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1 Alfio Fantinel

Sul problema dell Inizio di Massimo Cacciari


(Cfr. M. Cacciari, DellInizio, Adelphi, Milano 1990) La ragione legifera a priori riguardo allesistente, non perch ne deduca il fondamento, ne produca la Causa, ma unicamente in quanto stabilisce le condizioni generali della sua conoscibilit. Lesistente, per essa, sempre e soltanto un poter -essere, di cui mai potr certificare leffettiva esistenza in s. In altri termini, la ragione pu soltanto presupporre lesistente: posto che lesistente sia, a queste condizioni esso appare come conoscibile. (pag.134) Laffermazione dellindeducibilit dellesistenza, della sua irriducibilit alle procedure concettuali della ragione, la quale, appunto per questo, non pu che presupporla, costituisce anche la premessa da cui mi pare opportuno partire per una riconsiderazione teoretica, attraverso questa impegnativa opera di Cacciari, del problema dell Inizio o, anche, dellAssoluto se bisogna pur, in qualche modo, parlarne, dato che qualcosa ha iniziato ad esistere. Il testo di Cacciari, che si articola in tre libri, ognuno dei quali si divide in tre sezioni scritte in tre diversi stili letterari: dialogo, trattato, aforisma, quanto mai ponderoso. Concentrer, tuttavia, la mia attenzione solo su alcune pagine, come, peraltro, si potr rilevare dalle numerose, ma indispensabili credo, citazioni attraverso cui tenter di evidenziare il nocciolo teoretico dellardua questione. Senza nulla togliere alla ricchezza e alla profondit di argomentazioni e di riferimenti che lopera presenta, ritengo di poter giustificare questa mia impostazione basandomi anche sulle stesse parole dellAutore che nellAvvertenza rileva come nel libro gli stessi argomenti tornino infinite volte Questa continua, estenuante riflessione intorno al problema dellInizio esprime, daltronde, la principalit della questione, la sua crucialit; non a caso la sezione che sar da me pi focalizzata significativamente intitolata Crux philosophorum. 1 . Dallindimostrabilit dellesistenza allIncondizionato. Un qualsiasi esistente di cui si possa dare unesperienza (la kantiana esperienza possibile) conoscibile e, pertanto, la ragione pu legiferaresu di esso, ma senza, per questo, essere in grado di dimostrarne lesistenza. La pura esistenza di un qualsiasi esistente rappresenta un limite invalicabile per la ragione che , perci, costretta a denunciare la sua impossibilit, la sua impotenza di fronte ad unesistenza che pu soltanto presupporre. Lesistenza per il pensiero un deserto che nulla offre al suo dominio. LAssoluto, cui il pensiero nostalgicamente richiamato, veniva da Kant immaginato come un ampio e tempestoso oceano che circondava lisola della verit dove, solamente, erano le vie praticabili dellumana ragione; era un richiamo nostalgico, tanto desiderato quanto interdetto dai rigorosi limiti del conoscibile. Ora, limmagine pi appropriata qui, ad indicare quel Assoluto, sembra essere quella del deserto, perch nemmeno di un qualsiasi esistente possibile conoscere razionalmente lesistenza e, allora, qui non c neppure unisola da delimitare rispetto ad un oceano tempestoso.

