A. JOOS (edizione 2011) (TICCP1FA) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO.

CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E DELLE CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO VOLUME II - LE TEOLOGIE INTERMEDIE DI CONVERGENZA TRA LE CORRENTI

PARTE I
LA PRIMA CONVERGENZA DIALOGALE: DIO E LUMANIT. LANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE DI KARL RAHNER
PART I THE FIRST DIALOGICAL CONVERGENCY: GOD AND MANKIND. THE TRANSCENDENTAL ANTHROPOLOGY OF KARL RAHNER

INTRODUZIONE: LINTENTO DI CONVERGENZA TRA DIO E LUMANIT

INTRODUCTION: THE CONVERGENTIONAL INTENT LOOKING AT GOD AND MANKIND

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Parallelamente a K. Barth la via alla teologia del XX secolo include un altro padre della teologia odierna: Karl Rahner 1. Se ricopre una posizione unica nella co-paternit del XX secolo, si possono per pi facilmente individuare delle personalit e degli ingegni teologici vicini al suo intento anche se non dichiaratamente e formalmente parte di una corrente (cfr infra). Il nome dato a questorientamento intermedio antropologia trascendentale come convergenza tra priorit di Dio e priorit dellemancipazione umana. Cos si apre il primo la prima convergenza teologica della nostra panoramica. La scommessa sar di non derubare niente della priorit umana senza privare il mistero di Dio della Sua propria priorit, e ci in un pensiero complessivo proprio. Nella cos detta antropologia, si coglie la trascendentalit nel loro congiunto riferimento. A differenza della lirica barthiana, avremo qui uno stile pi didattico, talvolta complesso e travagliato nelle sue formulazioni. Questa prima convergenza-madre costituisce anche una sponda ricapitolativa nel percorso odierno di teologia. Inevitabilmente, i momenti successivi si riferiranno in qualche modo a questa prima convergenza, e ne valorizzeranno o criticheranno sia luno, sia laltro aspetto o dimensione. Questa iniziale convergenza vuol farsi incontrare sia la riscoperta di Dio nella sua raffermazione odierna sia la severa verifica sulla teologia. Se vi differenza nello stile espressivo ve ne sar anche una di statuto. A Barth sar riconosciuta come una autorit quasi gerarchica nellambito protestante, al contrario Rahner affronter delle insofferenze crescenti da parte dellautorit ecclesiastica di vertice. Daltra parte Barth e Rahner si trovano legati ed opposti in certi silenzi e certe prese di posizioni palesi nel contesto politicostorico della loro generazione. Le posizioni anti naziste di Barth durante il secondo conflitto mondiale del 1939-1945 contrastano con il suo silenzio al momento dellinvasione di truppe sovietiche in Ungheria nel 1956. Questa discrezione barthiana converge con quella di unaltro Padre della teologia del XX secolo: o cio il silenzio di K. Rahner a proposito dellevento nazional-socialista. Tra la scelta radicale ed il confronto di priorit per Dio o per lumanit (cfr supra, volume I, parte I), una via di convergenza stata pertanto tracciata in seno alle teologie del XX secolo con lantropologia trascendentale. Karl Rahner tenta di riavvicinare i due poli dellintuito teologico del XX secolo su quello verso il quale lui si sente profondamente attratto e riguardo al quale un consenso bilanciato non ha potuto ancora esprimersi tra le correnti teologiche tipiche del secolo: la priorit indiscussa di Dio o levacuazione completa di Dio, o cio lumanit assorbita nella sfera divina o Dio scomparso di fronte al compimento umano fino allestremo. Si dir che egli ha voluto ridare luomo a Dio e Dio alluomo (via intermedia tra antropocentrismo e teocentrismo) 2. Per

Karl Rahner (Friburgo in Brisgovia 5 marzo 1904 Innsbruck, 30 marzo 1984

2

I. Sanna, La dimensione fondamentale della teologia di Karl Rahner , (Giornata di Studio 4 dicembre 2004. A. Il percorso della teologia in Karl Rahner), in Internet 2011, http://www.unigre.it/struttura_didattica/teologia/documenti/fondamentale/ 2. Relativamente all'ambito teologico-trinitario, si pu senz'altro affermare, in estrema sintesi, che

fondamentale

Sanna%20Rahner.pdf (pdf page 3):

l'intento della teologia rahneriana sia stato quello di ridare Dio all'uomo e l'uomo a Dio, di riconciliare, cio, l'antropoc entrismo con il

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quanto la nostra indagine ci ha fatto cogliere, per, non sarebbe tanto lo stare in mezzo con da una parte il teocentrismo e dallaltra lantropocentrismo, quanto laver intrecciato le due chiavi in una convergenza originale propria che pu essere compresa dalla stessa dinamica della teologia del XX-XXI secolo. Rahner si muove poi- all'incrocio tra il la riscoperta iniziale di Dio nel ventesimo secolo e la sponda teologica opposta (cfr volume I, parte I, sezione A e B), ma anche tra la ulteriore problematica di salvaguardia della 'Gloria' divina e la re-articolazione di pluralismo inter-religioso (tra von Balthasar e il teologi di pluralismo fondamentale: Panikkar, Knitter, Hick, Samartha, Griffith, cfr volume III, parte I, sezioni A e B). Rimandiamo alla nostra introduzione generale del volume I per riambientarsi nella chiave di lettura come risultato della nostra indagine complessiva. Il primo passo dell'itinerario teologico di questo secolo (cfr volume I) ci rivel la nascita di un specifico 'ritmo' teologico come il quale prende nascita della 'Teologia della Parola' (veda Parte I, sezione A). Esso prese la forma di un confronto tra sponde lontane, i. e. sotto forma di punti di partenza abbastanza distanti negli orientamenti teologici esistenti. La Parola guida e anima questo itinerario teologico. Ma esso non forse- piuttosto fragile, o anzi molto incerto? Varie teologie tenteranno di investigare 'dietro alla Parola' per trovare un fondamento pi rilevante per la loro proposta di riflessione. Similmente a Barth, Rahner non mise su una vera 'scuola' o un seguito articolato. Ma egli rimane saldamente ancorato nella sorgente specifica della teologia del XX secolo, la teologia della Parola, o anche della crisi, o anche dialettica (cfr supra). Da questo passo iniziale si possono trovare delle somiglianze e degli elementi di corrispondenza o parallelismo di riflessione, sviluppatisi nel prospetto rahneriano. Dalle sponde lontane tra laffermazione di Dio e lemancipazione dellumanit, alcune chiavi di riavvicinamento saranno proposte da autori che fanno parte del primo gettito teologico del XX secolo. Come chiave di convergenza tra il divino e lumano, Brunner, specialmente nel suo "Anknpfungspunkt" (che provoc reazioni austere dal padre di teologia dialettica) ha delle preoccupazioni che incontrano quelle di Rahner. Brunner comincia con una riflessione ermeneutica capace di superare la divergenza integrale del divino di fronte alla creatura umana. Appare subito qui- la rilevanza della piattaforma ermeneutica di cui si accennava nella nostra introduzione generale del volume II (cfr supra). Dalle considerazioni brunneriane iniziali sul pensiero anti-intellettualista di Bergson che attribuisce allintuizione il ruolo di fonte originale della conoscenza (Barvourstck des Verstandes) 1, egli potr affermare

teocentrismo.

La questione antropologica per lui, propriamente, la questione di Dio, nella stessa misura in cui la questione di Dio la

questione antropologica. La cultura del secolo XX aveva smarrito il senso dell'uomo, cadendo negli assolutismi e totalitarismi del cosiddetto "secolo breve", proprio perch aveva smarrito il senso di Dio. E non poteva essere diversamente, atteso il fatto che l'uomo, per la fede cristiana, creato ad immagine di Dio, e, quindi, dipende direttamente da Dio nella sua origine e nel suo destino. Qualora s i oscuri l'archetipo divino, se ne oscura anche l'immagine umana. ((1) Cf Giovanni Paolo II, Dives in misericordia, 1: "quanto pi la missione della Chiesa si incentra sull'uomo, quanto pi , per cos dire, antropocentrica, tanto pi essa deve confermarsi e realizzarsi teocentricamente, cio orientarsi in Ges Cristo verso il Padre. Mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e perfino a contrapporre il teocentrismo e l'antropocentrismo, la Chiesa invece, seguendo il Cristo, cerca di congiungerli nella storia dell'uomo in maniera organica e profonda. E questo anche uno dei principi fondamentali, e forse il pi importante, del Magistero dell'ultimo concilio". Il Card. Ruini, commentando questo passo, osserva che se l'assunzione, pur libera e critica, della svolta antropologica da parte del Vaticano II rappresentava una cesura rispetto agli atteggiamenti di condanna della modernit e alla visione negativa della storia degli u ltimi secoli, in precedenza prevalenti in ambito ecclesiastico, questa presa di posizione di Giovanni Paolo II, mentre impiega senza timori in senso positivo lo stesso concetto di "antropocentrismo", spesso indicato come l'origine dei mali del mondo moderno, mette in luce con forza che proprio in virt della fede in Ges Cristo, Dio come il Padre e al contempo nostro fratello, antropocentrismo e teocentrismo non possono affatto considerarsi alternativi, ma vanno al contrario realizzati congiuntamente nella storia della Chiesa e dell'umanit (Card. Camillo Ruini,

Prolusione al VI Forum del Progetto Culturale, Roma 3-4 dicembre 2004).) 1 E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 63: Die ganze scharfsinnige Begriffsanalytik Bergson ist ja nichts anderes,
als ein Bravourstck des Verstandes.

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lunit della fonte ("Einheit"), la 'totalit' che sta dietro alle singole espressioni di pensiero: il "pensiero" ("Gedanke"), il "senso" ("Sinn"), il "Logos" ("Logos") 1, "oltre qualsiasi logica pura" ("il jenseits alles blo Logischen") 2. Il pensiero vivente (das lebendige Denken) il compito dello spirito pensante (das denkende Geist) 3, il pensiero cosmico (kosmische Gedanke), il Logos (der Logos) 4. Brunner intende cos di dimostrare l'origine trascendentale di ogni pensare e di ogni essere (Denken und Sein) 5, e di tutte le presupposizioni e le regole delle attivit umane e intellettuali fondate su un ultimo principio originale 6, ("die Jenseitigkeit der Begrndung" ) 7, di tutta la vita intellettuale e perci anche lo spirito pensante dipende da una superiore autorit 8, nella relazione tra lo spirito pensante e lo spirito universale, tra il soggetto intelligente e l'origine oggettiva connessi tra di loro 9. Stranamente, la visione del Brunner apre alla convergenza finale 'delle correnti intermedie' nel il percorso teologico di secolo di XX: la teologia sofianica (cfr la parte V di questo volume II). L'intento rahneriano di convergenza tra Dio e lumanit va incontro allinteresse teologico del secolo XX anche senza dichiarare le reciproche affinit. Uno di loro B. Lonergan meno prolifico dellispiratore e dei grandi del XX secolo Theology'
11. 10

- colla sua 'Transcendental

1.

