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Prima parte: dimensioni fondamentali della vita spirituale. il disegno di Dio.

Capitolo 1 la santità come identificazione con Cristo

1) Introduzione: la portata esatta dei discorsi dogmatici, svelata dal loro risvolto spirituale

La portata spirituale della confessione dogmatica aiuta a precisare il senso dei termini utilizzati

Esempio: Nel dialogo ecumenico: ci può essere verbalmente la stessa confessione di fede, ma non vengono
tratte le stesse conseguenze pratiche.

 Lutero: spiritualità Cristocentrica ma separazione totale tra sequela Christi (obbedienza nella fede)
e imitatio Christi (illusione cattolica: l’uomo peccatore non può imitare Dio). Si accetta Cristo ma un
Cristo che non vive in noi e la vita di Cristo rischia di non aver alcun vincolo con la nostra.
 Bonhöffer: vuole recuperare la sequela, imparare da Cristo ad essere “ un uomo per gli altri”.
Rischio di ridurre il Cristianesimo all’impegno etico, imitazione di Cristo semplicemente umana ( ex.
Teologia della liberazione).

La sola confessione di fede dogmatica è dunque insufficiente: bisogna verificarne il contenuto nella
coerenza delle sue conseguenze pratiche.

2) come l’imitazione di Cristo è la chiave della Bibbia: la vita del verbo incarnato, annunciata nelle scritture,
continuata nella storia dai cristiani.

Cristo al cuore di tutta la storia della salvezza: Bibbia ( molti libri distinti ) non ha altro tema che Cristo, in
Lui trova la sua unità ( questo è il messaggio della Tradizione) ex Nella continuità di AT eNT , si giunge ad
un’altra tappa, l’oggi della Chiesa, dove si ripropongono i misteri di Cristo nella vita del popolo di Dio e dei
cristiani.

3)Tipologia: Cristo, annunciato nelle Scritture, viene continuato nella storia de cristiani

La tipologia “ realtà che fa parte del deposito della tradizione”, è uno degli strumenti che esprime come
Cristo sia il centro della storia della salvezza ( prefigurazioni di ciò che Dio ha compiuto nella Persona del
suo figlio incarnato). Tipo= adombramento del futuro/ antitipo= forma realizzata nel tipo

Esempio: Tempio. Centro della teologia della SScr: manifesta la vicinanza divina( Dio in mezzo al suo
popolo), vicinanza realizzata nel sacrificio cultuale ( riconciliazione tra CREATORE e CREATURA).

Nell’Antico Testamento

 il Paradiso terrestre, l’Eden è come il Sancta Sanctorum, Adamo ed Eva vi offrono sacerdotalmente
sacrifici e si sottomono a regole di purità rituale come farà dopo il clero di Gerusalemme;
 il tempio della creazione, dove i patriarchi offrono sacrifici in mezzo alla natura;
 la tenda del deserto, che mostra tra l’altro quanto la presenza di Dio in mezzo al popolo sfugge al
controllo umano: è la Shekinah, la gloria divina
 il tempio di Salomone;
 l’Esilio dove si vive nel desiderio del tempio
 il secondo tempio, di Zorobabele e di Erode, colui che conobbe Cristo.

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Compimento nel Nuovo Testamento

 al centro di tutta la storia, il tempio è il corpo del Verbo incarnato, la cui presenza segna che la
gloria divina non abbandona più il suo popolo e la cui distruzione sulla Croce dichiara la fine del
tempio veterotestamentario di pietra e la definitiva riconciliazione dell’uomo con Dio (cfr. Gv 2,19);
 il tempio è la Chiesa( continuità con Cristo) che offre quotidianamente questo sacrificio perfetto
della Croce;
 è il cristiano che presenta se stesso in oblazione in unione con Cristo;
 è la nuova Gerusalemme, nella qua- le non si vede alcun tempio, perché “il Signore Dio,
l’Onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio” (Ap 21,22).

4)Imitare Cristo: imitare il Figlio e il Pontefice

Il NT ci rivela Cristo come Figlio e Pontefice, dandoci una chiave del suo mistero e di ciò che il Padre intende
riprodurre in noi: collaborazione affinché anche noi siamo costituiti figli e sacerdoti in Cristo. Ogni cristiano
come figlio è chiamato ad entrare nel tempio della propria vocazione per compiervi l’oblazione della sua
esistenza, per la gloria di Dio e la salvezza degli uomini.

a) La filiazione divina al cuore del cristianesimo

La filiazione divina al cuore della storia della salvezza

 NT: ricorda che la nostra filiazione divina in Cristo sta al cuore del disegno di Dio sul mondo: “Quelli
che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio
suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8,29);(Ef 1,4-6).
 I Padri hanno amato vedere questa filiazione come il fine stesso dell’incarnazione. Sant’Ireneo di
Lione († 202) scrive così: “Per questo appunto il Verbo si fece uomo e il Figlio di Dio si fece figlio
dell’uomo, affinché l’uomo, mescolandosi a Dio e ricevendo l’adozione filiale, diventi figlio di Dio”.

La filiazione divina come cuore della comprensione che il cattolicesimo ha di sé

 Funzione unica di Cristo nella storia delle religioni: l’essenza del Cristianesimo è Cristo, continuato
nella Chiesa, Egli non è un semplice annunciatore come Buddha o Maometto.
 Adolf von Harnack († 1930) cercò nella Sacra Scrittura l’essenza del cristianesimo e crederà di
trovarla nella paternità divina. Ma esclude, in certo qual senso, Dio Figlio: si riduce
all’interiorizzazione psicologica della misericordia del Padre, non è la vita nuova in Cristo come la
concepisce la tradizione ecclesiale.
 Karl Adam († 1966), così come Michael Schmaus († 1993) e Romano Guardini († 1968):
risposta cattolica: Cristo è l’essenza del cristianesimo, Cristo oggi presente nella Chiesa(
specialmente nell’eucarestia) dove riceviamo la sua vita.
santità:(compimento della volontà divina sugli uomini) “la pienezza della filiazione divina”,
dell’introduzione del cristiano come figlio nella vita della Trinità.

b) Diventare figlio e pontefice: nell’Eucaristia

La vita filiale del Verbo incarnato e dei cristiani è una vita di amore per il Padre e per gli uomini fino alla
Croce, al sacrificio

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 Efesini propone un insegnamento bello ed esigente sulla filiazione tradotta come offerta di sé, in
Cristo e nel cristiano (Ef 5,2).
Conformarci con Cristo significa imitare la sua azione sacerdotale e filiale.
 La vita di Gesù che si ripropone nei cristiani, è una vita d’amore per il Padre e i fratelli, fino alla
croce.
Agire/parola/ azioni /precetti di Gesù costituiscono la regola morale della vita cristiana.
Passione morte in croce= viva rivelazione del suo amore per il Padre e per gli uomini.
Proprio questo amore Gesù chiede che sia imitato da quanti lo seguono (Gv 15,12);(Gv 13,1).

I santi vivono e trasmettono questa esperienza filiale e sacerdotaleLa dimensione filiale e sacerdotale sta al
cuore dell’esperienza dei santi, di ciò che il Padre realizza in loro. Alcuni ne ebbero una profonda coscienza
teologica.

 Teresa Benedetta della Croce-Edith Stein († 1942), in una sua riflessione sulla spiritualità
carmelitana, esprime in termini sacerdotali e filiali, quando l’eterna filiazione del Verbo sbocca
sull’eterno suo atto di offrirsi al Padre e si riverbera nella vita dei cristiani.
“L’anima vive la sua vita di grazia in virtù dello Spirito Santo, amando in Lui il Padre con l’amore del
figlio e il Figlio con l’amore del Padre”. Nello Spirito, come Cristo, ogni fedele impara a ridare tutto
al Padre in un atto sacerdotale.
 San Josemaría coglie il vincolo tra filiazione e sacerdozio, il senso corredentore dell’esistenza del
cristiano, figlio e sacerdote per partecipazione, che legge la propria vita alla luce di quella del suo
Signore incarnato: “Il cristiano è chiamato ad essere alter Christus, ipse Christus…” (È Gesù che
passa, n. 96).
Il cristiano impara così nella Scrittura letta dai santi, a compiere il senso della storia, riportando
tutto al Padre, offrendo il cosmo sacerdotalmente al Lui: cooperando cioè alla ricapitolazione, per
“ricondurre al Cristo, unico capo, tutte le cose” (Ef 1,10).

Proporre l’identificazione con Cristo è possibile all’uomo nel dono dell’Eucaristia. Nell’Eucaristia, riceviamo
una vita per il dono

 L’imitazione è possibile perché riceviamo la vita divina nella fede e nei sacramenti, specialmente
l’Eucaristia. Ricevere la vita di Cristo in noi ci impulsa a offrire la propria esistenza come Gesù e in
Lui in un servizio degli altri abnegato e gioioso: “solo dando la vita per gli altri viviamo la vita di
Gesù Cristo e diventiamo una sola cosa con Lui”(Escrivà, Via crucis XIV).
 Soltanto l’Eucaristia ci permette l’identificazione con Cristo, la partecipazione al grande movimento
di oblazione del cosmo per la gloria del Padre che riassume la storia della salvezza.
 Benedetto XVI: “ L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo
statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione”.
 S. Giovanni Paolo II: “La partecipazione all’Eucaristia […] è vertice dell’assimilazione a Cristo, […]
principio e forza del dono totale di sé”.

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Capitolo 2. La portata spirituale e pratica della confessione trinitaria

“Tu, Trinità eterna, sei come un mare profondo, in cui più cerco e più trovo; e quanto più trovo, più cresce
la sete di cercarti” (in CCC, n. 260) B. Elisabetta della Trinità

1)Introduzione: la confessione trinitaria ha una portata pratica?

Si costata fenomenologicamente che la realtà trinitaria sembra poco presente nel descrivere ciò che vivono
quotidianamente molti fedeli.

 La tradizione riconosce che siamo qui nel cuore del mistero e che le nostre parole umane sono
superate dalla realtà divina. S. Agostino poté così scrivere: “Raramente l’anima che parla [della
Trinità] sa di cosa parla”. Questa frase agostiniana risuona come un invito all’umiltà, a riconoscere
che il nostro discorso non descrive adeguatamente la Trinità né in sé, evidentemente, ma
nemmeno in noi.
 Immanuel Kant († 1804): la confessione trinitaria sarebbe una verità senza portata pratica, il nostro
discorso sarebbe soltanto un flatus vocis: “ Dal dogma della Trinità, preso alla lettera, non si
potrebbe assolutamente cavarne nulla per la prassi… esso supera ogni nostro concetto”.

Come pensare dunque questa verità centrale? Come riconoscere l’insufficienza del nostro discorso senza
vanificare l’opportunità della rive lazione e la presenza della vita trinitaria in noi?

Tre tappe:

1) vedremo come si possono anche valutare le diverse teorie trinitarie apprezzandone le conseguenze
spirituali;
2) si esamineranno le teologie politiche pensate a partire della Trinità e i loro limiti, come un esempio
di discorso trinitario ‘pratico’
3) si terminerà costatando che al cuore della praticità della dottrina trinitaria, si deve riscoprire che in
noi, il Dio vivente ama e conosce.

2)Le polemiche teologiche trinitarie hanno una portata spirituale pratica: cercano di capire in che misura
Dio ci è vicino

a) La vicinanza del vero Dio

Le teorie trinitarie hanno una portata pratica, perché cercano di capire quanto Dio sia vicino all’uomo
(teologia contemporanea).

 Il vero Dio non è come gli dèi dell’Olimpo omerico o come il Klamm nel Castello di Franz Kafka (†
1924), un dio del quale nessuno è sicuro di averlo veramente visto(capriccioso, incomprensibile,
che si nasconde ingannando), il vero Dio si rivela nella verità della sua intimità per essere
conosciuto ed amato tale come Egli è.

b) Il Dio “troppo vicino” di alcune teologie della Trinità nella storia della salvezza

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Pregio :trinitaria a partire del concetto di storia della salvezza è che voleva superare una teologia trinitaria
gelidamente concettuale. Limite : queste teologie è tendono ad abolire ogni tensione per conoscere Dio,
che potrebbe sembrare prigioniero dell’uomo, sottomesso alla conoscenza e ai concetti umani.

Intento rahneriano di contemplare la Trinità nella storia come rimedio ad una considerazione soltanto
intellettuale di essa

 La teologia del Novecento è contro una certa manualistica di convertire la riflessione trinitaria in
una speculazione senza portata spirituale, pastorale e pratica vissuta.
 È questo pericolo intellettualizzante che esprimono alcune celebri frasi di Karl Rahner († 1984): “I
cristiani, nonostante la loro esatta professione della Trinità, sono quasi solo dei ‘monoteisti’ nella
pratica della loro vita religiosa. [...]”.