2 Al pensiero filosofico non resta che dichiarare lestrema povert del suo sapere; esso pensiero pu s muoversi nellinfinito, indeterminato campo del possibile, ma assolutamente impotente dinnanzi al puro esistere di un esistente qualsiasi. A questa desertica potenza del sapere a priori perviene la filosofia critico-negativa compiuta. (pag.135) Se nella consapevolezza raggiunta nella filosofia negativa (schellinghiana) la ragione costretta a denunciare la sua impotenza concettuale di fronte al puro esistente, questultimo si impone comunque, e in questo modo si impone il problema di un Prius non soltanto relativo alla possibilit in generale del conoscere (di un Inizio logico, dunque), ma di un Prius assoluto, incondizionato Lidea dellessere precedente ogni pensiero, lidea -limite dellincondizionatamente esistente labisso della ragione, abisso perch la ragione non pu costituire alcun sistema del Prius, perch in nessun modo ne potr comprendere la ragione, il perch. (pagg. 135-36) Ora, come pensare questo Prius assoluto, incondizionato che, rivelatosi come abisso della ragione, si impone come condizione, possibilit dellesistenza stessa? E come pensare la relazione (o la non relazione) tra questa esistenza e quel lAssoluto? In questo modo, dunque, si pone il problema dellInizio. 2 . Inizio come Indifferenza dellOnnicompossibilit. In principio erat Verbum (Gv. 1,1), questo inizio del Vangelo di Giovanni apre, per Cacciari, infinite possibilit esegetiche e speculative intorno al problema dell Inizio, e la riflessione teoretica sul mistero della Trinit gli offre lopportunit di pensare alla creazione riconsiderandone i nodi irrisolti, primo fra tutti il dilemma immanenza/trascendenza. Ed , appunto, indagando sul rapporto fra Assoluto e esistenza in termini pi esplicitamente teologici: fra Dio creatore e mondo creato che sar possibile affrontare il problema dellInizio. Ritorna, allora, pressante la domanda: come pensare l Inizio senza cadere in una assolutizzazione dualistica, Dio da una parte e il mondo dallaltra, oppure in una risoluzione immanentistica (soluzione hegeliana) nella quale perdere Dio nel mondo? Cacciari, a questo punto, tenta di pensare l Inizio ab-solutum, assolto, libero insomma, dalle strettoie sia di un dualismo che, assolutizzando contemporaneamente Dio e mondo, li contrappone in modo inconciliabile, che di un immanentismo in cui Dio finisce per essere divorato dal mondo. Per questo LInizio, come Indifferenza perfettamente libera dalla necessit di essere -origine, non pu certo essere costretto nella necessit di non essere origine. Nessuna necessit di muoversi alla creazione nessuna necessit di non muoversi. (pag. 139) Linfinita libert e, in questo senso Indifferenza, implicata nellInizio non pu, dunque, essere espressa n come mera trascendenza (come pura necessit di non muoversi alla creazione), n come azione demiurgica (come pura possibilit di muoversi alla creazione). Pensare assolutamente e incondizionatamente l Inizio significa pensare la pura indifferenza dellAssoluto (Dio) allesistenza (mondo). Urmoglichkeit, Possibilit originaria, o anche, leibnizianamente, Onni-compossibilit, pu essere pensata questa pura indifferenza.

3 LUrmoglichkeit, come potenza di tutto-essere e insieme di non-essere, n attrae, n accoglie, n respinge lessere in s o da s. La perfetta possibilit dellInizio significa il suo essere soltanto possibile. NellInizio pensiamo il Possibile in s, che non partecipa dellessere, il Possibile libero da quello schema della potenza -di-essere, che lo riduce ad antecedens dellessere (o volont necessitata alla vita). (pag. 141) La Possibilit originaria non deve essere intesa come una deduzione dellesistente reale, come una deduzione della necessit del passaggio dallInizio allente piuttosto se sorge un essere, pu sorgere soltanto a questa condizi one, che lInizio, cio, sia tale da distinguersi perfettamente dallesserci e insieme costituirne la pura possibilit. (pag. 141) In questo modo deve essere pensata la relazione fra Assoluto e esistente e, dunque, esser pensato lInizio. E ancora: Ogni possibile nellIndifferenza dellUrmoglichkeit dellInizio perfettamente equivalente. Onni-compossibilit, potrebbe suonare, leibnizianamente, il nome dellInizio, ma tenendo ben fermo che in tale termine non si indica pi alcuna costrizione di passagg io allessere che perfettamente compossibile nellInizio pure la possibilit di non -essere. (pag. 142) Dunque. LOnni-compossibilit (Possibilit totale e infinita) dell Inizio comprende non solo lessere, ma anche il non-essere, essendo proprio questa possibilit di non-essere che, per Cacciari, libera lInizio dalla necessit di essere.

3 . Controversa interpretazione del Possest di Cusano. Il riferimento che, a questo punto, Cacciari fa al concetto del Possest di Cusano, concetto col quale Dio viene pensato come realizzazione assoluta di tutte le possibilit e, dunque, come Tutto ci che pu essere, offre una duplice opportunit: allAutore, di dare una pi precisa connotazione del suo Inizio; al sottoscritto, di avanzare una riserva critica sulla chiarezza, linguistica e/o concettuale, con cui viene espressa tale connotazione, nella piena consapevolezza, comunque, della abissale complessit della cosa in questione. Per Cacciari, infatti, il Possest cusaniano sarebbe inadeguato ad esprimere lInizio proprio perch non comprenderebbe, tra gli infiniti possibili, anche la possibilit di non-essere: LInizio, invece, quella stessa pura possibilit di non -essere che, insieme, abbraccia ogni potenza di essere, tutti gli infiniti mondi possibili, esclusi nellesserci cos determinato, pura possibilit da sempre presupposta nella stessa libera determinazione divina di creare un mondo. (pag. 142) Ora, mi chiedo, come pensare quella stessa pura possibilit di non-essere? E pensabile solo come possibile non-essere dellesistenza e questo, a mio avviso, sarebbe sufficiente a liberare lInizio dal necessitante vincolo dellesistenza , oppure deve essere pensato come mi pare voglia intendere Cacciari anche come possibile non-essere degli infiniti mondi possibili? In altri termini, il possibile non-essere una delle infinite compossibilit, oppure il possibile non-essere della stessa Onni-compossibilit? Per chiarire meglio, vale la pena di riportare ci che il Nostro riferisce di Cusano in proposito: In Cusano il non-essere nega lessere che, per, presuppone: presuppone, cio, lessere eterno e nega quellessere che ha avuto inizio soltanto dopo il non -essere. il possest pura

