Spinoza e Leibniz: due diverse storie su attributi, sostanze ed essenze

(Francesco Piro)

1.Due filosofi e uno stesso lessico

Esistono da tempo due diverse storie sul rapporto Spinoza – Leibniz. Una di esse
parte dall’ipotesi che Leibniz abbia elaborato fin dalla prima giovinezza coordinate di
un sistema filosofico del tutto diverso da quello di Spinoza, concludendone che
l’interesse che Leibniz provò per il suo avversario fu sempre di carattere
sostanzialmente antagonistico e non influenzò la sua formazione filosofica1. L’altra
storia racconta invece di un Leibniz non solo incuriosito da Spinoza, ma che nel
1675-1676 intesse con il pensatore olandese un autentico dialogo intellettuale per
mezzo del comune amico Walther Ehrenfried von Tschirnhaus, e che, per un certo
periodo, aderisce a tesi caratteristiche dello spinozismo come l’unicità della
sostanza2. La seconda storia considera dunque Leibniz come un pensatore che non
arriva ad alcune idee centrali della sua metafisica che dopo il confronto con Spinoza e
che lo fa anche in reazione a Spinoza.
Non è detto che queste due storie siano del tutto antitetiche, come sembra a
prima vista. Possiamo immaginare una versione abbastanza sofisticata e complessa
della formazione filosofica di Leibniz che riesca a dare conto delle buone ragioni
dell’una e dell’altra e sono anzi convinto che alcuni lavori degli ultimi anni ci
abbiano avvicinato a quest’obiettivo3. In questo saggio, non mi soffermerò quindi
sulla relazione Spinoza – Leibniz in tutti i suoi aspetti. Il protagonista che vorrei dare
a questo saggio è il linguaggio delle loro filosofie, più esattamente gli usi differenti
che essi fanno di uno stesso lessico filosofico di partenza. E’ manifesto che Leibniz
1
Cfr. Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard 1946, 1962; P. Wiedeburg, Der junge Leibniz.
Das Reich und Europa, II. Theil: Paris, Steiner, Wiesbaden 1970; G. H. R. Parkinson, Leibniz’s Paris
Writings in Relation to Spinoza, in Leibniz à Paris (Chantilly 1976), II, Steiner, Wiesbaden 1978, pp. 73-89.
Tra i sostenitori più recenti di una posizione continuistica, cfr. Christia Mercer, Leibniz’s Metaphysics. Its
Origin and Development, Cambridge UP 2001, pp. 453-61.
2
Ludwig Stein, Leibniz und Spinoza. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte der Leibnizschen Philosophie,
Berlin, Reimer 1890; R. M. Adams, Leibniz: Determinist, Idealist, Theist, New Haven: Yale UP 1994; M.
Kulstad, Did Leibniz Incline towards Monistic Pantheism in 1676?, in Heinekamp – Hein (Hrsg.), Leibniz
und Europa. VI. Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover, G. W. Leibniz-Gesellscahft 1994, 424-8; Id.,
Leibnizian Meditations on Monism, Force, and Substance in Relation to Descartes, Spinoza and
Malebranche, “The Leibniz Review” 9 (1999), 17-42 (ma vedi infra per altri contributi di Kulstad sul tema);
M. Stewart, The Courtier and the Heretic: Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World, New
York, Norton 2006; U. Goldenbaum, Why Shouldn’t Leibniz Have Studied Spinoza? The Rise of the Claim of
Continuity in Leibniz’s Philosophy out of the Ideological Rejection of Spinoza’s Impact on Leibniz, in “The
Leibniz Review”, 17 (2007), 107-38.
3
Un pregevole candidato a questo ruolo di sintesi è Mogens Laerke, Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse
d’une opposition complexe, Paris, Honoré Champion 2008. Laerke è sicuramente più vicino alla “seconda
storia”, ma ne dà un’esposizione molto attenta e cauta e con conclusioni molto condivisibili. Per una
ricostruzione rapida ma acuta dell’atteggiamento di Leibniz verso Spinoza, cfr. anche E. Pasini, Leibniz alla
caccia di Spinoza, in S. Gensini (ed.), Linguaggio, mente, conoscenza. Intorno a Leibniz, Roma, Carocci, pp.
59-86.
non ha la stessa concezione dell’attributo, della sostanza, dell’essenza, che si ritrova
in Spinoza. Tuttavia, ciò non vuol dire che Leibniz abbia usato fin dall’inizio tale
terminologia allo scopo di costruire una metafisica antitetica a quella di Spinoza.
Molto è dovuto anche all’equivocità di quel lessico filosofico nonché nella
connaturata tendenza dei filosofi a trovare nelle opere di altri autori semplicemente
ciò che può servire a capire meglio i propri problemi di partenza. Il mio saggio
parlerà, in fondo, soprattutto di queste due cose.

2. Il “concepibile per sé” ovvero l’attributo

Il grave problema posto dalla relazione Spinoza - Leibniz sta nel fatto che essa ha un
terzo incomodo, vale a dire Descartes. Leibniz aveva letto il commento di Spinoza
all’opera di Descartes almeno fin dal 1669 e lo considera come una fonte autorevole
per capire il cartesianesimo4. Tra le ragioni del forte interesse che egli prova per
l’opera di Spinoza negli anni successivi vi è senza dubbio il fatto che questo
commentatore di Cartesio si fosse distaccato dalla filosofia cartesiana, il che non
poteva non colpire un giovane filosofo che era spesso già fortemente critico nei
confronti delle dottrine di Descartes5.
Ciò non vuole dire però che Leibniz sia sempre più anticartesiano di Spinoza.
Semplicemente, egli è anticartesiano in alcuni punti nei quali Spinoza prosegue e
radicalizza le posizioni di Cartesio, mentre su altri è Leibniz che si mostra più
prossimo a Cartesio e influenzato dalle tesi esposte nei Principia Philosophiae, altro
libro accuratamente letto da Leibniz negli anni del soggiorno parigino.
Ciò vale, per esempio, per il modo in cui Leibniz interpreta il tema spinoziano
degli attributi di Dio. E’ indubbio che Leibniz comincia ad interessarsi al tema degli
attributi divini solo dopo aver saputo da Tschirnhaus che “[Spinoza] definisce Dio
come l’ente assolutamente infinito, vale a dire l’Ente che contiene tutte le perfezioni,
vale a dire le affermazioni o realtà, ovvero quelle cose che possono concepirsi”6. Si
può discutere se si tratti di un resoconto fedele, dal momento che Spinoza usa il
termine “perfezione” rigorosamente al singolare. Ma quel che conta per noi è che
Leibniz continuò ad usare questo termine al plurale e ne diede un’interpretazione che
aveva un precedente significativo proprio in Descartes. Per Descartes, ciò che
caratterizza le “perfezioni” di Dio, cioè le proprietà dell’Ente perfettissimo, è il fatto
che esse soddisfano l’intelletto perché esse sono “più semplici” rispetto alle affezioni
del corpo e prive di limiti7. Leibniz usa una formula non dissimile quando scrive di
esse nel Quod Ens Perfectissimum existit e negli scritti coevi. Ognuna delle
4
Leibniz cita il commento di Spinoza ai Principia di Cartesio nella lettera a Thomasius dell’aprile del 1669
(A II 1, p. 15), ma vi ritorna anche in seguito, per esempio nella lettera a Huthman del 1678 (A II 1, 393).
5
In un frammento di lettera del 1677, Spinoza viene definito come un “homme de profonde meditation” che
si è “desabusé” di Cartesio (Grua, 159).
6
“Deum definit Ens absolute infinitum, item Ens quod omnes continet perfectiones, id est affirmationes seu
realitates, seu quae concipi possunt” (A VI 3, p. 385).
7
“…perfectiones…cogitationem nostram magis implent, suntque simpliciores, nec limitationibus ullis
obscurantur” (Principia Philosophiae, I, 19: AT VIII, p. 12).
perfezioni di Dio costituisce una “qualità semplice positiva, e assoluta, ovvero
esprime senza alcun limite ciò che esprime”8.
Per Cartesio, le perfezioni divine sono proprietà della sostanza divina, come
l’onniscienza, l’onnipotenza e così via. Noi le intendiamo, pur senza comprenderle a
fondo, e senza comprendere la natura divina. Leibniz, invece, come Spinoza, cerca di
identificare gli “attributi” di Dio, cioè i componenti di quella stessa essenza che
Descartes considera inconoscibile. Ma, nello svolgere questo compito, egli conferisce
agli attributi divini quella semplicità e quella illimitata capacità di affermazione che
Descartes aveva attribuito alle perfezioni. Da questa fusione deriva la terza
denominazione, la più originale e pervasiva, che Leibniz dia degli attributi/perfezioni:
“Forme semplici” (Formae simplices). Per Leibniz, le “forme semplici” sono quei
predicabili elementari che, combinandosi, generano la molteplicità degli enti:

A me sembra che l’origine delle cose da Dio è tale e quale all’origine delle proprietà dall’essenza,
così come il 6 è 1+1+1+1+1+1. Dunque 6 è eguale a 3 + 3, 3 per 2, 4 + 2 e così via. Né occorre
dubitare che una di queste espressioni differisca dall’altra, infatti in una viene pensato
espressamente soltanto il tre o il due, il che non avviene nell’altra: infatti è certo che il tre non viene
pensato da chi pensa sei unità insieme, mentre verrebbe pensato se costui stabilisse un limite, una
volta pensate tre unità9.