Rahner tende a confondere la Trinità nella storia e la Trinità in sé

 Rahner propone di tornare alla Trinità economica, tale come si è fatta conoscere nella storia,
perché non ha avuto paura di incontrare l’uomo concretamente per salvarlo. La distinzione tra il
mistero e l’economia rappresenta una intuizione certamente tradizionale.
 N.b: cfr CCC, n. 236.
 Ma Rahner tende a confondere l’economia col mistero immanente, e definisce come assioma di
base (Grundaxiom), che: “La Trinità ‘economica’ è la Trinità ‘immanente’ e viceversa”. Il problema
risiedendo nel ‘viceversa’ (umgekehrt). L’economica è veramente l’immanente, cioè la Trinità si
manifesta nella storia come è; ma l’immanente non si riduce all’economica, la manifestazione
storica di Dio non dice tutto ciò che la Divinità è. La Trinità immanen- te è molto più che
l’economica, non è soltanto ciò che manifesta di sé nella storia.
 Il pericolo pratico, spirituale, dell’umgekehrt è che uccide la tensione vitale verso la Trinità
immanente, che è sempre al di là di ciò che possiamo pensare e dire. Riduce la Trinità al nostro
discorso, toglie ogni apofatismo (sancta sanctorum), ingabbia Dio nell’economia e rischia di
nascondere il vero Dio.
 Jürgen Moltmann, nato nel 1926. Per lui, il velo tra Trinità immanente ed economica scompare in
un altro senso: la Trinità si realizzerebbe nella storia, non esisterebbe una Divinità immanente,
diventa divinità nell’economia, sulla croce. Non esiste più il velo apofatico, perché non c’è niente
dietro106.

3)Il Dio trino è vicino ma rimane Dio: non è alla mia portata, non è soltanto un modello per capire l’umanità

Come afferma Gaudium et spes: “il Signore Gesù, quando prega il Padre perché ‘tutti siano una cosa sola,
come io e tu siamo una cosa sola’ (Gv 17,21), aprendoci prospettive inaccessibili alla ragione umana, ci ha
suggerito una certa similitudine tra l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e
nell’amore” (GS, n. 24).

La riflessione trinitaria ha certamente un aggancio politico, sociale: conoscere che la coesistenza dell’uno e
del molteplice apre sicuramente orizzonti pratici alla riflessione sull’unità e la pluralità del corpo sociale.

Ma la troppa accentuazione di questo carattere politico potrebbe far perdere di vista che la rivelazione
trinitaria parla di Dio, non dell’uomo e della società umana,non noi stessi(non ridurre la Trinità ad un
modello sociale) = atteggiamento spirituale di adorazione davanti al mistero.

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a) Un esempio dell’interesse pratico dell’applicazione politica della teologia trinitaria: per Erik

Analisi di Erik Peterson († 1960) sulla teologia trinitaria come rifiuto del totalitarismo e di ogni teologia
politica.

 L’analisi di Erik Peterson sull’arianesimo della corte costantiniana (un solo Dio, senza Trinità),
d’accordo col modello politico imperiale (un solo monarca, senza competitore):per lo storico della
corte imperiale Eusebio di Cesarea († ca. 340), Costantino “ha imitato la divina monarchia: l’unico
re rappresenta l’unico Dio, l’unico Re del cielo, l’unica legge e verità” (Laus Constantini, I, 10). In
questo senso l’arianesimo della corte trova una certa logica nel parallelismo tra uno solo Dio e un
solo imperatore.

Per Peterson, la verità trinitaria esclude non soltanto la monarchia divina ma anche quella umana, quando
viene capita come tentazione di divinizzare il potere: la rivelazione trinitaria esclude la teologia politica

 Peterson, tedesco e antinazista, scrive nel 1935, la verità trinitaria realizza “la rottura con ogni
teologia politica, che abusa dell’annuncio cristiano per una certa situazione politica. Soltanto sul
terreno del giudaismo e del paganesimo può esistere qualcosa come una teologia politica. Nessun
potere dovrebbe osare rivendicare la rappresentazione dell’essere infinitamente ricco, plurale,
trino, trascendente, di Dio. Con il pensiero trinitario, “finisce la teologia politica nel cristianesimo
ortodosso. Il destino spirituale dell’uomo nel senso cristiano non può essere rappresentato sulla
terra dall’organizzazione di potere d’una società politica; esso può essere rappresentato solo dalla
Chiesa”.

La proposta di Peterson ci richiama a vivere teologicamente – e spiritualmente – il primo comandamento, a


non trasformare le nostre riflessioni su Dio in giochi di prestigio.

b) La Trinità ridotta a modello sociale?

Si voleva far scendere la confessione trinitaria dalla riflessione strettamente metafisica considerata come
troppo fredda, razionale e senza vincolo con la vita, si voleva far scendere la dogmatica dall’astrazione e
trasformarla in spiritualità.

Tuttavia il risultato può essere una proposta pratica certamente interessante ma i cui legami con la
dogmatica, con la verità rivelata, s’indeboliscono. La Trinità si riduce a modello d’intesa sociale e politica
(già Feuerbach) († 1872).

In alcuni autori, è persino la politica che sembra dettare le ragioni della teologia trinitaria, e non già
l’inverso.

 Leonardo Boff (rappresentante di una certa teologia della liberazione) volendo assicurare
l’uguaglianza politica fra i cittadini, la fonda sulle relazioni trinitarie, e finisce per affermare che la
perichoresis è sempre perfettamente reciproca: il Padre è nel Figlio come il Figlio nel Padre, una
posizione teologica scelta perché gli permette di traslatare questa uguaglianza in Dio alla po- litica
umana.
 Applicazione di questo anche alla Chiesa. Ratzinger propone l’esempio delle conclusioni anti-
pontificali della riflessione sull’arianesimo politico. Alcuni deducono infatti: se l’arianesimo di corte
aveva come causa la volontà di difendere l’unicità del potere imperiale, il pontificato monarchico
romano è analogicamente ariano nella sua riduzione del potere all’uno, e bisognerebbe dunque

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favorire l’installazione di un collegio di tre che formerebbero ‘un papa trinitario’( Vladimir Solov’ëv
(† 1900) sull’Anticristo, propone un cattolico, un ortodosso, un riformato per formare questo
papato collettivo e triarcale)
 Nell’esempio criticato da Ratzinger, sembra quasi che la Trinità fornirebbe soltanto un elegante
modello col quale si può ‘giocare’, applicandolo ad esempio alla Chiesa. Si mette da parte la verità
rivelata per realizzare, col suo vocabolario, giochi di prestigio politici o ecclesiali.

4)Al cuore della praticità della dottrina trinitaria: in noi, il Dio vivente ama e conosce

Queste proposte teologiche ci incoraggiano a chiederci cosa facciamo della confessione trinitaria, in che
senso una professione di fede dogmaticamente esatta ci incoraggia veramente a cercare Dio, ad entrare nel
tempio della nostra anima dove ci aspetta la Trinità.

Ora pars construens: uno degli effetti più pratici di questa rivelazione trinitaria è che scopriamo che in noi
lo stesso Dio conosce e ama. La Trinità non si rivela a noi come un modello esteriore da imitare, ma in
Cristo ella viene a vivere in noi, stabilisce in noi la sua dimora come in un tempio. È qui l’imago Dei nel
senso più forte: si verificano nell’uomo degli atti di conoscenza e amore in Dio, Dio cioè non è soltanto
l’oggetto di questi atti ma ne è il soggetto.

a) Nella conoscenza e nell’amore, partecipiamo delle due processioni trinitarie

Per essere conosciuto/amato dall’uomo, ne Dio eleva le capacità conoscitive con l’inabitazione trinitaria.
“È Dio stesso che entra in contatto con l’uomo e lo fa partecipe della propria vita”. Il fedele in grazia
conosce ed ama perché Dio si conosce e si ama in lui (cfr. S.Th. I, q. 93, art. 5-8).

Conosciamo il Padre nel Figlio per lo Spirito. Il Verbo e lo Spirito sono presenti in noi secondo le modalità
delle loro processioni, cioè secondo la conoscenza e l’amore, che manifestano in noi il Padre che ama e
conosce. Il Figlio comunica al giusto una somiglianza del suo modo di rapportarsi al Padre, cioè nella
sapienza, e lo Spirito comunica al giusto una somiglianza del suo modo di procedere, cioè nell’amore. Con
queste processioni nel giusto si manifesta il Padre, termine del reditus.

 Il reditus si realizza “in una specie di rappresentazione del dinamismo delle processioni: torniamo al
Padre come al principio dal quale vengono il Figlio e lo Spirito Santo”, torniamo sulla strada
disegnata dalle processioni del Figlio e dello Spirito, nella conoscenza e nell’amore. Esiste dunque
un parallelismo tra le processioni (cioè l’exitus) e il reditus, tra la teologia e l’economia.Le persone
divine realizzano nei fedeli in stato di grazia ciò che esse sono dall’eternità.
 San Giovanni della Croce († 1591): (Cantico (A), str. 38, n. 3).
 San Tommaso, afferma che l’anima santa partecipa delle processioni, si unisce al Padre e genera il
Figlio, si unisce al Padre e al Figlio per spirare lo Spirito (nella linea della manifestazione dell’amore
divino col suo dinamismo trinitario, al quale si apre l’anima in grazia). L’amore e la conoscenza non
sono ‘soltanto’ somiglianza, ma ci permettono di sperimentare in noi le Persone divine, come
presenti e operanti. “L’inabitazione di Dio nei santi si realizza per mezzo di un attività amorosa e
conoscitiva” (Com. Col., cap. 2, lect. 2.).

b) Conseguenze della conoscenza delle missioni invisibili

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La conoscenza delle missioni invisibili è fonte di progresso perché più amiamo e conosciamo, più Dio può
essere presente in noi

La cooperazione libera, filiale, è voluta da Dio. Questo include una dimensione di purificazione attiva.

 San Giovanni della Croce descrive così questo processo di collaborazione ‘negativa’, che sopprime
gli ostacoli all’agire divino: “Quando l’anima cancella in sé tutto ciò che ripugna o non è conforme
alla volontà divina, allora è trasformata in Dio per amore” (Salita al monte Carmelo, II, 5, 3).

La collaborazione con Dio include anche positivamente gli atti di amore e conoscenza per le persone divine
presenti nell’anima.

 Chardon († 1651): “Questa dottrina delle missioni invisibili delle divine persone in noi è uno dei
motivi più potenti di progresso spirituale, perché mantiene l’anima nel desiderio del suo progresso,
attenta a produrre senza cessare atti più forti e ferventi di tutte le virtù, affinché, crescendo nella
grazia, questa nuova crescita porti di nuovo Dio in lei, [...] tramite un’unione [...] che avrà più
intimità, più purezza e più vigore”.In questo senso, è vitale per l’anima intensificare il contatto
intimo con le Persone divine che inabitano in lei.

Questa necessità degli atti d’amore e di conoscenza mostra l’utilità della risposta libera dell’uomo

 Questa presenza del Figlio e dello Spirito in noi per una conoscenza quasi sperimentale rientra nel
movimento del reditus della creazione verso il Padre, un reditus libero, soprannaturale, a
differenza dell’exitus naturale, istituendo le creature nel loro essere proprio.

Conseguenze: bisogna cercare la presenza di Dio e fare atti delle virtù teologali, ma non cerca re in sé una
coscienza riflessa dell’esperienza, della conoscenza di Dio

 L’essenziale nella nostra relazione con la Trinità non è la nostra consapevolezza di conoscerla ed
amar- la. Gli effetti della grazia nel giusto non sono infatti sempre consapevoli.
 Sant’Antonio diceva: ‘Colui che sa che prega non ha ancora iniziato a pregare”. Questa
preoccupazione del ‘sentire’ spirituale è al cuore delle preoccupazioni ‘moderniste’ della cultura
dominante, e rischia sempre di oscurare in noi il primato del primo comandamento.

5)Conclusione: l’umiltà davanti al mistero

Posso conoscere qualcosa della Trinità e questa conoscenza ha un influsso tangibile sulla mia vita.

Conoscere la Trinità non è il frutto di una semplice speculazione intellettuale: la conoscenza sperimentale di
Dio è perfettamente accessibile alle persone semplici, come lo ricorda l’esempio della vetula in san
Tommaso, che può conoscere Iddio meglio del dotto.

Non si conosce mai totalmente Iddio. Il nostro spirito è giunto all’estremo della sua conoscenza di Dio
quando sa finalmente che l’essenza divina è al di sopra di tutto ciò che si può conoscere quaggiù. ‘‘Quid
vero sit [Deus] penitus manet ignotum”.

 Ratzinger: “In questo campo solo l’umile ammissione della propria ignoranza può essere vera
sapienza e solo l’attonito arresto di fronte all’ineffabile mistero può costituire la giusta modalità di
credere in Dio. L’amore è sempre un mysterium: è un mistero più profondo di quanto si riesca a
scandagliare e a comprendere quando se ne discute in teoria. Di conseguenza, l’Amore per

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antonomasia -vale a dire l’eterno ed increato Iddio- deve per forza essere mistero in supremo
grado: deve essere il Mistero per eccellenza”.

