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Interrogando

lo invisible
Schmitt, Borges y el concepto de lo poltico

Martn Plot


- A m no me preocupa la fascinacin de la izquierda por Schmitt porque me
resulte problemtica su participacin en el nazismo. Lo que me preocupa es
las implicancias concretas que tiene esta fascinacin en la relacin de la
izquierda con la democracia.


Qu es una sociedad? Cules son sus lmites, sus contornos, su elemento, su
consistencia? Cmo es que una multiplicidad puede ser tambin una singularidad?
Qu es la forma de una sociedad? Qu es lo que la determina? Qu hace que ella
adquiera el sentido de ser esta y no aquella sociedad? Ante quin es que ella
adquiere esta forma, este sentido o esa diferencia con respecto a aquella otra
sociedad? Cmo podramos siquiera comenzar a responder a estas preguntas...?
Hay una respuesta que funciona ms bien como presupuesto, que es el punto de
partida impensadoes decir, que no es sometido a la reflexinde los estudios
polticos, revelado en las subdivisiones de la disciplina en relaciones
internacionales, poltica comparada, etc. Este punto de partida es el que est
predicado en la ilusin universalistapluriversalista digamos mejor, para crear
un neologismo con la ayuda del pensador que nos convocadel estado-nacin. Las
sociedades son, en realidad, agrupamientos humanos slo relativamente
delimitados y estables. De dnde es que proviene la unidad de una entidad
polticai, como se pregunta Schmitt en El leviatn en la teora del estado de Thomas
Hobbes? Este es el enigma que enfrentamos, un enigma que, histrica, filosfica y
polticamente no deberamos contentarnos con apartar de la reflexin.

En fin, volviendo a la cuestin de cmo podramos siquiera comenzar a responder
estas preguntas, permtanme arriesgar la sugerencia de que han sido doso ms
bien tres, como veremos en un segundolas respuestas ms usualmente dadas a
estas preguntas: una de esas respuestas es dada desde adentro y la otra desde
afuera de esta entidad elusiva que es la entidad poltica. La segunda, la respuesta
desde afuera, ha sido histricamente tan dominante, de todos modos, que algunos
piensan que es la nica posible: esta es la respuesta teolgico-poltica. La primera
una respuesta menos frecuente, y probablemente ms reciente si abordamos la
cuestin desde un punto de vista histricoes en cambio la respuesta
epistemolgico-poltica, aquella que sostiene que la unidad de una entidad poltica es
plenamente inmanente y puede ser conocida en su totalidad, o casi en su totalidad,
por el saber cientfico o filosfico de lo social.

Estas respuestas, de todos modos, como resultado de, entre otras cosas, meramente
contraponerse una a la otratodos sabemos de, y nos son ms que familiares, las
disputas entre la ciencia y la religin o entre la fe y el conocimientoparecieron a

veces insuficientes y por lo tanto sugirieron la posibilidad de una imposibilidad: la


posibilidad de que la pregunta por la entidad de la sociedad pueda ser, despus de
todo, una pregunta imposible de responder; o, para decirlo de otro modo, la muy
alta probabilidad de que la determinacin de la unidad de la sociedad pueda muy
bien ser un enigma irresoluble con el que siempre tendremos que lidiar y por lo
tanto sera mejor si pudisemos crear modos que nos hagan posibles vivir con ese
enigma, dado que todos y cualquiera, quienquiera que se lo proponga, est
capacitado para participar en su formulacin. Esta probabilidadla tercer
respuesta que mencion hace unos segundoses, tambin me gustara sugerir, un
acontecimiento de relevancia filosfica y sin duda tambin histrica. Este
acontecimiento es el advenimiento de la respuesta esttico-poltica a la pregunta por
la forma de la sociedad.

Sea cual sea la respuestateolgica, epistemolgica, esttica o cualquier
combinacin de dos o ms de ellasla cuestin de lo poltico es la cuestin de la
institucin de la sociedad y lo que querra plantear aqu es que es precisamente esta
cuestin la que probablemente sea la clave que nos autorice a hacer una lectura
verdaderamente poltica de Borges.

