Le Ali Di Dio

MESSAGGERI E GUERRIERI ALATI TRA ORIENTE E OCCIDENTE

a cura di
MARCO BUSSAGLI E MARIO DONOFRIO

Silvana Editoriale

Sotto lalto patronato del

PRESIDENTE DELLA REPUBBLICA ITALIANA CARLO AZEGLIO CIAMPI
con il riconoscimento della

PONTIFICIA COMMISSIONE ARTISTICO CULTURALE

PER IL GRANDE GIUBILEO DEL DUEMILA

Le Ali di Dio
MESSAGGERI E GUERRIERI ALATI
TRA ORIENTE E OCCIDENTE
(Mostra promossa in occasione
del IX Centenario della I Crociata
e del Giubileo del Duemila)
Bari, Castello Svevo,
6 maggio 31 agosto 2000
Caen, Abbaye- aux-Dames,
29 settembre 31 dicembre 2000

Enti promotori
Consiglio Regionale della Bassa Normandia, Regione Puglia, Comune di Bari Assessorato alla Promozione Culturale della Regione
Puglia Assessorato al Turismo della Regione Puglia Assessorato alla Cultura e Turismo per il Mediterraneo della Citt di Bari
Bari, Castello Svevo, 6 maggio 31 agosto 2000
Caen, Abbaye-aux-Dames, 29 settembre 31 dicembre 2000
in collaborazione con:
Soprintendenza ai Beni Ambientali Architettonici Artistici e Storici della Puglia, Museo di Normandia (Caen), ENEC (Europe-Near East
Centre), Comitato delle Universit Mediterranee, Centro Europeo di Studi Normanni, Museo Provinciale di Bari, Studium Biblicum
Franciscanum di Gerusalemme, Citt di Caen
Con il patrocinio di:
Presidenza del Consiglio dei Ministri, Ministero per i Beni e le Attivit Culturali, Ministero della Pubblica Istruzione, Universit degli
Studi di Bari, Comunit delle Universit Mediterranee
Comitato promotore
Luigi Ambrosi, Sandrine Berthelot, Marco Bussagli, Nicola Bux, Franco Cardini, Mario DOnofrio, Gian Marco Jacobitti, Jean-Yves
Marin, Michele Piccirillo
Comitato scientifico
Nuccia Barbone, Massimo Cacciari, Mario Caravale, Domenico Antonino Conci, Giovanni Coppola, Errico Cuozzo, Giovanni Dotoli,
Cosimo Damiano Fonseca, Clara Gelao, Rosanna Gnisci, Patrick Halbout, Annamaria Lorusso, Cosimo Notarstefano, Lino Patruno,
Annunziata Piccolo, Marie Plante, Marco Tangheroni, Maria Laura Testi Cristiani, Fabrizio Vona

Coordinamento scientifico
Mario DOnofrio
Ministero per i Beni e le Attivit Culturali
Ministro Giovanna Melandri, Direttore Generale per i Beni Archeologici Architettonici Artistici e Storici Mario Serio, Direttore
Generale Ufficio Centrale per i Beni Librari e gli Istituti Culturali Francesco Sicilia, Direttore Generale Ufficio Centrale per i Beni
Archivistici Salvatore Italia, Direttore Generale per gli Affari Generali Amministrativi e del Personale Giuseppe Proietti, Dirigente
Divisione Settima Ufficio Centrale per i Beni Archeologici Architettonici Artistici e Storici Maria Grazia Benini
Soprintendenza per i Beni Artistici e Storici della Puglia Soprintendente Gian Marco Jacobitti
Coordinamento tecnico organizzatore Rosanna Gnisci (direzione) Rosa Rigida
Ufficio stampa e p.r. Annamaria Lorusso (direzione), Rosa Grittani, Claudio Migliardi, Annamaria Vianelli
Rapporti con i prestatori Nuccia Barbone, Antonella Di Marzo, Rosanna Gnisci, Annamaria Lorusso, Annunziata Piccolo, Fabrizio Vona
-Restauri
Fabrizio Vona (direzione lavori), Osvaldo Cantore, Giuseppangelo Chiapparino, Celestina Del Core, Rocco Draicchio, Filippo Fasano,
Vito Iacobellis, Angela Laterza, Anna Scagliarini, Silvana Traversa, Francesca Vescera
Campagna fotografica
Antonella Simonetti (direzione), Giuseppe Gernone, Giuseppe Risola

Comunicazione
Consiglio Regionale della Bassa Normandia, Claire Fortin, Marie Plante, Emmanuelle Tirilly
Organizzazione generale
ENEC (Europe-Near East Centre)
Segreteria operativa F4 Strategie dImmagine
Direzione generale Tommaso Fidanzia
Coordinamento generale Ivano Martino

Segreteria scientifica
Marco Bussagli (coordinamento), Sandrine Berthelot, Giuseppina Capozzi, Paola Mastrobuoni
Progetto espositivo Franco Mazzoccoli (Bari ),Patrick David(Caen)
Coordinamento tecnico Vincenzo Foschi

Allestimento Fidanzia Sistemi

Editing Paola Mastrobuoni
Progetto grafico Ad Concord
Ufficio mostre Agostino DAprile, Raffaele Mascolo, Pierluigi Suranna
Amministrazione Paolo Brizzi, Domenico Pepe

Pubbliche relazioni Valentina Fidanzia

Promozione e pubblicit Monica Fidanzia
Ufficio stampa Michele Papavero, Michele Loconsole
Assicurazione Assicurazioni Generali s.p.a.
Trasporti Caradonna Art, Montenovi, IAT Intemational Art Transport
Sistemi di allarme Del Vecchio
Traduzioni Violante Valdettaro, Giuseppina Capozzi, Francesca Lofurno, Mauro Minenna

Segreteria Angelo Loconsole

Schede
A.M. (Albaric Michel), A.B. (Angelini Barbara), B.P.N. (Barbone Pugliese Nuccia), B.S. (Berthelot Sandrine), B.V. (Bonomo Valentina),
B.M. (Bussagli Marco), C.C.F. (Campagna Cicala Francesca), C.G. (Capozzi Giuseppina), C.A. (Cassiano Antonio), Co.A. (Convenuto Angela), C.S.
(Caz Sophie), C.E. (Chalkia Eugenia), d.C.-B.B. (de Chancel-Bardelot Beatrice), D.C.A. (De Crescenzo Ada), d.A.C. (dellAquila Carlo), d.C.M.G. (di
Capua Maria Giovanna), D.M.A. (Di Marzo Antonella), D.V. (Ducourau Vincent), F.S.C. (Farese Sperken Christine), F.G. (Ferroni Gianfranco), G.C.
(Gelao Clara), G.S. (Gerogiorgi Sophia), G.R. (Gnisci Rosanna), G.G.E. (Gulli Grigioni Elisabetta), H.V. (Huchard Viviane), H.-Q.-C.M. (Huynh-QuanChieu Michel), J.V. (Juhel Vincent), K.K.-P. (Kalafatis Kalliopi-Phaidra), L.S. (Lagabrielle Sophie), L.C. (Lautier Claudine), L.J.-L. (Leservoisier JeanLuc),
L.L. (Lucchese Lucilla), M.P. (Mastrobuoni Paola), M.M. (Mercalli Marica), Mi.M. (Milella Marisa), M.A. (Mirforio Adomo), M.S. (Mola Stefania), N.V.
(Notin Veronique), P.-R.E. (Pacoud-Reme Elisabeth), P.-F.I. (Pallot-Frossard Isabelle), P.M. (Pasquale Margherita), P.- L.A. (Pessey-Lux Aude), P.C.
(Petry Claude), P.V.M.P. (Pettinau Vescina Maria Pia), P.F. (Picca Francesco), P.A. (Piccolo Annunziata), P.O. (Poisson Olivier), S.L.T. (Sacchi
Lodispoto Teresa), S.-J.M. (Saint-James Francois), S.-F.-G.N. (Sainte-Fare-Garnot Nicolas), S.E. (Salvatico Elena), S.G. (Sennequier Genevieve), T.A.
(Tapi Alain), V.L. (Velani Livia), V.F. (Vona Fabrizio), W.J.-P. (Willesme J.-P.)

Albo dei prestatori

Alencon, Musee des Beaux-Arts et de la Dentelle / Altamura (BA), Cattedrale / Andria (BA), Chiesa di Santa Maria dei Miracoli / Arnesano (LE),
Cappella della IPAB Scuola Materna Bernardini/ Athinai, Musee Byzantin et Chretien / Avranches, Bibliotheque Municipale / Bari, Basilica di San
Nicola / Bari, Castello Svevo / Bari, Collezione Mariellina Lorusso Cipparoli / Bari, Galleria Bonomo / Bari, Museo della Cattedrale / Bari, Pinacoteca
Provinciale / Barletta (BA), Cattedrale / Bayonne, Musee Bonnat / Bitonto (BA), Museo Pina coteca Mons. A. Marena / Blainville-Crevon, Eglise
Collegiale / Bologna, Pinacoteca Nazionale / Bologna, Museo Civico Archeologico / Bourges, Musee du Berry / Brindisi, Santuario di Santa Maria degli
Angeli / Caen, Musee de Normandie / Caen, Musee des Beaux-Arts / Castrignano dei Greci (LE), Chiesa parrocchiale di Maria SS. Annunziata / Citt del
Vaticano, Musei Vaticani / Firenze, Opera di Santa Maria del Fiore / Galatone (LE), Chiesa di San Francesco dAssisi / Gallipoli (LE), Cattedrale /
Gallipoli (LE), Chiesa del Rosario / Gallipoli (LE), Chiesa di San Francesco dAssisi / Giovinazzo (BA), Arciconfraternita di Maria SS. del Carmine /
Gravina (BA), Chiesa del Purgatorio / Gravina (BA), Chiesa Santa Maria delle Dominicane / Issoudun, Musee de 1Hospice Saint-Roch / Lecce, Chiesa
del Ges / Lecce, Monastero di San Giovanni Evangelista / Lecce, Museo Diocesano / Lecce, Museo Provinciale S. Castromediano / Lecce, Studio
Quarta Colosso / Les Veys, Eglise Saint-Martin-de-Beuzeville / Limoges, Musee Municipal de 1Eveche / Matelica (MC), Museo Piersanti / Messina,
Museo Regionale / Milano, Civica Galleria dArte Moderna / Milano, Raccolta delle Stampe Achille Bertarelli / Monopoli (BA), Cattedrale / Monte
SantAngelo (FG), Basilica di San Michele Arcangelo
Mont-Saint-Michel, Bibliotheque de IAbbaye / Mont-Saint-Michel, Abbaye du Mont-Saint-Michel / Napoli, Museo Archeologico Nazionale / Nice,
Musee National du Message Biblique M. Chagall / Otranto (LE), Cattedrale / Padova, Musei Civici, Museo dArte Medievale e Moderna / Padova, Museo
Civico Archeologico / Padula (SA), Certosa di San Lorenzo / Paestum (SA), Museo Archeologico Nazionale / Palo del Colle (BA), Chiesa di Santa Maria
della Porta o Matrice / Paris, Musee Carnavalet / Paris, Musee Jaquemart Andr - Institut de France / Paris, Musee National du Moyen Age - Thermes de
Cluny / Paris, Petit Palais - Musee des Beaux-Arts de la ville de Paris, Coll. Dutuit / Paris, Bibliotheque du Saulchoir / Parma, Galleria Nazionale / Penta

(SA), Chiesa di San Bartolomeo / Pisa, Museo Nazionale di San Matteo / Polignano a Mare (BA), Parrocchia di Santa Maria Assunta / Pont -de-1Arche,
Eglise / Reims, Palais du Tau / Rigarda, Mairie / Roma, Galleria Naz. dArte Antica - Palazzo Barberini / Roma, Istituto Nazionale per la Grafica / Roma,
Galleria Borghese / Roma, Galleria Nazionale DArte Moderna / Roma, Medagliere Capitolino / Roma, Museo Barracco / Roma, Museo Nazionale di
Castel SantAngelo / Roma, Museo Nazionale Romano / Roma, Antiquarium Comunale / Rouen, Musee des Antiquites de la Seine-Maritime / Rouen,
Musee des Beaux -Arts / Rovigo, Accademia dei Concordi / Saint-Aubin dEcrosville, Eglise / Saint-Omer, Musee de 1Hotel Sandelin / Sala Consilina
(SA), Cappella di San Giuseppe / Salerno, Museo Diocesano San M atteo / Salzburg, Salzburger Barockmuseum / San Giovanni Rotondo (FG), Chiesa di
SantOrsola / SantAngelo dei Lombardi (AV), Chiesa di San Marco / Siena, Archivio di Stato / Siena, Museo Civico / Siena, Pinacoteca Nazionale /
Solofra (AV), Collegiata di San Michele Arcangelo / Solofra (AV), ex Convento di Santa Chiara
Strasbourg, Musee dArt Moderne et Contemporain / Taranto, Palazzo Arcivescovile / Trani (BA), Chiesa di San Toma / Trieste, Civici Musei di Storia
ed Arte / Udine, Santuario della Beata Vergine delle Grazie / Urbino, Galleria Nazionale delle Marche / Venoy, Eglise / Veroli (FR), Tesoro della
Cattedrale / Vico del Gargano (FG), Convento dei Cappuccini
Si esprime un particolare ringraziamento
a Monsignor Francesco Marchisano, Presidente della Pontificia Commissione Artistico Culturale per 1Anno Santo, ai soprintendenti, ai direttori
responsabili, ai conservatori, ai collaboratori dei musei pubblici e privati, alle biblioteche, ai collezionisti e a quanti in qualsiasi modo hanno contribuito
alla riuscita della manifestazione espositiva.
Si ringraziano inoltre:
Barbara Angelini, Mons. Francesco Cacucci, Mons. Raffaele Calabro, Mons. Domenico Caliandro, Claudia Castellani, Mons. Vincenzo DAddario,
Carmela De Falco, Stefano Fabi, Mons. Quintino Gianfreda, Lucilla Lucchese, Fabrizio Mancini, Maria Amalia Mastelloni, Giuseppe Mazzitello, Mons.
Donato Negro, Mons. Mario Paciello, Mons. Domenico Padovano, Mons. Luigi Benigno Papa, Mons. Giovanni Picchierri, Mons. Cosmo Francesco Ruppi,
Gualtiero Spada, Mons. Rocco Talucci, Aurelio Urciuoli, Marcello Vernola, Thierry Wavelet,
Distribuzione Silvana Editoriale S.p.A. Via Margherita De Vizzi, 86 - Cinisello B. (Mi) www.silvanaeditoriale.it
Realizzazione editoriale Arti Grafiche Amilcare Pizzi S.p.A.
Direzione: Dario Cimorelli
Coordinamento editoriale: Piero Giussani
Redazione : Francesca Saverio Battaini Pontiggia (supervisore), Gabriella Brandimarte, Federica Delucchi, Barbara Marchi, Candida Messori, Claudia
Pisi, Maria Elisabetta Tonali
Progetto grafico: Paolo Regini
Copyright 2000 by F4 Strategie dImmagine

noto come il tema degli Angeli sia comune a molte civilt e religioni: presente, nelle sue forme pi arcaiche,
nella civilt assiro-babilonese e in quella greco-romana e, nelle forme a noi pi vicine, nelle religioni giudaica,
cristiana e musulmana. Oltre a questo, la mostra Le ali di Dio. Messaggeri e guerrieri alati fra Oriente e
Occidente intende chiarire soprattutto il senso e le trasformazioni che le figure alate hanno avuto nel corso dei
secoli. Il medium espressivo dato da numerose testimonianze storico-artistiche di grande pregio e suggestione
che datano dallet antica ai nostri giorni. La Regione Puglia, prescelta dal Comitato direttivo della mostra, si puo
vantare di sostenere e ospitare un progetto espositivo di questo genere perch sul piano sia storico che
geografico si sempre configurata come una sorta di cerniera fra il mondo orientale e quello occidentale. E
opportuno evidenziare inoltre che il progetto sinquadra nello spirito di un sodalizio ideale tra la Puglia e la
Bassa Normandia gi sperimentato in passato, in occasione della grande mostra romana dal titolo I Normanni ,
Popolo dEuropa MCXXX-MCC. Siamo certi che le caratteristiche e gli obiettivi prefissi, tra cui la duplice
esposizione in ltalia (Bari) e in Francia (Caen), conferiscono alla mostra una singolare rilevanza internazionale e
che tra le manifestazioni promosse dalla Regione Puglia per il Giubileo del Duemila essa pu essere eletta a
evento culturale dellanno.
Il Presidente della Regione Puglia Salvatore Distaso
LAssessore alla Cultura della Regione Puglia Giuseppe Semeraro
LAssessore al Turismo della Regione Puglia Luciano Sardelli

La scelta di presentare per lanno 2000 una grande mostra sugli Angeli non e stata fatta soltanto per esplorare
un universo che da secoli stato oggetto di differenti speculazioni, ma per rendere formali, tramite Loro, i legami
che ci uniscono con la citt di Bari e la Puglia. In questa superba regione, in cui i Normanni hanno lasciato tante
tracce del loro passaggio, ho avuto la fortuna di visitare il santuario di Monte SantAngelo; da l che sono
partiti i monaci che hanno fondato da noi il Mont-Saint-Michel, come vuole la tradizione. Con questa iniziativa
comune vogliamo anche rendere omaggio a questa localit situata a uguale distanza tra la Normandia e
Gerusalemme e ai legami culturali che uniscono lOriente e lOccidente. Ringrazio in questa sede tutti coloro che
ci hanno aiutato a realizzare questo progetto che ci condurr dallantichit fino a oggi sulle orme degli Esseri
intermediari tra il cielo e noi. Mi auguro che tutti coloro che avranno il piacere di vedere la mostra colgano
loccasione di interrogarsi, di sognare e di meravigliarsi.
Il Presidente del Consiglio Regionale della Bassa Normandia Ren Garrec

Nella plurisecolare storia di Bari la presenza dellAngelo e, in particolare, dellArcangelo Michele, considerata la
vicinanza con il santuario di Monte SantAngelo, sempre stata sentita come viva testimonianza storico religiosa. Lo conferma fra laltro la chiesa barocca di San Michele, costruita al di sopra della chiesetta medievale
di San Felice a memoria del culto per lArcangelo allinterno del tessuto urbanistico della citt vecchia. Per
questo apparso assolutamente naturale guardare con attenzione alla mostra Le Ali di Dio dedicata al tema
dellAngelo. Il fatto poi che lesposizione venga successivamente trasferita a Caen nella Manche riporta alla
memoria il tempo in cui la nostra citt costituiva il terminale europeo pi orientale di quel percorso di fede e di
arte che congiungeva i grandi santuari del nord Europa a Roma e a Gerusalemme. In questo itinerario Bari ha
sempre occupato un posto strategico quale snodo di accoglienz a per crociati e pellegrini che si recavano in
Terrasanta e per quanti si dirigevano a pregare sulla tomba di Pietro. In tal senso, in occasione del Giubileo del
Duemila, questa prestigiosa iniziativa culturale offre a Bari lopportunit di riprendersi in qualche modo il suo
ruolo.
Il Sindaco di Bari Simone Di Cagno Abbrescia
LAssessore alla Cultura e Turismo Angiola Filipponio Tatarella

Assistiamo, da qualche tempo, a un rinnovato interesse per gli Angeli ; il bisogno di spiritualit che attraversa la
nostra epoca alcuni ritengono sia una moda di passaggio ha finito col dare nuova vita a questi messaggeri
del cielo per lungo tempo dimenticati. Sugli Angeli, figure utilizzate da sempre per riempire lo spazio fra il cielo e
la terra, gli uomini hanno riflettuto e speculato a lungo e gli artisti hanno tradotto in visione lidea che di Essi
aveva elaborato limmaginario collettivo e, allo stesso tempo, hanno contribuito alla determinazione di quellidea
con le loro opere. Questa mostra tenta di far luce su questo tema, ricostruendo la storia della raffigurazione
dellAngelo, nei suoi diversi ruoli e significati, a cominciare dai suoi progenitori, come per esempio gli eroti e i
geni della cultura classica, per arrivare ai segni visivi dei nostri giorni; certo, non si ha la presunzione di esaurire
cosi la complessa problematica angelologica, ma si intende contribuire a porre in rilievo che lidea dellAngelo,
con le sue rappresentazioni e con le sue metamorfosi, accompagna tutta la storia dellumanit. Costruire una
mostra tematica sempre difficoltoso, perch necessario scegliere oculatamente una rosa di opere in un
panorama a perdita docchio; in questo caso, poi, la scelta resa pi gravosa dalla complessit del tema
conduttore, dalle innumerevoli rappresentazioni artistiche dellAngelo e dallarco temporale lungo il quale esse si
snodano. Si tentato, dunque, di illustrare ogni possibile aspetto dellidea degli Angeli, Esseri intermedi
comuni tanto alla religiosit cristiana quanto allebraica e allislamica. Il punto di partenza viene collocato
nellambito delle religioni medio- orientali, perch su questo terreno culturale germogliato il concetto di
unentit che collega il mondo umano a quello divino e che pu essere considerata il progenitore dellAngelo; ma
naturalmente il filo conduttore della mostra offerto dalla rappresentazione angelica nellarte cristiana, la pi
ricca di documentazione iconografica; non si sono esclusi, tuttavia, riferimenti visivi e testuali alle altre culture
religiose che hanno influito sulla speculazione angelologica. 1l percorso espositivo si snoda attraverso opere
darte di varie epoche, provenienti dai pi importanti musei italiani ed europei, che focalizzano lattenzione sui
diversi aspetti dellAngelo per concludersi in una piccola sezione in cui sono accolte opere contemporanee,
alcune delle quali eseguite appositamente per questa mostra. In questo aleggiare di Angeli presente un
cospicuo nucleo di opere pugliesi; presenza inevitabile se si considera che la Puglia, con il santuario di Monte
SantAngelo dedicato allArcangelo Michele, lAngelo per eccellenza, e fisicamente equidistante tra Mont-SaintMichel e Gerusalemme, da sempre lanello ideale di congiunzione tra Occidente ed Oriente.
Il Soprintendente per i Beni Ambientali Architettonici Artistici e Storici della Puglia
Gian Marco Jacobitti

Sono ben 237 le opere dal 320 a.C. ai nostri giorni che abbiamo voluto portare al Castello Svevo di Bari per
questa grande mostra, che senza dubbio uno fra i principali eventi culturali dellanno del Giubileo. Un evento
che va al di l dei confini pugliesi e italiani per diventare europeo e mediterraneo: e non a caso si svolge nella
regione Puglia da sempre ponte fra le due grandi aree geografiche che son o lOriente e Occidente qui unificati
dalle Ali di Dio, i Guerrieri Alati, messaggeri non soltanto di fede. E anche il motivo per cui abbiamo voluto
realizzare levento in collaborazione fra noi: da un lato lENEC lorganismo internazionale che sviluppa le
relazioni con il Vicino Oriente ebraico, cristiano e musulmano dallaltro la F4 Strategie dImmagine, societ
leader nellorganizzazione di rilevanti occasioni culturali e in particolare di mostre darte. E labbiamo voluto

realizzare a Bari, il capoluogo di quella Puglia ritenuta porta dOriente per lEuropa, regione di passaggio, ma
anche di sintesi di culture, di civilt, di costumi, di religioni. E per questo che a settembre la mostra voler
da Bari verso la Normandia e il celebre santuario di Mont -Saint -Michel, laltra grande tappa dei pellegrinaggi
nellanno del Giubileo che proprio sui pellegrinaggi si fonda. Un parallelo, nel cuore dEuropa, allaltrettanto
celebre santuario di Monte SantAngelo sul Gargano. E non senza motivo che progettiamo un approdo finale
della mostra verso Gerusalemme e la Terrasanta, dove i pellegrinaggi di fede si concludevano e dove anche la
nostra mostra avrebbe il suo naturale punto di arrivo, sorretta dalle ali possenti degli Angeli. Questo nostro
progetto nato dal pensiero congiunto di tre grandi studiosi Mario DOnofrio, Franco Cardini, Jean Yves Marin,
cui va il nostro pi sentito ringraziamento. Una proposta che abbiamo giudicato di altissimo contenuto religioso,
artistico e storico, come dimostra, peraltro lentusiastica adesione di tutti i Prestatori dei pezzi che compongono
la mostra. Una mostra che idealmente conclude il programma Verso Gerusalemme per il nono centenario della
I Crociata e apre le Ali sul grande Giubileo del Duemila. La firmiamo con lorgoglio di aver avuto lopportunit di
portarla a conclusione e di offrire a studiosi e non il fascino del mistero e il fulgore della luce degli Angeli.
ENEC - Europe Near East Centre Franco Cardini
F4 Strategie dImmagine Tommaso Fidanzia

LE RAGIONI DELLA MOSTRA

Indubbiamente il tema di questa mostra non nuovo.
Anzi pi di un decennio che si moltiplicano le pubblicazioni sugli Angeli, con tagli e finalit alquanto diversi. Non solo, la
figura dellAngelo, che ritorn prepotentemente sul grande schermo con il celebre Il cielo sopra Berlino di Wenders, si
oggi sminuzzata nelle immagini pubblicitarie e nei serials televisivi. Sembrerebbe allora inutile dedicare a un soggetto cosi
sfruttato una manifestazione espositiva.
Cosa potr mai dire di pi, una mostra, di quanto non sia stato gia detto? Nulla.
Tuttavia fare il punto della situazione appare talora non solo necessario ma anche assolutamente vantaggioso. Soprattutto se
questo momento di riflessione cade alla fine di un secolo che, da una parte, ha decretato la morte di Dio e, dallaltra, e
rimasto attonito dinanzi alla statura morale di una madre Teresa di Calcutta, figlia del medesimo secolo. Sia chiaro:
largomento della mostra non riguarda lesistenza o meno degli Angeli. E questo un interrogativo cui ognuno dar la
risposta che crede nel proprio intimo. Qui si vuole vedere attraverso una ragionata selezione di opere darte ricche di
suggestione e di fascino come, nel corso dei secoli, la figura dellAngelo sia cambiata nella rappresentazione e nella
concezione teologica spiegando cos, indirettamente, come sia mutato latteggiamento delluomo dinanzi allabisso del
divino. Un abisso che il Novecento ha cercato per un verso di negare, mentre dallaltro riaffiorato in continuazione,
magari distorcendosi nelle ricerche misteriosofiche o nella visione di uno Steiner e di un Crowley. 1n definitiva, lingresso
della figura angelica nella pubblicit laspetto deteriore dellaltra faccia della medaglia di un secolo che ha prodotto due
eccidi di dimensioni mondiali.
Lidea di Dio che era uscita dalla porta con laffermarsi dello scientismo ottocentesco finita per rientrare dalla finestra
della teoria della relativit. Non sar infatti fuori luogo ricordare che nel Talmud ebraico si afferma che gli Angeli nascono
dal sudore delle Chayyoth che sostengono i sette cieli e che ognuno di questi alto cinquecento anni. Una formula, a dir
poco, einsteiniana. Ora, buona parte del grande affresco che descrive il rapporto fra luomo e il sacro segnato da una
figura, magari secondaria, ma costante: quella dellAngelo. Come si era formata la sua immagine, quale siano state le
implicazioni filosofiche e teologiche che hanno guidato le scelte iconografiche, tutto questo argomento della mostra Le ali
di Dio (il titolo un suggerimento di Franco Cardini) .
Pur senza dimenticare le altre figure angeliche, la mostra ha voluto focalizzare lattenzione su un Angelo in particolare: san
Michele. A suggerirlo stato, in parte, la scelta dei due luoghi dellesposizione, ossia Bari e Caen, vicini rispettivamente al
santuario del Gargano e a quello di Mont-Saint- Michel. Poi il fascino della figura ha fatto il resto, anche perch, se il
termine Angelo vuol dire in definitiva nunzio, san Michele pone laccento sul fatto che questo annuncio della Volont
divina diviene prepotentemente attuativo, grazie alla figura angelica.
Cosi Michele la 1onga manus di Dio nella storia e i suoi santuari vogliono essere il segno tangibile della presenza di Dio
sulla terra e nella storia.
Per tutte queste ragioni e per molte altre lexcursus temporale coperto dalla mostra molto ampio: dalle culture che
condizionarono lebraismo nascente, come quella egiziana e assiro-babilonese, fino a quella greco-romana che forn alcuni
strumenti utili alla rappresentazione in ambito cristiano, gi fino al Medioevo e al Rinascimento e al Barocco, per poi finire
con limmagine contemporanea della figura angelica. Per questo stesso motivo il presente catalogo comprende saggi affidati

ai migliori specialisti che, con le loro competenze, coprono il complesso mondo culturale e teologico che ruota intorno alla
figura dellAngelo e con questa sinterseca. Naturalmente la mostra non pretende di esaurire un argomento cos articolato e
cos ricco dimplicazioni. Tuttavia appare legittima la convinzione di averne tracciato, sia pure sommariamente, un disegno
che possa essere di stimolo per ulteriori approfondimenti, sempre possibili per un tema che strettamente legato alla sfera
culturale e affettiva di ogni uomo. A questo punto corre lobbligo di ringraziare prima di tutto le istituzioni che hanno
permesso la realizzazione delliniziativa: la Regione Puglia, il Consiglio Regionale della Bassa Normandia, il Comune di
Bari, la Sovrintendenza ai Beni Ambientali Architettonici Artistici e Storici della Puglia, la Pinacoteca Provinciale di Bari,
il Museo di Normandia (Caen), lENEC (Europe-Near East Centre), lo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme e
il Centro Europeo di Studi Normanni. Quindi un sentito ringraziamento vada allorganizzazione generale, alleditore, a
quanti hanno contribuito a sostenere gli oneri economici derivanti da una s complessa impresa e a tutti coloro che in
qualche misura hanno collaborato alla buona riuscita della manifestazione.
Marco Bussagli e Mario DOnofrio

SOMMARI0
1 Introduzione
13 I progenitori degli Angeli.
Gli Angeli nella religione zoroastriana
Andrea Piras
17 Eroti e geni
Marisa Corrente
21 Gli Angeli tra Antico e Nuovo Testamento
Gianfranco Ravasi
33 Dal vento all'Angelo
Marco Bussagli
36 La vita in grotta fra Angeli e Demoni
Cosimo Damiano Fonseca
40 Le gerarchie degli Angeli nel Medioevo.
Rapporti fra teologia e iconografia
Barbara Eichberg Bruderer
44 Gli Angeli nelle liturgie. Una scala tra cielo e terra
Nicola Bux
48 Il culto degli Angeli in Siria e Palestina
Michele Piccirillo
51 Angeli in Egitto
Loretta Del Francia
65 Gli Angeli nella mistica ebraica
Roberta Simini
69 Gli Angeli nel Corano e nel pensiero islamico
Kegham Jamil Boloyan
74 L'Angelo e la "Legenda aurea"
Massimo Oldoni
79 L'iconografia dell'Angelo nell'arte medievale
Mario D'Onofrio
83 Gli Angeli e la Trinit
Alessandra Guiglia Guidobaldi
87 Gli Angeli nella scultura meridionale del Rinascimento
Clara Gelao
93 Iconografie angeliche nel Seicento
Rosanna Gnisci e Fabrigio Vona
105 Angeli, Angioletti e amorini nell'immaginario romantico
Elisabetta Gulli Grigioni
108 La condizione angelica tra sincretismo e liturgismo
Mariano Apa
119 L'Arcangelo Michele nell'Europa occidentale
Franco Cardini
123 L'iconografia di san Michele o dell'Arcangelo Michele
Pina Belli D'Elia

126 I grandi santuari micaelici d'Occidente

Mario Sensi
134 Costruire per gli Angeli e gli Arcangeli
Xavier Barral i Altet
145 Raffaele, l'Angelo custode
Mariagraziella Belloli
148 Gabriele, l'Angelo dell'Annunciazione
Marco Bussagli
152 Angeli in guerra
Antonino Conci
155 Ali di cartone e spade di latta
Vincenzo M. Spera

I PROGENITORI DEGLI ANGELI

GLI ANGELI NELLA RELIGIONE ZOROASTRIANA
Andrea Piras
Ogni possibile studio della angelologia esteso ad ambiti diversi da quello della religione ebraica,
cristiana e islamica rischia di affibbiare unetichetta dallovvio tenore colonialista che potrebbe
dare adito a fraintendimenti e a interpretazioni forzate: e questo perch si analizzano espressioni
religiose diverse muovendosi da una base concettuale tipica della forma mentis di partenza, per
esempio interpretando figure divine antropomorfe e alate del pantheon assiro-babilonese, come lo
sedu e il lamassu. A differenza della tradizione artistica mesopotamica non si dispone per 1Iran di
analoghe testimonianze, fatte salve poche iconografie composite quale il rilievo del genio alato del
palazzo di Ciro a Pasargade, che presenta segni evidenti di un sincretismo mesopotamico ed
egiziano. Ragion per cui la nostra trattazione sul1angelologia zoroastriana dovr muovere da
documenti letterari, valutati in base a dei possibili parametri che tale lettura angelica potr
suggerirci: nel caso dello zoroastrismo e della sua originale impostazione, chi scrive direbbe che
possibile fissare la natura angelica di alcune figure divine sulla base della loro subordinariet ad
Ahura Mazda e della loro complementariet che ne fa degli organi, degli aspetti del dio supremo,
come appunto delle potenze (dynamis).
Potenze quindi, intese in un senso pi anonimo e rarefatto se paragonate a divinit pi
mitologicamente attive e indipendenti. E questo carattere di impersonalit le fa davvero simili ai
nostri cortei angelici. Inoltre, la tipologia di figure di mediazione tra il dio e gli uomini le rende
ancor pi angeliche e messaggere, in una prospettiva che, al di l della teologia e della mitologia,
riguarda il soggetto umano e la sua realizzazione spirituale, effettuata in particolari stati dellessere
(meditativi ed estatici) in cui tali energie svolgono un ruolo di comunicazione tra i due mondi come
potenze angeliche dellanima. Se intendiamo soffermarci sul significato della parola Angelo,
giocando sul significato di messaggero, potremo evidenziare alcuni tratti della cultura
zoroastriana di particolare interesse che rivelano la funzione mediatrice e di collegamento di una
nozione che presenta caratteristiche angeliche, permettendo una comunicazione tra ordini diversi
di realt, come per esempio, tra cielo e terra. Ma possiamo anche trovare delle parole equivalenti al
greco anghelos servendoci della comparazione indoeuropeistica e mettendo cos a confronto i dati
greci con equivalenti indiani o iranici. Consultando il dizionario etimologico di Manfred Mayrhofer
(KEWA I, 21; EWA I, 49) si nota alla parola angirah nome di una classe di sapienti indiani al cui
vertice stava il dio del fuoco Agni una comparazione con il greco anghelos messaggero e con
1iranico angaros,. Il motivo eschileo del fuoco annunziatore (angaron pyr) non ci riporta soltanto
alla scienza tecnica della comunicazione mediante il fuoco (pyrsetica) in uso nellimpero persiano
degli Achemenidi (Mazzarino, 1966, p. 79) ma, pi profondamente e in senso traslato, alla tipologia
di annunziatore e di messaggero che il fuoco rappresenta nella cultura iranica. Si pu inoltre
affermare che il paragone con il sanscrito angirah e il legame di questo termine con il dio del fuoco
Agni chiarisce meglio, grazie alla comparazione indo- iranica, la natura angelica del fuoco nella
religione zoroastriana. Il fuoco ha quindi un ruolo di mediazione tra gli uomini e il mondo divino
tale da renderlo di fatto un messaggero e quindi, si potrebbe dire, un Angelo sui generis: lo stesso
vocabolo con cui viene designato nellAvesta, ovvero duta-, denota infatti il messaggero: da
notare inoltre che tale vocabolo designa nellIndia vedica il dio del fuoco Agni, ambasciatore tra la
terra e il cielo e responsabile della comunicazione tra il basso e 1alto che si genera nello scambio
sacrificale delle offerte. Nel passo avestico in cui compare (Yasna 34.12) il messaggero (duta-)
viene identificato da alcuni commentatori (Kellens e Pirart, 1991, pp. 79-80) con il fuoco e con la
sua funzione mediatrice; oppure, in una prospettiva di collettivit religiosa, con la comunit che si
riunisce intorno o di fronte al fuoco (Humbach, 1991, II, p. 87). La preminenza del fuoco allinterno

del pensiero religioso zoroastriano del resto un fatto comprovato non soltanto da una ricca
speculazione teologica ma anche dagli osservatori esterni che nelle loro testimonianze hanno
lasciato fondamentali conferme di quanto si trova nella letteratura zoroastriana, sia in avestico sia
nel pahlavi dei libri, lingua medio- iranica degli scritti pi speculativi e dottrinali. Grazie quindi a
etnografi ante litteram come Erodoto (I, 131) ci viene data notizia che i Persiani sacrificano sulle
cime delle montagne per rendere il culto al fuoco, alla terra, allacqua, al sole e al vento: un
particolare che rivela la sacralit di ogni elemento e la cura devota che ognuno di essi riceve nelle
prescrizioni religiose e nelle osservanze che fanno obbligo ai fedeli di non contaminarli. E
sicuramente le fonti classiche sono preziose per constatare il rispetto tributato in primis al fuoco e
allacqua, due degli elementi centrali nella pratica rituale zoroastriana, e anche nelle moderne
credenze degli zoroastriani dellIndia e dellIran. Vista la riverenza concessa al fuoco, che tale da
costringere i Magi a indossare dei bavagli per non contaminarlo con il respiro, e la sua forte
rilevanza simbolica anche allinterno dellideologia regale iranica che prevedeva per
1intronizzazione di ogni sovrano 1accensione di un fuoco personale non vi da stupirsi se agli
occhi di osservatori stranieri il fuoco potesse denotare gli stessi zoroastriani per antonomasia: tale
quanto appare dalle fonti cinesi che per designare la religione zoroastriana usavano appunto il
termine fuoco (hsien). Questa breve disamina storica sulle fonti esterne ci permette di
comprendere la centralit del fuoco e la sua vicinanza al dio supremo Ahura Mazda, al punto tale
che chiamato simile a te e anche figlio: i poteri elargiti da questa icona vivente e crepitante di
Ahura Mazda riguardano molteplici benefici di energia vitale, di calore e di luce che ha il potere di
istruire (Yasna 34.4) e che concede un potere di visione duplice, benefico per i giusti e malefico per
gli empi, in una prospettiva dualistica che una costante della cultura zoroastriana e che si riflette in
una sorta di partita doppia di azioni che vengono giudicate buone o cattive secondo 1appartenenza
del fedele ad Ahura Mazda o allAvversario Ahriman.
Il fuoco concede quindi doni e soddisfazioni al pari del pensiero (mainyu-) di Ahura Mazda e anzi
vi unidentit tra il fuoco e il pensiero (Yasna 36.3) che lo avvicina a una dimensione noetica e
meditativa e ne fa una sorta di frammento di energia celeste che pu essere contemplata al pari di
quel cielo luminoso di cui detto noi ti riconosciamo, o Ahura Mazda, per la forma pi bella tra le
forme: questo cielo luminoso (Yasna 36.6). Una tale dimensione mentale e meditativa del fuoco
chiarisce anche il suo ruolo mediatore in alcune speculazioni teologiche e sacrificali su di esso e la
sua importanza come supporto di particolari tecniche di concentrazione (Gnoli, 1980, p. 192) non
dissimili, probabilmente, da alcune pratiche meditative indiane dello yoga che portavano 1asceta a
concentrarsi sui carboni ardenti, per realiz- zare una serie di acquisizioni psico-animiche
sullessenza della combustione (Eliade, 1975, p. 84). Si capisce bene come le qualit trasfiguranti, e
di illuminazione intellettiva, potessero fare del fuoco un supporto meditativo in grado di generare
particolari esperienze di allucinazione cosciente, motivata dallesigenza di realizzare una visione
fuori dallordinario, favorita dalla concretezza di un elemento partecipe della natura divina e in
grado di essere messaggero di molteplici doni spirituali che potevano fluire nella comunicazione tra
dei e uomini innescata dalla pratica rituale; e da determinate tecniche di estasi che, per usare una
felice espressione di Kuiper, dovevano fare parte di un Aryan mysticism indo- iranico fondato su
una simbolica della luce e su una dottrina della vista interiore (Piras, 1998).
Una particolare sensibilit religiosa che si esprime mediante una estetica della luce di una certa
raffinatezza intellettuale ancorch sobria nelle ricorrenze testuali, purtroppo avare di slanci poetici
ci consente di situare questa nostra lettura angelica allinterno di un pensiero fortemente
caratterizzato da una tendenza allastrazione e a una personificazione angelica (Gnoli, 1991, pp.
108, 120) che interessa tutto il reale e i suoi livelli cosmici ed elementali: la materialit viene quindi
trasfigurata in nozioni e in entit che esprimono qualit morali, archetipi immaginali che
preesistono alla realt e che anzi la fondano in quanto modelli trascendenti della creazione,
intelligenze angeliche confrontabili agli di-Angeli di Proclo, secondo Henri Corbin. Alessandro

