Alessandro Cordelli, Complessit e mondo dell'uomo (Dialegesthai)

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URL: http://mondodomani.org/dialegesthai/aco01.htm Data: 24 aprile 2013

Alessandro Cordelli

Complessit e mondo dell'uomo

1. Introduzione
Gli ultimi decenni del secolo scorso sono stati testimoni di una epocale rivoluzione nel pensiero scientifico, una rivoluzione che per certi aspetti non si ancora pienamente conclusa, e le cui avvisaglie erano gi presenti molto tempo prima di quel giorno d'inverno del 1961 in cui la corretta interpretazione di un apparente errore computazionale apr la strada ad un cammino irreversibile nella storia della scienza. A proposito di questa rivoluzione si parlato di caos, nonlinearit, olismo, frattali, catastrofi e altro ancora, ma il concetto che meglio racchiude ed esprime il carattere della nuova linea di pensiero quello di complessit. Nel giro di poco tempo abbiamo dovuto accettare una serie di cambiamenti nella tradizionale visione della natura che, pur nella variet degli ambiti di applicazione esplorati, fanno comunque capo a due fondamentali principi: gli effetti non sono proporzionali alle cause, e il tutto qualcosa in pi rispetto alla somma delle parti. Non che questi principi non fossero presenti nella scienza anche in precedenza, ma venivano considerati come caratteristiche non essenziali della natura, contingenze che con opportune approssimazioni potevano essere eliminate senza pregiudicare la profonda comprensione dei fenomeni. Invece gli sviluppi della nuova scienza hanno mostrato come la natura, dal livello dei costituenti elementari a quello dei sistemi biologici pi strutturati fino alla rete delle relazioni sociali ed economiche umane, sia intrinsecamente e irriducibilmente complessa, cosicch ogni approssimazione che riporti la descrizione dei sistemi ad un modello con interazioni lineari e che separi una parte dal resto destinata a mancare l'obiettivo di una corretta spiegazione dei fenomeni. Il paradigma della complessit, molto pi di tante altre rivoluzioni scientifiche, ha avuto importanti ricadute anche al di fuori dell'ambito delle scienze naturali, influenzando il pensiero moderno dai livelli pi alti fino al senso comune, e ha fornito nuovi strumenti interpretativi per tutta la realt. Naturalmente la critica al riduzionismo non nasce con la teoria del caos, ma questa ha fornito nuovi potenti strumenti di analisi concettuale per muoversi in tale direzione. Lo scopo del presente lavoro quello di mettere in evidenza alcuni degli aspetti della scienza della complessit che meglio possono intervenire nella riflessione sull'uomo. La discussione non ha pretese di sistematicit (un interno trattato non sarebbe sufficiente), ma vuole piuttosto essere un volo d'aquila, un'incursione sui vastissimi panorami concettuali che si sono aperti con lo studio dei sistemi complessi, cogliendo ed evidenziando qua e l aspetti che, si spera, possano rappresentare interessanti spunti per il lettore. Dopo aver quindi cercato di focalizzare la nostra attenzione sul concetto di complessit come emerge dalle scienze della natura, passeremo a vedere in quale senso l'uomo e il suo mondo sono complessi, evidenziando due aspetti fondamentali. In primo luogo l'uomo come creatura complessa, non solo e non tanto come qualsiasi essere vivente, ma anche e soprattutto perch ci che lo caratterizza e distingue dal resto dei viventi, gli aspetti immateriali del pensiero e della coscienza, ha sostanzialmente il carattere della complessit. Ma non solo l'uomo complesso in s, egli anche creatore di complessit. Ogni sistema sociale e culturale ha in s eminentemente la ricchezza e l'irripetibilit proprie della complessit. Ed a questo punto che la riflessione, partita dal piano della filosofia naturale e passata poi su quello antropologico, approda a quello etico. La comprensione dei sistemi umani come sistemi complessi svela il profondo nichilismo delle molte operazioni a cui siamo quotidianamente costretti ad
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assistere, volte a omologare (con le buone o con le cattive) la totalit delle manifestazioni umane ad un unico modello culturale, politico ed economico.