Interrogando lo invisible

Borges es, por muy buenas razones, considerado un escritor profundamente
filosfico. Estas razones, por supuesto, no estn basadas en la asuncin de que
practicar filosofa es buscar respuestas definitivas a preguntas metafsicas. Ni en sus
poemas ni en sus cuentos y ensayos Borges ofrece soluciones o aseveraciones
definitivas para problemas de forma esttica, coexistencia poltica o investigacin
epistemolgica. Lo que Borges ofrece son interrogaciones. Tomando prestado de las
reflexiones de Claude Lefort acerca de la relacin entre la escritura filosfica y la
ficcin, podramos decir que el filsofoo al menos el filsofo que ha abandonado el
pense du survol, el pensamiento de sobrevuelo, como dira Merleau-Pontyno es
alguien del todo distinto del escritor de ficcin. Tanto el escritor como el filsofo son
escritores-pensadores, cuya escritura, y cuyo pensamiento, no estn solamente
entrelazados y son, efectivamente, inseparables sino que emprenden,
laboriosamente, la tarea de adquirir la capacidad de pensar aquello que busca ser
pensado. [...] El [escritor-pensador] no abandona la caverna, dice Lefort, lo que
simplemente trata es de avanzar en la oscuridad. Lo que quiero sugerir, es que
Borgesde alguna manera inesperadamente, si creemos lo que dicen muchos de
sus devotos admiradoresefectivamente ofreci un buen nmero de
interrogaciones que se propusieron simplemente avanzar en la oscuridad,
reflexionar sobre aquello que hoy solemos llamar la cuestin de lo poltico.

Permtanme incursionar primero muy esquemticamente en lo que podramos
llamar la cuestin del arte poltico, o ms bien de la literatura poltica, esbozando
una tipologa rudimentaria, basada en tres formas usuales pero diferentes de
abordar estas cuestiones: los abordajes de 1) la accin poltica, 2) la ciencia poltica
y 3) la filosofa poltica. Estos abordajes1) el de la intervencin (lo que hace la

accin), 2) el de la descripcin o explicacin (lo que intenta ofrecer la ciencia) y 3) el


de la interrogacin (con lo que se compromete la filosofa)son usualmente
presentados en trminos oposicionales, como si intervencin e interrogacin, accin
y pensamiento, fuesen prcticas mutuamente excluyentes; como si no hubiese
pensamiento en la accin e interrogacin en la intervencin, o no hubiese agencia en
el pensamiento y no se interviniese al adoptar la actitud interrogativa; en breve,
como si no hubiese un componente activo en la pasividad del pensamiento
interrogativo o sensibilidad pasiva en la actividad de la intervencin. Si en vez de
oponer accin y pensamiento, o el participar y el juzgar, considersemos ms bien
su entrelazamiento y su reversibilidad, entonces la interrogacin y la intervencin
devendran polos ideal-tpicos de un continuo ms que opuestos incompatiblesy
la pseudo-objectividad del saber (la ciencia), una objetividad que usualmente se
propone dar fin a las incertidumbres, los desacuerdos y las ambivalencias de la
accin y la interrogacin, se convertira ms bien en un abordaje ms, tambin
cuestionable; uno que contribuira informativamente y moderara las propensiones
ms bien voluntaristas y anrquicas de la intervencin y la interrogacin.

A pesar de que, como ya indiqu, es indudable que Borges produjo las tres formas de
literatura poltica de acuerdo a la tipologa sugeridaintervino en los conflictos de
su tiempo, describi explcitamente acontecimientos polticos e interrog la cuestin
de la institucin de la sociedades en el ltimo terreno que creo hizo sus
contribuciones ms permanentes a la cuestin de lo poltico. Permtanme
nuevamente referirme brevemente al trabajo de Merleau-Ponty. En uno de sus ms
sutiles ensayos estticosLa duda de CzanneMerleau-Ponty present a ste
como un fenomenlogo de lo visible y de la visin; y luego, en El ojo y el espritu,
hizo lo mismo con Paul Klee. Segn Merleau-Ponty, en su pintura Czanne formul
las siguientes preguntas: Qu significa que el mundo sea visible? Qu significa que
en l haya visin? Qu significa ver? El pintor interroga el enigma de la visin (esta
suerte de locura, como deca Merleau-Ponty, en la que puedo estar donde no estoy
y en la que puedo tocar-a-distancia) y la visibilidad. El enigma de la visin es el
enigma del estar-a-distancia y el de un vidente que pertenece a lo visible, siendo l o
ella mismo un visible. En esta dialctica del vidente y lo visible en la que ambos ven
y son vistos, lo visible tambin mira al pintor, como un espejo, y como el cuerpo, que
tambin se ve a s mismo mirando. La pintura, las artes visuales en general,
interrogan as lo visible. Qu es lo que el escritor interroga, ese escritor-pensador?
Lo que el escritor interroga es lo invisible.

