigenze della spesa sanitaria richiedono certamente di ripensare

l’assistenza ai malati terminali e ai lungodegenti e si prospettano nuove
soluzioni attraverso l’integrazione di cure domiciliari e cure ospedalie
re e la promozione dell’esperienza degli hospices,21 ma occorre prima
di tutto una rivoluzione interiore, occorre diventare tutti meno egoisti,
meno materialisti, meno individualisti, passare dalla bramosia dell’ave
re al desiderio di essere, dal disimpegno all’impegno, e assimilare e dif
fondere la nuova etica del caring, del prendersi cura, della compassione
e della condivisione.
21 Cfr. S aunders C., Vegliate con me. Hospice un’ispirazione per la cura della vita, Bolo
gna 2008; S carcella P., C alamo-S pecchia P., Il problema del malato terminale nella so
cietà attuale, “Medicina e Morale” 38 (1988) 69-87; IID. L ’assistenza ai malati terminali:
realtà intemazionali e prospettive italiane, “Medicina e Morale” 38 (1988) 411-431.
345
CAPITOLO II
L’EUTANASIA
L’eutanasia si presenta come un fenomeno complesso e variegato, un

nodo inestricabile di questioni culturali, mediche, etiche e giuridiche,
un indice affidabile delle vere attitudini di una società verso la vita, la
malattia, la sofferenza e la morte.
In questo ultimo capitolo cercheremo di individuare gli elementi più
significativi del dibattito attuale intorno all’eutanasia, ben consapevoli
che il tema chiederebbe una trattazione alquanto più articolata, per la qua
le si rimanda perciò a qualche voce bibliografica di facile reperibilità.1
2.1 Definizione e storia
L’eutanasia, intendendo con questo termine la morte cercata o data

per evitare un qualche dolore, ha una lunga storia e una diffusione ubi
quitaria nelle diverse culture umane.12 Possono esserci motivi sociali ed
economici, come il suicidio degli anziani fra gli Eschimesi o la soppres
sione dei neonati handicappati presso moltissimi gruppi umani, moti
vi umanitari, che portano ad affrettare la morte dei malati inguaribili
o gravemente sofferenti (come raccomanda per esempio Platone nella
Repubblica),3 motivi ideali, come il suicidio per fuggire una grave onta
esaltato da molti filosofi antichi.
La parola eutanasìa, è una parola greca e significa bella morte (eu =
1Alcune indicazioni in una letteratura vasta e in crescita: B ellieni C., M altoni M. cuit.,
La morte dell’eutanasia. I medici scelgono la vita, Firenze 2006; B ondolfi A., Malattia,
eutanasia, mone nella discussione contemporanea, Bologna 1989; C oncetti G., L ’euta
nasia. Aspetti giuridici, teologici e morali, Roma 1987; C uyas M., Eutanasia. L ’etica, la
libertà e la vita, Casale Monferrato (Al) 1989; D e H ennezel M., La dolce morte, Mila
no 2002; R auzi P.G., M enna L., La morte medicalizzata. Una ricerca sul comportamento
medico nei confronti dell’eutanasìa, Bologna 1993; P essina A., Eutanasia. Della dignità
del morire nell’epoca delle tecnologie, Siena 2007; S pinsanti S., P etrelli F., Scelte eti
che ed eutanasia, Milano 2003; T ambone V., S acchini D., C avoni C.D., Eutanasia e me
dicina. Il rapporto tra medicina, cultura e media, Novara 2008.
2 C arrick P , Medicai Ethics in thè Ancient World, Washington 2001, 147-172; P elliccia
G., L ’eutanasia ha una storia?, Cinisello Balsamo (Mi) 1977.
3 P latone, Repubblica, 460B.
bene; thànatos = morte). Originariamente con questo termine si indica

va la bella morte che compete all’uomo saggio, in particolare nell’ambito
della filosofia stoica, ma è stata reintrodotta nelle lingue moderne ad ope
ra del filosofo inglese Francis Bacon (1561-1626) per indicare l’interven
to medico che rende più dolce il morire alleviando sofferenze e dolori del
malato. Egli, nel De dignitate et augmentis scientiarum, scrive:
Io ritengo che dovere del medico non sia solo di restituire la salute, ma an
che di alleviare sofferenze e dolori e non solo quando tale sollievo può condur
re alla guarigione, ma anche quando può servire a un felice e sereno trapasso.
Che non è piccola felicità quella che Cesare Augusto soleva augurarsi, Veuta
nasia... Viceversa i medici si fanno una sorta di scrupolo e di religione di non
intervenire più sul paziente quando hanno dichiarato inguaribile la malattia,
mentre a mio modo di vedere non dovrebbero escludere nessuna possibilità e
insieme dare l ’assistenza atta a facilitare e rendere meno gravi le sofferenze e
l’agonia della morte.4
La pratica dell’eutanasia è descritta da Thomas More (1478-1535)

nell’opera Utopia e lo sconcerto del lettore è attenuato dal fatto che
questi comportamenti sono attribuiti agli abitanti di un’isola remota e
fantastica:
I malati fi curano con grande affetto e non tralasciano nulla che li restituisca
alla salute, regolando le medicine e il vitto, e danno sollievo agli incurabili con
l’assistenza, con la compagnia e porgendo loro ogni aiuto possibile. Se poi il
male non solo è inguaribile, ma dà al paziente di continuo sofferenze atroci, al
lora i Sacerdoti e i Magistrati - visto che è inutile per qualsiasi compito, molesto
agli altri e gravoso a se stesso, sopravvive insomma alla propria morte - lo esor
tano a non pensare di prolungare ancora quella malattia funesta e, giacché la sua
vita non è che tormento, a non esitare a morire e che anzi, fiduciosamente, si li
beri lui stesso da quella vita amara come da una prigione o un supplizio, ovvero
acconsenta di sua volontà a farsela togliere dagli altri. Sarebbe questo un atto di
saggezza, se con la morte porrà fine non ai piaceri, ma ad un martirio ... Morire
a questo modo, quando lo hanno convinto della cosa, è onorevole.5
Attualmente con il termine eutanasia si intende ogni azione od omis

sione compiuta per sopprimere la vita di un malato inguaribile o termi-
4 Bacone E, La dignità del progresso del sapere divino e umano, in Rossi R cur., Scritti
di filosofia, Torino 1975, 248.
5 M oro T., De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, lib. 2, 5.
C a p it o l o II - L ’eutanasia 347
naie, di un anziano, di un soggetto malformato o portatore di handicap

al fine di evitargli sofferenze fisiche e psichiche.
Nell’eutanasia del malato terminale e inguaribile si cerca di fuggire
la durezza del morire o di una malattia dolorosa, negli altri casi (anzia
ni, handicappati) si cerca di fuggire una vita divenuta ormai insoppor
tabile o non desiderabile. Qualunque sia il motivo, opera nell’eutanasia
la volontà di dare o di darsi la morte: essa è, quindi, una forma di omi
cidio o di suicidio. Si parla anche di omicidi pietosi, invocando per giu
stificazione la pietà e lo spirito di umanità («Non potevo più vederlo in
quello stato»), ma molte volte quelli che non riescono più a sopportare
la situazione creata dalla malattia, dalla menomazione, dalla vecchiaia
sono i familiari e il personale sanitario.6
2.2 Distinzioni
Nella letteratura bioetica ci sono molte distinzioni e tanta confusio