Egli svilupper 'metodo' trascendentale come centrale per fare teologia

E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 63: Was ist denn diese Einheit anderes als der Gedanke, oder Sinn, E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 114ff. E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 74. E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 73: Alles lebendige Denken ist an sich schon ein Bekenntnis zum Geist. Es

griechisch Logos, also doch wohl das, worauf die Logik und das logische Denken in erster Linie gerichtet ist.
2 3 4

behandelt die Wirklichkeit als ein zu Interpretierendes, als etwas, hinter dem etwas ist, nmlich Sinn, Geist. Cfr H. Barth, (conferenza tenuta nel 1919 alla Aarauer Studentenkonferenz), Gotteserkenntnis , 1919, in J. Moltmann, Anfnge der dialektischen Theologie. 1. Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner , (Systematische Theologie, n 17, Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert), Mnchen 1962; K. Barth, Biblische Frage... , Aarauer Vortrag 1920; etiam P. Natorp, Selbstdarstellung, in R. Schmidt (Hrsg.), Die Deutsche Philosophie der Gegenwart, Bd. I, Berlin 1921, S.151-176: letzen Prinzipium begrndet, das zu ihnen und zu allen Inhalten
5

berhaupt sich verhlt wie das Zentrum zu den endlich vielen Punkten der Peripherie... Die Aufhebung gerade dieser Sachlage, das Ziehen der unendlich vielen mglichen Radien, von der Peripherie zum Zentrum, die Beziehung aller Gegenstnde der Erkenntnis auf diese Ursprung alles Erkennens und Erkannten, das und nichts anderes ist die Aufgabe einer Philosophie die sich selbst versteht.
6

E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube , Mnchen 1921, S. 80: All diese Voraussetzungen aber sind wieder in einem noch

fundamentaleren, einem letzten Prinzipium begrndet, das zu ihnen und zu allen Inhalten berhaupt sich verhlt wie das Zentrum zu den endlich vielen Punkten der Peripherie... Die Aufhebung gerade dieser Sachlage, das Ziehen der unendlich vielen mglichen Radien, von der Peripherie zum Zentrum, die Beziehung aller Gegenstnde der Erkenntnis auf diese Ursprung alles Erkennens und Erkannten, das und nichts anderes ist die Aufgabe einer Philosophie die sich selbst versteht.
7 8

E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 84. E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 83: Philosophie der Ursprungs ist darum auch die Philosophie der Freiheit,

der Tat und Verantwortung, weil sie allein einen Zugang gibt zu jenem fundamentalen Paradox des Autonomos, des Ich, das doch zugleich unendlich mehr ist als das Ich, einer Autoritt, unter der alles Geistesleben steht.
9

Y. Salakka, Person und Offenbarung in der Theologie Emil Brunners whrend der Jahre 1914-1937, (Schriften der Luther-Agricola-

Gesellschaft, n12), Helsinki 1960, S. 75: Brunner unterscheidet diese Ich, indem er das einen unendlich vergrert und daraus dann, vom endlichen Ich aus gesehen, ein wollendes Du macht, dessen Befehl lautet: So sollst du denken, so gehren die Dinge zusammen. Erst nach Verwirklichung dieses Befehls ist das Denken des endlichen Ich dem Logos entsprechend gewesen. Der universale Geist, der Logos, das ber-Ich, ist reines autonomes Denken; paradox autonom ist das begrenzte Denken des endlichen Ich.
10

B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, p. 172: Bernard Lonergan non uno scrittore molto prolifico lo assai meno, per es., di

von Balthasar, Rahner, o Congar, Moltmann e di altri famosi teologi cattolici e protestanti. Le sue opere si contano con le dita delle mani. Ma son opere dense di pensiero e, in qualche caso, anche assai erudite, frutto di un'indagine storica vasta, assidua e approfondita. Le opere maggiori di B. Lonergan sono due: Insight 1, uno studio filosofico originale dei procedimenti conoscitivi (o strutture euristiche, secondo il linguaggio dell'Autore) in particolare del procedimento del senso comune, della scienza e della metafisica e Method in Theology 2 . ((1) Tr. it.: L'intelligenza, Edizioni Paoline, Roma 1961. / (2) Tr. it.: Il metodo in teologia, Brescia 1975, Inoltre: Il pluralismo teologico (coll. "Teologia in divenire"), Edizioni Paoline, Catkinia 1977.) B. Mondin, La nuova teologia cattolica, Roma 1978, p. 98: A buon diritto Lonergan denomina la sua teologia non teologia sistematica, ma teologia metodica (p. 307) e avrebbe potuto chiamarla ancora meglio teologia trascendentale, perch il suo obiettivo non di approfondire e
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sistemare i contenuti della fede (come fa la teologia sistematica) bens di determinare le condizioni essenziali per fare teologia, ossia le operazioni del teologo. Mentre la teologia sistematica riflette sulla rivelazione e sulle dottrine della Chiesa, la teologia trascendentale riflette sulla teologia e sulle teologie. "Poich riflette sulla teologia e sulle teologie, deve far menzione sia della rivelazione che delle dottrine della Chiesa sulle quali le teologie riflettono. Ma bench faccia menzione di esse, non cerca di determinarne il contenuto. Questo compito lo lascia alle autorit ecclesiastiche e ai teologi. Il suo intento di determinare i risultati specifici cui tutte le generazioni future dovranno giungere" (p. 315).

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Dallermeneutica al metodo teologico, le prospettive intermedie focalizzeranno la loro attenzione su questo aspetto e taglio vitale. Nel gruppo di affinit implicita con lantropologia trascendentale si pu includere l'autore russo esistenziale-dialettico, Nicola Berdjaev caratteristiche teologico-filosofiche personali e sfumature culturali proprie sue opere un tipo 'dogmatica ecclesiale omni-inclusiva' nellapertura del XX secolo
1

2,

con

3.

Egli propone nelle

e non un genere di pan-messianismo 5.

La chiave antropologica fondamentale in questa visuale e rimane un perno cristiano di base

6.

Alcuni pensano che Berdjaev non cap fino in fondo il taglio

B. Mondin, La nuova teologia cattolica, Roma 1978, pp. 92-93: Le opere maggiori di B. Lonergan sono due: lnsight (tr. it.. L'intelligenza,

Ed. Paoline, Roma 1961), uno studio filosofico originale dei procedimenti conoscitivi (o strutture euristiche, secondo il linguaggio dell'Autore) in particolare del procedimento del senso comune, della scienza e della metafisica e Method in Theology, (tr. it Il metodo in teologia , Queriniana, Brescia 1975). Come indica esplicitamente il titolo, questultima opera volta allo studio del metodo teologico. Ma Lonergan si affretta a chiarire sin dalle prime pagine del suo saggio che il metodo di cui egli si occupa e che vuole sviluppare non il metodo di cui trattano normalmente gli studiosi del metodo teologico, per i quali sempre un metodo particolare che stabilisce un determinato gruppo di regole per condurre con profitto la ricerca teologica; ma un metodo nuovo, che egli chiama trascendentale in quanto teso a stabilire le condizioni generali presupposte allo studio approfondito e sistematico della storia della salvezza.
2

G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 169: Nikolaj Berdjaev (1874-1948), deportato in giovent per ragioni politiche, dopo

aver tenuto la cattedra di filosofia all'Universit di Mosca dal 1917 nel 1922, fu nuovamente esiliato. Da allora vissuto sempre in Francia dove ha scritto le sue molte opere, note a un vasto pubblico. Anch'egli, come l'amico Bulgakov, partito da un marxismo iniziale giunto al cristianesimo ortodosso sulla linea dello spiritualismo di Chomjakov e di Solov'v. Dopo la grandiosa sintesi messianica di Solov'v, la sua, che ne vuole essere una prosecuzione, una nuova visione sintetica del messianismo in luce pi profetica dell'altra. A intendere la quale, fra le moltissime opere sue, giover leggere L'Oriente e l'Occidente (1930), Il senso e le premesse del comunismo russo (1937), L'idea russa (1946) e Saggio di metafisica escatologica (1946). N. Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo , Milano l978, pp. 161-162: L egli (Berdjaev) prepar e scrisse il suo primo lavoro Sub'ektivizm i individualizm v doestvennoj filosofii (Soggettivismo e individualismo nella filosofia sociale), che venne pubblicato nel 1901 a
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Pietroburgo. Il suo autore si trovava allora sotto l'influsso del marxismo. Al ritorno da Vologda egli trascorse un certo periodo di tempo in Germania, occupandosi di filosofia. Nel 1904 Berdjaev si stabil a Pietroburgo e, insieme con Bulgakov, redasse la rivista Voprosy izni (Questioni di vita). Nonostante la sua breve esistenza (un anno in tutto) la rivista riusc a raccogliere un gruppo di poeti, filosofi e letterati tra i pi interessanti: V. Rozanov, G. ulkov, V Briusov, Vjaeslav Ivanov, Fedor Sologub, Andrei Belyj, A. Blok, L. estov, M. Gerenzon, P. Novgorodcev, E. Trubeckoj, F. Zelinskij, B. Kistjakovskij, V. Ern, e altri... Nel 1907 Berdjaev lascia la Russia e si reca a Parigi, dove avviene il suo incontro con il modernismo, e con altri movimenti filosofici e religiosi. Fino all'et di settanta anni; egli rimase un filosofo e pubblicista libero, originale e radicale e, ma fermamente in cammino verso l'Ortodossia. I passaggi filosofici che riflettono la sua evoluzione sono i libri scritti in questo periodo: Duchovnyj krizis intelligencii (La crisi spirituale dell'intelligencija, 1910), Filosofija svobody (Filosofia della libert, 1911), Smysl tvorestva (Il significato della creativit, 1916). Dopo la rivoluzione egli fu per un certo tempo professore di filosofia all'Universit di Mosca e diresse la Libera Accademia di cultura spirituale. Esiliato dalla Russia nel 1922, continu a insegnare e a pubblicare a Berlino, poi a Parigi, dove si trasfer nel 1925. Nello stesso anno Berdjaev fu a capo della gi ricordata rivista Put' (1925-1940), che divenne in pratica portavoce della sue concezioni filosofiche e religiose. Berdjaev mor nel 1948 a Clamart vicino a Parigi, dove pass gli ultimi anni della sua vita con la moglie, Lidja Judifotna, nata Rapp, e la di lei sorella Evgenja. Non ebbe figli.
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B. Schultze, Russische Denker, Wien 1951, S. 379: Berdjaev versucht ein groartiges, kosmisch-universales Bild von Christus und der

heiligen Kirche vor den staunenden Blicken seiner Leser erstehen zu lassen. Doch geht er zu weit im Bestreben, auch jene Grenzen der kirchlichen Allgemeinheit aufzuheben, die durch die freie Entscheidung des Menschen wider Gott gezogen sind. Ja er bietet in Wirklichkeit nur ein unvollstndiges Bild der Kirche, da er sie ihrer sichtbaren Einheit und Universalitt und ihres sichtbaren Oberhauptes beraubt. Berdjaev wollte es nicht fr wahr haben, da die Existenz der Kirche auf der Autoritt des sich offenbarenden Gottes ruht, insbesondere auf der gottmenschlichen Autoritt Jesu Christi. Dem Prinzip der Autoritt in der Kirche galt sein Kampf. Er suchte die uere Autoritt zu verinnerlichen, hob sie dabei aber auf. Richtig hat er jedoch gesehen, da nur ein einziger Weg zum Heile und zur Verklrung fhrt: "Christus hat das Leiden zum Wege des Heiles gemacht. Die Wahrheit ist in der Welt gekreuzigt. Der einzige Gerechte ist am Kreuze gestorben." Das war ihm Trost beim Anblick des tragischen Menschenschicksals: "Der Mensch fhlt sich im eigenen Leiden erleichtert, wenn er Mitleid mit dem Leiden anderer zu spren beginnt. Was wohl vor allem hilft, das Leiden zu berwinden, ist die Betrachtung des Kreuzes".
5

Cfr la strana interpretazione messianista, con totale incomprensione di ci che significhi lintento ecumenico del XX_ secolo, estesa a tutti

gli autori russi o quasi, di G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, pp. 172-173: Quanto alla posizione di Berdjaev nei riguardi della Chiesa russa di fronte alla Chiesa universale, le idee del filosofo possono essere sintetizzate in questa frase: L'ecumenicit si deve intendere decisamente come interiorit, spiritualmente e in connessione con la libert. I1 penetrare nella pienezza ecumenica della verit di Cristo un processo organico, interno, celato e non si pu pensare senza la libert dello spirito. Egli quindi sostiene un super-confessionalismo spirituale senza speciali unioni esterne di Chiese. Non possiamo pretendere di costruire nel secolo XX la Chiesa ecumenica con le forze umane -egli afferma al proposito. La Chiesa ecumenica non mai esistita e non esister; unioni interconfessionali possono valere come simboli del nascere di un nuovo spirito ecumenico fra l'umanit cristiana, ma non possono pretendere di edificare la Chiesa che, alla fine, sar anzitutto genuinamente ecumenica. Con Berdjaev dunque il messianismo diventato sempre di pi un vago misticismo e la vocazione della Russia sarebbe di entrare nell'ecumenicit del cattolicesimo, ma in una maniera soltanto interiore.
6

D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: Christianity has

always taught of the weakness and fall of man, of the sinfulness and weakness of human nature. At the same time, Christian anthropology recognizes the absolute and royal significance of man, since it teaches the incarnation of God and the divine possibilities in man, the mutual inter-penetration of divine and human natures. But for some deep reason, hidden in the secret of times and seasons, Christianity never

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tragicamente esistenzialista

al quale legato Rahner (cfr infra) e riafferma il significato di Parola

al di l della angosciante 'storia'. Questo giudizio avventato rovesciato dalla coscienza di Berdjaev sulla fine senza via duscita (tragica) della libert umana di fronte al prospetto divino 2. Siamo comunque sempre in presenza della Parola nella sua dinamica trascendentale e congiuntamente antropologica. Si pu scorgere in lui una qualche indicazione nascosta (anonima), o non ancora circoscritta, che si sta preparando come presenza cristiana futura
3.