En su inconcluso Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty reinici el gestoun gesto
ya intentado desde su temprana La estructura del comportamiento y su masiva
Fenomenologa de la percepcinde desmantelar las dicotomas mente/cuerpo,
esencia/apariencia dominantes en el pensamiento occidental. En su ltimo trabajo
este gesto estaba encontrando una formulacin ms precisaslo para verse
interrumpido por su repentina muerte a la edad de 53. De este modo, sabemos que
lo efectivamente dicho no era todo lo que estaba a punto de decirse; y esto podemos
hasta fsicamente percibirlo al leer su manuscrito. Lo dicho, de todos maneras,
igualmente logra capturar el movimiento del decir y al hacerlo se las arregla para

sugerir la siguiente intuicin: lo invisiblelas ideas, los conceptos, la actividad de


nuestro pensamiento, la capacidad de a veces co-pensar, al mismo tiempo o en
tiempos diferentes, por parte de dos o ms cuerpostodas estas formas de la
invisibilidad no son de otro orden que el de lo visible; lo invisible no es otro mundo,
paradjicamente localizado en otro y en ningn lugar al mismo tiempo. Lo invisible
es lo invisible de lo visible (o de los visibles), es su desprendimiento, su
emanacin, su eco. Lo invisible es lo invisible de lo visible y no tiene otra
localizacin que la de los acontecimientos y los fenmenos, que la de las cosas
mismas, que la de la carne del mundo y la carne de las cosas. Si el cuerpoese ser
auto-animado que mueve las cosas y se mueve a s mismoes hecho de carne,
entonces la extensin del cuerpo que es su sonido, su lenguaje, sus conceptos, es la
incursin de la carne visible en lo invisibleahora ste mismo devenido carne.

La carne del lenguaje, ese ser auto-animado que mueve las cosas y se mueve a smismo, es entonces el cuerpo de lo invisiblelas ideas, los conceptos, la actividad
de nuestro pensamiento, la capacidad de a veces co-pensar, al mismo tiempo o en
tiempos diferentes, por parte de dos o ms cuerposy esto es lo que el escritorpensador interroga. Es en este sentido que Borges era no un escritor poltico sino un
escritor de lo polticoesto es, no un escritor que intervino en los conflictos visibles
de su tiempo (a pesar de que esto tambin lo hizo, mayormente con resultados poco
interesantes y hasta profundamente desagradables) o un escritor que describi
procesos polticos visibles de su y de otros tiempos (aunque esto tambin lo hizo,
con resultados mucho ms ldicos y sugerentes), sino un escritor que interrog el
enigma de la institucin de la sociedad, el enigma que est en el centro de la
preocupacin del pensamiento y la filosofa poltica en su lidiar con lo invisible de lo
visible, con el sentido de aquello que aparece, desaparece o reaparece en la vida
colectiva.

Por supuesto, tambin podra decirse, de una manera algo ms modesta, que Borges
meramente interrog al lenguaje y la escritura del mismo modo en que Czanne
interrog a lo visible y a la visinesto es, que Borges fue un fenomenlogo de la
carne de lo invisible del mismo modo en que Czanne lo fue de lo visible. Una
formulacin como esta, de todos modos, tiende a circunscribir a las preocupaciones
borgeanas por lo invisible a la materialidad de lo invisible, y este reduccionismo
de algn modo replica a aquel que no ve en Borges nada polticoni sus
intervenciones, ni sus observaciones, ni su interrogacinslo que esta vez el
prejuicio en juego no sera el de una hostilidad anti-poltica sino el de un lugar
comn esttico que concibe al arte como un hacer exclusiva y narcissticamente
preocupado con el material de su propia prctica. Borges, en cambio, fue mucho ms
all de la materialidad de lo invisible que es el lenguaje; Borges interrog las
emanaciones de las cosas mismas, como tan espectacularmente demostr en su
texto sobre la obra invisible de Pierre Menard; Borges interrog el enigma de lo
invisibleel enigma del concepto de tiempo, el de la inmortalidad tanto como el del
infinito, el enigma de la contingencia tanto como la posibilidad de una necesidad, el
enigma del azar y el de la identidad, el enigma de la historia y el de la lectura. Y,
mientras interrogaba lo invisible, e instigado por los acontecimientos de su tiempo,

Borges enfrent el enigma que ms concierne a la sociedad: el enigma de su propia


institucin, el enigma de lo poltico.

