KW1976 La Persona Soggetto

FP2011 La persona: soggetto e comunit.
La persona: soggetto e comunit

L'insieme delle considerazioni che intendo sviluppare nel presente saggio si rifa al mio precedente studio Oso ba i czynl e in esso ha le sue radici. Partendo dalle analisi ivi compiute intenderei ristudiare il rapporto intercorrente tra la soggettivit dell'uomo-persona e la struttura della comunit umana. Tale problema stato gi tratteggiato in Persona e atto, soprattutto nell'ultimo capitolo intitolato Partecipazione. Intendo qui sviluppare ulteriormente quanto enunciato allora, partendo dalla concezione di persona quale di per s gi stata articolata in modo sufficientemente ampio in quello studio. Molte delle analisi compiute in Persona e atto sono strettamente connesse col problema della soggettivit della persona umana; si potrebbe anzi dire che tutte in qualche modo servono a comprenderlo e a chiarirlo. difficile qui riprenderle tutte. Alcuni frammenti potrebbero essere ripresi come allegato alle presenti considerazioni. il caso inoltre di accennare alla discussione che si sviluppata a proposito di Persona e atto nell'ambito della facolt di filosofia. Quanto emerso in tale discussione costituisce un ampio contributo all'antropologia filosofica polacca e in quanto tale stato pubblicato negli Analecta Cracoviensia.2 Il problema della soggettivit dell'uomo ha oggi
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A parte questo, il problema della soggettivit della persona - in particolare il problema medesimo visto in relazione alla comunit umana - si impone oggi come uno dei problemi ideologici fondamentali che stanno alla radice stessa della praxis umana, alle basi della moralit (e perci dell'etica), alle basi della cultura, della civilt e della politica. Qui parla la filosofia nella sua funzione essenziale, la filosofia come espressione delle intellezioni fondamentali e delle motivazioni ultime. Il bisogno di questa intelligenza di fondo e di queste motivazioni ultime accompagna sempre l'esistere dell'uomo sulla terra, anzi in alcuni momenti della storia diventa impellente. Sono i momenti delle grandi svolte storiche, dei grandi confronti. Anche l'attuale momento storico uno di questi. , il nostro, un tempo di grandi controversie sull'uomo, sul senso stesso del suo esserci e, per ci stesso, sulla natura e il significato del suo essere. Non la prima volta che la filosofia cristiana si trova di fronte all'interpre-tazione materialistica, ma la prima volta che questa interpretazione dispone di tanti mezzi e si esprime in tante correnti di pensiero. Cos in Polonia in rapporto a tutta la realt politica sorta dal seno del marxismo, dal mate[60]
un'importanza filosofica capitale. In rapporto a esso svariate tendenze vengono stimolate a prendere posizione; ipotesi e orientamenti conoscitivi gli conferiscono spesso una forma e un senso diametralmente opposti. La filosofia della coscienza sembra suggerire che solo lei la vera scopritrice del soggetto umano. La filosofia dell'essere pronta a dimostrare esattamente il contrario; di conseguenza un'analisi puramente coscienziale dovr condurre necessariamente alla sua scomparsa. Si sente il bisogno di trovare un limite equo secondo il quale le analisi fenomenologiche nate dai presupposti della filosofia della coscienza incomincino a operare un arricchimento dell'immagine realistica della persona. Si avverte anche il bisogno di una verificabilit dei fondamenti di questa filosofia della persona.
rialismo dialettico, al quale si cerca di conquistare le menti degli uomini. noto che situazioni del genere nella storia sono servite gi molte volte a ripensare in maniera pi approfondita la totalit della verit cristiana e dei singoli suoi elementi. Anche nel caso presente cos. La verit sull'uomo viene a occupare, in tutto questo processo di cui stiamo parlando, un posto chiaramente privilegiato. Da quasi vent'anni nel corso della discussione filosofica in atto in Polonia diventato chiaro che non la cosmologia o la filosofia della natura, ma proprio l'antropologia filosofica ed etica si trova al centro dell'interesse: il grande e fondamentale dibattito sull'uomo. Dal punto di vista della filosofia, ma anche della teologia cristiana, questa situazione (che ha trovato espressione anche in tutto il magistero del Concilio
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Vaticano II, in particolare nella costituzione Gaudium et spes) favorisce un approccio multilaterale alla tematica della persona umana. (Anche l'Autore con le proprie pubblicazioni presente in questo grande dibattito).3 Anche il presente lavoro nasce in questo contesto.
I. Tra il suppositum e l'io umano (riflessioni sul tema della soggettivit umana)
1. L'esperienza dell'uomo
Nel campo dell'esperienza l'uomo si manifesta come un particolare suppositum, ma contemporaneamente come io concreto, assolutamente unico e irripetibile. questa una esperienza dell'uomo in un duplice significato; infatti colui che esperisce un uomo e colui che il soggetto della conoscenza esperisce anch'egli un uomo. L'uomo come soggetto e oggetto insieme. proprio dell'essenza dell'esperienza il suo carattere di oggettivita; l'esperienza sempre esperienza di qualcosa o
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volta di ogni altro in quanto io concreto. chiaro invece che in tutto il processo di comprensione dell'uomo io dovr inserire tanto gli altri che il mio proprio io. In questo processo io posso partire dagli altri o anche dall'io. Il tenere conto adeguato di questo io importante soprattutto ai fini della piena comprensione della soggettivit dell'uomo, poich in nessun altro oggetto dell'esperienza dell'uomo come nel mio io mi sono dati in maniera cos immediata ed evidente gli elementi costitutivi di questa soggettivit.4 Costruendo, sulla base dell'esperienza dell'uomo, l'immagine della persona-soggetto, io attinger molte cose all'esperienza del mio io, ma mai separatamente dagli altri o in contrapposizione a essi. Tutte le analisi miranti a illuminare la soggettivit umana hanno i loro limiti categoriali, che non possiamo oltrepassare, ma dai quali non possiamo neanche escluderci total[62]
di qualcuno (cos appunto nell'esperienza dell'uomo). La tendenza a ritirarsi nella pura soggettivit dell'esperienza tipica della filosofia della coscienza, e ne parleremo ancora pi avanti. Invece tipica dell'essenza dell'esperienza la sua oggettivit per la quale l'uomo-soggetto nell'esperienza viene dato anche in modo oggettivo. L'esperienza in qualche modo soppianta nella conoscenza umana la concezione della coscienza pura, o piuttosto richiama tutto ci, che in base a tale concezione ha approfondito il nostro sapere sull'uomo, a tener conto delle dimensioni della realt oggettiva. Nell'esperienza ci dato l'uomo come colui che esiste e opera. E tale uomo contemporaneamente un io e ogni altro fuori di me. L'esperienza dell'esistere e dell'operare propria di tutti gli uomini, io ( P i o ) compreso, e contemporaneamente tutti gli altri e io siamo oggetto di questa esperienza. Ci avviene in vario modo, in quanto io esperimento me come esistente e operante diversamente da tutti gli altri uomini, e la stessa cosa pu dirsi a sua
mente. Esse sono strettamente vincolate alla oggettivit dell'esperienza. Dallo sfondo di questa oggettivit dell'esperienza che ci consente di comprendere e di chiarire appieno anche la soggettivit dell'uomo noi ci stacchiamo quando incominciamo ad accettare la coscienza pura o anche il soggetto puro, ma allora non interpretiamo pi la reale soggettivit dell'uomo. Non la interpretiamo neanche quando ci occupiamo in maniera puramente fenomenica o sintomatica delle singole funzioni o anche di alcune totalit strutturali presenti nell'uomo, come fanno varie scienze particolari che si occupano dell'uomo sotto molti aspetti. Non si pu negare che per questa via esse raccolgano un materiale sempre pi consistente ai fini della comprensione dell'uomo-persona e della soggettivit che gli propria, per esse non costituiscono ancora questa comprensione. Se invece si tiene conto del continuo aumento del sapere empirico sull'uomo, si deve affermare la continua necessit di rinnovare (in un certo senso di reinterpretare) l'immagine fondamentalmente filoso-fica dell'uomopersona. Questa necessit prende forma contemporaneamente attraverso tutta la ricchezza delle analisi fenomenologiche, le
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quali in nome dell'oggetti-vit dell'esperienza esigono quasi di essere trasferite dal piano della coscienza e di venire integrate nella piena realt della persona. Si deve ammettere che queste analisi sono particolarmente preziose e particolarmente feconde per l'intero processo di comprensione e di chiarificazione della soggettivit della persona. Questo stato degli studi sull'uomo, e in particolare il rapporto radicalmente precisato e differenziato con quella fonte fondamentale della sua conoscenza che l'esperienza integrale e complessa dell'uomo, ci permette di accettare appieno e contemporaneamente di comprendere in modo nuovo l'antico concetto di supposi-tum. Se diciamo che l'uomo dato nell'esperienza come suppositum - e questo sia detto sia di ogni altro sia
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contemporaneamente anche un'espressione in un certo senso intoccabile; l'esperienza non pu essere separata da lui; contemporaneamente affermiamo che egli aperto a tutto ci che l'esperienza dell'uomo, in particolare l'esperienza del proprio io, pu apportare come contributo alla comprensione della soggettivit della persona. Sebbene infatti noi accettiamo la specificit e la diversit della conoscenza metafisica, ci guardiamo bene dal separarla da tutto il resto della conoscenza umana. Tutta la conoscenza infatti, alla radice, metafisica, attinge l'essere, il che non pu far ve[64]
lo al significato dei singoli aspetti di questo essere ai fini della comprensione di esso in tutta la sua ricchezza.
dell'io - allora affermiamo che tutta l'esperienza dell'uomo che ce lo mostra come colui che esiste, dimora nel mondo e agisce, ci consente e ci impone di pensarlo di regola come il soggetto della propria esistenza e della propria azione. Questo appunto il contenuto del concetto di suppositum. Tale concetto serve ad affermare la soggettivit dell'uomo in senso metafisico. Quando diciamo metafisico intendiamo dire non tanto extrafenomenico quanto transfenomenico. Infatti, attraverso i fenomeni che nell'esperienza concorrono a formare la totalit dell'uomo come colui che esiste e agisce, noi scorgiamo - siamo quasi costretti a scorgere - il soggetto di questo esistere e di questo agire. O piuttosto vediamo che l'uomo - deve essere proprio questo soggetto perch se ci non fosse tutto l'esistere e l'agire che nell'esperienza ci vengono dati come il suo esistere e il suo agire (nel caso concreto del mio io come il mio esistere e il mio agire) non potrebbero essere il suo (mio) esistere e agire. La soggettivit metafisica, ossia il suppositum come espressione transfenomenica e appunto per questo fondamentale dell'esperienza dell'uomo, al tempo stesso la garanzia dell'identit di tale uomo nell'esistere e nell'agire. Affermando che il suppositum costituisce l'espressione fondamentale di tutta l'esperienza dell'uomo, vogliamo affermare che esso
2. Operavi sequitur esse