2. L'orizzonte della complessit

Contrariamente a quanto accade per molti dei concetti su cui si basano le teorie scientifiche, per la complessit esiste un serio problema di definizione. Uscendo poi dal recinto fisico matematico, la nebbia che sfuma i contorni dell'oggetto dell'indagine si fa ancora pi fitta. Alla ricerca di un punto di partenza, un aggancio, un centro intorno a cui costruire la riflessione, facciamo quindi la cosa pi ovvia (ma non per questo la meno opportuna) che di solito si fa in queste circostanze. Complessit: s. f ., modo di essere o di presentarsi (dovuto generalmente a profondit, minuziosit, disposizione o svolgimento necessariamente complicati) che rende difficile l'orientamento o la comprensione: la c. di un ragionamento, di una situazione. questa la definizione di complessit fornita da un dizionario della lingua italiana[1] che dovrebbe riflettere il significato del termine nel linguaggio comune. Essa per non ci dice cosa la complessit, ma solo quale il nostro rapporto di soggetti conoscenti con essa: il complesso ci che indubitabilmente , ma altrettanto indubitabilmente non si lascia afferrare totalmente; a seconda dei contesti sar causa di sconforto, paura, preoccupazione, ma anche meraviglia e stupore. I due termini 'semplice' e 'complesso' si appoggiano l'uno sull'altro. Pensiamo il semplice come opposto al complesso, ma anche il complesso pu essere pensato a partire dal semplice. Non esiste una valenza di neutralit: il non semplice complesso e il non complesso semplice. Semmai si tratta di un confine mobile. Ci che per me appare semplice per un altro pu essere complesso, e anche la stessa persona pu giudicare in due diversi momenti esistenziali lo stesso dato o insieme di dati ora come semplice, ora come complesso. La complessit quella regione dove la parte analitica del pensiero si smarrisce. Potremmo forse dire che legata alla molteplicit delle relazioni e degli agenti, ma facile riconoscere che esistono situazioni estremamente complesse con poche variabili. Addirittura, la complessit come scienza[2] nasce con un sistema avente solo tre gradi di libert.[3] E tuttavia sicuro che un sistema formato da un unico ente, senza alcuna relazione con null'altro, semplice; lo per la matematica e per la fisica come per la mentalit comune. Se allora l'unico, l'irrelato, il semplice, la relazionalit sicuramente una condizione di complessit: dove c' complessit c' relazione. Ma esiste l'unico, l'irrelato, il semplice, nella realt? Da un punto di vista fenomenologico la domanda non ha senso: un tale ente, se pure esistesse, sfuggirebbe alla percezione, all'indagine scientifica, pi in generale a qualsiasi possibilit di conoscibilit. Ogni ente infatti, deve necessariamente avere la capacit di interagire ad un qualsiasi piano dell'organizzazione del reale (materiale o immateriale) altrimenti la sua esistenza un per s" completamente scorrelato dal resto dell'Universo. Quindi ogni ente relazionale e strutturato, pertanto potenzialmente complesso (o almeno capace di partecipare alla complessit). Si potrebbe pensare che passando dal piano generale ontico a quello pi delimitato degli oggetti che cadono nel campo di indagine delle scienze positive la comprensione della complessit come concetto sia pi agevole e si possa anche giungere a formularne una definizione soddisfacente ed esaustiva. In realt questo non accade. E il fatto che sia cos difficile definire la complessit utilizzando le categorie galileiane non dovrebbe poi stupirci pi di tanto: infatti la scienza occidentale moderna si sviluppata su una linea diametralmente opposta a quella della complessit, vale a dire seguendo il paradigma del riduzionismo. Da Galileo in poi, ridurre e separare stato un procedimento che ha permesso di raggiungere grandissimi risultati: nel fenomeno naturale si individuano alcune variabili di interesse trascurando tutte le altre e si descrivono le loro relazioni reciproche mediante un modello matematico basato su equazioni possibilmente lineari (cio tali che la risposta sia proporzionale alla sollecitazione). Dunque riduzione, separazione, linearizzazione: questi i canoni di un paradigma da cui emerge la semplicit pi che come dato di realt come operazione del pensiero (quindi non semplicit ma semplificazione). Cos uno stesso sistema presenta un comportamento lineare se ci riferiamo a un sottoinsieme delle variabili che lo descrivono e sotto particolari condizioni al contorno, ma complesso se allarghiamo l'orizzonte della nostra