El concepto de lo poltico

Tres son los pensadores de lo poltico que creo han identificado aquellas
dimensiones de la institucin de la sociedad que Borges interrog en sus cuentos,
poemas y ensayosel mencionado Lefort, Hannah Arendt y Schmitt. Hoy
simplemente mencionar una vez ms al primero, esbozar brevemente una
referencia a la segunda y me detendr un poco ms en el ltimo.

La interrogacin de lo poltico como el enigma de la institucin de la sociedad est
presente en los tres. Para Lefort, interrogar lo poltico significa interrogar el modo
en que la sociedad pone en escena, configura y otorga sentido a s mismaesto es, la
reversibilidad de la sociedad, la auto-institucin de la sociedad como resultado de
ser tanto objeto como sujeto de s misma, como consecuencia de su ser carne y por
lo tanto de ser auto-esquematizante, como dira Merleau-Ponty, o auto-generativa.
La institucin de la sociedad en la obra de Arendt es igualmente generativa, solo que
el foco se desplaza hacia la centralidad de la accin humana en el proceso
generativo, instituyente, del advenir de la sociedad. Es en este contexto que, para
Arendt, tanto las premisas como los principios comparten una referencia a lo
generativosolo que distancindose crucialmente en cuanto a qu es lo que estos
generan. Las premisas, inscriptas como estn en la constelacin discursiva de la
verdad racional y el razonamiento lgico, contienen en ellas mismas la certeza de un
despliegue necesarioy sabemos que, en su pensamiento, esta es la forma de
estructuracin de las ideologas. Los principios, por otro lado, inscriptos como estn
en la constelacin discursiva y plural de la interaccin humana, son incapaces de
imprimir un despliegue necesario a las acciones que inspiran, dado que las acciones
que los principios generan colisionan cony se inscriben ellas mismas enun
universo de pluralidad (un pluriverso) en el que otros principios y otras acciones
limitan, confrontan o radicalizan las posibilidades originalmente implcitas en la
accin misma. El nmero de cuentos en los que Borges interroga estas dos maneras
de abordar la cuestin de la institucin de la sociedad es largusimo, permtanme
hoy simplemente sugerirles la lectura, o el recuerdo, de textos como Tln, Uqbar,
Orbis Tertius, La biblioteca de Babel, La lotera en Babilonia, El jardn de
senderos que se bifurcan o Emma Zunz.

El otro, el mismo es un libro de poemas que Borges public en 1964. El ttulo
condensa con precisin uno de los temas centrales de Borges el escritor-pensador.
Uno de los terrenos en los ste incursion en la cuestin de lo poltico fue, en efecto,
aquel de la reflexin sobre la alteridadun aspecto crucial del pensamiento poltico
desde que Schmitt definiera a lo poltico como la forma ms extrema que un
conflicto humano pueda alcanzar. Cualquier diferencia entre lo bello y lo feo (para
l, la esfera de lo esttico), de lo correcto y lo incorrecto (el campo de lo moral), de
lo rentable o no rentable (la economa) puede convertirse, para Schmitt, en una
cuestin poltica solo cuando alcanza su ms extrema manifestacin, esto es, cuando

se convierte en un conflicto existencial. Y un conflicto existencial es un conflicto que