Il

revealed in its fullest what one might venture to call a Christology of man, that is the secret of man's divine nature, a dogma of man, analogous to the dogma of Christ. Christianity has revealed the nature of the Holy Trinity and the nature of Christ, but very little of the nature of man. ... And yet in Christian revelation the truth about man's divine nature is really only the reverse of the medal of truth about Christ's human nature. The Christology of man is inseparable from that of the Son of God: Christ's self-consciousness is inseparable from that of man. The Christological revelation is also an anthropological revelation. And the task of humanity's religious consciousness is to reveal the Christological consciousness of man. (MCA, 80) God wisely concealed from man His will that man should be called to be a free and daring creator and concealed from Himself what man would create in his free courageous action.... The world has not yet seen a religious epoch of creativeness. The world knows only the religious epochs of the Old Testament law and New Testament redemption. (MCA, 100).
1

B. Schultze, Russische Denker, Wien 1951, S. 371: Berdjaev wollte Existenzialist sein; aber er hat im Grunde die tragische Situation des

Menschen nicht begriffen, wie sie der heilige Ignatius von Loyola im Exerzitienbchlein so meisterhaft mit wenigen Strichen zeichnet, da er am Schlu der Sndenbetrachtungen den Snder zu Fen des Gekreuzigten niederknien lt. Berdjaev entfaltet in seinem letzten Buch die "existentielle Dialektik des Gttlichen und Menschlichen'' und uert dabei viele schne und tiefe Gedanken; aber er hat doch den tiefsten Inhalt jenes "existentiellen gott-menschlichen Zwiegesprchs" nicht verstanden, das der arme sndige und reuige Mensch in der Stille der Exerzitien mit seinem gekreuzigten Herrn und Schpfer fhrt, "wie ein Diener mit seinem Herrn" oder "wie ein Freund mit seinem Freunde". Mit diesem tragischen Miverstehen hngt es zusammen, wenn vor Berdjaev auch das tiefere Geheimnis der Kirche verborgen blieb. Denn Christus und Kirche werden durch dieselbe Glaubenserkenntnis erfat. Zwar hat er die Zusammengehrigkeit Christi und seiner Kirche sehr wohl gesehen und manchen Aspekt der Ekklesiologie auerordentlich vertieft; doch wurde seine Stellung zur Kirche notwendigerweise vom Subjektivismus seiner Christusintuition beeinflut.
2

U. Hedinger, Der Freiheitsbegriff in der Kirchliche Dogmatik Karl Barths , Stuttgart 1962, S. 172: Berdiajew warnt von einer

Gegenberstellung von Freiheit und Gnade, von menschlicher Freiheit und gttlicher Freiheit fr den Menschen. Eine Gegenberstellung bedeutet Objektivierung der Gnade 1". Faktisch kommt bei Barth die Einheit von Gnade und Freiheit noch mehr zur Geltung als bei Berdiajew; denn Barth kennt keinen Begriff der Freiheit, der auch Freiheit gegen Gott bedeutet 2. Schon die geschpfliche Freiheit ist ja Geschenk Jesu Christi 2. Die Gnade, das heisst der Freiheitszuspruch des vershnenden Gottes, kann darum nicht in Konkurrenz treten mit der geschpf lichen Freiheit. Gnade und (geschpfliche) Freiheit mssen von Barth nicht als polare oder paradoxe Spannung aufgefasst werden, wie das etwa L. Ragaz tut 3. ((1) N. Berdiajew, Das Reich des Geistes und das Reich des Csar , 1952, S. 116: Das, was man Gnade nennt, wirkt innerhalb der menschlichen Freiheit als ihre Erhellung_ (ibidem). Es wre interessant, zu untersuchen inwiefern Feuerbachs Wort, die Gnade sei in Luthers Schrift De servo arbitrio der Vergegenstndlichung freie Wille eine gewisse Berechtigung hat (s. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1901. S. 350; vgl. auch S. 287); sollte gerade eine einseitige Gegenberstellung von gttlicher und menschlicher Freiheit Feuerbach zu diesem Urteil veranlasst haben? Barths Freiheitslehre zeichnet sich dadurch aus, dass sie, unter Wahrung der Souvernitt der gttlichen Freiheit, im wesentlichen gerade nicht auf einer Gegenberstellung gttlicher und menschlicher Freiheit beruht. / (2) S. N. Berdiajew, Von der Philosophie des freien Geistes , 1930, S. 151: Freiheit grndet bei Berdiajew im Menschen, im Ungrund (s. N. Berdiajew. Von der Bestimmung des Menschen, 1935, S. 174 n. 44); vgl. jedoch auch N. Berdiajew, Philosophie des freien Geistes, 1930, S. 163, wo Freiheit von Gott als Freiheit, sich an Gott zu wenden und Gottes Liebesbedrfnis zu erwidern, verstanden ist_. / (3) Auch Ragaz bemht sich energisch, die Gegenberstellung von Gnade und Freiheit zu berwinden. Ragaz hlt daran fest, dass das Reich Gottes Gabe und nicht Verdienst ist. Dieser primren und wesentlichen Bestimmung tritt bei ihm sofar die andere entgegen: _Das Reich ist ebenso, wie es die Sache Gottes ist, die Sache des Menschen. Die Gabe ist ebenso Aufgabe, das Geschenk ebenso Verdienst man darf sich so zugespitzt ausdrcken_ (L. Ragaz, Die Bibel eine Deutung V, Jesus, 1949), S. 139). _Das Evangelium ist eine lebendige, eine existenzielle Wahrheit; es ist nicht ein System, es ist nicht eine Theologie oder ein Dogma, sondern eine Botschaft. Es ist vor ihm bald Augustinus, bald Pelagius, bald Luther, bald Erasmus, bald dialektische Theologie, bald religis-soziale Botschaft wahr, alles in lebendiger Bewegung, alles in fliessender Wirklichkeit, alles in paradoxer Spannung_ (L. Ragaz, a. a . O., S. 139f.). Barth wrde sicher nicht leugnen, dass die Botschaft der freien Gnade die Freiheit hat, auch durch Pelagius und Erasmus zu sprechen. Trotzdem knnte er die Botschaft des Reiches Gottes nicht im Sinne solcher polarer Spannung auffassen. Sie ist nach ihm gerade als Gnade auch Freiheit, gerade als Gabe auch Aufgabe (wobei das Verdienst allerdings radikal auszuschliessen, wre).)
3

D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: We are

entering an epoch of a new spirituality, that will correspond to the new form of mysticism. It will no longer be possible to argue against a heightened spiritual and mystical life that human nature is sinful and that sin must first be overcome. A heightened spiritual and mystical life is the road to the victory over sin. And the world is entering a catastrophic period of choice and division, when these will be required of all Christians, an uplifting and intensification of their inner lives. The external, every day, moderate Christianity is breaking up. But eternal, inward, mystical Christianity is becoming stronger and better established. And within mysticism itself a 'paraclete' type is beginning to predominate. The epoch of new spirituality in Christianity, can only be an epoch of a great and hitherto unheard of manifestation of the Holy Spirit. (FS, II,111) We are standing on the threshold of a world-epoch of religious creativeness, on a cosmic divide. (MCA, 103) We must have the virtue of living dangerously. The third creative revelation in the Spirit will have no holy scripture; it will be no voice from on high; it will be accomplished in man and in humanity - it is an anthropological revelation, an unveiling of the Christology of man. (MCA, 107).

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'concentramento' cristologico che Barth svilupperebbe poi, dove il Tutto-Diverso diventa immanente 1, anima anche l'intuizione di Berdjaev. Ma l'intenzione pi significativa che Berdjaev propone nella sua visuale antropologico-trascendentale quella di una rivelativit pi alta che si disegna di fronte a noi: una compenetrazione pi effettiva del divino e dellumano 2. Lintento riassuntivo sui 'tre momenti fondamentali nel percorso umano
3

ci ricorda il tentativo di Panikkar

(cfr il volume III, parte I, sezione B). Il 'Nuovo' si prospetta come un'attesa insistente, come una mossa dello 'Spirito' che deve rompere le croste della vecchia 'Cristianit' pressoch disintegrata 4. Qui si possono anche identificare certi parallelismi di orientamento con altri autori come D. Stanilaoe dellAccademia teologica e Ortodossa di Bucarest. J. Macquarrie da parte suaaccompagnerebbe lidea rahneriana a modo suo, andando fuori dall'esclusivismo severo che lintento barthiano cristallizza nella sua ostinatezza verso ogni 'religione' 5.
1

B. Schultze, Russische Denker, Wien 1951, S. 367: In immer neuen, tiefen und geistreichen Formen wandelt Berdjaev das

trinitarische und christologische Thema ab, zeigt es in seiner inneren Verschlungenheit und Flle: "Das gttliche Mysterium ist nicht in einer Zweiheit beschlossen, es setzt die Dreifaltigkeit voraus. Die Beziehung Gottes zu seinem Andern wird in einem Dritten verwirklicht. Der Liebende und der Geliebte finden Lebensflle im Reiche der Liebe, welches das Dritte ist. Das Reich Gottes, das Reich des erleuchteten Menschen und des erleuchteten Kosmos wird nur durch einen Dritten verwirklicht, durch den Heiligen Geist, in dem sich das Drama vollzieht und der Kreis sich schliet."
1

Oder auch: "Das ewige Antlitz des Menschen ruht im Schoe der

Gttlichen Dreifaltigkeit. Die zweite Hypostase der Gottheit ist die gttliche Menschheit. Das Christentum berwindet das AndersSein, die Fremdheit, stellt eine absolute Verwandtschaft her zwischen Gott und Mensch. Das Transzendente wird immanent. In Christus als dem Gottmenschen wird die freie Ttigkeit nicht nur Gottes, sondern auch des Menschen offenbar" 2. (1 Philosophie des freien Geistes, II, S. 19. / 2 Ebd., S. 29.)
2

D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: The Third

Epoch or "Eighth Day of Creation". Religious discussion centers upon the possibility of new revelation and a new spiritual epoch. All other questions are secondary. The new revelation is not at all a new religion, distinct from Christianity, but rather the fulfillment and completion of the Christian revelation, bringing it to a true universality. This we do not have as yet. But we cannot simply wait for the revelation of the spirit. It depends upon man's creative activity as well. It is not to be understood as only a new revelation of God to man: it is also the revelation of man to God. This means that it will be a divine-human revelation. In the Spirit, the divisions and contradictions of the divine and the human will be overcome, while the distinction between them will be maintained. This will be the crowning of the mystical dialectic of the divine and the human. (DH, 221) The opening of a new epoch of the Spirit, which will include higher achievements of spirituality, presupposes a radical change and a new orientation in human consciousness. This will be a revolution of consciousness which hitherto has been considered as something static. The religion of the Spirit will be the religion of man's maturity, leaving behind him his childhood and adolescence.... (DH, 222) In the religion of the Spirit, the religion of freedom, everything will appear in a new light: there will be authority nor reward: the nightmare of a legalistic conception of Christianity and of eternal punishment will finally disappear. It will be founded, not upon judgment and recompense, but on creative development and transfiguration, on likeness to God. (DH, 223).
3