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indagine ad altri aspetti. Prendiamo ad esempio il problema classico della meccanica celeste. L'orbita di un pianeta attorno al Sole ben descritta dalle equazioni di Newton per il problema dei due corpi[4] che ne permettono una esatta e completa risoluzione. Se per andiamo a vedere il reale effettivo moto di un pianeta, osserviamo che la sua orbita perturbata dalla vicinanza degli altri corpi celesti,[5] in modo tale che deve essere considerata l'evoluzione del sistema solare come un tutto. Tale evoluzione presenta tutti i caratteri della complessit[6] e non ammette quindi una descrizione matematica completa ed esaustiva. Per i primi quattro secoli della scienza occidentale moderna questa limitazione non ha rappresentato un grosso problema, anche perch tutti i sistemi studiati erano 'naturalmente' riducibili e separabili (nel senso che le variabili trascurate danno origine a effetti quantitativamente ridotti rispetto all'entit del fenomeno principale) e 'naturalmente' lineari (nel senso di essere governati da equazioni in cui il contributo dei termini non lineari largamente inferiore a quello dei termini lineari). Poi, negli ultimi decenni del secolo appena conclusosi (ma con forti indizi gi a partire dai pionieristici lavori di Poincar[7] a cavallo tra otto e novecento), l'indagine scientifica si trovata di fronte ad una classe totalmente nuova di sistemi, intrinsecamente non riducibili, non separabili, non lineari. Sistemi la cui evoluzione sostanzialmente non predicibile con i tradizionali strumenti matematici e che presentano fenomeni di emergenza di nuove propriet e di organizzazione spontanea, gli stessi caratteri all'origine della vita. E la cosa veramente notevole che tali sistemi non sono peculiari di una o l'altra delle tradizionali divisioni tassonomiche della scienza (chimica organica, fisica dei solidi, biologia molecolare, etc.) ma si ritrovano, legati da forti analogie strutturali, nei campi pi disparati: dalla cosmologia[8] ai modelli sociali,[9] dalla biologia[10] alla meteorologia,[11] solo per citarne alcuni. Si pu dunque affermare che con la nascita della scienza della complessit[12] le categorie epistemologiche devono essere radicalmente ripensate. Con tutto questo, se da pi parti si fanno tentativi e si cerca di muoversi nella direzione della ricerca di paradigmi qualitativamente nuovi[13] e strumenti matematici alternativi,[14] una buona parte della comunit scientifica ancora convinta che la complessit vada comunque affrontata con l'approccio tradizionale del riduzionismo, in quanto la completa conoscenza dei costituenti elementari di un sistema ci che occorre e basta per risalire ad ogni comportamento o fenomeno che esso possa esibire.[15] A partire dai primi pionieristici lavori di E. Lorenz[16] sui semplici modelli non lineari meteorologici moltissimi sistemi fisici, biologici, sociali sono stati studiati sotto un'ottica non riduzionista, ma a tutt'oggi, una definizione chiara ed esaustiva del concetto di complessit non esiste;[17] ciononostante le varie definizioni proposte tengono conto ora dell'uno ora dell'altro degli aspetti caratterizzanti i sistemi complessi.[18] Fondamentale la definizione di Kolmogorov[19] della complessit di un oggetto come la minima quantit di informazione necessaria a programmare un calcolatore per produrre l'oggetto. Sebbene questa definizione sia strettamente applicabile solo ad enti matematici, essa pu essere estesa anche ad oggetti naturali; ad esempio per un essere vivente tale informazione sar rappresentata dal suo DNA.[20] A partire da questa definizione molti studi sono stati effettuati per misurare la complessit di enti matematici e sistemi fisici,[21] ma questo tipo di complessit 'algoritmica' presenta comunque un limite: sistemi completamente casuali (come il testo che si otterrebbe facendo battere una scimmia sui tasti di una macchina da scrivere) danno origine ad elevati valori della complessit misurata, mentre sistemi realmente complessi, come un fiocco di neve, ma che vengono generati da regole brevi e compatte risultano essere molto semplici. Il problema in effetti quello di misurare il significato pi che l'informazione. Anche se tentativi in questo senso sono stati fatti,[22] una cornice teorica soddisfacente ancora manca. Una alternativa alla misura 'algoritmica' della complessit la complessit 'descrittiva',[23] cio la quantit di informazione necessaria per descrivere la sua struttura apparente. Questa nozione meno univoca della precedente, e anche se evita inconvenienti tipo quello del fiocco di neve, ne presenta altri, di cui il principale la dipendenza da una particolare procedura descrittiva (che naturalmente, per essere oggettiva, non deve tuttavia ricadere nella descrizione del programma che genera l'oggetto su una macchina calcolatrice). Altre definizioni, poi, che potremmo chiamare complessit 'procedurale', utilizzano come misura la quantit di risorse (ad esempio la memoria di lavoro) utilizzate dal calcolatore durante l'esecuzione dell'algoritmo per la generazione dell'oggetto.[24] Tutte le definizioni proposte per la misura della complessit, se colgono correttamente alcuni aspetti dei sistemi complessi, ne perdono altri, e inoltre misure diverse applicate allo stesso oggetto (ad esempio un filamento di DNA) possono dare risultati anche molto differenti tra loro. Tuttavia, il fatto che non sia stato ancora stabilito un metodo univoco per la misura della complessit non significa che non se ne siano capiti

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aspetti importanti; d'altra parte proprio una delle caratteristiche dei sistemi complessi quella di sfuggire alla predittivit matematica, quindi perch stupirsi se la complessit stessa cos refrattaria a farsi rinchiudere nella gabbia di una definizione quantitativa?

3. Uomo e complessit
Le precedenti considerazioni non rappresentano una trattazione esaustiva delle problematiche riguardanti definizione e misura della complessit matematica, ma chiariscono i caratteri fondamentali del nuovo paradigma; chiarificazione indispensabile prima di affrontare una riflessione su come queste idee, inizialmente confinate all'ambito degli oggetti matematici e dei sistemi fisici, abbiano avuto un impatto dirompente sul pensiero degli ultimi decenni e ci costringano a rivedere le nostre prospettive sull'uomo e sul suo mondo. Ci sembra di poter indicare due fronti di rilevanza antropologica della complessit: uno interno che riguarda l'uomo come ente intrinsecamente ed essenzialmente complesso, l'altro esterno che riguarda il mondo dell'uomo: quella realt di relazioni sociali, economiche, produttive, culturali, che ha tutti i caratteri della complessit (tanto che proprio in questo ambito che si hanno alcune delle applicazioni pi interessanti della nuova scienza). Spostiamo dunque la nostra attenzione sull'uomo e iniziamo a farlo dalla sua pi profonda radice ontologica.