Bausani (1999, pp. 61-63, 107) si acutamente soffermato su una tale forma mentis che rende il
pensiero iranico del tutto particolare, in questa sintesi originale di mitologia e teologia, dove la
proliferazione mitologica delle divinit viene bilanciata da un ruolo di assoluta preminenza del dio
supremo Ahura Mazda, tale da far sbiadire i contorni delle personalit divine fino a renderli suoi
sottoposti. Una comprensione dellaspetto angelico della religione zoroastriana dovrebbe senzaltro
prendere le mosse da una tale dialettica tra Ahura Mazda e gli altri di del pantheon, per contribuire
a spiegare fatti e dinamiche interne della sua storia culturale, nel lungo periodo della sua nascita e
della sua affermazione pi che millenaria. Non agevole ripercorrere la estesa sequela della storia
religiosa dello zoroastrismo dai suoi monumenti letterari pi arcaici, come lAvesta, ai libri pahlavi
del periodo sassanide, giunti alla loro redazione scritta nel IX secolo della nostra era. Una
estensione temporale plurisecolare intervallata da crisi e interruzioni dinastiche, con ovvie
ripercussioni nella continuit di una tradizione religiosa e sapienziale affidata alla tutela del
sacerdozio dei Magi deve infatti essere vista in contrappunto con le sintesi e le acculturazioni pi
varie che 1iranismo oper, coscientemente o meno, nellincontro con le pi svariate culture
dellEgitto, dellAsia Minore, della Mesopotamia, della Grecia e dellellenismo. La trattazione sui
progenitori degli Angeli non potr che avvalersi di questa feconda risonanza di contatti e di
contaminazioni che hanno di volta in volta arricchito di sfumature il portato originario
dellinsegnamento zoroastriano, differenziando una religione alta, dei seguaci dellinsegnamento
originario di Zarathustra, dalla pi multiforme religiosit estesa a una audience di fedeli meno
attenta alle dispute dottrinali e ai rigori di unortodossia, che peraltro fu un fenomeno della religione
zoroastriana del periodo sassanide, quando 1opera riformatrice del gran sacerdote Kirdir contro
ogni deviazione dottrinale interna e contro altre religioni intensific gli scrupoli di ortodossia e di
intransigenza. Ma in realt, a parte questo caso (e a parte i casi di circoli sacerdotali eterodossi)
dobbiamo altres constatare una tendenza alleclettismo che fu propria dello stesso clero dei Magi,
sapienti girovaghi e itineranti in cerca della conoscenza ed essi stessi responsabili di un vasto
sincretismo religioso e culturale. Se questa tendenza pu estendersi ai margini di una sociologia
religiosa rispondente alle esigenze di un pi vasto pubblico, nondimeno possibile isolare un
nucleo pi interno e pi denso, meno sfumato e anche pi conservativo e duraturo nel tempo, che
proprio una lettura angelica dello zoroastrismo pu rivelare, a partire dai riferimenti avestici delle
Cantiche (Gatha) attribuite a Zarathustra o alla sua cerchia pi stretta di fedeli fino alle
speculazioni teologiche degli scritti pahlavi che riflettono in modo unitario questa propensione dello
zoroastrismo a formulare intuizioni angeliche e a iscriverle in una spiritualit etica, fortemente
interiorizzata e incline a promuovere forme di un misticismo moderato che si proponeva di
realizzare nellanimo la presenza degli di (o meglio, degli Angeli) e di ispirare alla condotta umana
sentimenti di moderazione e di mansuetudine che ricordano certi temi dei libri sapienziali del
giudaismo.
Ecco come tale componente angelica viene espressa nelle Cantiche (Gatha) dellAvesta, dove la
centralit di Ahura Mazda verso cui si dirigono le esortazioni dellofficiante che si rivolge al dio
supremo utilizzando un repertorio di formule, artifici retorici e poteri della parola che fanno parte di
unoratoria del linguaggio performativo viene correlata da un gruppo di entit chiamate Benefici
Immortali: tale la traduzione del termine Amesa-Spenta, che riunisce in questi epiteti due
importanti nozioni dello zoroastrismo, quella di immortalit (amesa) e quella di beneficio inteso
come incremento, crescita, prosperit (spenta). La concezione del sacro nello zoroastrismo si
traduce infatti in un dinamismo creativo, fecondo e realizzativo, che riguarda tutta la creazione e gli
esseri divini che la tutelano e che la promuovono mediante un incremento che pienezza, rigoglio
di energie spirituali e vitali, espansione e rigonfiamento di una natura gravida e prospera di
infinite possibilit creative: Lessere o 1oggetto spenta- gonfiato da una forza sovrabbondante e
soprannaturale; investito da un potere di autorit e di effi- cacia che ha la propriet di accrescere,
di aumentare (Benveniste, 1976, p. 423). Ragion per cui, unentit divina connotata dallepiteto
spenta- avr un ruolo determinante nella economia divina e nelle sue strategie. Questo ci permette

di cogliere una duplice valenza del epoca sassanide, centrata sulla nozione di una sapienza (xrad)
ispiratrice di tutto un genere di letteratura didattica e sapienziale (andarz) dove ogni comportamento
umano informato dalla qualit della giusta misura (payman).
Ma quanto detto corrisponde a una tendenza del pensiero religioso pi elevato, colto e
teologicamente raffinato, secondo i dettami e le propensioni di una casta sacerdotale che
rappresentava le istanze pi speculative e filosofiche: e in questa lettura angelica che ci ha portati
dallAvesta ai libri pahlavi dello zoroastrismo sassanide possiamo sicuramente identificare una
costante di quella originalit dello zoroastrismo, cui si gia fatto cenno, ma che non coincideva
certamente con tutto un rigoglio di concezioni popolari. Al contrario, vi fu un pi variegato e
composito sottobosco di credenze, rituali e mitologie allargato verso il basso della societ che la
ricerca storica ha messo in evidenza da lungo tempo: e questo non solo riguardo 1angelologia ma
la demonologia, la magia, le forme insomma del sacro quotidiano di pronto intervento contro le
avversit della sorte (come il Male o le malattie), in tutto un repertorio di oggetti (come i sigilli
magici o le coppe magiche) di formule di scongiuro, di omina, di procedimenti divinatori e
quantaltro servisse a creare protezioni fisiche o metafisiche contro le influenze nefaste. Le
interazioni culturali in questo dominio pragmatico della religiosit furono ampie e di varia
provenienza iranica, mesopotamica, greco-ellenistica, ebraica di cui ci rimangono testimonianze
nelluso di amuleti e di formule dove evidente il sincretismo irano-semitico nella terminologia di
afflizioni demoniache (Shaked, 1985, p. 521); per non parlare della categoria dei sigilli magici
brillantemente studiati da Ryka Gyselen (1995), manufatti artistici dove iconografia e scrittura si
compongono in mirabili opere di uso personale esorcistico e propiziatorio.
Come esempio di una credenza mitologica angelica diffusa sia a un livello colto sia popolare
bisogna citare infine le Fravasi, entit divine il cui nome denota la scelta o la preferenza che al
servizio di Ahura Mazda contribuiscono alla salvaguardia della creazione e dellumanit.
Considerate Angeli guardiani della collettivit familiare, tribale e nazionale piuttosto che Angeli
custodi individuali (Kellens, 1989, pp. 105-107) le Fravasi ricordano nella loro iconografia il nostro
immaginario angelico: si dice infatti di loro che discendono e accorrono come un uccello dalle
belle ali (Yast 13.70). E anche il loro aspetto militaresco le rende simili ai nostri Angeli armati: di
bellaspetto, alte e con la cintura legata, i loro battaglioni sono numerosi e con le armi in pugno e le
bandiere spiegate giungono in aiuto delleroe che le invoca; bardate con elmi, corazze e armi di
ferro, lottano nella mischia circonfuse da unaureola di luce. Le componenti mitologiche e le
speculazioni teologiche relative a queste Fravasi sono state di varia natura: sono riconoscibili aspetti
guerrieri connessi ai valori epici e marziali di comunit bellicose, uniti alle concezioni
sullimmortalit (Gnoli, 1982); un riflesso delle concezioni sulle Fravasi lo possiamo cogliere anche
nella storia politica e militare delliranismo, nella istituzione achemenide dei diecimila Immortali,
la guardia scelta di Serse, che ricorda nel proprio nome e nella eccellenza di un corpo speciale gli
Angeli guerrieri Fravasi (Gnoli, 1981, pp. 274-277) cos come il loro Inno li ha descritti, in miriadi
di battaglioni in assetto da guerra.
Le concezioni sullimmortalit dellanima connettono queste Fravasi a quel culto delle anime che fa
parte delle cerimonie in onore dei defunti e di un culto per gli antenati che contribu a teologizzare
la mitologia degli Angeli guerrieri, in una fusione (Boyce, 1995, p. 35) tra elementi popolari,
epici e guerrieri, con le pi elaborate dottrine zoroastriane sullanima: sulle concezioni multiple
dellanima, si veda Piras (1993). Le Fravasi non ci ricordano gli Angeli solo per la loro iconografia
letteraria: la loro stessa fedelt ai comandi divini, il loro rapporto feudale con Ahura Mazda che
le rende entit gregarie e collaborative a un pi grande disegno. Nei testi pahlavi le Fravasi sono al
centro di un episodio che ben illustra il loro operato, conforme al loro nome che significa scelta:
al pari delle altre divinit zoroastriane che ancora permangono in questi testi ma pi come
venerabili (yazdan) che come protagonisti di mitologemi propri, anche le Fravasi sono presenti

nel racconto della Creazione Primordiale (Bundahisn) dove i veri attori sono Ohrmazd e Ahriman, il
Bene e il Male, la Luce e la Tenebra: tra questi due attori ogni altra figura divina accessoria,
evocata solamente allo scopo di prendere parte alla battaglia cosmica, per la disfatta conclusiva del
Male. In questo dramma ogni mitologia appare evanescente e sfumata, priva di personalit
narrativa: le stesse Fravasi appaiono come una legione celeste evocata a tutela della sacralit della
vita (e quindi del suo inc remento). Infatti, quando Ohrmazd chiese loro se preferivano rimanere
incorruttibili ed eterne nella trascendenza, oppure scendere nella esistenza materiale per combattere
Ahriman e la Menzogna, che avrebbero avvelenato il mondo, esse compirono la scelta a favore
della creazione grazie alla loro onniscienza, poich videro che alla fine dei tempi Ahriman sarebbe
stato debellato e loro stesse sarebbero divenute nuovamente perfette e immortali, per 1eternit,
nello scenario escatologico del Corpo Futuro.
Non vi molto spazio per poco pi che un accenno a ulteriori modificazioni ed elaborazioni degli
aspetti angelici nella cultura iranica per cui si rimanda a Piras (1997) per considerazioni
sullapocalittica e sulle interazioni con il giudaismo, il cristianesimo, la gnosi e il manicheismo.
Nelle diverse modalit della esperienza religiosa dello zoroastrismo e degli ambiti culturali del
Vicino Oriente e del Mediterraneo, segnati da molteplici interferenze, la figura dellAngelo si
afferm sempre pi come entit mediatrice e rivelatrice di vocazioni spirituali e di impeti
missionari; e nellIslam che conquist 1Iran e la Persia si crearono nuove sintesi filosofiche e
speculative che riproponevano le entit angeliche zoroastriane nelle loro funzioni di potenze e
intelligenze superiori. Ma unitamente a questo aspetto spirituale si vede affermarsi anche una
concretizzazione terrena del messaggero, pi consona a nuove esigenze storiche e allattesa di un
inviato o di un apostolo o di un rinnovatore: personalit storiche, quindi, e magnificate da
una terminologia apostolica (Widengren, 1955) attestata nellarea islamica, iranica, giudeo-cristiana
e gnostica. Nella opera profetica e missionaria di uno Zarathustra rivisitato dallIslam e chiamato
dagli arabi inviato (rasul), di un Mani sigillo della profezia e Apostolo della Luce
(frestagrosn) e di Muhammad Inviato di Allah (rasul Allah) si pu scorgere un esito finale della
tipologia angelica in una condensazione terrena incarnata in messaggeri umani, portatori di nuove
parole di salvezza e animati da una volont profetica e missionaria, individui eccezionali,
ambasciatori e realizzatori delle verit e delle rivelazioni divine nella storia.

Eroti e Geni
Marisa Corrente
Ambiguo, il bel dio alato dellamore ambiguo: fanciullo divino che si fa mettere in catene, divinit
terribile che ferisce, a anche giovane e
ammaliante efebo, tenera immagine che calpesta fiori, dio diverso nella sua capacit di farsi
servitore e nello stesso tempo guerriero invincibile. Il pi antico ma anche il pi giovane degli di.
Entit divina multiforme che ambisce a essere dio, ma che ha la sua vera affinit con il mistero
dellanima, soffio che insieme vento, psych, doppio. La sua ambiguit nellambire a essere
dio, sebbene la sua natura sia in realt demoniaca.
La concezione omerica non lo riconosce come personalit mitica: non esiste nellantichit egea un
problema delle origini di Eros, ma nella cintura ricamata di Afrodite, Eros, Himeros e Pothos,
impulso e tensione dellamore, incantano anche il dio supremo, Zeus.
Vi gi pluralit nella testimonianza letteraria per noi pi antica: sono assopiti in Omero i fantasmi
inconsistenti della passione, del desiderio e della persuasione, inafferrabili e quindi nascosti, o forse
fusi con la natura seduttrice di Afrodite.
La personalit di Eros non emerge, sembra esprimere piuttosto una virt funzionale: 1esaltazione
che porta allamplesso ma soprattutto al gamos, alle nozze.
Ma il mondo ordinato: il problema delle origini non consente semplificazioni, e allora anche Eros
si lega allantico fondo mitico delle divinit primordiali. Nello scenario esiodeo il dio altra cosa
rispetto alla testimonianza omerica, invero di scarsa utilit nel suo essere oscura immagine di
passione. Nellenigma che presiede alla creazione del mondo, Eros partecipa alla fatica
cosmogonica, forza demiurgica e nello stesso tempo principio non generato, terza divinit dopo
Chaos e Ghe (Indistinto e Terra), ma anche in Sofocle, come ricorda Deianira, Eros, colui che fiacca
le membra, comanda gli dei come vuole. Per quanto sembri, non suscita perplessit il successivo
passo esiodeo che introduce un nuovo campo dazione del dio: il fa tto mitico si arricchisce di nuovi
elementi, e immagini poetiche vengono evocate da nuove presenze divine. Dai cerchi che si
formarono sulla superficie delle acque in cui erano stati gettati i testicoli di Urano, sorge Afrodite,
assistita dalle sue prime ancelle, Apate e Zelos (Inganno e Rivalit). Ma nel corteggio di divinit, ad
accogliere la dea dalla bianca schiuma ci sono anche Eros ed Himeros (Amore e Desiderio).
Anche in altre versioni della sua origine il dio ha unaffascinante e immediata partecipazione a
quanto di pi religioso e misterico si possa cogliere nella tradizione mitica.
Esiste cos unaltra concezione antichissima, parodiata da Aristofane negli Uccelli, che fa di Eros il
figlio di Notte. Colpisce il fatto di una nascita da Notte: forse i figli di Nux, Notte nera, che
concepisce senza amore, non sono figure negative, messe al mondo perch il dolore sconvolga i
mortali? Eppure nella cosmogonia orfica, proprio da Nux dalle nere ali, viene generato un uovo
pieno di vento, da cui nasce Eros dalle ali dorate.
E quindi solo apparente la contraddizione tra le potenze che incarnano i suoi poteri e i suoi
strumenti dazione: dal tessuto del1oscurit nasce cosi anche Eris, la Discordia, dalla lunga veste
scura e dalle scure e ampie ali, che si aggira tra i guerrieri nella mischia del combattimento. E la
stessa Afrodite trova tra i figli di Notte le sue prerogative di dea: parole di menzogna, inganno e
unione amorosa appartengono alla sfera dellamore. La rappresentazione delle divinit dellamore si
va colorando di tinte inquietanti e si tinge di mistero.
La realt delluovo primordiale si traduce poi in altre nascite importanti: dal guscio di un uovo di
cigno nasceranno Elena e anche i Dioscuri, i divini gemelli.
Si pu allora pensare a una tradizione cosmogonica che organizza queste nascite privilegiate attorno

alla composizione degli opposti: si pensi, nella teogonia orfica, allesatto parallelismo costituito da
Phanes, assimilato in alcune tradizioni a Eros. Qui Luce e Desiderio convivono nel caos
primordiale. Si pu essere due in uno? Fondersi insieme con 1amato e ricostruire 1antica natura
perduta? Eros, il bel dio androgino, n maschio n femmina, al pari degli esseri androgini, come
ricorda Aristofane nel Simposio di Platone, tagliati in due dallastuto Zeus, la risposta allantico
impulso primordiale allunit.
Nella geografia cultuale che accompagna la presenza di Eros, i segni esteriori a lui associati
esprimono concetti multiformi e vanno da un sottofondo preistorico ai contenuti rituali dellambito
cittadino. E un cammino complesso di cui si possono ricordare alcune tappe. La devozione verso
Eros trascina i genitori di Pindaro in viaggio di nozze a Tespie in Beozia, davanti a una semplice e
nuda pietra. Emerge un fondo preistorico, 1aberrazione di un elemento aniconico ben lontano dalla
grazia del bel dio alato.
I1 culto litico si associa allora a un richiamo dei versi saffici, in cui Eros assume forme mostruose.
Altri luoghi di culto, se pur non numerosi, si pongono in questo cammino simbolico: significativa,
per i richiami al mondo della vegetazione, 1immagine del bosco di Leuctra ricordato da Pausania,
in cui le foglie cadute a primavera non vengono rimosse dalla pioggia. Analogamente, la dea della
natura permanentemente rinnovantesi, 1Afrodite dei giardini, trovava il suo culto tra i meli cidonii
e i fiori delle rose.
La caratterizzazione iconografica di Eros, se si ammantava di segrete suggestioni e si
accompagnava alla continua ideale complementarit con Afrodite, si affidava in realt a pochissimi
elementi: il volo e la presenza delle ali.
La cronaca delle vicende del dio era di fatto misteriosamente inquietante per la natura impetuosa
del suo fluttuare. Il repertorio di immagini a nostra disposizione evidenzia come sia privilegiata
soprattutto la vitalit di un corpo in volo con tutte le sfumature possibili, dalla rigida registrazione
del movimento al volo vibrante. Lequazione ali- volo proponeva la sua carica espressiva
soprattutto nella capacit di esplicitare il movimento, ma nel caso di Eros erano pochissimi gli
accorgimenti che potevano arricchire ed esaltare la percezione del movimento. Nella raffigurazione
di figure femminili alate, si vedano per esempio le infinite immagini di Nikai; 1inventiva
dellartista si affidava alla sensibilit sottile per i tessuti gonfi di vento, allinterna dinamica del
volo e allinesauribile tensione della stoffa sul corpo mosso dallaria.
Il volo del dio diventa invece stranamente chiaro e ovattato: le ali attaccate alle spalle si aprono
ampie, il corpo nudo si tende ora puntando i piedi verso il basso a indicare il corpo librato, come
nella splendida raffigurazione del Pittore di Brygos (lkythos al Museum of Fine Arts di Boston),
ora ritraendo le gambe. Le braccia prolungano verso 1esterno il movimento, bilanciando le ali.
Poche le eccezioni a questa animazione del volo. Il ritmo assorto dellEros sulla lkythos del
Pittore di Brygos della Collezione Navarra crea un rarefatto tessuto musicale e la totale fusione tra
il dio e al musica concede al corpo armonioso la morbidezza dei passi della danza. Ed hanno
vibrazioni pulviscolari le ali di farfalla dellEros che afferra un cerbiatto sulla lkythos del Pittore
di Pan, a Boston. Si coglie appieno in queste raffigurazioni come la presenza di Eros imponesse un
clima rarefatto, evocativo, e come una maggiore chiarezza espressiva potesse nascere solo
apportando dinamismo e ricchezza di movimenti, in una dimensione teatrale.
Lidea della potenza di Eros si arricchisce quando la speculazione filosofica e 1elaborazione dei
lirici e dei tragici ne precisano comporta- menti ed esperienze. Accade allora che le ali, pur
presenti, diventano invisibili: la peculiarit del cambiamento nel potere ambivalente di Eros, dio
del desiderio che insieme attrazione e aggressione, gamos e polemos. La sfera dazione del
bellissimo efebo lo vede allora partecipe dei rituali dellamore. Egli compare nelle scene di
corteggiamento, nei cortei nuziali, accanto a personaggi divini ma anche in tutte le raffigurazioni
dove entrano in gioco gli amori dei mortali e nelle attivit in cui i gesti di grazia, bellezza e

seduzione segnalano la presenza del dio dellamore. Non certamente superflua la sua presenza tra
Elena, recalcitrante, e Paride, venuto a rapirla; il suo potere sconvolgente consente 1unione di
Dioniso con Arianna, la bionda figlia di Minosse; ministro delle leggi che regolano il
comportamento amoroso, esprime ancora una volta il suo privilegio di eccezionalit quando
presiede allabbraccio di Afrodite con Adone. La rappresentazione iconografica pone 1accento
anche sulla pluralit dei fanciulli divini compagni di Afrodite: Eros, Himeros e Pothos nelle pi
antiche raffigurazioni sono individuabili solo dal 1iscrizione, e Pausania, nel descrivere il gruppo
scopadeo a Megara, non distingue aspetti e atteggiamenti che possano differenziare una figura
alata dallaltra.
Non sola la regale Afrodite di un pinax a figure nere prove niente dallacropoli di Atene: la dea,
splendida nella sua arcaicit, cerimoniale nella sua veste a scacchiera, ma la pienezza della sua
divinit sta nellepifania dei due fanciulli che in atteggiamento acclamante le coronano le spalle.
Simili ma distinti dalliscrizione Eros ed Himeros hanno fattezze efebiche, ma in rapporto alla dea,
rappresentano gi come i minuscoli idoli della seduzione dellarte ellenistica.
Nella kylix di Makron, a Berlino, librati in volo e quasi intrecciati allimmagine di Afrodite, i
quattro eroti che le volteggiano intorno hanno la stessa piacevole funzione di materializzare la
mobilit e la ricchezza del desiderio. Vale la pena di sottolinear che la presenza di Afrodite segno
certo della presenza di Eros degli altri eroti. Le preziose testimonianze dellarte fidiaca indicano
inoltre come si potesse procedere nella raffigurazione di Eros in due direzioni, sottolineandone ora
la sua dipendenza da Afrodite, ora isolandolo e lasciando solo trasparire la sua naturale
connessione con la dea. Nella prima direzione appaiono allora fondamentali le proporzioni del
piccolo Eros sulla spalla destra dellAfrodite di un metopa del Partenone: la compiutezza della dea
sta nel gesto del giovane dio che porge una corona, simbolo di seduzione. Un modello culturale
diverso opera invece la trasformazione del dio in un giovane e bellissimo efebo sul fregio orientale
del Partenone, perch qui la narrazione fidiaca enfatizza la dignit del dio, ravvisandone nella
composta bellezza la forza simbolica dellamore. Unidentit esplicitata con altrettanta forza nella
pittura vascolare o sui coperchi di specchi dal IV secolo in poi: scambio, reciprocit nello sguardo
il tema dellAfrodite affrontata a Eros nel giudizio di Paride, dipinto su una pisside della bottega
del Pittore di Pentesilea; attenzione e docilit si traducono nel reclinare la testa, a condividere uno
sguardo pieno di lusinga.
Ben diversa 1insidiosa ambiguit degli eroti, che moltiplicano gli strumenti damore e superano le
forme note del mito e della tradizione per far trasparire nuovi significati e nuovi simboli. E cos in
una lkythos del Gruppo di Suckling-Salting a Taranto, dove la scena con Afrodite, sorpresa da
uno sciame di sette eroti che graziosamente mettono in moto una dinamica ascensionale, esprime
ormai le microsfaccettature del dio dellamore: qui Afrodite la madre dei desideri, come la
ricorda un epigramma alessandrino.
Il IV secolo a.C. segna la vittoria di una dimensione erotica della vita quotidiana. Le
raffigurazioni a noi note vedono il dio prodigarsi in un empito di bruciante vitalit: trasporta
corone, rami fioriti, fiaccole, vasi rituali; moltiplica i suoi giochi, si fa servitore aggiogato al carro
di Afrodite, o chino ad allacciarle i sandali, tende 1arco, come 1Eros dellIppolito di Euripide e la
statua creata da Lisippo. Ogni motivazione mitica cade dalla fitta serialit delle scene di genere e
viene a definirsi una nuova e importantissima immagine di Eros che passer nella tradizione
pittorica e scultore romana: 1Eros infantile, il fanciullo divino.
Fattezze infantili, riccioli annodati e ricadenti, corpo paffutello piccole ali e infine, e soprattutto,
una nuova sensibilit per il di dellamore e le sue storie naturali, ora intrise di gioco, di riso e di
burla. Si dispiega la frenetica corsa di eroti che tendono a diventare appassionante corteo, gruppo
vendemmiante, mischia di gladiatori, gioco frivolo con animali, affaccendarsi capriccioso accanto
alle armi di Ares, vinto da Afrodite. E una totale adesione al meraviglioso e al giocoso, tanto da
rendere priva di qualsiasi allusione mistica la scena di Eros che brucia le ali di farfalla di Psych, o

il gruppo di eroti pigolanti in un nido, nel triclinio della Casa del Poeta Tragico a Pompei.
Ma ben altro valore assumeranno le stesse scene quando verranno trasportate su rilievi funerari e
sui sarcofagi. La nuova sigla di riconoscimento nel linguaggio funerario che d alle scene il
valore emblematico del viaggio dellanima.
Il corteo di eroti cavalcanti delfini, le scene di vendemmia, i giochi rappresentanti Eros e Psyc h
abbracciati, gli eroti con le fiaccole abbassate o reggenti festoni comportano nuove sollecitazioni
visive: si travalica il senso delle immagini mitiche, e le scene esprimono con regolarit imperativa
un ritmo religioso.
Le immagini permettono allora di accedere a un mondo soprannaturale, diventano strumento di
salvezza e beatitudine. Il piccolo dio sa approfittare delle crisi e delle svolte del mondo antico
perch ormai privo di qualsiasi consistenza mitica; partecipa ai rituali di rinascita e dimmortalit
perch non ha poteri sconvolgenti; si ha consapevolezza non della sua essenza e della sua natura,
ma solo di una sua presenza discreta che accompagna le drammatiche esperienze dellanima
immortale.
Per sottolineare il cambiamento sopravvenuto nella storia delle immagini, non superfluo
ricordare la phiale del IV secolo a.C. nel museo Jatta di Ruvo, con una fanciulla che si libra in volo
accompagnata da due splendidi eroti alati. Qui i due eroti, garanti della legittimit del desiderio,
celebrano un rito di passaggio che porta la fanciulla a essere sposa ed eroina dellamore. E
unennesima recita della strategia di seduzione recepita dalle genti indigene della Puglia
ellenizzata, in grado di riconoscere come modello di identit la via delleros. Gli amanti
continueranno a essere colpiti, feriti dal divino fanciullo, ma il pothos, il desiderium, che porta a
unirsi allaltro, laspirazione a fondersi nellaltra persona porteranno, con il trionfo delle idee
platoniche dellanima immortale, allamore incredibile di Amore e Psych.
Solo quando Eros avr creato il suo doppio, Psych, sar evidente la funzione ormai essenziale
delle dottrine di salvezza, che conducono alla beatitudine e alla rivelazione.
Ed forse il caso di richiamare 1antecedente di questo pensiero mistico, quella teoria orfica
dellanima dispersa nel corpo, cui stata condotta dai venti. Vi assopita 1immagine del
soffio che la parola psych evoca nel suo significato etimologico. Possiamo chiamarla allora
demone, genio alato, ma il daimon che consente 1ascesa polarizza 1attenzione sullessenza
divina insita nelluomo. La cornice indispensabile di figure allegoriche che accompagnano il
mondo delle immagini di et romana evidenzia come la nozione di genio comporti difficili
problemi di identificazione.
La sua presenza apparentemente secondaria e accessoria nel racconto delle immagini, ma di fatto
ne il coronamento simbolico. Non facile farsi unidea coerente della figura del genio, su cui
convergono numerose eredit e va lori astratti. Luso eccessivo del termine 1accettazione
moderna di un potere incondizionato del genio, la testimonianza di una sua positiva efficacia. Si
impone nel1analisi delle immagini la certezza che la virt e la ragione dessere del genio sta ne l
suo potere incondizionato, potenza terribile che determina gli eventi. Questa concezione, che ci fa
chiamare geni figure di diversa iconografia e funzione, attinge in realt a una linfa antichissima
legata ai valori essenziali della civilt romana. Divina facolt generatrice dellindividuo, forza
procreatrice, preziosa, unica, demone personale ed essenza spirituale, il genio rappresentava la
coscienza divina (ingenium) che un individuo ha di se stesso. Unatmosfera mitica sembra
avvolgere il genio nel momento in cui la sua rappresentazione pi antica appare essere il serpente.
Questa stregoneria ctonia, se da una parte evoca la comparsa di un essere legato al mondo
sotterraneo, al mundus latino, simbolo delluniverso e ricettacolo di anime, dallaltra conferma la
particolare vocazione dellindividuo a stabilire una continuit profonda con un sottofondo
immemorabile.
Insieme ai Penati e ai Lari, il genio era oggetto di culto domestico. E sono le raffigurazioni dei
larari, per esempio in lunghe sequenze pompeiane, che commentano con la felice spontaneit delle
leggende domestiche la devozione per le divinit della famiglia.
Giovani i Lari danzanti, con la corta tunica stretta dal cinctus Gabinus, proprio dei prisci Latini, in

un braccio alzato il corno potorio pronto a versare il vino sacrificale in una patra. Strettamente
drappeggiato in una toga il genius familiaris, velato capite, con cornucopia e patra. Convivono
sulle pareti dipinte dei larari o nelle rappresentazioni plastiche tante altre divinit, anche se la
creatura acquattata, il serpente, raffigurato mentre si appresta a divorare le offerte sullaltare,
risulta la pi appariscente, con la sua presenza carica di significati e il ruolo di supremo
supervisore e guardiano della famiglia. Lingenita capacit del genio di esprimere il divino di ogni
individuo si manifesta nellazione sacerdotale che ha la familiarit dei rituali sacri. La concezione
latina del genio in seguito ha operato 1inevitabile combinazione dellantico sostrato religioso con
le nuove necessit della res publica, affiancando a entit pubbliche astratte un pensiero religioso
teso sempre pi a permearsi di una valenza politica. La progressione verso 1idea di una forza
tutelare ampiamente diffusa, di simboli manifesti del potere, provoc per esempio 1inevitabile
maturazione del concetto di Genius loci. Il genio diventa cosi il patrono di collegi, associazioni,
comunit, come testimoniano soprattutto le iscrizioni. Dal punto di vista iconografico, importante
sottolineare il momento in cui alla concezione primitiva di un genio individuale si associ lidea
che potesse godere dei riti celebrati dalle autorit religiose della comunit anche il Genius Populi
Romani. La collettivit del popolo romano venerava il proprio genio come potenza procreatrice
necessaria al suo perpetuarsi e a alla sua grandezza. Nei monumenti ufficiali di et augustea il
genio del Popolo Romano immediatamente riconoscibile perch la divinizzazione e la fede nella
res publica affiorano nella gravitas e nel carattere sociale e giuridico della figura dellofficiante
con la testa velata. Ma la natura profonda e complessa della figura del genio recupera anche
1immagine della figura divina giovane: illuminante di questa volont di ringiovanimento il tipo
del giovinetto nudo imberbe con mantello nella parte inferiore del corpo. Lalternanza tra i due tipi
sin dal I secolo a.C. mostra come il tipo giovane del Genius Populi Romani, quale viene
tramandato dai rilievi flavi della Cancelleria a Roma, esercitasse un forte potere di suggestione,
tanto da influenzare anche la raffigurazione del Genius Augusti.
La sovraumanizzazione della figura dellimperatore era il naturale esito della potenza eccezionale
del genio della famiglia, ma celebrava con altrettanta efficacia le qualit eccezionali delluomo.
La figura divina del genio cesser ufficialmente con leditto di Teodosio del 392, ma la sua
irresistibile forza come principio spirituale sopravviver in quello che si pu definire 1 omologo
cristiano del genio, 1Angelo.
Come il genio, che Orazio aveva definito comes, anche 1Angelo custode ha un ruolo di protettore:
accoglie 1uomo nel momento della sua nascita, lo segue lungo il cammino della vita, presente
nel distacco della sua anima dal corpo mortale. La dignit del genio come pedagogo, sottolineata
da Seneca, riemerge nella definizione dellAngelo che d Origene. Lafricano Marziano Capella
nel V secolo assimila la figura del genio allAngelo per la sua funzione di nuntius, messaggero. Gli
Angeli stanno a fianco dei cristiani come protettori manifesti, ed evidente in questa presenza
familiare lo stesso tipo di esperienza religiosa che faceva del genio pagano il soccorritore
dellindividuo dalla nascita alla morte. Quali tendenze hanno permesso tale identificazione? Gi in
Varrone divine potenze aeree fluttuano insieme alle anime al di sotto della Luna e nello spazio
turbato dalle nubi e dai venti: sono eroi, Lari, geni. Sono demoni che permettono la comunicazione
tra gli uomini e gli di superiori. Lidea del Demone-Angelo, in parte derivata dal socratismo,
port a numerose costruzioni demonologiche. Una folla di esseri domina 1immaginazione del
neoplatonico Porfirio: la distinzione tra buoni e cattivi Angeli, tra forse benefiche e spiriti malvagi
tenta di spiegare 1esistenza del Male e di colmare lo spazio di figure intermedie fra 1uomo e le
divinit. Per Marziano Cappella i geni, Angeli individuali, sono di-demoni e si accompagnano
alle anime pure e, come di celesti, sono in una sfera al di sopra di altre figure di semidei e di
esseri sovraumani. Il risultato di queste tendenze religiose fu quello di moltiplicare tra 1uomo e gli
di superiori gli spiriti intermedi, agenti divini in grado di provocare il capriccioso controllo della
natura e di determinare la variazione degli elementi e degli accidenti atmosferici e umani. Se sul
terreno dei dati spirituali e dei comportamenti geni e Angeli sono assimilabili, la realt

iconografica degli Angeli si fonda su una tale e complessa moltiplicazione di eredit, di apporti
culturali e di speculazioni religiose da portare necessariamente a distinzioni rispetto alla formula
iniziale di identificazione.
Le prime immagini degli Angeli, fino alla fine del IV secolo, evadono dal sacro e hanno
1incurante immediatezza delle comparse umane in fatti di cronaca: sono uomini pieni di gravit,
vestono tunica dalmatica e pallium, consapevoli e rispettosi del proprio ruolo. Non c nulla che li
distingua dagli altri uomini, secondo la tradizione dei passi vetero e neotestamentari. Laspetto pi
importante che, nonostante sia riconosciuta la loro natura di spiriti, gli Angeli siano apteri.
Ma gi Tertulliano (Apologeticum, 22,8) nel II secolo aveva, indicato come caratteristica
fondamentale degli Angeli la loro natura alata: Omnis spiritus ales est: hoc et angeli et daemones.
Igitur momento ubique sunt. Laggiunta delle ali ad Angeli coi sembianze umane fu soluzione
iconografica adottata perch occorreva superare il disagio fondamentale rappresentato dalla scelta
iniziale degli Angeli- uomini. Gli Angeli come agenti divini dovevano consentire di stabilire i gradi
tra lo spirito e la materia e sottrarsi cos alla confusione primitiva di essenze spirituali raffigurate
con tratti di uomini imberbi o barbati e senza ali, quando invece era ben chiara la loro natura
aerea, che li rendeva simili agli uccelli e alle anime.
Per molto tempo si preferito cercare la logica filiazione degli Angeli dalle raffigurazioni alate
delle Vittorie, nella convinzione che il perpetuarsi di schemi iconografici passati con facilit
dallarte romana a quella cristiana avesse spiritualizzato la pagana Nike. Le origini degli Angeli
come esseri alati sono state collocate sotto il segno e la supremazia della forza ferma e dominatrice
della Vittoria romana, figura femminile trionfante, dal potere irresistibile. La fragilit e la
precariet di questa tesi sono state ben evidenziate ed emerso in pieno come vada superata
lantica derivazione Vittoria - Angelo. Lo slancio aereo degli Angeli, evidenziato dal linguaggio
iconografico con 1aggiunta delle ali, in realt 1evidente riconoscimento di figure che sono
demoni, puri spiriti, hanno un corpo daria, sono essi stessi venti. E si ritorna allora alla risposta
chi viene data dalla sacerdotessa Diotima a Socrate, nel corso di una serie importante di
ragionamenti sulla natura di Eros: Eros qual cosa di intermedio, un demone grande che sta in
mezzo fra il dio e il mortale.
Forse questo spiega perch su unonice dellVIII secolo, conservata nella gliptoteca del British
Museum, appaia in un; Annunciazione, accanto alla Vergine Maria, 1Arcangelo Gabriele
raffigurato come un piccolo Erote.
Eroti geni - Angeli: una storia alata, quella del dio dellamore, e degli eroti, che hanno
1ambizione alla divinit; una storia di demoni apteri quella dei geni custodi; una storia di
complesse eredit soprattutto di ali aggiunte a uomini-demoni, che si aggirano tra uomini, quella
degli Angeli; una storia, infine, di legioni di putti alati quella dei Cupidi dellarte rinascimentale e
barocca. Figure tutte che partono dal dio Amore, dal Petrarca definito in un sonetto, garzon con
1ali.
E vien da chiedersi allora se, pur in altro ambiente culturale, il genio favoloso della lampada di
Aladino non fosse anchesso qualcosa di intermedio, come il divino Eros ricordato da Platone, n
buono n cattivo, e se nella sua natura di soffio e di vento posseduto dalla lampada non
evocasse lessenza degli Angeli, prima che si distinguesse tra buoni e cattivi demoni.