Le cose non sono dunque che configurazioni particolari di princìpi semplici (le
forme) e, per comprenderle, occorre risalire a tali princìpi semplici. E’ evidente che
questo assunto non è che una traduzione metafisica di quel grande progetto logico di
“analisi delle nozioni” che Leibniz sta iniziando ad elaborare in questi stessi anni e
svilupperà negli scritti sulla scienza generale e sull’alfabeto dei pensieri umani del
periodo hannoverano. Nel 1676, egli è chiaramente convinto che la semplicità di un
concetto possa essere scoperta su basi fenomenologiche, vale a dire distinguendo tra
ciò che si presenta uno actu alla mente e ciò che invece possiamo identificare come
effetto di una elaborazione cognitiva interna10. Negli scritti più maturi, prevarranno
approcci più formali, nei quali ciò che conta è la possibilità di costruire linguaggi
sempre più capaci di esprimere distintamente tutte le sfumature del pensiero. Ma tale
differenza non ci impedisce di considerare gli scritti sulle “forme semplici” come una
tappa importante nello sviluppo del progetto di una “scienza generale”, un progetto di
cui Descartes può essere considerato come uno dei precursori, ma sicuramente non
Spinoza11.
Una simile interpretazione del tema degli attributi divini è evidentemente

8
“Perfectionem voco omnis qualitas simplex quae positiva est, et absoluta, seu quae quicquid exprimit, sine
ullis limitibus exprimit” (A VI 3, 577).
9
“Mihi videtur origo rerum ex Deo talis esse, qualis origo proprietatum ex essentia: ut senarius est
1+1+1+1+1+1. Ergo 6 = 3 +3, = 3 X 2, = 4 +2 etc. Nec dubitandum est unam expressionem a balia differre,
nam uno modo ternarium expresse cogitamus, aut binarium, alio non idem, certum est autem ternarium ab eo
non cogitari, qui sex unitates simul cogitat: cogitaretur, si tribus cogitatis limitem statueret.” (De origine
rerum ex formis, 1676: A VI 3, 518-9. Ho modificato l’espressione grafica dei simboli matematici).
10
“…ea quae uno actu percipiuntur, ut esse, perceptio, extensio, ea perfecte intelliguntur” (A VI 3, 514).
11
Spinoza infatti non apprezzava l’idea cartesiana di una lingua filosofica, che Leibniz invece riprende
attraverso la Characteristica Universalis (A II 1, 430 e 504).
inassimilabile a quella di Spinoza. Pur essendo possibili molte diverse interpretazioni
della nozione spinoziana di attributo, non si può che partire dal fatto che, per Spinoza,
la sostanza e l’attributo non sono due enti diversi, ma essi si differenziano tra loro
soltanto come si differenziano un “corpo piano” e un “corpo bianco”, vale a dire
come una data entità considerata così come è in sé e come viene percepita12. Dunque,
la primarietà concettuale dell’attributo è direttamente espressiva dell’autosufficienza
di una totalità concreta, di una data sfera o genere di essere a se stante. L’ente infinito
(Dio) “consta” di tali sfere di essere, ma ciò non sopprime la loro autonomia. Vi è in
questa dottrina un evidente debito verso Cartesio, il primo a concepire l’attributo
come “proprietà principale” di una data sostanza13. Spinoza contesta la tesi cartesiana
che, per ogni attributo, debba darsi una sola sostanza (E I, sch. prop. 10), ma è fedele
a Descartes allorché afferma che uno stesso attributo non può appartenere a più di
una sostanza (E I, prop. 5). L’attributo spinoziano non è un predicato, non è un modo
per classificare gli enti. L’estensione non è una proprietà condivisa dalle cose estese,
ma ciò di cui esse sono fatte e che le spiega.
Per contro, Leibniz interpreta costantemente il concetto di “attributo” come
indicativo di una classe di predicati, vale a dire i predicati essenziali o costitutivi del
loro soggetto. Partendo da questo presupposto, gli appare precocemente impossibile
che un dato predicato risulti al tempo stesso (i) non ulteriormente analizzabile, (ii)
sufficiente a formare il concetto di un ente concreto. Si tratterebbe di un concetto del
quale non potremmo dire se è semplice o complesso. Perciò, per Leibniz, i concetti
concepibili per sé stessi sono meno espressivi rispetto al loro soggetto di quanto non
lo sia un concetto complesso, vale a dire di quanto non lo sia una definizione (che è
l’espressione dell’intera essenza di qualcosa) oppure una proprietà caratteristica
(proprietas), che deve però a sua volta essere derivabile dalla definizione. Solo questi
tipi di predicati possono essere “reciproci” cioé rappresentativi dell’intero soggetto e
sostituibili con esso. Leibniz dedica l’intero estratto critico sul primo libro di Ethica
composto nel 1678 a chiarire tale differenza, sottolineando sempre la stessa
conclusione: o l’attributo è un componente semplice dell’essenza di una cosa e allora
non si vede perché non possano darsi due sostanze che condividono uno o più
attributi (la sostanza A con gli attributi c, d…la sostanza B con gli attributi c, e…); o
esso è un predicato reciproco, una definizione, e allora non si vede come possa
darsene più di uno14.
Una differenza così fondamentale di impostazione ci pone di fronte al doppio
problema se (i) Leibniz sapesse, prima del 1678, che cosa Spinoza intende per
attributo e se (ii) egli abbia avuto sempre lo stesso atteggiamento nei confronti di tale

12
Epistola IX a Simon De Vries: “…per planum intelligo id, quod omnes radios lucis sine ulla mutatione
reflectit, idem per album intelligo, nisi quod album dicatur respectu hominis planum intuentis” (G IV, 46).
Sull’identità attributo-sostanza in Spinoza, cfr. M. Gueroult, Spinoza. I: Dieu (Ethique I), Paris, Aubier
Montaigne 1968; E. M. Curley, Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Cambridge Mass.,
Harvard UP 1969, pp. 17-8.
13
Réné Descartes, Principia Philosophiae, I, 53 (AT VIII, 25)
14
Si veda per un’accurata ricostruzione di questo argomento antispinoziano: Mogens Laerke, Leibniz,
Spinoza et la preuve ontologique de Dieu, in Breger – Herbst – Erdner, Einheit in der Vielheit. VIII.
Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover 2006, pp. 420-5.
dottrina spinoziana. Gli scritti de summa rerum del 1676 danno una risposta positiva
alla prima domanda, ma ci lasciano indecisi sulla seconda. Vi è perlomeno un
frammento dell’aprile 1676 (il De formis seu attributis Dei), in cui Leibniz ipotizza
che Dio crei infiniti mondi attuali coesistenti ognuno dei quali esprime tutti gli infiniti
attributi di Dio all’interno di uno di questi stessi infiniti attributi15. Qui l’attributo è
contemporaneamente trattato come una “forma semplice” leibniziana e come un
genere dell’essere, cioè come la fonte di infinite modificazioni omogenee tra loro,
come fa Spinoza. L’ipotesi degli infiniti universi coesistenti torna in più di uno scritto
leibniziano del 167616. Ma la doppia interpretazione dell’attributo sembra presente
solo in questo opuscolo, mentre già nei successivi la definizione dell’attributo come
“forma semplice” prevale su tutte le altre.
Come spiegare il fatto che Leibniz, pur dopo aver tentato di dare un senso alla
concezione spinoziana dell’attributo, si volga rapidamente a una concezione del tutto
diversa? Un elemento cruciale sta sicuramente nel diverso modo di intendere quello
specifico “attributo” che è l’estensione. Come abbiamo visto, Leibniz sostiene fin
dall’aprile del 1676 quel che Tschirnhaus scriverà a Spinoza nel giugno dello stesso
anno e cioè che il concetto di estensione non può spiegare tutta la varietà dei
fenomeni fisici17. Ma nei suoi scritti coevi compare anche un’altra tesi e cioè che
l’estensione, in quanto tale, non è un attributo divino, bensì una proprietà derivata
(specialior forma), e dunque essa non è direttamente inerente a Dio né può spiegare
l’intera costituzione elementare della natura18. Non si tratta ancora della concezione
leibniziana dell’estensione come astrazione, ma siamo ormai lontani da Descartes e
Spinoza.
Credo però che, nella divaricazione progressiva tra le due concezioni
dell’attributo divino, entri in gioco una questione più fondamentale, quella della
conoscibilità di Dio. Laddove in Descartes, si alternano prese di posizione a favore
della presenza in noi di una “idea chiara e distinta” di Dio e altre prese di posizione
che sottolineano l’eterogeneità della natura divina rispetto alla nostra, sia Spinoza che