4. L'uomo come creatura complessa

L'imprevedibilit, la gratuit, la ricchezza tipiche dei comportamenti dei sistemi complessi suggeriscono potenti analogie con il carattere essenzialmente non deterministico e libero dell'agire umano. Tuttavia, le tentazioni riduzionistiche in questo campo portano ad un duplice rischio, come ben evidenziato da Searle[25] nei suoi studi sulla natura della coscienza; due posizioni diametralmente opposte che per, ad una pi approfondita analisi, risultano essere le due facce della stessa medaglia: una non corretta interpretazione del cambiamento sostanziale e qualitativo che la scoperta dei sistemi complessi ha portato nella visione del mondo. Da una parte infatti, possiamo accogliere l'analogia fino al punto di accettare l'idea che i comportamenti liberi e coscienti siano totalmente compresi nell'alveo del sottostante livello biochimico e abbracciare cos la visione materialista nelle varie direzioni in cui si sviluppata.[26] Portando coerentemente alle estreme conseguenze questa posizione si arriva a quella forma di materialismo 'evoluto' che alla base dell'ipotesi dell'intelligenza artificiale forte,[27] secondo cui la mente sta al cervello come il programma sta all'hardware (la conseguenza pi notevole di tale ipotesi che la coscienza e gli stati mentali di un uomo potrebbero essere trasferiti su qualsiasi sistema in grado di eseguire il programma). A parte argomenti di critica tecnicamente specifici che esulano dai fini della presente trattazione, osserviamo che comunque il fatto che la biochimica del cervello sia governata dalle leggi non deterministiche della fisica quantistica o che la dinamica neuronale sottostante sia non lineare non implica necessariamente la libert e la coscienza. Tali aspetti, eminentemente umani, non sono causati dalla contingenza fisica, ma la precedono ontologicamente e la trascendono. Non certo da classificare come libero il comportamento di un elettrone in un diodo solo perch non deterministico. La nostra esperienza quotidiana ricca di dispositivi (si pensi al LASER o ai circuiti a semiconduttori) che fondano il loro funzionamento sui principi quantistici e tuttavia fanno esattamente quello per cui sono stati costruiti e programmati. L'agire umano appare invece ordinato e finalizzato a molteplici obiettivi che si dispiegano su orizzonti pi o meno ampi. Se dunque l'accettazione di una analogia troppo stretta tra indeterminismo delle leggi fisiche e libert dell'uomo conduce al materialismo, dall'altra parte il rifiuto di considerare la genuina emergenza di nuovi livelli ontologici a partire da dinamiche sottostanti non lineari, ci fa ricadere nel dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa e nell'ipotesi di un principio immateriale completamente scorrelato dalla materialit della struttura. Questa visione, intrisa di un platonismo un po' ingenuo, non ha molte basi critiche su cui fondarsi; in particolare chi scrive non condivide la tendenza di alcuni autori a fondare dimostrazioni della necessit di un principio immateriale che sia alla base dell'agire libero a partire dalle stesse leggi della fisica.[28] Pi convincente appare allora la prospettiva di chi, come Searle,[29] considera la coscienza come un fenomeno intrinsecamente non riducibile, una propriet emergente, che ha un