Capitolo 3. Spirito Santo rende Cristo presente

Questa azione dello Spirito Santo si può vedere


 nella Chiesa cioè nella nostra storia come continuazione dell’unità ipostatica e
 in ogni anima: lo spirito cristiano passa dalla Chiesa all’anima e dall’anima alla Chiesa
1. Nella Comunione Ecclesiale, lo Spirito
 Agisce sempre in riferimento a Cristo (viene dopo il Figlio: sulla Croce Gesù trasmise lo Spirito
Santo, Gv 19,30)
La teologia contemporanea delle religioni si domanda se però esistano due economie della
salvezza separate (una in Cristo e una nello Spirito) come sembrava suggerire l’immagine di
S.Ireneo di Lione del Padre che con le sue due mani (Figlio e Spirito) fa ritornare a sé tutta la
storia e il cosmo.
RedemptorisMissiolo Spirito non è alternativo al Verbo: è lo stesso che ha
operato nell’incarnazione, vita, morte e resurrezione di Gesù … e nella Chiesa!  la
Trinità non è un’associazione separata ma è un operare insieme.
 Rende tangibilmente presente Gesù Cristo nella Chiesa: “Spirito” non fa riferimento ad una
parola eterea ma invece porta la presenza di Cristo nella Storia:
o Annunciazione
o Eucaristia (nel momento dell’Epiclesi)
o Collegio Episcopale ( quindi anche il Papa)
Agostino: “Chi è separato dalla Chiesa, non possiede lo Spirito Santo” per avere lo Spirito
bisogna essere nella Chiesa
2. Nell’anima del cristiano, lo Spirito
 Ci rende figli:
o agisce nella libertà dell’uomo. Spirito Santo ci inclina ad agire rispettando la nostra
libertà, per amore e non per timore
o ci conduce liberamente dandoci un istinto (San Tommaso): è un principio superiore alla
ragione umana, è notare le cose come le vede Dio. L’uomo in questa ottica si lascia
talmente fare dallo Spirito, che quasi non si rende conto di fare il bene
[Paragone nella I-II q.68 con l’ape e uccello migratore che per loro istinto si
muovono verso il fiore e verso un clima più mite]
 Spirito Santo ci porta a prendere decisioni pronte (Aristotele parla di istinto
degli déi facendo l’esempio di Carlo Magno): sono queste le follie dei Santi,
come in Maria
 Riporta tutto al Padre:
o Cosmo, come oblazione, che fa vedere le circostanze di vita in riferimento al Padre.
Questo ha a che vedere con i riti della Santa Messa (offrire tutto al Padre)
o Fratelli, come missione: gli altri mi sono affidati perché siano portati verso il Padre

Capitolo 4. La Chiesa, presenza di Cristo nella vita del credente

1. Abbiamo Bisogno della Chiesa perché abbiamo bisogno di Cristo:Cristo-Chiesa è un binomio da


comprendere come binomio tradizionale.
 Il paragone patristico vedeva in Cristo il Sole e nella Chiesa la Luna: la seconda vive di riflesso
della prima.
o Vesc. Bossuet (1700)  la Chiesa è Cristo esteso/comunicato nella storia, concetto
ripreso nel Vat. II, LG1
 Chiesa, prolungamento di Cristo nella storia. Immagine “combattuta” dalla modernità,

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o
ad es. protestantesimo:
 Centramento soggettivo, a scapito del lato ecclesiale
 Harnack (teol protestante): il regno di Dio viene in singoli uomini … nei singoli
cuori
o Benedetto XVI: abusi della Chiesa sono dovuti anche alla mancanza del diritto penale in
essa! Il diritto infatti era stato proposto come antagonista dell’ “amore”, ma non è così:
punizione è atto d’amore (contro il giurista evangelico Rudolph Sohm che sosteneva la
nascita della Chiesa in un contesto di anarchia, “regolarizzata” successivamente
mediante i sacramenti)
 Continuità Cristo-Chiesa:
o coerenza dell’agire divino e resistenza alla tentazione totalitaria
 Un es.: Gioacchino da Fiore: storia della Chiesa distinta in tre tappe
o Era del Padre (AT)  era della legge
o Era del Figlio (NT)  era della grazia
o Era dello Spirito Santo  non esiste mediazione, è era dei
monaci
 Nella tappa finale la Chiesa istituzionale rimane superata. Ma così la
Chiesa del Figlio è provvisoria e la missione è senza senso. Così Vg
provvisorio Ch provvisoria
 S. Tommaso: il Vg non è provvisorio perché è tutta una predicazione
che “Il regno dei cieli è vicino  è cosa stoltissima dire che il Vg di
Cristo non è Vg del Regno.
 Allora  necessità delle istituzioni visibili (contro i gioachimiti e frati
francescani ‘Spirituali’) perché questa chiesa non è provvisoria.
 S. Tommaso: Cristo è venuto in questo mondo per fondare la Chiesa.
o Chiesa in riferimento a Cristo: vincere la tentazione totalitaria
 È il chierico/istituzione che si pone come fine e dimentica così la Chiesa come
totalità per l’incontro con Dio.
 Così il sacro si esilia nella politica (Aron). Invece Kolakowski: se c’è una
categoria religiosa di cui si vive, non si diventa schiavi di un totalitarismo,
poiché per lui l’escaton cristiano rifiuta il pericoloso sogno del paradiso sulla
terra
2. Come Cristo è presente nella Chiesa:
 Eucaristia: la Chiesa è “fabbricata” dalla fede e dai sacramenti (S. Tommaso).
o C’è identità tra Chiesa ed Eucaristia perché effetto dell’E. è unirci a Cristo la res
tantumdell’E. è proprio l’unità della Chiesa.
o Cfr l’enciclica di GPII Ecclesia de Eucharistia
 Ministri: nel ministro ordinato e specialmente il Vescovo!
o IgnAnt. Incoraggia i fedeli ad avere uno sguardo spirituale: leggere nel vescovo visibile
(pastore della comunità) il vescovo invisibile (Cristo)  motto “nihil sine episcopo”
o Consapevolezza della sacra gerarchia anima tutta la tradizione
 Francesco d’Assisi: se mi apparisse san Lorenzo dal cielo o un prete peccatore,
bacerei prima le mani al prete peccatore perché possiede il potere di Cristo
o Per il santo la continuità Cristo-Chiesa non è oscurata dalle debolezze dei chierici
 Preghiera di John Henry Newman: “fa’ che la debolezza dei Tuoi umani
rappresentanti non mi faccia dimenticare che sei Tu a parlare e ad agire
tramite loro”
o Se si vive dimens ecclesiale, si troverà la fede nella Chiesa per restarle unita anche
nonostante i numerosi difetti dei suoi uomini.
 Un esempio: La Salette. La Madonna piange sulle colpe dei sacerdoti e invita
alla riparazione e ad una maggiore santità
 Apostolato: è una manifestazione dell’apertura a Cristo del fedele:

Teologia spirituale pagina 10


o La Chiesa è nel mondo per la diffusione della salvezza: a GPII in poche parole è stato
chiesto in un’intervista di spiegare cosa sia la Chiesa: “Salvezza”
o Chiesa è necessaria per la salvezza perché è strumento di Dio! ≠ Lutero e Calv. erano
contrari all’evangelizzazione dei nuovi mondi scoperti perché il mandato apostolico – a
loro detta – era stato dato solo agli apostoli. (Per Lut i turchi sono il flagello della
Cristianità e volerli convertire sarebbe un opporsi alla Provvidenza!)

Capitolo 5. Maria, icona della risposta umana a Dio

È esempio di fedeltà nel tempo, risposta perfetta alla chiamata divina, non ha mai cessato di credere nell’
adempimento della Parola di Dio (CCC 149). Stefano de Fiores: Maria è microstoria della salvezza
1. Maria ascolta la Parola  diventa madre del Dio vivente
 Maria ascolta  accoglie in sé il Verbo di Vita
o B XVI: Maria è la figura della Chiesa in ascolto della Parola di Dio, che in lei si fa carne
o Conceptio per aurem: pensiero della tradizione mariana per cui il concepimento è
avvenuto proprio per l’aver ascoltato.
 Maria è tempio del Dio vivente = viene abitata dal Verbo della Vita.
o “Tempio” riassume la storia della salvezza: tempio della natura, Eden, di pietra, di
Cristo (cioè la Chiesa)
 Il Verbo usato nell’Annunciazione in riferimento alla azione dello Spirito che la
coprirà con la sua ombra è lo stesso usato nella LXX in riferimento alla gloria
divina che riempie la tenda dell’incontro
 Visitazione letta in parallelo con la traslazione dell’arca da Abinadaba a
Gerusalemme e lo stupore del re Davide (cfr, corso di Mariologia al primo cap.,
parallelismi con AT)
o Ma è anche icona del creato che torna verso Dio (reditus), perché attira nel suo
movimento verso il Padre

2. Maria Madre, modello della Chiesa e di ogni anima


 Collabora con Dio nel dare vita ai suoi figli: modello di maternità
o È Madre nella sua cooperazione alla redenzione
 soprattutto ai piedi della Croce: è associata all’offerta redentrice per tutti gli
uomini. È madre dei redenti.
 Esegesi aiuta in questo campo:
 la spada predetta da Simeone è la lancia che trafigge il costato di Cristo
o È Madre che accompagna i suoi figli dopo la Croce
 Collabora con Dio perché anche i suoi figli rispondano con il suo fiat, con il suo
distribuire le grazie.
 Madre come modello per la Chiesa e per ogni anima
o Modello di Madre per la Chiesa  per ogni fedele
 Isidoro di Siviglia: Maria significa Chiesa
 Ratzinger: Maria nel momento del suo si è l’Israele in persona
o Maria e Chiesa hanno lo stesso ruolo materno nella storia della salvezza
 Entrambe accolgono la Parola per dare il Verbo.
 Maria è Madre della Chiesa (Paolo VI)
 Maria e la Chiesa sono entrambe vergini feconde, una madre del Capo e l’altra
madre del corpo.
o Madre, modello per i singoli
 Modello per ogni cristiano ma in modo particolare per la donna! Primo
ambiente dove si sviluppa imitazione mariana è l’ascetismo femminile dove
nasce la vita religiosa.

Teologia spirituale pagina 11


 È di esempio per la vita quotidiana vissuta alla luce della presenza di Cristo: ella
ha imitato il Figlio. Santificava le cose più piccole che molti considerano
insignificanti
o Intima connessione tra Maria, Chiesa e anima di ogni fedele: legame che in modi diversi
genera Cristo.
 Collaborazione del cristiano e della Chiesa alla salvezza: l’Eucaristia
 Nella Santa Messa sono resi presenti gli episodi della vita di Gesù
 È dall’altare che la grazia della risurrezione si estende nella storia
 È mediante l’Eucaristia che il cristiano e Chiesa imitano la maternità di Maria:
fedele nella umile collaborazione

Seconda parte: dinamismo della vita spirituale. la risposta del cristiano

Capitolo 6. L’amore, al cuore dell’organismo soprannaturale

1. Carità: cuore della rivelazione e della missione


 In tutto il NT la vita spirituale è principalmente di carità (cfr. Inno alla Carità, 1Cor 13)
 B XVI: l’umanità ha bisogno di Dio che è amore
 Francesco: l’amore misericordioso di Dio è sorgente dell’azione evangelizzatrice
2. È possibile un discorso cristiano sull’amore?
Cristianesimo accusato di non essere legittimato a parlare di amore perché lo ucciderebbe.
Blake scrive nel Giardino dell’amore la sua esperienza con la Chiesa: era un luogo bello ma rovinato
dalla Chiesa, era un o splendido giardino ma ora pieno di tombe tra le quali si aggirano i Preti che
incatenano le sue gioie e desideri
Esistono due problematiche:
 Polemica sull’amore puro:
 Crociati compagni di San Luigi raccontano di aver visto una donna errante
nelle strade della Terra Santa con una torcia e una brocca, per bruciare il
paradiso e spegnere l’inferno, perché Dio sia amato solo per sé 
immagine di amare Dio senza tener conto del giudizio…
 qs sarebbe la vera carità: nessuna ricompensa né quaggiù né nell’aldilà
o Polemica di Fénelon: amore estatico
 Bisogna amare talmente tanto Dio da dimenticarsi della Sorte Eterna, come
se a Dio non importasse! Amarlo come se ci gettasse sia in Inferno che in
Paradiso (è la cosiddetta supposizione impossibile)
 Per sostenere questo discorso, egli guarda a due passi biblici dove è
presente l’intensità dell’amore:
 Mosè: in Es Dio è stufo del vitello grasso, del suo popolo e ne
vorrebbe fare uno nuovo, ma Mosè prega Dio di cancellarlo allora
dal Suo Libro
 S. Paolo: in Rm “Vorrei essere io anatema, separato da Cristo a
vantaggio dei miei fratelli”
 Sparisce la dualità dell’amore, quel “per l’altro” che già Gregorio Magno
sottolineava come tratto principale dell’amore
o Polemica di Lacan (psicanalista):
 Dio è talmente da adorare senza sentimenti umani, amarlo senza affetti
che sarebbero egoismi  così Dio scompare dall’orizzonte terrestre fino
all’ateismo
 L’amore puro così allora non avrebbe bisogno di Dio