15
“Infinita autem series non nisi ex infinitis resultat attributis. Ad quodlibet attributum dum alia referuntur
omnia, resultant in eo modificationes, unde fit ut eadem Essentia Dei in quolibet Mundi genere expressa sit
tota adeoque Deus infinitis se manifestet modis” (De formis seu attributis Dei: A VI 3, p. 514). Su questo
frammento hanno richiamato l’attenzione sia Adams che gli altri autori della “seconda storia”.
16
L’ipotesi degli infiniti universi coesistenti si ritrova anche in altri frammenti della primavera 1676 (A VI,
3, pp. 511-512) e viene esplicitamente rigettata nel dicembre dello stesso anno (A VI 3, 284 e 581).
Tschirnhaus aveva interpretato in modo affine la tesi degli infiniti attributi “tot mundi, quot sunt attributa
Dei” (Schuller a Spinoza, epistola 63: G IV, 275). Cfr. su questo tema M. Kulstad, Leibniz, Spinoza and
Tschirnhaus: Multiple Worlds, Possible Worlds, in S. Brown (ed.), The Young Leibniz and His Philosophy,
Dordrecht, Kluwer 1999, pp. 245-62; Id., Leibniz, Spinoza and Tschirnhaus: Metaphysics à Trois, 1675-
1676, in O. Koistinen – J. Biro (eds.), Spinoza. Metaphysical Themes, Oxford, Oxford University Press,
2002, pp. 221-40.
17
Tschirnhaus a Spinoza, 23 giugno 1676 (Epistola 82: G IV, 333-4). Cfr. U. Goldenbaum, “qui ex conceptu
Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi?” Noch einmal zu Leibniz,
Spinoza und Tschirnhaus, in A. Heinekamp – I. Hein (Hrsg.), Leibniz und Europa. VI. Internationaler
Leibniz-Kongress, Hannover, G. W. Leibniz-Gesellschaft 1994, pp. 266-75; M. Kulstad, Leibniz’s De Summa
Rerum. The Origin of the Variety of Things in Connection with the Spinoza-Tschirnhaus Correspondence, in
F. Nef – D. Berlioz (eds.), L’actualité de Leibniz: les deux labyrinthes, Stuttgart, Steiner 1999, 69-86.
18
A VI 3, 513 e 522. In quest’ultimo opuscolo, le forme semplici sono “percezione” e “sito”.
Leibniz sono interessati a garantire la comprensibilità di Dio. Ma in quale modo?
Spinoza è un aspro critico del razionalismo teologico standard, il quale cerca di
comprendere Dio sulla base di ciò che Dio avrebbe in comune (univocamente o
analogicamente) con le creature. Egli condivide la critica cartesiana degli universali
logici – semplici strumenti di classificazione costruiti in base alle nostre esigenze
psicologiche – e la estende ai concetti trascendentali con i quali la tradizione
scolastica aveva cercato di catturare i tratti comuni degli enti19. Per Spinoza,
universali e trascendentali hanno l’evidente difetto di non darci alcun criterio per
distinguere intrinsecamente ciò che può esistere da ciò che non può esistere20. Come
potrebbero allora essere applicabili all’ente che esiste a causa di se stesso?
Un’affermazione così netta dell’assoluta unicità di Dio sembrerebbe rendere
impossibile la conoscenza razionale di Dio. Proprio per evitare tale conclusione,
Spinoza valorizza la dottrina cartesiana degli attributi delle sostanze create, la quale
postula l’esistenza di idee che manifestano una sola sostanza e la cui evidenza
implica l’esistenza di tale sostanza21. Basterà allora moltiplicare all’infinito tali
attributi - ognuno dei quali “esprime” l’infinità e l’eternità di Dio - per avere un’idea
adeguata della natura divina. Sebbene noi non siamo in grado di concepire se non
quelle totalità concrete di cui facciamo effettivamente parte – il pensiero e
l’estensione –, ciò non ci impedisce di dire che noi conosciamo Dio e siamo parte di
lui.
Per contro, Leibniz inscrive il tema degli attributi divini all’interno di una
ricerca metafisica dei veri sommi generi, ovvero che sostiene che la riduzione
nominalistica e cartesiana degli universali a pure finzioni sia valida per le nozioni
apparentemente semplici, ma non possa essere valida in generale, perché altrimenti
non si darebbe un fondamento oggettivo delle verità di ragione. La dottrina degli
attributi di Dio viene perciò trattata da Leibniz all’interno di un progetto di
rifondazione della metafisica - intesa nel senso tradizionale di dottrina dell’ente in
genere o, come Leibniz dice , del “pensabile” (cogitabile) - per mezzo dell’analisi
dei concetti e degli enunciati. La dottrina delle forme semplici costituisce una sorta di
mito fondatore di questo grande progetto leibniziano.
E’ possibile che nel 1676 Leibniz sperasse di portare a termine il compito di
definire i “veri” attributi di Dio. Con il tempo, però, egli divenne sempre più
consapevole delle difficoltà intrinseche alla ricerca di concetti assolutamente
elementari. Non si saprebbe spiegare come essi possano condividere l’attributo della
pensabilità pur senza avere nulla in comune22. Uno Scolastico avrebbe risposto a tale
difficoltà attraverso una teoria dei termini trascendentali, che sono appunto

19
E II, sch. 1 prop. 40 (G II, 120-1). Cfr. per Descartes, Principia Philosophiae, I, 59 (AT VIII, 27-8).
20
Tractatus de intellectus emendatione, § 76: “cum origo Naturae, ut postea videbimus, nec abstracte, sive
universaliter concipi possit, nec latius possit extendi in intellectu, quam revera est….” (G I, 29).
21
Descartes, Principia Philosophiae, § 52 (AT VIII, 25).
22
De iis quae per se concipiuntur, settembre 1677 (A VI 4/A, 25-6): “Sed hinc porro sequetur nihil a nobis
cogitari simplicissimum, saltem enim duo habet, cogitabilitatem et speciem cogitabilitatis, aliquid scilicet
commune et aliquid proprium. Sed in hoc proprio rursus est cogitabilitas. Alioqui non cogitaretur. Ergo hinc
sequetur illa duo non esse separanda, nec a nobis cogitari nisi uno actu”. Cfr. anche la lettera a J. Vagetius
nel 1679 sui “proto-noemi” (A II 1, 497).
predicabili trans-generici. Ma anche in questo caso Leibniz, pur cercando di riformare
anche questo settore della metafisica tradizionale con la sua dottrina dell’ente come
“pensabile”, non completò il suo progetto. In qualche misura, ciò che per lui contava
veramente era la prospettiva di ricerca che questi obiettivi ambiziosissimi aprivano,
non tanto la realizzazione di essi.
Soprattutto, possiamo sospettare che a Leibniz non dispiacesse una situazione
nella quale il concetto di Dio risulta distintamente analizzabile nelle sue implicazioni,
ma non nella sua composizione interna. Come Spinoza, Leibniz è convinto che, se
Dio non fosse intelligibile, nulla sarebbe intelligibile. Ma, come la teologia
tradizionale e Descartes, Leibniz è anche convinto che solo Dio può conoscere
perfettamente se stesso. L’ipotesi che gli attributi di Dio siano dei concetti
“concepibili per sé” che non smettiamo mai di concepire, ma che non riusciamo mai a
concepire distintamente, aiuta evidentemente Leibniz a stabilire un equilibrio tra
queste due esigenze.