D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: The

religion of the Spirit is the expectation that a new human and humane sociality will be revealed, radiating love and charity. It is also the expectation of the revelation of a new relationship between man and the cosmos, of cosmic transfiguration. The process of the decomposition of the cosmos ... is nearing its end. {but} least of all does this mean an optimistic concept of the destiny of history. The discovery of light does not mean a denial of darkness. On the contrary: before the advent of the epoch of Spirit man will have to pass through deepened shadow, through the epoch of night. We are living through the tragic experience of the despiritualization and devastation of nature, as it were, the disappearance of the cosmos (the discoveries of physics), the despiritualization and devastation of history (Marx and historical materialism), the de-spiritualization and devastation of the mind (Freud and psycho-analysis). The end of the war and revolution has disclosed terrible cruelty: humaneness is vanishing. It is as though the Creator has withdrawn from creation. He is present only incognito (a favorite expression of Kierkegaard). But all this may be understood as a dialectic moment in the revelation of the Spirit, and a new spiritual life. One must die, in order to live again. Man and the world are being crucified. But the final word will belong to the Resurrection. (DH, 224).
4

D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: The dawn

of the creative religious epoch also means a most profound crisis in man's creativity. The creative act will create new being rather than values of differentiated culture; in the creative act life will not be quenched. Creativity will continue creation; it will reveal the resemblance of human nature to the Creator. In creativity the way will be found for subject to pass into object, the identity of subject with object will be restored. All the great creators have foreseen this turning-point. Today, in the depths of culture itself and in all its separate spheres, this crisis of creativity is ripening. (MCA, 120).
5

J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thought, London 1971, p. 144: One suspects that Barth here is influenced in his

understanding of religion by his prejudice that the revelation of God in Christ is the one exclusive revelation, and that the ideas of God in the non-Christian religions are simply man-made projections. Such exclusivism will be strongly opposed in my own account

47

Rahner avr anche da tenere conto della stretta verifica teologica del XX secolo, la teologia radicale o la process theology (cfr supra, volume I, parte I, sezione B) come premessa della convergenza che propone. Dopo la ' Morte di Dio' cio lo svuotarsi dei contenuti religiosi della parola 'Dio' c bisogno di trovare un modo per entrare in dialogo con l'umanit che divenne estranea (dalla nostra parte clericale, ecclesiastica o ecclesiale- ovvero che ci siamo estraniati dall'umanit di oggi). La difficolt sembra consistere soprattutto nel fatto che il 'sistema' religioso non corrisponde pi alla capacit di capire e di spiegare l'esperienza delle persone contemporanee. Il concetto esiste in funzione del sistema mentale che integra. Se il concettochiave significa morire vuol dire che il sistema si irrigidisce e potrebbe crollare. La domanda sulla 'morte di Dio' non tanto quella della Parola stessa che non serve pi ma quella del sistema che sta dietro la Parola. Se non si riesce a sostituire la Parola c bisogno di mettere in questione il sistema stesso? Vi potrebbe essere forse, qui- una analoga imboscata a riguardo: cio sostituire prontamente il 'sistema' con 'un altro sistema'? La corrente radicale rischia cos di sostituire il sistema metafisico con il sistema storico universale
1.

Ma perch tale operazione non avr

successo? La risposta sarebbe: "perch il tempo non maturo" o "perch esso rischia che adottando un altro sistema esistente esso sia gi pure assai esausto e antiquato". Si dovr dunque prendere in conto un altro intralcio previo per una convergenza creativa: la 'teologia della storia' (cfr infra, parte IV). Infatti, essa avrebbe questo svantaggio principale: presumerebbe un sistema del secolo passato (lassoluto della storia) gi fossilizzato nel momento in cui sorgono impulsi nuovi nella relazionalit umana. Lunico modo, pertanto, sarebbe di entrare in un dialogo 'non-strutturato' con la genialit del tempo (si veda le note precedenti). Praticamente bisogna fare -per quanto riguarda la presenza cristiana oggi- come fa lartista che 'inventa' un pezzo nuovo darte: egli sente quello che vuole esprimere, dovendo tradurre in una espressione quello che 'non ha come modello chiaro e preciso, i. e. strutturato 2, o cio creare lasciando da parte un 'sistema' gi degradato rendendo l'espressione assimilabile senza cambiare (o prendendo in considerazione il cambio eventuale delle leggi del gioco) le regole stabilizzate. "Avere qualche cosa per dire e non sapendo come dirlo" richiama l'altra eventualit: quella di
of these matters. But the fact that Barth is able to hold that the Christian religion too comes under the judgment of the revelation indicates that once again we have to do with something more than just an arbitrary definition of religion. There is indeed a tendency for religion to become autonomous so that it subordinates and adapts to human use the God-given revelation, thus usurping the divine initiative.
1

J. M. Robinson - J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, London 1967, p. 210: Fundamental among the questions posed by

Hamilton's paper is that of the nature of modernity. Pannenberg presents his thought as completely open to all that the modern world has to teach him and as a means of persuading open-minded modern men of the superior truth of Christianity- Yet to Hamilton the whole enterprise seems strangely out of keeping with the modern temper. To him it seems that the course of secularization has proceeded to such a point that there is little place any longer for theological system building. The theologian must enter the world and express his solidarity with it rather than work out the implications of his traditional faith and offer the results for acceptance. He can engage in unstructured conversation with secular man, can learn from him, and in unexpected ways make his own witness.
2

U. Eco, Trattato di semiotica generale, Milano 1975, p. 253: Quando il pittore ha incominciato a lavorare, il contenuto che voleva

esprimere (nella sua natura di nebulosa), non era ancora sufficientemente segmentato. Cos egli ha dovuto INVENTARE. Ma anche lespressione ha dovuto essere inventata: come si detto in 2.14.6. si dispone dell'espressione adatta solo quando un sistema del contenuto si differenziato al giusto grado. Cos abbiamo una situazione paradossale in cui una espressione deve essere stabilita sulla base di un modello di contenuto che non esiste ancora sino a che non sia stato in qualche modo espresso. Il produttore di segni ha una idea abbastanza chiara di cosa vorrebbe dire ma non sa come dirlo; e non pu sapere come sino a che non avr scoperto esattamente cosa. L'assenza di un tipo di contenuto definito rende difficile elaborare un tipo espressivo; l'assenza di tipo espressivo rende il contenuto vago e inarticolato. Per cui, tra il veicolare un contenuto nuovo ma prevedibile e il veicolare una nebulosa di contenuto, c la stessa differenza che intercorre tra creativit retta dalle regole e creativit che cambia le regole.

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"procedere con sicurezza", quello che non strutturato non necessariamente "fonte profonda dal passato" (forse preumana), ma la possibilit di modi nuovi di espressioni e di comunicazione. Per essere 'non strutturalmente presente' non vuole dire essere incoerentemente presente' (e -dopo tutto- assente) sulla scena degli eventi. Il modo di essere 'persona umana nella sua propria configurazione' forse conterr un modo di esistere fuori in una sfera predeterminata e in un inserimento non strutturato e "tutto da scoprire"? Potr questo itinerario che si muove oltre a quello che risaputo come sistematizzato aprirsi su prospettive pi insospettate? La 'storia', sar forse troppo sistematicamente articolata per servire di base per una sintesi pi ampia, al servizio del nostro secolo e dei tempi che vengono? Questo sembra essere la paura degli autori integrali (cfr i vari momenti della discussione sulla storia o sulle storie). Occorre per, prima di cominciare la nostra riflessione pi dettagliata sulla teologia di K. Rahner, menzionare laltro parallelo della grande figura di Barth (e Rahner): Hans Urs von Balthasar (si veda volume III, Salvaguardare o riarticolare, parte I, sezione A). stato detto che questi tre autori hanno un genere di 'paternit' della teologia del nostro tempo. Ma quale che potrebbe essere questa paternit? Barth, prima di tutti il 'Padre' della teologia di secolo di XX perch il protagonista iniziale della riscoperta della 'Parola' e perch unisce la 'Parola' a una sorgente pi profonda. Questo fondamento potrebbe essere l'intenzionalit della Parola come 'predestinazione'
1.

La mente predestinata porta la 'Parola' vivente in un linguaggio che non pi relativa ma

incondizionata. la predestinazione che d quello la sua assolutezza alla Parola? Barth preannuncerebbero in questo caso lintento amplificato di Rahner (cfr infra, sezione B). O la chiave della teologia barthiana si trova nella salvaguardia della fede integralizzata perch cos bilancia "l'obiettivit e la passione" 2? In questo caso, Barth permette di cogliere l'intenzione di strategia globale della salvaguardia di von Balthasar (cfr volume III, parte I, sezione A). Pertanto, si indicher che lobiettivit dell'essere prende finalmente radice nella soggettivit di Dio. In tale senso la 'passione' di Barth per la 'purezza immaculata' della Parola suprema' potrebbe rivelarsi troppo superficiale. Questa 'perfezione di purezza immacolata' sembra accomunare i due autori: la Parola non contaminata e la Bellezza non ambiguizzata. Barth e Balthasar si incontrerebbero in una piattaforma di 'bellezza' delle loro teologie mutue, propriamente nell'abilit comune di combinare obiettivit (di Dio) e passione di coinvolgimento teologico. La bellezza qui- non sarebbe la piena saggezza ma l'abilit di preservare con equilibrio gli elementi che spesso appaiono contrapposti ('passione opprimente e oggettivit' neutrale). La bellezza della predestinazione una bellezza stabile nel suo equilibrio per garantire con l'equidistanza fra i poli

G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in Vita e pensiero, 1985 n 11, p. 63: Il metodo seguito da Balthasar scandito nelle due sezioni che

costituiscono la parte seconda: presentazione (Darstellung) e illustrazione (Deutung). Nella presentazione si ascolta Barth. Potrebbe essere chiamato il momento fenomenologico. Un momento fenomenologico per in cui non pu essere assente un'intenzionalit interpretativa, come si dice gi all'inizio di questa prima sezione (pp. 73-77). L' intenzione ripresa all'inizio della seconda sezione: illustrazione. il momento esplicitamente ermeneutico, nel quale si cerca di individuare la chiave di lettura dell'intera teologia di Barth (p. 192): la dottrina -- abissale, accecante, coinvolgente, ma in fondo consolante, -- della predestinazione. Tutto il cammino viene ripreso e focalizzato nel suo punto culminante.
2

G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in Vita e pensiero, 1985 n 11, p. 64: Balthasar ha potuto scrivere con cos felice pertinenza su Barth,

perch gli vicino come genialit teologica. La teologia di Barth e bella, asserisce Balthasar. E prosegue: E non soltanto nel senso esteriore, nel senso cio che Barth scrive bene. Egli scrive bene perch unisce due cose: la passione e l'obiettivit. E precisamente la passione per la causa teologica, e l'obiettivit, quale si addice a una cosa cos eccitante com' la teologia. Obiettivit (Sachlichkeit) significa immersione nell'oggetto. E l'oggetto di Barth Dio, quale si rivelato al mondo in Ges Cristo, e del quale d testimonianza la Scrittura... La cosa si edifica da s. per talmente affascinante e coinvolgente l'intero uomo che qui la vera obiettivit deve coincidere con una commozione, che tutto pervade ed perci propriamente inesprimibile... Questa unit di passione e obiettivit la ragione della bellezza della teologia barthiana (p. 41). Ora anche la teologia di Balthasar, che ora si esprime nella sinfonia della grande trilogia, bella. E per le stesse ragioni, per cui bella la teologia di Barth.