La scoperta del suppositum umano, ossia della soggettivit dell'uomo in senso metafisico, contiene in s a un tempo anche l'idea fondamentale del rapporto tra l'esistere e l'agire. Questo rapporto espresso dall'adagio fi-losofico operari sequitur esse.5 Questo adagio - nonostante che, cos formulato, sembri postulare un rapporto unilaterale, cio la dipendenza causale dell'agire dall'esi-stere - contiene contemporaneamente anche un'altra relazione tra Yoperari e l'esse. Se infatti l'operari deriva dall'esse, allora esso procedendo in senso inverso - costituisce la via pi appropriata per una conoscenza di questo esse. dunque una dipendenza gnoseologica. In questo modo dall'umano operari noi attingiamo la conoscenza non solo del fatto che l'uomo ne il soggetto (sub-jectum), ma anche di chi sia l'uomo come soggetto del proprio agire. L'operar/, ossia il dinamismo dell'uomo globalmente inteso, ci consente di comprendere pi da vicino e in modo pi adeguato la soggettivit dell'uomo. Qui ormai non si tratta pi del suppositum come soggetto in senso metafisico, ma, partendo dal suppositum cos inteso, di tutto ci per cui l'uomo un soggetto individuale e personale. Il dinamismo proprio dell'uomo complesso e diversificato. Prescindendo per il momento da altre distinzioni, noi dobbiamo affermare che la globalit del
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dinamismo umano (l'operari nel senso pi ampio del termine) formata da tutto ci che nell'uomo in vari modi avviene, oltre che da ci che l'uomo opera, o pi esattamente fa. L'atto una forma particolare dell'operar? umano: in esso e attraverso di esso soprattutto che l'uomo si manifesta come persona. Un'analisi completa
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dell'uomo, cio la soggettivit personale, deve essere da noi descritta pi approfonditamente prendendo come fondamento il dinamismo umano (Yoperari] e soprattutto ci che, nel
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senso vero di questa parola, azione dell'uomo in quanto persona, vale a dire l'atto. Partendo dall'atto, dovremo affermare che la soggettivit personale dell'uomo quella ricca struttura specifica che si rivela attraverso un'analisi il pi possibile completa dell'atto stesso. L'uomo in quanto persona viene costituito in senso metafisico come essere, attraverso il proprio suppositum: colui che fin dall'inizio esiste e agisce, sebbene l'azione pienamente umana (actus humanus), ossia l'atto, compaia solamente in una certa fase del suo sviluppo. Questa una conseguenza della complessit della natura. L'elemento spirituale della conoscenza-coscienza e della libertautodecisione gradualmente prende il sopravvento negli strati somatici e psichici dell'umanit. Invece l'intera evoluzione dell'individuo chiaramente mira al manifestarsi della persona e della sua specifica soggettivit nel suppositum umano. Cos dunque in qualche modo sulla base di questo suppositum che gradualmente si rivela e al tempo stesso si costituisce il concreto io umano: si rivela anche per il fatto che si costituisce. E si costituisce propriamente attraverso gli atti, attraverso Voperari proprio dell'uomo in quanto persona. Si costituisce anche attraverso la globalit del dinamismo psico-somatico, attraverso tutta quella sfera dell'operati che non fa che accadere nel soggetto, ma che anch'esso in qualche modo costituisce la soggettivit dell'individuo. L'io umano si costituisce attraverso tutto ci, naturalmente grazie al fatto che gi stato ed fondamentalmente e radicalmente costituito come suppositum. Il suppositum umano deve in qualche modo manifestarsi come io umano, la soggettivit metafisica come soggettivit personale. Questo deve l'argomento pi forte in favore della concezione metafisica della natura. L'uomo per natura persona. per natura che gli compete
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del dinamismo dell'uomo, non solo degli atti, ma anche di tutto ci che in lui avviene - e qui in gioco sia la dimensione somatica che quella psichica6 (somatico-reattiva e psico-emotiva) - ci porterebbe ad avere un quadro completo della soggettivit umana. Non v' dubbio, infatti, che la soggettivit dell'uomo corrisponde alla complessit della sua natura, cio in qualche modo anch'essa complessa. Un'analisi pi puntuale condotta in base alla relazione operari sequitur esse e sempre sulla base del suppositum umano, ossia della soggettivit metafisica, contribuirebbe a mostrare in che cosa consiste la soggettivit somatica e anche la soggettivit psichica dell'uomo, in che modo l'uomo-persona soggetto attraverso il suo corpo e la sua psiche. Non si pu infatti non ricordare l'enorme importanza di tutta la emotivit umana ai fini del costituirsi della soggettivit umana concreta, al fine di vedere quale soggetto l'uomo concreto, individuo e persona a un tempo. Se tuttavia noi rinunciamo a tutto questo complesso di analisi, lo facciamo nella convinzione che, ai fini della conoscenza della soggettivit dell'uomopersona, ha un'importanza fondamentale ed essenziale soprattutto quella forma dell'operar! umano che Patto: l'agire cosciente dell'uomo, nel quale si esprime e si concretizza insieme la libert propria della persona umana. In questo modo, sempre restando sul piano del suppositum -naturalmente - humanum, ossia della soggettivit in senso metafisico e fondamentale, possiamo giungere a concepire e a spiegare la soggettivit nel senso che proprio per l'uomo, cio in senso personale. La soggettivit metafisica del suppositum compete infatti ai vari esseri esistenti e operanti secondo un'analogia di proporzionalit. Invece la soggettivit propria
anche la soggettivit propria persona. Il fatto che il suppo-
della
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come azione cosciente. Se infatti si pu sussumere che la persona e l'atto - o, in altri termini: l'io esistente e operante - in tanto costituito nella coscienza, in quanto tale coscienza rispecchia coerentemente l'essere (esse) e l'agire (operari) di questo io, vero per che al tempo stesso l'esperienza dell'uomo (in particolare l'esperienza del proprio io) manifesta chiaramente che la coscienza sempre soggettivizzata in questo io, cio che la sua radice sempre il suppositum humanum. La coscienza non un oggetto autonomo sebbene essa, in virt di una specifica astrazione o piuttosto esclusione che nella terminologia husserliana viene definita col nome di epoche, possa essere trattata come se fosse un soggetto. Questo modo di considerare la coscienza sta alla base di tutta la cosiddetta filosofia trascendentale, che considera gli atti della conoscenza come atti di coscienza intenzionali e cio orientati verso un contenuto extrasoggettivo, e dunque oggettivo (il fenomeno). Nella misura in cui ha il carattere di un metodo conoscitivo, questo tipo di analisi della coscienza pu produrre, e produce, frutti interessanti. Non pu invece tale metodo - tenuto conto dell'esclusione, da esso presupposta, della coscienza dalla realt, dall'essere realmente esistente (Yepoch husserliana) -essere qualificato come una filosofia della realt stessa, soprattutto della realt dell'uomo, della persona umana. Quantunque, indubbiamente, nella filosofia dell'uomo esso debba essere ampiamente utilizzato. La coscienza non un soggetto autonomo, ha invece un'importanza basilare ai fini della comprensione della soggettivit personale dell'uomo. Non possibile cogliere e oggettivizzare questo rapporto intercorrente tra il suppositum humanum e l'io umano senza tener conto della coscienza e della sua funzione. La funzione
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situm umano, la soggettivit metafisica, in alcuni casi non manifesta i tratti della soggettivit personale (sono i casi del mancato sviluppo psico-somatico o anche puramente psichico, nei quali non si giunti alla formazione di un io umano normale, oppure si avuta una sua deformazione), non permette di porre in discussione le basi stesse di quella soggettivit, poich queste si situano nel suppositum sostanzialmente umano.
3. Coscienza ed esperienza
Definendo l'atto come quella forma del dinamismo proprio dell'uomo, dell'operari umano, che soprattutto ci permette di conoscere l'uomo come soggetto personale, noi dobbiamo subito tener conto di un fatto: che esso (l'atto) un'azione cosciente. Sforzandoci di comprendere appunto tramite l'atto la soggettivit della persona, noi dobbiamo contemporaneamente renderci conto di quale specifica importanza abbia la coscienza per questa soggettivit. Bisogna riconoscere che questo aspetto non stato molto articolato nella tradizione scolastica, nella quale Vactus humanus stato analizzato particolarmen-te e soprattutto secondo la categoria del voluntarium. chiaro che il voluntarium potuto intervenire solo in virt della comprensione - soprattutto comprensione del bene e del fine - in quanto la voluntas non altro che Yappetitus intellectivus esprimentesi nel liberum ar-bitrium, mentre la coscienza non il semplice intelletto che guida la volont e l'azione. A sua volta l'aspetto della coscienza ha subito, dai tempi di Cartesio in poi, una sorta di assolutizzazione che attualmente entrata nella fenomenologia attraverso Husserl. L'orientamento gno-seologico in filosofia ha scacciato l'orientamento metafisico. L'essere costituito nella coscienza e in un certo senso attraverso la coscienza, mentre la realt della persona esige il ripristino della concezione dell'essere co[68]
sciente, cio non costituito nella coscienza e tramite la coscienza, ma, al contrario, costituente in un certo senso la coscienza. Cos pure la realt dell'atto
della coscienza non esclusivamente conoscitiva nel senso in cui lo sono gli atti della conoscenza o addirittura dell'autoconoscenza umana. Con Husserl possiamo ritenere che questi atti siano nella coscienza; altra cosa invece decidere se
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essi siano atti propri della coscienza e se corrispondano geneticamente alla loro funzione. La coscienza, infatti, se indubbiamente riflette ci che viene oggettivizzato conoscitivamente dall'uomo, contemporaneamente e soprattutto da a tutto questo quella dimensione soggettiva che propria dell'uomo proprio perch egli soggetto. La coscienza interiorizza tutto ci che l'uomo conosce - anche ci che conosce in s negli atti di autocoscienza - e rende tutto ci contenuto dell'esperienza del soggetto.7 Sono, queste, due dimensioni completamente diverse: essere soggetto (suppositum) e sperimentare s come soggetto; solo in questa seconda dimensione noi tocchiamo la vera realt dell'io umano. Ebbene, ai fini del costituirsi di questa seconda dimensione della soggettivit personale dell'uomo, la coscienza ha un significato fondamentale e costitutivo. Si pu anche dire che il suppositum umano diventa io umano e si manifesta come tale a s grazie alla coscienza. Il che per non significa affatto che Pio umano sia riducibile senz'altro alla coscienza o anche alla cosiddetta autocoscienza. Esso soltanto costituito attraverso la sua mediazione in suppositum humanum sulla base di tutto l'esistere (esse) e l'agire (operari) che proprio di questo suppositum. Ci non va inteso nel senso dei singoli atti o piuttosto momenti della coscienza, che, come noto, si manifesta come dinamica e insieme incostante e instabile (basti pensare alle fasi del sonno), nonch in vari modi legata col cosiddetto subconscio. Tenendo conto di tutto questo, non possiamo tuttavia non riconoscere che l'uomo soggetto: anzi lo in un certo senso pienamente in actu solo quando si esperimenta come soggetto. Ma questo appunto pone la co[70]
un'interiorit e un'inseit cos intese dell'agire e dell'essere dell'uomo non sono altro che una definizione pi puntuale, costantemente filosofica, di ci che virtualmente contenuto nel concetto di suppositum huma-num. Per acquisire l'immagine di persona (quale sempre Pio umano concreto), per giungere, insieme, al pieno significato della soggettivit personale dell'uomo, c' bisogno di sviluppare questa virtualit, cio di espli-citare in maniera il pi possibile completa ci che contenuto nel suppositum humanum. E in questo appunto ci d'aiuto l'analisi dell'uomo sotto l'aspetto della coscienza e dell'esperienza. Qualcuno ritiene che con tale analisi noi abbandoniamo la soggettivit metafisica per passare sul piano della soggettivit meramente psicologica, che radicalmente diversa da quella metafisica. Questa opinione fa appello ultimamente all'esperienza dell'uomo e ai modi di uno sfruttamento metodico di tale esperienza. Invece pare che nulla impedisca che l'analisi dell'uomo condotta sotto la specie della coscienza e dell'esperienza ci aiuti ad avere una comprensione pi piena dello stesso suppositum humanum, soprattutto di questo suppositum come io concreto e irripetibile, cio come persona. La realt della persona non infatti extrafenomenica ma solo transfenomenica. In altri termini: dobbiamo penetrare a fondo e completamente nel fenomeno uomo per comprenderlo e oggettivizzarlo appieno.
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4. Causalit della persona e autodeterminazione