3. L’essere in sé: subjectum e substantia.

Se gli attributi di Dio sono predicati, è ovvio che Dio vada concepito soprattutto
come il loro soggetto (subjectum). Ma che cosa è esattamente un “soggetto”? Leibniz
ne propone una definizione fin dal 1676:

E’ una cosa stupefacente che il soggetto sia cosa diversa dalle forme o attributi. Ma ciò è anche
necessario, perché delle forme per la loro stessa semplicità non si può affermare nulla, infatti non si
darebbe alcuna proposizione vera se le forme non si unissero al soggetto. Il pensiero non è la durata,
ma il pensante è durevole. E questa è la differenza della sostanza dalle forme23.

In questo passo, dunque, la parola latina substantia è usata come sinonimo di

subjectum. Il che è un evidente ritorno a una prospettiva aristotelica, secondo la quale
la sostanza è innanzitutto quel tipo di ente che fa da sostrato a una molteplicità di
predicati. In Spinoza, per contro, il termine subjectum non ha una dignità metafisica
particolare ed è anzi menzionato tra i modi cogitandi di cui diffidare24. La sostanza
spinoziana non è un sostrato di predicati, essa è definita esclusivamente
dall’autosufficienza causale e concettuale, dal fatto di esistere ed essere pensabile a
partire da se stessa.
Anche qui non bisogna ritenere che Leibniz abbia già in mente una precisa
strategia quando scrive il passo che abbiamo citato. Semplicemente, egli scopre un
problema, quello dell’unità del soggetto, che in precedenza non si era mai posto come
problema generale, nonostante il periodico ritorno nei suoi scritti del termine
“sostanza” e dell’obiettivo di fornirne un’interpretazione25. In questo periodo, egli

23
“Mira res, aliud esse subjectum quam formas, seu attributa. Idque necesse est, quoniam de formis ob
ipsarum simplicitatem, nihil posset dici, ergo nulla propositio foret vera, nisi unirentur formae subjecto.
Cogitatio non est duratio, sed cogitans est durans. Et haec est differentia substantiae a formis” (De formis seu
de attributis Dei, A VI 3, p. 514).
24
Cogitata metaphysica, cap. V (G I, 245).
25
Leibniz propone un proprio uso del termine “sostanza” fin dal De Transsubstantiatione del 1668-69 (A VI
anzi ondeggerà evidentemente tra due diverse definizioni della sostanza, una che fa
leva sull’idea che la sostanza è ciò che unifica il molteplice (e in questo caso Leibniz
usa il termine subjectum) e l’altra che segue Spinoza nel considerare sostanza
soltanto ciò che gode di una piena autosufficienza causale e concettuale (e in questo
caso egli usa proprio il termine substantia). Anzi, a rigore, le prospettive di indagine
presenti nei suoi scritti sono tre:

a)L’essere subjectum come proprietà non analizzabile. Vi è una prospettiva, di

carattere molto neoplatonico, che si rinviene nei primi scritti de summa rerum. Dio si
manifesta nella pluralità delle forme, ma è principalmente l’Uno e questa sua
proprietà non è pienamente espressa dalla “collezione delle forme”:

Dio è il soggetto di tutte le forme assolute semplici, assolute vale a dire affermative. Già di qui
deriva che si dà una dualità in Dio, cioè tra ciò che è Uno in tutte le forme e l’Essenza ovvero la
collezione delle forme. Vale a dire uno e un solo Dio è ubicato assolutamente, ovvero onnipresente;
è assolutamente durevole, ovvero è eterno; e assolutamente esistente, ovvero perfetto26.

Appare coerente con questa prospettiva l’ipotesi che Dio possa comunicare la propria
(misteriosa) qualità di “soggetto” alle entità finite e che, in caso contrario, queste
ultime non potrebbero a loro volta generare i propri accidenti particolari:

Le cose non si generano dalla sola combinazione delle forme in Dio, ma anche [dalla
combinazione] con il soggetto. Il soggetto, cioè Dio, con la sua ubiquità dà luogo all’immensità,
tale immensità combinata con gli altri soggetti, fa sì che ne seguano tutti i modi possibili ovvero le
cose all’interno di Dio stesso. Le varie combinazioni risultanti dalle forme combinate a loro volta
con il soggetto fanno risultare le cose particolari27.

Dio moltiplica le forme, disseminandole all’interno della propria immensità, ma

moltiplica anche la propria unità in modo da creare gli enti finiti.

b) L’essere subjectum come proprietà logica ovvero come molteplicità non auto-
contraddittoria. Vi è una seconda prospettiva, quella espressa soprattutto nella
dimostrazione dell’esistenza dell’Ente Perfettissimo presentata a Spinoza
nell’ottobre 1676, che cerca di superare la dualità tra uno e molteplice presente negli

1, 510-2) e torna periodicamente a discutere di questo termine nel contesto dei dogmi di fede, come la
transustanziazione e la resurrezione dei corpi. Su questi usi della parola “sostanza” negli scritti giovanili è
costruita l’interpretazione fortemente continuistica dell’opera di Leibniz proposta da Ch. Mercer, Leibniz’s
Metaphysics, pp. 63-172, 441-450. Non credo però che questi dati, pur importanti, ci impediscano di rilevare
che l’esigenza di una fondazione logica del concetto di “sostanza” non compare prima del 1676, cioè quando
Leibniz deve fronteggiare Cartesio e Spinoza.
26
“Deus est subjectum omnium formarum absolutarum simplicium, absolutarum id est affirmativarum. Iam
ergo in Deo duo, id quod Unum est in omnibus formis, et Essentia seu collectio formarum. Scilicet unus
idemque Deus est absolute ubicatus, seu omnipraesens; et absolute durans, id est aeternus; et absolute agens,
id est omnipotens, et absolute existens, sive perfectus” (A VI 3, p. 519-20).
27
“Fiunt autem res non ex sola combinatione, formarum, in Deo, sed et cum subjecto. Subjectum ipsum seu
Deus cum sua ubiquitate dat immensum, hoc immensum combinatum cum aliis subjectis, facit sequi Modos
omnes possibiles, seu Res in ipso. Varia resultantia ex formis combinata cum subject, faciunt resultat
particularia” (A VI 3, 523).
scritti precedenti de summa rerum. Secondo tale prospettiva, la possibilità di un
soggetto unitario delle forme semplici può essere dimostrata, dal momento che tale
soggetto è possibile se e solo se le forme sono compatibili tra loro28.
Con ciò, viene dunque implicitamente rimproverato a Spinoza di non aver dedotto
logicamente la possibilità che Dio sia soggetto dei suoi attributi. Negli scritti dedicati
alla prova dell’esistenza di Dio, Leibniz non ci dice se anche le creature possono
essere “soggetti”, ma sembrerebbe abbastanza ovvio ipotizzarlo.

c) La sostanza (substantia) come assoluta autosufficienza causale e concettuale. Vi

sono infine alcun noti passi composti tra la primavera e l’autunno del 1676 nei quali
Leibniz si interroga sul concetto di sostanza (substantia) considerandolo
indipendentemente da quello di soggetto (subjectum). In questo caso, egli accetta il
criterio spinoziano dell’autosufficienza causale e concettuale (in questo secondo caso,
Leibniz parla di “intelligibilità per sé” dal momento che, per lui, la “concepibilità per
sé” spetta alle sole forme semplici):

Diciamo che una cosa viene intesa (intelligere) quando ne concepiamo la generazione, cioè il modo
in cui si produce. Dunque si intende di per se stesso soltanto ciò che è causa di se stesso, cioè ciò
che è necessario, ovvero l’Ente che sussiste a partire da se stesso29.