Teologia spirituale pagina 12


 La supposizione impossibile per lui è il vero senso dell’amore  il
superamento dell’amore per l’altro (che sarebbe solamente amore di sé)
sarebbe allora l’amore fino al’accettazione della condanna eterna, anche se
insensata
 Presenta la psicanalisi come alternativa alla religione  via per aiutare
l’umanità smarrita.
 Nota positiva: dimostra che l’ateismo è la conclusione logica del rifiuto
della tenerezza e carità
 Critica di Nietzsche (dall’amore puro con concezione teologica si passa ad una concezione
filosofica:
o Il Cristianesimo è una religione moralizzante: dà il veleno all’eros  condanna la
gioia e impone la rinuncia
 Però questo non è vero perché nel cristiano c’è un posto centrale riservato
al desiderio … purificato!
 Amore senza fondamento nella bontà delle cose sarebbe arbitrario, deve
avere una base razionale (Ironia di Kierkegaard su Lutero che se non fosse
stato per amore di desiderio avrebbe sposato anche lo stipite della porta…)
o Ma attenzione: ci può essere nel cristianesimo la tentazione di ridurre
l’atteggiamento religioso ad un moralismo senza carità:
 “Malattia cattolica” diagnosticata da psichiatri francesi anticlericali di fine
800: fedeli troppo fissati sul 4° e 6° comandamento  problemi con
autorità e sessualità
 Ev Gaudium 39: La predicazione morale cristiana non è un’etica stoica ma
prima di tutto rispondere a Dio che ci ama e salva, riconoscendolo negli
altri e uscendo da se stessi per cercare il bene di tutti.
3. La carità è Cristo
 La vita di Cristo in noi ci permette di amare come Lui:
o Carità è amare come Cristo, imitazione di Cristo  carità non è amore romantico
sentimentale è chiamata ad amare come Cristo ci ha amati
o Amare come Lui è la “misura senza misura”: richiede una dimensione sacrificale, amore
oblativo: DCE 7 l’uomo non può vivere solamente di amore oblativo (sarebbe l’amor
puro)
o Da Cristo riceviamo però più di quello che offriamo: B16, sulla scia di GPII, diceva
“Cristo non toglie nulla e dona tutto! Non abbiate paura!” Francesco: “Dio ci chiede
tutto e ci offre tutto”
 Cristo ci libera dall’accidia: è peccato contro la carità
o S. Tom: è una tristezza spossante che deprime l’uomo da togliergli la volontà di agire
o È una malattia di chi ha ricevuto tanti doni da Dio arma contro l’a. è il ringraziamento
o Esistono manifestazioni culturali dell’accidia:
 Evagatio mentis: incapacità di restare soli, è l’attivismo (per s. Tom
infatti l’accidia è un peccato contro il 3°, non è identificabile con la
pigrizia)
 Instabilitas loci vel propositi: incapacità di mantenere le decisioni 
tipica degli adolescenti
 Curiositas desiderio disordinato che va spesso a sfociare nella
pornografia
 GPII nota che malattia moderna dell’Europa è l’offuscamento della speranza,
che rende difficile il pensare che esista una amore vero
 Kierkegaard: “disperazione della debolezza” si oppone alla magnanimità
o Si può vincere l’accidia sperimentando che Cristo colma il desiderio dell’uomo: non è
una “malattia” solamente del cristiano, ma di ogni uomo.

Teologia spirituale pagina 13


 Cristianesimo è solamente una proposta di conversione morale, ma desiderio
che solo l’incontro con Cristo può colmare.
o Vittoria su accidia richiede uno sforzo umano:
 Riflettere sui beni spirituali ricevuti e quindi non essere accidiosi: l’accidia va
combattuta, non evitata (come è invece il caso della lussuria)
 Sforzo della volontà per perseguire: vivere con speranza, virtù teologale che
irrobustisce la volontà (Josemarìa Escrivà)
o Vincere l’accidia: la volontà non basta
 Deve esserci un atto di amore perché accidia è peccato contro la carità
 Capendo il senso del dolore, si apre porta alla comprensione del disagio (anche
psicologico). Tutto per amore di Cristo.
 C’è quindi una parte essenziale (volontà), cristologica (amore per Cristo) e
teologale

LEZIONE 7. La vocazione cristiana per tutti i fedeli

La teologia della vocazione è in fase di sviluppo, il Vat II con la chiamata universale alla santità e il
messaggio trasmesso da San Josè Maria svolgono un ruolo rinnovatore. Ogni vocazione ha una dimensione
trinitaria che viene dal battesimo e si rinnova nell’Eucarestia. In questa vocazione trinitaria distinguiamo 4
aspetti:

- Apostolico: chiamati a trasmettere la fede


- Di cristificazione del cosmo: informare con lo spirito del Figlio le proprie azioni e tutto il cosmo
attraverso esse
- Soteriologico: contribuire con la propria vita alla realizzazione della redenzione.
- Ecclesiale: si realizza attraverso la Chiesa e i suoi sacramenti
Alla luce di questo le domande sono “come si può dire che tutti hanno una vocazione divina, quando la
Scrittura associa la vocazione alla consapevolezza psicologica di essere chiamati e alla luce della tradizione
cattolica che non ha mai capito le professioni secolari come vocazione?

A. La vocazione nella Bibbia: una chiamata riservata a pochi?


Sembrerebbe così, ma teniamo conto di due elementi:

1.La vocazione: una iniziativa divinamente efficace

Spesso nella Bibbia le vocazioni sono già predestinate “ab utero” e non sempre corrispondono ai talenti di
una persona(Mosè, Gedeone, Davide)

-La parola vocazionale è efficace come la parola creatrice: da klesis, kaleo=chiamare, ma è un termine
riservato ad un’azione divina efficace paragonabile alla creazione. Come la parola creatrice chiama il creato,
così il Verbo divino affida un compito ad ogni essere. La risposta eccomi è la eco che trova la parola divina
nella creazione. (ex. Mosè, Geremia, Samuele, Isaia)

-La chiamata e divinamente efficace perché comunica la capacità di rispondervi: come la parola creatrice
non torna al Creatore senza effetto, così la “chiamata”(vocazione) porta in se, quando tocca una persona, la
capacità di rispondere affermativamente ad essa.

2.La vocazione per il popolo

Di fatto nella Bibbia non esiste una vocazione senza una missione e quindi senza riferimento al popolo

Teologia spirituale pagina 14


-Le scene di vocazione e i profeti: essi sono chiamati a dire al popolo l’iniziativa divina.

-I profeti sono i migliori esempi di vocazioni individuali nell’AT: senza i profeti non esisterebbe una teologia
della vocazione. Essi parlano perché chiamati da Dio.

-un esempio: la vocazione di Isaia(640 a.C.): nella descrizione della prima visione di Isaia, del l’uomo dalle
labbra impure e dell’eccomi manda me, si scopre un disegno divino articolato, di cui Isaia diventa
messaggero perché ha visto e che è destinato ad essere conosciuto da tutti. C’è un richiamo a Giovanni “noi
abbiamo visto e ne siamo testimoni”.

-la vocazione di Maria alla luce di quella dei grandi profeti e dell’AT in generale: nel regno davidico del sud
(Giuda) solo la regina madre veniva chiamata appunto “Grande Signora”in ebraico Gebirà, come Betsabea
mamma di Salomone. Quando essa chiese una grazia a suo figlio, egli disse inizialmente ce non l’avrebbe
respinta come di fatto fece; ecco che Gesù e Maria sono il nuovo Signore e la nuova Gebirà, a cui Gesù non
ha mai negato e non negherà mai nulla. San L.M.G. de Montfort arriva a dire che perfino Dio stesso è
sottomesso alla Santissima Vergine, perché ella è sempre umile e conforme alla sua volontà. Anche qui
troviamo la stessa iniziativa di Dio nell’Annunciazione come fu per i profeti e il servizio per il popolo che, nel
suo caso, si svela ai piedi della Croce.

3.Il Vangelo come chiamata

Nel NT si introduce una novità centrale che è la chiamata generale ad illuminare il senso delle chiamate
individuali.

- ci sono diverse chiamate generali nel Vangelo, in cui ognuna riceve l’essenziale vocazione alla santità:
innanzitutto la chiamta di gesù è una chiamata alla conversione di tutti. Poi è un invito generale al
banchetto messianico. Inoltre Israele prima della chiamata esisteva già come società, mentre i cristiani sono
i “santi per chiamata” o i “chiamati in un solo corpo”.

- le chiamate generali del NT inducono a non confondere le scene di vocazione e l’esperienza psicologica
della vocazione, con la vocazione stessa: non è necessaria la consapevolezza personale della vocazione
perché questa esista realmente, altrimenti la chiata universale alla santità del CVII non avrebbe senso. C’è
una priorità dell’elemento teologico sull’elemento psicologico.

- le scene di vocazione nel NT sono soltanto paradigmatiche: la Madonna, gli apostoli, le conversioni parlano
di noi. Nessuno è escluso, qualsiasi sia la condizione sociale o la professione, tutti chiamati! Non è
necessario lasciare tutto per cercare Dio, Lui è presente nel nostro quotidiano. È fondamentale che tutti
capiscano che c’è una iniziativa divina che chiama tutti personalmente alla vocazione alla santità. Questa
santità è servizio al popolo (apostolato e missione) e la Chiesa Sposa di Cristo ricorda a tutti questa
vocazione. Dio chima tutti alla santità ma ha una strada per ognuno.

4.La storia della vocazione

La vocazione non è qualcosa che accade in un momento ma si articola nel tempo, nella dimensione storica.
C’è una cooperazione continua tra Dio e l’uomo;“Totus effectus ab utroque” si applica anche alla vocazione.

- la scoperta della vocazione, dove gioca una dinamica tra interiorità (il battezzato scopre la sua chiamata)
ed esteriore (l’intervento ecclesiale): la voce di Dio si esprime in 2 modi diversi, uno interiore che è quello
della grazia, dello SS e uno esteriore, umano, sensibile, sociale etc..quello della Gerarchia incaricato a
tradurre il messaggio del Verbo in linguaggio sperimentabile.

Teologia spirituale pagina 15


- la vita nella propria vocazione: ogni situazione modifica la vita e manifesta la propria vocazione, che si
rivelerà pienamente solo nell’escaton, dove si riveleranno pienamente il ruolo personale e le conseguenze a
lungo termine dei propri atti.

- la fedeltà alla chiamata: dal punto di vista della teologia, capire la vocazione è capire il senso vitale forte
della fede, ma fede nel dono di Dio. risposta alla vocazione è l’obbedienza della fede. quindi fede alla
vocazione è fede nell’Incarnazione, nella decisione di Dio in Cristo a favore degli uomini.

B. È vero che il cattolicesimo, all’inverso del protestantesimo, non ha un concetto di vocazione che
includa la vita sociale?
Adesso passiamo al momento storico, vedremo che questa critica è sbagliata.

1.La riflessione di Max Weber(1920) sulla paternità protestante del capitalismo, secondo la quale i
protestanti hanno una concezione vocazionale dell’attività secolare (libro – L’etica protestante e..)

La tesi di questo libro è la relazione di causa effetto tra spirito protestante e l’economia capitalista e si
appoggia sul fatto che Lutero avrebbe capito che secondo il Vangelo le attività secolari hanno carattere
vocazionale. Le sue idee sarebbero una reazione all’idea medievale dell’unicità della vita religiosa come
unica via di vera santità.

2.Pensatori come Weber interpretano il protestantesimo come il padre dello sviluppo capitalista occident.

Se Lutero ha introdotto il concetto di vocazione nell’ordine professionale, i Calvinisti l’hanno messo in


pratica. Non è che per loro le opere ci giustificano, ma essendo la nostra natura corrotta, l’agire bene
mostra che Dio agisce in noi. la grazia divina agisce nell’uomo sicuro di se; il dubbio è mancanza di fede.

3.Le tesi di Weber sono fondate? Ci sono testi protestanti che appoggiano le sue opinioni

Due citazione usate: anche il più umile servizio, come zappare, se fatto in spirito di obbedienza sarà
ampiamente ricompensato, mentre anche i lavori migliori come predicare e pregare, se fatti senza il
rispetto che si deve, saranno severamente puniti. Non gli interessa che tu faccia grandi cose, ma che le
faccia bene. Seconda citazione: c’è differenza tra lavare i piatti e predicare la Parola di Dio, ma Dio li guarda
con lo stesso favore. Tutto ciò che si fa nel rispetto delle leggi di Dio, anche se è opera del corpo è
nondimeno santificato.

4.Ma la proposta di Weber è anche da criticare e sfumare

- Critica economica e storica: il capitalismo è solo protestante? Amintore fantini critica Weber dicendo che
la nascita storica del capitalismo non si verifica in zone riformate, ma cattoliche. Leo XIII vide
personalmente come nunzio in Belgio (cattolico) lo sviluppo capitalista della rivoluzione industriale. Inoltre
Un certo Robert Bellah studia questo sviluppo anche in paesi con minoranze cristiane come in Giappone.

- critica teologica: il rischio della secolarizzazione: teologo protestante E. Troeltsch scrive che l’influsso di
Lutero ha fatto sì che si è identificato il lavoro col dovere religioso. Questo limita lo spazio religioso e
favorisce la secolarizzazione. La santità si riduce alla banalità del lavorare bene nel mondo. K.Barth ha
mostrato quanto l’identificazione tra vocazione professione può portare alla secolarizzazione.

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5.La visione cattolica della riuscita temporale è più sfumata e apre soprattutto la quotidianità all’eroismo
filiale della collaborazione con Dio

- La riuscita professionale non è obbligatoriamente vincolata con la salvezza: ST dice addirittura che una
certa riuscita temporale potrebbe essere un segno di riprovazione

- La vita quotidiana per il cattolico è aperta all’eroismo, non alla banalità: la differenza sostanziale tra lo
spirito riformato e quello cattolico è che il primo, riservando completamente a Dio la salvezza senza
collaborazione, con la secolarizzazione del lavoro si riduce l’attività umana alla banalità dell’orizzontalità, in
cui nulla ha portata salvifica. Quella cattolica invece propone di compiere ogni azione (lavoro compreso)
eroicamente e con perfezione umana, in quanto che anche se il lavoro è povero o nascosto, è l’amore che
primeggia. E quando primeggia l’amore tutto trabocca della trascendenza di Dio. trasformare in
endecasillabi la prosa quotidiana. Questo è quanto affermava San Josè Maria e quanto ha affermato il CVII
dicendo che tutte le attività secolari se compiute nello Spirito, diventano offerte spirituali gradite a Dio per
mezzo di Gesù Cristo. Così anche i laici come veri adoratori, laddove operano santificano e consacrano il
mondo a Dio.