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opposti. Non sarebbe forse questa la ragione per la quale il von Balthasar si distaccato (anche emotivamente) da Rahner, che avrebbe messo questa bellezza 'a nudo' nel suo tentativo di liberare il vortice del processo del transcendentalizzante dell'avventura umana, allentando cos ambedue la 'salvaguardia' e la 'predestinazione'? Nel suo binomio passione e obiettivit, von Balthasar ha gi anticipato il tipo di sostanzialit estetica! Questa estetica certamente non si aprir e non converger nel percorso di compimento della Saggezza nella Sofia (cfr infra, la base di incontro tra Dio e l'umanit nel pensiero di P. Florenskij, in questo volume la parte V). L'ansia prevalente della salvaguardia integralizzante sembra cos auto-contemplativa che von che von Balthasar non esiter a dire: "Barth iper-cristiano, perci non cristiano"
1.

Caratteristicamente, questa

dichiarazione sar riciclata per attaccare H. Kng come "neanche cristiano", certo anche per altri motivi ma sempre muovendosi dal perno della salvaguardia bilanciata e nutrita dalla sua propria e corretta articulazione 2. Ma rimane, comunque, da osservare che la chiave della 'bellezza' perfetta sar meno segregante che la 'Parola' nella nozione barthiana.

I LE PREMESSE DI UNA RICERCA. DA UNA VITA A UNA VISIONE

In ambito romano, il rigetto di K. Rahner nel dibattito sul suo pensiero, sorge in gran pane da motivazioni o focalizzazioni ecclesiologiche presentate come prioritarie di fronte alle prospettive teologiche fondamentali che egli tentava di prospettare. Con tali priorit ristrette svaniscono delle aperture ecumeniche specifiche del dialogo tra i principali teologi e le pi tipiche correnti teologiche del XX secolo. Se si reinserisce, invece, lecclesiologia nella pi ampia gerarchia delle verit, Rahner acquista tutta la sua rilevanza a monte delle suddette accentuazioni. Parallelamente alla discussione romana su Rahner, il movimento ecumenico di vertice si progressivamente centrato anchesso- sulle delle priorit ecclesiologiche
3

che approdavano ai

noti confronti riguardo alla intricata problematica gerarchico-ministeriale, da sempre nodo scorsoio di confessionalizzazione ad oltranza. Seguendo le valutazioni negative, occorrerebbe situare Rahner nella tematica ecclesiologica (cfr parte III, dei tre volumi). Considerandolo invece come teologo di convergenza a livello fondamentale della fede (cfr parte I, dei tre volumi), le sue digressioni ecclesiologiche si ricontestualizzano senza difficolt. Il nodo relazionale potr essere trovato in una angolatura costitutiva del suo intento: la priorit dellesperienza di fede del soggetto, al seguito del criterio dellesperienzialit come perno teologico (dalloriente cristiano alla Riforma doccidente) 4. TUTTA UNA VITA IN TENSIONE

1 2 3

H. U. von Balthasar, la teologia di K. Barth , Milano 1985, p. 86. Interview di V. Messori a H. U. von Balthasar, in Avvenire, 1985, 15 ott., p. 9 (vedere anche le imbarazzate rettifiche posteriori). Cfr lo studio di A. Joos sui criteri ecumenici della teologia, e-monografia in rete in: http://www.webalice.it/joos.a/

CRITERI_ECUMENICI_NELLA_TEOLOGIA_CRISTIANA_-_ECUMENICAL_CRITERIA_IN_CHRISTIAN_THEOLOGY.html.
4

Cfr R. Haight, Lessons from an Extraordinary Era. Catholic Theology since Vatican II, (Stage 1, Karl Rahner: the Turn to experience), in Magazine, March 17, 2008, etiam in Internet 2011, http://www.elephantsinthelivingroom.com/

American

Catholic_Theology_Since_Vatican_II.Doc.

50

La vita stessa del nostro autore mostra la sua continua inclinazione a disincunearsi dagli assestamenti -pratici o teorici- ecclesiastici o ecclesiologici 1. Rahner rappresenta -allo stesso tempo- una illustrazione viva della capacit di abbinare due modi fondamentali di esistere: dinamismo e serenit 2, tensione tipica dellintento ignaziano 3, la sua vita sembra tesa tra questa mobilit dei terreni da percorrere e questa immobilit di uno statuto individuale senza cercare conferme ecclesiali di tipo gerarchico. Per lui limpresa teologica nellambito
4.

della

fede non si restringer -neanche- ad una operazione concettuale o dottrinale

Rahner non ha

prodotto una Dogmatica ecclesiale (come K. Barth) ma -coinvolto negli eventi storici- non si chiude nella tranquillit del suo studio 5. La profondit serena del suo lento pensare, nella sincerit impegnativa e nella disponibilit dimessa, porter questo ispiratore cristiano a valutare

WIKIPEDIA LENCICLOPEDIA LIBERA, Karl Rahner, in Internet 2011, http://it.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner: Karl Rahner crebbe in una

famiglia cattolica medio-borghese; suo padre insegnava presso un istituto magistrale. In giovent frequent il movimento cattolico del

Quickborn dove conobbe Romano Guardini. Dopo aver conseguito la licenza liceale, entr nell'ordine dei gesuiti nel 1922 (gi suo fratello
maggiore Hugo vi era entrato nel 1919; altri due fratelli diventarono medici).[1] Studi in seguito filosofia e teologia a Feldkirch, Pullach, Valkenburg, Freiburg i. Br. e Innsbruck. Decisiva si rivel, per la formazione di Rahner, la partecipazione ai seminari di Martin Heidegger negli anni 1934 1936. Nel 1939 Rahner ottenne la prima docenza a Vienna. Negli ultimi anni della Seconda guerra mondiale svolse pure attivit pastorale nella Bassa Baviera. Dopo il conflitto prosegu l'attivit di docente, dapprima quale insegnante di dogmatica alla scuola superiore dell'ordine a Pullach. Dal 1948 e Docente e dall'anno successivo professore ordinario di dogmatica presso l'Universit di Innsbruck. Nel 1963 Papa Giovanni XXIII lo chiam fra i teologi del Concilio Vaticano II, alla cui preparazione egli aveva gi peraltro contribuito. Nel 1964 Rahner successe a Romano Guardini nella cattedra presso la Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen. Le sue lezioni presso questa universit sul tema introduzione al cristianesimo fungeranno da base per la sua opera fondamentale apparsa nel 1975 con il titolo

Grundkurs des Glaubens . In questi anni si accese anche il suo impegno, sotto forma di saggi ed articoli, in favore del pacifismo, del disarmo
nucleare, dell'aiuto ai paesi del Terzo Mondo e della lotta contro lo sfruttamento dei popoli oppressi (con particolare attenzione ai movimenti della teologia della liberazione).[2] Dal 1967 al pensionamento, nel 1971, fu professore ordinario di dogmatica e storia del dogma presso la Westflischen Wilhelms-Universitt di Mnster. Nel 1971 fu nominato dalla Hochschule fr Philosophie Mnchen professore onorario per le questioni filosofiche e teologiche "di frontiera". Nel 1981 si trasfer a Innsbruck, dove mor nel 1984 e dove sepolto nella cripta della Chiesa dei Gesuiti. ((1) Cfr. Karl Rahner a colloquio con Meinold Krauss, La fatica di credere, Edizioni Paoline, 1986, pp. 15-36. / (2) Cfr. Karl Rahner,

Dimensioni politiche del cristianesimo. Testi scelti e commentati da Herbert Vorgrimler, Citt Nuova Editrice, Roma 1992, pp. 115-145 e
170-187.)
2

K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van Der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. IV, Roma 1965, p. 158: Tutti

conoscono il singolare itinerario di questo spirito che interroga e cerca. II suo pensiero si forma con lentezza e muove i suoi primi passi con fare che sembra impacciato e timido. per questa ragione che molti suoi articoli con le loro lunghe osservazioni preliminar i, riescono un po duri e faticosi al lettore. Lautore offre una preliminare visione di tutto il settore da discutere, poi puntualizza il nodo della questione e infine ripropone il problema. Egli esamina le categorie e gli schemi di riflessione tradizionali e misura se sono in grado di offrire delle spiegazioni e di dare una risposta alle questioni attuali. Nel contempo, mediante un discreto insegnamento complementare pr esenta al lettore la dottrina classica. In tal modo il pensiero traduce in atto lo stile sperimentale che gli proprio; H. Vorgrimler, Understanding Karl

Rahner An Introduction to his Life and Thought, New York 1986, pp. 21-26. 3 P. Imhof H. Biallowons, Karl Rahner in Dialogue. Conversations and Interviews , London 1986, p. 191: But I think that the spirituality of
Ignatius himself, which one learned, through the practice of prayer and religious formation was more fortificant for me than all learned philosophy and theology inside and outside the order.
4

J. Macquarrie, Twentieth-Century religious Thought, London 1971, pp. 293-294: That faith is more than mere doctrinal belief is explicitly

stated by Karl Rahner (Lecturer from 1949 at Innsbruck. Some of his principal writings have been translated in a volume entitled Theological

Investigations) (1904- ), who describes faith as the assent of the whole man to the message of God (Modern Catholic Thinkers, p. 138).
Theology, which cannot proceed without faith, is the methodical effort to achieve a reflective understanding of what faith accepts. The Catholic theologian, says Rahner, will always set out from the solid ground of Church doctrine as it is proposed to the faithful by the magisterium of the Church. But from this basis the theologian will go on to elaborate the concepts which he has taken over, to compare them among themselves and with other concepts, and to seek a more precise understanding of what is already accepted on faith. In doing this, he will, explicitly or implicitly, make use of philosophical ideas that are extrinsic to theology itself.
5

K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van Der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. IV, Roma 1965, p. 151: Furono

anni dun lavoro estremamente fecondo. Se Karl Rahner avesse scelto, a questo punto, di tenersi in disparte dalla vita concreta e dai bisogni della Chiesa, avrebbe potuto senza alcun dubbio scrivere, nel segreto del suo studio, una monumentale Dogmatica cattolica. Ma prese tuttaltra decisione accettando, come pi tardi si pot vedere, la grossa responsabilit di curare ledizione del Lexikon fr Theologie und

Kirche in collaborazione con J. Hfer: le nuove vie della teologia non dovevano restare, a suo giudizio, ii segreto duna ristretta lite di
addetti ai lavori, ma diffondersi a vantaggio di tutti quelli che, nella Chiesa, avevano delle responsabilit. Non c in questi anni grande citta o ateneo dellEuropa centrale, dovegli non sia stato invitato a tenere una conferenza o a parlare. I suoi libri -ivi compresi i poco accessibili

Schriften Zur Theologie - furono tradotti in tutte le principali lingue. Il successo che ebbe la sua opera sment tutte le menzognere previsioni di coloro che parlavano di nebulosit teutonica e di difficolt a comprendere un simile teologo; cfr lidea ripresa in B. Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, p. 476.