GLI ANGELI TRA ANTICO E NUOVO TESTAMENTO

Gianfranco Ravasi
Dalla prima pagina delle Scritture Sacre coi Cherubini dalla fiamma della spada folgorante, posti
a guardia del giardino dellEden (Genesi 3,24), fino alla folla angelica che popola il cielo
dellApocalisse, tutti i libri della Bibbia sono animati dalla presenza di queste figure sovrumane, ma
non divine, che gi occhieggiavano nelle religioni circostanti al mondo ebraico e cristiano. Proprio i
Cherubini, che saranno destinati a proteggere lArca dellAlleanza (Esodo 25,18-21), sono noti
anche nel nome (karibu) allantica Mesopotamia, simili quasi a sfingi alate, dal volto umano e dal
corpo zoomorfo, posti a tutela delle aree sacre templari e regali, mentre i Serafini della vocazione di
Isaia (6,1-7), nella loro radi- ce nominale, rimandano a qualcosa di serpentiniforme e ardente.

LAngelo, trasparenza del divino

Ma lasciamo questo intreccio marginale coltivato, per, con entusiasmo dalle successive
tradizioni apocrife e popolari tra mitologia e angelologia per individuare, in modo sia pure molto
semplificato, il vero volto dellAngelo secondo le Scritture. V subito da segnalare un dato
statistico: il vocabolo malak, in ebraico messaggero, tradotto in greco come Anghelos (donde il
nostro angelo) risuona nellAntico Testamento ben 215 volte e diventa persino il nome (o lo
pseudonimo) di un profeta, Malachia, che in ebraico significa angelo del Signore. Certo, come
prima si diceva a proposito di Cherubini e Serafini, non mancano elementi di un retaggio culturale
remoto che la Bibbia ha fatto suoi: la Rivelazione ebraico-cristiana si fa strada nei meandri della
storia e nelle coordinate topografiche di una regione appartenente allantico Vicino Oriente e ne
raccoglie echi e spunti tematici e simbolici. I figli di Dio, ad esempio, nella religione cananea,
indigena della Palestina, erano di inferiori che facevano parte del consiglio della corona della
divinit suprema del pantheon, El (o in altri casi Baal, il dio della fecondit e della vita). Israele
declassa questi figli di Dio, che qua e l appaiono nei suoi testi sacri (Genesi 6,1-4; Giobbe 1,6 e
Salmi 29,1), al rango di Angeli che assistono il Signore, il cui nome sacro, unico e impronunziabile,
JHWH. Anche il Satana, cio 1avversario (in ebraico un titolo comune e ha larticolo), in
Giobbe appare come un pubblico ministero angelico della corte divina (1,6-12).
LAngelo biblico, perci, conserva tracce divine. Anzi diventa non di rado soprattutto quando
chiamato malak Jhwh, Angelo del Signore una rappresentazione teofanica, ossia un puro e
semplice rivelarsi di Dio in modo indiretto. Come scriveva uno dei pi famosi biblisti del
Novecento, Gerhard von Rad, attraverso 1Angelo in realt Dio stesso che appare agli uomini in
forma umana. E per questo che talvolta 1Angelo biblico sembra entrare in una dissolvenza e dal
suo volto lievitano i lineamenti del Re celeste che lo invia. Infatti in alcuni racconti lAngelo e Dio
stesso sono intercambiabili. Nel roveto ardente del Sinai a Mos appare innanzitutto lAngelo del
Signore ma, subito dopo, la narrazione continua cos: Il Signore vide che Mos si era avvicinato e
Dio lo chiam dal roveto (Esodo 3,2.4). Questa stessa identificazione pu essere rintracciata nel
racconto che vede protagonisti Agar, schiava di Abramo e di Sara, e suo figlio Ismaele dispersi nel
deserto (Genesi 16,7.13) in quello del sacrificio di Isacco al monte Moria (Genesi 22,11-17), nella
vocazione di Gedeone (Giudici 6,12.14) e cos via.
Lasciamo ai nostri lettori pi esigenti la verifica allinterno dei passi biblici citati. In questa
funzione di trasparenza del divino, 1Angelo pu acquistare anche fisionomie umane per rendersi
visibile. Cos nel capitolo 18 della Genesi divenuto celebre nella ripresa iconografica di Andrej
Rublev gli Angeli si presentano davanti alla tenda di Abramo come tre viandanti; uno solo di loro
annunzia la promessa divina; nel prosieguo del racconto (19,1) diventano due Angeli, ritornano
poi a essere tre uomini per ritrasformarsi in Angeli (19,15), mentre uno solo a pronunziare le

parole decisive per Lot, nipote di Abramo (19,17-22). E ancora sotto i tratti di un uomo misterioso
che si cela 1Angelo della lotta notturna di Giacobbe alle sponde del fiume Jabbok (Genesi 32,2333), ma il patriarca convinto di aver visto Dio faccia a faccia. Dobbiamo, allora, interrogarci sul
significato di questa personificazione angelica di Dio che appare in non poche pagine bibliche
come espressione della sua benedizione ma anche del suo giudizio (si pensi allAngelo sterminatore
dei primogeniti egiziani nellEsodo che il libro della Sapienza reinterpreta come la stessa Parola
divina). Se non leggiamo materialmente o fondamentalisticamente (cio in modo letteralistico)
quei passi, ma cerchiamo di coglierne il significato genuino sotto il velo delle modalit espressive,
ci accorgiamo che in questi casi lAngelo biblico racchiude in s una sintesi dei due tratti
fondamentali del volto di Dio. Da un lato, infatti, il Signore per eccellenza 1Altro, cio colui che
diverso e superiore rispetto alluomo, se usiamo il linguaggio teologico il Trascendente.
Daltra parte, per, egli anche il Vicino, 1Emmanuele, il Dio - con - noi, presente nella storia
delluomo. Ora, per impedire che questa vicinanza impolveri Dio, lo imprigioni nel mondo come
un oggetto sacro, 1autore biblico ricorre allAngelo. Egli, pur venendo dallarea divina, entra nel
mondo degli uomini, parla e agisce visibilmente come una creatura. Ma il messaggio che egli porta
con s sempre divino. In altri termini 1Angelo spesso nella Bibbia una personificazione
dellefficace parola di Dio che annunzia e opera salvezza e giudizio. La visione della scala che
Giacobbe ha a Betel in questo senso esemplare: Gli angeli di Dio salivano e scendevano su una
scala che poggiava sulla terra mentre la sua cima raggiungeva il cielo (Genesi 28,12). LAngelo
raccorda cielo e terra, infinito e finito, eternita e storia, Dio e uomo.
Il volto personale dellAngelo
Ma gli Angeli sono anche qualcosa di pi di una semplice immagine di Dio. E necessario, perci,
percorrere altre pagine bibliche. Ebbene, in altri testi antico o neotestamentari gli Angeli appaiono
nettamente con una loro entit e identit e non come rappresentazione simbolica dello svelarsi e
dellagire di Dio. E necessaria, per, una nota preliminare. Soprattutto nellAntico Testamento, non
si parla mai di purissimi spiriti come noi siamo soliti definire gli Angeli, perch per i Semiti era
quasi impossibile concepire una creatura in termini solo spirituali, separata dal corpo (Dio stesso
raffigurato antropomorficamente).
Essi, perci, hanno connotati e fisionomie con tratti concreti e umani. Ed soprattutto nella
letteratura biblica successiva allesilio babilonese di Israele (dal VI secolo a.C. in poi) che 1Angelo
acquista unidentit propria sempre pi spiccata. Evochiamone alcuni desumendoli dalla narrazione
biblica. Iniziamo con la storia esemplare di Tobia jr. che parte verso la meta di Ecbatana, ove
1attenderanno le nozze con Sara, accompagnato da un giovane di nome Azaria. Egli ignora che,
sotto le spoglie di questo ebreo che cerca lavoro, si cela un Angelo dal nome emblematico,
Raffaele, in ebraico Dio guarisce. Egli, infatti, non solo preparer un filtro magico per esorcizzare
il demonio Asmodeo che tiene sotto il suo malefico influsso la promessa sposa di Tobia, Sara, ma
anche appronter una pozione oftalmica per far recuperare la vista a Tobia sr., il vecchio padre
accecato da sterco caldo di passero. Come facile intuire, il racconto fine e amabile di Tobia secondo la definizione di Lutero che ne raccomandava la lettura alle famiglie cristiane percorso
da elementi fiabeschi, ma la certezza dellesistenza di un Angelo custode del giusto indiscussa.
discorso finale che egli rivolge ai suoi beneficati nel capitolo 12 del libro di Tobia, al momento
dello svelamento, significativo: Raffaele-Azaria ha introdotto 1uomo nel segreto del re divino e
1b rivelato come quello di un Dio damore (quando ero con voi, io non stavo con voi per mia
iniziativa, ma per la volont di DIO confessa in Tobia 12,18).
Lidea di un Angelo che non lascia solo il povero e il giusto per le strade del mondo, ma gli
cammina a fianco , daltronde, reiterata nella preghiera dei Salmi: Langelo del Signore si
accampa attorno a quelli che lo temono e li salva (...). Il Signore dar ordine ai suoi angeli di
custodirti in tutti i tuoi passi; sulle loro mani ti porteranno perch non inciampi nella pietra il tuo
piede (Salmi .34, 91,11-12).

Nel libro di Giobbe appare anche 1Angelo intercessore che placa la giustizia divina educando
1uomo alla fedelt e incamminandolo sulle vie della salvezza: Se 1uomo incontra un angelo un
intercessore tra i mille, che gli sveli il suo dovere, che abbia compassione di lui e implori:
Scampalo, Signore, dal discendere nella fossa della morte perch io gli ho trovato un riscatto!, allo
la carne delluomo ritrover la freschezza della giovinezza e torner ai giorni delladolescenza
(Giobbe 33,23-25).
Unaltra figura angelica personale di grande rilievo per entrambi i Testamenti , con Michele
(chi come Dio?), Angelo combattente, Gabriele (uomo di Dio o Dio si mostrato forte o
uomo fortissimo). Nel libro di Daniele egli entra in scena nel funzioni di Angelo interprete,
perch consegna e decifra ai fedeli gli enigmi della Rivelazione divina, spesso affidata ai sogni. Si
leggano appunto i capitoli 7-12 del libro apocalittico di Daniele, che mo lto simile a una sciarada
storico- simbolica, i cui fili aggrovigliati vengono dipanati da Gabriele, 1Angelo che come
vedremo sar presente anche alla soglia del Nuovo Testamento. Nella tradizione giudaica,
soprattutto in quella della letteratura apocalittica apocrifa dei secoli III-I a.C., egli si affaccia dal
cielo per abbracciare con sguardo tutti gli eventi del mondo cos da poterne riferire a Dio. E
presiede le classi angeliche dei Cherubini e delle Potest e ha in pratica la gestione dellintero
palazzo celeste. Gli Angeli si moltiplicheranno in particolare nel racconto biblico dellepoca dei
Maccabei, combattenti per la libert di Israele sotto il regime siro-ellenistico nel II secolo a.C.
Questa proliferazione naturalmente lo specchio di unepoca storica e della convinzione di
combattere una battaglia giusta e santa, avallata da Dio stesso che ne produce 1esito positivo
attraverso la sua armata celeste. Ma v anche la netta certezza che 1Angelo faccia parte delle
verit di fede secondo una sua precisa identit e funzione.
Cos, al ministro siro Eliodoro, che vuole confiscare il tesoro del tempio di Gerusalemme, si fanno
incontro prima un cavaliere rivestito darmatura aurea e poi due giovani dotati di grande forza
splendidi per bellezza e con vesti meravigliose che lo neutralizzano e lo convincono a riconoscere
il primato della volont divina ( 2Maccabei 3,24-40). Durante un violento scontro tra Giuda
Maccabeo e i Siri apparvero dal cielo ai nemici cinque cavaliere splendidi su cavalli dalle briglie
doro: essi guidavano gli Ebrei e, prendendo in mezzo a loro Giuda, lo ripararono con le loro
armature rendendolo invulnerabile (2 Maccabei 10,29-30). Altre volte un solitario cavaliere in
sella, vestito di bianco, in atto di agitare unarma tura doro, a guidare Israele alla battaglia (2
Maccabei 11,8). E non manca neppure una vera e propria squadriglia angelica composta da
cavalieri che correvano per 1aria con auree vesti, armati di lance roteanti e di spade sguainate (2
Maccabei 5,2).Al di l della retorica marziale di queste pagine v la sicurezza di una presenza forte
che, come si diceva nei Salmi gi citati, si accampa accanto agli oppressi e ai fedeli per tutelarli e
salvarli.
Gli Angeli che circondano Ges
Gli Angeli popolano con la loro presenza anche le pagine del Nuovo Testamento, rivelando talora
quei nomi che la tradizione giudaica aveva loro assegnato, come Gabriele e Michele (Luca 1,19.20;
Apocalisse 12,7; Giuda 9), delineando le loro gerarchie di Troni, Dominazioni, Principati e Potest
(Colossesi 1,16; 2,10; Efesini 1,21; 1 Pietro 3,22; Giuda 8), presentandoli come assistenti al soglio
divino (1 Pietro 1,12; Apocalisse), come custodi dei piccoli (Matteo 18,10) e delle chiese di Cristo
(Apocalisse 2-3), dotati di una lo ro lingua specifica (l Corinzi 13,1) e segnati al loro interno da una
linea di demarcazione drammatica, quella della ribellione satanica che d origine allAngelo
tenebroso (Giuda 6; Apocalisse 9,11; 12,9; 2 Corinzi 11,l4; Matteo 25,41; Romani 8,38).
Nonostante questo affollarsi angelico, bisogna, per, riconoscere che le Scritture Sacre cristiane
sono sobrie nei loro colori, tese come sono a ricondurre a Dio e al suo Cristo la centralit della fede.
Dalla prima Alleanza, al cui servizio essi erano destinati (Atti degli Apostoli 7,30.35.38.53; Galati
3,19; Ebrei 11,28), gli Angeli si pongono ora a disposizione di Cristo e della sua Chiesa. Hans Urs
von Balthasar ha giustamente notato che gli angeli circondano 1intera vita di Cristo appaiono

nel presepe come splendore della discesa di Dio in mezzo a noi; riappaiono nellAscensione come
splendore della nostra ascesa in Dio. Iniziamo, allora, con il Natale di Cristo. Se ci fermiamo alla
pura statistica, 1Angelo entra in scena quattro volte con Matteo (1,20.24; 2,13.19), rivolgendosi a
Giuseppe e scandendo tutte le tappe di quei giorni gi segnati dallombra della croce che si proietta
sul piccolo Ges, perseguitato e profugo, e sul mistero della sua nascita. Si ripresenta ben
quattordici volte in Luca (1.11- 19.26.27.30; 2,9-14), coinvolgendo le due annunciazioni a
Zaccaria e a Maria e le due nascite, quelle di Giovanni il Battista e di Ges. Non per nulla ai
nostri occhi il Natale ancor oggi una notte gelida, un brivido di luce, i pastori attorno a un ciocco
che arde, un manto di neve, una grotta con alcune presenze povere, ma solenni. In alto, per, ci sono
soprattutto gli Angeli, tanti Angeli che intonano un corale cosmico: Subito apparve con langelo
[che aveva annunziato la nascita del Cristo] una moltitudine dellesercito celeste che lodava Dio e
diceva: Gloria a Dio nel pi alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama (Luca 2,13-14).
Ma tutto era cominciato prima, quando lAngelo Gabriele era apparso a Zaccaria per annunziargli
la nascita di Giovanni il Battista (Luca 1,8-20) e quando un Angelo anonimo si era presentato ad
annunziare a Giuseppe la notizia del mistero che stava per compiersi in quella donna che egli voleva
ripudiare. Racconta Matteo: Mentre stava pensando a queste cose, ecco che gli apparve in sogno
un angelo del Signore che gli disse: Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te
Maria. (...) Destatosi dal sonno, Giuseppe fece come gli aveva ordinato 1angelo del Signore
(Matteo 1,20.24). Dopo la nascita di Cristo ecco profilarsi lincubo della persecuzione di Erode.
Matteo, continua cos il suo racconto: Un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli
disse: Alzati, prendi con te il bambino e sua madre e fuggi in Egitto (2,13). E dopo il soggiorno
egiziano, morto Erode, un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe in Egitto e gli disse:
Alzati, prendi con te il bambino e sua madre e va nel paese dIsraele (2,19). Ma entrato in
Palestina, seppe che regnava Archelao, figlio di Erode, e allora avvertito in sogno, [Giuseppe con
Ges e Maria] si ritir nella regione della Galilea e and ad abitare in una citt chiamata Nazaret
(2,22-23).
Come si vede il tracciato dei voli angelici pervade tutto il cielo del Natale quasi come una mappa di
luce, di salvezza, di speranza. Una posizione privilegiata occupata da Gabriele, ministro del
consiglio della corona di Dio: non per nulla Luca (1,19) gli mette in bocca una frase che nel
linguaggio orientale definisce i ministri (Io sono Gabriele che sto al cospetto di Dio e i ministri
erano appunto coloro che avevano accesso al cospetto del re). Ma con Gabriele appaiono altri
Angeli anonimi nel Natale di Cristo; anzi Luca (2,14) in quella notte, come si visto, introduce
tutta la milizia celeste, cio tutto lesercito di Dio, composto di legioni angeliche, pronte a
combattere il male e 1ingiustizia. Quelle legioni che Ges, al momento dellarresto nel giardino del
Getsemani, dir di non voler convocare per bloccare il suo destino sacrificale (Matteo 26,53: Pensi
forse che io non possa pregare il Padre mio, che mi darebbe subito pi di dodici legioni di angeli?).
Ma la presenza angelica si era affacciata gi prima di quellora terribile. Vi sono, infatti, gli Angeli
che si accostano a Ges, al termine delle tentazioni sataniche, per servirlo (Matteo 4,11). V
lAngelo che veglia sui piccoli: Guardatevi dal disprezzare uno solo di questi piccoli, perch vi
dico che i loro angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che nei cieli (Matteo
18,10). V 1Angelo consolatore nella sera dellagonia: Gli apparve [nel Getsemani] un angelo
del cielo a confortarlo (Luca 22,43), V lAngelo che indica il destino delluomo oltre la morte:
Alla risurrezione (...) si sar come angeli nel cie lo (Matteo 22,30). Ma, impor- tanti come quelli
del Natale, sono gli Angeli della Pasqua. Se 1Angelo del Natale era simile a un profeta che
annunziava lincarnazione, cio 1ingresso di Dio nella storia proprio sotto le spoglie di quel
bambino nato nella citt di Davide, Betlemme, 1Angelo della Pasqua proclama la redenzione
piena operata da Cristo e sigillata dalla sua vittoria sulla morte. Vi fu un grande terremoto: un
angelo del Signore, sceso dal cielo, si accost, rotol la pietra e si pose a sedere su di essa. Il suo
aspetto era come la folgore e il suo vestito bianco come la neve. Per lo spavento che ebbero di lui le
guardie tremarono tramortite. Ma 1angelo disse alle donne: Non abbiate paura, voi! So che cercate
Ges il crocifisso. Non qui. E risorto, come aveva detto; venite a vedere il luogo dove era

deposto. Presto, andate a dire ai suoi discepoli: E risuscitato dai morti, e ora vi precede in Galilea;
l lo vedrete. Ecco, io ve 1ho detto (Matteo 28,2-7). Sulle labbra dellAngelo ris uona la
professione di fede pasquale della Chiesa: E risorto!. E ci che ripeter anche 1Angelo
pasquale di Marco, raffigurato come un giovane vestito di una veste bianca (16,5-6) o i due
uomini in vesti sfolgoranti del racconto di Luca (24,4-6). Essi inaugurano anche la missione della
Chiesa quando, nel giorno dellascensione di Cristo nella sua gloria celeste, sotto 1aspetto di due
uomini in bianche vesti (e il bianco nella Bibbia simbolo dellEterno), si rivolgeranno agli
Apostoli cos: Uomini di Galilea, perch state a guardare il cielo? Questo Ges, che stato di tra
voi assunto fino al cielo, torner un giorno allo stesso modo in cui 1avete visto andare in cielo
(Atti degli Apostoli 1,10-11).
Gli Angeli che accompagnano la Chiesa
La Chiesa vive da quel momento accompagnata dagli Angeli. V 1Angelo degli Apostoli: apre
loro le porte del carcere a notte fonda (Atti degli Apostoli 5,19). V 1Angelo di Pietro: di notte gli
scioglie le catene, lo riveste e gli spalanca le porte della prigione (Atti degli Apostoli 2,7-11). V
1Angelo del diacono Filippo: mette questo ministro del vangelo sulla strada di Gaza per incontrare
1eunuco etiope, funzionario della regina Candace, e cos convertirlo (Atti degli Apostoli 8,26). V
1Angelo del centurione romano Cornelio: gli annunzia la via della salvezza attraverso 1incontro
con Pietro (Atti degli Apostoli 10,3; 11,13). V 1Angelo di Paolo: durante la tempesta che
colpisce la nave che porta 1Apostolo a Roma per essere processato, lo conforta e gli assicura che
raggiunger il tribunale di Cesare per testimoniare Cristo (Atti degli Apostoli 27,23-24). V
1Angelo di tutti gli annunziatori del vangelo: assiste alla lotta che il discepolo deve condurre per
compiere la sua missione (1 Corinzi 4,9). V 1Angelo della liturgia e lo presenta lo stesso Paolo
nel passo un po folcloristico sul velo delle donne (1 Corinzi 11,10). Come si vede, la presenza
angelica popola le strade della Chiesa e della sua storia. E non 1abbandona nel momento estremo,
quello dellapprodo alla Gerusalemme celeste.
Lo stesso Ges nel suo discorso escatologico, dedicato alla meta ultima della vicenda umana e
cosmica, aveva evocato la funzione degli Angeli quasi come cerimonieri dellevento del giudizio
finale (Matteo 13,41-42; Marco 13,27.32; Luca 16,22). Ma sar 1Apocalisse ad affollare il cielo di
Angeli, riflettendo in questo un modello tipico di una letteratura allora popolare, quella chiamata
appunto apocalittica e che abbiamo gi avuto occasione di evocare. In un trionfo di luce, gli Angeli
dellApocalisse cantano, assistono al soglio divino, suonano trombe, scagliano i flagelli del
giudizio, scardinano dalle fondamenta Babilonia, la citt del male, simbolo della Roma imperiale,
incatenano la Bestia infernale, vegliano alle porte della Gerusalemme celeste, la citt della gioia,
seguono Michele nella lotta estrema tra Bene e Male. La coreografia dellApocalisse ha 1Angelo
come attore di grande rilievo, nella prospettiva di una palingenesi di tutto 1essere e in particolare
dellumanit, chiamata alla cittadinanza celeste e alla comunione angelica, come Paolo (Efesini
1,18; Filippesi 3,20). Ma lo stesso libro nelle sue pagine di apertura, ossia nelle lettere indirizzate ad
altrettante comunit cristiane dellAsia Minore (Apocalisse 2-3), rivela che su ogni Chiesa ancora
pellegrina sulla terra veglia un Angelo del Signore. Egli raccoglie il messaggio ora dolce ora aspro
che Cristo ai fedeli di Efeso, Smirne, Pergamo, Tiatira, Sardi, Filadelfia e Laodicea, divenendo cos
partecipe delle sorti della comunit che egli assiste.
Rimane unultima nota. E facile colmare i cieli di deliziosi Angioletti; ancor pi facile
bamboleggiare ideologicamente con le misteriose presenze e spiritualmente con misticismi alla
melassa. E pericoloso inoltrarsi nel mondo angelico con intenti esoterico- magici perch questa
idolatria nel caso peggiore o stupidit nel caso dellingenuit superstiziosa. LAngelo , in verit,
un segno dellunico che devessere adorato, Dio; solo un indice puntato verso 1unico, vero
mistero, quello divino; un mediatore al servizio dell unico mediatore tra Dio e gli uomini che
Cristo Signore. Ritornare al rigore e alla sobriet della fede, in questo come in altri campi,
necessario. Ce lo ricorda soprattutto Paolo. Egli aveva gi reagito con veemenza a questa riduzione

idolatrica del mistero cristiano quando, scrivendo ai cristiani di Colossi, una citt della pi
profonda provincia dellAsia Minore, aveva polemizzato con un loro culto angelico esasperato,
forse simile a quello che sta ai nostri giorni qua e l affiorando: Nessuno si compiaccia in pratiche
di poco conto e nella venerazione degli angeli, seguendo le pretese visioni (Colossesi 2,18). A
quale degli angeli Dio ha detto: Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato? , si domanda 1anonimo
autore neotestamentario della Lettera agli Ebrei (1,5). Al centro dellautentica fede cristiana non ci
sono gli Angeli, ma Cristo che al di sopra di ogni potenza angelica e nel cui nome ogni
ginocchio si piega in cielo, sulla terra e sotto terra (Filippesi 2,10).

DAL VENTO ALLANGELO

Marco Bussagli
A tuttoggi una convinzione dura a morire considera la figura dellAngelo come la semplice
cristianizzazione dellimmagine della Vittoria pagana. Opinione che, se era giustificata al tempo di
Erwin Panofsky (1964), quando in assenza di studi specifici poteva sembrare addirittura ovvia una
simile trasposizione iconografica, attualmente risulta come la persistenza di una pigrizia mentale.
Bisogna prima di tutto rammentare, infatti, che il concetto di Angelo risale addirittura al XIV secolo
a.C., quando compaiono i testi ugaritici che ci ragguagliano circa lesistenza dei Figli di Dio,
espressione generalmente correlata con la seguente: le stelle del mattino. Due locuzioni che
troviamo ripetute in pi passi veterotestamentari del libro della Genesi (6,2-4) e di quello di
Giacobbe (1,6; 2,1; 38,7) nei quali si parla esplicitamente di bene-ha-elohim, ovverosia di Figli di
Dio. Teologi del calibro del Quinlan (1972) ne hanno giustamente dedotto che gli Angeli della
Bibbia hanno unorigine pre-biblica, cos da anticipare le radici dellidea di Angelo. Tuttavia, i
nomi degli Angeli fecero la loro apparizione nel Vecchio Testamento soltanto dopo il periodo della
cattivit babilonese (587-538 a.C.), quando Nabucodonosor II deport gli Ebrei nel cuore del
territorio del proprio impero. Pertanto, troviamo citati nel libro di Daniele i nomi di Gabriele (8,16;
9,21) e di Michele (10,13 e 21; 12,1 sgg.), mentre quello di Raffaele compare nel libro di Tobia
(3,16).
Lopinione rabbinica a riguardo che i nomi degli Angeli furono concepiti grazie al forzato
contatto con la cultura tardo-babilonese, sicch ci sono pochi dubbi che alcuni aspetti della
religiosit assiro - babilonese siano filtrati nella figura dellAngelo al momento della sua
elaborazione teologica, anche se altre forme religiose condizionarono lo sviluppo del concetto di
Angelo: quella egiziana e quella mazdaica. In particolare, questultima, con le figure degli Yazata e
degli Amesa-Spenta, che costituivano un vero e proprio apparato teologico, gioc un ruolo
importante nella formazione del concetto di Angelo. Come scrisse infatti Georges Dumzil (1945),
la relazione fra Yazata e Amesa-Spenta, pare analoga a quella fra Angeli e Arcangeli. Infine non
possibile dimenticare il contributo greco- romano, quello gnostico e quello neoplatonico grazie ai
quali il concetto di dynamis (potenza) pot trapassare dal sistema filosofico di Proclo a quello
teologico dello pseudo Dionigi 1Areopagita. Ora tutta questa introduzione storica, necessariamente
breve e tuttaltro che esaustiva, serve, per, a sottolineare che, quando comparvero le prime
immagini angeliche nellambito della produzione artistica paleocristiana (la pi antica a noi nota
1Annunciazione della catacomba di Priscilla, databile fra la fine del II e 1inizio del III secolo) il
concetto di Angelo si era ampiamente delineato sulla base di profon- de riflessioni teologiche,
vecchie almeno di mille anni. Ne discende che tutto questo non pot non giocare un ruolo
importante nella nascita delliconografia angelica e che 1idea che essa sia la semplice traduzione
della Vittoria pagana nellarte cristiana corrisponde a una lectio facilior di un fenomeno ben pi
complesso. Tuttavia diversi studiosi, dal Wulff (1914) al Beck (1936), dal Rau (1955) al gi citato
Panofsky, che scrisse: Le Vittorie sarebbero divenute Angeli senza nessun cambiamento esteriore
(Ibid., p. 43), affrontarono il problema in questi termini. Lerrore metodologico risiede
sostanzialmente nel fatto che, con il modello della Vittoria pagana, vengono messi a confronto
Angeli di epoca tarda, ovverosia Angeli alati, diffusi a partire dalla fine del IV, primi del V secolo
d.C. Per un lungo periodo, invece, gli Angeli sono stati senza ali, come si vedr in seguito. In altri
termini, 1immagine degli Angeli con le ali nasce dopo 1affermazione ufficiale del cristianesimo,
dopo 1editto di Costantino del 313, quando cio quella che era stata una religione clandestina non
solo sarebbe uscita alla luce del sole, ma si sarebbe avviata a essere la religione di Stato. Si capisce
allora perch, come hanno dimostrato gli studi del Leclercq (1909), del Felis (1912) e, pi
recentemente del Berefelt (1968), la rappresentazione degli Angeli finisca per seguire gli stessi

schemi compositivi (non iconografici) che erano della Vittoria pagana, alla quale viene comunque
riservato un ruolo significativo nel nuovo immaginario cristiano.
Cos, come la Vittoria, 1Angelo viene raffigurato di profilo, avanzante con un ramo di palma in
mano (diverr 1Angelo delle Annunciazioni); oppure frontale, con le braccia alzate che reggono un
clipeo con una croce o con un ritratto; ancora, in volo; o, infine, gli Angeli in volo sono due,
affrontati, che tengono in mano un clipeo. Tutto questo, per, vuol dire semplicemente che la
nascente arte cristiana sfrutta il linguaggio precipuo del paganesimo a cui sostituisce i propri
contenuti che, veicolati da schemi tipici di quella che era 1arte ufficiale, assumono la medesima
autorevolezza. Del resto, Angeli e Vittorie rimangono distinti perch questultime ricoprono il ruolo
simbolico del conferimento della grazia a colui che, facendosi cristiano e ricevendo il Battesimo
consegue una vittoria sulle tenebre e sul peccato. Non solo, ma la presenza della Vittoria sulle
monete, dove viene raffigurata con la croce in mano, allude alla vittoria del cristianesimo sul male e
sui nemici in genere. Non per nulla, 1imperatore a cavallo che campeggia al centro dellAvorio
Barberini conservato al Louvre, mentre conculca il nemico, reca in mano 1immagine della Vittoria
alata. E notevole, per, il fatto che sulla cornice dello stesso Avorio siano rappresentanti due
Angeli in volo con un clipeo in mano. Due Angeli alati che hanno uniconografia del tutto diversa
da quella della Vittoria. Questa, invero, decisamente di sesso femminile, indossa un chitone
discinto e non ha nulla a che vedere con gli Angeli che vestono tunica e pallio. Sono infatti questi
gli indumenti che compaiono gi nelle primissime rappresentazioni del messo divino perch si tratta
di una scelta programmatica.
Il pallio, com noto, fu oggetto di un vero e proprio trattatello da parte di Tertulliano, intitolato per
1appunto Pallium, nel quale 1apologeta spiega che questa sorta di corto mantello deve essere
considerato come la veste migliore per il cristiano, da opporre decisamente alla toga pagana. In altre
parole i primi Angeli rappresentati erano gi, per cos dire, abbigliati alla cristiana e il loro
aspetto, in questo senso, era cos significativo da non poter essere cambiato allorch alla loro figura
vennero aggiunte le ali. Vale infatti la pena di precisare che la presenza delle ali potrebbe essere
definita apposizione iconografica, tale cio da non modificare quella precedente.
A questo punto necessario rispondere a due domande: perch i cristiani dei primi secoli abbiano
rappresentato gli Angeli senza ali e perch, dopo, abbiano deciso di aggiungerle alliconografia
precedente. Per rispondere alla prima domanda bisogna innanzi tutto verificare se si tratta di una
scelta voluta, come in effetti sembra essere, dal momento che Angeli con le ali sono nominati tanto
nel Vecchio quanto nel Nuovo Testamento. Baster ricordare i Cherubini e i Serafini, oltre a due
passi biblici (Daniele 9,21; Apocalisse 14,6) nei quali scritto che gli Angeli volano. Pertanto, i
motivi che spinsero gli antichi artisti cristiani a rappresentarli privi di ali potrebbero essere i
seguenti, diversi ma non per questo contrapposti tra loro: evitare che essi si confondano con divinit
pagane alate (Vittoria, Eternit, Amore, Iride ecc.); seguire alla lettera i passi biblici che descrivono
le apparizioni angeliche agli uomini. Il pi delle volte, infatti, gli Angeli si presentano sotto spoglie
umane quando interferiscono nelle vicende della realt terrena (Genesi 18,2 sgg.; 19,10; Giudici
13,6; Tobia 5,4; Daniele 8,5-15; Marco 16,5; Luca 24,4). Nel Libro di Enoch (15,6), poi,
sinnamorano addirittura delle figlie degli uomini. Il che vuol dire che anche la natura spirituale
dellAngelo era considerata maschile, tale cio da giustificare il suddetto aspetto fisico. Non per
nulla, in alcune pitture murali della catacomba in via Latina a Roma, gli Angeli sono rappresentati
addirittura barbuti.
In altri termini, la scelta di rappresentare gli Angeli senza ali dovuta anche alla volont di
rispettare alla lettera il testo biblico o evangelico che fosse, in modo da evitare fraintendimenti e
garantire una corretta leggibilit della rappresentazione, secondo un costume applicato anche in
altre occasioni. Baster infatti rammentare, per esempio, che nella catacomba dei Santi Pietro e
Marcellino, No nellArca rappresentato in una madia, con tanto di tanto di toppa e di peducci, in
ossequio al significato primario del la tino arca.
Nel caso degli Angeli, la scelta ha implicazioni pi complesse perch riguarda anche la predilezione
di unidentit, quella maschile, evidentemente considerata (tanto nella societ ebraica che ha