ne terminologica e concettuale.
La prima distinzione è quella che riguarda l ’intenzione dell’agente
per cui si può distinguere fra eutanasia diretta e indiretta, così come si
distingue fra suicidio diretto e indiretto, fra aborto diretto e indiretto, fra
sterilizzazione diretta e indiretta. Di fatto con la parola eutanasia ci si
riferisce di solito alla sola eutanasia diretta, intendendo con questo ter
mine qualsiasi intervento (commissivo, es. somministrazione di veleno,
od omissivo, es. non esecuzione di un intervento chirurgico) che in sé o
nell’intenzione che lo dirige tende ad accelerare o procurare la morte. Si
tratta dell’eutanasia in senso stretto, nella quale si vuole la morte o co
munque si contribuisce immediatamente a procurarla.
Si indica con il termine eutanasia indiretta ogni atto che può affret
tare o procurare la morte di un malato, ma senza che questo sia voluto
direttamente dall’agente: manca quindi una intenzione direttamente ed
esplicitamente uccisiva. L’accelerazione della morte può essere la con
seguenza o effetto collaterale non voluto, anche se previsto, di un atto
medico, quando ci sia proporzione ragionevole fra beneficio prodotto
e danno arrecato {principio dell’atto a duplice effetto, es. in una tera
pia analgesica molto aggressiva che aggrava la già precaria situazione
6 La parola eutanasia dovrebbe indicare una morte cercata per fuggire il dolore (l’accen
to è sullo scopo), ma sta diventando una morte data con dolcezza, senza che l’ucciso se ne
avveda o ne soffra, una morte dolce (l’accento è posto sui mezzi/modi). Questo spiega per
ché, parlando della pena di morte, si parla di eutanasìa criminale per indicare un metodo
di esecuzione che non causi dolori strazianti o agonia prolungata al condannato.
respiratoria o cardiaca di un malato terminale). Per evitare confusioni,

pur essendo la dizione eutanasia indiretta un modo di esprimersi tec
nicamente ineccepibile, in questi casi di solito si evita di usare la paro
la eutanasia.
Riguardo ai mezzi con cui si ottiene l ’eutanasia si parla di eutanasia
attiva o commissiva, se la morte avviene in seguito ad un atto, come la
somministrazione in dosi letali di un antiaritmico, e di eutanasia passi
va o omissiva, se la morte avviene per l’omissione di un atto o interven
to essenziali, come la somministrazione di cibo.
Dal punto di vista etico, se esiste una volontà eutanasica diretta, non
fa ovviamente molta differenza uccidere una persona in un modo o in
un altro. Bisogna, però stare attenti che non ogni astensione da una cer
ta terapia o cura è eutanasica. A volte l’astensione da una certa terapia
non è mossa da intenzionalità eutanasica, ma è invece una legittima e
talora doverosa astensione dal ricorso a terapie non adeguate: questa -
come si è visto nel capitolo precedente - non può dirsi eutanasia ma è
piuttosto una saggia rinuncia a terapie sproporzionate o addirittura al-
Vaccanimento terapeutico.
Infine, è invalso l ’uso nella bioetica nordamericana di denominare
eutanasia volontaria, quella eseguita su richiesta dell’interessato (pra
ticamente un suicidio assistito) o, comunque, con il suo consenso ed eu
tanasia non volontaria quella praticata su una persona che non può dare
un consenso (es. malato in coma, portatore di grave handicap psichico
che non è in grado di disporre di sé).7A rigore, anche l’eutanasia di un
soggetto non consenziente è una eutanasia volontaria dal punto di vista
di chi la causa, per cui sarebbe meglio parlare rispettivamente di euta
nasia di consenziente e di eutanasia di non competente.8
2.3 La m entalità eutanasica e il testamento biologico
Abbiamo assistito in questi ultimi decenni allo sviluppo di movi

menti di opinione a favore dell’eutanasia sull’onda di casi clamorosi
enfatizzati dai media per i quali tutto diventa gesto pietoso e in qual
7 Nella bioetica nordamericana alla voluntary e non-voluntary euthanasia nel senso qui
spiegato, si aggiunge anche la involuntary euthanasia per indicare i casi in cui il soggetto
desidererebbe vivere, ma viene egualmente ucciso (es. per evitargli gravi sofferenze).
8 Ricordiamo che l’atto volontario è l’atto con il quale la volontà si rivolge liberamente ad
un fine particolare da conseguire ed è sua volta distinto in diretto o indiretto a seconda che
l’intenzione dell’agente morale sia diretta a conseguire quel certo effetto o questo stesso
effetto consegua come semplice effetto collaterale non direttamente voluto.
che modo giustificabile, dalla soppressione del figlio handicappato alla

sospensione delle terapie di sostegno vitale nello stato vegetativo irre
versibile.9
La cultura secolarizzata, che esalta gli aspetti edonistici ed utilita
ristici dell’esistenza, ha diffuso un senso crescente di angoscia per il
dolore e la morte e una ripulsa per le espressioni fragili e decadenti del
l’esistenza. Eminenti scienziati, fra i quali il premio Nobel J. Monod,
L. Paulin e G. Thompson, hanno firmato nel luglio 1974 un Manifesto
sull’eutanasia nel quale si afferma che «è immorale la tolleranza, l’ac
cettazione o l’imposizione ad altri di sofferenza inutile»101nell’idea che
impedire ad una persona sofferente di togliersi la vita equivale a impor
gli la sofferenza, facendo così dell’eutanasia non solo un diritto civi
le, ma addirittura un dovere morale. Per molti il concetto di eutanasia
coincide, infatti, con quello di dignità della morte o con quello di uma
nizzazione del dolore e della morte.
L’ideologia della qualità della vita, basata su criteri prestazionali ed
efficientistici, sta favorendo la pratica del Living will o Testamento bio
logico.11 Con questo testamento una persona chiede ai familiari e al
personale sanitario che qualora si venga a trovare in uno stato di grave
sofferenza o di condizioni di vita qualitativamente scadute e non pos
sa disporre di sé, siano sospese le terapie specifiche e persino le terapie
e le cure di sostentamento vitale. Si parla, più propriamente, di diret
tive anticipate o, meglio, di dichiarazioni anticipate di trattamento: il
termine direttive sta a significare una obbligatorietà nella applicazione
delle indicazioni date previamente dal malato, mentre il termine dichia
razioni anticipate lascia aperta la porta ad una decisione clinica che, pur
tenendo conto delle volontà precedentemente espresse dal malato, le at
tualizza nel contesto reale in cui la persona non più competente si trova
ad essere. Una forma di testamento biologico prevede che, oltre a indi
9 Lo sfondo culturale dell’eutanasia e i suoi riflessi nella pratica medica in: T ambone V.,
S acchini D., C avoni C.D., Eutanasia e medicina. Il rapporto tra medicina, cultura e me
dia, Novara 2008.
10A plea fo r beneficìent euthanasia, “The Humanist” 34 (1974) July-August, 4-5: «We
hold that the tolerance, acceptance, or enforcement of the unnecessary suffering tho others
is immoral» (p. 4).
11 A ramini M., Testamento biologico. Spunti per un dibattito, Milano 2007; B ompiani A .,
Dichiarazioni anticipate di trattamento ed eutanasia. Rassegna del dibattito bioetico, Bo
logna 2008; C attorini R, Malato terminale. Una Carta per Tautodeterminazione, in Id.,
Sotto scacco. Bioetica di fine vita, Napoli 1993, 83-96; C asini C., C asini M., D i P ietro
M.L., Eluana è tutti noi. Perché una legge e perché no al “testamento biologico”, Firen
ze 2008; P ennacchini M., S acchini D., S pagnolo A.G., Evoluzione storica delle “Car
te dei diritti dei morenti”, “Medicina e Morale” 51 (2001) 651-675.
cazioni sulle proprie preferenze, la persona indichi un soggetto che, in