51

anche severamente la polarizzazione intra-ecclesiale 1: quella di non volere pi essere Chiesa insieme o ecclesificare (o chiesificare) insieme (quasi che ci non valesse ecclesiologicamente la pena). Egli intendeva affrontare le tematiche che il concilio Vaticano II richiama senza averle potuto trattare prospetticamente 2, e cio la piena presenza ecclesiale in seno al pluralismo sinceramente preso in conto 3. Sar proprio il pluralismo nella teologia pluralista della fine del XX secolo ad accelerare la ri-prospezione teologica (cfr volume III, parte I, sezione B). L dove questo concilio si ferm prevalentemente sulle impostazioni ed implicazioni ecclesiologiche, si torna -con Rahner- alle sorgenti stesse che hanno reso possibile lesplorazione del mistero della Chiesa. La polarizzazione, poi, se prima veniva individuata come pericolo causato da gruppi particolarmente sensibili allinserimento in seno allumanit travagliata, ulteriormente, si indurita in gruppi di ripiegamento della Chiesa su se stessa fino a preconizzare veementi configurazioni garantistiche presentandole come concretizzazione della vera fedelt alla Chiesa... Sar probabilmente stata una delle grandi tristezze del nostro autore il sembrare troppo a destra per la prima radicalizzazione 4, e troppo a sinistra (allinizio del suo ministero e poi - di nuovo alla fine della sua vita) per la pi recente polarizzazione involutiva. La seconda integralizzazione
1

KRO (Katholieke radio omroep), Visies op kommunikatie, Bildhoven 1975, p. 31: De polarisatie heeft zich verplaatst van de interkerkelijke

naar de binnenkerkelijke verhoudingen. Je zou bijna denken dat er in de samenleving een soort wetmatigheid heersi die je de wet van het behoud van de konfliktueuze spanning zou kunnen noemen. In zijn boek Strukturwandel der Kirche beschrijft Karl Rahner het polarisatieverschijnsel in de Kerk in zijn extreme vorm. Hij doet dit in termen die geen misverstand laten bestaan over zijn negatieve beoordeling van de polarisatie. Van polarisatie, aldus Rahner, is dan sprake wanneer er niet alleen meningsverschillen bestaan - in de theologie, in de kerkelijke praktijk, over de verhouding van kerk en wereld, enz. -, maar de aanhangers van die meningen zich zo in groepen aaneensluiten dat dezen niet meer met elkaar samen leven, samen werken en samen kerken; dat ze iedereen voor het dilemma plaatsen zich ofwe l bij hen aan te sluiten ofwel door hen als vijand of minstens als verdacht element beschouwd te worden.
2

A. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1978, p. 11: Il serait srement tmraire de parler dun kairos ou temps favorable de la

thologie la manire dont Hegel croyait pouvoir saluer un kairos de la philosophie. Mais il y a des ges de la thologie, et nous sommes dans une situation favorable pour commencer prciser les contours de cet ge thologique quest laprs-Vatican II. A lissue du dernier Concile, Karl Rahner crivait que des thmes que le Concile impose la thologie de demain ne sont pas ceux que le Concile lui-mme traite... II voyait certainement juste. Mais il ne faudrait pas que cette fameuse thologie de demain demeure toujours une belle utopie qui nous masque les modestes ralisations daujourdhui.
3

B. Lambert, Gaudium et Spes and the Travail of Todays Ecclesial Concept, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II,

Indiana (USA) 1985, pp. 53- 58: Discussion Report One *. A dozen themes flowed swiftly through the discussion. Most converged with nearby currently a couple diverged sharply to preserve inherited cultural concepts against the threats of post-conciliar modernization. Resulting discord, however polite, showed that doubts still run strong among some Catholic intellectuals over Vatican IIs open embrace of the modern world - as world, and especially as modern. Carriers substantive survey, in follow up to Braganzas perceived danger of homogenizing all culture and Goulets view on cultural plurality as constitutive of todays global reality, prompted Gremillion to introduce Karl Rahners ideas about inculturation by the Church in the several regions of the world. He suggests that a basic theological interpretation of Vatican II is the Churchs approach to the discovery and realization of itself as world-Church (Weltkirche), with plural ecclesial incarnations in the several religio-cultural regions of the globe. (Rahner, Concern for the Church [Crossroad, 1981], pp. 77-186). Carrier expresses thanks that Rahners seminal work has entered the discussion. He is familiar with these stimulating views, with Rahners whole project that Vatican II has opened toward the realization of the Church becoming universal in a new way. The Church, Carrier summarizes, is now working as a living organism to become the best servant of this world of ours, which is itself still in construction. Evangelizing culture includes therefore promotion of world structures which render true service to the humanum and to all humankind. * Editors footnote: This and other discussion accounts are taken from tape recordings of the proceedings. Discussants are identified by last name only, usually without titles. I have ordered each account according to themes, so speakers are not always reported in chronological succession. Comment and response from the principals, Carrier and Lambert here, are interposed also at logical points. In brief, these are not recorded minutes. Rather, this is my report of my Understanding of the more significant thrusts of the exchanges. The accounts are interlarded with editorial comment and opinion, which is clear from the context and for which I alone am responsible. Finally, it must be remembered that direct quotes have not been reviewed by the speakers; by no means are their remarks to be taken as definitive views. They are, again, merely what I heard them say in this particular discussion - Gremillion.
4

K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van Der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. IV, Roma 1965, p. 180: Nella

teologia cattolica e nella Chiesa, levoluzione di questi ultimi anni venuta acquistando un ritmo insolitamente rapido, dando luogo a un mutamento di situazione estremamente complesso. Da qualche tempo, Karl Rahner deve sentirsi rivolgere il rimprovero desser passato nel campo dei conservatori. Ora, egli stesso ha dichiarato apertamente a pi riprese (cf. Die Antwort der Theologen [la risposta dei teologi], Dsseldorf 1968, pp. 13 ss.) che, se la situazione mutata, se il posto da lui occupato nel campo della teologia ha subito modificazioni, la sua posizione rimasta la medesima. Malgrado ci, io mi presento ora come uno che, di punto in bianco, deve difendere le opinioni specifiche della Chiesa, le sue posizioni centrali, di natura tradizionale... In tal modo, pu avvenire che uno cessi di essere a sinistra per passare a destra, senza nulla mutare di se stesso, ma solo per il fatto che sono gli altri a cambiare la loro posizio ne. Karl Rahner medesimo ha ripreso lespressione guerra su due fronti per definire la situazione in cui si trova (cf. Publik, n0 22 del 30 maggio 1969).

52

comincia - si sa - col denunciare la perdita della dimensione trascendentale, continua col mettere in luce il tradimento del tomismo puro e finisce con la conclusione che Rahner colpevole di marxizzazione della teologia cattolica
1!!...

Tale denigrazione ci fa misurare la temperatura

della ipnosi ecclesiologica. Ci conferma anche il malinteso di valutazione contestuale su Rahner: considerare cio la priorit di prospetto come ecclesiologica e non quella fondamentale, come la nostra chiave di lettura ha potuto costatare dallindagine inter-teologica. LAMPLIAMENTO DELLORIZZONTE TEOLOGICO AL DI QUA DELLECCLESIOLOGIA Rahner non ha avuto difficolt a conformarsi alle usanze ecclesiali, ma si interessato e si impegn prioritariamente nella indagine pi complessiva, senza lasciarsi appiccicare una etichetta filosofica
2

neanche da tomista accademico, riprospettando la coerenza dei contenuti tomistici

(col rischio di non essere riconosciuto come seguace affidabile)! Sembra che la sua fondamentale preoccupazione sia stata di far incontrare il dinamismo della storia e la serenit di Dio: la convergenza -cio- tra storia e trascendenza 4, evitando di rinchiudersi sia nello studio della serena trascendenza, sia nellimpegno della tracollante dinamicit storica. Lestensione del terreno teologico e la continua tensione riflessiva del suo pensiero, non facilita una sua presentazione articolata e completa, che tuttora non esiste 5. Con lambizione e lo zelo di non

M. Podarowski, El Marxismo en la Teologia, Madrid 1976, p. 153: Hemos mencionado que Karl Rahner considera como misin suya Ia

elaboracin de una sintesis del tomismo y kantismo-hegelianismo-heideggerianismo, o, al menos, un acercamiento, que podra resultar no solamente una conciliacin de estas filosofas opuestas y antagnicas, sino una verdadera incorporacin de ellas al pensamiento cristiano por la via de un tomismo adaptado al kantismo y sus seguidores. Esta parece constituir una verdadera obsesin en Ia vida intelectual de Karl Rahner, que ya se not durante sus estudios en Innsbruck y en Friburgo, empezando por Ia tentativa de redescubrir al verdadero Santo Toms a travs de un estudio que adoptar La sonoridad kantiana, kantisch kIingend, anota F. Gaborian... Directamente. pues, Karl Rahner nada tiene que ver con el actual proceso de marxistizacin de la teologa; pero, indirectamente, es uno de los mayores responsables de este proceso. pues sin su anthropologische Wende y, ms todava, sin su pretendido acercamiento al tomismo del pensamiento heideggerianohegeliano-kantiano, el proceso de Ia marxistizacin de la teologa, al menos en el ambiente catlico, no sera posible.
2

A. Marranzini, La svolta antropologica in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, p.

485: A questa svoIta il Rahner giunto dopo una formazione filosofica, ispirata, oltre che a S. Tommaso, a J. Marchal (Cfr. soprattutto J. Marchal, Le Point de dpart de Ia Mtaphysique, 5 voll., Paris, 1944-1949.), a P. Rousselot (Cfr. P. Rousselot, LIntellectualisme de saint

Thomas, Paris 1908.), a M. Heidegger e ad alti filosofi (Cfr. L. Roberts, Karl Rahner sa pense, son oeuvre, sa mthode (trad. dallingl.), Tours, Maine, 1969, spec. cap. I: Prolgomnes philosophiques, pp. 13-45.). Egli, come confessa in una sua lettera (del 10 ott. 1969, edita Zum Geleith al volume di P. Etcher, Die anthropologische Wende, Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personaler Existenz, Freiburg, Schweiz, 1970, pp. IX-XVI.) non un filosofo n simmagina di poterlo essere, per non disprezza la filosofia,
anzi ne ha il massimo rispetto. Da giovane aveva frequentato per un biennio i corsi e i seminari di Heidegger per prepararsi ad essere professore di storia della filosofia alla Facolt di Pullach (Monaco di Baviera), ma dovette andare ad insegnare teologia alla Facolt di lnnsbruck non perch la sua tesi sulla metafisica tomistica della conoscenza non era stata accettata a Friburgo da M. Honecker, ma per il semplice motivo che occorreva ad Innsbruck un professore di filosofia e i superiori del suo ordine pensavano che egli non avrebbe fatto peggio di molti altri (Vedere come B. Mondin cerca di utilizzare Rahner per riaffermare la necessit della filosofia rispetto alla teologia: in B. Mondin, I grandi teologi del secolo ventesimo. I teologi cattolici, Torino 1969, p. 192).
3

A. Marranzini, La svolta antropologica in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, p.

486: Il prof. Honecker non ritenne di ritrovare nello studio di Rahner esattamente ii pensiero dellAquinate e perci non laccett per il dottorato. Il Rahner per, nel pubblicare la sua dissertazione, ci tenne a precisare che aveva intrapreso il suo lavoro per interpretare il pensiero di S. Tommaso alla luce dei problemi che assillano la filosofia moderna (K. Rahner, Geist in Welt, 2 ed. riveduta e ampliata da J. B. Metz Monaco 1957, p. 407 I p. 13 ss.).
4

J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 25: The basic metaphysical quandary presented by Rahner is the relationship

between transcendence and history. How can God in himself become a God for us? Rahner seeks to answer this question with the concept of a real-life symbol. Every spiritual reality comes to be insofar as it is expressed in the historical realm. In his more systematic writings Rahner ignores the quandary of theodicy. This means that in his Christology he has tended to concentrate on Jesus incarnation and resurrection rather than on his cross. At times, however, he does consider the omnipotence of God in terms of Jesus impotence; and in his more existential writings Rahner does stress the role of Christs cross in Christian existence.
5

K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van Der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. IV, Roma 1965, p. 181: Nella

realt, comunque, fino ad oggi manca unesposizione adeguata, solida e completa del pensiero teologico basilare di Rahner, in grado di servire come punto di partenza per una discussione sui capisaldi dei suoi teologumeni.