prodotto i testi biblici ed evangelici, quanto in quella tardo-romana che ha confezionato le prime
immagini angeliche) pi valida e autorevole di quella femminile per configurare 1aspetto del
messo divino.
Per quanto riguarda il secondo quesito va subito detto che, nelliconografia angelica, le ali
comparvero quando la religiosit cristiana si sent sufficientemente forte per non correre il rischio di
confusioni con divinit pagane alate; il che avvenne (alla fine del IV secolo) allindomani
delleditto di Costantino e dopo che il Concilio di Laodicea del 336 aveva ribadito il divieto di
adorare gli Angeli ossia di fare sinassi. Ma questa una condizione che non spiega perch gli
Angeli, dallora in poi, vennero rappresentati con le ali. Naturalmente la risposta non sta nel
momento contingente della scelta, ma affonda le radici nella riflessione teologica precedente che ha
in un famoso passo dellApologeticum (22; Patrologia latina, I , col. 466) di Tertulliano un
momento conclusivo. Nellopera, scritta nel 197, infatti, si pu leggere che ogni spirito ha le ali e
che, per questo, Angeli e Demoni sono dappertutto. Se ne deduce che gli Angeli sono spiriti e che il
tratto distintivo di questa condizione (il corollario risiede nello spostarsi velocemente) sono le ali.
Laffermazione non sembri di poco conto perch, nellambito di una collocazione di rapporto fra le
creature (e si ricordi che anche gli Angeli sono esseri creati) e il loro Creatore, visto che Dio il
Supremo Essere di luce (1 Giovanni 1,5) e che gli uomini sono le creature di terra (Genesi 2,7), gli
Angeli sono spiriti, vale a dire entit che si pongono fra la massima luminosit del divino e
1opacit terrena (in tutti i sensi) delluomo.
Ora, nella concezione cosmologica dellantichit, giunta fino al mondo greco-romano attraverso la
speculazione del sistema filosofico degli stoici, 1unico elemento intermedio fra il fuoco
leggerissimo e luminoso e la terra pesante e cupa, era 1aria. Unaria che, a sua volta pu essere
trasparente e leggera come quella dello zefiro primaverile, oppure cupa e minacciosa come quella
della borea invernale. Ora, senza riesaminare a fondo i diversi aspetti e le relative implicazioni di
questo sistema cosmologico, magistralmente studiato da Franz Cumont (1939), sar sufficiente
ricordare 1importanza delle divinit del vento nel mondo antico e le loro molteplici funzioni che
andavano dal muovere i pianeti al condurre nellaldil le anime dei morti.
Nellambito della cultura ebraica, in un primo tempo senza tutte queste precisazioni (che troveremo
successivamente), Angeli e venti si sovrappongono. Punto nodale di questa sovrapposizione il
quarto versetto del Salmo 104 (103) nel quale si pu leggere che JAVHE(...) usa i venti come suoi
messaggeri (...). Al di l delle ambiguit del testo e delle diverse possibili traduzioni, tutte
puntualmente indicate da monsignor Ravasi (1986), resta il fatto che il passo si pone come pietra
angolare di quella speculazione teologica che considera gli Angeli quali entit intermedie, fatte di
aria. Buona della patristica greca e latina concorda su questo punto.Da Clemente Alessandrino
(Excerpta ex scriptis Theodoti, 14) a Gregorio Magno (Moralia, 2,3) per continuare poi, al di l
dello stretto ambito patristico, con Filone dAlessandria (De Plantatione, 14) che colloca nellaria
Angeli, anime e uccelli, gi gi fino allo pseudo Dionigi Areopagita che puntualizza e sistematizza
quanto era stato detto fino ad allora. La riflessione pseudo dionisiana molto chiara a riguardo. Nel
De coelesti Hierarchia (15,6, 333CD-336A), intatti, si pu leggere che agli Angcli si attribuisce il
nome di venti per indicare la loro azione veloce che passa in tutte le cose quasi
intemporalmente. In altri termini 1autore riscontra unidentit di natura e di comportamento che si
rafforza se continua 1Areopagita si riflette sul fatto che il soffio daria esprime 1immagine e
la forma dellattivit divina della quale esso simbolo.
Nellambito di una lettura simbolica del creato, che lo pseudo Dionigi afferma aver affrontato nella
perduta De mystica theologia, 1aria , fra i quattro elementi, quello che meglio rimanda alle qualit
che si attribuiscono allo spirito divino. Infatti il vento mobile, irrefrenabile, imprevedibile; allo
stesso modo lo Spirito di Dio del quale, come dicono le scritture tu non sai donde viene e dove
va. Infine, lessere invisibile del vento metafora dellignoto e del segreto dello Spirito divino.
Dunque la sovrapposizione fra Angeli e venti ben al di l di una superficiale congruenza; al
contrario, essa si basa su unintima corrispondenza fra ci che la natura elementale del vento
suggerisce e quella che gli uomini hanno ritenuto essere la sostanza dellAngelo.

Ora, un aspetto tuttaltro che trascurabile dellimmagine del vento consiste nel fatto che la
caratteristica della sua rappresentazione iconografica data dalle ali. Tanto vero che Isidoro di
Siviglia, (m. 663) autore di quella voluminosa opera a carattere enciclopedico che tanta fortuna
ebbe nel Medioevo, scrive che i venti (...) pennas habere dicuntur (Etymologiarum, 7,5,3). Non
qui il caso di ripercorrere la lunga e complessa vicenda iconografica dei venti esaurientemente
trattata da Thomas Raff (1978), tuttavia non si pu fare a meno di rammentare che liconografia
tardo-romana dei venti li presentava come teste alate. Cos le piccole ali che spuntavano fra i capelli
dei venti di et antonina, magari sui sarcofagi o sulle lastre votive, divennero le grandi e bellissime
ali degli Angeli. Anzi, in epoca medievale, furono addirittura gli Angeli a sostituire la figura del
vento, come per esempio nel caso della splendida coperta dellevangelario databile intorno al 1170
e conservata presso lo Schnutghen Museum di Colonia. Su di essa, ai quattro angoli del piatto di
legatura, troviamo altrettante placchette realizzate in smalto champlev che mostrano i quattro venti
come dichiara il relativo cartiglio. La loro iconografia, per, quella degli Angeli.
Del resto, in certi contesti specifici come quello dei mappamondi medievali, la sovrapposizione fra
Angeli e venti fu totale; sicch i primi presero il posto dangolo che di norma veniva riservato ai
secondi (ad esempio Enrico di Magonza, Imago mundi, Cambridge C.C.C., 66, p. 2). La
sostituzione rientrava in quel processo di cristianizzazione del cosmo che, per, ha sicuramente un
punto di appoggio testuale nel noto passo dellApocalisse (7,1) dove si descrive, per 1appunto i
(...) quattro angeli (...) ritti ai quattro angoli della terra in atto di trattenere i quattro venti della terra
(...). Non solo, ma altri aspetti delle antiche concezioni cosmologiche come quella che prevedeva
che fossero i venti a spostare stelle e pianeti, venne aggiornata alla luce del credo cristiano,
sostituendo gli Angeli ai venti, come mostra per esempio una celebre miniatura della Topografia
cristiana, scritta da Cosma Indicopleuste e conservata presso la Biblioteca Apostolica Vaticana (ms.
vat. gr. 699, f. 115v.).
La miniatura, databile al IX secolo, ma derivata da un prototipo sicuramente precedente (Cosma
del VI secolo), mostra il circolo zodiacale nel quale le dodici costellazioni sono state sostituite da
coppie di Angeli e i luminari maggiori il sole e la luna , esemplificativi del1intero sistema
planetario, sospinti dai messi divini che hanno sostituito i ve nti. Tutto questo spiega bene il ruolo e
il significato profondo di quella macroscopica apposizione iconografica che sono le ali degli
Angeli; ma non si pensi che la convinzione teologica secondo cui gli Angeli erano esseri daria o,
comunque per le ragioni dette avevano a che fare con questo elemento, abbia prodotto soltanto
la suddetta modificazione iconografica. Come chi scrive ha avuto modo di spiegare altrove
(Bussagli, 1991a; 1991b), sono strettamente connesse a questa opinione, le raffigurazioni di Angeli
che escono delle nuvole o che di vapore celeste hanno formata la parte posteriore del corpo, come
accade per esempio negli affreschi di Giotto a Padova o in molte altre rappresentazioni. Si tratta, in
fondo, di variazioni sul tema che porteranno a solu- zioni iconografiche diverse come quella di
raffigurare Angeli con le gambe piegate oppure con la veste spropositatamente lunga che si arrotola
su se stessa o con un corpo addirittura nastriforme. Sono tutte scelte che vogliono tendere a
sottolineare 1incorporeit della natura angelica, anche se 1appartenere, per cos dire, al regno
dellaria ha determinato un altro tipo di accostamento: quello che considera gli Angeli uccelli del
paradiso. E questo il motivo per cui Gentile da Fabriano li dipinge fra i rami degli alberi con tanto
di strumenti musicali in mano per cantare come gli uccelli ed questo il motivo per cui certa
iconografia quattrocentesca inglese li rappresenta con il corpo completamente coperto di piume.

LA VITA IN GROTTA FRA ANGELI E DEMONI

Cosimo Damiano Fonseca

Che la grotta venga associata nellimmaginario collettivo al luogo pi appropriato per

1occultamento delle potenze diaboliche non sembra sia mai stato messo in discussione, tenuto
conto di alc uni elementi che rinviano a culti uranici e ctoni, a pratiche magiche, a malefici e
sortilegi. Del resto la tenebrosit dellantro, 1inaccessibilit del sito, il contesto ambientale
concorrono a creare unatmosfera di mistero, di impenetrabilit, di limite, oltre che fisico,
psicologico e morale.
La letteratura agiografica costituisce in proposito una riserva di eccezionale importanza, soprattutto
quando il complesso di grotte diventa 1indispensabile supporto per una esperienza di vita religiosa
ispirata ai modelli anacoretici, esicastici e lavriotici della tradizione monacale dOriente.
Se ne ha una eccezionale riprova scorrendo i bioi (le vite) di alcuni tra i pi importanti santi monaci
dove questo bivalente registro della grotta come recesso delle potenze diaboliche e come potenziale
antro sacrale destinato al culto divino ricorre con insistente frequenza.
Nel bios di santElia il Giovane, scritto dopo la morte di questi avvenuta nel 903 (Rossi Taibbi,
1962, p. 40) era nato nell823 il biografo narra che a Sparta, vicino alla chiesa dei Santi Cosma
e Damiano, vi era un antro profondo e tenebroso (en de antron a grou tou ne batu te kai
xopheron) nel quale Daniele, compagno di Elia, si ritrovava a pregare. I diavoli annota il
biografo non lo sopportarono, poich erano annidati nei recessi dellantro (en tois adytois tou
antrou). Daniele viene bastonato, scaraventato fuori della grotta, finch 1indomani non interviene
Elia a restituirgli forza e vigore (Ibidem).
Nel bios di santElia lo Speleota si narra che un demone, apparso a un tale Fozio di Seminara sotto
forma di un gigantesco Etiope, dichiar che Elia lo aveva espulso insieme con i suoi compagni e
domicilio antiquo, cio da una grotta che Elia aveva destinato al culto divino (Acta Sanctorum
Septembris, III, 865).
Anche a san Nilo, mentre pregava in parva spelunca (en to micro spelaio) apparve il diavolo sotto
sembianze di un Etiope quale con un colpo di clava lo tramort (Ibid., VII, 276). Quanto poi alla
destinazione cultuale della grotta, varr porre in particolare rilievo due testimonianze, una tratta
dallEncomio di san Marciano, 1altra dalla Vita di santElia lo Speleota.
Dal testo dellEncomio si apprende non solo che il protovescovo siracusano abitava en tisi spelaiois
en akro tes poleos pilegomnois pelopiois, in alcune spelonche nella parte alta della citt che
prendevano il nome da Pelope [N.d.R.] (Acta Sanctorum Junii, II, 789), ovvero in grotte ai margini
della citt, ma altres,si viene a conoscere la cerimonia della consacrazione della grotta cui si
riteneva fosse sepolto il santo protovescovo: la processione dei fedeli guidata dal vescovo, il loro
disporsi secondo lorientamento liturgico verso Oriente, la preparazione dellaltare con i paramenti,
lo svolgimento della liturgia e, per ultimo, la triplice benedizione della chiesa, affinch essa non
fosse eti splaion satanikn (una grotta satanica) ma, invece, nan aghion anghelikon ossia una
santa angelica chiesa (1bid., 792-794).
Il testo della biografia di Elia lo Speleota ancora pi articolato e minuzioso nei dettagli. Infatti il
biografo narra che il consistente numero di monaci che si era raccolto intorno a Elia non consentiva
di vivere convenientemente in modica illa spelunca (en to mikro spelaio) (Acta Sanctorum
Septembris, III, 864).
Piacque allora al Signore di aiutare i monaci. Cera sulla spelonca unaltura e da una fessura della
roccia ci si accorse che usciva ed entrava un esercito di insetti ( turba vespertilionum ): da ci i
monaci arguirono che oltre la fessura vi fosse il vuoto. Alla luce di una fiammella, attraverso una
angusta apertura, i monaci penetrarono allinterno e scorsero speluncam magnam et spatiosam
(spelaion mega) secundum altitudinem, profunditatem, latitudinemque ac longitudinem. Gaudebat
igitur vir pius et spiritus exultabat, quod esse velut templum a Deo ipsis praeparatum (un antro

grande e spazioso per altezza, profondit, estensione, capacit. Gioiva quindi il santuomo ed
esultava nello spirito trovando quel luogo, preparato per essi da Dio, come un tempio [N.d.R.]). Ma
Elia si rese conto che attraverso la fessura de roccia non entravano i raggi del sole e se ne contrist.
Venne incontro a lui e alla comunit un uomo chiamato Cosma, particolarmente esperto in
escavazione di grotte: Hic [nota il biografo] speluncam ingressus rursumque egressus, collem
diligenter lustravit, et operarios caedendo lapides bene assuetos conduxit, atque aperuit ex parte
meridionali ingressum speluncae latum etspatiosum: et sic lumen solare illuxit intus manentibus,
egressaque sunt consueta volatilia, ac mentes tenebrosae malorum immundorumque spirituum; nam
quod spelunca daemonum esset habitaculum post pauca dicam (1bid., 865). (Qui entrato nellantro
e di nuovo uscitone, visit attentamente il colle, e assold operai molto pratici nel tagliare le pietre,
ed apr nella parte meridionale unentrata larga e spaziosa nella spelonca: e cos la luce solare
illumin quelli che erano dentro, e ne uscirono gli uccelli notturni e le genti tenebrose dei mali e
degli spiriti immondi, infatti tra poco dir come la spelonca fosse abitazione dei demoni [N.d.R.]).
Ma a questo punto si scatenano le potenze demoniache contro Elia cercando innanzitutto, mediante
insopportabili strepiti e inenarrabili rumori, di incutere terrore e poi emettendo acuti sibili s da far
udire a tutta la valle il pressante invito rivolto a Elia a non dimorare pi in quel luogo. Il vir
venerabilis, accortosi della guerra scatenatagli dai Demoni, con lacrime e con suppliche implorava
1aiuto celeste (Ibid.).
La rivisitazione delle fonti agiografiche in rapporto allhabitat rupestre e, in particolare, alla
purificazione dellantro dalle potenze degli inferi e alla destinazione cultuale delle grotte,
suggerisce, a questo punto, di utilizzare un altro tipo di documentazione, quella iconografica, per
verificare sino a che punto nelle grotte di maggiore dignit architettonica e pittorica le chiese
rupestri appunto Angeli e Demoni entrino a pieno titolo nei corredi iconografici, tenuto conto
dellincomparabile valore pedagogico e didattico che essi assumono nei confronti dei fedeli. Si
comincia da quella che possiamo definire la funzione istituzionale degli Angeli e che trova nei
testi biblici vetero- e neotestamentari significativi punti di riferimento.
Valgano alcuni esempi, quale quello della raffigurazione delle gerarchie angeliche dellaffresco
indicato come Antico dei Giorni (San Biagio a San Vito dei Normanni), di chiara impronta
messianica, dove, accanto ai due Profeti che chiudono la scena, Daniele ed Ezechiele, sono presenti
due Serafini, mentre immediatamente al di sotto dei simboli degli Evangelisti, compaiono quattro
Cherubini che assolvono alla funzione di guardiani del Trono di Dio (Semeraro Herrmann, 1982,
pp. 79-98).
E chiaro che sotteso a questo programma iconografico dellAntico dei Giorni vi sono i due passi di
Daniele e di Ezechiele. Io stavo guardando, quando dei troni furono posti e 1Antico dei Giorni si
assise. Le sue vesti erano bianche come la neve e i capelli della sua testa candidi come pura lana. Il
suo trono, fiamma di fuoco e le sue ruote fuoco ardente (Daniele 7,9). Il cocchio di Jahv con i
cherubini. Io allora vidi che i cherubini sotto le ali avevano una forma di mani duomo. Guardai
bene: ed ecco quattro ruote a fianco dei cherubini: ciascuna ruota accanto a ciascun cherubino e
1aspetto della ruota aveva lo splendore del topazio (Ezechiele 10,8-11).
E stato giustamente notato come tra il testo di Ezechiele e 1affresco della chiesa rupestre di San
Biagio compaiano alcune diversit di ordine iconografico: i simboli degli Evangelisti non
costituiscono un tuttuno con i Cherubini che assolvono, in questo caso, alla funzione di guardiani
del Trono di Dio mentre i simboli degli Evangelisti alati e nimbati si succedono nellordine
distribuito dai canoni bizantini intorno al cerchio dellAntico dei Giorni. Sotto di loro sono disposte,
a destra e a sinistra, le quattro ruote alate compenetrantesi a due a due 1una nellaltra, come
simboli dellonnipresenza e dellonniscienza di Dio (Semeraro Herrmann, 1982, p. 92).
Passando al Cristo in Maest della Grotta delle Formelle a Calvi Vecchia va innanzitutto notato
come il Cristo sia collocato nella parte superiore di unAscensione: il Cristo raffigurato in piedi in
un clipeo, mentre quattro Angeli volano intorno alla mandorla senza toccarla (Carotti, 1974, pp. 5455).

E evidente come si intersechino nel programma iconografico della Grotta delle Formelle due
elementi: il primo il nesso assai stretto tra lAscensione raffigurata nel basso e la seconda venuta
del Cristo alla fine dei tempi e 1altro la funzione degli Angeli che nella scena dellAscensione e
in quella della Parusia accompagnano il Cristo. Per 1uno e per laltro aspetto valga il richiamo ai
due passi seguenti. Quando si resero conto che egli saliva in cielo, ecco che apparvero ad essi due
uomini vestiti di bianche vesti (Atti degli apostoli 1,9) e: Quando verr il Figlio dellUomo nella
sua maest e tutti gli angeli con lui, allora sieder sul trono della sua maest (Matteo 25,31).
Con lAscensione e la Parusia tocchiamo in maniera pi diretta il ciclo cristologico entro il quale
un posto preciso viene assegnato e svolto dagli Angeli.
LAnnunciazione senza alcun dubbio la scena evangelica maggiormente rappresentata nelle chiese
in grotta: a Matera (Le Chiese rupestri di Matera, 1966, passim) se ne contano quattro (Madonna
delle Tre Porte, San Nicola allAnnunziata, Cripta degli Evangelisti, Madonna de Idris); nella
provincia ionica quattro (Fonseca, 1970, passim) (Lizzano: Annunziata; Massafra: SantAntonio
Abate; San Leonardo e San Simeone in Famosa); tre nel territorio di Monopoli-Fasano
(Lavermicocca, 1977, passim), (Fasano: Santi Andrea e Procopio; Lamalunga; Monopoli: Santa
Cecilia); una a San Vito dei Normanni (Cripta di San Biagio) e una a Olevano sul Tusciano (grotta
di San Michele), (Zuccaro, 1977, p. 13); nel Basso Salento nove: SantAntonio Abate di Nardo, il
Carmine di Ruffano, il Santissimo Crocifisso di Ugento, la Madonna della Consolazione di San
Cassiano, la Madonna della Grotta di Galatina, le Sante Marina e Cristina di Carpignano, San
Mauro di Presicce, San Salvatore di Giurdignano, San Sebastiano di Sternatia (Fonseca, Bruno,
Ingrosso, Marotta, 1979, sub voce).
LArcangelo Gabriele dal punto di vista iconografico presenta alcune caratteristiche: arriva di corsa
dalla sinistra, ha lo scettro o il bastone nella mano sinistra e un diadema perlinato tra i capelli; non
indossa la veste imperiale, bens la tunica e il mantello la cui estremit avviluppata intorno alla
mano; con la mano destra sollevata saluta la Vergine nel tipico gesto della Trinit; lo scettro, o il
bastone, ne legittima la funzione in quanto messaggero di Dio che annuncia a Maria in nome
dellAltissimo 1incarnazione del Verbo di Dio.
Pi articolata la funzione degli Angeli nelle scene della Nativit, dellAnnunzio ai pastori,
dellAdorazione dei Magi, dellApparizione dellAngelo a Giuseppe e della Fuga in Egitto, anche se
si tratta di aspetti del ciclo cristologico meno frequenti rispetto a quello dellAnnunciazione.
A Matera una Nativit affrescata nella chiesa rupestre di Santa Maria de Idris (Le chiese rupestri
di Matera, 1966, p. 292); unaltra in San Pietro Mandurino a Manduria (Fonseca, 1970, p. 104);
unaltra ancora in Santa Cecilia di Monopoli (Lavermicocca, 1977, pp. 75-77), nella Grotta delle
Formelle a Calvi (Carotti, 1974, pp. 24-25), in San Michele a Olevano sul Tusciano (Zuccaro, 1977,
p. 13), nelle cripte della Madonna del Riposo a Sogliano e di Santa Marina di Stigliano (Fonseca,
Bruno, Ingrosso, Marotta, 1979, pp. 78-254).
Scene dellAnnunzio ai Pastori si trovano nella Grotta di San Michele a Olevano sul Tusciano
(Zuccaro, 1977, pp, 14-15) e nella Cripta di Lama di Pensiero a Grottaglie (Fonseca, 1970, pp.1415).
Unica la scena dellAdorazione dei Magi a Olevano sul Tusciano (Zuccaro, 1977, p. 21), anche se a
Santa Cecilia di Monopoli compaiono le figure dei Magi guidati dallAngelo (Lavermicocca, 1977,
pp. 83-84); altrettanto unico laffresco dellApparizione dellAngelo a Giuseppe sempre a
Olevano sul Tusciano, (Zuccaro, 1977, pp. 21-22), mentre due sono gli affreschi della Fuga in
Egitto a Olevano (Ibid., p, 22) e a San Biagio di San Vito dei Normanni (Semeraro Hermann, 1982,
pp. 110-114).
Ora dal punto di vista iconografico, nella scena della Nativit lAngelo compare oltre il limite
circoscritto della grotta vestito di una tunica grigio-azzurra e di un manto rosso, con la mano destra
in atto di stringere unasta, cos come vestito con la stessa foggia con la destra sollevata in un ampio
gesto di saluto compare nella scena dellAnnunzio ai Pastori.
NellAdorazione dei Magi 1Angelo a sinistra svolge la funzione di tramite fra i Re Magi e CristoDio indicato con la destra. NellApparizione in sogno a Giuseppe sempre con la tunica grigio-

azzurra e il mantello rosso, 1Angelo stende la mano sulla spalla di Giuseppe. Nella Fuga in Egitto
di San Biagio a San Vito dei Normanni, a differenza di quella di Olevano, 1Angelo, collocato in un
riquadro in alto, tra san Giacomo il Minore e la Madonna, che siede sul dorso di un mulo, compare
nella funzione di Colui che indica il cammino.
La rispondenza del programma iconografico con il racconto evangelico di Matteo e di Luca
stringente in ogni parte e qui varr solo indicare le pericopi di Matteo (1-2) e di Luca (1-2) cos
come aderente a Luca (1,11-21), 1Annunzio dellAngelo a Zaccaria nella cripta omonima del
territorio di Monopoli (Lavermicocca, 1977, p. 19).
Proseguendo nellanalisi del ciclo cristologico varr ricordare la scena del Battesimo di Ges
presente nella grotta di San Michele di Olevano sul Tusciano (Zuccaro, 1977, pp. 30-31) e nelle
chiese rupestri di San Simeone in Famosa di Massafra e di SantAngelo di Mottola (Fonseca, 1970,
pp. 134-166) dove compaiono alcuni Angeli, anche se i testi dei Vangeli non fanno alcun cenno di
presenze angeliche.
Nellaffresco di Olevano gli Angeli, che sono tre, leggermente inclinati in ossequioso rispetto con
un equilibrio ritmico cur vilineo, le ampie ali spiegate, partecipano quali testimoni ed assistenti al
rito del battesimo (Zuccaro, 1977, p. 31).
E sempre Angeli di cui peraltro non vi memoria nelle pericopi evangeliche compaiono nei
numerosissimi affreschi della Crocifissione: qui varr ricordare quello di Olevano dove due Angeli,
testimoni e rivelatori del sacrificio, sono presenti ai lati della testa di Cristo (Ibid., p. 32) e quello
di SantAntonio Abate di Massafra dove due piccoli Angeli raccolgono il sangue che stilla dalle
mani inchiodate (Fonseca, 1970, p. 112). In perfetta sintonia, invece, con il testo degli Atti degli
Apostoli (1,11) i cui versetti sono riportati sul margine inferiore del terreno sul quale poggiano i
piedi degli Apostoli compaiono gli Angeli nella scena dellAscensione di Cristo al cielo
nellaffresco situato sulla parete di fondo della Grotta delle Formelle: i due Angeli indicano con la
mano destra il cielo, mentre hanno la mano sinistra e il capo rivolti verso gli Apostoli (Carotti,
1974, pp. 13-14).
E questa aderenza al testo scritturistico la si rileva ancora nel1affresco del Sacrificio di Abramo
(Cripta di San Simeone in Famosa), dove la stessa iscrizione esegetica A(N)G(E)L/US D(OMI)NI
rende didascalicamente esplicito il gesto dellAngelo che trattiene la mano di Abramo nellatto di
sacrificare Isacco disteso nudo su una catasta di legna (Fonseca, 1970, p. 135).
Se finora il discorso sugli Angeli ha riguardato in larga misura gli intrecci tra gli stilemi
iconografici e i cicli veterotestamentari e cristologici, colti nelle testimonianze pi significative
delluniverso rupestre e verificati attraverso le pericopi bibliche, varr ricordare altres che esiste
unaltra e non irrilevante gamma di presenze angeliche in scene che entrano a far parte
dellimmaginario collettivo degli abitatori delle grotte. A cominciare dallaffresco piuttosto raro
della chiesa rupestre di San Nicola di Mottola dove compare un Cristo seduto in trono che benedice
santo Stefano ai suoi piedi.
Sullesterno dellarcheggiatura sono visibili due gruppi di sei ali rosse con la scritta esegetica
CHERU/BIN/ (Fonseca, 1970, p. 183); per continuare con due scene della Desis: la prima presente
nella chiesa superiore di SantAngelo di Casalrotto (Mottola) dove nella terza calotta absidale
sinistra il Pantocratore affiancato dagli Arcangeli Michele e Gabriele si tratta di una
significativa variazione dello schema canonico che accoglie ai lati del Pantocratore la Vergine e il
Battista e altres della esaltazione delleponimo della chiesa rupestre tenuto conto della sua
dedicazione allArcangelo Michele (Fonseca, 1996, p. 88) la seconda conservatasi nella chiesa
rupestre di San Bartolomeo di Ginosa dove, inseriti nella ornamentazione con girali in rosso e nero
e le solite fogliette trilobate su fondo giallastro dellestradosso dellabside, sono stati inseriti in
atteggiamento orante verso il Cristo Pantocratore due Angeli (Fonseca, 1970, pp. 68-69).
In questo contesto non va sottaciuta unaltra rarit iconografica ed ol schema triarchico degli
Arcangeli che si riscontra nella singolare cripta del Peccato Originale di Matera dove nella terza
delle tre nicchie absidali della parete sinistra viene raffigurata la triarchia degli Arcangeli con al

centro san Michele che benedice alla greca e regge nella sinistra la palma nera stilizzata (Le Chiese
rupestri di Matera, 1966, p. 268).
Il richiamo a Michele ci riporta al ruolo dellArcangelo nella duplice valenza di condottiero delle
milizie celesti e di custos ecclesiae, ma altres in funzione chiaramente antidemoniaca tenuto
conto della diffusa mentalit gia ricordata che considerava la grotta recesso di Diavoli. Non a caso
lo schema iconico ampiamente ricorrente nelle chiese rupestri di Matera (Ibid., sub voce), in quelle
di Laterza, Castellaneta, Mottola, Palagianello, Massafra, Crispiano, Grottaglie, Lizzano (Fonseca,
1970, sub voce), a Olevano sul Tusciano (Zuccaro, 1977, sub voce), a Uggiano, Palamariggi,
Casarano, Favana di Veglie, Otranto, Cursi, Poggiardo, Miggiano, Carpignano, Giurdignano, Vieste
(Fonseca et al., 1979, sub voce), nella Masseria Zaccaria presso Monopoli (Lavermicocca, 1977, pp.
25-27) presenta 1Arcangelo in posizione frontale, eretta con un nimbo ocra dal bordo rosso orlato
di doppia fila di perle, con indosso il loros imperiale, e cio una tunica rossa con fascia inferiore
dorata e riccamente decorata a quadretti policromi che regge nella mano destra unasta e nella
sinistra un globo con una croce dipinta. Ai suoi piedi, calzati da cimbali neri, giace il drago
sconfitto.
E lo stesso drago alato schiacciato sotto i piedi del cavallo che compare abitualmente nelle
numerose raffigurazioni iconiche dei santi guerrieri, Giorgio, Teodoro, Procopio, presenti nelle
chiese rupestri di Matera (Ibid., sub voce), in quelle dellarco ionico (Fonseca, 1970, sub voce) e del
Salento (Fonseca et al., 1979, sub voce).
Tornando alle funzioni che, sulla scorta della iconografia rupestre, vengono rivendicate
allArcangelo, quella militare di difensore del popolo cristiano e 1altra di intercessore espressa
nellaffresco della Desis di Mottola, va ricordata quella di psicopompo, cioe di pesatore danime,
anchessa di chiara derivazione orientale.
Un esempio significativo ed emblematico e costituto dalla scena del Giudizio Universale affrescato
sulla parete iniziale della navata sinistra della chiesa rupestre sul ciglio della gravina di Laterza,
dove ben visibile 1Arcangelo Michele che regge la bilancia attorniato da una schiera di trapassati
in attesa di essere pesati prima di ricevere il premio o il castigo eterno.
Queste interconnessione tra culti micaelici e impianti grottali, o pi in generale tra la caverna e la
sua destinazione cultuale, vanno colte senza dubbio nel rapporto con una situazione geomorfologica particolare quale appunto quella costituita dalla oscurit e dallenigmaticit
dellantro, ma ancora di pi ampia cultura di impronta dualistica uranico-ctonia che trova una
insistita diffusione nellintera area mediterranea.

LE GERARCHIE DEGLI ANGELI NEL MEDIOEVO

RAPPORTI TRA TEOLOGIA E ICONOGRAFIA
Barbara Bruderer Eichberg

La concezione secondo cui le schiere angeliche si differenzierebbero, sulla base di specifiche

caratteristiche o funzioni, in categorie separate e, ordinate gerarchicamente, governerebbero le sfere
celesti, trae origine dalla tradizione apocrifa della tarda et giudaica. Inserita senza grandi difficolt
nella angelologia tardo-giudaica, la ripresa di tale concezione nella teologia paleocristiana doveva
rivelarsi, al contrario, meno agevole. In generale, i Padri della Chiesa dei primi secoli assunsero un
atteggiamento ambivalente verso le figure angeliche. Ci si deve da una parte al loro scetticismo nei
confronti della ricchezza dei testi giudaici e dallaltra allaperta battaglia contro 1angelologia della
gnosi che attribuiva un ruolo alquanto dominante agli Angeli non soltanto per quanto riguarda la
guida delluniverso, ma anche per la concezione che essa aveva della salvezza. La patristica
accettava il ruolo di servitori di Dio e di intermediari tra 1Eterno e 1umanit, ma non che fossero
oggetto di culto, fatto che ai suoi occhi poteva indurre a proposizioni eretiche o alla superstizione.
Questo atteggiamento diffidente dei Padri della Chiesa ebbe effetti in primo luogo sulla questione
del numero esatto delle categorie degli Angeli e della loro articolazione gerarchica.
Tale problema, non soltanto squisitamente teologico ma anche dogmatico, era complicato dal fatto
che nella Bibbia non si parla esplicitamente in nessun punto del numero delle categorie angeliche, le
quali si possono ricavare soltanto dalla collazione di singoli passi del Vecchio e del Nuovo
Testamento: cosi, i Serafini compaiono in Isaia (6,2), i Cherubini in Ezechiele (1,14-24; 10,4-22),
mentre Troni, Dominacioni, Principati, Potest e Virt appaiono in due passi paolini della Lettera ai
Colossesi (1,16) e della Lettera agli Efesini (1,21), Arcangeli e Angeli sono citati in diversi luoghi
di entrambi i Testamenti. Solo a partire dalla seconda met del IV secolo si deline lentamente un
accordo circa il numero dei cori, o categorie, pari a nove. E indubbio che il raggiungimento della
determinazione numerica delle schiere angeliche vada attribuito ai Padri siriaci della Chiesa, attivi
tra il 380 e il 500 (Teyssdre, 1986, pp. 346-355). Al termine di questo sviluppo si situa Dionigi
(pseudo Areopagita), attivo al principio del VI secolo, con il suo scritto De coelesti Hierarchia.
Nello spirito del neoplatonismo tardo-antico Dionigi concepisce un mondo angelico strutturato
gerarchicamente, nel quale i nove ordini sono articolati in tre Triadi, con rispettive gerarchie,
secondo le loro qualit e il grado della partecipazione intellettuale ai misteri divini: nella gerarchia
pi elevata si trovano i Serafini, i pi vicini a Dio, i Cherubini e i Troni; segue la gerarchia
intermedia delle Dominazioni, Potest e Virt, e quella inferiore dei Principati, Arcangeli e Angeli.
Esse sono collegate in un sistema ascendente e discendente in cui ciascuna Triade, e in ognuna di
esse ciascun ordine, rappresenta un elemento. Le loro funzioni gerarchicamente organizzate di
purificazione, illuminazione e contemplazione hanno lo scopo di ricondurre passo dopo passo
il credente verso Dio. Insieme al De ecclesiastica Hierarchia, in cui impiega lo stesso ordinamento,
Dionigi 1Areopagita, quale primo teologo cristiano, elabor non soltanto la pi completa teoria
sulle nove schiere angeliche, ma per la prima volta anche un grandioso modello di universo
cristiano ordinato gerarchicamente, in cui le diverse categorie degli spiriti celesti e degli uomini
ritrovano una unit.
Poco meno di cento anni dopo, Gregorio Magno (m. 604) nei suoi scritti esegetici argoment a pi
riprese la tesi delle nove schiere angeliche, nei Moralia in Iob, rifacendosi al tema delle nove pietre
preziose di Ezechiele (28,13), e nella XXXIV Omelia del suo Homiliarum in Evangelia, in rapporto
allinterpretazione della parabola delle dieci dracme (Luca 15,8-11). In contrasto con Dionigi
1Areopagita, che egli cita esplicitamente quale autorit teologica Gregorio il Grande propone, sulla
scorta del passo evangelico citato una diversa successione ascendente delle nove schiere, e cio
Angeli, Arcangeli, seguiti da Virt, Potest, Principati, Dominazioni, Troni, e infine Cherubini e
Serafini. Egli delinea anche nelle sue definizioni le caratteristiche e le funzioni degli ordini angelici.