Dopo queste considerazioni possiamo tornare a quella forma dell'operar! umano che l'atto, cio l'azione cosciente. Ora che siamo passati per l'aspetto della coscienza che essenziale per questa azione, siamo meglio preparati a comprendere il particolare legame intercorrente tra l'atto e la soggettivit personale dell'uomo. L'atto, che nella terminologia tradizionale era definito come ac-tus humanus, merita piuttosto il nome di actus personae. La ragione che ci convince a adottare tale definizione dell'atto il momento della causalit della persona che sta alla base
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scienza. Naturalmente in tale approccio lo stesso significato di soggetto e di soggettivit si arricchisce e in una certa misura si modifica. Nel concetto di soggettivit rientra la specifica interiorit dell'azione e dell'esistenza stessa: interiorit, ma anche in-seit. L'uomo esiste in s e le sue azioni hanno perci anche una dimensione di inseit, ossia, in-transitiva. Tuttavia proprio
di esso, ed appunto la causalit della persona. In virt di questo legame l'atto non pu essere separato da un dato io e attribuito a un qualche altro suo autore. Questo legame di natura completamente diversa dal rapporto che intercorre tra questo io umano e tutto ci che in esso avviene soltanto. L'atto -cio l'azione cosciente noi lo attribuiamo a questo io come al suo autore cosciente e in questa causalit della persona contenuto il momento della volont e cio della libert e, conseguente a questo, il momento della responsabilit di carattere morale. In questo modo noi entriamo nella dimensione essenziale della soggettivit personale dell'uomo.8 Il concetto di causalit della persona, quantunque innegabilmente fondato nell'esperienza dell'uomo, qui impreciso, in quanto la causalit della persona pu richiamare alla dipendenza da una causa dell'effetto esteriore che si situa fuori del soggetto agente. L'azione ha in questo caso un carattere transitivo, cosa che, chiaramente, ha luogo spessissimo nelle azioni dell'uomo. L'uomo attraverso la sua attivit autore di molti effetti al di fuori di s, con la sua azione egli da forma alla realt circostante. Questo tipo di dipendenza causale contenuto anche nel concetto di atto, per non in questo caso il pi importante. Pi importante per l'atto un
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causalit della persona, che ci si manifesta con innegabile evidenza nell'esperienza dell'atto, appare non solo come causalit, ma insieme come autodeterminazione. Agendo coscientemente io non solo sono l'autore dell'atto e dei suoi effetti transitivi e intransitivi, ma al tempo stesso decido anche di me stesso. L'autodeterminazione la dimensione pi profonda e pi fondamentale dell'io umano, attraverso la quale l'uomo nell'atto si manifesta come soggetto personale. La causalit stessa della persona, la dipendenza causale dell'atto dal proprio io non ci dice ancora tutto su questa soggettivit. La si potrebbe comprendere attraverso un'analogia con altri soggetti dell'esistere e dell'agire, con altri supposita nel mondo, ai quali pure attribuiamo una causalit della persona e gli effetti di tale causalit secondo la loro natura e le facolt di cui dispongono. Tale causalit della persona nasce dal soggetto (suppositum), per non rientra in esso, non ritorna a esso e non si riferisce primariamente al soggetto stesso. Essa non ci svela neppure quella struttura soggettiva particolare che si manifesta tramite l'atto e la causalit della persona in esso contenuta. Infatti tale causalit, che insieme autodetermina[73]
altro tipo di dipendenza causale che lega l'azione cosciente dell'uomo al proprio soggetto. chiaro che questo secondo tipo di dipendenza causale di carattere intransitivo si apre in ogni singolo caso solo a l l 'in trospezione, all'esperienza intcriore. Forse anzi per questa ragione le nostre abitudini linguistiche legano questo concetto di atto a questa sua dimensione fondamentale meno di quanto la cosa si verifichi nella realt. Bisogna ampiamente integrare l'esperienza esteriore con quella intcriore per acquisire il senso pieno della realt di questa dimensione. Essa infatti ha un'importanza decisiva ai fini di una visione della soggettivit personale dell'uomo. Allora infatti - quando si abbia un senso pieno della realt della dimensione intcriore dell'uomo - tale
zione, ci manifesta nella sua totalit la persona come struttura soggettiva di autodominio e di autopossesso.9 L'agire umano, ossia l'atto, ha vari fini e vari oggetti e valori ai quali si rivolge. Tuttavia, rivolgendosi a questi vari fini, oggetti e valori, l'uomo non pu, nella sua azione cosciente, non rivolgersi a se stesso come fine, non pu infatti rapportarsi ai vari oggetti dell'agire e scegliere i vari valori senza decidere con ci di se stesso (per cui per forza di cose diventa il primo oggetto per il se-soggetto) e del proprio valore. La struttura dell'atto umano , in una particolare dimensione, autoteleologi-ca. Tale dimensione non soltanto quella della vita biologica e dell'istinto a essa collegato, non neppure solo la dimensione dell'attrazione e repulsione elementare subordinata alle sfere distinte del gradimento e della ripulsa. L'autodeterminazione contenuta
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negli atti, contenuta nella causalit autenticamente umana, rimanda a un'altra dimensione di autoteleologia, legata ultimamente alla verit e al bene in un senso assoluto e disinteressato (bonum honestum). Anche per questo negli atti umani si rivela quella trascendenza che in un certo senso l'altro nome della persona. Proprio essa fa emergere la soggettivit propria dell'uomo. Se la soggettivit si manifesta attraverso la autodeterminazione perch nell'autodeterminazione si manifesta la dimensione trascendente dell'azione essenzialmente umana che contemporaneamente si posa sulla persona come sul soggetto che non pu passare al di l di essa perch in essa soprattutto trova la propria ragion d'essere e il proprio senso. In questo modo ultimamente la causalit della persona fa emergere la sua specifica soggettivit, in ogni caso, in ogni atto, scelta o decisione, come se la facesse emergere dall'oscurit facendone un fenomeno visibile dell'esperienza umana. Tocchiamo qui ulteriori sfere di quell'analisi che come abbiamo accennato all'inizio - non pu essere compiuta tutta in una volta, ma deve essere graduale e suc[74]
costituisce condizione irrinunciabile del costituirsi dell'io umano. Invece il costituirsi reale di questo io sul fondamento del suppositum umano dovuto fondamentalmente agli atti di autodeterminazione. in essi, come abbiamo ricordato sopra, che si manifestano la struttura peculiare dell'uomo e il profilo dell'autopossesso e dell'autodomi-nio. E si manifestano perch in ogni atto di autodeterminazione questa struttura come se si realizzasse sempre in modo nuovo. E proprio in questo realizzarsi della struttura di autopossesso e di autodominio si costituisce realmente quel concreto io umano che la persona. Vedendo ancora meglio lo stretto legame che intercorre tra l'io e il suppositum, l'io non altro che il concreto suppositum humanum che dato a se stesso nell'esperienza - e cio attraverso la coscienza (l'autocoscienza) - ed precisamente nell'esperienza dell'atto che esso si identifica con quell'autopossesso e autodominio che si rivela grazie alla dinamica della causalit personale che autodeterminazione.
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cessiva. Contemporaneamente per non facile tener separate quelle sfere e chiuderle ermeticamente l'una all'altra. Prima pertanto di procedere oltre soffermiamoci ancora un attimo sulla struttura di autodeterminazione attraverso la quale la soggettivit dell'uomo non solo ci si presenta conoscitivamente, ma si costituisce realmente in se stessa come realt specifica, sostanzialmente diversa da quella di tutti gli altri supposita nei quali ci imbattiamo nel mondo circostante. E proprio tale suppositum umano, cos costituito e cos costituentesi attraverso atti di autodeterminazione, noi chiamiamo io. Naturalmente chiamiamo cos e propriamente il suppositum vero e proprio, ma indirettamente anche ogni altro suppositum. Abbiamo gi ricordato che l'io non riducibile alla sola coscienza, sebbene si costituisca attraverso essa: la coscienza, soprattutto l'autocoscienza,
Cos dunque l'io non solo autocoscienza, ma insieme autopossesso e autodominio propri del concreto suppositum umano e rivelantisi soprattutto attraverso l'atto. Se pi sopra abbiamo gi detto che l'io non pu essere ridotto soltanto all'autocoscienza, ora dobbiamo aggiungere che la dimensione piena dell'io umano al quale appartengono l'autopossesso e l'autodominio condizionata dall'autocoscienza. E su questo si basa anche il pieno rapporto di questo io con la soggettivit personale che propria dell'uomo. Abbiamo gi affermato precedentemente che questa non soltanto la soggettivit dell'essere, ma anche la soggettivit dell'esperienza. La coscienza ha un'importanza fondamentale ai fini del costituirsi proprio di questa soggettivit attraverso la funzione di interiorizzazione a essa propria, che in Persona e atto ho definito come funzione riflessiva. In seguito a ci nell'esperienza dell'uomo (soprattutto come io determinato) si manifestano quella interiorit e quella inseit che sono proprie del concreto esse e operari dell'uomo. Sono questi, come abbiamo detto, significati di soggetto e di
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soggettivit che il solo concetto suppositum non rivela ancora.
di
Ora proprio questa interiorit e inseit in quanto realizzazione piena (nel senso di una esperimentabi-lit vissuta) della soggettivit personale dell'io umano si manifesta e insieme si realizza nell'autopossesso e nell'autodominio. L'uomo fa esperienza di s come soggetto personale se si rende conto che possiede se stesso e domina se stesso. La coscienza, pi precisamente l'autocoscienza legata all'atto, legata alla causalit della persona come autodeterminazione condiziona questa esperienza. E in questo senso possiamo dire che attraverso di essa (col suo aiuto) si costituisce sia il concreto io umano, sia la concreta soggettivit umana che gli corrisponde. Dal punto di vista della persona in quanto essere che esiste e opera e cio in quanto suppositum noi non
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L'espressione non casuale. Contenutisticamente essa rimanda all'aspirazione di ci che non completo a una completezza. L'atto come actus humanus questa completezza o pienezza attuale nell'ordine dell'operar*. Tuttavia nel campo del suo compimento rimane sempre la persona. Proprio per il fatto che l'atto come actus humanus ne rivela l'interiorit e l'inseit e insieme ne mobilita la struttura di autopossesso e di autodominio, proprio per questo nasce un problema: se il compimento dell'atto sia insieme compimento di s, compimento della persona che compie l'atto.10 un problema reale, in un certo senso il pi profondo
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scorgiamo in questa analisi nessuna frattura di fondo, nessuno hiatus. L'esperienza della propria soggettivit personale non infatti altro che la piena attualizzazione di tutto ci che racchiuso virtualmente nel suppositum humanum, nella soggettivit metafisica. Ne insieme anche la piena e profonda manifestazione: piena e profonda realizzazione dell'essere nell'esperienza. E questo sembra essere anche il senso possibile e in un certo qual modo anche filosoficamente definitivo di ci che enuncia il vecchio adagio operari sequitur esse. Il suppositum humanum e l'io umano sono i due poli di una sola e medesima esperienza dell'uomo.
5. Compimento e trascendenza
L'immagine della soggettivit personale dell'uomo quale ci si rivela nell'esperienza del nostro vissuto non sarebbe completa se non introducessimo in essa il momento del compimento. Se la via per conoscere la persona l'atto (operari sequitur esse], non si pu non prestare attenzione all'espressione compiere un atto, la quale sembra corrispondere nella maniera pi radicale non solo alla realt dello stesso atto-actus humanus, ma anche a quella dell'uomosoggetto che compie quell'atto.
e fondamentale tra quelli che si debbono affrontare nell'analisi della soggettivit personale dell'uomo. Nella struttura dinamica di questa soggettivit l'aspirazione al compimento di s che vive alle radici di tutto l'umano operavi, soprattutto degli atti umani, attesta contemporaneamente la presenza di una casualit e di un'autote-leologia. L'aspirazione al compimento di s, del proprio io, evidenzia in qualche modo il fatto che questo io in-compiuto e incompiutezza non significa la stessa cosa che casualit dell'essere, ma permette di ricondursi a essa. Contemporaneamente questa stessa aspirazione evidenzia un'autoteleologia: infatti il fine dell'essere del suppositum che esperimenta la propria incompiutezza - il compimento di s, ossia l'autocompimento. La scoperta di questa tensione integra la nostra immagine dell'io umano che si costituisce con l'aiuto della coscienza e dell'autocoscienza nei propri atti. In questi atti, attraverso il momento dell'autodeterminazione, l'io umano non solo si rivela a se stesso come autopossesso e autodominio, ma contemporaneamente come aspirazione all'autocompimento. Ci dimostra irrefutabilmente che la soggettivit personale dell'uomo non costituisce una struttura chiusa. N l'autocoscienza n l'autoposses-so chiudono l'uomo, Pio umano nel loro soggetto. Al contrario, tutto questo rientrare in s in favore del quale operano la coscienza e l'autocoscienza, appare ultimamente come la sorgente della pi completa apertura di
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questo soggetto alla realt. Si attua nell'uomo, nell'io umano in quanto soggetto personale, uno stretto legame tra il compimento di s e la trascendenza. Abbiamo gi detto precedentemente che la trascendenza come il secondo nome della persona nella mentalit contemporanea. Il significato filosofico di trascendenza molteplice. In metafisica essa sta a significare l'essere in quanto realt che trascende ogni categoria e che insieme ne costituisce il fondamento. Cos la verit o il bene come
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che ci si rivela in tutta la profondit che le propria nell'esperienza del valore morale, del bene o del male, esperienza che rimane in un rapporto sperimentabile col momento della coscienza negli atti umani. Perch il momento della coscienza nell'atto rivela la trascendenza della persona? La risposta a questa domanda richiederebbe tutta una serie di analisi, che ab[79]
trascendentali paralleli in rapporto all'essere. Nell'antropologia filosofica la trascendenza - in accordo con la sua etimologia trans-scendere - significa anche superamento (o anche superiorit) nella misura in cui consta-tabile nell'esperienza globale dell'uomo, nella misura in cui si manifesta nella globalit dinamica del suo esistere e del suo agire, del suo esse e operavi. Molteplici manifestazioni di questa trascendenza si incontrano ultimamente in una sola sorgente che sgorga costantemente nell'uomo come soggetto, come suppositum, e che in ultima analisi attesta che il suppositutn humanum anche di natura spirituale. La trascendenza rappresenta il manifestarsi della spiritualit dell'uomo. Non intendiamo qui sottoporre questo problema a un'analisi metafisica e neppure cercheremo di dare un quadro completo della trascendenza propria della persona umana. Limitiamoci a constatare un solo momento della trascendenza, precisamente quello che si manifesta attraverso quella specifica forma personale che la coscienza da agli atti dell'uomo. Infatti proprio a questo momento della trascendenza che si lega in modo particolarmente netto quel profilo del compimento come strettamente appartenente alla soggettivit personale dell'uomo. Si parla spesso di soggettivit morale in analogia con la soggettivit psicologica, soprattutto quando teniamo conto dell'aspetto della coscienza e dell'esperienza, per queste distinzioni non possono intaccare l'immagine dell'unit fondamentale del soggetto personale. Soggettivit personale dell'uomo che noi esperimentiamo come il nostro io nei suoi atti e
biamo cercato di compiere in Persona e atto.11 Qui necessariamente dovremo limitarci a rispondere brevemente affermando che nella coscienza parla la verit come sorgente del dovere morale, cio categorico (per usare il termine di Kant). Essa parla come condizione costitutiva della libert propria dell'atto, nel quale tale libert si manifesta come autodeterminazione della persona. Essere libero significa non soltanto volere ma anche scegliere e decidere, e tutto questo gi ci parla della coordinazione trascendente del bene alla verit nell'azione, nell'atto. Tuttavia soltanto la coscienza in un certo senso il luogo proprio di questa coordinazione. Nella coscienza si realizza l'autentica trascendenza della persona nell'atto, grazie a essa infatti Yactus humanus si configura come volont e scelta del vero bene. In questo modo il momento della coscienza manifesta nell'atto, e anche nel soggetto che lo compie, la trascendenza della verit e della libert; la verit infatti si realizza appunto attraverso una volont e una scelta del vero bene. Per fare il bene ed evitare il male (come proclamano il principio primo della coscienza-sinteresi e insieme la formula elementare di ogni prassi umana), l'uomo deve continuamente, in questa coscienza, quasi superare se stesso nel suo tendere verso il bene vero: questa la dirczione fondamentale di quella trascendenza che costituisce la peculiarit della persona umana, il proprium personae. Senza questa trascendenza senza superamento e in certo senso senza crescita di s verso la verit e verso il bene voluto e scelto alla luce della verit - la persona, il soggetto persona, in un certo senso non se stesso. E perci non evidenziamo ancora il proprium personae dell'uomo quando analizziamo gli atti della sua conoscenza e della sua volont o anche il mondo dei valori a esse legati, se
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non riusciamo a far emergere quella trascendenza insita in quegli atti attraverso un riferimento alla verit o al bene in quanto vero (o anche degno) cio voluto e scelto sul fondamento della
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compio, mi realizzo, non per il fatto che compio un atto, ma per il fatto che divento buono quando questo atto moralmente buo[81]
verit. Tutto ci diventa per noi evidente attraverso l'analisi della coscienza. Contemporaneamente l'analisi della coscienza ci mostra uno stretto legame tra la trascendenza e il compimento. Non si tratta solo della partecipazione della coscienza alla dinamica dell'atto compiuto, si tratta contemporaneamente anche del compimento di s in questo atto. Compiendo un atto io compio in esso me stesso, se questo atto buono, cio in accordo con la coscienza (aggiungiamo: con la coscienza buona o anche onesta). Attraverso questo atto io stesso divento buono e sono buono come uomo. Il valore morale penetra in tutta la profondit della struttura ontica del suppositum humanum. Il contrario di questo l'atto in disaccordo con la coscienza, l'atto moralmente cattivo. Allora io divento cattivo e sono cattivo come uomo. Anche in questo campo il compimento dell'atto non mi da il compimento di me. piuttosto un noncompimento di me. Al valore morale negativo (lo si pu chiamare anche controvalore, soprattutto dal punto di vista del giudizio e della condanna della coscienza) corrisponde l'esperienza del non-compimento di s. Converrebbe sottoporre a una analisi particolare questi due significati del compimento e del non-compimento di s, l'uno metafisico: divento e sono buono o cattivo come uomo, l'altro empirico, dato nella coscienza e nell'esperienza del valore morale del bene o del male. Se non facciamo questo, dobbiamo in ogni caso constatare un particolare avvicinamento tra questi due significati. Ancora una dimostrazione del fatto che il suppositum humanum e l'io umano costituiscono solo i due poli della medesima esperienza dell'uomo. Si vede chiaramente che il compimento di s non coincide con il solo compimento dell'atto, ma dipende dal valore morale di questo atto. Io mi
no. Il compimento della persona sta - come si pu vedere - in rapporto con la trascendenza, con la dimensione dell'atto obiettivizzato nella coscienza. Io mi compio attraverso il bene, il male mi apporta un non-compimen-to. Si pu vedere chiaramente anche che Pautocompimento una struttura ben precisa del soggetto personale, distinta sia dall'autopossesso, sia dall'autodecisione. Questa struttura si attualizza nell'atto attraverso il valore morale di questo attraverso il bene -naturalmente solo nella dimensione di questo atto, per modum actus. L'esperienza della moralit ci mostra ulteriori possibilit di radicare e preservare il bene, il valore morale nel soggetto, cos come, del resto, mostra ulteriori possibilit di approfondimento e di conservazione in esso del male. L'etica di Aristotele, e pi tardi quella di Tommaso d'Aquino e inoltre la caratterologia contemporanea, parlano in questo caso de habitibus, di abitudini, e insieme di disposizioni morali, di virt e difetti dell'uomo. In tutto questo contenuta una forma molteplice di autocompimento o inversamente di non-com-pimento di s. L'uno e l'altro parlano dell'uomo, dell'io umano come di un soggetto personale. Ci che conta il fatto che il compimento come realt soggettiva che ci viene data tra l'altro nell'esperienza della coscienza, ma che naturalmente non limitata n si riduce a essa, legato chiaramente alla trascendenza. L'uomo si compie, realizza l'autoteleologia del suo io personale attraverso la dimensione trascendente del suo operari. La trascendenza della verit e del bene ha un'influenza decisiva sul formarsi dell'io umano, sul suo farsi in tutta la realt del soggetto umano, come si pu vedere perfettamente attraverso l'analisi della coscienza e della moralit. Contemporaneamente questa stessa analisi approfondisce ulteriormente la nostra visione della casualit dell'uomo sia evidenziando quanto sia essenziale per lui l'aspirazione a compiersi, sia soprattutto mostrando come in questa aspirazione
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egli
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venga a trovarsi sempre tra il bene e il male, tra il compimento e il noncompimento e come egli debba continuamente sconfiggere le forze che dall'esterno e dall'interno operano contro l'autocompimento. Questo autocompimento, quantunque parziale, prodotto dal bene morale dell'atto, scopre davanti a noi anche il momento, cos essenziale per l'esperienza, della pace e della felicit (mentre il male morale si manifesta nel vissuto della coscienza con i segni del turbamento e della disperazione). Tutto ci rimanda a una trascendenza come prospettiva in un certo senso comune dell'autocompimento e della felicit. Qui non intendiamo peraltro occuparci di questo problema, limitandoci soltanto a segnalarlo.
II. Le varie dimensioni della comunit