Data questa prospettiva, è ovvio che Dio è l’unica sostanza possibile e che le restanti
entità non sono che “modi” o “affezioni” di Dio:

Si può facilmente dimostrare che le cose non differiscono tra loro [aggiunta: radicalmente] come
sostanze, ma soltanto come modi: tra due cose perfettamente distinte, l’una può essere intesa
perfettamente senza l’altra, vale a dire tutti i requisiti dell’una non possono intendersi senza
intendere tutti i requisiti dell’altra. Il che invero non accade tra le cose, perché la ragione di esse è
unica e contiene da sola l’aggregato di tutti i requisiti di tutte le cose30.

In questa prospettiva è dunque chiaro che il concetto di “sostanza” non si predica

delle cose che non sono causa di se stesse e i cui stati nascono da cause esterne.

28
Quod Ens perfectissimum existit (A II 1, pp. 271-2). Ma si vedano soprattutto gli opuscoli preparatori
riportati in A VI 3, 571-7.
29
“Intelligere nos vulgo res dicimus cum eorum generationem concipimus, sive modus quo producuntur.
Unde per se intelligitur, id tantum quod causa sui est, sive quod necessarium est, sive Ens a se. Adeoque id
hinc concludi potest, nos, si Ens necessarium intelligamus, id per se intellecturos. Dubitari vero potest, an
Ens necessarium a nobis intelligatur, imo an possit intelligi, etsi possit sciri sive cognosci” (A VI 3, 275).
30
“Res omnes non ut sustantias [radicaliter] sed modos distingui, facile demonstrari potest, ex eo quod quae
radicaliter distincta sunt, eorum unum sine altero perfecte intelligi potest, id est omnia requisita unius
intelligi possunt, quin omnia requisita alterius intelligantur. At vero hoc ipsum non est in rebus, quia ultima
Ratio rerum unica est, quae sola continet aggregatum omnium requisitorum omnium rerum….” (A VI 3,
573). Questo passaggio ha attirato un’enorme attenzione anche per il suo uso del concetto di distinzione
reale. Tra i commenti più significativi: M. Kulstad, Leibniz’s Early Argument that All Things are One in
Relation to Descartes’ Notion of Real and Modal Distinction, in H. Poser et alii, Nihil sine ratione. VII.
Internationaler Leibniz-Kongress, Berlin 2001, 2, 663-8; M. Laerke, Leibniz lecteur de Spinoza, pp. 500-17;
Id., Monism, Separability and Real Distinction in the Young Leibniz, in “The Leibniz Review”, 19/2009, 1-
28.
 Ci si può chiedere a questo punto come giustificare una dualità così evidente
tra le speculazioni metafisiche che riguardano il “soggetto” (subjectum) e quelle che
riguardano la “sostanza” (substantia). E’ possibile che in questo periodo Leibniz
considerasse separabili le due nozioni e pensasse che le creature finite possono essere
dei “soggetti” in un senso non meramente convenzionale (cioè delle vere unità) pur
senza essere delle “sostanze”, cioè degli enti auto-causali? Mi sembra probabile, dati
i molti passi in cui Leibniz insiste sul fatto che gli enti creati da Dio sono “menti”
cioè enti dotati di percezione, memoria e azione, pur senza mai definirli come
“sostanze”31.
Come sappiamo, la scelta finale di Leibniz sarà diversa da tutte le precedenti.
Seguendo soprattutto la pista indicatagli dalla linea (b), Leibniz arriva alla
conclusione che un ente può effettivamente essere un “soggetto” se e solo se: (i) si dà
una ragion sufficiente per stabilire se gli spetta o non gli spetta un qualunque
predicato e (ii) tale ragione sufficiente è interna al concetto di tale soggetto. Ora, un
concetto conforme ai requisiti definiti da (i) e da (ii) può a legittima ragione essere
definito completo. Nel linguaggio di Leibniz, la “nozione completa” di un individuo –
per esempio di Alessandro Magno – è quella che ci permette di dimostrare che
Alessandro è stato re, che ha vinto la battaglia di Arbela, e così via. A questo punto si
potrà arrivare alla conclusione che un ente di cui si ha un concetto completo è
anch’esso (in qualche senso) un “ente completo”, termine che era un tradizionale
sinonimo di “sostanza” 32.
Con questo percorso, Leibniz può giustificare nuovamente l’idea che gli enti
finiti possano essere sostanze. Va aggiunto però che il ragionamento leibniziano ha un
importante sottinteso. Se la completezza concettuale è tanto significativa è perché
essa presuppone un grado notevole (anche se non assoluto) di autosufficienza causale
nell’ente considerato. Se e solo se tutti i predicati accidentali, cioè quelli che
esprimono un mutamento dell’individuo considerato, sono deducibili a partire
dall’essenza di quell’individuo, può sussistere un concetto completo di
quell’individuo nell’intelletto di Dio. In altre parole, non si è sostanze se non quando
si è costantemente attivi e capaci di mantenere una continuità tra i propri stati. Non
sarebbe dunque esatto dire che Leibniz ritorna a un concetto aristotelico di sostanza. I
criteri leibniziani di sostanzialità implicano per contro che quasi tutto ciò che
osserviamo comunemente non sia una sostanza, ma solo un “fenomeno” o un
“aggregato”. Analogamente a quello che aveva fatto nel caso dei sommi generi,
Leibniz dunque ci dà una lettura della nozione di sostanza che dipende sì

31
L’ipotesi di una simile divisione del lavoro tra i termini subjectum e substantia può dare ragione del fatto
indubbio che i frammenti de summa rerum contengono anche molte anticipazioni del pluralismo delle
sostanze del Leibniz maturo, come sottolinea Andreas Blank, Substance Monism and Substance Pluralism in
Leibniz’s Metaphysical Papers 1675-76, “Studia Leibnitiana” 33/2 (2001), 216-23.
32
L’idea di completezza compare già nel 1676: “Substantia seu Ens completum mihi est illud quod solum
involvit omnia, seu ad cujus perfectam intelligentiam nullius alterius opus est intellectione” (A VI 3, 400).
Ma questo passo è ancora leggibile in senso “monistico”. Sicuramente non monistico è invece quanto
Leibniz scrive nel 1677: “substantia tantum appellari debere species infimas sive individuales, quarum notio
scilicet perfecta sive tali est, ut in ea responsio ad omnia ea quae de re quaeri possunt contineatur” (A VI 4/B,
1350-1).
dall’accezione precartesiana del termine, ma ripensata con uno spirito di rigore logico
e metafisico mai adottata prima. Per Leibniz è evidente che un tavolo o un blocco di
marmo non sono “vere” unità.
Infine, come nel caso dei “concepibili per sé”, vi sono difficoltà che restano
irrisolte. La dimostrazione dell’esistenza dell’Ente perfettissimo presuppone che la
compatibilità tra le perfezioni divine sia dimostrabile in base alla generale
impossibilità di reciproca contraddizione tra concetti elementari. Ma non è chiaro
perché entità così eterogenee possano combinarsi e soprattutto non è chiaro perché da
una compatibilità originaria possano poi derivare concetti complessi incompossibili
tra loro33. Come nel caso del sommo genere, Leibniz sembra dunque arrivare a un
limite invalicabile del programma di fondazione analitica della metafisica. Ma, come
nel caso del sommo genere, egli non drammatizzò questo limite e lasciò da parte il
problema di una definizione completa dell’Ente Perfettissimo. Come abbiamo visto, è
possibile che una certa incompletezza del nostro concetto di Dio fosse congeniale con
gli spunti neoplatonici presenti nei suoi primi scritti sul tema.