53

limitare in nessun modo lincidenza della presenza operativa di Dio 1, il nostro teologo supera labbinamento di due storie: una profana e laltra della salvezza (diventando agevolmente storia ecclesiologica o anzi storia sacra). Le due deviazioni (profanizzare Dio o clericalizzare il mondo) sono sempre in agguato. La prima implicazione di questa tensione interna del pensiero sar -si capisce- il rifiuto di inquadrare liniziativa di Dio in un sistema speculativo unico 2, e ci significher che la fede non sacralizza nessuna costruzione filosofica - o, che, viceversa, nessuna filosofia dovr arrogarsi lesclusiva di filosofizzare la fede. La questione di non rinchiudere lesperienza cristiana in un unico sistema razionale gi pre-concluso e completo. Da questa chiave si pu avvertire, nel pensiero di convergenza di Rahner, ci che sar presa in considerazione del tutto divino-umano nella Sofia-Saggezza che per non arriva ad una sua esplicita impostazione, ma che sembra sorgere dalle radici stesse della teologia del simbolo 3. Torneremo su questa prospettiva sofianica complessiva nella quinta corrente intermedia di questo volume (cfr infra, parte V). Questo taglio di andare dalla teologia al di l di essa e di andare dalla filosofia al di l di essa nella pienezza del tutto raggiunge nel suo intento- gli intuiti maggiori di ingegni come A. Rosmini, i sofianici russi Vl. Solovv, N. Berdjaev, S. Bulgakov, fino alle meditazioni di J. Bhme nelle loro reciproche ricerche 4. Dai suoi contributi nel prospettare la Gaudium et spes per una teologia non a due piani (naturale e sovrannaturale) ci si aspettava ad una sensibilit pi articolata (anche dalle conoscenze di suo fratello Hugo Rahner e dei loro scambi di vedute) nel considerare la complessivit del tutto, proprio in riferimento al Logos della tradizione cristiana che Congar mette in avanti senza trarne le implicazioni sapienziali e sofianiche, in una interpretazione teologica non spezzettata. Stranamente, certi commentatori vedono nel riferimento di Rahner a Solovv un suo slittamento cristologico e soteriologico, con una cos detta cristologia evolutiva che lo stesso von Balthasar avrebbe individuato dalla sua conoscenza molto condizionata della prospettiva sofianica e della teologia russa (lasciando da parte la stessa cristologia di Teilhard de Chardin che Rahner ha apprezzato e sostenuto)
5.

Sorprende la

P. Vanzan, Approccio alla fede della nuova generazione, in La civilt cattolica 1982 n0 3166, pp. 370-371: Costatata linsufficienza

delle concezioni tradizionali delta storia della salvezza e delta rivelazione secondo To schema di un intervento spazio-temporale di Dio in una storia che rimarrebbe profana, Rahner opta per uno schema universa1istico, secondo il quale Dio, nella sua libert, fin dallinizio, sempre e ovunque. Si comunicato alla propria creazione come sua intima entelecheia e dove opera nel mondo dallinterno verso lesterno (p. 99). Alla memoria e allattesa, che segnano la tonalit temporale caratteristica della parola di Dio, Rahner sostituisce il sempre e ovunque dei sistemi scientifici e filosofici classici, ribadendo che ci demitizza soltanto. e legittimamente, certi modi di raffigurarsi la storia della salvezza (p. 101), mentre la vera e propria storia di questa rivelazione di grazia si svolge fondamentalmente sempre e ovunque (p. 103). A ben guardare. Si renderebbe scarso onore a Dio limitando il suo operare a qualche punto dello spazio e del tempo nel mondo e nella storia (p. 105); Rahner esprime la sua soddisfazione di aver contribuito personalmente al n 0 48 della Lumen gentium sulleffettivo inizio della fine dei tempi, e cio il compimento inderogabile ed illimitato della iniziativa di Dio: in P. Imhof - H. Biallowons, Karl Rahner Faith in a Wintry

Season. Conversations and Interviews with Karl Rahner in the Last Years of his Life, New York 1990, p. 75. 2 L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 43: Secondly, Rahner admits that there is no need to propagate any
particular system of philosophy developed in Western Europe as the only possible vehicle for theology. This statement concerns not only wholly alien cultures but also the more modem contexts of thought which emphasize pragmatic models and scientific constructs. It is quite true that any unit of symbolic thought can to some extent be transposed into the conceptual mode and its components partially broken down into concepts. Yet such translation can never be exhaustive: it must always leave behind, unanalyzed and unthematic, a c ertain living residue, an existential attitude which must be lived within the culture in order to be understood adequately. It can perhaps best be understood by what Max Scheler called empathy but cannot be expressed in abstract, analytic language; cfr etiam: H. Vorgrimler,

Understanding Karl Rahner An Introduction to his Life and Thought, New York 1986, p. 24. 3 Cfr N. Clasby, Dancing Sophia, Karl Rahners Theology of Symbols , in Religion & Literature, Spring 1993, n 25.1, p. 51; etiam in
Internet 2011, http://www.jstor.org/pss/40059544.
4

Vedere le nostre ricerche ed insegnamento sulla Sofia, Wisdom, Saggezza, Weisheit: in A. Joos, Teologia sofianica, in Internet 2011, I. Sanna, La dimensione fondamentale della teologia di Karl Rahner , (Giornata di Studio 4 dicembre 2004. A. Il percorso della teologia in Karl Rahner), in Internet 2011, http://www.unigre.it/struttura_didattica/teologia/documenti/fondamentale/

http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.
5

fondamentale

Sanna%20Rahner.pdf (pdf page 24): A ben guardare, la cristologia rahneriana non sarebbe n pi n meno che la cristologia evoluzionistica che Soloviev, fondandosi su Schelling, Hegel e Darwin, ha presentato nel secolo scorso come il cristianesimo pi moderno. Secondo il filosofo russo, "l'Incarnazione personale del Logos in un individuo umano non che l'ultimo membro d'una lunga serie di altre incarnazioni

54

mancanza di approfondimento di questi esponenti occidentali riguardo al pensiero orientale e russo in particolare 1. Ben pi positivo sarebbe stato di cogliere il legame non del tutto sviluppato tra Solovv e Rahner nellambito fondamentale del Tutto (- tutta unit) divinoumano dal Logos e dal mondo divino della Sofia Potrebbe essere nel senso della pienezza del mondo divino dal Logos di espressione e di attuazione che si potr superare le perplessit di Zizioulas e Congar sulla reciprocit 2 della identit tra Trinit immanente e Trinit economica (con la valenza specifica del e viceversa tra il mondo dallalto ed il mondo dal basso). Le terminologie di cristologia dallalto e cristologia dal basso, tra tante altre applicazioni ai vari livelli teologici ormai nota (rimandiamo anche alla parte II sulla cristologia, in questo volume). Applicare alla convergenza rahneriana una schematizzazione tra il dallalto e dal basso, data la sua scelta che eviti una teologia a due piani (naturale sovrannaturale), non sembra lindirizzo migliore. Non ci pare pertanto che si voglia dire che nel dal basso si possa rivelare esaurientemente il dallalto, ma che lo stesso dal basso della fede non una espressione risciacquata o attenuata della fede dallalto. Anzi, La scelta sarebbe piuttosto tra una teologia dalle sorgenti della fede di fronte a una teologia dallecclesiologia (spesso ancorata a preoccupazioni dal basso, anche se rivestite da principi dallalto per assolutizzare gli intenti gerarchici). vero che il mistero ultimo ci sfugge ma pu essere altrettanto importante non presentare questa indicibilit come una separazione conflittualmente invalicabile. Riappare qui la chiave sapienziale nella teologia dove si possono incontrare lintento trascendentale e quello immanente (volendo riprendere questi termini). Si capisce in tale convergenza- che la reciprocit non significa corrispondenza formale dellambito trascendentale e di quello immanente, avendo ognuno la sua specificit di divino e di umano, che pu essere sofianicamente compresa nello stesso riferimento che Congar fa al Logos (cfr appena supra).

II LANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE E LA
fisiche e storiche; l'apparizione di Dio in un uomo fisico che una teofania pi completa, pi perfetta, in una serie di teofanie incomplete e preparatorie"(1). Il Cristo non una realt estranea o originale rispetto alla legge comune dell'evoluzione, ma la legge dell'evoluzione divenuta cosciente. ((1) W. Soloviev, Vorlesungen ber das Gottmenschentum, cit. da von Balthasar, in Cordula ovverossia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968, 100.) Vedere alcune prospettive solovviane in A. Joos, Antropologia ed ascetica in Rosmini e Solov'v , in G. Beschin (ed.), Filosofia e ascesi nel pensiero di Antonio Rosmini (atti del convegno internazionale, Trento 1989), Brescia 1991, pp. 279-355; idem, Vladimir Solov'v. Cristo e anticristo, in AA. VV., La figura di Cristo nella filosofia contemporanea (a cura di S. Zucal), Torino 1993, pp. 298-332; idem, E-LIBRO Teologia orientale, una introduzione oggi, corso aggiornato per il 2006-2011, Pontificia Universit Urbaniana, pubblicato in Internet
1

2008-2011, www.webalice.it/joos.a: cfr pagine interne in http://www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-_AN_INTRODUCTION__TODAY, 1.058 pp. (edizione cartacea presso la Pontificia Universit Urbaniana sezione fotocopie copia rilegata presso il Centro di spiritualit e di ritiro Santa Maria del silenzio delle Figlie della Chiesa, via della Magliana 1240, Roma 2008). J. P. Zizioulas, The Teaching of the 20 Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, in AA. VV. Credo in Spiritum Sanctum, Roma 1982, vol. I. pp. 50-51: In dealing with K. Rahners views on this question Father Y. Congar discusses this problem
2

in such a brilliant way that we regard it as sufficient to repeat here what he writes in criticism of K. Rahners position. Father Congar agrees fully with the axiom proposed by Rahner that the Economic Trinity is the Immanent Trinity, but finds it difficult to accept without further qualifications the idea which Rahner adds to this axiom, namely that this thesis is also true reciprocably (umgekehrt), i.e. that the immanent Trinity is also the economic Trinity. Fr. Congar offers a detailed analysis of the reasons why he disagrees with Rahner on this point and concludes with the following words: La Trinit conomique rvle la Trinit immanente. Mais la rvle-t-elle toute? Il existe tout de mme une limite cela: lIncarnation a ses conditions propres, relevant de sa nature duvre cre. Si lon en transposait toutes les donnes dans lternit du Logos, il faudrait dire que le Fils procde a Patre Spirituque... De plus, si la forma servi appartient ce quest Dieu, la

forma Dei lui appartient aussi? Or elle nous chappe ici-bas dans une indicible mesure. Le mode infini divin, dont sont ralises les perfections que nous affirmons, nous chappe! Cela doit nous rendre discrets quand nous disons et rciproquement (Y. Congar, Je crois ,
III, p. 43).

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DINAMICA TEOLOGICA DEL XX SECOLO: UNA PODEROSA ASSIMILAZIONE DI ALTRI ORIENTAMENTI TEOLOGICI
Lopera di Rahner, germoglia nella sua capacit di ascoltare o farsi eco di molti orientamenti odierni. Leggere Rahner isolatamente vuol dire perdere il meglio dei suoi suggerimenti spesso indiretti o incertamente formulati. Tentando di percorrere il prospetto organico delle correnti teologiche in dialogo, appare un quadro gi commentato altrove 1. Si delinea il collegamento tra la problematica religiosa di fondo e lapproccio trascendentale o ultimo riguardo alla stessa persona umana 2. Come molti altri, Rahner ha avuto i suoi limiti. Le sue conoscenze della teologia pi recente fanno meglio vedere alcune incertezze sulla sua interpretazione di posizioni cristiane meno familiari per lui. Tra queste si nota il suo genuino intuito sulla consistenza della giustificazione in senso luterano, ma che diventa un rifiuto del simul justus et peccator, fraintendendo -stranamente ed ecclesiologicamente- il senso di

Cfr la chiave di lettura in A. Joos, Teologie a confronto, vol. I, Vicenza 1982, panoramica del 1 volume (riassunto inglese della chiave di THEOLOGY OF THE XX CENTURY REDISCOVERING THE CHRISTIAN MYSTERY WHICH GOD? Theology of the Word (K. Barth) BROADER CONVERGENCIES TAKING INTO ACCOUNT THE HUMAN EMANCIPATION WHICH MANKIND? Theology of the Death of God (radical Theologians)

lettura):

Trascendental Anthropology (K. Rahner) WHICH CHRIST? Existential Theology (R. Bultnann)

WHICH RELATIONSHIP BETWEEN GOD AND MANKIND?