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carattere nuovo e ontologicamente differente rispetto ai costituenti del sistema. precisamente in questo senso che viene fuori una certa immaterialit, senza tuttavia richiedere l'intervento di entit di carattere extramateriale. Ad ogni modo, quale che sia la posizione che si voglia abbracciare sul problema del rapporto mente-corpo, la complessit di cui profondamente intrisa la natura umana un dato incontestabile sul piano fenomenologico, cio, secondo la celebre definizione di Husserl,[30] una visione originalmente offerente che rappresenta una sorgente legittima di conoscenza, ponendo naturalmente la massima attenzione al fatto che tale dato da assumere come esso si d, ma anche soltanto nei limiti in cui si d. Vediamo allora che, pur lasciando volutamente aperta la questione se la complessit possa essere pensiero, sicuramente potremo asserire che il pensiero richiede la complessit. Cio la complessit condizione di possibilit dell'agire umano: solo un sistema che abbia una reale facolt di molteplici scelte, azioni, comunicazioni, pu sostenere l'agire umano nel mondo, con tutta la immaterialit e spiritualit che lo caratterizza. Dunque, c' un dato fenomenologico la cui evidenza si impone in maniera inconfutabile, ed rappresentato da tutti quegli aspetti di immaterialit e spiritualit caratteristici dell'Uomo, immaterialit e spiritualit che richiedono un supporto materiale sufficientemente complesso per potersi esprimere, una sorta di materia nobile. L'essenza dell'uomo, superiore a tutto ci che costituisce l'Universo sensibile, per attualizzarsi richiede una materia che non sia materia qualunque, ma materia complessa, sufficientemente complessa, complessa oltre una certa soglia che renda possibile un pensiero che si rapporti con lo spazio e il tempo, ma che da sola non pensiero, non pi di quanto lo sia la rete telefonica mondiale o il sistema globale di scambi economici e relazioni produttive. Il punto focale della riflessione si sposta quindi sull'origine di questa complessit, cos preziosa e necessaria, anche se non sufficiente a spiegare l'essenza dell'uomo. casuale? il frutto di una serie di circostanze fortuite che hanno portato l'evoluzione a produrre l'homo sapiens oppure c' un carattere di necessit in tutto ci? L'uomo una opportunit colta al volo[31] tra gli innumerevoli percorsi potenziali dell'evoluzione della vita sul nostro pianeta? In termini ancora pi essenziali, il meraviglioso ordine biologico che si sviluppato dagli archeobatteri fino a quella materia nobile in grado di essere una casa per lo spirito, ha unicamente un'origine darwiniana? contingente? Avrebbe potuto non realizzarsi mai se solo il clima dell'Africa centrale di 15 milioni di anni fa fosse stato per esempio un po' pi secco o un po' pi umido? Fino a non molto tempo fa la risposta a tutte queste domande era positiva, in accordo con le posizioni ufficiali della biologia teorica, secondo cui l'evoluzione darwiniana tutto ci che serve per spiegare i caratteri della storia della vita sulla Terra, dalle origini ad oggi, uomo compreso. Recentemente per, sulla scia della scienza della complessit, nuove originali posizioni sono sorte[32] secondo cui il meccanismo darwiniano di mutazione fortuita e pressione selettiva non da solo sufficiente a spiegare l'insorgenza dell'ordine biologico e tantomeno il suo sviluppo. Risulta che la complessit una tendenza ineliminabile connaturata a tutti i sistemi in grado di differenziarsi e stabilire relazioni, come ad esempio una rete di reazioni chimiche o un ecosistema o anche uno scenario tecnologico produttivo. Per quei sistemi sufficientemente complessi da porsi sul confine tra ordine e disordine (sull'orlo del caos), l'autorganizzazione sorge spontaneamente e gratuitamente, e da l in avanti innumerevoli potenziali percorsi si affacciano all'orizzonte dell'essere. L'evoluzione, poi, orienter le contingenze di queste storie, ma in nessun modo potr influire sulla direzione di tale movimento, che punta verso la massima ricchezza, variet, complessit. Vi dunque un telos nello sviluppo della vita, implicito fin dalle prime reti autocatalitiche di reazioni tra molecole organiche nei mari di 3, 8 miliardi di anni fa, una strada che porta all'uomo, pur attraverso una imprevedibile serie di contingenze. proprio l'evidenza di questo fine, cos profondamente inciso nelle leggi della materia inanimata, che fa dire a Kauffman che siamo A casa nell'Universo,[33] nel senso di una riscoperta del senso pi profondo del nostro essere nello spazio tempo, dopo che negli ultimi quattro secoli eravamo passati dal ruolo di specialissime creature create da Dio a propria immagine e poste nel centro geometrico dell'Universo, a quello di una tra le tante specie animali, selezionata fortuitamente, manifestazione di un fenomeno chiamato 'vita', realizzatosi casualmente su un pianeta non troppo grande di una insignificante stella periferica in una galassia simile a moltissime altre sparse qua e l in un Universo senza alcun centro, n geometrico n di altra natura.

5. Complessit e gratuit
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La complessit ordine disordinato e disordine ordinato. Ordine perch ogni cosa al suo posto e non si pu modificare nulla senza che la funzione dell'intero sistema ne risulti compromessa, disordine perch in tutto ci non vi regolarit. L'ordine la notte, la morte, il silenzio. Anche il disordine notte, morte, silenzio. Nell'ordine totale, come nel disordine totale, non possibile n lo spazio n il tempo; i due estremi sono esattamente equivalenti: dove non possibile evidenziare una diversit, un punto di riferimento che rompa l'uniformit della situazione circostante non si pu parlare di distanze e neanche di prima e dopo. Lo spazio e il tempo richiedono la complessit; la storia un evento complesso, e senza un substrato complesso non avrebbe senso parlare di storia (anche naturale), basterebbero le leggi dell'ordine o il silenzio del disordine. Se la vita complessa, la morte intimamente necessaria alla complessit. La vita altro dalla cristallizzazione dell'ordine e dall'indifferenza del disordine, ambedue senza tempo. Le strutture aperte che si formano in virt delle molteplici interazioni, proprio a causa di esse, ad un certo punto devono dissolversi e liberare le risorse materiali che hanno occupato per permettere ad altre strutture di formarsi. Non pu essere diversamente, senza questo necessario carattere la stessa complessit non potrebbe sussistere. Una struttura che gratuitamente appare gratuitamente scompare per permettere ad altre strutture di sorgere spontaneamente e gratuitamente. La stessa vita, forse, ha questo destino.[34] Da queste considerazioni si capisce come la gratuit sia un concetto intimamente connesso alla complessit. Quella stessa gratuit che sul piano antropologico emerge ad una attenta analisi fenomenologica dal continuo bisogno d'essere dell'uomo, cio come ontologia indigenziale,[35] pu essere vista su uno sfondo pi ampio, che abbraccia (quantomeno) l'intero mondo della vita. In effetti, in un sistema di enti e relazioni sufficientemente ricco, gratuitamente emergono strutture e propriet a priori non prevedibili, una realt totalmente nuova in nessun modo riducibile al precedente livello ontologico.