Questi si orientano ormai, graduati per rango, verso tre aree di competenza: i tre ranghi pi elevati,
Serafini, Cherubini e Troni, servono Dio, loro Creatore e Signore; ai tre ranghi intermedi,
Dominazioni, Principati e Potest, compete il governo del mondo angelico, mentre i tre ranghi
inferiori, Virt, Arcangeli e Angeli, si prendono cura dellumanit. Il significato di questa chiara
definizione delle schiere angeliche da ricercare nellintelligente associazione con 1esegesi della
parabola delle dieci dracme, a cui dianzi si accennava, di vaste conseguenze pastorali. Le nove
dracme rappresentano le nove schiere angeliche, rimaste fedeli a Dio dopo la ribellione di Lucifero
e dei suoi Angeli; la decima dracma perduta rappresenta, invece, 1umanit che dovr colmare il
vuoto causato da Lucifero ristabilendo 1ordine alterato allinterno delle categorie degli Angeli.
Ogni uomo viene quindi ascritto gerarchicamente a seconda del grado e della natura dei suoi meriti,
a uno dei nove cori angelici. Con la teoria della restaurazione, in grado di spiegare in maniera
semplice e chiara i tre avvenimenti collegati causalmente dal punto di vista della storia della
Salvezza, le schiere angeliche con la 1oro incompletezza dovuta alla colpa originaria, i loro compiti
allinterno della Chiesa militante e, infine, la loro gerarchia completamente ristabilita grazie
allumanit alla fine dei giorni, Gregorio il Grande proponeva, accanto a Dionigi 1Areopagita, il
pi importante modello per il Medioevo occidentale di un aldil gerarchicamente concepito. Mentre
la dottrina gregoriana degli Angeli segn praticamente gi di per s 1Occid ente dellEt di mezzo,
quella di Dionigi 1Areopagita conobbe nel corso del XII secolo una prima grande rinascita,
sebbene gi in epoca carolingia le traduzioni e i commentari di Ilduino di San Denis (m. 844) e di
Giovanni Scoto Eriugena (m. verso 877) avessero reso accessibile allEuropa medievale la difficile
dottrina del De coelesti Hierarchia. Fondamentale per la sua riscoperta fu una serie di importanti
commentari, in particolare quello scritto da Ugo di San Vittore (m. verso 1141). Le summae della
prima fase della scolastica risentirono immediatamente di questi commentari a loro contemporanei,
come dimostrano chiaramente le pi influenti fra esse, le Sentenze di Pietro Lombardo (m. dopo
1160). Questa rinascita si dispieg appieno nel successivo secolo di apogeo della scolastica. Ci che
differenziava radicalmente la suddetta fase da quella del XII secolo era il tentativo teologico di
collegare le due autorit paleocristiane con 1ausilio di un metodo comparativo. Gi
nellenciclopedia De universo di Guglielmo dAuvergne (m. 1249) si riconosce un tale intento.
Seguono i grandi teorici della piena fioritura della scolastica, come Alberto Magno (m. 1280) con il
suo Compendium theologicae veritatis, o Tommaso dAquino (m. 1274) coi suoi Quattuor libri
sententiarum. Essi gettano cos le basi per una buona conoscenza teologica delle gerarchie
angeliche, che verr ulteriormente arricchita grazie ai commentari di Tommaso da Vercelli (m.
1246) e di Alberto Magno. E importante sottolineare a questo proposito che, nonostante il tentativo
di sintesi delle due autorit paleocristiane, sul piano teologico-speculativo, Dionigi 1Areopagita
mantenne una posizione dominante. I grandi sistemi teologici di Tommaso dAquino e di
Bonaventura da Bagnoregio (m. 1774) segnano perci il culmine della storia della fortuna di
Dionigi presso la scolastica; unepoca il cui pensiero si connota nel tentativo di comporre, per
mezzo di categorie ordinatrici, la realta comprensibile e intelligibile in un universo cristiano unitario
e armo nico. Dalla met del XV secolo 1interesse per queste opere va affievolendosi sempre pi,
poich gli umanisti mettono in discussione lautorit delle tesi dionisiane (Bruderer Eichberg, 1998,
pp. 7-12).
Nonostante 1univoco dominio di Dionigi sul piano teologico-speculativo, 1influsso delle teorie
gregoriane prosegu immutato. Le loro semplici definizioni delle singole schiere angeliche vennero
interamente recepite dalla scolastica e offrirono la possibilit di ulteriori speculazioni. Esse
godettero inoltre di una diffusione significativamente pi ampia di quella riservata alle teorie
dionisiane, anche perch il breviario romano e domenicano prescriveva la lettura della prima parte
della XXXIV Omelia di Gregorio Magno per la festivit dellArcangelo Michele e di tutti gli
Angeli, il 29 settembre.
Nel quadro cos delineato, la storia dellinflusso nel Medioevo della teoria gregoriana della
restaurazione non pu essere trascurata. Questa dottrina determin per secoli la concezione
medievale della Salvezza, un problema che occupava tutti i cristiani, a cominciare dai teologi e dal

clero fino ai semplici credenti. Di pi, essa offri alla cristianit medievale, insieme allagostiniana
De Civitate Dei il fondamento teologico essenziale per una societ celeste degli Eletti ugualmente
divisa in cori di Angeli e di uomini. Non stupisce, quindi, che essa costituisca soggetto per larte nel
contesto dei numerosi temi iconografici che si trovano in relazione causale dal punto di vista della
storia della Salvezza: in primo luogo, va ricordata la creazione dei nove cori angelici, la ribellione e
la caduta di Lucifero e dei suoi compagni, quindi la societ celeste dei cori degli Angeli e degli
eletti nelle rappresentazioni di tutti i Santi e del Paradiso.
La creazione degli Angeli era legata fin dallet paleocristiana a una esposizione esegetica della
Bibbia. A questo proposito si cristallizzarono tre teorie che conviene richiamare brevemente: la
prima sosteneva, sulla scorta di Giobbe (38,7) e del Siracide (1,4), che la creazione degli Angeli
fosse avvenuta prima di qualsiasi altra; le due successive si richiamavano, al contrario, ai primi
versetti della Genesi e sostenevano che la creazione degli Angeli fosse simultanea alle altre, sia
secondo il versetto 1 del primo capitolo: In principio Deus fecit caelum et terram, nel senso della
creazione del mondo materiale e intelligibile, sia secondo il versetto 3, dello stesso capitolo: Fiat
lux, contemporaneamente alla creazione degli Angeli. Mentre la prima teoria venne sostenuta
soprattutto dai Padri greci della Chiesa, tranne alcune eccezioni (si pensi a Gerolamo e Ambrogio),
successivamente le altre due godettero dellappoggio dei Padri occidentali, in primo luogo di
Agostino e di Gregorio Magno. Dopo di essi a partire dal XII secolo, la teoria della creazione
simultanea si consolid sempre pi fino a essere sanzionata dalla Chiesa quale dottrina canonica nel
1215, durante il Concilio lateranense. In questa occasione si definirono anche le nove schiere
angeliche, cosicch i teologi e i docenti del Medioevo si dovettero confrontare soprattutto intorno
alla questione se i cori fossero stati creati insieme agli Angeli o in un altro momento. Questo aspetto
apparentemente secondario offr, tuttavia, ad alcuni argomento di discussione. Il motivo del
contendere nasceva dal chiedersi se 1organizzazione gerarchica dei cori angelici avesse avuto
origine prima o dopo la ribellione e la caduta di Lucifero e dei suoi compagni. Guidato da Pietro
Lombardo, un partito sosteneva 1opinione dottrinale secondo cui la gerarchizzazione degli Angeli
in cori si fosse compiuta soltanto a seguito della caduta di Lucifero, quale ricompensa per gli Angeli
buoni, rimasti fedeli al Signore. Questi teologi si richiamavano alla teoria gregoriana della
restaurazione, secondo la quale, come si detto, sarebbero stati creati nove cori angelici e uno
umano, e questultimo avrebbe perduto il suo rango a causa del peccato originale, ma avrebbe poi
ripreso il suo posto come decimo fra i nove ordini angelici grazie al sacrificio del Cristo. Di contro,
1altro partito sosteneva la teoria secondo cui il sistema gerarchico delle schiere angeliche si
realizz nel momento stesso della loro creazione e, solo dopo la ribellione di Lucifero, 1ordine
venne turbato. Secondo questa tesi il numero degli ordini non era nove ma dieci. La differenza
numerica si chiarisce attraverso una concezione radicalmente discordante circa i rapporti tra Angeli
e uomini, dato che i sostenitori di questa teoria vedevano nelluomo il decimo coro, creato al posto
di quello angelico perduto. Costoro, la cui dottrina era definita sulla base di quella del Decimus
ordo, si richiamavano a un trattatello di Salonio di Ginevra (m. dopo 450) dal titolo Expositio
mystica in Ecclesiastem. Nonostante 1ostilit da parte degli scolastici, questa teoria resistette
durante tutto il basso Medioevo, diffondendosi specialmente attraverso la predicazione e i testi di
commento alla Genesi redatti in volgare (Babilas, 1968, pp. 175-366; Lutz, 1983, pp. 335-376).
Nel quadro delliconografia del primo giorno della Creazione, quella dei nove cori angelici viene
per lo piu accoppiata alla caduta di Lucifero e, in contrasto con la tradizione teologica corrente,
intesa come sinonimo della creazione della luce. Gi il pi antico esempio conservato, la Bibbia di
Lobbes del Maestro Goderamnus intorno al 1084 (Tournai, Biblioteca del Seminario, cod. 1)
testimonia questa tradizione iconografica. Nel medaglione inferiore del folio 6 recto, nove teste
alate di Angeli, disposte in cerchio, attorniano la mano del Creatore che tiene un cartiglio con le
parole FIAT LUX. Sul bordo inferiore sinistro del medaglione Lucifero precipita a testa in gi,
allontanandosi dai cori angelici, ridotti a nove.
Questa tradizione iconografica si cons erva anche nella scolastica.
Bibbia Moralizzata, Toledo, Capitolo della Cattedrale, ms. 1,,f. 2r.

La Bible moralise del Capitolo del duomo di Toledo, realizzata in Francia nella prima met del XII
secolo, pu qui servire da esempio. Sul folio 2 recto, a sinistra in alto, nel primo medaglione, viene
rappresentata la creazione della luce sotto forma di un globo raggiante, con il commento dei primi
versetti della Genesi: IN PRINCIPIO DEUS FECIT CAELUM ET TERRAM. DIXITQUE DEUS
FIAT LUX. ET FACTA EST LUX. A questo segue nel secondo medaglione la creazione
simultanea dei nove cori angelici, in cui rispettivamente nove e otto busti di Angeli ripartiti su tre
registri lodano il loro Creatore. Liscrizione di accompagnamento fissa con chiarezza il momento
della Creazione: HOC SIGNIFICAT CREATIONEM ANGELORUM QUI SUNT QUASI
LUMINARIA RESPECTU ALIARVM CREATURARUM. Nei due medaglioni inferiori viene
quindi rappresentata la separazione della luce dalle tenebre, cos come sostiene lo stesso Agostino,
con la caduta di Luc ifero. Questo episodio si ritrova pure nella Bibbia di Roberto de Bello, eseguita
a Canterbury intorno al 1230-1240 (Londra, The British Library, Burney 3, f. 5v.). Sul margine
superiore delliniziale a tutta pagina dell1ncipit siedono nove Angeli che assistono alla rovina di
Lucifero, il quale cade dalle loro schiere nel medaglione superiore in cui Dio separa la luce dalle
tenebre. Questi tre esempi rispecchiano fedelmente la dottrina gregoriana dei nove cori creati; in
particolare gli ultimi due, senza dubbio, seguono esplicitamente 1opinione dottrinale della
scolastica ricordata in precedenza; vi tuttavia un caso che documenta in maniera davvero
impressionante la teoria del Decimus ordo addirittura allinterno delllite ecclesiastica. Si tratta
della celebre Bibbia di Lothian (New York, Pierpoint Morgan Library, 791), che venne realizzata
verso il 1220 a Oxford o a Saint-Albans. La met superiore del campo figurato al folio 4 recto
dominata da una Trinit assisa in uno spazio quadrilobato. Essa fiancheggiata da un totale di dieci
registri. Nove di questi registri sono affollati di cori angelici che rendono grazie; il decimo al
centro del lato sinistro e al contrario vuoto. Il suo occupante, il decimo coro angelico, viene
raffigurato ai piedi della Trinit sotto forma di demoni che precipitano.
Sulla scorta dellesegesi della prima scolastica, in queste Bibbie non viene trattato il reinserimento
dellumanit nei ranghi delle gerarchie angeliche. Questa parte della teoria gregoriana, in contrasto
con i primi esponenti della scolastica, venne introdotta dai teologi dellapogeo della stessa, come
testimoniano eloquentemente Bonaventura, Tommaso dAquino e i loro rispettivi discepoli.
Seguendo gli itinerari delle prediche per la festa di san Michele e di tutti gli Angeli, essa pot
rapidamente diffondersi a partire dalla met del XIII secolo. A giudicare dalle prediche conservate,
si tratta di un tema particolarmente caro ai domenicani, che poteva essere trattato pi diffusamente o
con maggiore semplicit secondo il genere di uditorio. Fra gli autori va a questo punto citato il pi
noto e influente: Jacopo da Varazze (m. 1298). Partendo dalla concezione della fratellanza che gli
Angeli condividono con gli uomini e che quindi a loro Li unisce, egli approfond 1insegnamento
gregoriano, non soltanto nella Legenda aurea oggi pi nota, ma anche in una delle prediche dei suoi
Sermones aurei. E non da ultimo grazie a queste due opere, famose in tutta Europa, se la dottrina
gregoriana della restaurazione pot diffondersi.
In relazione alla caduta di Lucifero, questa parte della teoria della restaurazione compare nellarte
solo nel tardo Medioevo. Un buon esempio si e conservato nel testo francese, Livres des anges,
composto da Franois Eximinez intorno al 1425-1430 (Berlin, Kupferstichkabinett, S.M.P.K., inv.
n. 78). Disposta al di sopra del testo, nel campo figurato superiore del folio 3 recto, la Trinit
troneggia su uno scranno. Questo sovrasta nove archi ribassati che sono occupati parimenti da nove
cori di Angeli e di eletti. I cartigli presentano le rispettive triadi angeliche: SERAPHINS,
CHERUBINS, THRONES; POTESTUS, DOMINATIONS, VERTUS e PRINCES,
ARCHANGELS, ANGELS. Presso il bordo sinistro dellillustrazione gli Angeli ribelli precipitano
dalle cinque sfere inferiori nelle fauci spalancate dellInferno. Bench segua la tesi dionisiana
nellarticolazione formale delle Triadi e nella sequenza dellenumerazione, il soggetto nondimeno
di ispirazione gregoriana.
La concezione di Gregorio Magno di una societ celeste costituita da cori di Angeli e di Eletti
poteva svilupparsi significativamente in temi iconografici, nei quali si potevano visualizzare le gioie

della Ecclesia triumphans: questo costituiscono le rappresentazioni di tutti i Santi e del Paradiso con
la sovrana coppia divina del Cristo e di Maria o, come variante, 1incoronazione di Maria.
Gi allepoca di Luigi il Santo, che insieme a papa Gregorio IV aveva fissato nell835 la festivit di
Tutti i Santi al 1 novembre, i nove cori angelici compaiono associati alle schiere degli Eletti, nelle
litanie e nelle omelie di Tutti i Santi, secondo la XXXIV Omelia gregoriana. In ci, la Predica
Legimus in ecclesiasticis historiis, erroneamente attribuita al Venerabile Beda (m. 735) rivest un
importante ruolo di mediazione. Dal XIII secolo, grazie alla sua recezione nel breviario romano e
domenicano per la festivit di Tutti i Santi il 1 novembre, questo testo conobbe una vasta diffuBibbia di Roberto il Bello. Londra, The British Library, Burney 3, f. 5v.

sione. Anche in altre prediche di Tutti i Santi dal XII al XIV secolo vengono citati i nove cori deg1i
Angeli secondo la lista di Gregorio oppure viene inserita la sua teoria della restaurazione. E
importante porre in risalto il fatto che presso la maggior parte dei teologi e dei predicatori della
scolastica dominasse la convinzione secondo la quale la societ celeste dei cori degli Angeli e degli
eletti sussistesse gi nella vita terrena, nellEcclesia triumphans. Questultima era intesa come
modello e strumento di mediazione nei confronti del1umanit, nonch quale testimone della
sovranit divina perch partecipe di questa. Le schiere degli eletti manifestano cos, attraverso la
loro celeste associazione con quelle degli Angeli, il divino ordinamento gi restaurato e operante
nel presente, allo stesso modo in cui esse rappresentano per il credente una condizione
paradigmatica di felicit.
La pi antica testimonianza figurativa di questa concezione squisitamente teologica costituita
dalla Curia celeste del folio 244 recto dellHortus deliciarum della badessa Herrad di Landsberg,
prodotto sul finire del XII secolo. Lillustrazione, conservatasi solo in parte, rappresenta i nove cori
angelici in un cerchio tagliato orizzontalmente sopra e sotto in nove registri, che, alternandosi con i
cori degli Eletti, costituiscono la Curia celeste. Sopra di essa troneggiava in origine la divina coppia
regale, della quale resta conservata solo la figura del Cristo. La raffigurazione illustra
esplicitamente la XXXIV Omelia gregoriana e la Predica De sancto Michaele di Onorio di
Augustodunum (m. verso 1133), i cui apografi si trovano insieme sul folio 245 recto. Nel contesto
di tale predica, questo influente teologo del XII secolo elabor la teoria gregoriana della
restaurazione. Prendendo lo spunto dal tema della fratellanza, che Jacopo da Varazze avrebbe pi
tardi ripreso e ampliato, egli elabor la concezione di una Curia celeste costituita ugualmente da
cori di Angeli e di Eletti. Questopera singolare resto pressoch priva di seguito nellEuropa
settentrionale. In Italia, al contrario, a partire dalla meta del Trecento si trovano impressionanti
trasposizioni artistiche della pi volte citata teoria gregoriana: ad esempio, il Paradiso di Nardo di
Cione nella Cappella Strozzi di Santa Maria Novella a Firenze (1351-1357). La coppia regale e
divina, assisa in trono, e attorniata da una Curia celeste che loda e canta, distribuita su dodici
registri. Questa costituita di volta in volta da dieci cori di Angeli e di eletti e, mentre nei due
registri pi alti sono rappresentati i cori angelici pi elevati dei Cherubini e dei Serafini senza gli
Eletti, nei due registri pi bassi si trovano i cori inferiori delle Vergini senza Angeli. Negli otto
registri intermedi sono dis tribuiti gerarchicamente i cori degli Angeli e degli Eletti. Non pu essere
certamente un caso, se proprio in questa roccaforte domenicana dellItalia centrale venne realizzata
unopera del genere che permetteva di tradurre in modo tanto impressionante questa concezione
dellaldil diffusa soprattutto, infatti, dai domenicani. Un ulteriore esempio di questo ci stato
lasciato da Giusto de Menabuoi con la rappresentazione del Paradiso nel Battistero di Parma, tra il
1376 e il 1382. Ledificio, un mausoleo riadattato, venne decorato per ordine di Fina Buzzaccarini
(m. 1378), sposa di Francesco il Vecchio di Carrara, signore di Padova (m. 1393). Alla sommit
della cupola domina, racchiuso in un medaglione, il Cristo dellApocalisse. Egli stringe nella mano
sinistra il libro aperto, sul quale si leggono le parole dellApocalisse (22,13) EGO SUM A(LPHA)
ET (NO)VISSIMUS.

Sette sfere disposte radialmente Lo circondano, le tre superiori sono occupate dai nove cori angelici
e le quattro inferiori da dieci schiere di Eletti. La Curia celeste attornia la Madre di Dio che, quale
somma interceditrice, sta al di sotto del Figlio in una mandorla, con la corona sul capo e le braccia
aperte.
Il ruolo eccezionale di Maria, per un verso intesa come regina del cielo e per laltro come
interceditrice circondata dalla Curia celeste, venne definito da parte dei teologi della scolastica nel
XIII secolo, in relazione allallora teologicamente virulento dibattito sullAssunzione del corpo
della Madonna. In contrasto con la liturgia, che gi assai presto aveva onorato 1assunzione della
Vergine con la festivit del 15 agosto, la questione restava irrisolta. Due tesi si opponevano: 1una
riconosceva, sulla scorta di Gerolamo, la sola assunzione dellanima, laltra al contrario,
richiamandosi ad Agostino, sosteneva lascensione del corpo della Madonna. Dietro i due antichi
Padri della Chiesa si nascondevano due autori medievali, Pascasio Radberto (m. 895) con la sua
celebre Epistula beati Hieronymi ad Paulam et Eustochium. De assumptione sanctae Mariae
Virginis, e un autore anonimo pi recente, appartenente alla cerchia di Anselmo di Canterbury (m.
1109) con il suo trattato De Assumptione Beatae Mariae Virginis (Threl, 1984, pp. 16- 38). Il testo
di Pascasio Radberto venne interamente recepito dagli esponenti della scolastica sullautorit di san
Gerolamo e arricchito da due concetti: da una parte, lAscensione di Maria accompagnata dagli
Angeli che ne cantano le lodi e il Suo ingresso nella Societ Celeste degli Angeli e degli eletti,
dallaltra il Suo ruolo di principale interceditrice a favore dellumanit. Sulla base di questo testo,
1antifona per la festivit dellAssunzione di Maria e i due versetti (6,9) e (8,5) del Cantico dei
Cantici, gli autori della scolastica affrontarono nei loro trattati e nelle loro prediche lAssunzione
della Madonna al di sopra di tutte le sfere dei cori degli Angeli e degli Eletti. Con lausilio della sua
intronizzazione alla destra del Figlio secondo il libro di Malachia (2,19), Ester (2,16-17) e Salmo
(44,10), essi discussero quindi del suo ruolo di Regina coeli. Questo venne interpretato
principalmente alla luce della sua attivit di intercessione, della quale Ella soltanto sarebbe stata
capace grazie alla Sua Assunzione al di la dei nove cori angelici e alle Sue qualit superiori a quelle
delle schiere degli uomini e degli Angeli.
Le due rappresentazioni del Paradiso appena descritte riflettono la suddetta teologia mariologica
della scolastica. Contemporaneamente, la portata teologico-pastorale di queste rappresentazioni si
manifesta allinterno di un monumento funerario. Come Curie celesti, nelle quali 1ordine celeste
garantito gi nel presente per la morte salvifica del Cristo, lintercessione della Madonna, i nove
cori angelici e la testimonianza delle schiere degli eletti anticipano la futura completa restaurazione
dellumanit, alla quale sia i morti sia i vivi sperano di poter prendere parte. In questo senso si
comprende perch proprio nei monumenti funerari la teoria della restaurazione gregoriana possa
trovare la sua formulazione pi efficace, e questo specialmente dopo la soluzione posta da papa
Giovanni XXII, nel 1331, alla disputa dogmatica sulla visio beatificata.
Traduzione a cura di Alessandra Uncini
Bibbia di Lothian. New York, Pier Point Morgan Library, ms. 792, f. 4r.

GLI ANGELI NELLE LITURGIE

UNA SCALA TRA CIELO E TERRA
Nicola Bux
Giacobbe ebbe in sogno una visione: una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva
il cielo; ed ecco gli Angeli di Dio andavano e venivano attraverso essa (Genesi 28,12). Per alcuni
Padri della Chiesa quella scala prefigura lincarnazione del Verbo, mediatore tra cielo e terra. Ges
infatti preannunciava in Se stesso la realizzazione del sogno del Patriarca: vedrete il cielo aperto e
gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio delluomo (Giovanni 1,51). Altri, seguendo Filone di
Alessandria, hanno visto nella scala di Giacobbe 1immagine della Provvidenza di Dio verso gli
uomini, per mezzo del ministero degli Angeli. Quindi la scala costituisce unimmagine efficace del
rapporto tra gli Angeli e le liturgie cristiane.
La discesa (katbasis) del Verbo sulla terra, incarnato nel grembo della Vergine come Figlio
delluomo, Ges, e la sua ascensione (anbasis) al cielo, sono accompagnate dagli Angeli:
dallArcangelo Gabriele a Nazareth e la moltitudine dellesercito celeste a Betlemme, agli Angeli
del- lAscensione sul monte degli Ulivi. E un duplice movimento che dalla storia sacra si
impresso nella liturgia cristiana, etimologicamente azione del popolo di Dio, celebrata insieme
dagli Angeli e dagli uomini: quelli, creati per primi da Dio, Ne conoscono il mistero e Lo hanno per
primi acclamato Sanctus; questi, condotti a conoscere Dio in Ges, Lo adorano e sono salvati. In
Oriente e in Occidente, nel cuore della Divina Liturgia, termine che designa la Messa dei Bizantini,
1Aghios/Sanctus segna la fusione tra gli Angeli e gli uomini, proprio mediante linno rivelato nel
libro di Isaia (6,3): il profeta vide il Signore sul trono allinterno del tempio di Gerusalemme e i
Serafini con sei ali che coprivano volto e piedi, mentre in volo inneggiavano a cori alterni al
Signore delle schiere, tre volte Santo. Ma 1Apocalisse a descrivere per prima la sincronia tra
liturgia celeste e terrestre intorno allAgnello immolato: Giovanni ode 1inno di una moltitudine di
Angeli acclamanti a gran voce a cui risponde ogni creatura in cielo, in terra, sotto terra e sul mare
(5,11-13). Langelologia cristiana, erede di quella giudaica, rivela, dunque, nella liturgia, un
movimento di discesa-ascesa contemporaneo a quello del Verbo: lo accompagna nellopera di
salvezza delluomo portandolo alla lode di Dio, che la ragion dessere del creato, fino a elevarlo
allaltezza di Dio, la deificazione (thesis). Soprattutto gli Angeli cantano la gloria dellAltissimo;
sono una folla immensa di adoratori che il profeta Daniele e 1apostolo Giovanni contemplano
intorno al trono del Dio vivente: mille migliaia Lo servono, diecimila miriadi sono intorno a Lui
(Daniele 7,9-10; Apocalisse 5,11). Nel Vangelo apocrifo di Filippo sono simbolo degli eoni
superiori. Secondo santAmbrogio gli Angeli devono essere 99 volte pi numerosi degli uomini e
due terzi superiori ai Demoni. Loccupazione principale degli Angeli, indipendentemente da i cori
di appartenenza, al partecipazione al culto divino, come Cherubini sullArca dellAlleanza e i
Serafini intorno al trono Dio, oltre a essere messaggeri, secondo 1etimologia greca del nome
Angelo. La liturgia ebraica, in particolare il Midrash del Libro di Enoch etiopico (Genesi Rabba
1,4) usato nella lettura sinagogale della Torah, ricorda i quattro Angeli della Presenza (Shekinah),
che stanno cio davanti al trono di Dio: Gabriele, Michele, Raffaele, Fanuele. Un compito che
richiede unenergia eccezionale e quindi un nutrimento; il medesimo che costituisce il centro della
liturgia il Panis angelicum, nutrimento metafisico degli Angeli che assunto dalluomo lo rende
immortale e capace di vedere Dio. E lEucaristia che unisce il cosmo e la storia, gli uomini e gli
Angeli. Riempiendo con la loro spirituale presenza tutto lo svolgimento della storia salvifica dal
Paradiso della Genesi a quello dellApocalisse, gli esseri celesti compiono, si potrebbe dire,
uneterna angelurgia; in quanto Angeli, 1aspetto essenziale del loro ministero cantare la gloria
di Dio; anche la Chiesa lo percepisce come sua missione primordiale. Per essere protetta tra le
difficolt del mondo nel portarla a compimento si rivolge a questi messaggeri del Signore, che
fanno conoscere i Suoi disegni e portano i Sui ordini, come gi a Giacobbe e a Giuseppe, il padre
adottivo di Ges. Perci la Chiesa nella liturgia onora in particolare Gabriele che fu inviato a Maria

per inaugurare la pienezza del tempo, Michele che conduce la battaglia nel cielo contro il
Dragone.
La Lettera agli Ebrei, grandiosa riflessione teologica sullo sfondo della liturgia cristiana appena nata
dal culto giudaico, osserva a proposito della superiorit del Figlio di Dio sugli Angeli: Non sono
essi invece tutti spiriti al servizio di Dio, inviati per esercitare un ufficio in favore di coloro che
devono ereditare la salvezza? (1,14).
Origene, seguendo santIreneo, scrive Come fra gli uomini Ges fu conosciuto come uomo, cos
tra gli angeli fu conosciuto come ange lo(Patrologia orientale, 7,1031-43; Patrologia graeca,
12,695 e 778). Un linguaggio pre-niceno che si ritrova comunemente negli apocrifi giudeo-cristiani,
che richiama 1Angelo dellAlleanza di Malachia, (3,1), lettura introdotta nella liturgia romana
della Presentazio ne del Signore al tempio di Gerusalemme, il 2 Febbraio; forse retaggi di una
dottrina che considerava 1Angelo 1Angelo del Gran Consiglio come ipostasi del Verbo. Ma la
liturgia cristiana celebra e attua la salvezza a causa della discesa del Verbo nella carne umana; in
merito, ancora Origene immagina che gli Angeli conversino tra loro: Essi si dissero: Se egli
disceso in un corpo, se ha rivestito una carne mortale, cosa restiamo noi qui a fare ? Piuttosto
discendiamo tutti dal Cielo (Omelia su Ezechiele 1,7).
Gli Angeli che appaiono a Betlemme gioiscono, quello del Getsemani soffre, esprimendo la
partecipazione cosmica alla Redenzione del Figlio di Dio; il movimento degli Angeli di Dio intorno
al Figlio delluomo sulla terra dimostra che la comunicazione tra cielo e terra, la scala sognata da
Giacobbe, e ormai aperta per sempre. Questo evento permanente e la liturgia eucaristica lo
celebra; cio fa si che in esso venga coinvolto 1uomo. Poich gli Angeli conoscono 1economia
salvifica di Dio verso 1uomo, si rallegrano ogniqualvolta sulla terra si riproduce quanto avviene e
si vuole in cielo; in qualche modo poi, gli Angeli rendono gli uomini simili a se stessi, ossia
messaggeri della Buona Notizia, come accadde ai pastori di Betlemme.
La liturgia cosmica, dir nel VI secolo da Oriente san Massimo il Confessore. Risponde da
Occidente linno liturgico romano Jesu redemptor omnium, a ricordare che la Creazione intera
partecipa alla Redenzione e si rallegra. LApocalisse ha paragonato le stelle agli Angeli: sette stelle
su sette candelabri, simbolo delle sette chiese (1,20); gli Angeli sono tutelari delle citt e degli
individui, in un contesto liturgico cosmico-storico nato dalla tradizione giudaico-cristiana che
ricorreva spesso al simbolo della scala cosmica; per questo anche i vescovi che, etimologicamente,
vegliano sulle chiese, sono accostati agli Angeli.
San Giovanni Crisostomo, descrivendo 1apertura del velo che occulta il santuario sulla porta
delliconostasi bizantina, dice: La Chiesa il luogo degli angeli, il luogo degli arcangeli, il regno
di Dio, il cielo stesso (...) E tu dunque ancor prima del tempo venera, stupisci e levati, prima di
vedere aperti i veli, e precedendo il coro degli angeli, sali verso il cielo (Epistula ad 1 Corinthios
homilia, 36,5; Patrologia graeca, 61,313). I1 velo della porta regale, secondo 1anafora greca di san
Giacomo, e simbolo della carne del Cristo che avvolgeva la Sua divinit, nascondendola agli occhi
umani.
Ma stato Teodoro di Mopsuestia, nella XV catechesi sul rito solennissimo dellingresso dei doni
per lEucaristia, a presentare una tipologia teologica che si ritrover poi in molti autori e riti
orientali e occidentali. Egli, partendo dal suddetto passo della Lettera agli Ebrei, ricorda che,
durante la Passione, le potenze invisibili servivano il Signore; servizio che nella liturgia e compiuto
dai diaconi: Secondo le Scritture, verano degli Angeli al lato del sepolcro, seduti sulla pietra, che
rivelarono alle donne la risurrezione e, tutto il tempo che Cristo giacque nella morte, rimasero l ad
onorare colui che era morto, finch non videro la risurrezione; non ci si sbaglia quindi oggi [afferma
il grande catecheta] a riprodurre per immagini quella liturgia angelica. A ricordo di quegli angeli,
che durante la passione e la morte del Signore, venivano continuamente e si anteponevano, ecco che
i diaconi lo circondano e agitano ventagli (Tonneau e Devreesse, p. 503 sgg.).
Ges stesso aveva manifestato la Sua libert sovrana andando incontro alla Passione, quando, al
momento dellarresto, ammon che avrebbe potuto pregare il Padre per ricevere 1aiuto di dodici
legioni di Angeli (Matteo 26,53). La partecipazione angelica vi fu, non per evitare ma per alleviare

la sofferenza e annunciare la vittoria. I diaconi dunque, con i ventagli (le ali) rappresentano gli
Angeli al sepolcro del Signore.
La rappresentazione angelica nelle liturgie orientali verr continuamente riproposta dal VI al XIV
secolo da autori siriaci e greci come Narsai, Massimo il Confessore, Germano di Costantinopoli,
Abraham Bar Lipheh, pseudo Giorgio di Arbela, Nicola Cabasilas. Ma nessuno pi di Dionigi
1Areopagita, pseudonimo di un autore vissuto tra il V e il VI secolo che ha scritto in greco, non
senza attingere alle concezioni giudaiche apocalittiche, ha elaborato nelle opere De coelesti
Hierarchia e De ecclesiastica Hierarchia, la teoria del rapporto tra la gerarchia celeste e quella
ecclesiastica, come si manifesta massimamente nella liturgia.
Egli, nel tentativo di spiegare lunione delluomo con Dio, il primo a dire che imitando gli Angeli
il percorso verso Dio e possibile. Essi sono tali in quanto 1illuminazione tearchica e
primieramente in essi e tramite loro ci vengono comunicate le manifestazioni superiori a noi (De
coelesti Hierarchia, IV, 2, 180B). Dio ha comunicato i suoi voleri mediante gli Angeli, cos vi ha
obbedito anche Ges. La liturgia che celebra la massima obbedienza del Figlio al Padre con la
croce, non pu non considerare gli Angeli quali ministri operanti. Anzi, poich il Figlio ha
comunicato agli uomini tutto quello che aveva udito dal Padre, 1Angelo del Gran Consiglio (De
coelesti Hierarchia, IV, 4, 181C).
In base a una sua interpretazione della Sacra Scrittura, lo pseudo Dionigi ha enumerato nove ordini
di Angeli, raggruppati a loro volta in tre schiere o disposizioni gerarchiche illuminate da Dio, la
prima direttamente, la seconda attraverso la prima, la terza mediante le prime due: la prima schiera,
pi vicina a Dio, formata da Serafini, Cherubini e Troni; la seconda da Dominazioni, Virt e
Potest; la terza di Principati, Arcangeli e Angeli (De coelesti Hierarchia, VI, 2, 200D).
La prima schiera la pi sublime perch vicina al trono di Dio: i Serafini, etimologicamente, che
ardono e riscaldano, possono librarsi verso lalto per sconfiggere le tenebre. I Cherubini sono
protesi a conoscere e contemplare Dio dal quale ricevono la sapienza, che a loro volta effondono
incommensurabilmente allordine inferiore. I Troni sono tali perch distaccati da ogni attrazione
terrestre.
E tesi verso lalto, soprattutto portano Dio in trono, appunto, avendone ricevuto la visita in modo
perfettamente inalterabile e immateriale.
La seconda schiera manifesta le propriet imitatrici di Dio perennemente conformi a Lui: le
Dominazioni indicano 1assoluta libert che si muove intorno a Dio. Le Virt, le operazioni piene
di forza che si conformano a Lui. Le Potest indicano il dominio sui nemici e la possibilit di
ricevere la grazia di Dio.
Lultima schiera, dice Dionigi, adornata dai Principati e dagli Arcangeli, che hanno il compito di
guida, e dagli Angeli che portano le rivelazioni e gli ordini di Dio agli esseri umani. In realt
1appellativo di Angelo si attribuisce anche alle schiere superiori, quando svolgono un annunzio,
come ricorder san Gregorio Magno (Omelia, 34, 8-9; Patrologia latina, 76, 1250-1251).
Langelologia di Dionigi, con i nomi dei diversi cori, ancora presente nella liturgia romana; il
Prefazio che introduce la grande preghiera eucaristica li menziona spesso, per gruppi, quasi a
indicare il loro concorso al momento solenne della Divina Liturgia, che la discesa del Verbo in
mezzo agli uomini, come mediante una scala per la quale salgono e scendono. Tuttavia, quanto alla
conoscenza di Dio sulla terra, gli uomini la ricevono attraverso i simboli, mentre gli Angeli vedono
Dio direttamente. Dagli spiriti pi vicini a Dio, infatti, procede una iniziazione nei confronti di
quelli pi lontani. Infine lAreopagita afferma che la Sapienza di Dio si manifestata proprio
nellaver creato esseri sapienti come gli uomini e gli Angeli. Non solo, anche la Potenza
distribuita gerarchicamente a partire dagli Angeli (De Divinis nominibus, VI, 3, 857B). Certamente
le liturgie orientali, con lintento di portare il cielo sulla terra, hanno tradotto pi da vicino la
teoria dionisiana: gli Angeli e le Virt sono parte di questo compito di comunione.
Luniverso simbolico della liturgia bizantina, testi, inni, icone, ridonda massimamente della
presenza e del ministero angelico. La preghiera della Piccola Entrata, la processione