caso di sua impossibilità a decidere autonomamente, sia autorizzata a
intervenire nel processo decisionale insieme con i medici.
In linea di principio un documento del genere non è illecito, per
ché un soggetto ha diritto ad essere il protagonista delle scelte cliniche
che lo interessano e i suoi legittimi desideri devono essere vincolanti
per l’operato dei medici. Il profondo scarto in medicina fra tecnologia
e umanizzazione insinua sempre più nell’opinione pubblica il timore,
non sempre infondato, dell’accanimento terapeutico e quindi di una
sopravvivenza assurda e indegna della persona, permessa dagli artifi
ci di una scienza prometeica che non si arresta neppure alle soglie della
morte. Il fatto è che l’esperienza dei paesi che già hanno legalizzato le
dichiarazioni previe di trattamento, come l ’Olanda e la Francia, ammet
tono il diritto non solo di sospendere terapie sporporzionate, ma anche
di sospendere alimentazione e idratazione, scivolando de facto in forme
di eutanasia passiva, anche se viene ufficialmente negata la natura euta-
nasica di queste pratiche: lo sfondo ideologico è quello della piena di
sponibilità della vita sino alla sua autodistruzione.12
Un preteso diritto a darsi la morte (right to die ) non è, però, ragio
nevole perché comporta l ’autodistruzione della persona stessa, mentre
i diritti riguardano la realizzazione e crescita della persona. Non esi
ste neppure un dovere del medico ad assecondare qualunque desiderio
del malato, ma solo i desideri legittimi. Anzi, a ben guardare, l’euta
nasia, sia nella forma dell’abbandono o astensione terapeutica, quan
do la terapia avrebbe ancor ragione d ’essere praticata, sia nella forma
della soppressione attiva tanto di consenziente o richiedente quanto
dell’incapace di esprimere una deliberazione, è soltanto un altro volto
dell’accanimento, è l ’estremo approdo dell ’hybris umana che cerca di
impadronirsi della vita e quando questa sfugge, nonostante tutto, al suo
controllo, cerca allora «di impadronirsi della morte, procurandola in an
ticipo».13Il dramma del dolore e della malattia meritano umano rispetto
e profonda compassione, ma non può trasformare la morte in un diritto
ed in una espressione di libertà.
12 D ’O razio E., Autodeterminazione, diritto alla vita e autonomia della persona di fi-on
te alla propria morte, “Politeia” 24 (1991) 3-5; R isicato L., Dal “diritto di vivere” al
“diritto di morire”. Riflessione sul ruolo della laicità nell’esperienza penedistica, Torino
2008; V eronesi U., Il diritto di morire. La libertà del laico di fronte alla sofferenza, Mi
lano 2005.
2.4 Genesi psicologica della volontà di morire
La richiesta della morte da parte del malato, dell’anziano, dell’han-

dicappato è spesso un appello per essere liberato dal dolore, dal non
senso, dalla paralisi relazionale.
Altre volte il desiderio di morire non rappresenta il frutto di una de
cisione libera e autonoma, sia pur eticamente inaccettabile, ma è sinto
mo di uno stato depressivo, frequente nel caso di un morente (ricordare
la quarta fase della E. Kiibler-Ross) o di un anziano, spesso abbandona
to e minato nel suo equilibrio psichico.
Accade spesso, nelle nostre strutture sanitarie, che il malato venga
espropriato della sua morte diventata possesso esclusivo dei medici. In
questo contesto di morte medicalizzata il malato non riesce a vivere il
morire come fase della propria esistenza e, in preda all’angoscia, de
manda ogni responsabilità decisionale al medico il quale spesso decide
in termini utilitaristici (costi, benefici, valore sociale del soggetto...).
Il malato va accompagnato nell’itinerario che lo conduce dal rifiuto
alla accettazione della morte e deve essere aiutato a riappropriarsi del
suo destino, accogliendo con maturità la drammatica esperienza del li
mite e dello scacco, soprattutto quando è credente e può dunque aprirsi
a percepire la morte come ultima vocazione del Signore.
2.5 Valutazioni etiche
La difesa e la promozione della vita umana in tutte le sue fasi e

in tutte le sue manifestazioni è uno degli elementi caratterizzanti del
messaggio evangelico riproposto con decisione e coraggio profetico dal
Magistero della Chiesa.
Per questo tema facciamo particolare riferimento alla Dichiarazio
ne sull’eutanasia della Congregazione per la Dottrina della fede del 5
maggio 1980, le cui affermazioni di fondo sono state riprese in più am
pio contesto e con grande solennità in Evangelium Vitae, del 25 marzo
1995, nn. 64-67.
a. L ’intangibilità della vita umana

La vita è il bene fondamentale dell’esistenza umana, perché è il pre
supposto di tutti gli altri beni. Ogni essere umano ha diritto alla vita e
nessuno, per nessun motivo, in nessuna circostanza, può privare un in
nocente della sua vita.
In questo campo risalta l ’opposizione radicale fra una bioetica della
352 P arte Q u in ta - La fine della vita
qualità della vita , che ritiene intangibili solo le esistenze che raggiun
gono un certo standard di benessere e di prestazioni, e la bioetica della
sacralità della vita che, indipendentemente da ogni altra considerazio
ne o convenzione, ritiene degna di rispetto e di tutela ogni vita umana.
La dignità della persona e il valore della sua vita non possono essere
vanificate dalle sue esperienze, neppure da quelle più penose, perché,
quando parliamo della dignità della vita umana, non parliamo di un “va
lore per la persona” che, in determinate circostanze può rivelarsi un di
svalore e non un bene per la persona, ma parliamo di un valore che è
nella persona, un valore, cioè, che non è funzionale alla persona, ma in
trinseco ad essa.14
Considerata nella luce della fede, «l’inviolabilità del diritto alla vita
dell’essere umano innocente dal concepimento alla morte è un segno e
un’esigenza dell’inviolabilità stessa della persona, alla quale il Creatore
ha fatto il dono della vita».15 L’eutanasia è la soppressione deliberata di
una vita umana: essa viene attuata in una situazione particolare di sof
ferenza e talvolta con la convinzione di fare un gesto di pietà, ma nes
suno può attentare alla vita di un uomo senza porsi in dissonanza con il
rispetto dovuto alla vita personale, per cui ogni forma di eutanasia di
retta non è moralmente giustificabile.
Il Magistero papale si è espresso nella enciclica Evangelium Vitae
con autorevolezza assai prossima alla irreformabilità:
In conformità con il Magistero dei miei Predecessori e in comunione con i