6. L'uomo come costruttore di complessit

L'uomo, creatura complessa, tende naturalmente a formare e creare sistemi complessi. Tali sono le reti di rapporti personali e sociali, la struttura economica, l'organizzazione del lavoro, il sistema politico. Ci troviamo quindi di fronte ancora a un dato fenomenologicamente evidente: l'universo dell'uomo non un universo a risposta lineare. Non lo prima di tutto egli stesso -- l'uomo -- in quanto vivente, non lo egli stesso in quanto capace di pensiero, non lo infine la sua cultura e il mondo che egli si costruisce. Malgrado questo, vi un anelito sempre presente alla riduzione, alla semplificazione, alla linearizzazione. Non accettando l'irriducibile complessit che permea il suo mondo, l'uomo ha molte volte percorso la strada della riduzione e separazione, non capendo che, una volta spaccata, la complessit non pi tale e il dato risulta destinato all'incomprensibilit. In altri casi invece egli ha rivolto i suoi sforzi ad abbracciare il tutto senza volerlo dominare e sovrastare, ma accettando quello che del tutto riesce a cogliere. Vi sono profonde analogie strutturali tra un sistema complesso naturale (come ad esempio una cellula) e l'insieme dei rapporti in una qualsiasi comunit umana. In ambo i casi abbiamo una rete di relazioni tra singoli agenti in cui la presenza di ognuno di essi influenza un certo numero di relazioni, o perch ne prende attivamente parte, o perch ne rappresenta una delle condizioni di possibilit. Si tratta inoltre di sistemi aperti, che si sostengono sulla base di scambi con il mondo in cui sono immersi. Sotto quest'ottica si capisce bene quale sia l'effettivo e profondo valore della diversit. Per meglio chiarire questo concetto utilizziamo una analogia biologica,[36] considerando semplici sistemi di molecole organiche interagenti tra loro (il probabile meccanismo che diede origine alla vita sulla Terra). In molti casi una miscela di specie diverse raggiunge una configurazione di equilibrio nella quale nessuna specie nuova si crea e le concentrazioni delle specie esistenti rimangono costanti. Per pu accadere che alcune specie che partecipano direttamente a certe reazioni possano giocare anche il ruolo di facilitatori per altre reazioni. Aumentando il numero di specie coinvolte e di possibili reazioni chimiche oltre un certo valore di soglia si osserva un rapido incremento di complessit. Da qui in poi il sistema pu evolvere, aumentare la propria diversit, esplorare imprevedibili regioni (o anche ripiombare nella morte dell'equilibrio). La diversit la radice genetica della complessit; intervenire su un sistema per ridurne la diversit

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significa tagliare alla base le possibilit di una evoluzione che si sviluppi creando novit. Non necessariamente un tale intervento avr sempre una valenza etica negativa, ma sicuramente la avr quando lo si applica alle culture umane. Se infatti uno dei caratteri della complessit la creazione irreversibile di strutture sempre nuove che una volta sparite non si riproporranno pi negli stessi termini, vi sar, in maniera analoga alla preziosit dell'individuo irripetibile, una preziosit irripetibile delle culture. E quindi, poich la complessit ordine gratuito che appare e si sviluppa purch vi sia sufficiente diversit, distruggere tale diversit, imporre l'omologazione in nome di una presunta consapevolezza di avere in mano il migliore dei modelli possibili, significa negare le stesse basi ontologiche del mondo dell'uomo. Le implicazioni etiche di queste considerazioni sono di drammatica attualit. L'etica e la politica del mondo moderno sono fondate sul soggetto, sul vuoto cogito cartesiano, autoreferenziale, che trova il suo perfetto compimento nell'enunciazione del principio per cui senza il riconoscimento di un'idea di cui non posso essere io stesso la causa [...] non avr proprio nessun argomento che mi possa rendere certo dell'esistenza di una qualche cosa diversa da me.[37] chiaro come in questa prospettiva la diversit non solo non rappresenti un valore, ma anzi la sua cancellazione permetta al soggetto di ridurre il tutto a s. Nella loro imprevedibilit e ricchezza i sistemi complessi sono estremamente fragili. Essi, in quanto sistemi aperti, dipendono in maniera critica dalle condizioni al contorno. Una cultura umana una complessa struttura di agenti in interazione, fortemente dipendente dal contesto in cui immersa. Sulla scala del gruppo ritroviamo quella preziosit e irripetibilit che caratterizza il singolo. In maniera irripetibile e irreversibile si crea, come polpa di un frutto intorno a ci che pi essenzialmente e profondamente umano, un complesso di saperi, forme, tradizioni, che ricchezza del gruppo ma che -- una volta conosciuto -- lo per il resto della famiglia umana. E proprio questa potrebbe essere la maniera corretta di vivere la mondialit: non tentativo egemone di una sola cultura di ridurre tutte le altre ai propri modelli economici e politici, ma interazione reciproca nel rispetto delle peculiarit, magari superando la fase meramente conoscitiva per sperimentare inedite contaminazioni. Si tratta in fondo della risposta alle contraddizioni della cultura occidentale di chi oppone al paradigma della soggettivit quello della reciprocit,[38] superando anche il concetto stesso di tolleranza (che gi nella sua etimologia ha il senso negativo di sopportazione di un peso) per sostituirlo con quello di convivialit. D'altra parte, questa esigenza di un profondo mutamento sul piano valoriale che oramai non pi esclusivo patrimonio di poche avanguardie particolarmente sensibili e illuminate, si manifesta sempre pi spesso in concrete battaglie politiche[39] e proposte economiche effettivamente alternative.[40] Questa diversit, che nasce nella variet delle culture umane e al tempo stesso la condizione di possibilit per lo sviluppo di quelle culture, dunque ricchezza autentica, irripetibile, irreversibile. ricchezza autentica perch profondamente radicata nell'esperienza, spesso inconsapevole, di generazioni nel corso dei secoli, stratificazione di innumerevoli contributi. Legata alla terra, al mare, alla vita, inconsapevolmente conscia, in un modo misterioso, di molte delle acquisizioni della ratio dianoetica riguardanti il paradigma della complessit.[41] Diversit che ricchezza irripetibile per l'impossibilit oggettiva di ricreare due volte le stesse condizioni. Non ci si illuda, pentimenti tardivi non potranno in alcun modo riavvolgere la pellicola della storia. inscritto nelle pi profonde leggi della complessit, la nonlinearit per cui una piccola perturbazione riesce ad influenzare radicalmente tutta l'evoluzione di un sistema. Per gli stessi motivi la diversit ricchezza irreversibile: quando per effetto di una spinta esterna l'equilibrio dinamico di un sistema si rompe e la sua struttura passa ad altro, non sar possibile n invertendo il segno della spinta n in alcun altro modo ripercorrere a ritroso gli stessi passi; sarebbe come voler far rivivere il cadavere di un annegato semplicemente svuotandogli i polmoni dall'acqua. Appare dunque chiaramente come la tendenza all'omologazione, la mondialit a senso unico, l'imposizione di un modello economico, politico e culturale egemone, abbia il carattere della distruzione, della riduzione al nulla, al non essere, della perdita irreversibile, di un impoverimento generale dell'umanit. Se a questa forma di nichilismo aggiungiamo il fatto che la colonizzazione culturale accompagnata dall'imposizione in agricoltura di estese monoculture, dalla deforestazione, dalla pesca effettuata con metodi intensivi, dal deterioramento degli ecosistemi a causa dell'inquinamento, si vede come la distruzione si porti dal piano immateriale delle culture a quello concreto della diversit biologica. Il danno per l'uomo duplice: in quanto soggetto culturale nel primo caso, e in quanto essere vivente partecipante alla biosfera nel secondo. Guardando questa preoccupante situazione sotto la lente della complessit possiamo cogliere ulteriori aspetti che danno pienamente conto della portata della sfida a cui siamo chiamati. Invece, nella