dellEvangelario nella prima parte della Messa bizantina, menziona gli Angeli che celebrano nel
cielo la liturgia eterna e che si uniscono ora ai fedeli per la Divina Liturgia: Maestro e Signore
nostro Dio, che hai stabilito nei cieli gli ordini e gli eserciti degli angeli e degli arcangeli per
celebrarvi la liturgia della tua gloria, fa che con la nostra entrata abbia luogo 1entrata dei santi
angeli che, con noi, celebrano e glorificano il tuo amore, perch a te conviene ogni gloria e ogni
adorazione. Avviene unirruzione del celeste nel terrestre, gli Angeli celebrano nel cielo la liturgia
eterna e partecipano a quella degli uomini, che un inserirsi nel tempo delladorazione perpetua,
condizione normale di ogni creatura. E il tema iconografico Divina Liturgia che raffigura il Cristo
allaltare, in vesti pontificali, circondato da Angeli celebranti vestiti da preti e diaconi.
Il tempo delladorazione segnato dal Trisagion recitato sacerdote e ripreso dal coro: Dio Santo,
Dio Forte, Dio Immortale abbi piet di noi; indica ancora una volta la sinergia tra le schiere
angeliche: Dio Santo, che abiti nel santo dei santi, che sei lodato dai serafini al canto dellinno tre
volte santo; che sei glorificato dai cherubini e adorato da tutte le potenze celesti (...). Se la liturgia
pontificale, il vescovo avanza durante il canto tenendo nella mano sinistra il dikrion (candelabro
a due ceri incrociati, simbolo delle due nature del Cristo) e nella mano destra il trikrion
(candelabro a tre ceri, simbolo della Trinit) e benedice il popolo incrociando due immagini,
cristologica e trinitaria.
Noi, che misticamente rappresentiamo i cherubini e cantiamo alla vivificante Trinit linno tre
volte santo, deponiamo ogni sollecitudine mondana per ricevere il Re delluniverso, invisibilmente
scortato dagli eserciti angelici. Alleluia, alleluia, alleluia. E linno cherubico intonato dal diacono
allinizio della Grande Entrata, la processione del pane e del vino, cio i doni per 1Eucaristia;
nell attesa di questo evento 1anima deve accordarsi con il canto delle potenze celesti. Questa
processione di offertorio, che una rappresentazione liturgica dellarrivo del Cristo a Gerusalemme,
condotto al sacrificio, rifulge ancora di pi in un altro canto per 1ingresso dei doni, forse pi
antico, nella liturgia greca di san Giacomo, cantato dai Bizantini il Sabato Santo: si avanza per
essere sacrificato e per essere dato in nutrimento ai suoi fedeli. Egli preceduto dal coro degli
angeli, con tutti i principati e le dominazioni, i cherubini dai molti occhi e i serafini dalle sei ali, che
si velano la faccia e cantano 1inno Alleluia.
Nel rito armeno unantifona, che nel rito caldeo si ritrova come antifona dei misteri, o hagiologia,
cantata dal diacono: La moltitudine degli angeli e delle schiere celesti discesero dal cielo con
1Unigenito re, cantando e dicendo: Ecco il Figlio di Dio!
Tutti noi diciamo: Giubilate cieli ed esultate fondamenta del mondo, perch il Dio eterno apparso
sulla terra ed ha conversato con gli uomini, per dare la vita alle nostre anime (...) Venite, popoli,
cantiamo le lodi insieme agli angeli, dicendo: Santo (...). La visione dei Serafini nel libro di Isaia
richiamata nel rito caldeo, cos pure nella liturgia siro-antiochena e in quella maronita.
Alla comunione il diacono apre,in silenzio, la porta regale, simbolo della pietra del sepolcro rotolata
dallAngelo Gariele: come il Cristo risorto,appare il prete con il calice.
Prima dellelaborazione tipologica del Grande Ingresso in Teodoro di Mopsuestia, si era delineata
in alcuni Padri, per esempio lo pseudo Crisostomo (Patrologia greca, 62,722-4), una riflessione
teologica sulla discesa del Cristo agli Inferi, celebrata come fase del mistero pasquale nei riti
orientali. Nella santa e grande Parasceve, infatti, il Cristo preceduto dalle Virt un coro non
menzionato dallo pseudo Dionigi che acclamano: Aprite le porte e queste vengono infrante
(Salmi 23). Il diacono nel rito bizantino ha proprio la funzione di riprodurre, tra la navata e il
santuario, la funzione dellAngelo, messaggero di quanto si va preparando a celebrare e guida della
preghiera.
LAngelo della pace, fedele conduttore e custode delle anime e dei corpi, viene invocato da Dio
nella litania dopo lingresso dei doni: la dimensione pasquale applicata allescatologia individuale.
Nel rito siro-caldeo, invece lAngelo della misericordia e della guarigione per i malati e per quanti
cadono in tentazione.
Una commemorazione speciale delle potenze celesti e angeliche, che fanno parte integrante del
cielo, introdotta nel ciclo settimanale bizantino allufficio di preghiera del luned; i loro cori

acclamano continuamente: Benedetto Colui che viene nel nome del Signore (Salmi 118,26). E
unacclamazione che nellEucaristia romana e bizantina stata aggiunta al Sanctus, mutando la
formula conclusiva della benedizione (berakah) degli Angeli nella liturgia della sinagoga:
Benedetta sia la Gloria di Jahweh dal luogo della sua dimora (Ezechiele 3,12). Si potrebbe risalire
cos, nella liturgia di Gerusalemme, al rito della azkarah-epiclesi allo Spirito Santo, al quale
assistono gli Angeli. Secondo san Paolo, Essi, sempre presenti durante la liturgia, devono incutere
rispetto nelle donne che vi partecipano (1 Corinzi 11,10). Nelliconografia romana e bizantina, gli
Angeli sono spesso simbolo del cielo o dei vari cieli. In alcune scene della Creazione, affiancano in
numero di sette il Creatore, rappresentando ciascuno i sette giorni. Le loro principali insegne sono
le ali; tutti gli spiriti angelici hanno due ali, i Serafini e i Cherubini ne hanno sei; talvolta le hanno
anche Ges, quale Angelo del Gran Consiglio, Giovanni il Precursore ed Elia il profeta
immortale. Gli Angeli, in quanto messaggeri, recano anche una verga lunga e sottile, fiorita spesso
in un fiordaliso. Quando hanno le mani velate, in segno di rispetto per le cose sacre che portano. Il
loro rapporto con la liturgia indicato dalla prsfora (il pane dellofferta eucaristica) tonda, con una
linea ondulata a indicare la lievitazione del pane; spesso tenuta innanzi al petto da Michele,
circondato da altri Angeli.
Nella liturgia romana, che si distingue dalle altre per la sobriet dei riti, gli Angeli sono tra i
testimoni del confiteor, il riconoscimento delle colpe nellatto penitenziale. Sono menzionati per
gruppi, spesso insieme ai Santi, nella conclusione del Prefatio, la proclamazione introduttiva della
preghiera eucaristica: E noi uniti agli Angeli e alla moltitudine dei cori celesti, cantiamo con gioia
1inno della tua lode; oppure: uniti agli Angeli e agli Arcangeli, ai Troni e alle Dominazioni e alla
moltitudine dei cori celesti. A te inneggiano i Cieli, gli Spiriti celesti e i Serafini, uniti in eterna
esultanza.O altre espressioni come: Per questo mistero si allietano gli Angeli; 1assemblea
degli Angeli e dei Santi (...) nelleternit adorano la gloria del tuo volto. Per mezzo di lui tutti gli
Angeli proclamano la tua gloria. Al loro canto concedi o Signore che si uniscano le nostre umili
voci.
LAngelo, dunque, indica lunit della liturgia terrena e di quella celeste. Riprendendo
santAmbrogio (De Sacramentis, 4,6,26) il Canone Romano Lo menziona nella formula di epiclesi
per la transustanziazione, in cui non invocato lo Spirito Santo: Ti supplichiamo, Dio onnipotente:
fa che questa offerta, per le mani del tuo angelo santo, sia portata sullaltare del cielo davanti alla
tua maest divina, perch su tutti noi che partecipiamo di questo altare, comunicando al santo
mistero del corpo e sangue del tuo Figlio, scenda la pienezza di ogni grazia e benedizione del
cielo. Anche nella liturgia della festa dei santi Arcangeli Michele, Gabriele e Raffaele, il 29
settembre, nel calendario romano, si ricorda che gli Angeli e gli uomini sono chiamati a cooperare
al disegno della Salvezza divina (orazione colletta); 1orazione sulle offerte dichiara: Per le mani
dei tuoi angeli sia portata davanti a te; infine, nella preghiera dopo la comunione si auspica che
sostenuti dagli angeli avanziamo nella via della salvezza. La memoria degli Angeli custodi (2
ottobre) Li invoca come segno della Provvidenza, inviati a custodia e protezione delluomo; si
esprime con ci la speranza di essere sempre sorretti dal loro aiuto e di raggiungere la gioia eterna
insieme a Loro.
Nella liturgia bizantina, la sinassi dei principi degli angeli Michele, Gabriele e delle altre potenze
incorporee si celebra, invece, 18 novembre, data della dedicazione di una chiesa a Costantinopoli.
Esisteva anche una festa minore, il 6 settembre, in relazione a un miracolo attribuito all
arcistratega Michele a Colossi; una prova dellesistenza del culto degli Angeli nel IV secolo. A
Roma, accaduto analogamente, nel VI secolo, per il 29 settembre, data della dedicazione a san
Michele della chiesa romana. Il titolo Dedicatio conservato anche per 18 maggio, festa del
santuario sul Gargano, che coincide con 1Apparitio san Michaelis Archangeli, nel calendario
romano precedente la riforma del 1970. Le feste degli Arcangeli Gabriele e Raffaele furono
introdotte nel calendario romano da Benedetto XV nel 1921; sono state unificate nel 1970 con
quella di Michele al 29 settembre.

Quanto agli Angeli custodi una festa propria appare nel XVI secolo in Spagna e in Francia, ma la
Santa Sede, pur avendo concesso alla diocesi di Valenza la festa nel 1582, non 1aveva inserita nel
breviario del 1568. Clemente XI nel 1667, fissandola alla prima domenica di settembre, su richiesta
di Ferdinando II, la estese alle chiese del regno; nel calendario romano rimane ancora al 2 ottobre,
dove fu spostata da Clemente X. Questa memoria evidenzia unaltra missione degli Angeli: Essi
svolgono unassistenza fraterna presso ogni essere umano: con misteriosa provvidenza Dio manda
i suoi angeli a nostra custodia.
Le Scritture del Vecchio Testamento ricordano spesso lintervento degli Angeli per guidare i
Patriarchi nel loro esodo o per proteggere il popolo di Israele nellingresso alla terra di Canaan; i
Salmi lo documentano ampiamente. Tra le innumerevoli menzioni degli Angeli si veda il Salmo 90
dove si afferma: Il Signore manda i suoi angeli sul nostro cammino. Sulle loro mani ti porteranno,
affinch non inciampi il tuo piede. Anche Ges parla della premura degli Angeli per gli uomini,
ricordando in specie la dignit dei fanciulli: I loro angeli nel cielo vedono continuamente il volto
del Padre mio (Matteo 18,10).
La scala tra cielo e terra approntata nelle liturgie dunque custodita e presidiata dagli Angeli, in
particolare da Michele, il condottiero degli eserciti celesti, la guida delle anime e il vincitore di
Satana nel grande combattimento alla fine dei tempi. A questo convincimento si alimentata la
piet popolare espressasi peraltro in alcune preghiere; la prima fa parte del Catechismo di san Pio
X: Angelo di Dio, che sei il mio custode, illumina, custodisci, reggi e governa me, che ti fui
affidato dalla piet celeste. Amen. Nota anche quella che papa Leone XIII ordin di recitare a
conclusione della Messa: san Michele Arcangelo, difendici nella lotta; sii tu il nostro aiuto contro
la malizia e le insidie del demonio. Dio lo domini. Te ne preghiamo supplici: e tu, principe della
milizia celeste, ricaccia nellinferno, col divino potere, Satana e gli altri spiriti maligni, che si
aggirano per il mondo a rovina delle anime. Amen. Infine, uninvocazione che accomuna i tre
Arcangeli o arcistrateghi, come li chiamano i Latini e i Bizantini: Sancte Gabriel cum Maria,
sancte Raphael cum Tobia, sancte Michael cum omni coelesti hierarchia, adsitis nobis in viam.

IL CULTO DEGLI ANGELI IN PALESTINA

Michele Piccirillo
Malgrado la proibizione del canone 35 del Concilio di Laodicea (336 d.C.) che si espresse
formalmente contro al culto degli Angeli che si stava diffondendo tra le popolazioni cristiane e che
era malvisto dalla gerarchia ecclesiastica e dai teologi i quali proibirono di a ggh lous noma zein
ka suna xeis poieig (nominare gli Angeli e adorarli; letteralmente fare sinassi; Mansi, II, c. 563574), 1interesse e la devozione popolare non solo non cessarono, ma finirono con 1imporsi tra i
fedeli della comunit cristiana di Siria-Palestina. Certamente si trova tale culto fiorente e diffuso nel
V-VI secolo con una particolare devozione verso 1Arcangelo san Michele, 1Arcangelo
taumaturgo e stratega dellesercito celeste al servizio dellOnnipotente, il guardiano delle porte,
Colui che assiste i fedeli durante la vita e veglia sulle anime dei giusti al momento della morte
conducendole e introducendole al cospetto del giudizio di Dio.
Di questo sentire popolare si fanno portavoce gli scrittori ecclesiastici. Nella Storia Filotea (III, 18,
12-14) di Teodoreto di Ciro (393ca-458ca.) sono gli Angeli che trasportano in Paradiso, al termine
della loro avventura di fede, le anime dei Santi monaci asceti. Sviluppando una tradizione giudaicocristiana gi presente nel Nuovo Testamento (Giuda), Severo di Antiochia (m. 538) scrive che
1Arcangelo Michele a vegliare sul corpo e sulla tomba di Mos, una tradizione in relazione con il
santuario di Mos sul monte Nebo in Arabia (Severo di Antiochia, Hom. LXXII PO. XII, I ed., trad.
M. Brire, p. 88). Funzione di protezione delle anime dei cristiani che viene estesa agli Angeli in
generale. Scrive Severo di Antiochia: Dopo che siamo liberati dalla condizione di quaggi, il
calunniatore e armate cattive che sono con lui, combattono le nostre anime durante il loro cammino
verso le regioni superiori, e vogliono arrestare la loro marcia; essi trionfano di quelli che fanno il
male, ma sono vinti dai giusti, grazie al soccorso degli angeli (...) quelli che compiono la funzione
di guardie (...) che portano la lancia e che sono armati, sono ugualmente chiamati angeli di luce, non
perch si trovano su apparenze simili (...) ma perch sono visti e capiti nelle operazioni dello spirito
di questa materia (...) perch mostrino la regalit e la potenza universale di Colui che ha potere, che
chiamato, sia Signore degli eserciti, sia Signore Sabaoth (Ibid., p. 76-78 e 88).
Sono gli Angeli che, oltre a suonare la tromba del Giudizio Unive rsale, fanno pendere la bilancia
dalla parte giusta a favore dei credenti, come reso in una interpretazione popolare del Giudizi
affrescata nel XIII secolo sulla parete occidentale della chiesetta di Mar Musa al- Habashi a Nabk in
Siria (DallOglio, 1998, p. 17).
La scomparsa, dovuta a cause diverse, di edifici con la gran parte della loro decorazione ci ha
privato di quelle raffigurazioni che arricchivano in pittura e in mosaico le pareti delle chiese di
Siria-Palestina.
La reazione di Severo di Antiochia piuttosto risentita diventa una testimonianza di unepoca. Severo
critica in particolare la mano dei pittori che (...) vestono Michele e Gabriele, come dei principi o
dei re, di un vestito regale di porpora, li ornano di una corona e mettono nel loro mano destra il
segno dellautorit e del potere universale (Severo di Antiochia op. cit., pp. 83-84).
A che cosa si riferisse, oltre che ai mosaici contemporanei conservati nelle chiese dEuropa
(testimonianza irrefutabile sono i mosaici San Vitale a Ravenna con gli Arcangeli che
accompagnano il Salvatore), lo si pu vedere su due capitelli provenienti da una chiesa di AilaAqaba sul mar Rosso in Giordania. I due capitelli in pietra arenaria di cui parla, furono notati da N.
Glueck nel cortile della caserma di Aqaba (Piccirillo, 1986, pp. 214-215, 232). Gli fu detto che
erano stati trovati sul tell, la collina dellantica citt romano-bizantina di Aila.
Opera della stessa mano, i due capitelli si ripetono nei motivi: su un lato un Arcangelo alato in piedi
tra due aquile rampanti, con una croce astile nella mano destra e un globo sormontato da una croce
nella sinistra. Sul lato opposto invece scolpito un Santo soldato in piedi, armato di scudo e di
lancia, inquadrato da motivi vegetali. I due Santi sono identificati dalla scritta soprastante in greco:
san Teodoro e san Longino, che con san Sergio e san Giorgio (i quattro Santi stratelati) erano i

protettori delle truppe dellimpero bizantino. La funzione di protettori sottolineata da un

monumento ancora vis itabile allingresso delle rovine di Umm al-Rasas nel Hauran meridionale,
oggi in territorio giordano a sud del confine con la Siria (Piccirillo, 1981, p. 58 sgg.). Nellangolo
sud-est delledificio, identificatn da esploratori americani come caserma e che probabilmente un
monastero, ancora si innalza una torre quadrangolare, di 15 metri di altezza e di 4,40 metri di lato.
Al sesto piano, verso la sommit della torre, aggettano al centro di ogni lato quattro caditoie. Su
ognuna inciso e dipinto in rosso il nome di un Arcangelo, MICHELE (MIXANA, Ovest),
GABRIELE (GABRILA, Est), RAFFAELE (RAFALA, Sud), URIEL (OURIEL, Nord).
I due nomi dellArcangelo Michele e di san Longino, il centurione romano che trafisse il costato di
Ges sulla croce, furono letti, sempre in uno stesso contesto funzionale, sulla parete orientale di una
torre (al- Burj) di una stazione, che dallArcangelo prende il nome, lungo una strada di Siria a trenta
chilometri a sud-est di Maarrat Numan. Liscrizione era incisa su un architrave di porta decorato
con una croce: LANNO 868, QUINTA INDIZIONE (526 d.C.). METATON [stazione/tappa]
DELLARCANGELO MICHELE E DI SAN LONGINO IL CENTURIONE, QUESTA TORRE
(...) (IGLS, IV, 1610).
Sorprende 1assenza nel Calendario di Gerusalemme di una celebrazione propria allArcangelo,
anche se la sua memoria liturgica viene ricordata insieme ad altri Santi e la Chiesa greco-ortodossa
di Gerusalemme ne celebra la festa il 29 novembre (Meinares, 1986, p. 142). Assenza che viene
controbilanciata sia dai testi letterari dellepoca sia dalle scoperte archeologiche di Siria-Palestina.
Dai testi letterari sappiamo che 1imperatore Zenone fece costruire ad Antiochia, tra il 474 e il 491,
un santuario in onore degli Angeli. Una chiesa dedicata a San Michele fu fatta erigere nella stessa
citt dallAugusta Teodora nel 527, 1anno di accessione al trono di Giustiniano. La chiesa, distrutta
durante 1invasione persiana del 540, fu poi fatta ricostruire dallimperatore che ordin di restaurare
anche la chiesa di San Michele a Dafne nei sobborghi della capitale di Siria (Canivet, 1980, pp.
107-109).
Nella Siria centrale la spedizione americana dellUniversit di Princeton guidata da Butler
identific, grazie a una iscrizione su un architrave della chiesa, un piccolo santuario degli
Arcangeli, dalla forma insolita, nel villaggio di Faloul a quindici chilometri a est, sud-est di
Maarrat Numan. Nelliscrizione si leggeva: PROTEZIONE DI DIO! SANTUARIO BEGLI
ARCANGELI FONDATO DA DIOGENE CHIARISSIMO, NELLANNO 838, LA QUINTA
INDIZIONE (526-527d.C.).
Non molto lontano fu trovato un altro elemento architettonico in basalto con la scritta:
ARCANGELO GABRIELE, SOCCORRI.
Nella chiesa doppia di al-Anderin a una sessantina di chilometri a est di Maarrat Numan, costruita
in mattoni su un basamento in pietra, e tra le rovine del villaggio, la spedizione di Butler lesse
cinque iscrizioni riferite allArcangelo su altrettanti architravi di porte. Nelle iscrizioni si sottolinea
il ruolo dellArcangelo di guardiano del santuario e di rifugio per i giusti (AAES, II, B, pp. 57-58;
IGLS, IV, 1693, 1694, 1707). Sullarchitrave della porta sud della chiesa doppia si legge: QUESTO
E IL RIFUGIO DELLARCANGELO: I GIUSTI VI ENTRERANNO.
Su un lintello trovato nei pressi della chiesa n. 7, insieme con la data 533-534 aggiunta una
invocazione: XMG (CRISTO, MICHELE, GABRIELE).
O DIO DELLARCANGELO SOCCORRICI! Una terza iscrizione era incisa su un architrave
trovato tra le rovine del villaggio: MICHELE. ECCO LA PORTA DEL SIGNORE. PER ESSA
ENTRANO I GIUSTI. Su un quarto architrave con croce datato al 583-584 si leggeva un
riferimento al nome di Dio con una citazione biblica desunta dai Salmi: LA DESTRA DEL
SIGNORE Ml HA INNALZATO.
E LA MANO DEL SIGNORE, DIO DELLE POTENZE, CHE HA FATTO QUESTO. PAROLE
BENEVOLE HA DETTO NOSTRO SIGNORE. La quinta iscrizione incisa sulla porta occidentale
della chiesa doppia nelle parole del benefattore ricordava la funzione liturgica dellArcangelo di
presentatore al cospetto di Dio delle offerte e delle preghiere dei fedeli: QUESTA E LA PORTA
DEL SIGNORE, PER ESSA ENTRERANNO I GIUSTI.

I TUOI BENI CHE PROVENGONO DALLA TUA BONTA, IO TE LI PRESENTO O DIO PER
MEZZO DELLARCANGELO PER LA REMISSIONE DEI MIEI PECCATI.
La funzione di guardiani delle porte risulta anche nella chiesa di Qalb el- Lozeh, costruita verso il
480, dove i due Arcangeli Michele e Gabriele, identificati dai nomi in greco che ancora si leggono,
furono scolpiti sul1imposta della porta laterale sud. Purtroppo le due figure furono
successivamente martellate. (IGLS, II, 632).
Il Michaelion di Huarte in Siria
Il santuario pi antico dedicato allArcangelo finora identificato in Siria, il Michaelion di Huarte,
villaggio che si trova a quindici chilometri a nord di Apamea (Carniet, 1987). Nel villaggio, Canivet
scav un complesso monumentale di trentasei metri di lato che alla fine del V secolo comprendeva
due chiese parallele e un battistero, con 1aggiunta di un nartece a ovest, divise da un portico
centrale e raggiungibili con unampia scalinata. Tre iscrizioni in greco nella basilica meridionale pi
antica (LA SANTA CHIESA DI DIO, come si legge nelliscrizione davanti alla porta occidentale)
indicano rispettivamente tre date: 20 aprile 483 al tempo di Fozio arcivescovo di Apamea, nella
navata; maggio 484 davanti allambiente di servizio nord modificato in martirium; 485
nelliscrizione sulla testata orientale della navata sud. La chiesa nord costruita a una quota pi alta e
a cinque metri di distanza dalla precedente, datata al 487. Le iscrizioni designano la chiesa con il
nome di Michaelion, cio un santuario dedicato allArcangelo Michele. II termine viene infatti
utilizzato da Sozomeno per designare la chiesa che 1imperatore Costantino fece costruire sulla
sponda occidentale del Bosforo a Anaplous. II complesso era stato ricostruito sopra un edificio
sacro preesistente. Un ipogeo con cinque sarcofagi ad arcosolio, venne successivamente
rimaneggiato con 1aggiunta di altri due sarcofagi perch il soffitto servisse da nartece al
Michaelion.
Scavi recenti, ancora in corso, hanno chiarito che il Michaelion era stato costruito sopra un mitreo
di epoca tardo-romana decorato con pitture murali. Il santuario cristiano dedicato allArcangelo
Michele, Angelo della luce e condottiero delle armate celesti, sostitu il dio solare Mitra adorato dai
soldati di stanza nella regione (inf. Prof. Gawlikowski).
Secondo Canivet, la processione con il trasporto delle reliquie su una portantina a dorso di due muli,
raffigurata nel mosaico pavimentale della navata nord del Michaelion, vuole sottolineare
labbinamento proposto dai testi letterari dellepoca tra culto degli Angeli e culto dei Martiri nella
stessa chiesa. Abbinamento ideato per evitare il solo culto degli Angeli visto ancora malvolentieri
dai teologi e dalla gerarchia. In territorio transgiordanico, oltre ai nomi dei quattro Arcangeli sulla
ricordata torre di Umm al-Jimal, gli archeologi della Yale University riuscirono a identificare le
figure degli Arcangeli Michele e Gabriele con i relativi nomi, dipinte ai lati della Theotokos, la
madre di Dio in trono con il Figlio, collocate in una edicola sulla scalinata che dal1asse vario del
cardo conduceva alla cattedrale (Kraehing, 1938, p. 473). La figura dellArcangelo Michele ricorre
pi volte alternato con Danie le tra i Leoni, il Cavaliere che trafigge il drago, un busto nimbato e una
donna seduta tra due leoni sulle fascette in rame di una cassetta trovate a Umm al-Kundum alBisharat, a sud di Amman (Piccirillo, 1993, p. 316). LArcangelo Michele nimbato con le grandi ali
raffigurato in piedi, a gambe divaricate, vestito di una lunga tunica, con globo nella mano sinistra
e croce astile nella mano destra con la quale trafigge un drago. Una fiera aggiunta sul lato
opposto.
Una invocazione in qualche modo in relazione con Michele si pu leggere in una iscrizione graffita
sulla parete meridionale del vano di un eremitaggio scavato nella roccia del Wadi Afra, affluente
del Wadi Hasa a sud di Kerak (Macdonald, 1980, pp. 363 sgg.).
Negli scavi di Palestina stata trovata una chiesa isolata costruita al margine delle rovine
dellHerodion (Di Segni, 1990, pp. 177-184) sicuramente dedicata allArcangelo. Il villaggio
bizantino con un centro monastico e tre chiese, si svilupp tra le rovine della fortezza e del centro
amministrativo costruito dal re Erode a sud di Betlemme. Nella iscrizione principale della chiesa a

tre navate posta sulla testata orientale della navata centrale lungo il gradino del presbiterio, il nome
dellArcangelo segue quello del Cristo: SIGNORE GESU CRISTO E SAN MICHELE ACCETTA
LOFFERTA DEI TUOI SERVI, I FIGLI Dl IULISA (...). Linvocazione allArcangelo ripetuta
in un ambiente isolato, sito allesterno della parete nord della chiesa: SAN MICHELE RICEVI
LOFFERTA DEL TUO SERVO ANAEL.
I1 nome dellArcangelo ricorre ancora come intercessore iscrizione del mosaico situato nei pressi
dellingresso in facciata nella chiesa un contesto cimiteriale riportata alla luce ovest di Tel
Maresha: PER INTERCESSIONE DEL SANTO ANGELO MICHELE LA TUA (DI DIO) CASA
STA IN PIEDI (Di Segni, op. cit., pp.201-204).
Nella cappella del cenobio di Tobia ricavato tra le rovine della fortezza asmonea costruita sulla
cima di Nuseib Uweishira di fronte alla fortezza asmonerodiana di Kypros allimbocco della strada
che da Gerico raggiungeva Gerusalemme costeggiando il Wadi el-Kelt, una iscrizione del mosaico
si rivolge a Dio e ai Suoi Angeli: GLORIA A DIO E AI SUOI ANGELI, PER ESSERE VENVTO
IN NOSTRO AIUTO (Kloner e Stark, 1986, p. 277 sgg.).
In questa rassegna non va nno dimenticate le scene evangeliche che hanno come protagonisti gli
Angeli: 1Annunciazione sullencolpion doro del VI secolo trovato nella piana di Gerico, oggi nel
museo Rockefeller di Gerusalemme (Iliffe, 1950, pp. 97-99), 1anellino sempre doro conservato
nel museo dello Studium Biblicum di Gerusalemme (Piccirillo, 1983, p. 92), la Resurrezione su un
disco di terracotta oggi conservato nel museo del duomo di Monza dove si trovano anche le ampolle
in metallo provenienti da Gerusalemme, che recano in rilievo 1Ascensione. Sui pi poveri
oggettini di creta (Conti, 1982 p. 16, 18-26; Grabar, 1958) a uso dei pellegrini, di solito, impressa
la scena di un Angelo che incorona un monaco stilita appollaiato sulla sua colonna (Pena et al.,
1975).
Risalgono al VI secolo gli Angeli che offrono allAgnello, raffigurato al centro di una croce con lo
scettro e 1orbe della regalit.
Essi compaiono sullarco trionfale dellabside decorata a mosaico con la scena della
Trasfigurazione nella chiesa costruita al tempo dellimperatore Giustiniano nel monastero fortificato
del Sinai (Forsyth e Weitzmann, 1965). Tra le icone pi antiche conservate nel monastero, due
Angeli sono raffigurati ai lati del trono della Vergine Theotokos (Weitzmann, 1996).
Di epoca crociata la doppia teoria di Angeli rivolti verso la Grotta della Nativit che chiude in alto
la composizione a mosaico delle pareti della basilica omonima. Gli Angeli, in piedi con le ali
spiegate, ai piedi i sandali, vestiti di una lunga tunica e mantello, indicano anche con la posizione
delle mani la direzione del loro incedere solenne. Sul lato nord del transetto si osserva ancora la
parte bassa della scena dellAscensione. Due Angeli con ali spiegate ai lati della Vergine, in piedi al
centro della composizione, indicano agli Apostoli il Cristo che ascende al cielo.
Il nome di Michele accompagna anche quello di Dio sugli amuleti di origine giudaico cristiana,
come sullamuleto trovato in una tomba del villaggio di el-Jish in Galilea, dove sulla parte frontale
incisa la scena con il Cavaliere che uccide la donna-diavolo accompagnata dalla scritta UN DIO
VINCITORE DEL MALE, e sul verso con animali diversi, si legge la scritta IAO-SABAOTH
MICHAEL SOCCORRI (Makhonhy, 1939, pp. 48-49).
Sono queste testimonianze estreme, venate di sincretismo e di superstizione, relative alla
penetrazione del culto degli Angeli tra le popolazioni oramai cristianizzate di Siria-Palestina,
origine della diffidenza dei teologi e della gerarchia ecclesiastica nei confronti di queste pratiche
religiose.