Vescovi della Chiesa cattolica, confermo che l’eutanasia è una grave violazio
ne della legge di Dio, in quanto uccisione deliberata moralmente inaccettabile
di una persona umana. Tale dottrina è fondata sulla legge naturale e sulla Pa
rola di Dio scritta, è trasmessa dalla Tradizione della Chiesa ed insegnata dal
Magistero ordinario e universale.16
b. Il suicidio assistito
Si pone con crescente insistenza la questione se una persona possa
decidere di darsi la morte per sfuggire intollerabili sofferenze fisiche e
psichiche e, quindi, se sia giusto collaborare a questo tipo di suicidio
(suicidio assistito).
Sono noti gli esempi di medici antichi che aiutavano a morire i ma
lati incurabili o coloro che preferivano la morte all’esilio o al disonore,
14 Su questa linea, rimandiamo alle preziose riflessioni ispirate alla posizione kantiana in:
R eichlin M., L ’etica e la buona morte , Torino 2002.
15 C ongr. D ottr. F ede, Istr. Donum Vitae, Introduzione, n. 4.
ma il giuramento di Ippocrate, testimonianza autorevole dell’etica me

dica classica, conteva a questo riguardo un rifiuto esplicito e fermo:
Mai, anche se richiesto, somministrerò farmaci letali né commetterò mai

cose di questo tipo.
I motivi etici tradizionali contro il suicidio sono che il suicidio co

stituisce una ingiustizia verso la società alla quale noi siamo legati, che
il suicidio di uno è un’offesa alla dignità di tutta l’umanità e soprat
tutto che il suicidio è irrazionale perché va contro il naturale istinto di
conservazione. Le legislazioni civili in genere non ammettono il suici
dio perché ritengono la vita un bene irrinunciabile ed indisponibile, del
quale, cioè, non si può disporre liberamente come se fosse un oggetto
che noi possediamo. La vita non è un oggetto: io sono un vivente.
Secondo la Tradizione morale cristiana ciascuno di noi ha ricevuto la
vita da Dio, che resta l’unico Signore delle nostre esistenze, per cui non
se ne può disporre autonomamente, e di conseguenza - si legge in Evan-
gelium Vitae - «condividere l’intenzione suicida di un altro e aiutarlo a
realizzarla mediante il cosiddetto “suicidio assistito” significa farsi col-
laboratori, e qualche volta attori in prima persona, di un’ingiustizia, che
non può mai essere giustificata, neppure quando fosse richiesta».17
Con toni drammatici, così si esprime Agostino:
Non è mai lecito uccidere un altro, anche se lui lo volesse, anzi se lo chie
desse perché sospeso tra la vita e la morte, supplica di essere aiutato a liberare
l’anima che lotta contro i legami del corpo e desidera distaccarsene; non è le
cito neppure quando il malato non fosse più in grado di vivere.18
Attualmente si sta facendo strada l’idea, dipendente da una conce

zione distorta della libertà umana, che l’autonomia di una persona pos
sa giungere a scegliere se continuare a vivere o darsi la morte, benché,
dal punto di vista puramente razionale, sia davvero paradossale che una
libertà per affermarsi si autodistrugga. Questa idea della legittimità del
suicidio, inizialmente sostenuta da una minoranza, sta entrando nella
mentalità comune e viene recepita in modo favorevole dalla gente come
una risposta drastica, ma efficace al problema del dolore e della morte.
Sotto la spinta dell’opinione pubblica ci sono in vari paesi progetti di
legge tendenti a legalizzare o almeno depenalizzare questa pratica ed in

18 S. A gostino, Epistula 204, 5.
354 P arte Q u in ta - L a fine della vita
alcuni, come l ’Olanda, si è introdotto il principio della legittimità del

l ’assistenza al suicidio da parte di personale medico.19
c. L ’eutanasia neonatale
Un ultimo inquietante aspetto da considerare è quello della euta
nasia neonatale, consistente nell’uccisione di un neonato malforma
to o seriamente handicappato ottenuta mediante la somministrazione di
una sostanza letale o, più spesso, mediante l’omissione di una procedu
ra medica essenziale per la sua sopravvivenza (nutrizione, idratazione,
antibioticoterapia, interventi chirurgici).20 Si tratta di una eutanasia eu
genetica testimoniata in culture antiche e moderne (ricordare a Sparta
l’uso di esporre sul Taigeto i neonati malformati, pratica raccomanda
ta anche da Aristostele nella Politica e prescritta dalla Legge delle Do
dici Tavole a Roma) e giustificata sia dall’onere sociale costituito da un
handicappato sia da considerazioni pseudoumanitarie sulla povera qua
lità di vita che attende un soggetto di questo tipo.21
Fece scalpore nel 1982 il caso di Baby Doe, bambina affetta da sin
drome di Down con una fistola esofago-tracheale e altri problemi.22 No
nostante la praticabilità dell’intervento chirurgico, i genitori decisero
di non dare il consenso all’intervento di chiusura della fistola. Di fron
te al rifiuto dei medici curanti di seguire l’indicazione astensiva dei ge
nitori, la questione fu portata davanti alle corti locali e, infine, davanti
alla Corte suprema degli Stati Uniti. Nel frattempo la neonata morì,
ma l’aspro dibattito pubblico indusse l’Amministrazione del Presiden
te a stabilire delle regole di comportamento per situazioni similari. Le
linee guida, note con il nome di Baby Doe rules, affermavano che gli
interventi medico-chirurgici che sono efficaci nell’alleviare una invali
dità fisica sono eticamente obbligatori se l ’unica controindicazione ad
19 Sulla questione olandese: F ravolini G. E t A l ., L ’eutanasia in Olanda: risposta legi