Lezione 8. Pensare la santità per tutti

Riscoperta conciliare della chiamata universale alla santità come dimensione essenziale della nuova
evangelizzazione.

 San Giovanni Paolo II: “Le vie della santità sono molteplici, e adatte alla vocazione di ciascuno… È
ora di riproporre a tutti con convinzione questa «misura alta» della vita cristiana ordinaria: tutta la
vita della comunità ecclesiale e delle famiglie cristiane deve portare in questa direzione” (Let. Ap.
Novo millennio ineunte, n. 31)
 Trattiamo della santità laicale- la vocazione secolare- essendo quella che Dio dà alla maggioranza
dei suoi figli.

a) Introduzione: uno strumento per dire che tutta la vita si apre alla santità, la di- stinzione tra le
dimensioni soggettiva ed oggettiva della chiamata universale

Distinzione tra le dimensioni soggettiva ed oggettiva della chiamata universale alla santità

 La dimensione soggettiva: tutti sono chiamati alla santità. Dimensione sempre stata implicita nella
pratica pastorale della Chiesa: si annuncia il Vangelo, si propongono i sacramenti che salvano e
attraverso cui Dio santifica e chiama alla vita beata.
 Questa dimensione è veramente e completamente vivibile se si riconosce anche la dimensione
oggettiva.
 La dimensione oggettiva: tutte le circostanze possono contribuire alla santità

San Josemaría :“Il Signore ci chiama tutti, [...] da tutti aspetta Amore: da tutti, ovunque si trovino; da tutti, qualunque
sia il loro stato, la loro professione o il loro mestiere [ la dimensione soggettiva]. Perché questa vita normale, ordinaria,
senza spettacolo, può essere mezzo di santità: non è necessario abbandonare il proprio stato nel mondo per cercare
Dio [dimensione oggettiva]”.

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Tutte le cose possono essere santificate, quando nella propria storia il cristiano per dono di- vino ripropone
l’atteggiamento salvatore del Verbo incarnato: “Noi tutti, con il Battesimo, siamo stati costituiti sacerdoti della nostra
stessa esistenza.

 Una dimensione proclamata dal Vaticano II

I fedeli sono chiamati a santificare tutte le cose, a riportarle al Padre: è ciò che indica la dimensione se-
colare della Chiesa, dove svolgono un ruolo specifico i laici( Lumen Gentium, Apostolicam Actuositatem).

Lumen Gentium: “Tutti quelli che credono in Cristo [si indica la dimensione soggettiva] saranno quindi ogni giorno più santificati
nelle condizioni, nei doveri o circostanze che so- no quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose [dove si indica la
dimensione oggettiva]” (n. 41).

b) La santità è compatibile con la secolarità? Una problematica storica

1)Lo sviluppo dello stato di perfezione e la difficoltà di pensare la santità secolare: l’oscuramento della
dimensione soggettiva

A livello teorico, la riflessione ha rapidamente fatto fatica a render conto della possibilità della santità
secolare.

 Origene († ca. 253) e la perfezione evangelica per una minoranza


Comincia a riservare alcuni brani biblici ad una minoranza di fedeli, contrariamente alla tradizione
anteriore, che aveva una forte comprensione dell’unità del messaggio morale rivelato( san Giustino
† ca. 165) .
“Non ci accostiamo a Cristo tutti allo stesso modo, ma ciascuno secondo la propria capacità “(Mt 25,15). ( folle-
parabole) ,(apostoli- parte migliore/ spiega ogni cosa)
“Certamente, coloro che così accedono a lui, ottengono molto di più della sua luce” (Hom. 1 in Genesim, n. 7).
 S. Antonio († 356): nascita del monachesimo, molti religiosi trovano in Origene un sistema di
pensiero per dire la loro vocazione. Non è perché rifiutano la possibilità della santità laicale ma, gli
autori religiosi intendono descrivere la loro chiamata ed incoraggiare i loro sudditi o confratelli alla
perseveranza. Sottolineano la grandezza della vocazione loro ricevuta e presentano la vita secolare
come “pericolosa” perché non è il loro ambito vocazionale, perché tornarvi sarebbe essere infedeli
alla chiamata. Non è una colpa dei religiosi! La letteratura spirituale diventando di fatto un quasi
monopolio dei religiosi non produrrà più testi positivi sulla secolarità.
 San Giovanni Cassiano († ca. 435) interpreta il cosiddetto Concilio di Gerusalemme (At 15,22-29)
come significando che la Chiesa è divisa tra i monaci, ereditieri della comunità giudeo-cristiana,
sottomessa agli obblighi più esigenti, e gli altri, i secolari, ereditieri del cristianesimo dolcificato dei
gentili. Scrive così: “verum Israhel, id est monachorum plebem”, “il vero Israele, cioè il po- polo dei
monaci”375.

Anche lì, è un discorso in certo qual senso normale: ogni vocazione si ritrova legittimamente in Gesù, unico
modello di tutti i fedeli perché Egli è la loro vita. Il problema nasce se questa vocazione tende, di fatto o
teoricamente, a pensarsi come l’unica forma di imitare Cristo e Maria o di essere Chiesa.

2) Esempi di riconciliazione parziale tra santità e secolarità: San Francesco di Sales e Sant’Alfonso Maria di
Liguori. La difficile spiegazione della dimensione oggettiva

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La dimensione soggettiva della chiamata universale era spesso vista chiaramente mentre l’oggettiva non
era in generale identificata.

 San Francesco de Sales († 1622): la santità dipende dallo stato sociale, e può essere presente in
tutti gli stati di vita. “Se la devozione è autentica non rovina proprio niente, anzi perfeziona tutto; e
quando va contro la vocazione legittima, sen- za esitazione, è indubbiamente falsa”.
Ma di fatto concepisce la vita di perfezione – di devozione come dice lui – come parallela
all’esistenza quotidiana, non riconosce una consistenza teologica – di santità – alla differenza tra
stati, non ricompone la santità con la vita.
 L’ultimo articolo di Giovanni Paolo I († 1978) prima della sua elezione al pontificato: “Escrivá de
Balaguer sorpassa però sotto più aspetti Francesco di Sales. Anche questi propugna la santità per tutti, ma sembra
insegnare solo una spiritualità dei laici, mentre Escrivá vuole una spiritualità laicale. Francesco cioè suggerisce quasi
sempre ai laici gli stessi mezzi praticati dai religiosi con opportuni adattamenti. Escrivá è più radicale. [...] Per lui, è lo
stesso lavoro materiale che deve trasformarsi in preghiera e santità”.
S. Francesco contribuisce a risvegliare la dimensione soggettiva della chiamata universale, S.
Josemaría contribuisce a far riscoprire la dimensione oggettiva, specialmente attraverso il
sacerdozio comune vissuto dal laico.
 Sant’Alfonso Maria di Liguori († 1787):Una chiara proposta di santità per tutti.”Iddio vuol tutti santi,
ed ognuno nello stato suo, il religioso da religioso, il secolare da secolare, il maritato da maritato, il
mercadante da mercadante, il soldato da soldato…”. La conseguenza pastoraleè che bisogna
facilitare l’accesso ai sacramenti.
Ma in S. Alfonso, la secolarità continua ad essere pensata negativamente. Vi si vede come il Santo
considera che le occupazioni secolari sono di ostacolo alla ricerca della santità. “ Il fedele continua a
tenere il suo rango, ma l’abitudine acquista nell’adempiere il proprio ruolo sociale gli permette una
distanza critica, di pensare a Dio, di essere povero di sé e del suo stato” . La società moderna invece
obbliga all’inventività, al cambiamento, all’adattamento nel lavoro, e si spiega meglio che lo Spirito
Santo abbia suscitato nuove proposte di santità.

c) La soluzione della Bibbia. La santità dall’Antico Testamento al Nuovo Testa- mento: un processo
di apertura a tutti e a tutto

La migliore risposta si trova nella Bibbia. Essa fa infatti scoprire quanto la santità sia aperta a tutti e a tutto,
quanto si uniscono le dimensioni soggettiva e oggettiva.

1)La santità nell’Antico Testamento: dall’universalismo alla separazione.

“La santità appartiene a Dio solo. Essa disegna lo splendore della sua potenza, la perfezione del suo es-
sere”. Nel l’A.T. è santo ciò che è consacrato al culto, ciò che viene introdotto nel grande movimento del
ritorno liturgico di tutto e di tutti verso Dio. Egli guida l’uomo facendo evolvere pedagogicamente
l’accezione della santità.

 Universalismo premosaico: la santità prima della Legge non è rinchiusa in posti chiusi o riservata ad
alcuni. Tutti possono far entrare ovunque tutto il cosmo nel ritorno a Dio (Così i patriarchi offrono

Teologia spirituale pagina 19


sacrifici nella natura); il sacerdozio naturale non è vincolato al popolo d’Israele ( Melchisedek :Gn
14,18-20).
 Santità mosaica : separazione. Con la legge mosaica, si passa da questa santità per tutti alla santità
come separazione.
1) Dio è il separato, l’unico santo.Dio è santo perché distinto, trascendente, separato (qadosh)
“Non c’è santo come il Signore” (1 Sam 2,2).
2) La separazione della santità viene proposta al popolo con uno scopo pedagogico, per
manifesta- re la trascendenza divina e il peccato dell’uomo.È questo scopo pedagogico che
ricorda il Corpus Paulinum: “La Legge è stata per noi un pedagogo” (Gal 3,24) e per mezzo
di lei “si ha conoscenza del peccato” (Rm 3,20).
3) Le disposizioni cultuali mosaiche sono organizzate intorno a questo concetto di separazione
Dio essendo separato, bisogna appartarsi per entrare in contatto con Lui (purificazioni
rituali-sacerdoti).
4) La stessa architettura del Tempio manifesta quest’ordine.

2) La santità veterotestamentaria è separazione ma è anche indirizzata alla salvezza di tutti e di tutto

A.T. solo apparentemente è una riduzione della dimensione soggetti va: soltanto i separati, disegnati da Dio
come tali, entrano nella santità. Ma vi entrano da una parte a favore di tutti, e questo ristabilisce la
dimensione soggettiva, e dall’altra parte per offrire cultualmente il creato, e questo illustra la dimensione
oggettiva.

 La santità è separazione ma in vista della salvezza di tutti. Dio separa – un popolo, una terra, ecc. –
in vista della salvezza di tutti i popoli, di tutte le terre. Israele è scelto affinché in lui siano salvate
tutte le tribù della terra (cfr. Gn 12,3).
 Santità dinamica come lo sono la salvezza, la storia, il culto perché Dio salva e santifica in una
storia: rivela all’uomo il suo peccato e gliene libera, secondo un processo storico, specialmente
cultuale. La santità qadosh è separa- zione per il culto. Israele è separato per che riceva il dono del
culto, della liturgia, del tempio. La santità è l’introduzione nel movimento del culto. La santità è
dinamica in quanto è essenzialmente vincolata al culto, inserto nel tempo: è santo il Tempio (Sal
5,8); il sabato (Es 35,2); i sacerdoti (Es 19,6)388.

3)L’universalismo della santità neotestamentaria in Gesù Cristo

In Cristo il N.T. torna all’universalismo premosaico dell’alleanza con Noè.

a) La salvezza si apre ovunque, sempre e a tutti:


 Ovunque: “Viene l’ora in cui né su questo monte né a Gerusalemme adorerete il Padre. [...] Viene
l’ora – ed è questa – in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità” (Gv 4,21-23).
Tutto il cosmo è Tempio. L’universalismo della santità viene dunque manifestato da un
universalismo fisico, dove Dio è adorabile ovunque.
 Sempre : tutta la cronologia è aperta alla santificazione.

Teologia spirituale pagina 20


 A tutti: è la fine della santità ristretta ai discendenti di Aronne. Nel Nuovo Testamento, tutti gli
uomini, di tutte le razze, possono essere santi: “voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece
siete il popolo di Dio” (1 Pt 2,10).Specialmente, tutti i membri del popolo della Nuova Alleanza sono
sacerdoti (Eb 10,19-22).Il cristiano penetra nel mondo divino della santità attraverso la carne di
Cristo, cioè la sua morte salvifica che lo santifica.

c) In riassunto: tutta la vita diventa liturgica


“Voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio
santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo” (1 Pt 2,5).

d) Questo ritorno all’universalismo della santità è un dono di Dio in Cristo: l’insostituibile ruolo della
Messa
 Se tutti i battezzati offrono la loro vita e tutte le sue circostanze, la loro oblazione si associa
all’unico sacrificio accettabile dal Padre, quello di Cristo: la loro oblazione non ha senso senza
Cristo, e dunque senza la Messa, senza la Chiesa, senza il ministero. I cristiani sono “santificati in
Cristo Gesù” (1 Co 1,2), non si santificano pelagianamente da soli. Come insegna Vaticano II, la
santità è “unione perfetta con Cristo” (Lumen gentium, n. 50), unione all’unico sacerdote della
nuova Alleanza, nel quale viene offerto il cosmo e l’umanità al Padre.
 L’imprescindibilità della Messa e del sacerdozio ministeriale ricorda che la salvezza è sempre divina,
do- no di Dio: tutti sono sacerdoti, ma non si auto-salvano, solo Dio è Salvatore.