4 potenza-di-essere, cui il non-essere segue soltanto, e perci non pu essere inteso come Indifferenza degli opposti ci che perfettamente distingue lInizio da ogni effettiva origine. (pagg. 142-43) Dunque il Possest cusaniano, secondo Cacciari, esprimerebbe sempre e comunque una possibilit-di-essere e, pertanto, non potrebbe intendersi anche come indifferenza/possibilit sia di essere che di non-essere; in questo modo verrebbe irrimediabilmente compromesso e, quale potenza solo di essere non sarebbe propriamente propriamente nel senso inteso da Cacciari Inizio, ma sarebbe solo Origine, Causa e, come tale, verrebbe attratto e infine dissolto nello stesso processo creativo. E ancora, Il non-essere, per Cusano, suona piuttosto come la proposizione che nega lessere (ma lessere gi determinato, ch, invece, essa deve presupporre lEssere), e non come compossibilit, presente in uno con tutte le infinite altre, nella Urmoglichkeit dellInizio. (pag. 143) Dunque, com-possibilit di non-essere presente in uno con tutte le infinite altre e non possibilit di non-essere di tutte le infinite altre. Ma, allora, proprio per questo, perch non affermare ci che, criticando il Possest cusaniano, Cacciari stesso negava: la presupposizione dellEssere eterno rispetto al quale il non -essere segue soltanto? Nel prosieguo dellargomentazione, il Nostro recupera pi in positivo il senso del Possest di Cusano: Tuttavia, lessere della potenza del possest ben lungi, in Cusano, dallesaurirsi in fondamento o ragione di questa creazione. Le cose che effettivamente ek-sistono non hanno, se riguardate dal Principio, nessuna diversa realt, nessun pi di realt o di valore, degli infiniti possibili qui-e-ora indivisibili, sola mente intuibili. (pag. 143) In seguito, per, ne rileva la mancanza di vera Urmoglichkeit per limplicazione secondaria del possibile non-essere, per giungere pi avanti ad affermare in maniera inequivocabile che: non si d Onni-compossibilit che non sia possibilit del suo stesso negarsi. (pag. 145) Come intendere, allora, questa ambiguit semantica circa il modo di intendere il possibile non-essere dellOnnicompossibilit? Ma, forse, non neanche il caso di parlare qui di ambiguit o incertezza, perch quella di Cacciari sembra, invece, essere una ferma convinzione circa il modo di intendere lUrmoglichkeit, la Possibilit originaria o Onni-compossibilit dellInizio, e questo lo si pu ben capire dal suo riferimento a Schelling: Schelling conduce alla sua radice la docta ignorantia cusaniana (che difende, con argomenti conclusivi, dai travisamenti cui laveva sottoposta Jacobi) pensando quel non, che, per Cusano,appartiene soltanto alla cosa che non (e solo indirettamente al Principio, in quanto contenente anche quae non sunt), come possibile non-essere dellInizio stesso. (pag. 143) 4 . Inizio fra gioco del linguaggio e paradosso del pensiero. Dunque, per Cacciari, la radicalizzazione, per ineludibile coerenza (ritengo), della dotta ignoranza cusaniana da parte di Schelling, consisterebbe proprio nel pensare il possibile nonessere (che in Cusano veniva riferito solo alla cosa esistente e solo indirettamente al Principio) anche dello stesso Inizio.