slativa ad una prassi iniqua, “Medicina e Morale” 44 (1994) 1093-1106; L ombardi R icci
M., G rillo A., Riflessioni sull’intervento del Ministro olandese della Giustizia M.H. Hir-
sch Ballin, “Medicina e Morale” 44 (1994) 443-452.
20 E ijk W.J., Il porre fine alla vita di neonati handicappati. Dal protocollo di Groningen
al regolamento nazionale olandese, “Medicina e Morale” 57 (2007) 1165-1185; G ross
M., Abortion and neonaticide: ethics, practice, and policy in four nations, “Bioethics” 16
(2002) 202-230; M cmillan R . c ., E ngelhardt J. R., S picker S. F. eds., Euthanasia and
the Newborn, Dordrecht (ND) 1987; V arga A.C., The ethics o f infant euthanasia, in I d .
The main issues in bioethics, New York 1984, 287-302.
21 Cfr. S haw A., Defining the Quality o f Life: a Formula without Numbers, “Hastings Cent
er Report” 7 (1977) 5-11; I d ., Ql Revisited, “Hastings Center Report” 18 (1988) 10-12.
22 Una ricostruzione del caso in: J onsen A.R., The Birth o f Bioethics, New York 1998,
249-252.
essi, nel caso in esame, è un deficit dello sviluppo che rientra nell’am
bito caratteristico di quella certa patologia (es. sindrome di Down) e si
dichiarava illegale «non somministrare a un bambino handicappato le
sostanze nutritive e il trattamento medico e chirurgico necessario a cor
reggere situazioni che ne minacciano la vita».23
Va certamente evitato Vaccanimento terapeutico, in cui il ricorso a te
rapie straordinarie (sia mediche sia chirurgiche) non è proporzionato ai
costi sociali e umani e soprattutto non ha altro effetto che quello di pro
lungare oltre i limiti naturali una esistenza segnata dalla sofferenza,24 ma
ripugna alla coscienza l’uccisione di creature innocenti e incapaci di di
fendersi la cui unica colpa è di non rispondere ai desideri dei genitori e
agli standard qualitativi imposti da una società egoista e chiusa ai valo
ri più nobili. L’uccisione del neonato handicappato germoglia dallo stes
so terreno nefasto in cui prospera la mentalità abortista e purtroppo sta
facendo strada in campo etico e legislativo l’idea di una sua legittimità,
«ritornando - commenta con amarezza Evangelium Vitae - a uno stato
di barbarie che si sperava di aver superato per sempre».25
Conclusione
Riassumiamo le nostre riflessioni con le parole della più volte cita

ta Dichiarazione:
Niente e nessuno può autorizzare l’uccisione di un essere umano innocente,

feto o embrione che sia, bambino o adulto, vecchio, ammalato, incurabile o ago
nizzante. Nessuno, inoltre, può richiedere questo gesto omicida per se stesso o
per un altro affidato alla sua responsabilità, né può acconsentirvi esplicitamente
o implicitamente. Nessuna autorità può legittimamente imporlo né permetterlo.
o: 4~.~t.j-~ a i , — « ,.4_ i~ _ 4 -------j « n « i « —„« —« ,44 „ „ i ^ pp««« «11« «14
0 1u a ilcl, m i culi, u i u n a v m i u a u n t u v n u iOg.gO u iv m a , a i un unv/.iu u n a a l
gnità della persona umana, di un crimine contro la vita, di un attentato con

tro l ’umanità.26
23 Nondiscrimination on the basis o f handicap; procedures and guidelines relating to

health care fo r handicapped infants—HHS. Final rules, “Federal Register” 50 (1985)
14879 -14892. Il dibattito è ancora aperto: K opelman L.M., Are the 21-year-old Baby
Doe rules misunderstood or mistaken?, “Pediatrics” 115 (2005) 79-802.
24 Di fronte alle crescenti possibilità di rianimazione neonatale, il dibattito si è fatto sem
pre più vasto: C hiandetti L., D rigo R, V erlato G. V iafora C. curr., Interventi al limi
te. Bioetica delle terapie intensive neonatali, Milano 2007.
26 C ongr. D ottr. F ede , Dichiarazione sull’eutanasia, 5-5-1980, II,
357
P er una conclusione
Annunciare il Vangelo della vita
La vita è il più grande dono di Dio. Sgorgata dal Padre, fonte del
la vita, attraverso il Figlio si comunica alla moltitudine degli esseri e
in modo singolare viene comunicata alla creatura umana. La vita uma
na, unica ad esistere in un rapporto personale e costitutivo con il suo
Creatore, è affidata da Dio alla nostra responsabilità, perché, ricono
scendone l’altissimo valore, siamo capaci di prendercene cura, tutelar
la, sostenerla, soprattutto quando si presenta più indifesa e debole. La
vita di cui abbiamo trattato nel nostro corso è stata appunto la vita del
l ’uomo, creato a immagine del Verbo della vita, di tutto l’uomo, nella
sua pluridimensionalità corporea e spirituale, nella sua storicità e insie
me nella sua tensione ad autotrascendersi nella totalità, nella sua chia
mata a compiersi nella vita eterna.
Gli stupefacenti progressi in campo scientifico e tecnologico per
mettono oggi di intervenire con efficacia a sostegno della vita umana
e prospettano orizzonti d ’azione mai neppure immaginati. Allo stesso
tempo, all’alba del nuovo millennio, idee un tempo rifiutate come aber
ranti si sono fatte strada nell’opinione pubblica, hanno trovato il soste
gno di intellettuali e scienziati, hanno guidato le scelte dei politici e si
sono tradotte in leggi che legalizzano l’illecito e giustificano l’ingiu
sto: dall’eutanasia all’aborto, dall’uccisione dei neonati handicappati
all’abbandono dei malati terminali, dalla sterilizzazione coatta allo ster
minio programmato degli embrioni congelati.
Come il primo Adamo, l ’uomo del nostro tempo vuole essere signo
re senza il Signore e si è appropriato del dono di Dio, ma così facendo si
è trasformato in un tiranno che stravolge e inquina la vita con i suoi in
terventi dissennati e orgogliosi, come testimoniano il disastro ecologico
che si sta consumando sotto i nostri occhi e la riduzione della persona a
materiale biologico plasmabile a piacimento attraverso le biotecnologie
che ne manipolano l ’identità corporea, la diagnosi prenatale compiuta
con scopi eugenetici, le tecniche di fecondazione artificiale che disso
ciano la trasmissione della vita dall’amore incarnato degli sposi. Per la
prima volta nella storia dell’umanità la scienza e la tecnica permettono
all’uomo di tendere le mani ai rami dell’albero della vita e di influire
sugli intimi meccanismi della vita umana e non umana: questo incredi
bile dilatarsi delle conoscenze e questa inedita potenza di mezzi potreb
bero diventare fonte di immensi benefici per l’umanità, ma purtroppo,
messi al servizio di una cultura di morte, stanno portando nel mondo de
358
vastazione e rovina, come se stessero obbedendo a una calcolata e dia