CAPITOLO 9 Il dialogo della preghiera:

A. Introduzione: il rifiuto culturale della preghiera come dialogo

La preghiera esprime in modo dialogico (sottoforma di dialogo) il rapporto tra Dio e l’uomo. Se da una parte
questo i sembra ovvio, dall’altra dobbiamo ammettere che spesso abbiamo l’impressione che la nostra
preghiera sia un monologo. Vedremo ora delle tendenze culturali più o meno moderne che rifiutano questo
approccio della preghiera come dialogo:

- la meditazione (New Age, preghiera orientale, yoga) la preghiera è un mezzo di rilassamento, Dio non
c’entra.

- Friedrich Nietzsche, per lui la preghiera è un umiliazione, come un tradimento alla dignità dell’uomo
libero. Il superuomo è colui che non prega, quello forte che non cerca consolazioni e conforti come fanno i
deboli, la pace che deriva da questo è fasulla, lontana dalla cruda realtà.

B. La logica biblica della preghiera: Dio vuol dialogare con gli uomini, la Scrittura ce lo rivela

1.Il dialogo della rivelazione

Si studia come dialogo perché è Dio che prende l’iniziativa, vuole parlare con l’uomo.

a) La preghiera è dialogo come dialogo è la creazione, rivelazione naturale:

Heidegger, identificando Dio come causa sui, nega che ci si possa davanti a lui inginocchiare riverente,
tantomeno “far danzare” il cuore. Al contrario la Bibbia infonde nel cuore dell’uomo sentimenti di

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tenerezza. La creazione di per sè richiede una risposta di adorazione e di gratitudine; santi come Giovanni
della Croce amavano pregare nella natura per il

b) La preghiera è dialogo come è dialogo la rivelazione soprannaturale:

Alleanza, Dio dialoga con Abramo, poi col popolo. In altre parole, Dio si rivela per parlare. Quindi esiste uno
stretto rapporto fra rivelazione e preghiera. Dio parla agli uomini per invitarli alla comunione con lui.

2.L’esempio dei Salmi, introduzione nel dialogo della salvezza e preghiera in Cristo

- riassumono la Bibbia: Dio offre nel salterio le parole per parlare con lui. I salmi riassumono tutta la
Scrittura.

- riassumono la Parola divina: è come la celebrazione di una relazione tra Dio e popolo, Dio e uomo.
Dandoci i salmi Dio ci da le parole per rispondere alla sua parola.

- descrivono e alimentano un dialogo liturgico: il salterio ha questo carattere liturgico perché spiegano
all’uomo la sua chiamata a partecipare alla liturgia divina. Inoltre sono a preghiera liturgica ufficiale del
tempio.

- i salmi oggi: Cristo al cuore della preghiera e della Bibbia. Ci aiutano a capire la vita di Cristo, infatti il
Vangelo vi fa ricorso frequentemente mettendoli in bocca a Gesù (ex Sal 22 Eloì, Eloì…). Così oggi i Salmi
vengono letti nella Chiesa sempre in riferimento a Cristo.

C. La preghiera in Cristo: il Verbo di Dio, al centro del dialogo

Il Verbo è la parola perfetta indirizzata all’uomo dal Padre e dall’uomo al Padre. Siamo per grazia chiamati a
conformarci a Cristo.

1. nel NT Gesù si presenta come modello perfetto del dialogo filiale

- Gesù pregò come un ebreo pio del suo tempo

- prega in modo proprio adeguato alla sua missione come Figlio, in dialogo personale col Padre davanti agli
uomini: in tutti i momenti salienti della sua vita (miracoli, chiamata dei 12, battesimo, tentazioni) Gesù
prega più intensamente.

- la sua orazione è essenzialmente un dialogo filiale: Gesù chiama Dio sempre Padre con l’eccezione del
Salmo 22 sulla Croce. È presente il valore di mediazione, in quanto Cristo parla al Padre degli uomini (vedi
Gv 17 la preghiera sacerdotale).

2. La nostra preghiera in Cristo: L’umanità del Verbo incarnato al cuore di ogni preghiera cristiana

- il carattere trinitario della preghiera che si inserisce nel reditus: la preghiera di Gesù al Padre continua nei
cristiani. Il Figlio incarnato ritorna al Padre (reditus) compiendo la sua volontà, in questo modo avviene la
riconciliazione. Così la preghiera vissuta dallo stesso Figlio unigenito nella sua umanità continua nel
battezzato (ipse christus) e nella Chiesa (Christus totius).

- conseguenza: la risposta passa per l’umanità di Cristo. Questo perché è sempre Gesù che prega in noi
mediante lo SS.

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- Santa Teresa d’Avila sulla preghiera in Cristo e il ruolo dell’umanità del Verbo: la santa critica una certa
spiritualità che tende ad accedere ad una contemplazione pura della divinità allontanando ogni immagine
corporea. Dice che questo non va cercato, ma solo accettato se viene come grazia da Dio, il quale gli mostra
che per ottenere speciali grazie vuole che si passi per l’umanità di Cristo. Egli è la porta. E San GPII
riprendendo Teresa dice che questo rischio è presente anche in quei metodi di orazione che non si ispirano
al Vangelo, che prescindendo da Cristo, favoriscono un vuoto mentale che nel cristianesimo non ha senso.

3. il dialogo teologale della preghiera in Cristo: sono le 3 vitù teologali che strutturano il dialogo della Pr.

- la preghiera è un dialogo di carità: l’amore è la sorgente della preghiera. La preghiera è una relazione viva
e personale con il Dio vivo e vero. Le virtù teologali solo Dio le può dare, non ci si può impossessare
dell’Amore di Dio con qualche tecnica. Questo dialogo di amore è essenzialmente incontro di 2 libertà.

- un dialogo che si fonda sulla fede: noi crediamo che Dio ci vede e ci ascolta. L’aridità nella preghiera, da
non confondere con la distrazione, è un dono che Do ci fa affinché possiamo vivere di fede e di abbandono
a lui, così da non credere ce il dialogo con Dio o la santità siano frutto della volontà umana. La fede ci fa
andare oltre a ciò che sentiamo e comprendiamo. Il silenzio fa parte di questo dialogo. Il silenzio è lode
scriveva Girolamo. Non dobbiamo identificare pregare e parlare, spesso la preghiera è contemplazione e
non richiede parole. Si comincia con le parole finché esse ci sembreranno insufficienti e subentrerà
l’intimità divina, lo sguardo fisso in Dio senza soste e senza stancarsi mai… dirà san Josè Maria.

- un dialogo nella speranza: ST parla della preghiera in riferimento alla speranza, la definisce proprio
“interprete della speranza”. Nella preghiera si mostra a fiducia in Dio, che è l’effetto della speranza.

Capitolo 10 - La mortificazione corporale


INTRODUZIONE

 La mortificazione è un mezzo ascetico di penitenza volto a far morire la concupiscenza della carne,
radice del peccato.
 È una forma meno perfetta della mortificazione interiore.
 Oggi parlare di questa mortificazione è culturalmente difficile.
 Vedremo come la m.c. è al tempo stesso un allenamento per acquisire le virtù e imitazione di Cristo
crocefisso, ma tra due significati è più importante il secondo!

M.C. COME ALLENAMENTO ASCETICO

 Gesù nel NT insiste su una necessaria violenza con se stessi (cf. Mt 11,12), Paolo paragona la vita
cristiana all’atletismo e alla guerra (cf. 1Cor 9,24ss.; Ef 6,13-17 e 2Tm 4,6-8): vale a dire, si deve
lottare quaggiù per una vita nell’aldilà. È una costanza nella tensione escatologica.
 La m.c. è parte della vita cristiana, non un aggiunta grecizzante di filosofie “stoicheggianti”:
o B. Paolo VI: la m.c. non implica condanna della carne, mira invece alla liberazione dell’uomo
dalla concupiscenza.
o In Platone (e neoplatonismo in genere) l’anima si deve liberare dal corpo-materialità; a
questo si aggiunge il concetto di apatheia della stoa: l’assenza di passioni.
o Questi concetti greci hanno sicuramente influenzato, ma esiste un proprium nel
cristianesimo:

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 La speranza nella Parusia
 L’accoglienza della vita di Cristo in noi
o Il misticismo dei padri della Chiesa trasforma quello greco.

M.C. OLTRE L’ALLENAMENTO: IMITAZIONE DEL CROCEFISSO

 Con la m.c. il nostro corpo è unito con quello di Cristo nel reditus verso il Padre. È la logica del caro
cardis salutis. Perché come ha fatto Cristo così anche noi!
 La nostra modalità di partecipazione all’offerta di Cristo stesso, come d’altra parte l’offerta della
Croce, è fonte di merito.
 Il mondo protestante cancellando questa nozione rifiuta l’ascesi:
o KANT: accetta la m.c. come allenamento, ma parlare di senso espiatorio sarebbe puro
fanatismo cattolico: anziché cambiare moralmente ipocritamente ci si nasconde dietro a
false ambizioni che come effetto hanno solamente il rendere sgradevoli le virtù! Per questo
la m.c. va a maggior ragione evitata. L’unica m.c. accettata è quella definita “dietetica” per
virilizzare la propria volontà.
o NIETZSCHE: qualifica la m.c. come “il delirio collettivo dei fanatici della morte”, il
cristianesimo è quindi la religione della morte, rifiuto della gioia. Di più. Davanti
all’oggettiva miseria della vita umana la morale dei preti rivolgerebbe il risentimento
dell’uomo verso se stesso, convincendolo della propria colpevolezza. Senza dire che il voler
espiare è solamente un peccato d’orgoglio dei deboli che vittime dalla loro stessa
debolezza si credono migliori dei forti, consolati dalle loro fatiche e inferiorità! A questo N.
risponde col suo ubermensch che preferisce voler il nulla piuttosto che non volere.
 Cogliamo positivamente queste provocazioni: tutti e due sottolineano il pericolo di
una vanità spirituale per la persona che fa tanta m.c.
o SCHOPENHAUER: si pone davanti al problema criticamente e dice: il protestantesimo
avendo eliminato il concetto di meritori età del sacrificio ha rigettato il nocciolo del
cristianesimo (es. il celibato sacerdotale). A questa buona intuizione avvicina però il
concetto di ascetismo a quello di noluntas: il non volere della volontà.
o KIERKEGAARD: parlare di espiazione è una blasfemia, solo Cristo espia, ma perché l’uomo
non cada nella tiepidezza preannuncia all’uomo che mettendosi in rapporto con Cristo, si
deve aspettare sofferenza. Senza però dargli un orizzonte di speranza.
 Al contrario la autentica cattolicità sa trovare una logica battesimale e sacramentale della m.c.:
o Nella sua vita Gesù predica e pratica penitenza (cf. Mt 4,2; 17).
o Nel battesimo questa m.c. coincide con l’immersione nella morte di Cristo non solo nel
momento preciso del sacramento ma anima tutta la vita cristiana.
o S. Pietro annuncia a Pentecoste: “fate penitenza e battezzatevi” (cf. At 2,38) ma a questo,
nel racconto degli Atti, non segue una m.c.
o Perché il battezzato, attraverso il rito battesimale è associato alla passione di Cristo come
l’avesse subita lui stesso.
 Questo non vuol dire che il cristiano dopo il battesimo non debba vivere una m.c.
ma renderlo cosciente che nella dinamica sacramentale è già inserita questa
profonda realtà di mortificazione!
o La logica della mortificazione è dunque battesimale e sacramentale: specialmente
Eucaristica. Il battezzato deve incarnare la logica oblativa che passa nel suo corpo nella
quotidianità.

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 La m.c. cristiana non ha a che vedere colle mistiche orientali per la morte dei desideri (cf.
Schopenhauer e – a suo modo – Nietzsche).
o Le critiche hanno il loro valore – come visto – ma solo in seconda battuta: colla mia m.c. io
stesso incido nella storia e unendomi all’offerta di Cristo anch’io santifico il mondo.
 La m.c. è il passaggio dal Venerdì santo alla Resurrezione della Domenica: morire per dare vita
imitando Gesù.
o Allora noi non siamo i fanatici della morte, ma della vita!
 La logica Battesimale e Eucaristica fan sperimentare la morte e sofferenza come vita.
 Solo con il senso oblativo della sofferenza si può dar senso ad alcune tra le angosce più profonde
dell’uomo.
 Questa comprensione rivela uno dei sensi più pratici del sacerdozio comune (il culto spirituale di
1Pt 2,5).

Capitolo 11 – La direzione spirituale come paternità/maternità


INTRODUZIONE

 La tradizione spirituale sottolinea la necessità della d.s. per crescere nella via della santità.
 La d.s. non è un’imposizione di condotta ma un’indicazione di senso, un accompagnamento.
 Qui si tratterà della d.s. di un padre e una madre, ma è utile ricordare che in questo contesto è
importante il concetto di fraternità. La comunione – fratelli! – è il campo privilegiato
dell’accompagnamento spirituale di un’anima.
 Maternità e paternità spirituale saranno trattati come concetti interscambiabili. Infatti, sebbene in
qualche modo qualifichino differentemente la d.s. il campo dello spirito si trova al di fuori del sesso
e la paternità e maternità spirituale si trovano più vicino di quanto lo siano fisicamente.
o Quando di seguito si leggerà: “paternità” si potrà scambiare con “maternità”.