1. Lo status quaestionis
L'avere associato soggetto e comunit nel titolo delle precedenti riflessioni sul tema della persona non ci dice per in che modo questi due temi sono stati collegati nella nostra analisi. Il corso tenuto fino a questo momento della nostra riflessione - conformemente a quanto abbiamo preannunciato all'inizio orienta tale analisi in dirczione del vincolo che intercorre tra la soggettivit dell'uomo-persona e la struttura della comunit umana. Io intendo analizzare qui tale rapporto in modo nuovo, vale a dire in relazione alla precedente indagine condotta in Persona e atto.11 Questa riserva va esplicitata sottolineando insieme che l'elaborazione data nella suddetta opera non rappresenta una misura esauriente e che neppure ora intendo compiere una trattazione esauriente del problema. Forse riuscir tuttavia ad aggiungere qualche idea nuova a quanto stato gi detto finora.
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dell'uomo-persona insieme con gli altri possa servire al compimento di s, o per lo meno non lo ostacoli. Infatti non possiamo negare i fatti in questione. E proprio questi fatti - negativi - noti dalla storia degli uomini e delle societ umane noi dobbiamo tenere presenti quando si considera il problema del soggetto personale nella comunit. a questo, appunto, che si limita l'ultimo capitolo di Persona e atto. La teoria della comunit non vi elaborata in misura sufficiente, sebbene alcuni elementi di tale teoria vi siano implicitamente contenuti. Uno di tali elementi innanzitutto il concetto di partecipazione, che nell'ultimo capitolo di Persona e atto^j intesa in due modi. In primo luogo come propriet della persona esprimentesi nella capacit di conferire una dimensione personale (personalistica) al proprio esistere e operare quando l'uomo esiste e opera in comune con gli altri; secondariamente la partecipazione viene intesa, in Persona e atto, come relazione positiva all'umanit degli altri uomini, intendendo l'umanit non come idea astratta di uomo, ma - conformemente a tutto il modo di vedere che proprio di questo studio - come io personale, in ogni caso unico e irripetibile. Umanit non un termine astratto o universale, ma possiede in ogni uomo la specifica importanza dell'essere personale (come si vede, questa importanza specifica non deriva in questo caso dal concetto stesso di genere). Partecipare all'umanit dell'altro uomo significa restare in relazione viva col fatto che egli proprio quell'uomo e non soltanto in relazione con ci per cui egli (in abstracto] l'uomo. Del resto su questo si basa tutto lo specifico del concetto evangelico di prossimo.1 Se il primo significato di partecipazione non si rifa a questa relazione positiva con l'umanit dell'altro uo[84]
Innanzitutto bisogna dire che Persona e atto non contiene una teoria della comunit; l'opera si occupa soltanto di riflettere su quella che la condizione elementare perch l'esistere e l'agire
mo, ma alla peculiarit della persona, in virt della quale l'uomo, esistendo e operando insieme con gli altri, capace di compiersi, di realizzarsi in questo agire e in questo esistere, un tal modo di porre il problema rimanda al primato innegabile del soggetto personale rispetto alla comunit. questo un primato sia metafisico (cio di fatto) sia
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metodologico. Ci significa che non solo di fatto gli uomini vivono e agiscono in comune come pluralit di soggetti personali, ma significa anche che nulla di sostanziale su questo con-vivere e su questo co-opera-re in senso personalistico - e cos pure sulla comunit -noi potremmo dire se non partissimo dall'uomo proprio come da un soggetto personale.13 a questo che si riduce in ultima analisi - a mio giudizio - tutta la problematica dell'alienazione. Essa ha il suo significato non in rapporto all'uomo come individuo del genere uomo, ma in relazione all'uomo come soggetto personale. L'uomo-individuo specifico , e non cessa di essere, uomo, indipendentemente da qualsivo-glia assetto dei rapporti interpersonali o sociali; invece l'uomo come soggetto personale pu, in questi rapporti, rimanere vittima dell'alienazione, ossia in un certo senso della deumanizzazione. Proprio per questo la partecipazione in Persona e atto pensata soprattutto come quella propriet in virt della quale l'uomo esistendo e operando in comune con gli altri - e dunque in diversi assetti dei rapporti interpersonali o sociali - capace di essere se stesso e di compiere, realizzare se stesso. La partecipazione in un certo senso l'antitesi dell'alienazione. Se in Persona e atto si dice che la partecipazione la propriet peculiare dell'uomo-persona, ossia che l'uomo aspira a partecipare, difendendosi invece dall'alienazione, allora il fondamento dell'una e dell'altra non solo l'essenza specifica dell'uomo, ma la soggettivit personale. per questo che, trattando della comunit, non si pu attribuire un'importanza fondamentale al fatto
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con gli altri.[Per comunit noi intendiamo non solo quella molteplicit di soggetti, ma sempre l'unit specifica di tale molteplicit. Questa unit accidentale in rapporto a ciascuno e a tutti. Sorge come relazione o anche come somma delle relazioni esistenti tra essi. Queste relazioni possono essere considerate come una realt oggettiva che qualifica tutti e insieme ciascuno in una data molteplicit di personeTjKl-lora parleremo di societ (o anche di collettivit, in un altro linguaggio parleremo di gruppi sociali ecc.). Sebbene i singoli uomini, i soggetti personali che sono membri di questa societ, tutti e ciascuno separatamente, siano soggetti sostanziali (supposita) e la societ stessa in s costituisca esclusivamente un insieme di relazioni, e cio un essere accidentale, tuttavia questo essere accidentale balza allora come in primo piano e costituisce il fondamento di quanto si pu dire sugli uomini, sulle persone a esso appartenenti. Parleremo allora della persona dal punto di vista dell'appartenenza sociale, per esempio diremo: il polacco, il cattolico, il cittadino, l' operaio. Questo stesso rapporto o insieme di rapporti attraverso i quali un determinato numero di persone - di soggetti personali - costituisce un'unit sociale pu essere considerato non tanto come una realt oggettiva che qualifica tutti e ciascuno in questa collettivit, quanto piuttosto dal punto di vista della coscienza e del vissuto d'esperienza di tutti i suoi membri e insieme di ciascuno di essi. Si pu vedere chiaramente che esiste - dal punto di vista sia di fatto (e dunque anche metafisico) sia me[86]
stesso che l'uomo vive e opera in comune con gli altri come a un fatto materiale. In quanto tale esso non dice ancora nulla della comunit, dice solo che c' una molteplicit di esseri, di soggetti agenti, che sono gli uomini. La comunit non il solo fatto materiale dell'esistere e dell'agire in comune di molti uomini oppure - come risulta nelle analisi di Persona e atto -dell'uomo in comune
todologico - una stretta relazione, corrispondenza e adeguatezza tra la comunit e la soggettivit personale dell'uomo, cos come quest'ultima stata chiarita nella prima parte delle nostre considerazioni. Analizzando solo la molteplicit dei supposita umani e l'unit delle relazioni oggettive di carattere interpersonale o sociale a essi corrispondenti, noi otteniamo un quadro un po' diverso da quello che nasce dall'analisi della soggettivit umana,14 cio della coscienza e dell'esperienza del rapporto di carattere interpersonale o
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sociale in un determinato gruppo umano. Sembra che soltanto questa seconda immagine corrisponda al concetto di comunit. un fatto che molto spesso noi ci serviamo delle espressioni comunit e societ. Ci ha la sua ragion d'essere anche alla luce di tutto quanto abbiamo detto sopra. Contemporaneamente per ci che abbiamo detto finora ci fa concludere anche circa la necessit di una distinzione. La comunit non la societ e la societ non la comunit. Anche se ai fini dell'una e dell'altra sono determinanti in gran parte gli stessi elementi, tuttavia noi le concepiamo sotto aspetti diversi e ci costituisce alla fine un'importante differenza. Si pu dire anzi, in un certo senso, che la societ (il gruppo sociale, la collettivit ecc.) se stessa attraverso la comunit dei suoi membri. Insomma la comunit appare come qualcosa di pi essenziale, almeno dal punto di vista della soggettivit personale di tutti i membri di una data societ o gruppo sociale. In questo modo diventa anche chiaro che i rapporti sociali in una data (e cio in quella e non in un'altra) societ possono essere fonte di alienazione nella misura in cui svanisce la comunit, cio il rapporto, il vincolo e l'unit sociali sperimentati nella coscienza e nella vita dai singoli soggetti. Il concetto di comunit ha - come si pu concludere almeno da quanto abbiamo detto finora - un significato sia reale sia ideale: qui si tratta sia di una certa realt che di un'idea o principio. Questo significato ontolo[87]
soggettivit personale e di ciascuno di essi. Il bene comune sembra piuttosto una oggettivizzazione del senso assiologico di ciascuna societ, collettivit, ambiente, gruppo sociale ecc. Se parliamo per esempio della cosiddetta natura sociale dell'uomo, questa scoperta del valore della comunit ha il significato di un argomento immediato in favore di questa tesi. E proprio in questo contesto ci si presenta il problema del rapporto che intercorre tra comunit, valore della comunit e autoteleologia dell'uomo. Appare fuor di dubbio il fatto che l'uomo si realizza nella comunit con gli altri, nonch il fatto che si realizza attraverso questa comunit. Significa questo che si pu ridurre Pautote-leologia alla teleologia della comunit o di molte comunit? Cercheremo di risolvere in seguito questo problema abbozzando due a quanto pare anch'essi inverificabili - profili o dimensioni della comunit umana. Una la dimensione dei rapporti interpersonali, il cui simbolo pu essere il sistema io-tu. L'altra dimensione dei rapporti, che si pu simboleggiare col sistema noi, pare avere carattere non tanto interpersonale quanto sociale. In entrambi questi sistemi la soggettivit personale dell'uomo, precedentemente gi analizzata, deve costituire non solo un elemento di ulteriore analisi, ma anche di verifica graduale, possibilmente retroattiva.
2. Io-tu: la dimensione interpersonale della comunit