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miope visione riduzionistica la ricchezza della diversit non percepita come tale, e la complessa rete di agenti e relazioni che forma il sistema delle relazioni umane vista solo come un limitato insieme di qui ed ora nelle immediate vicinanze del soggetto che, pur essendo uno tra i tanti in una rete chiusa su se stessa e quindi senza centro n periferia, nutre l'illusoria convinzione di occupare una posizione privilegiata. Copyright 2006 Alessandro Cordelli Alessandro Cordelli. Complessit e mondo dell'uomo. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 8 (2006) [inserito il 30 aprile 2006], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [52 KB], ISSN 1128-5478.

Note
1. G. Devoto, G. C. Oli, Dizionario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze (1971). 2. James Gleick, Caos, Rizzoli, Milano (1989). 3. E. Lorenz, Deterministic nonperiodic flow, Journal of the Atmospheric Sciences, 20, 130 (1963). 4. B. Bertotti, P. Farinella, Physiscs of the Earth and the Solar System, Kluwer Academic Publishers (1990), cap 10. 5. Ibidem, cap. 11. 6. Ibidem, 15. 2. 7. Si veda ad esempio la raccolta di scritti Geometria e Caso, Bollati Boringhieri, Torino (1997). 8. Si veda a proposito lo storico lavoro di Freeman Dyson sul futuro dell'Universo: F. J. Dyson, Rev. Mod. Phys., 51, 447, (1979); ma anche M. L. Kraus, G. D. Starkman, Qual il destino della vita nell'Universo? , in Le Scienze, 378, (2002). Si veda inoltre L. Pietronero: La struttura frattale dell'Universo, in Le Scienze, 354 (1998). 9. Lo studio matematico dei comportamenti sociali, che tanta importanza riveste nella scienza della complessit, trova la sua pietra miliare nei lavori pionieristici di von Neumann sulla teoria dei giochi, idee che sono mirabilmente esposte in J. Von Neumann, O. Morgenstern, Theory of Games and Economic Behavior , Princeton University Press, New Jersey 1944. 10. A partire dagli storici lavori di Volterra e Lotka (V. Volterra, Atti Accad. naz. Lincei Memorie, 2, 31, 1926 e A. J. Lotka, J. Wash. Acad. Sci., 22, 461, 1932) sui modelli non lineari in biologia, la produzione sull'applicazione della scienza della complessit in biologia stata vastissima, qui ricordiamo solo una delle ipotesi pi suggestive, ovverosia il pianeta vivente, Gaia, in J. E. Lovelock, L. Margulis, Atmospheric Homeostasis by and for the Biosphere: the Gaia Hypothesis, in Tellus", 26, 2-9 (1974). 11. J. P. Peixoto, A. H. Oort, Physics of Climate, in Rev. Mod. Phys., Vol. 56, 3 (1984) 12. Una esposizione divulgativa di buon livello rappresentata dal celebre testo di H. Haken: Sinergetica -- Il segreto del successo della natura, Bollati Boringhieri, Torino (1983). 13. Per esempio, un tentativo molto interessante quello di affrontare lo studio della biologia partendo da oggetti elementari puramente biologici, cio non ulteriormente riducibili a sistemi fisici pi semplici, illustrato in Galleni L., Forti M., An axiomatization of biological concepts within the foundational theory of E. De Giorgi, in Rivista di Biologia/Biology Forum, 92, 77 (1999).