IL DIRETTORE OMBRA DEL PADRE

 Il direttore cerca di essere una presenza del Padre rispecchiando quello che conosciamo in Gesù.
 Al giorno d’oggi c’è la visione della modernità che caratterizza negativamente la figura del padre:
o C’è il rigetto sessantottino della famiglia e , il fascino dell’autonomia.1
 Cogliamo positivamente questa critica sottolineando come la d.s. debba formare
persone veramente libere.
 Il padre spirituale non deve applicare un sistema elaborato a tavolino ma prendere in
considerazione le circostanze del diretto.
o Non esiste solo un modello di santità che va imposto, è l’ermeneutica della santità: Cristo è
la pienezza e ogni cristiano ne manifesta parzialmente le perfezioni.
 Concetto del piano inclinato di San Josemaria
o Ogni persona ha delle specifiche circostanze che sono il suo cammino di santità.
 Non vuol dire che ciascuno debba vivere schiacciato da situazioni difficili di vita con
titanico eroismo ma capire che anche nell’accettazione filiale, libera e gioiosa della
volontà di Dio ci si santifica.
 Al padre sono richiese alcune virtù:

1 L’autore di confronto in negativo è Kafka, sono riportati una serie di testi che non ritengo necessari …

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o La magnanimità.
 Saper sognare grandi cose per le persone accompagnate, come un vero padre.2
 Non perdersi d’animo davanti all’errore conservando la pazienza.
o Lo sforzo della personale coerenza.
 Applicare lui stesso i consigli dati.
 Il padre deve riconoscersi come semplice strumento del Padre quando entra nel sacrario della
coscienza perché le anime sono di Dio.
o Non è lui il modellatore ma lo Spirito Santo. Pertanto il direttore non deve produrre un
altro se stesso ma far nascere un altro Cristo!
o Deve inserire il diretto in una tradizione di tipo familiare, non nel suo mondo privato. Vale a
dire insegnargli a vivere in una tradizione spirituale ecclesiale – generale o particolare, di
una istituzione o di uno stato di vita. Non educarlo a una dannosa autoreferenzialità!3
o Non deve modellarlo a sua immagine imponendo le sue personali idee né la sua visione
culturale, politica ma rispettare le idee del diretto.

Capitolo 12 - I fenomeni straordinari


 Inizialmente penseremo a questo criticamente, poi come comportarsi davanti a questi fatti.

I FENOMENI STRAORDINARI NELLO SVILUPPO DELLA VITA SPIRITUALE

 La visione classica della vita spirituale è quella della successione di tre tappe:
o Purificazione
o Illuminazione
o Unione
 Questa trilogia è presente in Plotino, Origene, S. Gregorio di Nissa, pseudo – Dionigi, Bonaventura
che aggiunge l’intuizione che le tappe non sono successive ma parallele, sempre presenti in tutta la
vita spirituale nei tre gradi (incipienti, proficenti, perfetti) ma con una dominante (purificazione,
illuminazione, unione) per ogni grado.
 Lo schema classico sottolinea la gradualità della vita interiore.
 Ma non è esente da critiche:
o I tre momenti (come già detto) devono essere uniti.
o Rahner: questo schema non mostra come lo stesso atto morale possa avere diverso valore
di perfezione nei diversi momenti della vita. Per un principiante un atto di virtù può essere
eroico mentre per uno avanti nel cammino no!
o È impossibile ridurre ad un unico schema la varietà degli itinerari spirituali.
o Ma la più grande critica è che l’uomo non si deve credere padrone del proprio cammino
spirituale, concependolo come un meccanicismo.
 I f.s. non sono il coronamento della perfezione della vita spirituale, non dipendono dallo stato di
grazia tantomeno lo indicano.

2 Testo di Ettore che benedice Astianatte (Iliade).


3 Esempio: nelle sue Collationes, San Giovanni Cassiano († 435 ca.) mette in scena una conversazione tra asceti nel deserto egiziano.
Si chiedono quale sia il segreto della perseveranza, perché hanno visto un monaco di cinquant’anni di vocazione finire ingannato
dal demonio. La loro conclusione è che per essere fedeli, bisogna avere una discrezione acquisita per prima con l’umiltà nella
direzione spirituale, dove si impara a vivere in una tradizione morale, per loro, quella della vita religiosa e specialmente anacoretica
(cfr. Collatio II, n. 5).

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 Hanno invece una causa soprannaturale (non è la grazia santificante, né le virtù o i doni dello
Spirito): sono i carismi.
 Questi fenomeni non sono i doni più perfetti perché suppongono una certa violenza delle facoltà
inferiori.
o Per spiegare: ad esempio, nelle estasi le facoltà inferiori sono forzate perché rimangano
fisse in Dio.

IL DISCERNIMENTO. LE RIVELAZIONI PRIVATE TRATTATE COME ESEMPIO

 Il primo criterio è non ammettere i f. s., la prima tappa perciò è il rifiuto (S. Giovanni della Croce):
o Questo vale sia per i protagonisti che i suoi superiori chiamati a giudicarli.
o Se essi provenissero da Dio agiranno nell’anima nonostante il rifiuto.
o Come critica von Balthasar, questo può apparire un comportamento anticarismatico. È vero
che S. Giovanni pensa in modo individuale, cioè più preoccupato dalla dimensione di
accompagnamento spirituale e non è attento alla dimensione ecclesiale del dono; perciò
non ci si può fermare alla prima tappa del rifiuto e considerarne la veridicità.
 Tutta questa prudenza sta nel fatto che la persona può sbagliare:
 Il demonio inganna.
 Anche visioni di santi si sono rivelate erronee. Questi ci sono per due
possibilità:
o l’interpretazione erronea di una rivelazione vera.
 Esempio: S. Giovanna d’Arco in carcere aveva mal
interpretato le voci che le profetizzavano una grande
vittoria, le aveva intese come la scarcerazione!
o le involontarie aggiunte umane.
 Esempio: esistono visioni di fatti storici che non
combaciano, specie su particolari della Passione. Chi vede 3
chiodi, chi 4…
 Questi dettagli e diversità potrebbero venire dallo
spirito umano che in qualche modo rimane attivo
durante la visone aggiungendo contenuti del
proprio sapere, memoria o vissuto.
 In questi casi non si può attribuire tutto a Dio
perché qui si frammischiano alla rivelazione propri
condizionamenti culturali, opinioni, condizioni.
o Esempio: anche alcune profezie di santi
non si sono avverate, come S. Caterina
Laburé che parlò di un tesoro nel giardino
– mai trovato!
 Perfino per i santi ci sono rivelazioni che non
provengono dallo Spirito Santo ma dal proprio
giudizio (papa Benedetto XIV, esperto delle cause
dei santi).
 Una persona buona può ricevere autentiche
rivelazioni e in buona fede pensar di averne
ricevute altre autentiche che però non lo sono.

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 I criteri di discernimento davanti a tanti pericoli sono:
o Per quanto riguarda la persona: l’umiltà e sottomissione del soggetto.
o Per quanto riguarda la rivelazione: riconoscimento da parte della Chiesa che non vi sia
niente contro la rivelazione in senso dogmatico. Il pronunciamento, comunque, non vuole
essere un giudizio infallibile sull’origine divina ma sulla non “dannosità”.
 Una precisazione: queste rivelazioni sono dette private nel senso che non hanno
l’importanza della rivelazione pubblica, che è terminata colla morte dell’ultimo
apostolo; non vuol dire che la rivelazione sia per il solo veggente! Abbiamo
rivelazioni private come Fatima e Lourdes che hanno un messaggio per tutta la
Chiesa!
 S. Tommaso: il carisma profetico, colla morte di Cristo, è dato non per promuovere
una nuova dottrina di fede ma per dirigere gli atti umani, non va perciò trascurato
perché può essere un aiuto a viver meglio il vangelo.
o Una prova della provenienza divina tramite un miracolo.
o Importante è ricordare che l’approvazione della Chiesa di una rivelazione privata è il
permesso a farla conoscere per l’istruzione e il bene del popolo. Queste rivelazioni vanno
credute con fede umana, non vuol dire che i fedeli siano tenuti obbligatoriamente a
credervi.
 Si può negare l’assenso in spirito umile, non disprezzandole.
 Ai direttori spirituali davanti a i f.s. si consiglia una via di mezzo: non esserne nemico ma nemmeno
troppo amico.

Terza parte: l’esperienza spirituale. le vocazioni nella Chiesa

Capitolo 13. La testimonianza di santità della vita consacrata


In questo capitolo si parlerà della vita religiosa e della sua spiritualità dal punto di vista del segno. La
categoria del segno ci aiuterà a comprendere la missione dei religiosi nella Chiesa.

I- Il segno della vita religiosa, necessario per la vita e la santità della Chiesa

La vita religiosa necessaria per la santità della Chiesa

Il Vaticano II: “Lo stato di vita costituito dalla professione dei consigli evangelici, pur non costituendo la
struttura gerarchica, appartiene tuttavia indiscutibilmente alla vita e alla santità della Chiesa” -LG 44-

 Dietro a questo numero della Lumen gentium, si ritrova il dibattito conciliare sulla vita consacrata
come struttura di diritto divino cioè sacramentale (è ciò che sosteneva il gesuita Jean Daniélou, ad
esempio) o no, come alla fine scelsero di dire i Padri: la vita consacrata non è una struttura essenziale
alla chiesa.. TUTTAVIA..
 San Giovanni Paolo II sul testo conciliare afferma “questo avverbio – ‘indiscutibilmente’ - significa
che nulla potrà eliminare dalla Chiesa la vita religiosa”
 Concludendo possiamo dire che Lumen Gentium afferma come le istituzioni che non sono di diritto
divino (come quella dei religiosi) non sono per questo svincolate dai disegni divini ma necessarie per
la santità della chiesa, per diffondere il messaggio della chiamata universale alla santità (centro e
novità di tutto il concilio)

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Perché è un segno di santità
 “I religiosi si mettono davanti al mondo quale segno e profezia” (GPII- Es. ap. Vita consacrata)
come un segno profetico e specialmente come segno escatologico perche indicano la via e la vita del
cielo.
 E perché la vita religiosa è un segno di santità perfetta, escatologica, si può parlare, in termini forti,
di una “obiettiva eccellenza della vita consacrata” (Vita consecrata, n. 18)

II- Come si realizza questo segno di santità? Una certa separazione dal mondo e la costruzione
della comunione
La testimonianza escatologica della vita religiosa si può descrivere in due tempi cristologici (cristologici
perché ogni vocazione cristiana è imitazione di Cristo):
 da una parte, una kenosi a imitazione dell’incarnazione del verbo socialmente leggibile con il
cambiamento di collocazione sociale
 in questa nuova situazione la modalità nuova di vivere secondo i valori del Regno di Dio…che
prefigura una vita escatologica.
Ex: Charles de Foucauld, perché religioso cercò in diverse tappe di occupare nella società e nella
Chiesa ciò che egli chiama “l’ultimo posto”a imitazione della kenosi di Gesù.

a) La separazione dal mondo, imitazione della kenosi di Cristo


 Il religioso è chiamato a fare della sua vita un olocausto pubblico, per la gloria di Dio e la salvezza
dei suoi fratelli. Per questo tutte le forme di vita religiosa includono una dimensione di rinuncia al
mondo per essere interamente consacrati a Dio per la santificazione del mondo.
 Per il religioso la significatività della propria vocazione (differenza del laico che rimane nel mondo)
nasce dal cambiamento di collocazione ecclesiale e sociale, dove il nuovo luogo occupato viene
destinato ad annunciare (specialmente nelle relazioni umane) la vita paradisiaca.

b) La vita di comunione che annuncia la vita celeste


 il religioso diventa disponibile a tutti, ‘fratello universale’, per edificare una vita comunitaria che
annunzi la fraternità celeste. La Chiesa affida alle comunità di vita consacrata il particola- re
compito di far crescere la spiritualità della comunione. In tal modo la comunione si apre alla
missione, si fa essa stessa missione” (Vita consecrata, n. 46)

c) La specificità della testimonianza escatologica dei religiosi


È proprio questo doppio movimento, separazione dal mondo e vita di comunione, che segna l’originalità
della testimonianza escatologica dei religiosi.
Ogni santità dà dunque una testimonianza escatologica, ma la vita consacrata dà una testimonianza
specifica, la doppia testimonianza della separazione dal mondo da una parte, a partire dalla quale si
costruisce una vita che annunci il Regno definitivo, dall’altra parte.

III- Come si rende visibile questo segno di santità? Grazie ai voti


La professione dei consigli evangelici di castità, povertà e obbedienza rende visibile la testimonianza
escatologica specifica dei religiosi, cioè la loro rinuncia al mondo e la costruzione della comunione.

1. La permanenza e l’evoluzione dei voti: dal primo al secondo millennio

 Prima della triade, esisteva la tendenza a distinguere tra la vita dei comandamenti (per tutti) e in
genere la via dei consigli evangelici (quella dei monaci), che veniva descritta nella sua totalità,
nell’insieme dei consigli. San Benedetto nella sua regola parla di una “solenne promessa di
stabilità, conversione continua e obbedienza”.
 La prima menzione esplicita dei tre consigli attuali si ha nella regola di S. Francesco d’Assisi
 S. Tommaso ne fa una teoria sistematica: vi vede un mezzo per rinunciare radicalmente alla
ricchezza dei beni esterni ‘concupiscenza degli occhi’; nei piaceri della carne ‘concupiscenza della
carne’; e negli onori ‘superbia della vita’
S. Tommaso per pensare il ruolo dei tre voti parte da un ragionamento molto positivo: “La

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perfezione risiede essenzialmente nella carità” che si vive attraverso soprattutto l’amore per Dio e il
prossimo: i precetti e comandamenti sono dunque superiori ai consigli tuttavia i consigli liberano
da circostanze vitali che senza essere contrarie alla carità, la renderebbero più difficile (ex:
matrimonio).
 La Chiesa ha accolto questa evoluzione e vede la consacrazione con i tre voti come il cuore della
vita religiosa
E questi consigli sono un segno “tamquam signum” (precisa Lumen gentium) della separazione dal mondo
nel voler superare le ricchezze, la carne e il potere.