Potremmo, in questo come nel successivo segmento della nostra analisi, parlare di profilo della comunit; sembra per che sia meglio parlare di dimensione di essa. La comunit, infatti, in ciascuno dei sistemi che intendiamo analizzare, non solo un fatto diverso, ma possiede anche - insieme con la sua struttura di fatto (alla quale sembriamo rimandare con la parola profilo) -un diverso senso assiologico e normativo, e dunque una diversa dimensione. Nella nostra analisi cercheremo di scoprire e fino a un certo punto di definire anche questa dimensione dei sistemi io-tu e successivamente dei sistemi noi. Questi sistemi nascono sulla base di fatti di convivenza e di cooperazione tra gli uomini, e sono parte sia delle esperienze dell'uomo, sia della comprensione di
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gico, e insieme assiologico, cio anche normativo. Qui non possiamo chiarire appieno tutti questi significati di comunit, possiamo soltanto segnalarli. La precedente analisi della soggettivit pu condurci in una certa misura a comprendere questi diversi significati di comunit e pu aiutarci a chiarirli. La comunit una realt essenziale per la convivenza e l'agire comune degli uomini, e perci ne la norma fondamentale. Inoltre chiaro che esiste un valore speciale della comunit che forse non pu essere identificato semplicemente col bene comune. Noi scopriamo questo valore seguendo il con-vivere e il co-operare degli uomini sotto l'aspetto della
fondo (prescientifica e a volte perfino preriflessiva) di queste esperienze. La comparsa dell'uomo, gli inizi del suo esistere e del periodo relativamente lungo del suo sviluppo, si realizzano nei sistemi io-tu come pure nei sistemi noi anche se l'uomo, presente in questi profili della comunit con tutta la sua esistenza, non riflette sul suo significato n sulla sua struttura. Molta luce possono gettare su tale questione gli studi di psicologia evolutiva. Non c' dubbio che i sistemi io-tu e noi come fatti vissuti, e quindi dati nell'esperienza dell'uomo, sono in ogni caso molto pi antichi di ogni tentativo - in particolare di ogni tentativo metodologico - di riflessione oggettivizzante su tali sistemi. Valutando appieno questo fatto, o piuttosto questo ricco e influentissimo insieme di fatti, noi vogliamo ora, nella presente analisi, assumere come base una situazione posteriore, quella che ci consente di parlare di un sufficiente grado di sviluppo della soggettivit personale dell'uomo. Ci che ci interessa infatti - nella presente, come
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possiamo prescindere dal fatto fondamentale che questo tu sempre esattamente come l'io - qualcuno, ossia un altro io. Per ci stesso nel punto di partenza della relazione io-tu si trova un certo numero di soggetti personali: una quantit minima (uno + uno), per l'analisi dell'unit fondamentale per il concetto di comunit deve essere basata sulla constatazione di questa pluralit. Il tu un altro io, diverso da me. Pensando e dicendo tu io esprimo insieme una relazione che in qualche modo si proietta fuori da me, ma che contemporaneamente ritorna anche a me. Il tu non solo l'espressione di una separatezza, ma anche l'espressione di un'unit. Infatti in questa espressione contenuta sempre la delimitazione chiara di uno tra molti altri. Questa delimitazione non sar necessariamente formale, pu essere virtuale, non costituir il testo stesso della relazione, potr far parte di ci che sta sotto il testo, tra le righe. Tutta[90]
nell'ulteriore analisi - non solo il suppositum huma-num , ma anche l'io umano. Sembra che solo a partire da una posizione sufficientemente strutturata della soggettivit personale dell'uomo noi possiamo sottoporre a un'analisi completa il sistema io-tu e di conseguenza anche il sistema noi dal punto di vista della realt comunitaria contenuta in questi sistemi. Sembra anche che il profilo o la dimensione di comunit contenuti in ciascuno di questi sistemi, quando li sottoponiamo ad analisi in una fase di soggettivit personali sufficientemente strutturate, debbano agire retroattivamente, ossia spiegare tali sistemi nelle fasi precedenti e non viceversa. Riferiamo ci innanzitutto al sistema io-tu, nel quale scorgiamo (fino a un certo punto in una differenziazione dal sistema noi) soprattutto la dimensione interumana, cio interpersonale della comunit. Se si afferma a volte che l'io viene in qualche modo costituito dal tu,15 questa formula concettuale richiede naturalmente di essere sviluppata e strutturata. In tale esplicitazione noi non
via, pensando e dicendo tu io ho sempre come la consapevolezza che questo uomo concreto, che io in tal modo definisco, uno dei tanti che posso definire in quel modo, che vari altri uomini - in altri momenti o situazioni - io definisco (ed esperimento) allo stesso modo, e che in quel modo potrei definire chiunque. Potenzialmente perci la relazione io-tu procede da me verso tutti gli uomini, attualmente invece mi lega sempre a uno solo. Se mi lega attualmente a pi uomini, allora non pi una relazione con un tu, ma con un voi, sebbene essa possa molto facilmente risolversi in una serie di relazioni con dei tu. In questo si manifesta anche una particolare riflessivit di tale relazione. La relazione col tu nella sua struttura essenziale sempre una relazione con un io diverso, ma unico in questo sistema, e pertanto, in un modo che proprio solo a essa, mostra la capacit di ritornare a quell'io da cui partita. Non si tratta qui di una funzione di controrelazione, il tu , infatti, in quanto io pu relazionarsi a me (al mio io) come a un tu, e allora io sono per lui un tu. Si tratta della stessa relazione che corre dal mio io al tu;
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essa infatti ha la sua funzione complementare, che consiste nel ritornare a quell'io dal quale uscita. Naturalmente tutto ci di cui scriviamo in questo momento ha il suo senso pieno solo nell'aspetto della coscienza e dell'esperienza, dunque in ci in cui si costituiscono sia l'io sia il tu in quanto altro io; non ha invece senso, in tutta la pienezza che gli propria, come relazione-categoria metafisica. Parliamo infatti continuamente di esperienza di relazione, di rapporti, il che presuppone un io e un tu come distinte soggettivit personali, e non solo delle relazioni in quanto accidenti soggettivizzati in distinti supposita. Il che non significa affatto che noi mettiamo in discussione questa fondamentale realt. In ogni caso, ai fini della conduzione della presente analisi sono indispensabili l'io e il tu
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anzi in un certo senso mi radica pi potentemente in essa. La struttura della relazione in certo qual modo una conferma della struttura del soggetto e della sua primariet in rapporto a quella struttura di relazione.17 La relazione dell'io col tu, se vista in questo modo, costituisce veramente un'esperienza del rapporto interpersonale, sebbene l'esperienza piena di questo abbia luogo quando la relazione io-tu ha carattere di reciprocit, quando cio, contemporaneamente, quel tu che diventa per Pio un ben determinato altro, cio anche l'altro-uomo, fa di me il suo tu, vale a dire quando due uomini diventano l'uno per l'altro io e tu e a questo modo fanno esperienza del loro rapportarsi.
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come soggetti personali distinti costituiti pienamente di tutto ci che essenziale alla soggettivit personale di ciascuno di essi. Se la relazione procedente dall'io al tu ritorna a quell'io dal quale partita, in questa reversibilit della relazione (non ancora necessariamente nella reciprocit, ossia nella controrelazione tu-io) contenuto il momento del costituirsi specifico dell'io umano attraverso la relazione col tu. Sembra che questo momento non costituisca ancora la comunit; per esso ha importanza ai fini di una pi piena esperienza di s, del proprio io, in un certo senso ai fini della sua verificabilit alla luce dell'altro "io". Sulla base di questa relazione pu svilupparsi anche un processo di imitazione di modelli personali, processo molto importante per l'educazione e l'autoeducazione, 16 e ci ultimamente per quel compimento di s il cui dinamismo originale radicato in ogni soggettivit personale, come abbiamo recentemente affermato. Senza spingerci per cos lontano, dobbiamo riconoscere che il tu ci aiuta nel normale ordine delle cose ad affermare pi completamente il nostro io, anzi a confermarlo, ci di aiuto nell'autoafferma-zione. Nella sua forma fondamentale la relazione io-tu non mi fa uscire dalla mia soggettivit,
Sembra anche che solo allora noi possiamo seguire la completa specificit di quella comunit che propria dell'assetto interpersonale io-tu. Nondimeno - il caso di ripeterlo ancora una volta - anche senza questa reciprocit la relazione io-tu costituisce un'esperienza reale del rapporto interpersonale e anche sulla base di essa noi possiamo analizzare quella partecipazione che in Persona e atto stata definita come partecipazione all'umanit stessa dell'altro uomo. Sembra che la reciprocit della relazione io-tu non sia necessaria a questa partecipazione; essa ci permette soltanto di dire che proprio essa, e null'altro, , nel caso della reciprocit della relazione io-tu, elemento costitutivo essenziale della comunit a carattere interpersonale. Nel corso delle presenti considerazioni non analizzeremo le singole forme e variet delle relazioni interper-sonali io-tu n, con esse, le singole forme e varianti della comunit che in esse prende forma (o anche attraverso la quale quelle relazioni prendono forma; la comunit, infatti, come si detto, l'elemento essenziale di tali relazioni reciproche). noto che alcune forme di relazioni interpersonali io-tu, soprattutto l'amicizia e l'amore, hanno avuto numerose e molteplici trattazioni e chiarificazioni, e anche oggi non cessano di essere un tema privilegiato
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della riflessione umana. Nella presente trattazione, pur se tralasciamo di dare un'analisi e una caratterizzazione delle relazioni io-tu, noi vorremmo evidenziare ci che essenziale per la comunit che in esse contenuta dal punto di vista dei soggetti stessi, pi esattamente dal punto di vista della reciprocit, della relazione dell'io e del tu concreti nella loro soggettivit personale. Si tratta piuttosto di mettere in evidenza il momento di una certa regolarit che in maniera analogica comune a tutte quelle relazioni in cui due uomini sono legati l'uno all'altro come io e tu, indipendentemente dalla caratterizzazione di dettaglio di tali relazioni. Abbiamo presente infatti la dimensione
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soggetto io non solo esperimenta s nella relazione col tu, ma esperimenta anche in maniera nuova se stesso nella sua propria soggettivit. L'oggettivit dell'agire (dell'azione e dell'interazione) all'origine della conferma della soggettivit dell'io agente, forse semplicemente per il fatto che quell'oggetto in se stesso soggetto e rappresenta la soggettivit personale che gli propria. Dunque, limitandoci al sistema iotu nella sua forma per cos dire elementare, senza alcuna specificazione
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interpersonale della comunit propria di tutti i sistemi io-tu, indipendentemente dal loro configurarsi in dettaglio. In questa analisi si collegano dunque l'io-tu degli sposi o dei fidanzati, 1'io-tu della madre e del figlio, cos come vi si colloca anche l'io-tu di due che non si conoscono, ma che inaspettatamente vengono a incontrarsi in questo rapporto. Lasciando da parte dunque la caratterizzazione in dettaglio delle relazioni in s, dobbiamo per renderci conto di una cosa ed evidenziarla in particolare. Un uomo, sia io che tu, un soggetto che non solo esiste, ma anche agisce, e in questo agire il tu diventa a ogni passo l'oggetto per l'io, e questa oggettualit insieme con l'intera relazione ritorna ali'io in virt di una specifica interazione: l'io diventa in modo particolare oggetto per s nelle azioni rivolte oggettualmente al tu. Ci del resto fa parte in modo per cos dire organico del processo del costituirsi specifico dell'io attraverso il tu, processo del quale gi abbiamo parlato. Se l'io - come abbiamo detto nella prima parte - si costituisce attraverso i suoi atti, e in questo modo si costituisce anche il tu come secondo io, allora per la stessa via si costituiscono anche la relazione io-tu e gli effetti di relazione di questo sistema in entrambi i suoi soggetti, sia nell'io che nel tu. Il soggetto io esperimenta la relazione col tu nell'azione il cui oggetto il tu, e viceversa. Attraverso questa azione orientata oggettualmente sul tu il
in dettaglio della relazione reciproca delle due persone, e tenendo invece conto del fatto che in questo sistema l'io il soggetto delle azioni rivolte oggettualmente verso il tu e viceversa, noi possiamo definire la dimensione essenziale della comunit interpersonale. Tale dimensione insieme un fatto e un postulato, ha un significato metafisico e normativo (etico) in accordo con ci che gi precedentemente stato detto del concetto di comunit. Questa dimensione si riduce al trattare, e per cos dire anche al vivere, attualmente l'altro come se stesso. Prendiamo questa formulazione dalla lettera del Vangelo; infatti tutta l'analisi ci rimanda a ci che negli ultimi capitoli di Persona e atto stato detto in merito al significato del prossimo. Per precisare meglio la dimensione della comunit che specifica per le relazioni interpersonali io-tu, dobbiamo affermare che proprio in queste relazioni avviene il rivelarsi reciproco dell'uomo nella sua soggettivit personale, in tutto ci che costituisce questa soggettivit. Il tu sta di fronte ali'io come vero e completo altro io, costituito - proprio come il mio io non soltanto dall'autocoscienza, ma soprattutto dall'auto-possesso e dall'autodominio. In questa struttura soggettiva il tu come altro io rappresenta la mia propria trascendenza e la mia propria aspirazione all'autocom-pimento. Tutta questa struttura della soggettivit personale propria all'io e al tu come altro io attraverso la comunit propria alla relazione io-tu
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conosce il reciproco rivelarsi in quanto, grazie alla reciprocit della relazione, l'io contemporaneamente il tu per quell'altro io che il mio tu. Per questa via la relazione io-tu come relazione reciproca di due soggetti (supposita) non soltanto acquista un significato, ma diventa realmente l'autentica comunit soggettiva. Quando diciamo che in tale comunit avviene il rivelarsi reciproco dell'uomo nella sua soggettivit persona[95]
tutta la struttura di autopossesso e con tutta la trascendenza personale che si esprime negli atti della coscienza. In questo modo, sulla base della relazione io-tu, dalla natura stessa della comunit interpersonale, nasce e si sviluppa anche una reciproca responsabilit della persona per la persona,18 e questa responsabilit il riflesso della coscienza e
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le noi mostriamo il significato di fatto della comunit propria alla relazione interpersonale io-tu. Non possiamo dimenticare che tale comunit ha anche un significato normativo. Da questo punto di vista va detto che attraverso tale dimensione della comunit che propria alla relazione interpersonale io-tu deve avvenire il manifestarsi reciproco dell'uomo, il rivelarsi dell'uomo all'uomo, nella sua soggettivit personale, in tutto ci che la determina. Attraverso la relazione iotu l'uomo deve manifestarsi all'uomo nella sua struttura di autopossesso e di autodominio, ma soprattutto in quella aspirazione all'autocompimento che, cominciando negli atti della coscienza, testimonia quella trascendenza che propria all'uomo in quanto persona. In questa verit della sua realt personale l'uomo non solo deve manifestarsi all'uomo nelle relazioni interpersonali io-tu, ma deve anche essere accettato e affermato in questa verit. Tale acccttazione e affermazione l'espressione del senso morale (etico) della comunit interpersonale. Questo senso plasma e - sotto un altro aspetto verifica la comunit interpersonale nelle sue singole realizzazioni, nelle singole variet di quelle relazioni reciproche dell'io e del tu umani, anche di quelle come l'amicizia o l'amore. Quanto pi profondo, pi integrale e pi intenso in queste reciproche relazioni il legame dell'io e del tu, quanto pi assume il carattere di un affidamento, di un abbandonarsi, di un'appartenenza specifica (cio possibile nella relazione da persona a persona), tanto pi cresce la necessit della reciproca acccttazione e affermazione dell'io da parte del tu nella sua soggettivit personale, in
della trascendenza che, sia dalla parte dell'io sia da quella del tu, sta sul cammino verso l'autocompimen-to e contemporaneamente condiziona la dimensione propria, cio autenticamente personale, della comunit. Per comunit noi intendiamo ci che unisce. Nella relazione io-tu prende forma l'autentica comunit in-terpersonale (in qualsiasi forma o variante), se l'io e il tu persistono nella reciproca affermazione del valore trascendente della persona (lo si pu definire anche come la sua dignit) confermando questo con i propri atti. Sembra che solo un assetto di questo tipo meriti il nome di communio personarum.19
3. Il noi, la dimensione sociale della comunit

Sembra inevitabile distinguere tra dimensione sociale della comunit e dimensione interpersonale. Tale distinzione dettata dai differenti profili di tale comunit, quali - quasi simbolicamente, ma insieme anche in modo molto preciso sono espressi gi dagli stessi pronomi iotu e noi. L'io e il tu rimandano soltanto indirettamente alla molteplicit delle persone legate dalla relazione (uno + uno), e rimandano direttamente alle persone stesse; invece il noi direttamente rimanda a una molteplicit, mentre indirettamente rimanda alle persone che appartengono a questa molteplicit. Il noi indica soprattutto una collettivit; naturalmente questa collettivit si compone di uomini, cio di persone. Questa collettivit, che possiamo chiamare societ, gruppo sociale ecc. non possiede in s un essere sostanziale, per come abbiamo gi detto sopra - ci che deriva dall'accidentalit, dalle relazioni tra gli uomini-persone, si presenta come in primo piano, fornendo la base di un giudizio in primo luogo su tutti, e in secondo luogo su ciascuno in questa collettivit. Questo
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appunto quanto contenuto nel pronome noi.