ANGELI IN EGITTO
Loretta Del Francia
Il cristianesimo egiziano, nato in ambiente alessandrino, porta il segno di una marcata vicinanza al
pensiero giudaico. Fra gli aspetti che meglio rivelano la presenza di tale matrice 1insieme delle
credenze relative allangelologia. Tuttavia occorre subito precisare che la fonte non univoca. Non
da sottovalutare il portato del neoplatonismo e dello gnosticismo, di grande rilievo in Alessandria.
Daltro canto, quando il cristianesimo si diffonde allinterno del paese, viene ad accogliere elementi
delle credenze tradizionali del periodo faraonico, che modificano in modo significativo e
interessante alcuni aspetti, non sempre di dettaglio, della fede cristiana.
Ci avviene a tutti i livelli e in tutti gli ambienti, ma segnatamente sul piano della religione popolare
e della magia.
Uno dei motivi per cui la civilt egiziana, per tutto il corso della sua storia, stata fra le pi
significative che conosciamo risiede nel fatto che essa ha prodotto, e per requisiti ambientali molto
particolari ha conservato, una documentazione sterminata. Ma questa attiene, diversamente da
quanto normalmente accade, non soltanto alle classi dominanti colte e abbienti, ma anche alla intera
popolazione, che dalle dispute confessionali rimane fuori e che interessata a cavarsela in qualche
modo in questo mondo e nellaltro. Per fare ci, necessita dellaiuto di quanti pu interessare ai suoi
casi, raggiungere con le sue preghiere, invocare perch intercedano in suo favore presso Dio.
Cos mentre il Didasckalion di Origene e di Clemente Alessandrino poneva le basi di
sistematizzazioni gerarchiche delle potenze angeliche, testi magici invocano tutte le gerarchie
celesti a protezione di singoli individui. Sono i due termini di una realt va riegata originale e
complessa anche a causa della molteplicit delle fonti documentarie, siano esse figurative o
testuali.
Probabilmente un egiziano vissuto al tempo dei faraoni non era in grado di padroneggiare tutto il
panorama di divinit che la religione egiziana offriva, tanto alto il numero degli di e delle dee
maggiori o minori, di rango universale o di importanza locale che lEgitto ha venerato. Passata
attraverso 1esperienza ellenistica, che sostiene e promuove 1accoglimento di divinit del pantheon
ellenico nel paese, la popolazione abbraccia ora il cristianesimo, una fede monoteista.
I primi tempi del cristianesimo portano traccia, nei testi patristici e negli atti dei concili, del fatto
che la pratica di una fede monoteista non aveva scalzato dalla mente dei convertiti 1antica
abitudine a pensare al plurale. E se la figura di Dio Padre, nella sua statura superna, veniva avvertita
come straordinariamente lontana, era al ruolo degli intermediari che veniva affidata la
comunicazione con tanta altezza.
Si aggiunga poi che la societ egiziana lo si coglie per molti aspetti si sentiva assediata, da ogni
parte, da fattori di rischio, palpabili e contingenti (razzie di popolazioni nomadi, invasioni di popoli
stranieri, tassazioni e vessazioni, carestie e malattie, punture di insetti e morsi di serpenti) e meno
palpabili, ma non per questo meno temibili, assalti di Demoni o del principe dei Demoni, fino alla
possessione. Entro questo quadro denso di pericoli, diviene allora grande 1importanza degli
intermediari, il cui ruolo fondamentale quello della protezione nella necessit (en ananke).
Intermediari nelle altezze fra Dio Padre e 1umanit sono il Cristo, le gerarchie angeliche, la
Vergine Maria; pi vicini alla terra, martiri, santi, monaci.
Fortuna e protezione viene poi richiesta anche a oggetti dotati di una particolare potenza: reliquie,
talismani, amuleti. Su questi, in particolare, spesso interviene uninvocazione agli Angeli.
Ma chi sono gli Angeli in Egitto, cosa dicono di Loro i testi e le immagini, perch e come vengono
venerati e quali sono le preferenze e le particolarit egiziane della visione degli Angeli?
In linea generale si osserva che gli Angeli in Egitto sono una presenza costante e il loro culto
molto sentito. Testi di ogni genere ne fanno menzione pi e pi volte, sia canonici, sia apocrifi. Ma
le nostre maggiori fonti documentarie sono costituite dalla letteratura narrativa, con la quale si
intreccia la letteratura omiletica, dai testi liturgici, fra cui i pi ricchi di elementi descrittivi sono le

dossologie, le lodi e gli inni in onore delle gerarchie o di singole personalit angeliche, nei giorni di
festa loro dedicati. Infine vi sono i testi magici, con le loro formule di esorcismo e le loro
invocazioni e preghiere per ogni genere di intervento, ivi compresa la maledizione. Data la natura di
questi testi, la loro importanza straordinaria per la comprensione del ruolo che le potenze
angeliche svolgono nella considerazione delluomo comune. Si attribuisce la massima importanza,
come nel periodo faraonico, allinvocazione del nome.
Dai testi magici dunque si conosce il massimo dispiegamento dei nomi degli Angeli.
Le immagini confermano e integrano questo quadro, perch, se da un lato si ritrovano in esse gran
parte dei dati fomiti dai testi, la raffigurazione comporta la forzatura del tradurre 1incorporeo
(asomatos) in corporeo e 1adozione di certe convenzioni che possano rendere immediatamente
comprensibile il significato e 1intento.
Linsieme testo e 1insieme immagine si saldano con particolare aderenza nel repertorio pittorico
dei monasteri pi importanti, centri di cultura provvisti di biblioteche, dove si coltiva
unapprofondita conoscenza delle scritture. E il caso dei conventi dello Wadi an-Natrun, nel
deserto occidentale, soprattutto il convento di San Macario, di SantAntonio nel deserto orientale,
presso il mar Rosso, del monaco Scenute (il Convento Bianco), in alto Egitto.
Figure angeliche, infatti, sono soprattutto documentate nelle pitture delle fondazioni monastiche e
delle chiese dei centri urbani per tutto il periodo di vita dellarte copta, anzi, in epoca musulmana,
grazie anche allattivit di singole personalit di pittori, questa presenza anche pi accentuata. Si
attestano spesso anche nel rilievo in legno o in pietra. I manoscritti figurati copti e copto-arabi ne
sono ricchi. Il dominio funerario, che in Egitto di norma la maggior fonte di documentazione, non
da che un posto limitato alle figure angeliche. Le eccezioni, per, sono molto interessanti. In periodi
pi recenti, un settore significativo rappresentato dalle icone. La loro importanza grande nella
liturgia. Dinanzi a queste immagini si celebrano vari uffici. Nel giorno festivo del personaggio o dei
personaggi che vi sono rappresentati, si accende davanti ad esse un lume, il cui olio considerato
benedetto. Le icone stesse vengono unte del myron, 1 olio santo. Sono quindi innanzitutto da
considerarsi immagini sacre.
Gli ordini angelici sono chiamati a svolgere molteplici funzioni comuni e alcune specifiche funzioni
di cui sono maggiormente investiti. Essi stanno alla presenza di Dio, Lo servono, Ne eseguono
prontamente i voleri; celebrano con il canto e con il suono le Sue lodi; costituiscono, sotto la guida
di Michele, 1Arcistratego, la milizia celeste. Sostengono lalone luminoso entro il quale il Cristo
raffigurato in gloria; Lo adorano e Lo supplicano per 1umanit. Essi affiancano, venerano, servono
e incoronano la Vergine Maria. Come intermediari fra il mondo celeste e quello terrestre, sono
messaggeri del volere divino, portano 1annuncio di ci che dovr accadere, guidano e proteggono,
confortano e guariscono, ma sono anche esecutori severi di giustizia.
Inducono gli uomini a pentirsi dei peccati; recano al cielo le anime e, dopo il giudizio al tribunale
del Cristo, le accompagnano al paradiso di delizie, giardino di luce, o al luogo del tormento. Sono
incorporei; la loro essenza di fuoco e di luce; il loro soffio emana profumo. Sono ordinati in
gerarchie, secondo la maggiore o minore vicinanza a Dio, ma queste possono variare nellordine,
anche in relazione alla preparazione del proponente.
Le attestazioni figurative lasciano intravvedere nel tempo alcuni progressivi mutamenti. Nel periodo
pi antico, il Messo divino compare anche in sembianze umane, nellabbigliamento caratteristico
della tarda antichit, tunica con clavi e pallio. Con 1affermarsi della vittoria del cristianesimo,
taluni schemi di derivazione classica, come quello della vittoria in volo a reggere un clipeo e quello
della vittoria che incede portando un ramo, vengono adottati anche per le figure angeliche, il cui
abbigliamento e le cui ali sono di grande sobriet. In seguito, 1auto- rit della dizione bizantina
introduce elementi nuovi. Gli Angeli si affollano pi numerosi e in atteggiamenti pi mossi,
soprattutto nelle scene della Nativit; assumono attitudini di profonda riverenza e si chinano, si
inginocchiano, incensano le figure e i simboli sacri.
Indossano abiti in stoffe preziose. Gli Arcangeli si chinano profondamente, tendendo le mani aperte
verso il basso in umile preghiera di intercessione o grandeggiano in abbigliamento sontuoso e

rutilante di colori. Portano il loros riccamente adorno e abiti e insegne che rivelano 1appartenenza
a una corte celeste le cui configurazioni traggono ispirazione dalla sua controparte terrena: la corte
bizantina. Talvolta sono in abito militare. Allinterno dei singoli ordini possibile lumeggiare
distinzioni significative.
Gli Angeli
Sono miriadi, incorporei, essenze di luce e di fuoco, di aria delle alte sfere. In due pitture (a
Bagawat e nel convento dei Martiri a Esna) hanno il volto rosso, che designa 1Angelo buono, che
occupa gli spazi aerei pi alti. Hanno il compito di servitori di Dio. In Egitto sottolineata la loro
funzione di diaconi, assistenti, attedenti. Sono la schiera comandata dagli Arcangeli. La loro
presenza forte nel deserto, dove servono il Cristo, indirizzano e fortificano i monaci, intervengono
nella loro vita quotidiana e nel momento estremo per recare le loro anime al cielo.
Le pi antiche formulazioni iconografiche li vedono occupare lo spazio semantico delle vittorie in
volo, come in una lunetta di Bawit, dove recano entro una corona il busto del Cristo designato
come Salvatore; le iscrizioni Li qualificano come anghelos kiriou e anghelos theou. In adorazione o
in atti liturgici compaiono ai lati del Cristo o della Vergine. E ancora una pittura di Bawit che Li
mostra nellatto di portare verso Maria un incensiere pendente da tre catenelle nella destra e un
cofanetto rettangolare nella sinistra. Le grandi ali somigliano a penne di pavone. Le immagini
illustrano loro interventi nella vita della Sacra Famiglia: un Angelo reca una stella a indirizzare i
Magi a Ges; un Angelo accorre a segnalare che necessario fuggire in Egitto; guida poi i passi del
piccolo gruppo nel peregrinare; annuncia, anni dopo, che il pericolo passato e si pu far ritorno.
Due Angeli reggono i panni del Cristo allatto del battesimo nel Giordano. Nella profezia del Cristo
a Natanaele: i cieli si apriranno e si vedranno gli Angeli di Dio salire e discendere sul Figlio
delluomo (Giovanni 1,51).
Tale profezia viene messa in corrispondenza con la visione veterotestamentaria della scala di
Giacobbe (Genesi 28,12-13), come si pu osservare, ad esempio, in una pittura del convento di San
Macario nello Wadi an-Natrun.
Piccoli Angeli in volo incoronano la Vergine, come in una pittura di tono popolare del convento di
San Tommaso 1Eremita presso Ak hmim. Anche nei confronti dei Martiri e dei Santi si
rappresentano interventi di Angeli. Portano al Martire la corona, come nelle pitture di Bawit e
armano la mano di Santi combattenti nel nome del Cristo. E questo il significato di una pittura con
san Mercurio nel convento di SantAntonio, dove un piccolo Angelo reca con la destra la spada a
san Mercurio, mentre con la sinistra regge una croce.
Nello stesso convento c unimmagine sontuosa di una croce definita come legno di vita,
incensata da due Angeli in abito azzurro e manto rosso.
I testi menzionano anche Angeli spietati che si fanno strumenti della collera divina (Amlineau,
1888, p. 114). Essi gettano peccatori nel fiume di fuoco che nellaldil e li puniscono per loro
azioni malvagie (Muller, 1959, p. 74). Un testo di esecrazione menziona anche per nome i 21
Angeli che stanno alla sinistra di Dio. Essi daranno ragione a chi Li invoca contro coloro che hanno
giurato il falso nel nome di Dio. Infine, personaggio di un certo rilievo nel mondo copto Abbaton,
1 Angelo della morte, del quale esiste anche un Libro di insediamento. Egli strumento della
mano di Dio. Nel Libro della Risurrezione di Ges Cristo, Egli rappresenta la personificazione della
morte e il Cristo deve lottare con Lui per liberare le anime dal suo regno. Una rara figurazione di
Abbaton compare nella cappe XVII di Bawit. Egli inginocchiato accanto a una fornace; a petto
nudo, alato e ha il volto corrucciato.

Gli Arcangeli
La pi larga preferenza tuttavia accordata nel mondo copto agli Arcangeli. Essi sono sette e sono
conosciuti tutti per nome.
Non vale per 1Egitto la preclusione che nel 745 ne limit il ruolo a Michele, Gabriele e Raffaele.
Dal 500 circa in poi Essi si distinsero nettamente dagli Angeli nelle raffigurazioni anche per il loro
abbigliamento, in quanto vennero rivestiti di costumi imperiali. Portarono la clamide o il loros e
scarpe rosse, nonch attributi come la sphaira o orbe, lo scettro, la corona. Quando compaiono in
contesti narrativi portano i tradizionali costumi angelici (tunica, himation, sandali). In battaglia, o
quando i valori richiamati sono quelli del combattimento o della difesa armata, vestono abiti
militari.
Il vero Arcangelo, il principe della milizia celeste Michele. Straordinaria la devozione che
lEgitto Gli porta, incomparabilmente superiore a quella dedicata alle altre figure. Ma anche
Gabriele, Raffaele e Suriele, o Uriele, sono sufficientemente caratterizzati perch sono oggetto di
una venerazione che si riferisce alle loro proprie caratteristiche e prerogative. Sempre pi
evanescente per la loro caratterizzazione, a mano a mano che si scende da Gabriele in gi. Di
conseguenza maggiore larco delle funzioni che vengono condivise. Diversamente che in altre
aree del mondo cristiano, i primi quattro Arcangeli hanno ciascuno un giorno di festa Loro dedicato.
Quello dedicato a Michele e il 12 paone, ma ogni dodici del mese si celebrano devozioni in suo
onore.
Michele
Testi e immagini Lo vedono in Egitto protagonista assoluto dellinsieme rappresentato dalle potenze
angeliche e i documenti sono molto numerosi. II favore accordato a Michele legato soprattutto al
fatto che Egli ha combattuto e sconfitto Mastema, il diavolo, spogliandolo della sua veste di luce. Si
insediato quindi quale capo supremo delle schiere angeliche con un rituale di investitura che i testi
tramandano e descrivono dettagliatamente (ad esempio il Libro dellinsediamento di Michele e
lOmelia sul diavolo e Michele attribuita a Gregorio il Teologo). In questo ruolo in grado di
assicurare a chi Lo invoca la massima protezione. Egli la estrinseca su molteplici piani: nei
confronti di luoghi, di edifici, di persone e in circostanze di passaggio (la nascita, la morte) o di
difficolt (la malattia, il pericolo). Conventi, chiese, cappelle Gli sono dedicate in tutto lEgitto.
Non manca mai un luogo di culto per Lui nei punti chiave della difesa del paese: nella fortezza di
Babilonia al Vecchio Cairo, allultimo piano della torre dei monasteri fortificati, nel punto della
cateratta di Assuan. Qui, dove anche il primo nilometro che misura 1inizio della piena nella
valle, la figura di Michele riveste un senso particolare. Egli stato infatti investito di un compito
specifico e peculiare soltanto allEgitto: deve pregare Dio Padre affinch mandi agli uomini una
piena ottimale. Secondo una credenza condivisa anche dai musulmani, lArcangelo, nel giorno della
sua festa getta nel Nilo una goccia dacqua e questa e dotata di una tale potenza da determinare una
piena che sommerge tutta la valle. Fino a tempi recenti, la festa della salita del Nilo si e celebrata la
notte del 12 Bauna (il mese copto paone, il cui dodicesimo giorno corrisponde al 17 giugno);
questa notte si chiama Leylet el-Nuktah, la notte della goccia (Rushdi Said, 1993, p. 96-97). Un
testo di grande interesse per lumeggiare vari aspetti della figura di Michele 1Encomio di Michele
Arcangelo di Eustazio di Tracia (Campagnano et al., 1977, pp. 105-172). Nel racconto, il diavolo
ricorda che proprio quel giorno, il 12 paone, Michele prosternato con tutte le schiere degli Angeli
per supplicare il Padre per linondazione del Nilo, la pioggia, la rugiada, e questa supplica dura tre
giorni e tre notti, senza che Egli si alzi mai. Il Diavolo ritiene cos di poter operare impunemente,
mentre 1Arcangelo assorbito da questo importante compito. Altri dati interessanti emergono dalla
narrazione. Limmagine di Michele, dipinta su una tavoletta di olivo, diviene talismano di una
nobildonna vedova sua devota. In virt di quel legno, come gi dal legno della croce, il Diavolo sar
vinto e Michele, intervenuto nel momento della necessit (bench fosse il 12 paone), salva la donna

che implora il suo aiuto e pi tardi scende a raccogliere la sua anima sul suo manto di luce e porta in
cielo. La tavoletta, libratasi miracolosamente in volo, segnaler il prodigio e ogni anno emetter
dagli angoli ramoscelli con frutti, dotati di virt terapeutiche miracolose. Un altro testo, unomelia
attribuita a Giovanni Crisostomo e pronunciata nella festa del 12 del mese, elenca le 12 discese di
Michele sulla terra e i benefici che agli uomini derivano dalle suppliche della beata Vergine Maria e
di Michele. I temi pi interessanti sono la rimozione della pietra del sepolcro del Cristo e lannuncio
della Risurrezione e, fra i benefici, linvio di venti favorevoli alla navigazione, lirrigazione della
terra e la maturazione dei frutti. Lencomio conservato nel Borgiano copto 66 segnala, fra le sue
apparizioni sulla terra, 1intervento in aiuto dei tre giovani ebrei nella fornace. Un altro aspetto,
posto in evidenza da vari testi, e quello che vede Michele in qualit di medico e guaritore. In una
preghiera per la benedizione dellacqua e dellolio (Muller, 1959, p. 297), si dice che Michele sta in
preghiera alla destra della Vergine, Gabriele alla sinistra. Lolio benedetto, tratto dal lume acceso
davanti alla sua icona, miscelato con acqua, pozione curativa per la guarigione degli ammalati.
Tali guarigioni avvenivano, e a tuttoggi se ne conserva la pratica, anche per incubazione, come
attestato per altre figure di guaritori. II malato passava la notte nella chiesa di Michele. In sogno gli
appariva lArcangelo che interveniva su di lui e la mattina si destava guarito. Una dossologia
illustra invece un altro e non secondario ruolo dellArcangelo, quello per cui stato talvolta
accostato al dio egiziano Toth: Egli partecipa al Giudizio Universale, dando inizio ad esso con la
tromba e per intercessione del suo Angelo arconte dei cieli, Dio perdoner alle anime i loro
peccati.
Anche per quanto riguarda il suo aspetto i testi abbondano di descrizioni. Le sue ali distese sono
dargento, la sua veste e di melograni doro, la sua cintura di perle (Borgiano copto, 66). Dalla
Trinit riceve segni di particolare onore: una corona di perle adorna il suo capo.
Alla dovizia delle testimonianze dei testi corrisponde una pari abbondanza di attestazioni in campo
figurativo. Queste per insistono, rispetto a quanto stato conservato, su di un arco pi limitato di
significati. La figurazione pi consueta vede 1Arcangelo Michele alla destra del Cristo in trono e
Gabriele alla Sua sinistra.
Limmagine ricorre anche in ambito funerario, come illustra una pittura della cappella di Teodosia
ad Antinoe.
Negli oratori dei conventi di Saqqara e di Bawit i due Arcangeli affiancano il Cristo e la Vergine,
talvolta insieme con gli Apostoli che La accompagnano. Molto spesso Maria ha Loro come Suoi
custodi. Cos nella pittura delle cappelle e chiese monastiche, pi raramente nel tessuto e nel rilievo.
I due documenti pi interessanti in proposito sono un grande tessuto del Cleveland Museum in
onore della Vergine, dove i due Arcangeli affiancano il Suo trono, e una stele del Museo del Cairo
in cui Michele alza la sinistra a toccare la spalla della Vergine, mentre Gabriele sembra passare il
braccio intorno al Suo.
Nellambito delle stele probabilmente Michele da riconoscersi nellaccompagnatore di un defunto
in una stele di Copenhagen, nella quale il Grabar aveva identificato un Arcangelo psicopompo. Il
personaggio porta 1asta e il globo, ma non alato. Un rilievo di Mainz (Landesmuseum, Prinz
Johann Georg-Sammlung, n. 3) presenta una figurazione che non stata finora identificata. Sembra
proprio che Michele vi sia rappresentato, mentre sul suo mantello riceve 1anima della persona
defunta che giace distesa sul letto nella parte inferiore della scena. E il testo dellOmelia di
Eustasio di Tracia che induce a proporre tale interpretazione, cos come sono i testi che narrano la
dormizione della Vergine i quali portano a riconoscere Michele e Gabriele nei due personaggi che
affiancano il Cristo, il quale riceve lanima di Maria (rappresentata come un fantolino in candide
fasce di luce) nella Dormizione del monastero dei Siriani nello Wadi an-Natrun.
A ricordare uno dei Suoi interventi sulla terra, una pittura di Bawit, dove grandeggia dietro le
figurine dei tre ebrei nella fornace.
Nelle icone pi volte rappresentato con in mano una bilancia, per indicare la funzione di pesare le
anime. In un trittico del Museo Copto del Cairo (n. 3458) tiene nella destra unanima al di sopra

della bilancia, mentre sembra librarsi su una persona che giace i terra con le mani incrociate sul
petto; evidentemente il defunto.
Nei cicli pittorici delle fondazioni monastiche del XII-XIII secolo rappresentato in grandi
dimensioni e in abiti sontuosi a guardia degli edifici sacri; presente anche nei dipinti delle cappelle
a Lui dedicate nelle torri di difesa.
Gabriele
Nessuna potenza angelica uguaglia Michele, il vero Arcangelo, ma 1Egitto venera, come suo
secondo, Gabriele. Per quanto testi e immagini lascino intravvedere, Gabriele, ferma restando
1essenza ignea di tutti gli Arcangeli, e quello che pi accentuatamente e con nesso con il fuoco. Le
sue ali sono di fiamma e individuano il fiume di fuoco in cui precipitano le anime nellaldil. Nello
scenario che Lo vede nella maggior parte dei casi rappresentato, quello dellAnnunciazione a Maria,
e talvolta presente una lingua di fiamma che emana da un braciere. Talvolta la sola fiamma del
braciere basta a evocare la sua presenza o a qualificarla.
Egli laraldo della buona novella. Interviene sulla terra come messaggero ed sempre un grande e
lieto annuncio che deve portare. Si intende, fra questi, anche 1annuncio alla Vergine della sua
prossima dipartita.
Quando insieme con Michele e il Cristo, comparve ad Abramo sotto 1albero di Mamre i tre erano
in sembianze umane. Gabriele Uomo di Dio, e cos raffigurato anche in un altro caso. Si tratta
della redazione fortemente originale dellAnnunciazione che compare in una seta, la cosiddetta
seta di Maria, conservata nella Abegg Stiftung di Berna. Qui, come indicano le iscrizioni,
Gabriele il vigoroso uomo in tunica e pallio che rivolge a Maria il saluto mente Ella alla fonte a
prendere 1acqua con un vaso. Non si pu dire che qui si abbia a che fare con un Angelo aptero, ma
con un messo divino, sceso sulla terra in sembianze umane.
Gabriele anche 1Arcangelo che reca conforto agli uomini per le loro pene. Inoltre il compagno
di Michele e Ne condivide molte funzioni. Anche i testi magici Lo menzionano e ne invocano i
nome. Gli sono dedicati edifici di culto, seppure in numero minore.
Uno dei pi importanti nel sito di Naqlun, presso il Fayyum.
Le immagini Lo vedono nellAnnunciazione a Maria e a Zaccaria, compagno di Michele a fianco
del Cristo e della Vergine a guardia di edifici sacri o in gruppi di Arcangeli.
La pittura dellAnnunciazione, recentemente scoperta nella chiesa della Vergine del monastero dei
Siriani nello Wadi an-Natrun, Lo mostra con chioma ricciuta, volto nobile dai tratti
classicheggianti, dalmatica bianca, pallio celeste e sandali.
Per i musulmani, Gabriele Colui che ha rivelato il Corano Maometto.
Raffaele
Il suo nome Dio ha guarito compare per la prima volta nel libro di Tobia, composto, forse in
Egitto nel III secolo a.C. Le sue prerogative sono quasi tutte in connessione con 1episodio narrato.
Raffaele accompagna Tobiolo, figlio di Tobia, nel suo viaggio a Rage, nel regno dei Medi. Durante
il viaggio lo salva da un grosso pesce nelle acque del Tigri. Salva poi Sara e Tobiolo dalle insidie
del demone Asmodeo che aveva ucciso i sette precedenti mariti di Sara, cos che i due possano
sposarsi. Guarisce infine dalla cecit Tobia.
Egli dunque Colui che indica la retta via e guida gli Apostoli nella loro missione nel mondo.
Sostiene i martiri e gli asceti del deserto e li fortifica nella loro condizione. E protettore dei
pescatori che lo invocano per una buona pesca. Uno dei suoi miracoli la restituzione di
imbarcazioni naufragate, come narra un encomio in suo onore (Orlandi, 1971). E Colui che
concede aiuto, protezione, riparo. E il patrono delle nozze. E guaritore delle malattie e delle ferite e
patrono della medicina, tanto che, secondo Origene, taluni Lo rappresentano come un serpente.
Lolio santo per i malati viene miscelato sotto la protezione di Raffaele. E considerato grande e

molto forte. Un altro dei suoi aspetti quello di esecutore della giustizia. Possiede infatti una spada
di fuoco con la quale punisce coloro che lo meritano. E invocato in questa funzione nei testi magici.
In un testo di esecrazione chiamato a realizzare una vendetta. Per mano di Raffaele e della sua
spada, il destinatario deve essere colpito da confusione, pazzia, frenesia (Muller, 1959, p. 314).
Egli accompagna le anime nel loro viaggio ultraterreno (Libro di Enoch, 22,3-6) e veglia sugli
uomini affinch conseguano la beatitudine eterna. Il suo volto e le sue ali sono di una luce pari a
quella del sole. La sua caratteristica quella di avere un cuore lieto.
I testi copti che ne illustrano i miracoli sono due encomi pseudoepigrafi, uno attribuito a Giovanni
Crisostomo, di cui 1Arcangelo era guida e protettore e uno attribuito al Patriarca Teofilo di
Alessandria, unomelia che contiene un dialogo fra il patriarca e limperatore Teodosio I per la
costruzione di un edificio di culto in onore di Raffaele in Alessandria e 1inizio del suo culto nella
citt per impulso della vedova romana Dronice. Ricorrono in questo testo elementi di somiglianza
con quello relativo a Michele attribuito a Eustazio di Tracia, ivi compreso il prodigio della tavoletta
di legno con 1immagine dellArcangelo che alla morte della vedova si libra nellaria. Se ne
menzionano miracoli riferiti anche allimperatore Teodosio. Sono inoltre conservate omelie in arabo
in suo nome. I testi magici Lo invocano pi volte. Non molto numerosi sono infine gli edifici di
culto a Lui dedicati.
Nelle immagini raffigurato insieme con gli altri Arcangeli, per lo pi nelle pitture delle fondazioni
monastiche (Bawit, San Paolo) e in qualche icona. A Bawit, notevoli sono le pitture della sala 40,
dove santi personaggi della vita mo nastica sono guidati da Arcangeli. In una icona a trittico del
Museo Copto del Cairo (n. 3436) Lo si pu osservare con Gabriele e Suriele: in abito militare e
porta lasta crociata e il calice. La sua festa si celebra il 27 agosto, il penultimo giorno dellanno
copto.
Uriele
Uriele o Suriele, il suo nome significa forza, il quarto Arcangelo, ma la sua posizione non
fissa: talvolta il terzo, precedendo nellordine Raffaele. Testi liturgici, narrativi, omiletici, magici
ne illustrano la figura e le mansioni, che per lo pi condivide con gli altri Arcangeli. Lo mostrano
soprattutto come ambasciatore dellumanit dinanzi a Dio, supplice per i peccatori che sperano nella
sua intercessione, guaritore che sigilla 1olio santo per i malati. E connesso in particolare con la
luce del sole e con 1amore. Un testo cita i suoi caratteri. E invocato, insieme con gli altri
Arcangeli, in un testo magico in cui viene richiesta una buona voce e loquela. E colui che presiede
alle corone. Il suo tratto pi caratteristico probabilmente quello di suonare la tromba: Egli il
trombettiere del Signore. In particolare al suono della tromba, accompagna i giusti in Paradiso. Le
sue non numerose immagini appartengono al repertorio della pittura murale e delle icone. A Bawit
raffigurato anchegli nella sala 40, come guida di santi personaggi. Nellicona a trittico del Museo
Copto del Cairo rappresentato in abito militare, come gli altri due Arcangeli e regge 1asta
crociata, ma porta alle labbra una tromba dargento.
Per estensione delle funzioni, sono da considerarsi Arcangeli le figure con corona crociata e loros
che, in una cupola della chiesa del monastero di San Paolo, suonano la tromba.
Le Virt
Dalle pitture di Saqqara e di Bawit ci deriva la testimonianza di immagini di virt, denominate
dalle iscrizioni che le accompagnano. Si tratta di figure femminili a mezzo busto o a serie di testine
entro tondi. Labbigliamento riccamente adorno di perle e gli orecchini pendenti le qualificano
come femminili, mentre gli attributi delle ali e soprattutto la sphaira, indicano, secondo gli studiosi
che se ne sono occupati (Coquin, 1974; Rassart-Debergh, 1981) la loro appartenenza allordine
angelico. I nomi di tali Virt, la cui serie considerata di dodici (un esempio si trova nel Libro della
Resurrezione di Cristo dellApostolo Bartolomeo) possono variare.

Una presenza costante quella delle tre Virt teologali Fede, Speranza, Carit. Quanto alle altre, si
d la preferenza a virt particolarmente appropriate alla vita dei monaci. A Saqqara si conservano i
nomi della Pazienza, Saggezza, Longanimit; a Bawit, si leggono, fra gli altri, i nomi della
Continenza, Mansuetudine, Verginit, Castit. La loro associazione con altri temi varia; si
osservano talora in connessione con figure femminili, come quella dellAma Sibilla, reputato
personaggio femminile dellambito monastico, e fanno corona, in forma di piccole testine, a nicchie
in cui figura la Vergine Maria.
Cherubini, Serafini
E stolta temerariet distinguere i due ordini angelici, sentenzia un testo attribuito a Teofilo,
patriarca di Alessandria dal 385 al 412: (...) stultae temeritatis est, aliquem velle decernere, quae
inter Cherubin et Seraphin diversitas sit, cum haec solius Dei scientiae reservetur (Van Moorsel,
1995, p. 25). Il mondo copto, in effetti, sia nelluso liturgico, sia in campo figurativo, accentua le
convergenze fra Cherubini, Serafini e Zodia apocalittici in sostanza dei Cherubini presentando
contaminazioni nelle caratteristiche e combinazioni originali nella traduzione figurativa.
Testi e immagini configurano unimportante presenza di queste pi alte gerarchie angeliche nel
mondo copto e ne delineano caratteri e funzioni. Essi sono esseri di luce, della luce che emana dal
Padre; cantano e adorano Dio. Innalzano inni di lodi alla Trinit e usano, nel far ci, una lingua
speciale (Muller, 1959, pp. 79-84). Portano il carro di Dio Padre o del Cristo e sorreggono lalone di
luce entro il quale raffigurato in trono. Alla nascita di Ges si coprono il volto con le ali, cosi pure
alla dormizione della Vergine. Presenziano invisibili allUltima Cena e proteggono il Sacramento
con le loro ali: queste sono ricoperte di occhi. Emanano lampi di luce.
Unillustrazione dellordine dei Serafini contenuta nel Libro dei Segreti di Giovanni. Essi sono
ricoperti di rugiada e portano incensieri nelle Loro mani. Michele comanda anche su di Loro.
Hanno il compito di bagnare la terra; regolano con le ali la forza della pioggia per evitare
inondazioni. Per contro, lo splendore dei cherubini causa del tuono. 12 Cherubini cantano
ciascuno inno per ciascuna delle ore del giorno; altrettanto fanno i 12 Serafini per le ore della notte.
Un Loro aspetto guerriero si rivela nei testi magici che Li menzionano come sostegno degli Angeli
nella guerra celeste.Un Cherubino precipit Mastema gi dal cielo. Due Serafini dalle ali sono posti
a guardia dell albero dellEden. Maria, come Colei che ha portato in grembo Ges, chiamata
carro cherubinico (Muller, 1959, p. 79).
Un Cherubino apparve a san Macario, svolgendo, cosa insolita e singolare, il ruolo di Angelo
custode. In una pittura del convento di SantAntonio, Egli lo guida tenendolo per il polso.
I quattro viventi dellApocalisse hanno un posto importante nella devozione dei Copti, che li
venerano in un giorno di festa particolare e hanno dedicato loro cappelle nei luoghi di culto. Per
quanto attiene alle immagini, va rilevato che sono questi ordini, data la loro natura, a porre i
maggiori problemi nella resa delle loro particolarit; a questi si data risposta con soluzioni diverse.
Le raffigurazioni sembrano attestarsi a partire dal 400 (Leroy, 1975, p. 44). Lo schema largamente
prevalente quello che li vede ai quattro angoli dello spazio circostante la mandorla racchiude il
Cristo. Le quattro figure, spesso soltanto protomi di maggiori o minori dimensioni, sono viste entro
ali rigate, ricoperte di occhi. Nella pittura dei secoli successivi, in particolare del XII - XIII secolo,
le figure dei Cherubini si presentano con il volto umano, le ali superiori incrociate al di sopra del
capo, le inferiori sul corpo e ricoperte di occhi, le mediane spiegate. Possono essere accennate le
protomi dei tre animali accanto al volto umano:laquila alla sommit, il leone a destra e il bue a
sinistra. Vi sono soluzioni pi felici, come quella che compare nel convento di Macario, nello
Haikal di Beniamino, dove lo schema pressappoco di questo tipo. Nel santuario Nord dello stesso
convento, Serafino presentato nellatto di avvicinare una molla con un carbone ardente alle labbra
di Isaia, per purificarlo dai peccati. A questo episodio rinvia un testo di consacrazione del cucchiaio

liturgico Concedi ad esso la virt e la gloria delle molle, che sono nella destra del serafino, (Van
Moorsel, 1995, p. 32).
Rappresentazioni originali di tali gerarchie sono proposte soprattutto dai conventi del deserto
orientale. Nel convento di Paolo, due Cherubini con spada di fuoco affiancano, come guardie del
corpo, la Vergine Maria. In quello di SantAntonio, una cappella in particolare dedicata ai quattro
Zodia. Essi sono rappresentati come supplici con Maria e san Giovanni il Battista; sono quattro
distinti individui a figura intera, 1uno a capo umano gli altri di leone, di toro, di aquila.
Lanalisi di questa interessante materia, tanto ricca in Egitto di documenti di varia natura,
soprattutto per 1esistenza nel paese di una vita monastica che conta seguaci a migliaia, della pratica
di una liturgia articolata e diversamente modulata nei vari giorni di festa, con percorsi che trovano
momenti culminanti nella preghiera davanti allicona con il lume acceso e da ultimo per una antica
pensione degli Egiziani per la magia, ha trovato qui unillustrazione per necessit breve. Tuttavia
non sar inutile proporre 1indicazione di caratteri e documenti, alcuni dei quali scarsamente noti e
emersi da recenti pubblicazioni. Probabilmente alcune delle peculiarit della visione egiziana degli
Angeli traggono la loro origine da credenze remote e mai totalmente dimenticate del mondo
faraonico. Molti ne riconosceranno le tracce, sia negli schemi figurativi sia in quelli concettuali.
Tuttavia il quadro che ne risulta porta a pensare che tali elementi siano stati completamente
elaborati e assimilati in una visione coerente di grande originalit ed efficacia.

GLI ANGELI NELLA MISTICA EBRAICA

Roberta Simini
Langelo del Signore li guidava nel deserto, era sempre davanti a loro (Esodo 14,19). LAngelo
che fu lasciato a guardia dellEden, insieme alla spada di fuoco roteante, per impedire il ritorno
delluomo (Genesi 3,24) diviene guida, protettore, ospite, fratello, custode.
Angelo come severo giudice, esecutore di castighi, geloso custode della Gloria di Dio, e Angelo
come intermediario, intercessore, custode e avvocato delluomo, del singolo come del popolo. E
questa lambiguit della relazione uomini-Angeli nella quale si muove il pensiero ebraico sugli
Angeli. Creatura di Dio anchEgli, creato per cantarNe le lodi, per servire il Signore, per adorarLo,
deve assoggettarsi a servire 1uomo per comando di Dio.
LAngelo, creatura di luce, di fuoco e di aria fuoco e aria non materiali, ma evanescenti,
impalpabili, invisibili spirituale nella sua essenza, costretto a servire 1uomo, a istruirlo, a
condurlo fino a1 centro del Paradiso, al centro dello stesso mistero divino, al centro della visione
celeste. Perch 1uomo il centro della Creazione, luomo ad immagine e somiglianza di Dio, e
non lAngelo.
Questa centralit delluomo, che il mistico ebreo ricava dalle parole della Sacra Scrittura: Dio
disse: facciamo 1uomo a immagine nostra, a somiglianza nostra, domini sui pesci del mare, sui
volatili del cielo, sugli animali domestici, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra.
Dio cre 1uomo a Sua immagine; lo cre a immagine di Dio; maschio e femmina (...) (Genesi
1,26-27), allorigine della mitica ambiguit del comportamento verso 1uomo, del modo di
relazionarsi con questo, da parte degli Angeli, di quella ambiguit che viene stigmatizzata dagli
scritti pi antichi come la gelosia degli angeli.
Cos luomo perch Tu ti curi di lui?. Il versetto del Salmo 8 viene posto sulla bocca degli
Angeli ogni qual volta Dio prende la posizione nei confronti delle vicende umane. Questa creatura
carne, con la sua materialit, con la sua appartenenza innegabile al mondo animale, oggetto di
attenzioni e premure, di correzione e perdono, di un affetto paterno dai quali 1Angelo si sente
escluso. Lidea che gli scritti cabbalistici, soprattutto i pi antichi, comunicano che, se gli Angeli
potessero, giudicherebbero 1uomo con grande severit, fino ad annientarlo sotto il peso dei suoi
stessi peccati, della sua impurit.
Giacobbe lotta con 1Angelo, al guado di Jabbok, lo cattura, lo vince, non vuole lasciarlo fuggire:
Non ti lascer se non mi avrai benedetto! (Genesi 32,27). Da questa lotta misteriosa prende le
mosse tutta linterpretazione cabbalistica del rapporto uomini- Angeli. Un rapporto in cui questi
ultimi si lasciano coinvolgere per fedelt allamore di Dio per 1uomo. Perch 1Angelo riceve da
Dio il suo essere ed con Dio in rapporto tanto pi intimo quanto pi si avanza nelle gerarchie
celesti, fino ad avvicinarsi al Trono della Gloria, alla Merkabah.
Addirittura, negli Apocrifi dellAntico Testamento, e soprattutto nellApocalisse di Mos, si fa
risalire proprio alla gelosia di Satana, ancora Angelo, per Adamo, il dramma della ribellione e della
conseguente caduta degli Angeli sulla terra:
Al che il diavolo rispose gemendo: O Adamo, allorigine di tutta 1inimicizia, dellinvidia e del
dolore ci sei tu: per causa tua, infatti, che sono stato privato della gloria e spogliato dello
splendore che avevo in mezzo agli angeli, ed ancora per causa tua che sono stato gettato sulla
terra. Gli replic Adamo: Che cosa ti ho potuto fare e in che consiste la mia colpa, visto che non ti
conoscevo?.
Replic allora il diavolo: Come puoi andar dicendo che non hai fatto nulla? Eppure per causa tua
che sono stato gettato sulla terra. Nel giorno in cui tu fosti creato, io fui gettato cos lontano dal
cospetto di Dio ed estromesso dal consorzio degli angeli.
Quando Dio inal in te lo spirito della vita e il tuo volto e la tua figura furono fatti ad immagine di
Dio, Michele ti port a farti adorare alla presenza di Dio e Dio disse: Ecco, ho fatto Adamo a
nostra immagine e somiglianza.