2. I consigli dicono meglio l’essenza della vita religiosa che il contemptus mundi -
disprezzo del mondo

 Il contemptus mundi (o disprezzo del mondo) è stato nel tempo il concetto usato per dire la
missione ecclesiale della vita consacrata
 Ma la secolarità non può essere definita con la sola visione positiva del creato, né la vita consa-
crata col rifiuto del mondo. Infatti ci sono Santi come Idelgarda di Bingen o San Francesco d’Assisi
che contemplavano nelle cose belle del mondo Dio.
 Eppure, lo spirito contemplativo non basta per definire l’atteggiamento dei religiosi davanti al
cosmo: questi Santi cambiano il mondo, come mostra la storia (abbazie europee sull’agricoltura
medievale o delle congregazioni insegnanti…) ma la loro primaria missione rimane la
testimonianza escatologica di santità, ed è nella cornice di questa comunione escatologica che
trasformano il mondo.

3. I consigli dicono meglio l’essenza della vita religiosa che il radicalismo

 Ex: Tillard non definisce lo stato religioso con i consigli ma col radicalismo nella sequela Christi. La vita
religiosa si fonda su tutto il vangelo non sui soli consigli.
 Pericolo di non esprimere la chiamata universale alla santità: Papa Francesco: “La radicalità evangelica non
è solamente dei religiosi: è richiesta a tutti. Ma i religiosi seguono il Signore in maniera speciale, in modo
profetico”

IV- Unità e diversità delle vocazioni nella comunione della Chiesa


Una visione di comunione (che è migliore rispetto un questione di superiorità o inferiorità di santità)
fa scoprire ogni vocazione al servizio dell’altra.
 il segreto della condizione laicale è la comprensione della vita di Cristo Incarnato vivente nel
mondo.
 Il compito dei ministri è il servizio della diffusione delle grazie della Risurrezione;
 il compito dei consacrati: quello di manifestare a tutti che “passa la scena di questo mondo”

Capitolo 14. l’avventura della santità laicale


I- La storia della spiritualità: il laico pensato senza la santità

1. Il laico capito senza santità fino al novecento?

la riflessione dei teologi è stata sovente incapace di pensare la possibilità di una santità laica: La parola
laico, λαϊκός, viene dalla radice laos (λαός), popolo, utilizzato per distinguere in la folla da chi ha il
potere. Nella sua accezione cristiana, si possono osservare tre momenti nella relazione chierici-laici:
 Dopo il periodo dei ‘primi cristiani’ c’è una certa separazione sociologica tra laici e chierici.

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Nei ss. V-VI, si tende ad opporre i laici-saeculares ai religiosi-devoti, con una lente evoluzione verso
un uso peggiorativo di saeculares perché si capisce l’uso delle cose del mondo come
tendenzialmente impuro. Generalmente i santi laici sono solo martiri.
 Nel medioevo c’è la tendenza a separare nella riflessione spirituale il chierico dai fedeli non ordinati.
(“Duo sunt genera christianorum”-decreto di Graziano-). Esempi di santità laicale sono presi in
ambiti sociologici ristretti: re/regine oppure poveri
 Nei trattati De ecclesia post-tridentini e nella teologia di controversia l’accento è messo sulla
specificità del sacerdozio ministeriale: nella concezione di questi secoli, perché non sacerdote né
religioso, se il laico non è re, martire o allontanatosi dal mondo, si santificherà difficilmente.

2. Le teorie dell’identità tra vocazione battesimale e laicale nelle teologie recenti

 C’è una riduzione del laico al battezzato. Ex: Congar: “il laico è il cristiano sine addito, la sua
spiritualità è soltanto quella della vita cristiana”.
 Queste teorie sono state superate dal Magistero, che seppe tener conto della specificità del laico, cioè
della sua chiamata a vivere nel mondo a immagine del Verbo incarnato.

II- La riscoperta dell’avventura per il laico, altro Cristo nel mondo

 la secolarizzazione dei paesi di antica cristianizzazione obbligò a capire il laico come un agente
essenziale dell’evangelizzazione, e a cogliere dopo teologicamente il carattere apostolico della
sua vocazione.

1. Cosa permette di capire vocazionalmente la situazione secolare del laico?

Cornice scritturistica: Nella lingua ebraica non esiste una parola specifica per designare il mondo, e viene
adoperata l’espressione “il cielo e la terra” o “tutto”. In greco kósmos. Gli autori del Nuovo Testamento
adoperarono indistintamente tali espressioni. Per indicare il concetto di mondo, l’ebraico biblico usa pure il
termine ôlam, che indica un periodo prolungato di tempo; poi è stata tradotta dai Settanta con quella greca
aiôn, che nel greco classico indicava la durata della vita umana. Il latino traduce “seculum”.

Principali affermazioni bibliche:


 Il mondo creato da Dio; si oppone visione dualistica e panteistica
 Carattere drammatico del mondo: sottomesso al peccato
 Mondo sottomesso al giudizio di Dio: perché non ha riconosciuto il Figlio
 Mondo oggetto di promessa: salvezza del mondo
 Pienezza del Regno è escatologica
 Vittoria del mondo: la nostra Fede;

Laico chiamato ad essere un altro Cristo nel cosmo: Tutte le realtà mondane possono entrare nel progetto
salvifico di Dio: questo si può comprendere alla luce dei due misteri cristici di oblazione attraverso il corpo:

 quello della sua vita di lavoro a Nazareth;


 quello della croce dove si trova il significato sacerdotale-redentore, l’oblazione del mondo.

Apertura della vita laicale all’avventura della santità

 la post-modernità cede facilmente alle tentazioni del ripiego su di sé, in una realizzazione almeno
parziale della famosa predizione di Alexis de Tocqueville che prevedeva per le democrazie un
futuro di mediocrità.

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 Weber annunciò in termini similari a quelli di Tocqueville l’avvenimento dei “specialisti senza
spirito, edonisti senza cuore” che si immaginano “di essere asceso a un grado di umanità non mai
prima raggiunto”.
 Baudelaire descrive così la fine dell’eroe, sostituito dall’ “immensa sfilata di becchini” (quelli che
seppelliscono i morti) cioè “ben altro che eroismo”.
 Proposta cristiana:- san escrivà-
il fedele laico capisce che è chiamato ad essere corredentore col Verbo incarnato e in Lui, che le sue
attività secolari

2. Il messaggio del CVII: specificità del laico come altro Cristo

 Lumen Gentium: carattere secolare proprio dei laici che trattano le cose temporali ordinandole a Dio.
 Christifideles laici: ( GPII): tutta la Chiesa è vincolata al mondo ma l’indole secolare è propria dei
laici, è la loro condizione specifica.

III- Le caratteristiche dell’avventura laicale –tre munera-

 Funzione sacerdotale del laico: assume nei laici due modalità: nell’ordine sacramentale e
nell’ordinazione del mondo. Nei sacramenti, agiscono non specificamente in quanto laici, ma
come tutti i battezzati. La loro specificità è che esercitano questo carattere battesimale nel
mondo. Sono chiamati a realizzare la consecratio mundi , offrendo al Padre le cose del mondo in
unione con Cristo nell’eucarestia.
 Funzione profetica dei laici: sensus fidei fa riferimento alla connaturalità con la verità del popolo
con la Fede. Inoltre la grazia della parola affidata ai laici, manifesta che tutta la Chiesa – non
soltanto la gerarchia sacra – ha ricevuto la Tradizione come Vangelo vivente e lo deve
trasmettere.
 Funzione regale dei laici: Il regno annunciato da Cristo è un regno interiore ed esteriore, che si
estende secondo queste due dimensioni ; il ruolo specifico del laico è di informare le strutture
temporali con la carità di Cristo. Questo cambiamento si appoggia sulla forza divina dei
sacramenti.

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Capitolo 15. la santità del ministro, servitore
I- L’esistenza di una specifica spiritualità ministeriale

 Il carattere sacramentale indica un nuovo modo di presenza dello Spirito Santo che incide nell’essere
e nell’operare del ministro, conferendogli l’abilitazione a comunicare in persona Christi le grazie
della redenzione. Il sacerdote santo non elargisce più grazia dal ministro peccatore – è sempre
soltanto Dio che santifica in Cristo – ma l’esempio della sua santità aiuta i fedeli ad aprirsi più
attivamente all’azione divina
 I ministri devono superare la tentazione della doppia vita (rapporto con Dio-pastorale). La loro
santificazione quotidiana si realizza nell’esercizio del ministero. L’unione tra la strumentalità nelle
mani di Dio e la libera cooperazione umana si realizza nel servizio.

II- Il ministro servitore unisce il sacramento ricevuto alla sua vita

1. L’unione tra ministero e vita


Due modi pratici di dire questa unione tra il dono sacramentale ricevuto e la vita ministeriale:
 Il vincolo tra consacrazione e missione
Due scogli da evitare: il primo scoglio è quella di insistere troppo sulla consacrazione –
potere sacro senza effetto vitale per il ministro. Ministro talmente strumento da diventare
pura passività nell’opera di salvezza.
Secondo scoglio incentrare tutto sulla missione dimenticando l’unica sorgente divina della
fecondità ministeriale.
 Ministro come persona pubblica
il sacerdote come persona pubblica perché è un segno-persona, segno efficace,
sacramentale di Cristo per la comunità. Questa natura sacramentale del sacerdozio non
implica solamente l’agire nella persona di Cristo capo ma anche il renderlo visibile agli
uomini.
Il ministro celebra l’eucarestia davanti alla comunità: nella scelta rinnovata dell’oblazione
di sé, i ministri riscoprono che sono “sacerdoti per servire.

2. La visibilità di vita e la carità pastorale


 Unità di vita e la carità pastorale: Il contenuto essenziale della carità pastorale è il dono di
sé, il totale dono di sé alla Chiesa.
 Tria munera:
Munus santificandi “Il ministro ha due azioni: una principale, cioè consacrare il vero
corpo di Cristo; l’altra se- condaria, cioè preparare il popolo a ricevere questo sacramento
(s. Tom). Atteggiamento abitualmente oblativo del ministro.
Munus docendi “guai a me se non annuncio il Vangelo”
Munus regendi il modello di Cristo Re, servitore dei suoi fratelli. Servire ciò che Dio
suscita nelle anime.
 Celibato sacerdotale: esempio della libertà spirituale con la quale il ministro impara a
passare dal sacramento alla vita. il motivo eucaristico è il motivo centrale per il celibato
ecclesiastico.
 Una logica da estendere a tutta la vita: il celibato diventa un ponte tra sacramento e vita

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Indicazioni per l’esame

L’esame finale della materia sarà un esame scritto di due ore con due parti.

Nella parte principale (valutata su 7 punti), lo studente rifletterà su una tematica di sintesi a partire da un
testo, evidenziando anche la sua assimilazione riflettuta delle dispense.

Nella seconda parte (valutata su 3 punti), lo studente risponderà brevemente a tre domande prese da un
elenco di sei temi, ogni tema corrispondendo a una parte di una lezione. Quest’elenco è il seguente:

1. L’imitazione di Cristo e la logica della Bibbia (capitolo 1)


2. L’accidia: la sua natura; i mezzi per sconfiggerla (capitolo 6)
3. Cattolicesimo, protestantesimo e vocazione secolare (capitolo 7)
4. Cosa significa che il cristiano prega in Cristo? (capitolo 9)
5. Il segno di santità della vita religiosa: come viene costituito e come si traduce ecclesialment c13
6. Criteri di discernimento per i cosiddetti fenomeni straordinari (capitolo 12)

Indice

PRIMA PARTE: DIMENSIONI FONDAMENTALI DELLA VITA SPIRITUALE. IL DISEGNO DI DIO.


Capitolo 1 La santità come identificazione con Cristo *
Capitolo 2. La portata spirituale e pratica della confessione trinitaria
Capitolo 3. Spirito Santo rende Cristo presente
Capitolo 4. La Chiesa, presenza di Cristo nella vita del credente
Capitolo 5. Maria, icona della risposta umana a Dio

SECONDA PARTE: DINAMISMO DELLA VITA SPIRITUALE. LA RISPOSTA DEL CRISTIANO


Capitolo 6. L’amore, al cuore dell’organismo soprannaturale *(accidia)
Capitolo 7. La vocazione cristiana per tutti i fedeli *
Capitolo 8. Pensare la santità per tutti
Capitolo 9 Il dialogo della preghiera *
Capitolo 10) La mortificazione corporale
Capitolo 11 – La direzione spirituale come paternità/maternità
Capitolo 12) I fenomeni straordinari *

TERZA PARTE: L’ESPERIENZA SPIRITUALE. LE VOCAZIONI NELLA CHIESA


Capitolo 13. La testimonianza di santità della vita consacrata *
Capitolo 14. l’avventura della santità laicale
Capitolo 15. la santità del ministro, servitore

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