uno tiene con un enemigono con un adversario, no con un oponente, ni siquiera
con alguien inconmensurablemente diferenteun conflicto con un Otro concebido
como una amenaza existencial. Para Schmitt, estos otros que son identificados como
el enemigo son simplemente aquellos con los que nuestra vida se ha vuelto
incompatible y aquellos en contra de quienes nuestra identidad se forja como
resultado de esta incompatibilidad. Como dice Chantal Mouffe, en su intento, en mi
opinin infructuoso, por adoptar lo que ella llama la ontologa poltica shmittiana
para luego morigerar el antagonismo entre enemigos convirtindolo en agonismo
entre adversarios: Una vez que comprendemos que toda identidad es relacional y
que la afirmacin de una diferencia es la precondicin para la existencia de toda
identidadesto es, la percepcin de algo otro que constituye su exterior
podemos comprender por qu la poltica, que siempre lidia con identidades
colectivas, trata de la constitucin de un nosotros que requiere como su condicin
misma de posibilidad, la demarcacin de un ellos.ii Lo que de todos modos Borges
nos ayuda a contraponer a esta aparente simpleza en la constitucin de las
identidades polticas es que estas no son constituidas por exterioridades mutuas
sino que esta misma condicin de posibilidad, una vez interrogada, muestra a la vez
ser una condicin de imposibilidadesto es, la imposibilidad permanente de una
clara demarcacin de un ellos que constituira una negatividad, como ella insiste,
radical. No hay tiempo para analizarlos aqu, pero me gustara en este caso sugerir
la lectura, o el recuerdo, de textos como Historia del guerrero y la cautiva, El
etngrafo o Informe de Brodie como interrogaciones borgeanas que contribuiran
a complicar esta lgica de constitucin, que yo prefiero llamar de institucin, de las
identidades polticas.

Como podemos ver, la cuestin de lo poltico es, para los tres pensadores antes
mencionadosLefort, Arendt y Schmitttan semejante como diferente. Es
semejante en el sentido de que para los tres lo poltico se refiere a la dimensin
generativa de la vida colectiva, su onto-gnesis. Sus posiciones son distintas, de
todos modos, en el sentido de que para cada uno de ellos la dimensin central de la
auto-institucin de lo social es la cuestin de la forma de sociedad, de la entrada de
lo imaginario y lo real, y de la distincin amigo/enemigo respectivamente. Es mi
intencin terminar mi exposicin con una referencia algo ms especfica a la
interrelacin de estas dos ltimas concepciones de lo poltico.

Para Arendt, el carcter auto-generativo de la sociedad estaba fundamentalmente
asociado a la capacidad humana de actuar y de actuar colectivamente; la capacidad
de dar nacimiento a aquello que no existe an pero que resulta imaginable, primero
para alguno y luego para los muchos, como sola decir; al hecho de que, en breve,
para los humanos, las cosas siempre podran ser de otro modo y por lo tanto actan
para que as lo sean. Esta forma de comprender el carcter auto-generado y autoinstituido de la sociedad tiene sus races en lo que Arendt sostuvo era la ley de la
tierra. En Los orgenes del totalitarismo, Arendt usa esta expresin por primera vez
de este modo: El antisemitismo (no meramente el odio a los judos), el
imperialismo (no meramente la conquista), el totalitarismo (no meramente la

dictadura)uno despus del otro, uno ms brutalmente que el otro, han


demostrado que la dignidad humana requiere una nueva garanta que slo puede
ser encontrada en un nuevo principio poltico, en una nueva ley de la tierra, cuya
validez esta vez debe comprender a la totalidad de la humanidad mientras que su
poder debe permanecer estrictamente limitado, basado en, y controlado por,
novedosas entidades territoriales.iii Esta nueva ley de la tierra que necesitamos,
segn Arendt, era una que debe institucionalizar, a nivel global, la pluralidad que es
la humanidadun pluriverso, no un universo, para usar nuevamente la expresin
schmittiana brevemente anticipada unos prrafos atrs.