4. Essenza e ragion sufficiente

Vi è un punto di indubbio contatto tra i lessici concettuali di Spinoza e di Leibniz.
Entrambi concepiscono come identiche le autentiche condizioni di intelligibilità di un
dato oggetto con le sue condizioni di realizzabilità, cioè di esistenza. Questo
approccio implica insomma che conoscere un oggetto significa conoscere il modo in
cui esso può prodursi o si produce. Nella terminologia leibniziana tali condizioni di
intelligibilità e di esistenza si chiamano requisiti. I requisiti, singolarmente presi,
sono condizioni sine qua non dell’esistenza (e dell’intelligibilità) di un oggetto. Se
sono dati tutti i requisiti, allora si ha la “ragion sufficiente della cosa”. Affermare che
si dà la ragion sufficiente di qualcosa è equivalente ad affermare che la cosa esiste:
una volta data la ragion sufficiente, la cosa è data e viceversa l’esistenza della cosa
implica l’esistenza della ragion sufficiente di essa34.
Spinoza non ha un termine specifico per indicare le condizioni di intelligibilità
e di esistenza di cui egli parla, ma egli sostiene con chiarezza che esse sono ciò che
costituisce l’essenza di una determinata cosa. Questo assunto è chiarito da Spinoza
con un esempio tipicamente geometrico: la “vera” definizione del cerchio non
consiste nell’affermazione che esso è la figura che ha tutti i punti del perimetro
equidistanti dal centro. Questa è una mera proprietà del cerchio, che serve a

33
Cfr. B. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Cambridge 1900; M. Fichant, L’origine
de la negation, “Les Etudes Philosophiques”, 1972/1, pp. 29-55. Leibniz è consapevole del problema, come
mostra la lettera alla principessa Elisabetta del 1679 (A II 1, 437) che sostiene la difficoltà di completare la
dimostrazione.
34
A VI 3, 483. Si noti che questa formulazione del Principio di Ragion Sufficiente non è identica in tutti gli
aspetti a quella che prevarrà nella maturità. Cfr. Francesco Piro, Hobbes, Pallavicino and Leibniz’s “first”
Principle of Sufficient Reason, in H. Poser et alii (ed.), Nihil sine Ratione. VII. Internationaler Leibniz-
Kongress, Berlin 2001, 3, 1006-13; Id., For a History of Leibniz’s Principle of Sufficient Reason. First
Formulations and Their Historical Background, in M. Dascal (ed), Leibniz. What Kind of Rationalist, New
York, Springer 2008, 463-78.
riconoscerlo, ma non a concepirlo. La vera definizione del cerchio è che esso è la
figura generata da una linea qualsiasi che ha un’estremità fissa e un’altra mobile35. La
definizione di un oggetto è insomma la dimostrazione che esso esiste o può esistere.
Ora, questo punto di partenza sembra implicare che, poiché nessuna cosa può
esistere o essere concepita senza Dio, l’essenza delle singole cose contenga quella di
Dio o non sia distinguibile da essa. Spinoza, tuttavia, rifiuta tale conseguenza. Per
Spinoza, Dio è effettivamente la fonte produttiva delle essenze delle cose singolari e
tali essenze non hanno altra fonte se non la causalità efficiente di Dio. Tuttavia,
Spinoza non ritiene che l’essenza delle singole cose contenga l’essenza di Dio e lo
dimostra appellandosi a un’importante distinzione. Perché una determinata
condizione (di intelligibilità e di esistenza) sia essenziale a una determinata cosa non
basta che essa sia una condizione sine qua non dell’intelligibilità e dell’esistenza
della cosa. Occorre altresì che il rapporto sia reciproco, cioè che – in assenza della
cosa – le condizioni stesse non esistano e non siano concepibili. Questa tesi è
espressa in E II, df. 2 e discussa in E, II, sch. prop. 10, ma Spinoza vi era già arrivato
nei suoi scritti giovanili, in particolare nel Breve Trattato:

La regola è questa: appartiene alla natura di una cosa ciò senza di cui questa non può esistere né
essere concepita: ma ciò non è ancora sufficiente, se non a condizione che sia reciprocamente vero
che il predicato non possa sussistere né essere compreso senza la cosa36.

Questa tesi ci pone di fronte a una notevole difficoltà di interpretazione. In Leibniz il

singolo requisito non ha mai una relazione di equivalenza con il suo condizionato.
Soltanto la somma dei requisiti è equivalente con esso: posto che x e y sono tutti i
requisiti di A, se xy è vero, è vero A e viceversa. Ora, come stanno le cose in Spinoza?
Se anch’egli seguisse questo stesso schema, allora l’esclusione del concetto di Dio
dall’essenza della singola cosa risulterebbe illegittima, dal momento che sicuramente
Dio è conditio sine qua non di ogni altra cosa. Dobbiamo dunque supporre che, per
Spinoza, tra x e y che sono entrambi requisiti di A, possa sussistere una differenza che
rende x essenziale ad A, mentre y no. Ma in che cosa consisterà tale differenza?
Suggerirei che tale differenza consista nella prossimità di x ad A in termini di
esistenza e di intelligibilità. Per esempio, non includeremo nell’essenza del cerchio la
nozione generale di “punto”, ma vi includeremo qualcosa di più prossimo ad esso,
vale a dire il punto come termine immobile di una linea che si muove. Non potremmo
infatti stabilire se tale possibilità teorica corrisponde a qualcosa di reale qualora il
cerchio non la esemplificasse. Dunque, l’essenza di una singola cosa (o di una classe
omogenea di cose singole) comprende soltanto quegli ingredienti che sono
specificamente richiesti per la sua esistenza. Questa lettura mi sembra confermata
dall’osservazione di Spinoza che la costituzione particolare delle “parti” del nostro
corpo non rientra nell’essenza del corpo stesso, che è determinata soltanto dal moto
che tali parti si comunicano secondo una proporzione costante (E II dem. prop. 24).
Spinoza prevede dunque diversi livelli della realtà naturale, pur affermando che essi

35
Tractatus de intellectus emendatione, § 95 – 96 (G I, 34-35).
36
Korte Verhandeling van God de Mensch en deszelfs Welstand, II, Voor Reden (G I, 54).
dipendono gli uni dagli altri. Ancora, egli osserva che le proprietà comuni della
natura non rientrano nella “essenza” delle singole cose, pur essendo concepibili
adeguatamente da ogni mente (E II, propp. 37 e 38). Queste due proposizioni servono
a chiarire perché la conoscenza delle nozioni comuni (che è attingibile ad ogni uomo)
non implica una conoscenza precisa dell’essenza delle singole cose. Come è noto, noi
possiamo sì arrivare a concepire la nostra stessa essenza a partire da ciò che è comune
a tutte le cose – cioè sub specie aeternitatis – ma soltanto attraverso l’arduo cammino
della “scienza intuitiva” (E V, propp. 29-30-31).
E’ evidente infine che, in Spinoza, la teoria delle essenze prepara quella sorta di
sostanzializzazione secondaria dei modi che è indispensabile per una teoria
dell’azione. Dire che cosa agisce quando ciò che le accade è adeguatamente
derivabile dalla sua “natura” (E III, df. 2) e dire che agire è conservare il proprio
essere (E IV, prop. 24) sono apparentemente due definizioni diverse dell’agire. Non
lo sono se si suppone che, per Spinoza, le cose tendano a preservare quella
configurazione specifica di condizioni che definisce la loro essenza e a realizzarne le
potenzialità intrinseche (per esempio, avere idee adeguate da parte di una mente).
Che io sappia, Leibniz non ha mai dedicato un’analisi specifica alla dottrina
spinoziana delle essenze. Nel 1676, egli sembra non saperne nulla e arrivare
disinvoltamente a conclusioni che Spinoza stesso avrebbe giudicato eccessive. Se
l’essenza delle singole cose coincide con la ragion sufficiente della loro esistenza,
allora le singole cose hanno Dio come loro essenza comune e non hanno un’essenza
propria. Questa è la tesi singolare contenuta nel più importante degli opuscoli di
sapore “monistico” del 1676 che trae questa conclusione proprio da una completa
identificazione tra “essenza” e “ragione sufficiente”:

L’ultima ragione delle cose è unica, quella che contiene da sola l’aggregato di tutti i requisiti di
tutte le cose; è manifesto che i requisiti di tutte le cose sono gli stessi, e perciò lo è anche l’essenza,
posto che l’essenza sia l’aggregato di tutti i requisiti primitivi; l’essenza di tutte le cose è pertanto
unica e le cose non differiscono se non modalmente, come una città osservata dall’alto differisce da
una città osservata dalla pianura (…) L’aggregato di tutti i requisiti sufficienti è l’Essenza. Perciò
l’essenza di tutte le cose è unica37.