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14. G. Basti & A. L. Perrone, Le radici forti del pensiero debole, Il Poligrafo, Padova (1996). 15. Mi sembra a tal proposito particolarmente significativo un episodio di cui io stesso sono stato testimone. Di fronte a una platea di insegnanti di fisica delle scuole medie superiori, uno stimato fisico teorico durante una conferenza sull'importanza dello studio delle particelle elementari disse che, tra le altre cose, la conoscenza dei mattoni fondamentali della materia permetter prima o poi di comprendere tutti i fenomeni posti a un livello di organizzazione pi elevato: da quelli chimici, a quelli biologici, e -- passando per la neurofisiologia -- fino alla psiche dell'uomo! 16. E. Lorenz, cit. 17. P. Musso, Filosofia del caos, Franco Angeli, Milano (1997), p. 41. 18. C. H. Bennet, Dissipation, Information, Computational Complexity and the Definition of Organization, D. Pines ed., 1987, pp. 215-231. 19. A. N. Kolmogorov, Three Approaches to the Definition of the Concept of the Amount of Information, Problemy Peredachi Informatsii 1: 1, 293-302 MR. # 2273 (1965). 20. R. Nobili, The Conceptual Basis of Theoretical Biology, in Annales Biotheoretici, 14, 1, (1997). 21. Per esempio, la complessit di un oggetto pu essere valutata dal rapporto tra la lunghezza della sua descrizione e la lunghezza di tale descrizione dopo essere stata compressa per mezzo di un opportuno algoritmo, come illustrato in: F. Argenti, V. Benci, P. Cerrai, A. Cordelli, S. Galatolo and G. Menconi, Information and Dynamical Systems: a Concrete Measurement on Sporadic Dynamics; Chaos, Solitons and Fractals, 13, 461-469, (2002). 22. A. Cordelli, L. Galleni, Towards a Definition of Meaning in Biology: a Proposal for an Operative Definition, in Rivista di Biologia/Biology Forum, 145, 96 (2003). 23. R. Penrose, La mente nuova dell'imperatore, Rizzoli, Milano (1992). 24. R. Nobili, cit., p. 18. 25. J. Searle, La riscoperta della mente, Bollati Boringhieri, Torino (1994). 26. J. Searle, cit., cap 2. 27. Una magistrale illustrazione di questa posizione si trova nel classico D. R. Hofstadter, Gdel, Escher, Bach: un'Eterna Ghirlanda Brillante, Adelphi, Milano (1990), che unisce al rigore espositivo uno stile gradevole e divulgativo. 28. M. Zatti, Dolore innocente, libert, caso: riflessioni di filosofia naturale, in Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, ISSN 1128-5478 (2004). 29. J. Searle, cit. 30. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (trad. it. di E. Filippini), Einaudi, Torino (1965). 31. J. Monod, Il caso e la necessit, Mondadori, Milano (1970). 32. S. Kauffman, The origins of order , Oxford University Press, New York (1993). 33. S. Kauffman, A casa nell'universo, Editori Riuniti, Roma (2001). 34. M. L. Kraus, G. D. Starkman, cit.

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35. Si veda a tal proposito la dettagliata discussione su questi temi di E. Baccarini in La persona e i suoi volti, Anicia, Roma (2003), come pure in La soggettivit dialogica, Aracne, Roma (2002). 36. S. Kauffman, A casa nell'universo, cit., cap. III. 37. Cartesio, Meditazioni metafisiche (a cura di Lucia Urbani Ulivi), Rusconi, Milano (1998), p. 197. 38. E. Baccarini, La persona e i suoi volti, cit., cap X. 39. Si veda ad esempio il racconto della lotta degli agricoltori francesi per la salvaguardia delle produzioni di qualit in: Jos Bov e Franois Dufour, Il Mondo non in vendita, Saggi Universale Economica Feltrinelli, Milano 2001. 40. N. Roozen, F. van der Hoff, Max Havelaar -- L'avventura del commercio equo e solidale, Feltrinelli, Milano (2003). 41. Le comunit rurali, anche nelle aree sottosviluppate del sud del mondo, trovano spesso il loro equilibrio all'interno di un sistema integrato che ha tutti i caratteri della complessit e che formato, oltre che dall'uomo da una grande variet di specie vegetali e animali. Per queste comunit l'incontro con i grandi gruppi transnazionali alimentari, del legname e delle sementi, che impongono monoculture intensive con mezzi industriali di specie molto spesso estranee all'ecosistema locale, quando non addirittura geneticamente modificate, comporta invariabilmente esiti di estrema drammaticit. L'avvincente descrizione dei sistemi produttivi dei villaggi rurali indiani confrontati con quello delle societ multinazionali si trova nell'ormai classico: Vandana Shiva, Monoculture della Mente, Bollati Boringhieri, Torino 1995.

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