Efectivamente, Arendt y Schmitt coinciden sin ambigedad en este punto: la ley de
la tierra es una ley de pluralidad y su nomos, su divisin y subdivisin, su particin y
su organizacin, siempre reflejar o debera reflejar ese hechoo, sino siempre, al
menos hasta la segunda llegada de mesas, creo que agregara Schmitt. Pero eso es
todo o casi todo en lo coincidiran, me parece, dado que la pluralidad implcita en
este nomos, a pesar de ser poltica para ambos, no podra estar basada en una
concepcin ms diferente de lo que esta alteridad/pluralidad implica. Para Arendt,
el hecho de que la pluralidad es la ley de la tierra significa que esta es tambin la
ley del mundoy tierra y mundo no son los mismo. La tierra es la tierra: el
espacio natural que nos contiene a todos, tanto humanos como animales, tanto
animales como a lo dems. La tierra es nuestro entorno natural, el lugar en que la
vida es tanto originada como preservada. El mundo, por otro lado, es otra cosa: el
mundo es el habitat que los humanosy, permtanme aventurar, tambin otros
animales culturalescrean por y para s mismos para vivir en la tierra, es su
cultura y sus sentidos, es sus leyes y sus redes de relaciones, es la carne de su
existencia social, que es el elemento de los humanos como el agua es el elemento de
los peces.iv De este modo, para Arendt, la pluralidad caracteriza tanto las relaciones
inter-culturales o inter-sociedadesel as llamado estado de naturaleza, para
invocar otra tradicin de pensamientotanto como las relaciones intra-culturales o
intra-sociedades. Esto no es as para Schmitt, de todos modos. Para l, la pluralidad
debe dejarse a la entrada de las entidades polticas; la pluralidad es ms bien
negatividad radical y slo se puede lidiar con ella teniendo a la guerra como
horizonte.v Para que ese horizonte no sea transferido al interior de las entidades
polticaslo que llevara a la guerra civillas sociedades deben entones rechazar la
pluralidad interior y abrazar en cambio la homogeneidad social.

Solo como ejemplo de este punto, permtanme referirme al Captulo V de su
Leviathan en la teora del estado de Thomas Hobbes. All Schmitt, habiendo llegado a
discutir el punto culmine del intento Hobbesiano por re-establecer la cohesin de
las entidades polticas ante la destruccin de la unidad original y natural entre
religin y polticaviunidad que precisamente es la que garantiza la homogeneidad
interior y expulsa la pluralidad del pluriverso humano al espacio natural de lo interculturalall Schmitt se pregunta si el mito hobbesiano del Leviatn constituy una
restauracin fiel y efectiva de la unidad original de la vida.vii La respuesta es, ya
sabemos, negativa: el smbolo del Leviatn fracasa debido a que escoge la figura
mitolgica equivocadael Leviatn en vez del Behemothy por abrir esa fisura

apenas reconocible de la separacin entre el fuero privado y el pblico, entre lo


interior y lo exterior al individuo, entre la creencia ntima y la accin estatal; una
fisura apenas reconocible pero capaz de introducir la pluralidad al interior del
cuerpo poltico. Justo en el momento en que Hobbes pareca entonces ser capaz de
lograr la reunificacin ms completa de religin y poltica, dice Schmitt, la ruptura
ocurre y emerge as el estado neutral y agnstico: la obra de Hobbes, dice Schmitt,
contena la semilla mortal que destruy al poderoso leviatn desde adentro y caus
el fin del dios mortalviii. Y como sabemos, para Schmitt ser Spinoza y su principio
de libertad de pensamiento, percepcin y expresin lo que convertir a la fisura en
grieta y transmutar la posibilidad de las creencias de mantenerse privadas en la
imposibilidad del estado de prohibir su expresin pblica. Explcitamente, Schmitt
dir que entonces la libertad de pensamiento se despleg as como el principio
generativoix que socavar la homogeneidad poltica requerida, una homogeneidad
que solo es posible cuando la soberana poltica es ejercida incluso en el fuero
ntimo, cuando el estado es total, para usar sus palabras de aquel mismo texto.

Las implicancias de esta forma de concebir el entrelazamiento entre alteridad e
identidad pueden ser rastreadas en muchos de los trabajos de Schmitt, desde la
matriz teolgica preservada para toda forma de organizacin poltica a su definicin
del concepto de lo poltico en trminos de la distincin amigo/enemigo. Schmitt, de
todos modos, objet la interpretacin que sostendra que la suya sera la posicin
ms radical posible con respecto a la cuestin del Otro. En una defensa hecha en
forma de ataque, Schmitt plante repetidamente que no es su posicin acerca de la
distincin amigo/enemigo sino aquella de los que se auto-atribuyen el lado de la
humanidad la que en realidad des-humaniza al Otro. Repetidamente, Schmitt
defendi explcitamente un concepto no-discriminante de guerraesto es, un
concepto de guerra que rechaza la idea de que puede haber guerras justas o injustas,
o posiciones justas o injustas a adoptar en la prosecucin misma de la guerra. La
razn para este rechazo es simple: cuando una guerra es emprendida en nombre de
la justicia, es all cuando la guerra deviene total; cuando una guerra es emprendida
en nombre de la humanidad, es entonces cuando el Otro es des-humanizado y por lo
tanto corre el riesgo de ser eliminado. Contra esta posicin, Schmitt sostuvo que una
nocin de guerra que concibe a todos y cada uno de las partes beligerantes como
enemigos legtimos pone lmites a lo que los contendientes son capaces de hacerse
los unos a los otros.