bolica strategia distruttiva.
In questo scenario ambivalente e inquietante, risuona ricco di spe
ranza il Vangelo della vita. La vita è in nucleo centrale della missione
di Gesù che dice: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l ’abbiano in
abbondanza» (Gv. 10, 10). «Egli si riferisce a quella vita nuova ed eter
na , che consiste nella comunione con il Padre, a cui ogni uomo è gra
tuitamente chiamato nel Figlio per opera dello Spirito Santificatore. Ma
proprio in tale vita acquistano pieno significato tutti gli aspetti e i mo
menti della vita dell’uomo» (Evangelium Vitae, n. 1). Il Signore, rove
sciando la logica umana, proclama beati i poveri, solleva gli ultimi dalla
loro emarginazione e rivela il valore inestimabile di ogni esistenza e so
prattutto delle esistenze che agli occhi del mondo sembrano prive di
senso. Ogni vita umana ha valore perché è oggetto dell’amore persona
le ed esclusivo del Padre.
L’aurora della salvezza è la nascita di un Bimbo che riempie la terra
di incontenibile gioia: l’incarnazione rivela infatti la dimensione eristi
ca della vita umana, rivela che ogni uomo è destinato a diventare figlio
nel Figlio, che ogni istante dell’esistere ha un senso e una dignità in
Lui. Se la nascita del Figlio di Dio svela il significato altissimo della vi
ta umana, la sua morte in Croce annuncia la vittoria della vita sulle for
ze del male. Perciò quando ci sentiamo travolgere dall’onda limacciosa
dell’odio, della sopraffazione e della morte che spargono in terra frut
ti amari e velenosi, dobbiamo trovare la forza di levare lo sguardo sul
volto sofferente del Crocifisso. N ell’impotenza della croce si manifesta
l’onnipotenza dell’amore: sulla croce Gesù si spoglia della sua vita di
Figlio e la pone nelle nostre mani per essere la vita e la risurrezione no
stra. L’ultima parola sulla storia non è morte, ma vita. Dalla croce, albe
ro di vita, la speranza dilaga nel mondo attraverso il popolo della vita, il
popolo di coloro che, guardando al Signore crocifisso, hanno imparato
che la vita raggiunge il suo senso e la sua pienezza quando viene dona
ta. Mentre allora la cultura di morte celebra i suoi lugubri trionfi, si pro
fila la vittoria della vita anticipata da molteplici segni di speranza che
squarciano con bagliori di luce la ombre della notte: è la testimonian
za umile e silenziosa di singoli e di gruppi, di famiglie, di sposi, di vo
lontari, di operatori sanitari, di insegnanti, di sacerdoti, di missionari, di
giovani, di vecchi, di uomini e di donne che, sia nella comunità cristia
na, sia nella società civile, in mille modi e a prezzo di infiniti sacrifici si
pongono concretamente a servizio della vita.
Scopo ultimo e più profondo del nostro corso è stato proprio quello
di prendere coscienza che nessuno può sottrarsi alle sue responsabilità
359
di fronte al valore della vita. Dobbiamo prendere sempre più coscien

za che la scelta della vita costituisce il mandato primario dei cristiani,
chiamati a comunicare il Vangelo della vita agli uomini di ogni epoca
e cultura. Soprattutto là dove la vita è più fragile e più indifesa deve ri
suonare il Vangelo della vita. La nuova evangelizzazione, sia nelle terre
di antica e ormai declinante cristianità, sia nelle terre di recente o an
che di incipiente evangelizzazione, deve saper dare anzi tutto voce a chi
non ha voce, infondere speranza a chi non sa più sperare, riconoscere e
promuovere con gesti concreti di servizio e di solidarietà i diritti e la di
gnità dei piccoli e degli umili e far fiorire la vita in ogni piega dell’esi
stenza, in ogni società, in ogni cultura.
Si spalancano allora di fronte ai nostri occhi gli orizzonti di un pro
getto grandioso, il progetto di una nuova cultura della vita, il progetto
di un mondo più vivibile e più umano, il progetto di una umanità rin
novata dall’annuncio del Vangelo. Questa rivoluzione culturale «esige
da tutti il coraggio di assumere un nuovo stile di vita che si esprime nel
porre a fondamento delle scelte concrete - a livello personale, familia
re, sociale e intemazionale - la giusta scala dei valori: il primato del-
Vessere sull'avere, della persona sulle cose. Questo rinnovato stile di
vita implica anche il passaggio dall'indifferenza all’interessamento per
l ’altro e dal rifiuto alla sua accoglienza: gli altri non sono concorren
ti da cui difenderci, ma fratelli e sorelle con cui essere solidali; sono da
amare per se stessi; ci arricchiscono con la loro stessa presenza» (.Evan-
gelium Vitae, n. 98).
Varcate le soglie del terzo millennio cristiano, la Chiesa, fedele alla
missione ricevuta dal suo Signore, accetta ancora una volta la sfida del
l ’utopia e cerca in ciascuno di noi chi sappia ancora sperare, credere e
testimoniare che la vita è sempre più grande.
Presentazione della I ed izio n e .................................................................. 5
Introduzione .................................................................................................9
Introduzione alla II edizione .....................................................................11
Bibliografia g enerale ................................................................................13
P arte P rima - BIOETICA G EN E R A L E...............................................15
I. Che cos’è la b io e tic a ? .....................................................................17

1.1. La preistoria della b io e tic a .................................................... 17
1.2 Nascita della b io e tic a ................................................................21
1.3 Statuto epistemologico della bioetica......................................28
1.4 Rapporto con discipline affini................................................... 35
1.5 I Centri di bioetica e i Comitati e t i c i ......................................38
II. Q uale uomo p e r la b io e tic a ? .................................. 41

2.1 Lo specifico della bioetica cattolica........................................ 41
2.2 II modello antropologico s e c o la re .......................................... 43
2.3 II modello antropologico cristiano.......................................... 49
2.4 La proposta personalista............................................................59
C onclusione......................................................................................61
III. Profili di bioetica - Q uale etica p er la b io e tic a ? .................... 63

3.1 Orientamento non-cognitivista ...............................................63
3.2 Orientamento clinico-casuistico...............................................67
3.3 Orientamento principialista..................................................... 68
3.4 Orientamento utilitarista........................................................... 74
3.5 Orientamento contrattualista..................................................... 75
3.7 Orientamento fem m inista......................................................... 78
3.8 Orientamento antropologico..................................................... 82
3.9 Principi etici trad izio n ali......................................................... 86
3.10 La bioetica è una nuova e tic a ? .............................................. 93
C onclusione......................................................................................95
P arte S econda - “NON UCCIDERE” ...................................................97
I. L’omicidio e la m u tila z io n e ......................................................... 99

1.1 Lo spirito di d o m in io ................................................................99
1.2 L’omicidio..................................................................................102
1.3 La m utilazione......................................................................... 104
1.4 S terilizzazione........................................................................ 107
1.5 La castrazione.......................................................................... 110
C o n clusione.................................................................................. 114
II. Il su ic id io ....................................................................................... 115

2.1 Dati sul fenomeno del suicidio..............................................115
2.2 Genesi della volontà suicida.................................................. 117
2.3 Gravità morale del suicidio.....................................................121
2.4 La morte in nome di ideali e valori superiori......................129
C onclusione................................................................................... 135
III. L a legittim a d i f e s a ...................................................................... 137

3.1 La difesa violenta tra umana prudenza e legge evangelica. 137
3.2 La dottrina tradizionale sulla legittima d if e s a ................... 141
3.3 La giustificazione della legittima difesa............................... 146
3.4 U n’etica in c a m m in o ..............................................................148
IV. L a pena di m o rte ...........................................................................151