5 E, ancora, sempre con lintento di evidenziare le estreme conseguenze a cui dovrebbe giungere la dotta ignoranza, cos continua Cacciari: Ma la docta ignorantia afferma che poich questa esistenza si d ma in nessun modo la sua esistenza pu pensarsi esaustiva realizzazione del Possibile, e dunque essa si d nellabbraccio degli infiniti possibili che anche sono, dellinvisibile che lInizio appare cos concepibile. (pag. 144) Concepibile, riprendendo linciso, come libero, svincolato da questa (attuale) esistenza, in quanto esso Inizio anche bisogna tener fermo che proprio questo anche, questa identit che, appunto, deve venir compresa gli infiniti possibili, linvisibile che . Ma interpretare in questo modo significa essere in linea col Possest di Cusano, e non si scorge alcuna discrepanza o sedicente radicalizzazione. A mio avviso, tuttavia, lambiguit sorge nel prosieguo del testo: Con ci non si posta soltanto lidentit tra puro Possibile e immediatamente Esistente (sulla quale fa perno lo sviluppo dellanalisi schellinghiana). Il puramente Possibile, se concepito in verit come tale, non pu essere costretto a ek-sistere; ma, se non deve essere, significa che gi , che gi immediatamente esistente nel suo essere puramente Possibile. (pag. 144) Mi chiedo: quale il senso di questa identificazione fra puro Possibile ( Urmoglichkeit) e immediata esistenza? Con questa identificazione non si giunge a negare ora, proprio ci che pi sopra veniva affermato, ossia la co-implicazione nellInizio di tutti gli infiniti possibili. Dell invisibile che , oltre alla implicazione (e non identificazione perci) dellesistenza attuale? Infine, con laffermazione di questa identit non si dimenticherebbe proprio ci che Cacciari vuole, nel suo intento di fondo, che sempre e comunque ricordare la differenza, il non dalla (o della) esistenza? Non facile seguire i giri (virtuosi?) di parole e di espressioni con cui Cacciari, a questo punto, gioca per argomentare su quella identit. E, in proposito, non si pu escludere il sospetto che, come ha scritto Wittgenstein, i problemi filosofici nascano quando il linguaggio fa festa. Ma, tornando nel merito, lInizio non deve essere pensato solamente come ci che deve esistere (necessit esistentificante), e non deve essere pensato nemmeno solamente come ci che non pu esistere (impossibilit dellesistenza): necessit dellesistenza e sua impossibilit devono pensarsi in uno nello stesso Inizio. In questo modo soltanto abbiamo lidea dellInizio perfettamente inseparabile dallek -sistere e perfettamente non destinato ad esso potremmo forse dire che lInizio, come puramente Com-possibile, contiene in s ogni possibile, fino alla propria stessa im-possibilit. (pag. 145) E proprio in questa conclusione lautocontraddizione, e, dunque, pare a me, che qui il linguaggio faccia festa. E non pu, poi, nemmeno soddisfare il rilievo di una contraddittoriet, cos come viene proposta da Cacciari: Certamente, dal punto di vista dellanalisi intellettuale, lInizio non pu essere pensato senza contraddizione, dove questultima viene intesa come quella contraddizione che nasce dal nascondersi della verit dellInizio le cui Onni-compossibilit e incondizionata Indifferenza non sono riducibili al sistema dato dellapparire. (pag. 148)

6 Con ci non si fa che ricordare loriginario, str utturale contraddirsi del finito rispetto allInfinito, contraddirsi per cui il pensiero costretto a pensare astrattamente (discorsivamente) e, in questo senso, contraddittoriamente l Assoluto. Ma non rifacendosi a questa contraddizione originaria che si pu giustificare quel autocontraddittorio gioco del linguaggio quale appare in alcuni passaggi del testo di Cacciari. Per riassumere i rilievi critici fatti, si pu dire che: 1 se per liberare lInizio dalla necessit esistentificante dellimm ediata esistenza si deve pensare lOnni-compossibilit dellInizio e pensare Questa vuol dire pensare lAssoluto per quel modo con cui Esso (o Egli) si rapporta allEsistente, e indagare questo rapporto vuol dire, appunto, affrontare il problema dellInizio , non si pu in modo autocontraddittorio pensare anche l impossibilit della stessa Onni-compossibilit (dellAssoluto cio); non si pu, infatti, pensare, oltre che il non-essere dellesistenza (possibile attuale), anche il non essere di tutti gli infiniti possibili. Questo pensiero semplicemente autocontraddittorio e perci tale da autonegarsi, non pensare il non-essere, piuttosto non-pensare; ogni impossibile o non-essere pu essere pensato sempre e comunque entro l ambitus dellOnnicompossibilit dellAssoluto. 2 Pensare di identificare il puro Possibile (dellInizio) con limmediatamente Esistente significa negare il puro Possibile come tale, ossia quella stessa Onni-compossibilit dellAssoluto che tale proprio perch comprende non solo limmediata esistenza, quale possibile attuale, ma che abbraccia in s tutti gli altri infiniti possibili; nessuna presunta radicalizzazione del Possest di Cusano, pertanto, pare a me concepibile.

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