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dunque chiaro che il noi ci introduce nel mondo degli altri rapporti umani e rimanda a un'altra dimensione della comunit. la dimensione sociale, diversa dalla precedente dimensione interpersonale nella relazione io-tu. Analizzando ora la dimensione sociale della comunit continueremo a insistere sul fatto che la comunit ha la propria adeguatezza in rapporto alla persona come soggetto, in rapporto alla soggettivit personale dell'uomo e dunque in rapporto al fatto che ogni uomo un io o un tu, e non un egli. Egli sembra designare innanzitutto l'uomo-oggetto, allo stesso modo che loro. Intendiamo condurre l'analisi della dimensione sociale della comunit non solo dal punto di vista dell'egli e del loro, ma parallelamente all'analisi precedente e cio continuando a usare in certo qual modo il piano dell'io e del tu. Non intendiamo neanche parlare di societ, ma di dimensione sociale della comunit umana, alla quale rimanda appunto il pronome noi. Infatti dobbiamo affermare fin dall'inizio dell'analisi che questo pronome rimanda non solo a molti soggetti, a molti io umani, ma mostra anche la peculiare soggettivit di questa molteplicit. in questo che il noi si differenzia dal loro. Quando diciamo che il noi sono molti io umani, noi intendiamo questa molteplicit e cerchiamo di capirla attraverso l'azione, cos come abbiamo cercato di capire Pio. Il noi sono molti uomini, molti soggetti che in qualche modo esistono e agiscono in comune. Non si tratta per di una molteplicit di azioni che si svolgono l'una accanto all'altra. In comune significa che queste azioni, e con esse anche l'esistenza di questi molti io, sono in relazione con un certo valore che per questo merita il nome di bene comune. (Chiamandolo cos non intendiamo usare come interscambiabili n tanto meno mescolare i concetti di valore e di bene). La relazione di molti io col bene comune sembra costituire il cuore stesso della comunit sociale. Grazie a
questa relazione gli uomini, vivendo la loro personale soggettivit - e cio la molteplicit di fatto degli io umani hanno la coscienza di costituire un determinato noi e vivono se stessi in questa nuova dimensione. la dimensione sociale, diversa dalla dimensione io-tu; sebbene in questa dimensione, la persona resti se stessa, resti cio sia un io sia un tu, cambia per radicalmente la dirczione della relazione. Questa dirczione viene tracciata dal bene comune. In questa relazione l'io e il tu trovano anch'essi la loro reciproca relazione in una nuova dimensione, trovano l'io-tu attraverso il bene comune che costituisce una unit nuova tra loro. L'esempio migliore qui il matrimonio, nel quale la relazione io-tu, la relazione interpersonale, esplicitata al massimo, acquista una dimensione sociale quando i coniugi accettano in questa relazione quel complesso di valori che pu essere definito il bene comune del matrimonio e insieme - per lo meno potenzialmente - della famiglia. Nella relazione con questo bene la loro comunit si manifesta nell'agire e nell'esistere, sotto un profilo nuovo e insieme in una nuova dimensione. questo il profilo del noi e insieme la dimensione sociale della comunit di due (non solo di uno + uno) che in questa dimensione non cessano di essere un io e un tu. Non cessano nemmeno di permanere nella relazione interpersonale io-tu, anzi questa relazione a suo modo attinge alla relazione noi e si arricchisce attraverso essa. Il che evidentemente significa che questa nuova relazione, sociale, pone anche nuovi compiti ed esigenze radicali alla relazione interpersonale io-tu. Tenendo presente il profilo elementare della relazione noi, possiamo chiederci - in analogia con l'analisi precedente - se e in quale significato si svolge anche il processo dello specifico costituirsi di ciascun io attraverso il noi, proprio come esso si svolge nella relazione interpersonale in cui l'io si costituisce attraverso il tu e di cui abbiamo parlato precedentemente. L'espe[99]
rienza
umana
conferma
questo.
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Naturalmente, parlando del costituirsi dell'io umano, abbiamo presente tutto ci che stato detto nella parte prima a proposito della soggettivit personale dell'uomo. Non si tratta qui del costituirsi in senso metafisico, in quanto in tale significato ogni io costituito nel proprio suppositum. Invece il costituirsi dell'io concreto nella sua soggettivit personale si compie in modo particolare attraverso l'agire e l'esistere in comune con gli altri nella comunit sociale, nella dimensione dei vari noi. Si realizza altrimenti che nella dimensione io-tu: qui ha un significato decisivo la relazione al bene comune. Attraverso questa relazione l'uomo, l'io concreto, trova una conferma alla sua soggettivit personale diversa da quella trovata attraverso la relazione interpersonale. Nondimeno questa conferma del soggetto io nella comunit noi profondamente in accordo con la natura di questo soggetto. Forse proprio questa verifica sta alla base di tutto ci che stato detto sulla natura sociale dell'uomo. Per sua natura il noi non significa nessuna diminuzione dell'io n una sua deformazione. Se talvolta di fatto questo avviene (e ne abbiamo parlato in Persona e atto), la causa va ricercata sul piano della relazione col bene comune. Questa relazione pu essere in vario modo difettosa sia da parte dell'io umano (o di molti), sia anche da parte di ci che viene assunto come bene comune per molti io. questo un vasto campo della filosofia, e soprattutto dell'etica sociale, nel cui merito e complessivaenze radicali alla relazione interpersonale io-tu. Tenendo presente il profilo elementare della relazione noi, possiamo chiederci in analogia con l'analisi precedente - se e in quale significato si svolge anche il processo dello specifico costituirsi di ciascun io attraverso il noi, proprio come esso si svolge nella relazione interpersonale in cui l'io si costituisce attraverso il tu e di cui abbiamo parlato precedentemente. L'espe[99] rienza umana conferma questo. Naturalmente, parlando del costituirsi dell'io umano, abbiamo presente tutto
ci che stato detto nella parte prima a proposito della soggettivit personale dell'uomo. Non si tratta qui del costituirsi in senso metafisico, in quanto in tale significato ogni io costituito nel proprio suppositum. Invece il costituirsi dell'io concreto nella sua soggettivit personale si compie in modo particolare attraverso l'agire e l'esistere in comune con gli altri nella comunit sociale, nella dimensione dei vari noi. Si realizza altrimenti che nella dimensione io-tu: qui ha un significato decisivo la relazione al bene comune. Attraverso questa relazione l'uomo, l'io concreto, trova una conferma alla sua soggettivit personale diversa da quella trovata attraverso la relazione interpersonale. Nondimeno questa conferma del soggetto io nella comunit noi profondamente in accordo con la natura di questo soggetto. Forse proprio questa verifica sta alla base di tutto ci che stato detto sulla natura sociale dell'uomo. Per sua natura il noi non significa nessuna diminuzione dell'io n una sua deformazione. Se talvolta di fatto questo avviene (e ne abbiamo parlato in Persona e atto), la causa va ricercata sul piano della relazione col bene comune. Questa relazione pu essere in vario modo difettosa sia da parte dell'io umano (o di molti), sia anche da parte di ci che viene assunto come bene comune per molti io. questo un vasto campo della filosofia, e soprattutto dell'etica sociale, nel cui merito e complessivaenze radicali alla relazione interpersonale io-tu. Tenendo presente il profilo elementare della relazione noi, possiamo chiederci - in analogia con l'analisi precedente - se e in quale significato si svolge anche il processo dello specifico costituirsi di ciascun io attraverso il noi, proprio come esso si svolge nella relazione interpersonale in cui l'io si costituisce attraverso il tu e di cui abbiamo parlato precedentemente. L'espe[99] rienza umana conferma questo. Naturalmente, parlando del costituirsi dell'io umano, abbiamo presente
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tutto ci che stato detto nella parte prima a proposito della soggettivit personale dell'uomo. Non si tratta qui del costituirsi in senso metafisico, in quanto in tale significato ogni io costituito nel proprio suppositum. Invece il costituirsi dell'io concreto nella sua soggettivit personale si compie in modo particolare attraverso l'agire e l'esistere in comune con gli altri nella comunit sociale, nella dimensione dei vari noi. Si realizza altrimenti che nella dimensione io-tu: qui ha un significato decisivo la relazione al bene comune. Attraverso questa relazione l'uomo, l'io concreto, trova una conferma alla sua soggettivit personale diversa da quella trovata attraverso la relazione interpersonale. Nondimeno questa conferma del soggetto io nella comunit noi profondamente in accordo con la natura di questo soggetto. Forse proprio questa verifica sta alla base di tutto ci che stato detto sulla natura sociale dell'uomo. Per sua natura il noi non significa nessuna diminuzione dell'io n una sua deformazione. Se talvolta di fatto questo avviene (e ne abbiamo parlato in Persona e atto), la causa va ricercata sul piano della relazione col bene comune. Questa relazione pu essere in vario modo difettosa sia da parte dell'io umano (o di molti), sia anche da parte di ci che viene assunto come bene comune per molti io. questo un vasto campo della filosofia, e soprattutto dell'etica sociale, nel cui merito e complessivaenze radicali alla relazione interpersonale io-tu. Tenendo presente il profilo elementare della relazione noi, possiamo chiederci - in analogia con l'analisi precedente - se e in quale significato si svolge anche il processo dello specifico costituirsi di ciascun io attraverso il noi, proprio come esso si svolge nella relazione interpersonale in cui l'io si costituisce attraverso il tu e di cui abbiamo parlato precedentemente. L'espe[99] rienza umana conferma questo. Naturalmente, parlando del costituirsi dell'io umano, abbiamo presente tutto
ci che stato detto nella parte prima a proposito della soggettivit personale dell'uomo. Non si tratta qui del costituirsi in senso metafisico, in quanto in tale significato ogni io costituito nel proprio suppositum. Invece il costituirsi dell'io concreto nella sua soggettivit personale si compie in modo particolare attraverso l'agire e l'esistere in comune con gli altri nella comunit sociale, nella dimensione dei vari noi. Si realizza altrimenti che nella dimensione io-tu: qui ha un significato decisivo la relazione al bene comune. Attraverso questa relazione l'uomo, l'io concreto, trova una conferma alla sua soggettivit personale diversa da quella trovata attraverso la relazione interpersonale. Nondimeno questa conferma del soggetto io nella comunit noi profondamente in accordo con la natura di questo soggetto. Forse proprio questa verifica sta alla base di tutto ci che stato detto sulla natura sociale dell'uomo. Per sua natura il noi non significa nessuna diminuzione dell'io n una sua deformazione. Se talvolta di fatto questo avviene (e ne abbiamo parlato in Persona e atto), la causa va ricercata sul piano della relazione col bene comune. Questa relazione pu essere in vario modo difettosa sia da parte dell'io umano (o di molti), sia anche da parte di ci che viene assunto come bene comune per molti io. questo un vasto campo della filosofia, e soprattutto dell'etica sociale, nel cui merito e complessivaenze radicali alla relazione interpersonale io-tu. Tenendo presente il profilo elementare della relazione noi, possiamo chiederci in analogia con l'analisi precedente - se e in quale significato si svolge anche il processo dello specifico costituirsi di ciascun io attraverso il noi, proprio come esso si svolge nella relazione interpersonale in cui l'io si costituisce attraverso il tu e di cui abbiamo parlato precedentemente. L'espe[99] rienza umana conferma questo. Naturalmente, parlando del costituirsi dell'io umano, abbiamo presente tutto ci che stato detto nella parte prima a proposito della soggettivit personale dell'uomo. Non si tratta qui del costituirsi
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in senso metafisico, in quanto in tale significato ogni io costituito nel proprio suppositum. Invece il costituirsi dell'io concreto nella sua soggettivit personale si compie in modo particolare attraverso l'agire e l'esistere in comune con gli altri nella comunit sociale, nella dimensione dei vari noi. Si realizza altrimenti che nella dimensione io-tu: qui ha un significato decisivo la relazione al bene comune. Attraverso questa relazione l'uomo, l'io concreto, trova una conferma alla sua soggettivit personale diversa da quella trovata attraverso la relazione interpersonale. Nondimeno questa conferma del soggetto io nella comunit noi profondamente in accordo con la natura di questo soggetto. Forse proprio questa verifica sta alla base di tutto ci che stato detto sulla natura sociale dell'uomo. Per sua natura il noi non significa nessuna diminuzione dell'io n una sua deformazione. Se talvolta di fatto questo avviene (e ne abbiamo parlato in Persona e atto), la causa va ricercata sul piano della relazione col bene comune. Questa relazione pu essere in vario modo difettosa sia da parte dell'io umano (o di molti), sia anche da parte di ci che viene assunto come bene comune per molti io. questo un vasto campo della filosofia, e soprattutto dell'etica sociale, nel cui merito e complessivaenze radicali alla relazione interpersonale io-tu. Tenendo presente il profilo elementare della relazione noi, possiamo chiederci in analogia con l'analisi precedente - se e in quale significato si svolge anche il processo dello specifico costituirsi di ciascun io attraverso il noi, proprio come esso si svolge nella relazione interpersonale in cui l'io si costituisce attraverso il tu e di cui abbiamo parlato precedentemente. L'espe[99] rienza umana conferma questo. Naturalmente, parlando del costituirsi dell'io umano, abbiamo presente tutto ci che stato detto nella parte prima a proposito della soggettivit personale dell'uomo. Non si tratta qui del costituirsi in senso metafisico, in quanto in tale significato ogni io costituito nel proprio
suppositum. Invece il costituirsi dell'io concreto nella sua soggettivit personale si compie in modo particolare attraverso l'agire e l'esistere in comune con gli altri nella comunit sociale, nella dimensione dei vari noi. Si realizza altrimenti che nella dimensione io-tu: qui ha un significato decisivo la relazione al bene comune. Attraverso questa relazione l'uomo, l'io concreto, trova una conferma alla sua soggettivit personale diversa da quella trovata attraverso la relazione interpersonale. Nondimeno questa conferma del soggetto io nella comunit noi profondamente in accordo con la natura di questo soggetto. Forse proprio questa verifica sta alla base di tutto ci che stato detto sulla natura sociale dell'uomo. Per sua natura il noi non significa nessuna diminuzione dell'io n una sua deformazione. Se talvolta di fatto questo avviene (e ne abbiamo parlato in Persona e atto), la causa va ricercata sul piano della relazione col bene comune. Questa relazione pu essere in vario modo difettosa sia da parte dell'io umano (o di molti), sia anche da parte di ci che viene assunto come bene comune per molti io. questo un vasto campo della filosofia, e soprattutto dell'etica sociale, nel cui merito e complessivamente non intendiamo entrare. Come gi per l'analisi delle relazioni interpersonali (io-tu), neppure qui vogliamo sottoporre alla nostra riflessione le molteplici forme e variet di comunit sociale, ossia le molteplici forme e variet della realt sociale in cui vive e opera ogni uomo (societ, gruppi sociali, associazioni, ambienti ecc.). Fondamentalmente intendiamo anche qui, nell'analisi della [100] dimensione sociale della comunit, cogliere e illustrare innanzitutto il significato di questa dimensione sotto l'aspetto della soggettivit personale dell'uomo, tenendo conto della loro adeguatezza. Sotto questo aspetto, nel quale per forza di cose si esprime l'autoteleologia dell'uomo, tutta la problematica del suo autocompier-si, anche la comunit dovr apparire non solo nel suo significato di fatto (ossia insieme