4.1 La pena di morte nella Scrittura.............................................152
4.2 La pena di morte nella T radizione........................................ 156
4.3 La giustificazione razionale della pena................................. 159
4.4 La giustificazione razionale della pena di m o r te ................ 163
4.5 La pena di morte nel Catechismo della Chiesa Cattolica.. 166
4.6 Oltre la pena di m orte..............................................................169
C onclusione................................................................................... 171
P arte Terza - LE SFIDE DELLA MEDICINA.................................173
I. L a persona fra salute e m a la ttia ................................................ 175

1.1 Salute e m alattia.......................................................................175
1.2 La relazione m edico-malato................................................... 180
1.3 II rispetto dell’autonom ia........................................................183
1.4 La comunicazione della v e rità ...............................................187
1.5 La tutela della riservatezza..................................................... 188
1.6 II diritto all’assistenza.............................................................. 189
C onclusione....................................................................................191
IL L a m edicina dei tra p ia n ti............................................................. 193

2.1 La medicina dei tra p ia n ti........................................................193
2.2 Prelievo da vivente e oblatività............................................... 195
2.3 Criteri di praticabilità etica..................................................... 197
2.4 Problemi etici del prelievo da cadav ere...............................199
2.5 Trapianti di organi particolari.................................................204
2.6 Moralità degli xenotrapianti...................................................206
C onclusione....................................................................................207
H I. L’accertamento della morte ....................................................... 209

3.1 Che cosa è la morte um ana?.................................................. 209
3.2 Morte dell’organismo e funzioni cerebrali........................... 213
3.3 Questioni biomediche e competenza del teologo................ 217
3.4 Accettabilità della morte cerebrale........................................ 220
C onclusione....................................................................................225
IV. Le biotecnologie genetiche..........................................................227

4 .1 .1 dati biomedici essenziali...................................................227
4.2 Interventi sulla vita non umana: questioni etiche................ 229
4.3 Le biotecnologie nel contesto del rapporto uomo-natura. .236
4.4 Biotecnologie e vita umana: questioni etiche.......................237
4.5 Riplasmare l’essere um ano..................................................... 241
C onclusione....................................................................................245
P a r te q u a r ta - L’INIZIO DELLA V I T A ....................................... 247
I. Fisiologia della fecondazione ed embriogenesi......................249

1.1 Produzione dei g a m e ti............................................................249
1.2 Dall’ovulazione alla fecondazione........................................ 251
1.3 La fecondazione...................................................................... 252
1.4 Dal concepimento all’annidam ento......................................254
1.5 Sviluppo dell’embrione e del f e t o ........................................ 256
1.6 La vita nell’u t e r o .................................................................... 257
IL Chi è l’e m b rio n e ? .......................................................................... 261

2.1 Lo statuto dell’embrione umano rilevanza del problem a. .261
2.2 Lo statuto ontologico..............................................................262
2.3 Personalità dell’em brione....................................................... 266
2.4 L’animazione nella riflessione te o lo g ic a ............................. 275
C onclusione....................................................................................283
III. Interventi sulla vita prenatale .................................................... 285

3.1 Lo statuto etico e giuridico dell’em brione......................... 285
3.2 Tipologia degli interventi.....................................................287
3.3. La legislazione.........................................................................290
IV. L’a b o r to .......................................................................................... 293

4.1 Definizione e distinzioni......................................................... 293
4.2 Le procedure di interruzione della gravidanza.................... 294
4.3 Valutazioni e tic h e .................................................................... 296
4 .4 1 casi-lim ite............................................................................... 299
4.5 La censura canonica................................................................ 302
4.6 La legislazione.........................................................................303
C onclusione................................................................................. 309
V. L a procreazione a s s is tita ............................................................311

5.1 La storia della procreazione artificiale................................. 312
5.2 I principali dati biomedici....................................................... 313
5.3 II significato del procreare u m a n o ........................................ 316
5.4 L’etica dell’artificiale..............................................................319
5.5 II criterio della adiuvatio n a tu ra e .......................................... 321
5.6 Rispettare la verità del procreare u m a n o ............................. 323
5.7 Rispettare la vita umana n a s c e n te ........................................ 325
5.8 II diritto al fig lio ...................................................................... 328
C onclusione....................................................................................330
P arte Q uinta - LA FINE DELLA VITA 331
I. Il malato terminale fra accanimento e abbandono ............. 333

1.1 La morte nelle società occidentali....................................... 333
1.2 II malato term inale..................................................................335
1.3 La terapia del dolore............................................................... 337
1.4 L’accanimento e l ’abbandono terapeutico.......................... 339
1.5 Malato terminale e spesa sanitaria....................................... 342
II. L’eutanasia.............................................................. .345

2.1 Definizione e storia.................................................. .345
2.2 D istin z io n i............................................................... .347
2.3 La mentalità eutanasica e il testamento biologico .348
2.4 Genesi psicologica della volontà di morire .351
2.5 Valutazioni etiche .351
Conclusione .355
Per una conclusione 357

MANUALE DI
BIOETICA TEOLOGICA
Il volum e è suddiviso in cinque parti. Gli arg o m en ti tra tta ti sono:
• P rim a parte: B ioetica generale

• Seconda parte: Il “non u c c id e re ”
• Terza parte: Le sfid e della m edicina
• Q uarta parte: L ’in izio della vita
• Q uinta parte: La f in e della vita
Un corso di bioetica teologica. La parola bioetica, com posta da bios, vita,

e da etica, studio sistem atico dcH’agirc um ano nella luce dei valori, ci dà
subito u n ’idea del tem a e del carattere delle nostre riflessioni. Partirem o dalla
fondam entale esperienza del vivere p er coglierne in prospettiva teologica, vale a
dire nell’orizzonte di senso delincato dalla fede cristiana, il valore, le prom esse,
le articolazioni e ci interrogherem o sul significato degli eventi e degli interventi
che attraversano questa vita um ana, così preziosa e così fragile. (...)
In u n m ondo che sem bra aver sm arrito il senso della dignità dell’uom o, la
hioetica cattolica si fa eco di u n annuncio profetico e im pegnativo e fa sentire
la sua voce a difesa della vita um ana dall’alba al tram onto, in ogni circostanza,
in ogni condizione. Uniti nella fatica quotidiana di cercare la verità e le vie
più autentiche p e r incarnarla, i cristiani condividono con ogni uom o e donna
di buona volontà il sogno di u n m ondo più vivibile c più giusto, nel quale sia
stabilito il prim ato dell’essere sull'avere e della p ersona sulle cose e nel quale
dom inio, indifferenza e rifiuto dell'altro si trasform ino in servizio, accoglienza,
responsabilità. La vita è stata posta dal Creatore nelle nostre m ani, affidata alla
n o stra responsabilità, alla nostra saggezza c al nostro am ore.
(dalla Introduzione dell’Autore)
MAURIZIO PIETRO FAGGIONI, ofm, laureato in Medicina c specializzato in

Endocrinologia, è professore straordinario di Bioetica all’Accademia Alfonsiana di
Roma e al Master di Bioetica dell’Università di Camerino. È membro della Commissione
regionale di bioetica della Regione Toscana e Consultore a d quinquennium dcll^
Congregazione per la Dottrina della Fede. Ha al suo attivo numerose pubblicazioni
riviste specializzate.