Michele (allora) and a chiamare tutti gli angeli e disse: Adorate limmagine del Signore Dio,
come ha comandato il Signore; e Michele fu il primo ad adorarti, mi chiam e mi disse: Adora
limmagine del Signore Dio; ma io ribattei: No, io non ho motivo di adorare Adamo; ma poich
Michele mi costringeva ad adorare, gli dissi: Perch mi costringi? Non adorer uno inferiore a me,
perch vengo prima di ogni creatura e prima che egli fosse creato io ero gi stato creato; lui che
deve adorare me e non viceversa.
Udendo questo gli angeli del mio seguito si rifiutarono di adorare. Michele insiste (ancora) con me:
Adora 1immagine di Dio, che se non adorerai, il Signore Dio si adirer con te. E io risposi: Se si
adira con me, vuol dire che stabilir la mia dimora al di sopra delle stelle del cielo, e che sar simile
allAltissimo.
E il Signore Dio si adir con me e mi fece espellere dal cielo privandomi della gloria insieme
con i miei angeli. E cos, per causa tua fummo cacciati dalla nostra dimora e gettati sulla terra. Fui
subito addolorato di essere stato spogliato di tutta la mia gloria, mentre a te venivano riservate gioie
e delizie. Perci presi a invidiarti e non tolleravo che ti gloriassi tanto. Circuii tua moglie e tramite
lei, ti feci privare di tutte le tue gioie e di tutte le tue delizie, cos come da principio ne ero stato
privato io (Apocalisse di Mose, I, 12-15).
Certo la gelosia degli Angeli rimasti fedeli a Dio non comparabile con linvidia acuta di Satana,
che lo porter alla rivolta contro Dio stesso, ma si traduce in una sorta di riluttanza a servire
1uomo, che si esprime attraverso 1evidenziazione che il servizio alluomo svolto per obbedienza alla volont di Dio. Angeli al servizio delluomo quindi, ma soprattutto Angeli al servizio di
Dio, dalla cui volont esclusivamente dipende il servizio delluomo.
La mistica ebraica pi antica, databile tra il II secolo a.C. e il II secolo d.C., si svilupp soprattutto
nelle forme del commento al primo capitolo del libro della Genesi, Mas Bereshit (Opera della
Creazione), e al primo capitolo del libro di Ezechiele, Mas Merkabah (Opera del Carro). Ma fu la
Mas Merkabah ad avere la maggiore diffusione tra le scuole mistiche e a influire in modo
determinante su tutto lo sviluppo successivo dellangelologia ebraica.
La visione del Carro di Dio, sede della Kabod, della Sua Gloria, circondato dai Cherubini, o meglio
dalle Chayyoth, le creature alate, con sembianza di uomo, di toro, di leone e di aquila, sar la meta
delle ascensioni mistiche dei devoti, gli Yoredeh Merkabah (coloro che discendono nella
Merkabah).
Da queste esperienze nascer la letteratura degli Hekhaloth, libri nei quali il visionario descrive le
sale o palazzi celesti, attraverso i quali la sua anima passa per raggiungere la visione del Trono di
Dio. Giunti a noi con il nome di Grandi Hekhaloth e Piccoli Hekhaloth, ci mostrano un mondo
angelico estremamente articolato e complesso.
Negli Hekhaloth, infatti, gli Angeli hanno un ruolo importante, essi sono i custodi delle porte dei
santuari, cantano le lodi di Dio, consentono il passaggio e accompagnano coloro che sono trovati
degni di giungere dinanzi alla Gloria di Dio.
Questi scritti attingono amp iamente ai cosiddetti Apocrifi dellAntico Testamento, e soprattutto al
Libro di Enoch, sia ebraico sia etiope, nei quali vengono descritti i cieli e le relative gerarchie
angeliche. Gli Angeli in questi testi hanno sembianze umane, diversamente dai Cherub ini di
Ezechiele e dai Serafini di Isaia; infatti sono descritti come uomini alati: Accadde che, mentre
parlavo con i miei figli, due uomini mi chiamarono e mi presero sulle loro ali. Mi portarono nel
primo cielo e mi posero l (Libro Segreto sul Rapimento Di Enoch il Giusto, III).
I testi pi antichi ci mostrano gli Angeli intenti a sovrintendere ai depositi delle acque celesti, della
rugiada, al corso degli astri, ai venti, ai pianeti, Angeli che guidano il corso dei fiumi, che dominano
1arroganza dei flutti, che impongono alluniverso le sue leggi, permettendo allo stesso di esistere.
Altri Angeli conducono il carro del sole; hanno ben dodici ali, governano il tempo, 1allungarsi e il
diminuire dei giorni, le stagioni e i loro mesi.
Ma il servizio di gran lunga pi importante che gli Angeli svolgono quello di cantare, senza
interruzione alcuna, le lodi di Dio: Come la voce delle acque nel frastuono dei fiumi, come le onde

del mare di Tarshsh quando il vento del sud le percuote, cos il canto che risuona intorno al Trono
della Gloria: esso esalta e loda il Re Glorioso. Un esercito di suoni e un grande fragore in cui molte
voci assistono il Trono della Gloria per sostenerlo e rinforzarlo, quando Esso esalta e loda il
Possente di Giacobbe, come detto: Santo, Santo, Santo (Hekhaloth Rabbat, IX).
Vi sono Angeli prncipi dei popoli, essi sovrintendono alle sorti delle nazioni, regolano lascesa e la
caduta degli imperi, secondo la volont di Dio, dirigono la storia verso il suo compimento
escatologico, rispettosi della libert delluomo, ma attenti ai segni dei tempi.
Dio cre gli Angeli dalla luce e dal fuoco, secondo il Libro di Enoch: Dalle pietre feci scaturire un
gran fuoco e dal fuoco creai tutte le milizie incorporee e tutte le milizie delle stelle e i Cherubini e i
Serafini e gli Ofannim e tutto questo lo feci scaturire dal fuoco (Libro dei Segreti di Enoch,
XXIX).
Dio stesso nel Libro di Enoch si proclama il Creatore degli Angeli, questo perch nessuno abbia a
confonderLi con gli di pagani (dei quali spesso svolgono il ruolo), e Li creda increati, eterni,
consustanziali al Creatore.
E che il rischio di confusione ci fosse, soprattutto nei tempi pi antichi, cosa reale. Si pensi su tutti
al mito dei giganti e degli eroi (Genesi 6), figli degli Angeli e delle figlie degli uomini, come mostri
evidente 1influsso dei miti pagani dellarea mediterranea, sulla filiazione divina degli eroi. E
proprio questo mito di contaminazione Angelo-donna sar ampiamente ripreso proprio nei pi
antichi testi mistici: Gli uomini mi presero e mi innalzarono al quinto cielo. La vidi gli Egrigori
[vigilanti], il loro aspetto era come un aspetto umano, la loro grandezza maggiore [di quella] di
giganti grandi e i loro visi tristi e le loro bocche silenziose (...). Gli uomini mi risposero: Questi
sono gli Egrigori che da s si sono separati, due prncipi e duecento hanno camminato al loro
seguito e sono scesi sulla terra e hanno infranto la promessa su dorso del monte Hermon per
insozzarsi con le donne degli uomini e dopo essersi insozzati il Signore li ha condannati (Libro
de Segreti di Enoch, XVIII).
La punizione non esclusa nel mondo degli Angeli, anzi Essi sono sottoposti a una ferrea
disciplina. Il Regno del Trono della Gloria di Dio, nella visione di questi mistici, un Regno dove il
tremendum prevale, dove la gioia di servire non disunita dalla trepidazione e da un intenso senso
di timore. Esso descritto come unimmensa distesa di accampamenti in cui dimorano gli eserciti
degli Angeli, fiumi di fuoco lo circondano, nubi di caligine avvolgono il Trono della Gloria, gli
Angeli non contemplano il volto d Dio, ma Questi si cela nella nube luminosa; neppure i Cherubini,
le Sante Chayyoth, che sono intorno al Trono stesso, possono guardare il Suo volto: essi si coprono
gli occhi con le ali, solo alluomo puro, al mistico dato guardare il volto di Dio.
Il Santo Benedetto glorificato da quattro schiere di angeli ministri: il primo accampamento,
quello di Michele, sta alla Sua destra; il secondo accampamento, quello di Gabriele, sta alla Sua
sinistra; il terzo accampamento, quello di Uriele, sta davanti a Lui; il quarto accampamento, quello
di Raffaele, sta dietro di Lui.
E la Presenza del Santo Benedetto sta in mezzo, ed Egli siede su di un Trono elevato ed eccelso.
Il Suo Trono sta in alto, e i quattro accampamenti stanno in sale di fuoco e di fiamma. Di fronte a
essi stanno le ruote del Trono della Gloria, e le Merkaboth che stanno nel settimo santuario, che
nei cieli (...).
Fra un accampamento e laltro vi sono fiumi di fuoco che passano in mezzo ad essi e poi
continuano, ed escono sotto il Trono della Gloria, e ciascuno di essi profondo come il grande
abisso, e la loro larghezza pari alla larghezza del firmamento. Salgono e scendono e scuotono tutte
le schiere, e fra un campo e 1altro vi sono caligini di purit che li circondano, e fra una schiera e
1altra vi una nube di luce davanti e una nube di oscurit di dietro; e le loro ali [degli Angeli che
vivono negli accampamenti] sono lunghe come le loro teste, e ammantano di fuoco le loro facce per
non vedere e non conoscere 1aspetto della Shekinah; poich la Shekinah presso di loro in ogni
luogo. E ognuno di questi angeli vestito di fiamma e avvolto di manti di fuoco. Essi sono pront i
con terrore e timore, a compiere la volont del loro Creatore (Masskhet Hekhalot, VI).

La Shekinah la Sapienza di Dio, Sua emanazione e quindi consustanziale a Lui, e non una
creatura, come gli Angeli. Essa non pu essere vista in quanto partecipe della stessa essenza divina
inconoscibile. Gli Angeli pertanto si coprono il volto con le ali, mentre svolgono il loro duplice
servizio di lode a Dio e di missione.
Luomo che voglia tentare la discesa nella Merkabah deve innanzi tutto essere in perfetto stato di
purit, poi deve conoscere i nomi degli Angeli, posti a guardia delle porte dei santuari celesti,
pronunciarli nel modo corretto, deve quindi aver ricevuto una particolare rivelazione. Non
sufficiente trovare i nomi negli scritti antichi, occorre riuscire a pronunciarli. La lingua ebraica ha
una scrittura solo consonantica ed impossibile riuscire a pronunciare un nome se se ne ignorano le
vocali: nomi come ZHRRYL, o DRWTH ON YDY PST o TWTRWSYH O SWRTG,
WHDRYL, SRWYLYL, cos come si trova no nei testi antichi, sono impronunciabili per chi non
ne apprenda la pronuncia dal maestro.
La pena per il fallimento la vita stessa del mistico, o, nella migliore delle ipotesi, la sua salute
mentale. Sono gli stessi Angeli posti a guardia delle porte ad accompagnare il mistico che ne
trovato degno fino alla porta successiva, o che lo puniscono con rigore incredibile se non ne
riconoscono la purit.
Nel Libro di Enoch, parte XV, capitolo LXXXII, si trovano i nomi degli Angeli addetti alla cura dei
giorni, dei mesi e delle stagioni. Lanno, di trecentosessantaquattro giorni, diviso in quattro
stagioni. A capo di tutti i moti delle stelle, che regolano appunto le stagioni, v 1Arcangelo Uriele,
quattro capi di mille guidano le stagioni, li seguono dodici guide, a capo di schiere di mille Angeli. I
nomi dei quattro Angeli guida delle stagioni sono: Melkiele, Helmemelek, Meleyal e Narel.
Coloro, invece, che guidano i primi tre mesi dellanno e sono sottomessi a Melkiele, il cui nome
anche Tamaani vasahaya (il Sole meridionale, pi correttamente: Tamaani dahay), sono: Adenarel,
Iyesusael e Iyelumiel. I mesi da essi guidati sono quelli primaverili.
Al comando di Helmemelek, il cui nome e anche Sahaya beruha (il Sole splendente) ci sono
Gadaele, Keele e Heele. Non abbiamo i nomi degli Angeli delle altre stagioni nel testo: forse perch
il copista si stancato di trascriverli, privandocene definitivamente.
I nomi degli Angeli contengono sempre una o pi lettere del Nome di Dio, questo per sottolinearne
la stretta relazione: Il nome dellangelo come quello del suo Signore (Sefer ha Temunah - Libro
della Figura, II); conoscere i loro nomi significa poterli invocare, costringerLi allattenzione verso
chi pronuncia il loro nome, poich il chiamare per nome sottolinea sempre una familiarit.
Particolare ruolo svolge nellangelologia ebraica 1Angelo Metatron (o Matatron), soprattutto nelle
dottrine esoteriche.
Il Libro di Enoch etiopico, al capitolo XL, chiama gli Angeli che si trovano vicini al trono di Dio e
lo guardano in viso I Principi del Volto; questo nome passer a Metatron in modo esclusivo: sar
chiamato infatti semplicemente Il Principe del Volto.
Le correnti eretiche del giudaismo arrivarono a vedere in Metatron una seconda divinit. Ad esse
reag il Talmud, che nellHagigag XV, specifica che Metatron solo una creatura e gli concesso
di sedere dinanzi a Dio solo perch lo scriba celeste e la sua sottomissione completa a Dio viene
dimostrata con il fatto che egli ricevette sessanta colpi di verghe infuocate per provare che non era
un dio, bens un angelo e come tale poteva essere punito. Ma nello stesso Talmud si evidenzia
anche la posizione sovrannaturale di Metatron (Sanhedrin, 38b): Egli 1Angelo del Signore di cui
parla 1Esodo (23,21). Evidente , nel tenore del Talmud nella sua preoccupazione di sostenere
contro gli eretici la non divinit di Metatron 1esistenza di un serio dibattito su questo tema e di
tendenze molto forti, nelle scuole rabbiniche dellepoca alla divinizzazione dello stesso.
Ma questa tentazione a vedere in Metatron una divinit minore rester anche nella letteratura
posteriore al Talmud, l dove Metatron sar chiamato YHWH minore.
Lappellativo sconcertante, come dice giustamente G. Scholem nel suo libro La Cabala; la stessa
letteratura degli Hekhaloth ne offre spiegazioni insufficienti. La tradizione fa risalire questo epiteto
allAngelo Jahoel, menzionato nellApocalisse di Abramo (inizio del II secolo d.C.), al capitolo X,
dove si dice che il Nome di Dio in Lui. A Jahoel fu quindi applicato il nome di YHWH minore, e

a lui erano attribuiti poteri superiori a quelli degli altri Angeli. Il suo nome contiene le lettere del
nome divino e questo spiega la sua preminenza e il suo potere. In seguito tutti gli attributi e le
prerogative di Jahoel passarono a Metatron che quindi non altri che lAngelo Jahoel, creato, per
alcuni, al momento della Creazione, per altri addirittura prima di essa.
Ma la tradizione che considera la figura di Metatron in continuit con quella dellAngelo Jahoel non
1unica; ad essa se ne affianca presto unaltra, ugualmente antica, che fa dellAngelo Metatron la
trasfigurazione del patriarca Enoch. Nel capitolo 5 della Genesi si parla di Enoch, che cammin con
il Signore, ma non si dice, diversamente da tutti gli altri, che mor. Dalla constatazione di questo
silenzio della Scrittura circa la morte di Enoch nacque la leggenda del suo rapimento da parte di Dio
e della sua trasformazione in Angelo, appunto nellAngelo Metatron.
Di questa trasfigurazione di Enoch parlano ampiamente gli
Apocrifi, il Libro dei Giubilei (4,23), il Libro di Enoch ebraico, quasi assente invece nel Talmud e
nei Midrashim, come il Midrash Genesis Rabbah; tracce di questa tradizione si trovano invece nel
Targum palestinese e in alcuni altri Midrashim, dove Enoch svolge il ruolo di difensore di Israele
piuttosto che di scriba celeste.
La letteratura mistica posteriore sar ampiamente influenzata dalla figura di Metatron. LAlfabeto
di Rabbi Aqiv, uno dei pi influenti scritti del La Cabala, riporta Ielenco dei nomi di Metatron
poco dopo 1elenco dei Nomi di Dio, nello stesso capitolo I, e dichiara esplicitamente:
Settanta nomi ha Metatron, che Enoch figlio di Iared e sono questi: Yhw1, Yh, Ywpy1, Ppy1,
Mrgyy1, Gywr1, Tndw1, TTndy1, Ttry1, Tbtbyl..., il piccolo Yhwh, a nome del suo maestro,
come detto: Poich il mio nome in lui (Esodo 23,21), Rkrkyel, Nmyl, Sgnzy1, principe di
sapienza.
Settanta nomi ha Dio e settanta nomi ha Metatron, a Lui sono stati consegnati tutti i poteri; Egli :
Principe della Torah, angelo principe della sapienza, angelo principe dellintendimento, angelo
principe della gloria, angelo principe del palazzo, angelo principe dei re, angelo principe dei
notabili, angelo principe dei prncipi sublimi e eccelsi, numerosi e insigni, che sono in cielo e in
terra (Alfabeto di Rabbi Aqiv, I).
Nello stesso libro troviamo il racconto dettagliato del rapimento del patriarca Enoch e della
consegna a lui, da parte di Dio, di tutti i poteri, alla presenza delle Sante Chayyoth, degli Ofannim,
dei Cherubini, dei Serafini e dei Chasmalim (Baleni di luce). Dio elev la statura di Metatron al di
sopra di quella di ogni creatura: per settantamila parasanghe, accrebbi il suo trono nel fasto del mio
trono, aumentai la sua gloria del fasto della mia gloria, tramutai la sua carne in torce di fuoco e le
ossa del suo corpo in tizzoni di luce, gli diedi fattezze di lampo, la luce delle sue palpebre mutai in
luce che non sva nisce. Accesi il volto come il fulgore del sole, lo splendore dei suoi occhi come
una vampa del trono di gloria. Posi a sua veste la gloria, fasto e magnificenza, e lo coprii dun
manto di meraviglia e fierezza, di una corona di regno (...). Deposi su di lui parte del mio fasto e
della mia magnificenza, del lustro della mia gloria che sul trono della gloria. Lo chiamai col nome
di Yhwh il piccolo, principe facieo, colui che conosce gli arcani.
Di Metatron dice il Sefer ha Temunah (il Libro della Figura, un altro dei testi fondamentali della
mistica ebraica), che conferisce 1anima superiore al corpo e ne traccia il disegno. Insieme con
IAngelo Sandalfon, che determina il sesso del bambino, Metatron collabora alla creazione del
nuovo essere umano, a Lui sono sottoposte tutte le cose che si trovano tra cielo e terra, mentre a
Sandalfon quelle che si trovano sulla terra e allinterno di essa.
Il Keter Shem Tov (Corona del Buon Nome), di Avraham ben Alexander da Colonia, poi, lo
identifica addirittura con la Shekinah: Fondamento (Malkuth) sta per circoncisione, regno ci che
chiamato diadema oppure Shekinah oppure Metatron, e si avvale di vittoria e di fasto.
La concezione quindi di Metatron come trasfigurazione del patriarca Enoch e come piccolo YHWH,
finisce con il prevalere nella tradizione mistica successiva, tardo antica e medievale, fino a
influenzare fortemente le correnti del chassidismo polacco e quindi strati sempre maggiori del
popolo ebreo. Metatron diviene il difensore di Israele nel processo celeste dello Yom Kippur,

quando tutta la comunit di Israele giudicata da Dio. E sempre Metatron a portare le preghiere di
Israele davanti al Trono di Dio e a intercedere per il popolo.
Incerta 1etimologia del nome Metatron. Pu darsi che questo nome dovesse restare segreto e che
non abbia un vero significato. Alcuni lo fanno risalire al termine matara, colui che veglia, altri a
metator, guida, messaggero, altri ancora lo fanno derivare dalla combinazione di due parole
greche met e tronos: colui che sta dietro il trono. Questultima ipotesi fortemente contestata in
quanto la parola greca tronos non appare nella letteratura talmudica.
A occuparsi con maggiore impegno degli Angeli e dei loro nomi, dei modi di evocarLi e di
ottenerNe 1intervento, fu per la cosiddetta Cabala pratica, cio quella parte della tradizione
mistica ebraica che si fonde con la magia e che grande influsso ebbe sul pensiero esoterico
rinascimentale. Si tratt soprattutto di quella magia nota come magia bianca, ma ugualmente
unanimemente condannata dai mistici ebrei dei circoli cabbalistici di tutte le epoche, oltre che dal
giudaismo rabbinico, anche se non tutti i grandi cabbalisti sono immuni da commistioni con essa.

Langelo e la Leggenda Aurea

Massimo Oldoni

Limperatore ha inviato a te, (...) proprio a te ha inviato un messaggio (...) Ha fatto inginocchiare il
messaggero presso il letto e gli ha mormorato il messaggio allorecchio (...) I1 messaggero si
messo subito in cammino (...) Tu stai seduto presso la tua finestra e sogni quel messaggio quando
viene la sera (F. Kafka, Il messaggio dellimperatore).
Dio sta al di sopra di tutti gli imperatori del mondo. Incarnatosi nel Cristo, Suo specialissimo
tramite, Dio entrato nella storia degli uomini, e 1Angelo, Suo messaggero, non fragile come il
messaggero di Kafka; 1Angelo del Signore riesce sempre a oltrepassare palazzi, cinte di mura,
millenni, fecce di mondo.
Utilizzando il De coelesti Hierarchia dello pseudo Dionigi, i Moralia in Iob di Gregorio Magno, i
Sermones di Bernardo di Clairvaux, e molto discutendo le opere di santAmbrogio, Jacopo da
Varazze (1228-1298) presenta nella Legenda aurea una sua ricostruzione delle gerarchie angeliche;
cos, 1Ange lo funziona, nella struttura dellopera, come una componente terza, intrecciata alla
prima (Martiri, Confessori, Santi, Eletti protagonisti) e alla seconda (Attori del quotidiano).
Leccezionale diffusione della Legenda, certo il libro pi letto, pi raccontato e tramandato
oralmente di tutto il Medioevo, segna la straordinaria fortuna dellAngelo e delle schiere angeliche:
la Commedia di Dante amplifica questa presenza e, dal Trecento, ormai del tutto consolidata
1eredit angelica proveniente dai primi secoli e dallalto e centrale Medioevo. Secondo la
cosmologia celeste di Jacopo da Varazze la prima gerarchia, detta epifania o delle apparizioni
superiori, comprende i Serafini (gli Spiriti ardenti), i Cherubini (gli Spiriti di conoscenza), i
Troni (gli Spiriti di giudizio); la seconda gerarchia, detta iperfania o delle apparizioni
intermedie, comprende le Dominazioni (gli Spiriti potenti), le Virt (gli Spiriti miracolanti), le
Potest (gli Spiriti caccianti); la terza gerarchia, detta ipofania o delle apparizioni inferiori,
comprende i Principati (gli Spiriti ubbidienti), gli Arcangeli (gli Spiriti rivelatori), gli Angeli
(gli Spiriti custodi). Lepifania sta al cospetto di Dio; 1iperfania guida la comunit degli uomini;
1ipofania accompagna il giorno dopo giorno dellindividuo. La disposizione e 1ordine di queste
gerarchie possono intendersi a somiglianza delle gerarchie terrene; scrive Jacopo: Infatti fra i
ministri che stanno al di sotto del re alcuni operano direttamente intorno alla sua persona, sicut
cubicularii, consiliarii et assessores, e questi sono simili agli Ordini della prima gerarchia angelica.
Altri, invece, hanno una funzione connessa al regno nel suo insieme, e non sono addetti a questa o
quellaltra provincia, ut principes militiae et iudices Curiae, e questi sono simili agli Ordini della
seconda gerarchia. Altri, infine, si occupano del governo di una parte del regno, ut praepositi et
balivi et huiusmodi minores officiales, e questi sono simili allordine della terza gerarchia. Su
questa terza gerarchia 1esemplificazione di Jacopo ancora pi precisa: I tre Ordini dellultima
gerarchia hanno un potere determinato e limitato. Alcuni di loro sono a capo di una provincia, e
questi sono detti Principati (...). Altri sono addetti al governo duna moltitudine duomini, come
potrebbe essere una citt, e questi sono detti Arcangeli. Altri sono preposti ad una singola persona, e
questi sono detti Angeli; per questa ragione si dice che gli Angeli annunciano soltanto cose piccole,
perch le competenze si limitano a una sola persona. Gli Arcangeli, invece annunciano cose di
maggiore importanza, perch il bene duna comunit duomini pi importante del bene dun sol
uomo: questo spiega il motivo dellapparizione dellArcangelo a Giovanni il Battista e
dellAngelo a Maria.
Sulla base di questangelica sociologia degli uffici terreni sarebbe giusto aspettarsi che il capitolo
181 della Legenda, la cosiddetta Historia Lombardica, sia tutto punteggiato da indicatrici presenze
pronte a guidare le condotte di re, imperatori, vescovi, papi, potenti monaci e uomini qualunque.
Invece soltanto tre volte compaiono gli spiriti sapienti. La prima nel Paradiso islamico,
pincernarum more cum easis aureis et argenteis deambulabunt fra Eletti abbigliati in sete policrome

e circondati di ogni delizia, pronti a congiungersi con bellissime vergini. La seconda apparizione
riguarda gli Angeli malvagi che tentano di trascinare allInferno Dagoberto, re dei Franchi,
rapinatore di chiese ma protetto da san Dionigi. La terza manifestazione quella di Angeli che
cantano le lodi di Bruno di Carinzia, papa nel 1049 con il nome di Leone IX, protagonista vincente
nel dibattito sulleresia di Berengario di Tours sulla presenza del corpo del Cristo nellEucaristia.
Poi, niente pi Angeli nella Historia Lombadica, niente pi Angeli nella storia maggiore delluomo;
molti Angeli, per, nelle piccole storie degli uomini. E un discrimine fortissimo che separa la
nozione alta della storia dal livello basso dellesistere, e in questo agiscono le presenze
angeliche. Alcune creature hanno soltanto 1essere, come quelle puramente corporee, i sassi, ad
esempio; altre hanno 1essere e il vivere, come gli alberi e i vegetabilia; altre possiedono 1essere, il
vivere, il sentire, come gli animali; altre hanno 1essere, il vivere, il sentire, il discernere, come gli
uomini; altre, infine, hanno 1essere, il vivere, il sentire, il discernere e il comprendere, come
lAngelo (Legenda aurea, cap. 6): in queste prerogative naturali e soprannaturali della
paleontologia storica e metastorica Jacopo assegna allAngelo un ruolo di vertice che tramite fra
le cose della terra e le cose del cielo. Ricordando il De divinis nominibus dello pseudo Dionigi, egli
afferma che 1Angelo il cielo intelletturale ( angeli enim dicuntur coelum, cap. 72) per altissime
degnit ed eccellenza, e gli Angeli sanno capire e conoscere al di l dei sensi e della ragione. In pi
sono bellissimi per natura e per gloria, e sono fortissimi per virt e potenza.
Nei fatti che determinano i percorsi della storia rivelata la componente terza, 1Angelo, presente
in modo decisivo: san Giovanni il Battista (cap. 86), la Nativit di Maria (cap. 131),
1Annunciazione (cap. 51), la Nativit (cap. 6), la Resurrezione (cap. 54), 1Ascensione (cap. 72),
1Invenzione della Croce 68), 1Assunzione (cap. 119), san Pietro apostolo (cap. 89), san Paolo
apostolo (cap. 90). Egualmente nella vita dei Santi: Remigio (cap. 16), Gregorio Magno (cap. 46),
Bartolomeo (cap.123), Furseo (cap. 144), Cecilia (cap. 169), Pelagio (cap.181),

Ognissanti (cap. 162). LArcangelo Michele (cap. 145) sta sulla linea di separazione fra terra degli
uomini e cielo degli Angeli. Almeno settantaquattro biografie sante recano il segno dellAngelo.
In obbedienza alla sua missione di annunciare grandi eventi per il bene delle moltitudini,
1Arcangelo Michele spiega quale sia la funzione angelica nellumano giorno-dopo-giorno: gli
Angeli sono custodi, aiutanti, fratelli e concittadini; guidano le anime al Paradiso e portano
in cielo le preghiere dei penitenti; sono i soldati di Dio e i consolatori dei sofferenti. Gli uomini
devono onorarLi per molte ragioni e Jacopo, elencandole, sembra voler rimeditare per allusioni e
metafore il significato stesso della vita. La Legenda aurea sta anche in questa analisi minuta del
rapporto che passa fra lindividuo e i suoi comportamenti condizionati. Ognuno nella vita assistito
da due Angeli custodi: uno cattivo, che mette alla prova, uno buono, che protegge. Leffetto di
questa protezione agisce secondo quattro intendimenti, come dimostrano gli episodi riferiti alle
sante Agnese (cap. 24), Elisabetta (cap. 168), Cecilia (cap. 169), Caterina (cap. 172), e ai santi
Sebastiano (cap. 23) e Vincenzo (cap. 25). Il primo effetto della protezione angelica la crescita
della grazia eliminatrice degli ostacoli al Bene, della pigrizia nellagire, dove si esalta la
disposizione alla penitenza. Il secondo effetto angelico sulluomo di aiutarlo a non rischiare di
cadere nella colpa, opponendosi al peccato pentendosi dei peccati, aiutandolo a sottrarsi a nuove
tentazioni. Il terzo effetto la capacit di riscatto espressa attraverso la contrizione, la confessione e
lespiazione. Il quarto effetto, infine, sollevare 1uomo dai propri errori, ponendo limiti allazione
del Diavolo e argini alla concupiscenza, senza mai dimenticare la sofferta lezione esemplare della
Passione. Jacopo crede nella qualit di tale custodia angelica perch, come scrive e ripete nei
Sermones, gli Angeli servono alluomo: con la loro carit sono una costante illuminazione della
mente, un perenne incitamento allamore, e si deve alla bont di Dio se gli Angeli dellipofania si
occupano di noi come fratelli e concittadini.
Questa nozione di concittadino (concivis) riferita allAngelo piace a Jacopo, che 1applica anche
agli Spiriti epifanici e iperfanici: la storia ritmata da svelamenti (piccoli dagli Angeli, pi

importanti dagli Arcangeli); difesa dal Male grazie alle Potest e ai Principati; mantenuta pura
da antichi vizi per lintervento delle Dominazioni e per il timore del giudizio dei Troni. Laiuto dei
Cherubini prezioso per esercitare la carit verso il prossimo, quello dei Serafini per esprimere la
propria predilezione a Dio: fratelli e concives, gli Angeli, di quella particolarissima e indifesa citt
che sono 1anima e il corpo delluomo. Jacopo disegna cos unideale citt oltre-la-storia, un narrato
di vita al-di- l-dello-specchio ove agisce, a fianco alluomo, 1Angelo soldato di Dio. Nelle citt,
nei villaggi, nei castelli, nelle chiese 1Angelo soldato protegge vergini, coniugati, casti, laici e
religiosi; combatte i Demoni delluomo e il Diavolo inviato per metterlo alla prova. Tribolazioni,
debolezze, impazienze, angosce trovano 1 Angelo che consola: lo stesso che reca a Dio le
preghiere, intercede per noi e, esauritasi la vicenda terrena, accompagna 1anima in cielo
preparandole la via oltre il percorso concluso dellesistenza fisica.
La Legenda aurea dimostra anche come sia possibile raccogliere in un uomo semplice il senso della
santit e della vocazione angelica: Giovanni il Battista detto angelum meum in Malachia (3,1).
Angelo [precisa Jacopo] qui il nome della funzione, non della natura. Giovanni fu Serafino
perch ardente; fu Cherubino perch conobbe terminus noctis ignorantiae et initium lucis gratiae; fu
Trono perch giudic Erode; fu Dominazione perch era guardato con amore dai seguaci e con
timore dai re; fu Principato perch sinchinava a chi sarebbe venuto dopo di lui; fu Potest perch
tenne lontano da s i Demoni e li scacci dagli uomini con il Battesimo; fu Virt perch opero
miracoli mangiando locuste e miele selvatico; fu Arcangelo perch svel il mistero della
Redenzione e, infine, fu Angelus quando predicava piccole cose come fate penitenza e non fate
violenza ad alcuno.
Lumanit angelica di Giovanni esaltata dagli Angeli stessi che lo lodano davanti al Signore e agli
uomini che si interrogavano: Cosa diventer questo fanciullo? Nel capitolo 86, da cui tratta
questa citazione, la Legenda inarca la storia delluomo sulleternit della memoria e, attuato il
modello del Battista, la Legenda parte con gli altri Angeli in terra: Angelo Andrea apostolo (cap.
2), al quale un Angelo vero insegna la via dacqua per andare in Mirmidonia presso Matteo; Andrea
fa ravvedere la moglie di un assassino, un vecchio incontinente, un figlio incestuoso, il proconsole
Egeas e sua moglie Massimilla. Angelo era di aspetto san Silvestro, e cos santo Stefano. Comparate
agli Angeli sono tutte le Vergini (cap. 162) perch virginitas soror est angelorum (capp. 5, 75);
Angelo san Giovanni abate che vuole ad similitudinem angelorum (...) Deo sine intennissione
eocare (cap. 176); Angelo della terra e uomo del cielo detto Paolo, il pi nobile fra tutti gli
Apostoli, la cui anima raccoglie quelle degli uomini e quelle degli Angeli; nel capitolo 90 la
Legenda tocca, con san Paolo, effetti di grande luminosit di prosa: Non aveva una natura diversa
dalla nostra, n aveva unanima dissimile dalla nostra, n abitava un mondo diverso (...) Paolo,
quando era nel mondo, si comportava con tutti come se fosse in compagnia di Angeli; quando
infatti era ancora legato alla condizione materiale del corpo mortale egli gi godeva della perfezione
angelica. E Paolo, metafora delluomo che segue Dio, riesce perfino a superare gli Angeli:
Bench agli Angeli sia stata attribuita la cura di molti popoli, nessuno di essi pot guidare la
propria parte meglio di quanto Paolo non avesse governato il mondo intero. Intanto 1esempio di
Giovanni il Battista destinato a rimanere perenne: la Legenda, al capitolo 125, lo riafferma al
momento della sua decollazione: Giovanni, il pi grande di tutti gli uomini, pari agli Angeli,
compendio della Legge, promulgatore della buona novella, voce degli apostoli, silenzio dei profeti,
faro del mondo, precursore del Giudice, strumento della Trinit.
Come gli uomini possono diventare Angeli, cos gli Angeli si manifestano come uomini: accade a
Gregorio Magno (cap. 46); mentre intento a scrivere, ecco che gli si presenta un naufrago sibique
misereri lacrimabiliter postulavit. Gregorio gli fa dare sei danari dargento; il naufrago torna, altri
sei danari dargento; il naufrago torna una terza volta, i soldi sono finiti: resta solo una scodella
dargento che la madre del santuomo era solita mandargli con dei legumi; Gregorio gliela fa subito
dare; il naufrago se ne va contento.
In unaltra occasione Gregorio decide dinvitare a pranzo dodici pellegrini. Li conta e sono tredici.
Li conta il padre guardiano e sono dodici. Gregorio si accorse che 1uomo che gli sedeva pi

vicino mutava rapidamente daspetto: gli appariva ora come un giovinetto, ora come un vecchio
dalla venerabile testa bianca.
Luomo rivela di essere il naufrago di un tempo e gli parla della scodella dargento: Dal giorno in
cui me 1hai data il Signore ti ha destinato a diventare capo della sua Chiesa e successore di Pietro
(...) Come lo sai? (...) Perch sono un angelo e il Signore mi ha rimandato da te perch io ti
protegga sempre : altro Angelo custode. Frank Capra, nel celebre La vita meravigliosa, lo
definir Angelo di seconda classe.
La Legenda aurea investiga anche sulla speciale, sinistra categoria degli Angeli di Satana. Jacopo da
Varazze si serve del Sermo de Pentecoste di Leone I papa, arricchendolo con una sceneggiatura fitta
di dialoghi. Nerone aveva scelto Simon Mago a custode della vita sua e dei suoi sudditi. Simone,
come il Diavolo, aveva la capacit di mutare di aspetto, ora pareva pi vecchio, ora pi simile ad
un ragazzo; per provare dessere davvero figlio di Dio dice a Nerone: Fammi decapitare, e il terzo
giorno risorger. Il boia viene ingannato e mozza la testa a un ariete. Simone sparisce per tre
giorni, poi si fa vivo; Nerone e i Romani gli credono e gli erigono una statua. Simone aveva presso
di s anche un Demonio che, assumendo le sue sembianze, concionava sermoni con il popolo. I
santi Pietro e Paolo si presentano dal princeps: Come in Cristo sono due sostanze, quella divina e
quella umana, in questo mago c la sostanza umana e quella diabolica. Simone invoca i suoi
Angeli, poi chiama i suoi cani, poi cerca, invano, di resuscitare un morto: niente; tenta perfino di
volare, ma Pietro intima: Angeli di Satana, a voi che lo state sostenendo nellaria, ordino (...) di
farlo precipitare!; Simone va gi: corruit (...) et confractis cervicibus exspiravit (cap. 89).
Egesippo e Lino papa sono fonti di questo teatro narrativo che altrove ha protagonisti personaggi
femminili partecipi, come accade a Giuliana, sventurata moglie del prefetto Eulogio (cap. 43): non
si dar al marito prima che egli non sia stato battezzato. Moglie mia, questo non posso,
1imperatore mi farebbe tagliare la testa. La donna insiste; il marito la fa rinchiudere, bastonare,
appendere per i capelli e le vengono fatte calare gocce di piombo fuso sul capo; incatenata, e gettata
in carcere, ad quam venit diabolus in specie angeli: Io sono 1Angelo del Signore afferma e, poi,
aggiunge: Sacrifica agli di e non sarai pi torturata n morrai in modo cos crudele. La scena
sembra tragica, invece diventa comica; fra mille disastri fisici Giuliana chiede a Dio come sia
possibile un suo Angelo parli cos; il buon Dio le suggerisce di costringerlo a confessare. Giuliana
lo afferra e lo mette alle strette e pi che Diavolo in sembianze di un Angelo, la Legenda racconta le
sventure di un poveraccio: Mio padre Belzeb, ci spinge al male; ci fa picchiare duramente ogni
volta che ci facciamo vincere dai cristiani; so che ricever solo danno dallessere venuto fin qui
senza riuscire a vincerti e confessa anche che erano la celebrazione del mistero del Corpo del
Signore, le orazioni e le prediche a tenerlo lontano dai cristiani. LAngelo-Diavolo diventa un
poveraccio: le prime botte le prende da una rinvigorita Giuliana che poi lo incatena e lo trascina
fuori dietro di s mentre