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ontologico e dunque metafisico), ma anche nel suo significato normativo e perci etico. Soprattutto dunque si deve dire che il rapporto comune di molti io col bene comune attraverso il quale questa molteplicit di soggetti si rivela a se stessa (ma anche agli altri) come un ben definito noi - ed questo noi - costituisce una particolare espressione della trascendenza propria all'uomo in quanto persona. In modo particolare questa relazione col bene comune realizza tale trascendenza. Conviene qui riallacciarsi a ci che abbiamo detto nella prima parte di questo saggio in merito alla trascendenza e al suo stretto legarne con l'autocompiersi dell'io soggettivo. La coscienza come punto chiave di tale autorealizzazione del soggetto personale rimanda in modo particolare a una trascendenza e pesca in un certo senso nel centro soggettivo di essa. Oggettivamente la trascendenza si realizza in relazione alla verit e al bene in quanto vero (cio degno). La relazione col bene comune, la quale unifica la moltitudine dei soggetti in un solo noi, deve essere fondata allo stesso modo nella relazione con la verit e col bene vero ossia degno.20 Allora apparir la vera dimensione del bene comune. Il bene comune per sua natura il bene di molti, nella sua dimensione pi piena il bene di tutti. Questa molteplicit pu essere quantitativamente diversa: due nel caso del matrimonio (non gi uno + uno, ma propriamente due), alcuni nel caso della famiglia, milioni quando si tratti di singoli popoli, miliardi quando si tratta dell'intera umanit. Il concetto di [101] bene comune dunque un concetto analogico, in quanto la realt stessa di questo bene subisce una differenziazione, e dunque un'analogia di proporzionalit. Una cosa il bene comune per la coppia di coniugi o per la famiglia, altra cosa per una nazione, per l'umanit e, nel proprio ambito, per ogni determinata societ, associazione o gruppo sociale, realt nelle quali pure in maniera analogica si realizza il noi umano. Nondimeno in tutte queste realizzazioni il bene comune corrisponde alla trascendenza delle persone, costituendo la base ogget-tiva del loro
costituirsi in comunit sociale, come noi. La realt del bene comune in tutta la ricchezza di analogie a esso propria definisce la dirczione di quella trascendenza che sta alle radici del noi umano. Questa trascendenza per appartiene alla struttura dell'io umano, non fondamentalmente contraria alla soggettivit dell'uomo, ma fondamentalmente le corrisponde. Ci naturalmente non significa che la vita sociale sia una zona priva di collisioni, l'esperienza ci dice esattamente il contrario. In Persona e atto abbiamo cercato di mostrare alcuni tipi di queste collisioni,21 segnalando soltanto le loro varie forme e dimensioni. Tuttavia fondamentalmente la dimensione sociale della comunit rientra in maniera adeguata in tutta quanta l'aspirazione all'autocompimentp propria del soggetto umano. Il bene comune come base oggettiva di questa dimensione costituisce una maggiore pienezza di valore del bene individuale di ciascun io separatamente in una determinata societ. Esso ha dunque un carattere di sovraordinazione, e in questo carattere corrisponde alla trascsona ed entrambe le dimensioni della comunit, sia
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la dimensione del noi sia la dimensione io-tu. In ciascuna di queste dimensioni la partecipazione si lega alla trascendenza e perci stesso fondata nella persona come soggetto e nell'aspirazione, propria di tale persona, all'autorealizzazione. L'uomo come persona compie se stesso attraverso la realizzazione interpersonale io-tu e attraverso la relazione col bene comune, la quale gli consente di esistere e di agire insieme con gli altri come noi. Queste due variet della relazione e le dimensioni a esse connesse della comunit comportano anche due diversi profili della partecipazione, cosa che stata tratteggiata almeno in parte in Persona e atto. Questo profilo, come stato gi accennato, richiede ulteriori analisi e precisazioni, e a questo in una certa misura serve la presente trattazione. La presente analisi conferma piuttosto l'autore nella convinzione che la partecipazione deve essere intesa come una propriet dell'uomo corrispondente alla sua personale soggettivit. Questa
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soggettivit non chiude l'uomo in se stesso, non fa di lui una monade impenetrabile, al contrario lo apre in maniera particolare all'altra persona. Si pu e si deve dunque vedere nella partecipazione sia che si tratti della dimensione interpersonale della comunit io-tu, sia che si tratti della dimensione sociale del noi - un'autentica espressione della trascendenza personale e la sua conferma soggettiva nella persona. Sebbene possa sembrare che la trascendenza verso il bene comune trascini l'uomo lontano da s, o, in senso pi generale, allontani tutti dall'essere uomini, un'analisi approfondita di questo bene dovr convincerci che nel senso vero del bene comune l'uomo potentemente innestato, e non solo l'uomo nella sua definizione specifica, ma propriamente l'uomo-persona e soggetto. Perci appunto quel senso vero del bene comune, la sua piena dignit e deve essere nella scienza l'oggetto
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Una partecipazione cos intesa condiziona infatti tutta l'autenticit del noi umano, noi che oggettivamen-te si configura in base alla relazione col bene comune, ma che insieme - come abbiamo mostrato in questa nostra analisi - proprio in base a questa relazione mira a plasmare la vera soggettivit di tutti coloro che entrano nella comunit sociale. Il passaggio dalla multi-soggetti-vit alla soggettivit di molti: ecco il senso vero e pieno del noi umano. La partecipazione intesa come propriet di ogni io in virt della quale questo io si realizza vivendo e operando in comune non contraddice a tale significato di comunit sociale; sembra anzi che solo cos concepita essa possa garantire sia questo significato, sia soprattutto la realizzazione della comu[109]
nit sociale: la realizzazione del noi umano in tutta la sua autenticit, come vera soggettivit di molti. Appunto una partecipazione cos concepita (come propriet della persona in virt della quale essa e resta se stessa nella comunit sociale) sembra condizionare l'autentica communio personarum sia nelle relazioni del noi come anche nelle relazioni interpersonali io-tu. Le une e le altre consistono in un'apertura, le une e le altre si configurano sul piano della trascendenza propria alla persona. La relazione io-tu apre direttamente l'uomo all'uomo. Partecipare significa in questo caso rivolgersi all'altro io sulla base della trascendenza personale, rivolgersi dunque alla piena verit di quest'uomo, e dunque in questo senso all'umanit. Questa umanit data nella relazione io-tu non come idea astratta di uomo (questo problema in Persona e atto fa parte piuttosto dei fondamenti epistemologici), ma come il tu per Pio. Partecipazione in questa relazione vale quanto realizzazione della comunit interpersonale, nella quale la soggettivit personale del tu si manifesta attraverso l'io ( e in un certo senso anche reciprocamente) e soprattutto la soggettivit personale dell'uomo e dell'altro si fonda, garantita e cresce in questa comunit. L'alienazione il contrario della partecipazione, ne l'antitesi. noto che il concetto di alienazione stato applicato nella filosofia marxista;
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centrale dell'etica sociale, nella pratica l'oggetto della massima responsabilit. Sebbene pertanto i profili della comunit io-tu e noi siano differenti e non riducibili l'uno all'altro, tuttavia essi nell'esperienza e nel configurarsi della vita comunitaria debbono necessariamente compenetrarsi e condizionarsi a vicenda. L'uomo nella sua piena verit, l'uomo in quanto persona, come colui la cui identit personale si manifesta attraverso la relazione io-tu -nella misura in cui queste relazioni hanno il profilo dell'autentica communio personarum - egli stesso inserito e dovr sempre essere inserito nel senso vero del bene comune, se questo bene vuole corrispondere alla sua definizione, e cio alla sua essenza. Perci anche sembra possibile definire, come abbiamo fatto in Persona e atto, la partecipazione (sotto il profilo sociale) come la propriet in virt della quale l'uomo tende (anche) all'autorealizzazione e si realizza operando e vivendo insieme con gli altri. In realt questa definizione si origina dalla persona in quanto soggetto, e non dalla comunit, dall'io e non dal noi e sembra perci parziale e non totale; per essa ci permette altrettanto bene di ritrovare il profilo sociale della comunit.
indipendentemente da questo per esso costituisce uno degli elementi dell'antropologia moderna, del pensiero contemporaneo sull'uomo. Poniamoci perci la domanda: che cos' questa alienazione, come dobbiamo concepirne l'essenza. Sembra che, indipendentemente da quanto che stato detto riguardo a ci che presuntivamente o realmente stata o l'alienazione, sia corretto, anzi fondamentale continuare a porre questa domanda e cercare di vedere che cosa l'alienazione sia in se stessa. Anzi, solo una rispo[110]
ritrovarsi come soggetto in questo processo. La vita sociale come se si svolgesse fuori di lui, non contro di lui, ma piuttosto a sue spese; ed egli anche vivendo e operando insieme con gli altri non si realizza in questa vita, sia perch si estraniato a se stesso, sia perch la societ attraverso le sue strutture errate non gli fornisce le basi per questo o gli rifiuta motivazioni adeguate. Questo naturalmente non quadro completo ed un
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sta a questa domanda potr verificare i nostri giudizi a proposito delle effettive variet dell'alienazione, in merito a ci che essa stata, o o pu essere.22 Se diciamo che l'alienazione l'antitesi della partecipazione, tale affermazione viene a porsi in connessione con quanto abbiamo gi detto prima formulando lo status quaestionis dell'attuale seconda parte delle enunciazioni sulla persona. Abbiamo detto infatti che tutta la problematica dell'alienazione non pu essere risolta in relazione all'uomo come individuo specifico, non in rapporto cio alla sua definizione specifica, ma solo in relazione all'uomo come soggetto personale. La nostra posizione che l'alienazione per sua natura un problema personalistico e in questo senso naturalmente un problema sia umanistico che etico. Come antitesi alla partecipazione l'alienazione contribuisce o (a seconda di quello che il fattore alienante) crea l'occasione perch l'uomo venga privato in qualche ambito della possibilit di realizzarsi nella comunit, sia in quella sociale del noi, sia anche in quella interper-sonale dell'io-tu. L'alienazione infatti pu aversi, e spesse volte si ha, in entrambe queste dimensioni della comunit. Se si tratta della dimensione sociale, la presenza dei fattori alienanti si manifesta nel fatto che la molteplicit dei soggetti umani nei quali ciascuno un io determinato non pu regolarmente svilupparsi verso un noi autentico. Il processo sociale, il quale deve condurre alla vera soggettivit di tutti, viene allora bloccato o addirittura fatto regredire, perch l'uomo non pu
esauriente; si tratta solo di un abbozzo che deve condur-ci a intendere l'alienazione come antitesi alla partecipazione in senso sociale. A seconda delle sue proporzioni una alienazione di questo tipo limita o addirittura distrugge il noi umano non solo in relazione a questo o quell'io (come nel caso dell'estraniazione), ma come ci insegnano la storia passata e quella contemporanea -a livello di interi gruppi, ambienti, classi sociali o addirittura di intere nazioni. Qui non intendiamo affatto analizzare questo fenomeno sociale. Si tratta soltanto di cogliere le linee essenziali che ci permettano di definire con pi precisione l'essenza dell'alienazione. Analogamente - fatte salve naturalmente tutte le differenze di rapporto, sulle quali abbiamo richiamato l'attenzione nelle precedenti analisi possiamo scoprire queste linee portanti nella dimensione interpersonale della comunit, nelle relazioni del tipo io-tu. questa una dimensione in genere non comparabile qualitativamente, per quantitativamente a volte ancora pi tangibile. La vita umana scorre infatti forse pi nelle dimensioni io-tu che nelle dimensioni del noi. L'alienazione come antitesi della partecipazione significa in questa dimensione la limitazione o l'eliminazione di tutto ci attraverso cui l'uomo per l'uomo un altro io. Viene posta in forse allora quell'esperienza della verit dell'umanit, cio del valore essenziale della persona nel tu umano. L'io resta separato, privo di contatti, e per ci stesso non pienamente rivelato neppure a se stesso. Scompare allora, nelle relazioni interpersonali, il prossimo, resta Paltro o anche Pestraneo, o addirittura il nemico. Anche questo non che una
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traccia che ci conduce al significato dell'alienazione nelle dimensioni interpersonali. La comunit in questa dimensione degenera e scompare nella misura in cui scompare l'esperienza dell'umanit che avvicina e unisce in modo autentico gli uomini. Se in entrambe queste dimensioni della comu[112]
stato lo studio dei legami che intercorrono tra la comunit (interpersonale e sociale) e la soggettivit personale dell'uomo. Giunto al termine di queste analisi l'autore
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nit noi insistiamo nel pensare che l'alienazione l'antitesi della partecipazione, perch con questo vogliamo - in negativo - porre in evidenza ci che ha costituito il contenuto di tutta la presente analisi: il fatto che la verit della comunit umana in entrambe le sue dimensioni (dell'io-tu come del noi) si costituisce sulla base della soggettivit personale dell'uomo, proprio in relazione a essa e soprattutto a essa. L'alienazione come antitesi della partecipazione - cio come suo contrario o negazione - non tanto disumanizza l'uomo come singolo, quanto colpisce la persona come soggetto. Invece la partecipazione come antitesi della alienazione conferma e fa emergere la persona come soggetto, e in questo senso pu essere anche assunta come propriet peculiare della persona. Serve infatti alla sua autorealizzazione sia nelle relazioni inter-uma-ne, sia in quelle sociali. In ogni dimensione essa garantisce la trascendenza propria della persona. Le nostre considerazioni volgono al termine. Non intendiamo condurre nell'ambito di esse un'analisi dell'alienazione. Ci che abbiamo detto un momento fa non costituisce n una descrizione del fenomeno, n il tentativo di una sua sistematizzazione. noto che molto stato scritto su questo argomento. Il concetto di alienazione diventato una delle categorie importanti, se non fondamentali, del pensiero contemporaneo sull'uomo. Contemporaneamente, nella moltitudine dei giudizi dati sul tema alienazione almeno dei giudizi noti dalla filosofia marxista - non appare una visione completa di ci che l'alienazione, che ne costituisce l'essenza. L'autore del presente abbozzo non si occupa ex professo di questo tema. Oggetto proprio delle analisi raccolte sotto il titolo La persona: soggetto e comunit