Faggioni - La Vita Nelle Nostre Mani PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Faggioni - La Vita Nelle Nostre Mani PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Maurizio Pietro Faggioni

© 2004 - EDIZIONI CATULLIANE

2009 seconda edizione

Tutti i diritti riservati. Nessuna parte di questo

Nella terza edizione della Encyclopedia o f Bioethics, A.R. Jonsen e

1 Encyclopedia o f Bioethics, voi. 3, MacMillan Reference 2003, p. 1527.

di Bioetica presso l’Accademia Alfonsiana di Roma, da tempo impe­

dalla antropologia e dalla cosmologia filosofica».4 Viene anche analiz­

Ignacio Carrasco de Paula

Un corso di bioetica teologica. La parola bioetica , composta da bios,

In un mondo che sembra aver smarrito il senso della dignità dell’uo­

Maurizio P. Faggioni, ofm

IN TRO D U ZIO N E ALLA II E D IZIO N E

L’accoglienza benevola che questo volume ha ricevuto, permette di

Maurizio P Faggioni, ofm

B IB LIO G R A FIA G EN ERA LE

A ramini M., Manuale di bioetica per tutti, Paoline, Milano, 2008.

Si parla molto e in diversi ambiti, dalle pagine dei rotocalchi ai con­

CHE COS’È LA BIOETICA?

In questo primo capitolo tracceremo dapprima per grandi arcate la

1.1. La preistoria della bioetica

La parola bioetica è di conio abbastanza recente, essendo stata intro­

stemi di leggi, consuetudini e norme comportamentali. Abbiamo sicure

4 Sull’etica medica nell’Antichità: C arrick R, Medical Ethics in the Ancient World,

za per aiutare i pastori ad affrontare e risolvere i problemi concreti che

9 C urran CH. E., Cattolicesimo, 104.

sione medica, come ogni professione intellettuale, ha una deontologia

1.2 Nascita della bioetica

Se è sempre esistito nell’ambito della filosofia, delle teologia e del

so di molte malattie e si rende in qualche modo più labile il confine fra

di alcuni dei più rilevanti fenomeni socio-culturali che hanno caratteriz­

rachicentesi, finalizzati solo a raccogliere informazioni sull’andamento

c. Crisi del mito della neutralità etica della scienza

blematico, della genetica ideologizzata di T. D. Lysenko (1898-1976).18

1.3 Statuto epistemologico della bioetica

tanto che qualche volta si parla di bioetica medica o etica bio-medica

della bioetica si fa ampio quanto il bioregno (in inglese Bio-Realm).

b. La bioetica come sapere pratico

spettiva, la bioetica «ovviamente non è una disciplina - continua Scar­

ti a sé le istanze della vita, rischia di non risultare applicabile ai suoi

Proprio P incerto confine metodologico che sembra accompagnare la bioe­

Tale complessità culturale e scientifica conferisce alla bioetica una

d. Destinatari e referenti della bioetica

Qualcuno, infine, vorrebbe abbandonare il tradizionale antropocen­

1.4 Rapporto con discipline affini

V oggetto materiale della bioetica (sia che lo si voglia allargare a tut­

a. Bioetica ed etica medica

tinua, giustificando il titolo che ha dato al suo volume Etica bio-medica'.

b. Bioetica e deontologia medica

37 S pinsantiS., Etica bio-medica, Cinisello Balsamo 19882, 18-19.

mentre cresce a livello sociale l’esigenza di regolare ed eventualmen­

talmente dei problemi connessi con la procreazione artificiale (banche

1.51 Centri di bioetica e i Comitati etici

Le questioni della bioetica si trovano ormai al centro di dibattiti pubbli­

tà dell’attività svolta nell’istituto cui appartengono, con particolare ri­

l’attenzione al dialogo tra fede cristiana e mondo scientifico e per una

QUALE UOMO PER LA BIOETICA?

Una delle più rilevanti questioni di fondazione della bioetica è costitui­

2.1 Lo specifico della bioetica cattolica

Le ragioni ultime che differenziano le diverse proposte bioetiche non

1La questione è controversa e le posizioni molto diversificate. Per un approfondimento, da

Senza approfondire qui un discorso che ci porterebbe molto lontani,

gio di raccogliere le sfide che A. Maclntyre ha lanciato alle etiche reli­

di Bioetica presso l’Accademia Alfonsiana di Roma, da tempo impe

dalla antropologia e dalla cosmologia filosofica».4 Viene anche analiz

In un mondo che sembra aver smarrito il senso della dignità dell’uo

Si parla molto e in diversi ambiti, dalle pagine dei rotocalchi ai con

La parola bioetica è di conio abbastanza recente, essendo stata intro

di alcuni dei più rilevanti fenomeni socio-culturali che hanno caratteriz

spettiva, la bioetica «ovviamente non è una disciplina - continua Scar

Proprio P incerto confine metodologico che sembra accompagnare la bioe

Qualcuno, infine, vorrebbe abbandonare il tradizionale antropocen

V oggetto materiale della bioetica (sia che lo si voglia allargare a tut

mentre cresce a livello sociale l’esigenza di regolare ed eventualmen

Le questioni della bioetica si trovano ormai al centro di dibattiti pubbli

tà dell’attività svolta nell’istituto cui appartengono, con particolare ri

Una delle più rilevanti questioni di fondazione della bioetica è costitui

gio di raccogliere le sfide che A. Maclntyre ha lanciato alle etiche reli

Una caratteristica del nostro tempo è la coesistenza di diverse antro

I sostenitori della legalizzazione [dell’eutanasia] hanno un argomento prin

L’uomo - scrive S. Freud - cominciò a porre un abisso fra il loro e il pro

Il sapere è finalizzate al fare e il fare diventa, per la ragione calco

In prospettiva utilitarista, il valore della vita umana viene ad esse

Giovane o adulto, sano o malato, embrione o neonato, genio o idio

tropologia cristiana ed è tradizionalmente posto alla base della natu

L’enciclica, seguendo il testo biblico, mette quindi in luce l’ampiez

L’uomo si trova dunque ad esercitare un’autentica signoria sulla vi

49 Per un orientamento generale, vedere: F acoltà T eologica D ell ’I talia S ettentrio

no che è autonomo, autoconsapevole e aperto ad autotrascendersi apren

53 L’istanza ontologica, risalente al neotomisno di Maritain più che al personalismo on

La bioetica, facendosi carico del profondo travaglio culturale del no

In generale, coloro che ritengono in qualche modo superabile la leg

Il problema di articolare una politica sanitaria giustificabile sarà esamina

i La rinuncia alla valenza veritativa; del discorso etico distingue la,pro

Le necessità operative dei Gomitati di bioetica nelF ambito di una so

inizialmente inconciliabili. Dal momento che il dialogo sui fondamen

Il modello principialista, dominante in ambiente anglosassone alme

estforte, le norme morali valgono in sé, indipendentemente dalle conse