Por razones de espacio y de tiempo, dejar la consideracin detallada de este
argumento para otro momento. Permtanme por ahora terminar diciendo que la
combinacin de la denuncia de la fisura introducida por Hobbes en su Leviatn y la
identificacin de los judos como aquella identidad colectiva que se constituy en el
enemigo natural de la constitucin de entidades polticas homogneas y unidas en
Europa continental, son reveladores de los problemas implcitos en esta concepcin
de lo poltico como predicado en una idea de negatividad radical. Para decirlo
brevemente, estos son los problemas implcitos en una concepcin dicotmica de lo
mismo y lo otro y en una nocin objetificante de las relaciones inter-subjetivas
(tanto de sujetos individuales como colectivos); los problemas que surgen de un

modelo en el que los sujetos no son carne y por lo tanto demandan una nocin
purificada de un sujeto que nunca es objeto de s mismo y de un Otro al que no le
queda traza alguna de subjetividad una vez que es objetivado por el mismoy esta
es la razn por la cual Schmitt no pudo concebir una posicin capaz de atribuirse el
lado de la justicia y de la humanidad sin al mismo tiempo radicalmente deshumanizar al Otro.

Hablando de Spinozaese filsofo judo, como deca SchmittJudith Butler dice lo
siguiente: Para saber si Levinas est en lo correcto al afirmar que no hay un Otro en
y para Spinoza, quizs sea primero necesario comprender que la misma distincin
entre uno y Otro es dinmica y constitutiva; una distincin, en efecto, de
entrelazamiento de la que uno no puede escapar...x A lo que agrega: el Otro no es
radicalmente e inconcebiblemente Otro para Spinoza, de lo que estamos hablando,
dice Butler, es de una diferencia no-absolutaxi. Y es precisamente esta diferencia
no-absoluta la que Borgesnuestro escritor-pensador, y tambin lector de
Spinozaefectivamente subraya en su interrogacin sutil y multidimensional de la
cuestin del otro.






























i Carl Schmitt, The Leviathan... p. 5
ii Chantal Mouffe, Agonistics, p. 5.
iii Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Cleveland: Meridian, 1963,) p. ix. Mi nfasis.
iv Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible.
v In The Turn to the Discriminating Concept of War Schmitt puts it this way: What has always been

true reveals itself: the history of international law is a history of the concept of war. International law
is, after all, a right of war and peace, jus belli ac pacis, and will remain such as long as it remains a
law between independent peoples organized into states so long, in other words, as war is a war
between states and not an international civil war. To what he subsequently adds, in making his case
against an institution claiming to represent humanity at large, that: The Geneva League of Nations, if
it is anything appreciable at all, is fundamentally a system of legalization, a system that monopolizes
judgment on the just war. More than that, it bestows the momentous decision on the justice or
injustice of a war a decision tied with the turn to the discriminating concept of war upon certain
powers. As long as it exists in its current form, the Geneva League of Nations is only a means to the
preparation of a war that is in the fullest sense total: namely, a war backed by trans-state and transnational claims to justice. In Carl Schmitt, Writings on War (Cambridge: Polity, 2011,) pp. 31-2. The
idea of a nondiscriminating concept of war means, for Schmitt, a notion of war in which the question
of justice, of just or injustice in war, is not pertinent.
vi Carl Schmitt, The Leviathan... p. 10
vii Ibid. p. 53-4
viii Ibid. p. 57 Mis itlicas. Aqu Schmitt trata de su concepcin del judasmo y pluralidad como
amenazas interiores.
ix (form-giving principle)
x Judith Butler, Senses of the Subject (New York: Fordham, 2015,) p. 80.
xi Ibid. p. 83.

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