Si potrebbe osservare (Spinoza presumibilmente osserverebbe) che l’assunto che, se

le cose sono “modi” della sostanza divina, non hanno una loro essenza particolare, è
illogica. L’esser-rosso è un accidente del corpo ma ha una definizione (un’essenza)
diversa da quella del corpo a cui appartiene, anche se tale definizione comporta che il
rosso deve appartenere a qualche corpo. Leibniz non coglie questa possibile
obiezione perché la sua concezione della ragion sufficiente non gli permette, almeno
in questa fase, una distinzione tra requisiti prossimi e remoti. Dunque, il fatto stesso

37
“….Ultima ratio rerum unica est, quae sola continet aggregatum omnium requisitorum, omnium rerum,
manifestum est, omnium rerum requisita esse eadem; adeoque et essentiam, posito essentiam esse
aggregatum omnium requisito rum primorum, omnium ergo rerum essentia eadem, ac res non differunt nisi
modo, quemadmodum Urbs spectata ex summo loco differt a spectata ex campo (….) Omnium rerum ultima
ratio eadem. Ultima ratio est aggregatum requisitorum sufficientium. Aggregatum requisitorum sufficientium
est Essentia. Ergo omnium eadem est essentia” (A VI 3, 573).
che tutte le cose singole appartengono a un’unica serie causale implica per lui che
esse condividano tutti i requisiti primitivi e che ciò che le differenzia sia di natura
puramente prospettica, come lo è il guardare una stessa città dall’alto o dal basso.
Va aggiunto che tale conclusione sarà rapidamente smentita da Leibniz stesso,
non più tardi dell’anno successivo38. Anzi, già la prosecuzione del frammento
contiene un’osservazione che comporta un mutamento di prospettiva: “Sembra che i
requisiti esprimano la relazione con l’esistenza, gli attributi con l’essenza...”
(“Videntur requisita dicere relationem ad existentiam, attributa ad essentiam….”). Il
frammento si interrompe poco dopo, senza arrivare ad ulteriori conclusioni.
Evidentemente, Leibniz sta iniziando a porsi la domanda se e come le singole cose
possano avere dei propri attributi, cioè una propria essenza particolare. Come
abbiamo visto, Spinoza evita di definire come “attributi” quelle condizioni che sono
reciproche con il condizionato e ciò è ovvio, dato che per lui solo le sostanze hanno
“attributi”. Leibniz sceglierà, per contro, di pensare anche i singoli individui come
soggetti dotati di propri attributi e dunque (inevitabilmente) come “sostanze”.
Si noti che, in teoria, nel 1676, Leibniz avrebbe potuto già avere una risposta
alla domanda come possano nascere gli “attributi” delle cose singole. Se l’essenza
divina è paragonabile a un 6 composto da 1+1+1+1+1+1 e l’essenza del singolo
modo è paragonabile a un 6 composto da 4 + 2, che cosa impedisce di considerare 4 e
2 come gli attributi della singola entità, cioè come i predicati costitutivi del suo
concetto? Basterà introdurre l’ipotesi che tali predicati complessi sono l’effetto del
processo combinatorio tra i “possibili primi” che avviene nell’intelletto divino prima
della creazione per avere il sistema leibniziano così come lo conosciamo.
Tuttavia, nulla ci dice che Leibniz concepisse, in questo periodo, la
generazione delle singole creature come un processo che parte dalla formazione dei
concetti di tali individui nell’intelletto di Dio, per poi tradursi successivamente nella
creazione di tali individui come enti indipendenti e durevoli. Tutto lascia pensare che
tale generazione sia considerata come un processo direttamente fisico che avviene nel
corso del tempo. In almeno alcuni tra gli scritti leibniziani del 1676, si suppone
l’esistenza di una qualche forma di “materia” situata all’interno dello spazio e si
suppone anche che alle modificazioni di tale materia corrisponda la generazione di
accidenti nelle menti create39.
Anche la tesi, tipicamente leibniziana, che ogni entità singolare sia espressiva
dell’intera essenza divina viene stabilita il 1 aprile 1676 sulla base di un
ragionamento abbastanza peculiare. Partendo dal principio di equipollenza tra Causa
Piena ed Effetto Intero, Leibniz stabilisce che ogni effetto deve possedere in sé delle
caratteristiche che permettono a un intelletto sufficientemente potente di individuarne

38
De iis quae per se concipiuntur, 1677: “Discrimen realitatis et essentiae. Eadem est in omnibus realitas,
non vero eadem in omnibus rebus essentia” (A VI 4/A, 26). Si noti che, nelle righe precedenti, Leibniz aveva
ancora usato i due termini di “essenza” e “realtà” come sinonimi.
39
“Verum quidem est non posse existere ullas neque in spatio neque in Mente modificationes, nisi ope
materiae, cuius naturae utrumque conjungere est; data tamen materia, in ipsa postea mente, inque ipso
extenso existunt modificationes, et different haec, ut actio a passione, paternitas a filiatione” (A VI 3, 518:
sottolineatura mia).
la causa e anzi di inferirne il concetto40. Potremmo chiamare questo principio
“principio di conservazione integrale dell’informazione” (PCII) e si tratta di una
importante conseguenza del Principio di Ragion Sufficiente anche se il Leibniz
maturo, a ragione, ne farà un principio contingente del migliore dei mondi possibili
piuttosto che un correlato logico dell’idea di mondo.
Ora, il PCII ha l’effetto di liberare definitivamente Leibniz dall’atomismo, dal
momento che nessuna entità perfettamente geometrica, come l’atomo, potrebbe mai
conservare tutta l’informazione sui processi fisici che ha attraversato41. Occorre
dunque che la materia sia popolata di “menti”, cioè di enti capaci di percezione e di
memoria. Tuttavia, queste “menti” hanno perlomeno un punto di differenza dalle
monadi del Leibniz maturo. Esse vengono prodotte fisicamente o, almeno, si formano
in concomitanza di specifici processi fisici. Se tali “menti” sono in grado di
rispecchiare l’intera essenza divina è perché le loro modificazioni recano le tracce
dell’intera serie delle cose e quest’ultima reca le tracce dell’intera essenza di Dio.
Non è dunque sorprendente che Leibniz sia stato condotto proprio da tale
formulazione ancora primitiva dell’”ortodossa” tesi dell’Espressione Universale alla
conclusione che le diverse entità non sono che modi di un’unica sostanza. In questo
momento, Leibniz già attribuisce alle “menti” una diversa prospettiva sull’universo,
ma questa diversità non gli appare sufficiente a fondare una “distinzione reale” tra le
menti stesse e tra le menti e Dio. Definiremmo “realmente distinti” due diversi
corollari di un solo teorema?
A questo punto è però anche chiaro in quale modo potrà essere corretta la rotta.
Occorrerà che Leibniz dia alle due dottrine della Combinazione delle Forme e
dell’Espressione Universale due diversi ambiti di applicazione, senza confonderle tra
loro. La prima andrà situata in mente Dei allo scopo di spiegare come si formino le
essenze degli individui. La seconda spiegherà invece gli accidenti o le modificazioni
delle singole entità, cioè quegli stati accidentali che dipendono dal mondo in cui
l’individuo è situato oltre che dall’individuo stesso. In breve, per il Leibniz maturo, è
vero che:

(i) i concetti degli individui nascono da un processo di combinazione (e

selezione) tra i possibili primitivi che si verifica prima della creazione. Da tale
combinazione nascono delle serie strutturate e perciò dotate di una limitazione
interna. Dato il possibile complesso abcabeabf, occorre supporre che solo la
prosecuzione abg sia assolutamente coerente con la serie precedente, mentre altre
prosecuzioni siano magari possibili (ma meno coerenti) e altre infine del tutto
incompossibili. I predicati essenziali di una data sostanza individuale sono quelli che
definiscono la struttura di una data serie e che dunque individuano la sostanza, anche
se (al tempo stesso) la limitano.

40
Meditatio de principio individui (A VI 3, 490-1).
41
Si noti che nei mesi precedenti Leibniz aderiva ancora a una qualche sorta di atomismo (A VI 3, 472-7,
524-6), come ha giustamente sottolineato Richard Arthur nella prefazione a G.W. Leibniz, The Labyrinth of
the Continuum. Writings from 1672 to 1686, ed. and trans. by R. T. W. Arthur, New Haven 2001.
 (ii) Gli stati di ogni individuo esprimono (confusamente) l’universo e ogni evento
che vi si verifica, ma non è irrilevante (come sembrava ritenere il frammento del
1676) il fatto che ogni individuo lo faccia in un modo diverso da tutte le altre entità
finite. Tale capacità di esprimere l’universo in un modo peculiare è essenziale alla
sostanza individuale e dipende in ultima analisi dai suoi attributi o predicati
costituenti.