vede per la possibilit di proporre una riduzione delle varie descrizioni di fatto dell'alienazione (nelle quali contenuta solo l'affermazione o il suggerimento che essa si verifica in determinate situazioni) al piano della persona come soggetto e comunit. Sembra che attraverso tale riduzione - e la presente analisi pu anche servire come uno strumento di essa - appaia in modo pi completo quella che l'essenza dell'alienazione. Solo una conoscenza pi completa di ci che essa pu infatti costituire la base per valutare che cosa produca alienazione (in determinati casi o situazioni) e perch. Nella seconda parte delle presenti considerazioni stato ripetutamente affermato che dell'alienazione non possiamo parlare sulla base del solo concetto specifico di uomo, ma soltanto in rapporto alla soggettivit personale di questo uomo. una constatazione iniziale, in un certo senso ancora intuitiva. Per l'autore convinto che l'analisi qui fatta della soggettivit personale dell'uomo nel contesto persona-soggettocomunit, possa, con l'aiuto di questa intuizione, servire anche a indagare la natura dell'alienazione.
Notas
1
Karol Wojtyla, Osoba i czyn, Krakw 1969, trad it. Persona e atto, Citt del Vaticano 1982. 2 A. Szostek, Wprowadzenie (Introduzione), pp. 49-51; Card. Karol Wojtyla, Wypowiedz wstepna w czasie dyskusii nad Osoba i czynem (Dichiarazione introduttiva alla discussione su Persona e atto), pp. 53-55; M.A. Krapiec, Ksiazka Kard. Karol Wojtyla monografia osoby jako podmiotu moralnosci (Una monografia sulla persona come soggetto della moralit), pp. 57-61; J. Kalinowski, Metafizyka i fenomenologia osoby ludzkiej. Pytania wywolane przez Osoba i czyn (Metafisica e fenomenologia della persona umana. Interrogativi sollevati da Persona e atto), pp. 63-71; S. Kaminski, ]ak filozofowac o czlowieku? (Come filosofare sull'uomo?), pp. 73-79; K. Klosak, Teoria doswiadczenia czlowieka w ujfdu Kard. Karola Wojtyly (La teoria dell'esperienza dell'uomo nella concezione del Card. Karol Wojtyla), pp. 81-84; J. Tischner, Metodologic-na strana dziela Osobie i czyn (L'aspetto metodologico dell'opera Persona e atto), pp. 85-89; M. Jaworski, Koncepcja antropologii filozoficz26
FP2011 La persona: soggetto e comunit. [114] tiej w ujfciu Kard. Karola Wojtyly (La concezione dell'antropologia filoso-fica nel Cara. Karol Wojtyla), pp. 91-106; T. Styczeri, Metoda antropolo-gii filozoficznej w Osoba i czynie (II metodo dell'antropologia filosofica in Persona e atto), pp. 107-15; R. Forycki, Antropologia w ujgciu Kard. Karola Wojtyly (L'antropologia nella concezione del Card. Carol Wojtyla), pp. 117-24; M. Gogacz, Hermeneutyka Osoby i czynu (L'ermeneutica di Persona e atto), pp. 125-38; S. Grygiel, Hermeneutyka czynu oraz nowy model swiadomosci (L'ermeneutica dell'atto, ovvero un nuovo modello di coscienza), pp. 139-51; A.B. Stej>ien, Fenomenologia tomizuja-ca w ksiazce Osoba i czyn (La fenomenologia tomista nel libro Persona e atto), pp. 153-57; A. Poltawski, Czlowiek a swiadomosc (L'uomo e la coscienza), pp. 159-75; J. Galkowski, Natura, osoba, uiolnosc (Natura, persona, libert), pp. 177-82; L. Kuc, Uczestnistwo w czlowieczenstwie innych? (Partecipazione all'umanit degli altri?), pp. 183-90; T. Wojciechowski,Jednos'c'duchowo-cielisna czlowieka w ksiazcz Osoba i czyn (L'unit fisico-spirituale dell'uomo nel libro Persona e atto), pp. 191-99; ZJ. Zdybicka, Praktyczne aspekty dociekan przestawionych w dzieli Osoba i czyn (Aspetti pratici delle ricerche presenti nell'opera Persona e atto), pp. 201-05; J. Stroba, Refliksje duszpasterskie (Riflessioni pastorali), pp. 20709; T. Kukolowicz, Osoba i czyn a wychowanie w rodzi-nie (Persona e atto e l'educazione nella famiglia), pp. 211-21; A. Pol-tawska, Koncepcja samoposiadania - podstawa psykoterapii obiekty-wizujacej (La concezione dell'autopossesso, fondamento della psicoterapia oggettivizzante), pp. 223-41; Card. K. Wojtyla, Slowo konczowe (Conclusione), pp. 243-63. 3 Vedi per esempio La struttura personale dell'autodeterminazione relazione al congresso per il VII centenario della morte di san Tommaso d'Aquino (negli Atti del Congresso The personal structure of self-determination) e l'intervento Atto ed esperienza nella discussione alla sezione Fenomenologia e metafisica (dattiloscritto). Vedi anche II problema della separazione dell'esperienza dall'atto in etica nel contesto delle concezioni di Kant e di Scheler, in Roczniki Filozoficzne, 5, 1955-1957, pp. 11340. 4 M.A. Krapiec Ja-czlowiek (Io-uomo), Lublino 1974. In quest'opera l'io inteso come soggetto autonomo viene posto al punto di partenza e costituisce la base dell'antropologia filosofica. L'autore ci da un profilo di filosofia completa dell'uomo. Nello studio Persona e atto le analisi legate all'esperienza dell'io umano costituiscono piuttosto il fondamento per il manifestarsi dell'uomo come persona. Un diverso tipo di approccio troviamo invece nel lavoro di J. Ti-schner, Le basi assiologiche dell'esperienza dell'io come totalit somati-co-spaziale (in: Logos e Ethos, Krakw 1971, pp. 33-82). Alla discussione su Persona e atto ha partecipato M. Gogacz (L'ermeneutica della persona e dell'atto). Su questo stesso problema Gogacz ritorna nella sessione inter-disciplinare organizzata dall'ATK il 15-16/2/1973 col tema Ermeneutica dell'antropologia teologica (La filosofia dell'uomo di fronte alla teologia. STV 12, 1974 n. 1, pp. 177-92). Oltre a ci Gogacz ha pubblicato vari altri [115] interventi nel libro Sul problema della persona, Warsawa 1974, che contiene anche il testo, pubblicato su Analecta Cracoviensia, dell'intervento nella discussione su Persona e atto. Seguendo tutti questi interventi e riallacciandosi a ci che in relazione all'Ermeneutica di persona e atto gi stato detto nella Parola conclusiva della discussione, l'Autore di Persona e atto avverte il bisogno di una sua nuova presa di posizione circa le idee espresse da Gogacz. Mi sembra infatti che la concezione di fondo di Persona e atto sia stata letta male e anche male interpretata da Gogacz, del che troviamo molte testimonianze soprattutto nel suo libro Sul problema della persona. Nel testo pubblicato in Studia Theol. Varsaviensia sul tema Persona e atto leggiamo quanto segue: La persona , secondo il libro, soggetto (corsivo di K.W.) delle azioni coscienti e creative dell'uomo, dei suoi atti manifestanti la persona all'esterno (p. 190). Ora - secondo l'Autore di Persona e atto - la persona innanzitutto l'autrice dell'atto (vedi. cap. 2 Analisi dell'operativit sullo sfondo del dinamismo dell'uomo). 5 Tutto lo studio Persona e atto , nella sua concezione di fondo, basato sulla convinzione che operavi sequitur esse: l'atto dell'esistenza personale trova le sue esatte conseguenze nell'agire della persona (ossia nell'atto). Anche per questo l'atto per parte sua la base del manifestarsi della persona e della sua comprensione. Senza intervenire in merito agli scherni nel quadro dei quali M. Gogacz divide gli approcci alla persona in esistenzialistici ed essenzialistici, io metto in questione soltanto - come nella Parola conclusiva della discussione - la correttezza della lettura di Persona e atto. 6 Vedi Persona e atto, parte III: L'integrazione della persona nell'atto (cap. 5, Integrazione e somatica; cap. 6, Integrazione e psiche). 7 Persona e atto (cap. 1 La persona e l'atto sotto l'aspetto della coscienza); A. Pltawski, Atto e autocoscienza, in Logos e Ethos, p. 83. 8 R. Ingarden, Uber die Verantwortung, Stuttgart 1970, trad. it. Sulla responsabilit, Bologna 1982. 9 Vedi Persona e atto (cap. 3 L'autodeterminazione). 10 Vedi Ibid. (cap. 4 Autodeterminazione e realizzazione). 11 Vedi Ibid. parte II: La trascendenza della persona nell'atto. 12 Vedi Ibid. (cap. 7 Lineamenti di teora della partecipazione). 13 Nel quadro della discussione su Persona e atto intervenuto L. Kuc (Partecipazione all'umanit degli altri?; vedi anche Parola conclusiva, in cui l'Autore di Persona e atto prende posizione su questo intervento). Si tratta per in questo momento dell'opinione stessa che Kuc rappresenta in rapporto al problema personacomunit e alla quale - oltre che nei citati interventi nella discussione su Persona e atto - ha dato espressione sia nella gi ricordata sessione interdisciplinare (Contributo alla costruzione della tematica di un'antropologia cristiana, STV 12, 1974 n. 1, pp. 289-302), sia nell'articolo Problemi di antropologia cristiana (STV 9, 1971 n. 2, pp. 95[116] 109). In questi interventi Kuc segnala la propria posizione piuttosto che presentare una concezione completa. Ora in Analecta Cracoviensia leggiamo tra l'altro: Proprio qui, in questa presenza di altri uomini nella persona concreta, noi vediamo la realt, il fondamento ontico della comunit. Forse, a nostro avviso, ogni persona umana deve essere trattata contemporaneamente come una persona distinta e autonoma, e come comunit di persone realmente esistente e operante (p. 187). Tuttavia va aggiunto che in nessun modo ci ci esime dal ricercare che cosa sia questa comunit in quanto unit oggettiva delle relazioni della molteplicit delle persone-oggetti. Come la soggettivit personale dell'uomo la realt oggettiva, cosi la realt oggettiva - in casi dati - la molteplicit di questi soggetti e la loro comunit o unit attraverso il bene comune, soprattutto nelle relazioni del tipo noi; a ci arriveremo proseguendo la nostra analisi. 14 In questo senso possiamo parlare anche di quel legame persona-comunit di cui parla Kuc negli interventi precedentemente ricordati. 15 M. Jaworski nell'opera L'Uomo e Dio. Il problema della relazione di significato tu la persona umana e Dio e il problema dell'ateismo (in: Logos e Ethos p. 115) scrive tra l'altro: Ai momenti fondamentali che connotano la persona umana bisogna aggiungere la relazione col "tu" (p. 127). Nell'insieme l'articolo dedicato alla relazione dell'uomo (dell'io) con Dio come Tu assoluto dell'uomo, come fondamento dell'essere dell'uomo personale. Prendendo nota dell'attuale posizione, l'autore desidera aggiungere che nell'ambito di questa trattazione egli non analizzer questa importante relazione, rimanendo nell'ambito delle relazioni interpersonali. 16 Di questo problema mi sono occupato soprattutto in rapporto al lavoro sull'etica di Max Scheler (Vedi Valutazione delle 27
FP2011 La persona: soggetto e comunit. possibilit di costruire un'etica cristiana sui presupposti del sistema di Max Scheler, Lublino 1959; // sistema etico di Max Scheler come mezzo per elaborare un'etica cristiana, in Polonia Sacra 6, 1953-54, pp. 143-61; II principio evangelico dell'imitazione. La dottrina della rivelazione e il sistema etico di Max Scheler, Ateneum Kaplnskie 1957, 55, pp. 57-67). 17 Al configurarsi delle relazioni dell'io col tu dedicato in maniera analitica il mio lavoro Partecipazione o alienazione inviato al colloquio fenomenologico internazionale di Friburgo in Svizzera (24-28/1/1975) e pronunciato su invito della facolt di filosofia dell'universit di Friburgo il 27 febbraio dello stesso anno. Il tema generale del colloquio organizzato dalla Socit internationale pour l'tude de Husserl et de la phnomenologie In ternationale Forschungsgesellschaft fr Phnomenologie era: Soi et au-trui (La crise de l'irrductible dans l'homme). (Traduzione italiana in // Nuovo Areopago 17, 1986 - NdR). 18 Su questo fondamento costruito il mio studio etico Amore e responsabilit (2a ed. Krakw 1962). 19 Vedi anche Gaudium et spes, 12: Ma Dio non ha creato l'uomo perch fosse solo: poich fin dall'inizio maschio e femmina li cre (Gen 1,27); e la [117] loro unione costituisce la prima forma di comunit di persone (communio personarum). 20 Vedi anche Gaudium et spes, 24: Quando Ges prega il padre affinch "tutti" siano una cosa sola ... cos come noi siamo una cosa sola (Gv 17, 21-22) aprendo alla ragione umana prospettive inaccessibili, ci fa conoscere una certa somiglianz tra l'unit delle persone divine e l'unit dei figli di Dio uniti nella verit e nell'amore. 21 Vedi soprattutto nel capitolo 7 titoli quali Individualismo e antindivi-dualismo e Analisi degli atteggiamenti: atteggiamenti autentici - atteggiamenti inautentici (Karol Wojtyla, Persona e atto, cit., pp. 308, 319, 323). 22 Vedi anche su questo problema lo studio di Zbigniew Majchrzyk // problema dell'alienazione nei marxisti polacchi (tesi di laurea alla facolt di filosofia dell'uCL, dattiloscritto). [118]
ndice
La persona: soggetto e comunit................................................................................................................................................................. 1 I. Tra il suppositum e l'io umano (riflessioni sul tema della soggettivit umana).................................................................................2 1. L'esperienza dell'uomo........................................................................................................................................................................ 2 2. Operavi sequitur esse....................................................................................................................................................................... 3 3. Coscienza ed esperienza...................................................................................................................................................................... 5 4. Causalit della persona e autodeterminazione.....................................................................................................................................6 5. Compimento e trascendenza................................................................................................................................................................ 9 II. Le varie dimensioni della comunit...................................................................................................................................................... 12 1. Lo status quaestionis......................................................................................................................................................................... 12 2. Io-tu: la dimensione interpersonale della comunit........................................................................................................................14 3. Il noi, la dimensione sociale della comunit..................................................................................................................................18 Notas..................................................................................................................................................................................................... 26 ndice................................................................................................................................................................................................ 28
28

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2. Operavi sequitur esse

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anche la soggettivit propria persona. Il fatto che il suppo-

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4. Causalit della persona e autodeterminazione

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soggettivit che il solo concetto suppositum non rivela ancora.

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II. Le varie dimensioni della comunit

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2. Io-tu: la dimensione interpersonale della comunit

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3. Il noi, la dimensione sociale della comunit

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appunto quanto contenuto nel pronome noi.

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