E’ per questa via che Leibniz arriva a (ri-)stabilire che le cose singole hanno
una propria essenza, ovvero dei requisiti interni al concetto della cosa chiaramente
distinguibili da quelli esterni che concorrono alla spiegazione dei singoli accidenti.
Leibniz opera questa distinzione in un modo molto più costoso, sotto il profilo
metafisico, di quanto non avesse fatto Spinoza, poiché la sua soluzione implica un
“prologo in cielo” con Dio che combina e seleziona i possibili primi, formando i
mondi possibili e le sostanze possibili. Ma, servendosi di questi postulati (senz’altro
anche molto utili per contestare Spinoza sul piano teologico), Leibniz conquista una
metafisica veramente originale. Nonostante la terminologia aristotelica da lui
impiegata, ciò che Leibniz chiama “attributi” o “predicati essenziali” di una data
sostanza individuale costituiscono le istruzioni interne di un sistema volto a generare
rappresentazioni (cioè a processare informazione) o, potremmo dire più
poeticamente, sono qualcosa di analogo alle regole di un cifrario o ai canoni di uno
stile.
E questa è, a mio avviso, la differenza saliente tra Spinoza e Leibniz. Per
Spinoza, le essenze sono configurazioni di cause fisiche che tendono a preservarsi
nell’essere (anche se non hanno da se stesse il potere di durare). Per Leibniz, le
essenze delle cose sono stili di rappresentazione dell’universo nel suo insieme, dei
modelli semiotici. Gli individui che ne nascono sono perciò considerabili –
nonostante il fatto che Dio li crei e li aiuti ad esistere attraverso il suo “concorso” –
come dei “mondi a parte”.

5. Conclusioni

E’ vero che Leibniz modificherà una parte delle sue idee per accentuare e rendere
coerente il suo anti-spinozismo. Ma ciò non comporta che le affermazioni contenute
negli scritti dell’ultima parte del periodo parigino siano letteralmente spinoziane.
Leibniz è un pensatore eclettico e, negli stessi anni in cui si confrontava con Spinoza,
leggeva con ammirazione Platone (di cui cita sovente il dialogo Parmenide) e una
serie indeterminata di autori “pitagorici” ed “ermetici” ai quali fa omaggio nel
dialogo Pacidius Philalethi dell’ottobre 167642.
Nondimeno, è anche vero che il Leibniz del 1676 era sì un eclettico, ma un
eclettico che cercava di conciliare tra loro soltanto dottrine che affermano con forza

42
Pacidius Philalethi, A VI 3, 571: “multa ex Hermeticorum atque Pythagoraeorum arcanis Gallutius attulit
confirmandae veritati”. Leibniz allude forse a ermetici come Robert Fludd o Henry More, ai quali nei suoi
più tardi rimprovererà di avere anticipato elementi occasionalistici e quindi implicitamente “spinozisti” (cfr.
GP III, 532, 581; GP IV, 509; GP VII, 340).
l’unità delle cose (“moniste” se si vuole usare questo termine), e non dottrine che
affermano l’unità del reale con dottrine che affermano la molteplicità degli agenti,
come farà il Leibniz della maturità. In questo periodo, egli dà senz’altro un rilievo
estremo alla dipendenza causale del mondo da Dio, all’ubiquità di Dio, alla costante
attività di Dio nella natura creata. Anch’egli, come Spinoza, sottolinea che la
metafisica deve “partire da Dio”43.
Riterrei che questa specificità del periodo parigino si debba anche a fattori
interni all’evoluzione del pensiero leibniziano e non solo all’influenza del contesto.
In questo periodo, come abbiamo visto, Leibniz scopre che la sua concezione della
natura impone l’esistenza di forti legami simbiotici e inter-espressivi tra tutte le
entità. Non è dunque incomprensibile che egli ne abbia tratto conseguenze
“monistiche”. Infine, Leibniz non aveva ancora dato in quest’epoca al Principio di
Ragion Sufficiente una formulazione sufficientemente astratta e logica da poter
coesistere incontraddittoriamente con la differenza tra possibilità e realtà di fatto e tra
essenze ed esistenza. In breve, se è vero che Leibniz ha fin dalla prima giovinezza
alcune intuizioni metafisiche di fondo che non cessò mai di coltivare e sviluppare –
come ci ricorda Christia Mercer -, va anche detto che molte di esse dovettero essere
lungamente corrette, riformulate e rielaborate nel corso degli anni perché Leibniz
potesse arrivare a un “sistema” coerente di idee filosofiche. Il bisogno di
differenziarsi da Spinoza fu senz’altro una delle motivazioni più forti che Leibniz
ebbe per questa revisione che lo impegnò per tutti i primi anni del periodo
hannoverano.
Tuttavia, quel che mi sembra più interessante in questa vicenda non è tanto la
constatazione che Leibniz non ha costruito la sua filosofia tutta d’un colpo o che ha
adottato provvisoriamente dottrine che avrebbe poi scartato. Quel che mi sembra
significativo è soprattutto la divergenza di mentalità e di obiettivi metafisici
sussistente tra Spinoza e Leibniz anche nel periodo di maggiore apertura del secondo
nei confronti del primo. A ragione, Laerke sottolinea in conclusione del suo libro
questa differenza di “intuizioni”44. Aggiungo che la diversità di intuizioni si verifica
soprattutto in ambito mereologico. Ognuno dei due filosofi tende a vedere come
“tutto” qualcosa che all’altro non appare tale: l’estensione, per esempio (che Leibniz
rapidamente degrada a “forma più specifica” e infine a mera astrazione) o – per
contro - l’individuo, che per Spinoza non costituisce un microcosmo che riassume
l’universo.
Questa diversità di intuizioni mereologiche rinvia, a mio avviso, alle
concezioni della conoscenza dei due autori. In Spinoza, si avverte la dualità tra la
prospettiva della conoscenza di secondo genere (la conoscenza deduttiva) e quella
della conoscenza di terzo genere (la scienza intuitiva). L’estensione, concepita
attraverso la conoscenza di secondo genere, non è se non un insieme di proprietà
comuni e di leggi comuni della materia, ma Spinoza ci invita nondimeno a concepirla
come assolutamente unitaria e indivisibile. Spinoza nega la diretta deducibilità logica
43
“Cartesius non resolvit ad intima usque seu primas formas, id est non incepit a Deo” nota Leibniz il 15
aprile 1676 (A VI 3, 508). Ovviamente, questa è una formula che risente fortemente di Spinoza.
44
M. Laerke, Leibniz lecteur de Spinoza, 847.
di Dio a partire dall’essenza di un dato ente singolare, ma afferma anche che noi
siamo in grado di concepire noi stessi sub ratione aeternitatis grazie alla scienza
intuitiva. Questa compresenza di prospettive aiuta anche a capire perché Spinoza
possa aver postulato relazioni espressive tra il tutto e le parti - tra l’essenza e gli
attributi in Dio o tra l’essenza e le condizioni prossime nelle entità diverse da Dio -
anche in casi in cui Leibniz non le considera possibili.
Per contro, in Leibniz si coglie una divaricazione sempre presente tra
l’intelletto intuitivo divino e l’intelletto discorsivo umano. Quest’ultimo può sì essere
intuitivo rispetto a concetti elementari, ma ha bisogno del filo meccanico del
ragionamento ben organizzato per arrivare alla sintesi, che spesso può essere colta
soltanto attraverso mediazioni simboliche, con una sorta di “pensiero cieco”. Di qui
deriva la sua incessante polemica contro l’intuizionismo cartesiano e contro lo stesso
Spinoza. Per contro, la grande e autonoma scoperta leibniziana è che uno stesso
contenuto può essere espresso per mezzo di molteplici, forse infinite, mediazioni
simboliche45. A prima vista, ciò sembrerebbe importante soltanto per la filosofia del
linguaggio e la teoria della conoscenza. Ma Leibniz riuscì a renderlo importante
anche per la metafisica, rifondando proprio su tale base quel pluralismo delle
sostanze che nel 1676 gli era sembrato, per un momento, impossibile.

45
Questa è una scoperta che si deve soprattutto al Dialogus del 1677 composto contro la filosofia del
linguaggio e della conoscenza di Hobbes (A VI 4/A, 20-5).