WHICH UNIVERS Theology of Pan-Cristificasion (P Tejlhard de Chardin)

Realistic Christology (0. Cullmann) WHICH CHURCH? Ecclesiology of Conciliarity (S. Bulgakox)

WHICH MEDIATION BETWEEN CHRIST AND THE UNIVERSE?

WHICH SOCIETY? Theology of secularisation (D. Bonhoeffer)

Ecumenical-dialogal Ecclesiology (V. Congar...) WHICH GENUINE PROCESS? Eucharistic Ecclesiology (N. Afanasev)

WHICH CO-PRESENCE OF CHURCH AND SOCIAL COMMUNITY?

WHICH FINAL OUTCOME? Theology of Hope (Moltmann)

Theology of History (W. Pannenberg) WHICH CREDIBLE INVOLVEMENT? Theology of Liberation (Theologians of Liberation)

WHICH PROJECT OF THE CHURCH IN HISTORY?

WHICH COMPLEMENTARIETY? Neo-oiltural Thelogy (P. Tillichj

Theology of Godmanhood (P Florenskij)

2

WHICH COMPENETRATION BETWEEN CHURCH AND HUMAN EXPREIENCE? F. Sebastian Aguilar, Antropologia y teologia de Ia fe cristiana, Salamanca 1975, pp. 206-207: Quien toma la exigencia de su conciencia

como absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente, aun sin reflexionar sobre ello, est afir mando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser absoluto de Dios es el fundamento para que pueda haber una exigencia tica absoluta (K. Rahner, En torno a la doctrina del

Vaticano II sobre el ateismo, en Concilium 23 (1967) 377-399). Sera curioso saber si en esta doctrina de Rahner, afirmada ya antes a propsito de las religiones no cristianas (K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa, V. Madrid 1964,
135-156), hay alguna influencia de Tillich. Porque las ideas y hasta algunas expresiones recuerdan sus nociones de referencia absoluta al absoluto, su estar captado por una preocupacin ltima y absoluta. No importa tanto saber si a esos hombres se los puede llamar cristianos annimos o no. Puede ser que no sea exacto ni conveniente. Pero no se puede poner en duda que son hombres de buena voluntad que viven dentro de la gracia de salvacin y marchan, mis penosamente que muchos de nosotros, hacia la salvacin (Mysterium fidei, 957). Tambin aqu puede cumplirse la paradoja de Cristo: los ltimos sern los primeros; el hijo prdigo resulta mejor que el que habia estado siempre con su padre, y el samaritano mejor que el levita. Porque la fe que no conduce hasta la caridad ms puede ser una acusacin que un privilegio (VATICANO II, Lumen gentium, 14; J. FEINER, Kirche und Heilsgeschichte, en Gott in Welt II, 3 17-345. En la situacin actual de Ia teologa ante este problema, y en las mismas enseanzas del Vaticano II, ha tenido especial influjo la obra de H. De Lubac, Sur les chemins

de Dieu, Paris 1956).

56

questa formulazione luterica 1.

A. QUALI FONTI ISPIRATIVE NELLA SVOLTA ANTROPOLOGICA E QUALE SEGUITO TEOLOGICO?

Rahner ha voluto essere anche teologo 2, ed a questo titolo che entra nel grande dialogo del confronto teologico del XX secolo. Si sottolineato il fatto che Rahner abbia voluto - con la sua antropologia trascendentale -stabilire le condizioni a priori della dmarche conoscitiva
3

chi vede, nella antropologia trascendentale una metafisica trascendentale nella quale si precisano gli a priori della fede in modo analogo a ci che Kant comp riguardo ad altri elementi predeterminati della conoscenza 4. Il proposito di vedere Rahner pi come filosofo che come
1

O. H. Pesch, La stato attuale di comprensione e di linea su Lutero, in Concilium. 1976 n0 8, p. 200: Il che significa nella teologia del

presente - anche e proprio nella teologia cattolica - Lutero pi presente di quanto si creda. Lesempio pi vistoso appare ancor oggi quello di Karl Rahner nel saggio Gerecht und Snder Zugleich [Giusto e peccatore a un tempo] (K. Rahner, Gerecht und Snder zugleich [Giusto e peccatore a un tempo] Schriften zur Theologie VI (Einsiedeln 1965), 262-276). Rahner, fraintendendo ii senso luterano della formula, rifiuta di accettarla come una possibile formula dogmatica. Ma alcuni anni prima, nel suo Libretto Von der Not und dem Segen des Gebetes [Difficolti e benedizione della preghiera], (Id. Von der Not und dem Segen des Gebetes (Herderbcherei - 28j, Freiburg i. Br. 1958 [trad. it.

Necessit e benedizione della preghiera, Morcelliana, Brescia]) sotto il titolo La preghiera della colpa egli aveva interpretato con precisione la formula luterana simul iustus et peccator, ignorando ancora il suo grande predecessore. Anche in altri casi affiorano liberamente nella
teologia cattolica temi genuinamente luterani, sotto una etichetta diversa. Quando oggi parliamo della ferma fiducia della speranza cristiana, sotto questo tema si nasconde la predicazione luterana della certezza della salvezza. Quando i predicatori cattolici oggi preferiscono parlare del Dio pieno di bont e di sollecitudine per noi invece che della veste della grazia santificante, si verifica qui il passaggio dalla concezione scolastica (volgarizzata) della grazia al concetto di grazia personalistico, relazionale, di Lutero. Quando sentiamo e leggiamo che Dio ci accoglie come siamo, anche con la nostra colpa, in questa formula si esprime la dottrina luterana dellimputazione.
2

E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica, 1995 n0 3469, p. 27: Per commemorare il decimo

anniversario della scomparsa del p. Karl Rahner (avvenuta il 30 marzo 1984), vogliamo interrogarci circa presupposti filosofici della sua teologia. Alla sua base stanno, pi ampiamente rispetto ad altri teologi del nostro tempo, visioni e convinzioni di indole filosofica assai chiare e decisive. Taluni fraintendimenti critici delle sue affermazioni teologiche sono riconducibili a ignoranza o incomprensione dei suoi presupposti filosofici. Ma Karl Rahner, questo va rilevato subito, fin dallinizio non era filosofo, bens teologo. Tutta la sua opera, tanto penetrante quanto sorprendentemente vasta, era sorretta e sollecitata da un unico desiderio: approfondire nuovamente la verit cristiana della salvezza, renderla viva e comprensibile in modo attuale, perch potesse divenire efficace e feconda per luomo di oggi. Nella comprensione che Karl Rahner ebbe della propria attivit, egli voleva essere teologo, non solo filosofo. Ebbe persino - vorrei quasi dire compassione, una compassione non in senso sprezzante, bens piena di comprensione, poich i filosofi non arrivano alla realt integrale.
3

A. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1978, p. 30: Par transcendantal, il faut entendre ce qui est la condition priori de la vie de

lesprit, ce qui rend possible un objet quelconque de pense, de vouloir ou damour. Et pour Rahner, cest Dieu qui est la condition priori de toutes nos dmarches spirituelles. Adopter une problmatique transcendantale ou traiter la dogmatique tout entire comme anthropologie transcendantale, ce sera propos de tout objet dogmatique, senqurir des conditions de sa connaissance dans le sujet, dans le thologien; elle montrera quil y a en effet des conditions A priori pour la connaissance de cet objet; que dj ces conditions impliquent quelque chose de cet objet, du mode, de la mthode et des limites de sa connaissance (K. RAHNER, Thologie et anthropologie, in idem,

Thologie daujourdhui et de demain (The Word in History, New York), Paris 1967, 100-101). 4 B. Mondin, Nuovi teologi contemporanei, Roma 1978, p. 110: Questo il nucleo della metafisica antropocentrica elaborata dal Rahner per
dare una base critica alla teologia. Esso basta a farci vedere chegli ha fatto per la teologia ci che Kant ha fatto per la matematica, la geometria, la fisica, 1etica: ha stabilito le condizioni a priori che la rendono possibile. Per questo il suo pensiero filosofico merita il nome che Rahner stesso gli d di metafisica trascendentale o antropologia trascendentale. Ed giusto chiamarlo metafisica trascendentale anzich teologia trascendentale perch fino a questo punto, Si tratta solo delle condizioni della possibilit della Rivelazione in generate, e

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teologo potrebbe apparentarsi al tentativo di disinnescare una possibile disapprovazione dottrinale, facendolo uscire dai stretti binari della cos detta ortodossia formale romana. Si sono fatti passi simili per altri autori particolarmente multiformi. La figura di A. Rosmini senzaltro un caso recente (speranzosamente in via di riabilitazione completa, come lo stato per Teilhard de Chardin). Ovviamente, larticolazione a vasi stagni tra le discipline sa di conformismo che lo stesso pensiero sofianico non recepir e che le teologie del XX-XXI secolo supereranno nella interculturalit ed interdisciplinariet progressivamente affermatasi. E non si tratta -qui- di una operazione di rafforzamento e di difesa delle proprie muraglie o dei propri baluardi in seno allimpresa della conoscenza di fede. Rahner, si detto, cambia -con altri teologi del XX secolo- il rapporto tra filosofia e teologia: non pi dal fondamento alla verit rivelata ma cooperazione dentro lapertura trascendentale 1. Si detto, poi, che lapproccio della antropologia trascendentale era soprattutto intellettualistico, nel suo riferimento alle radici del tomismo 2: dare un fondamento razionale
questa per lappunto una questione filosofica. Per entrare nel terreno specificatamente teologico occorre prendere in considerazione verit di fatto rivelate. cio la Rivelazione effettivamente avvenuta. Per per accettare la Rivelazione occorre una disposizione speciale: La fede: vedere poi lidentit esistenzialista data a Rahner dallo stesso autore: idem, I grandi teologi del secolo ventesimo. I teologi cattolici, Torino 1972, pp. 122-123.
1

G. Ferretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale, 1993 n0 2, pp. 21-22: A questa

che ho chiamato stagione esistenzialista appartiene anche, fondamentalmente, limpostazione teologica del grande teologo cattolico Karl Rahner, che va sotto il nome di teologia trascendentale o anche di svolta antropologica (Per una sintetica presentazione, con relativa bibliografia, cfr. la nostra presentazione in Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1980, pp. 416-453). La teologia trascendentale quella teologia che si propone di essere critica in quanto si interroga sulle condizioni trascendentali di senso del proprio oggetto. Per Rahner, tali condizioni trascendentali vanno individuate nelle strutture formali generali dellesistenza umana, che si costituisce come tale perch originaria anticipazione dellessere assoluto e perch pu porsi allascolto di una eventuale rivelazione di Dio che le venga incontro nella storia (Cfr., in particolare, la notissima opera di K. Rahner, Uditori della parola, (orig. ted. 1941), tr. it. Borla, Torino 1967). Una teologia che non tenesse conto di tali condizioni trascendentali del proprio oggetto, non potrebbe essere una teologia critica. E poich, di fatto, con lepoca moderna, tali condizioni trascendentali sono state individuate nella struttura stes sa dellesistenza umana, anche in teologia simpone una svolta antropologica, ovvero una considerazione delle verit rivelate non come riguardanti degli oggetti in se stessi, avulsi da ogni riferimento alluomo, bens come verit che hanno senso solo in riferimento a ci che possono significare per lesistenza umana. Anche per Rahner, la teologia Si distingue dalla filosofia per il fatto che questa si deve occupare delle condizioni trascendentali di possibilit di ogni possibile conoscenza storico-positiva, mentre quella deve impegnarsi ad esibire i contenuti storico-fattuali in cui si attua la rivelazione di Dio. Ma Rahner particolarmente cosciente che la teologia non pu delegare ad altri (ovvero ai filosofi) lanalisi delle condizioni trascendentali di possibilit del senso delle proprie affermazioni. Filosofare allinterno della teologia d quindi - a suo avviso un compito ineludibile (Cfr. ad es., K. Rahner, Filosofa e procedimento filosofico in teologia, in Nuovi Saggi, III, tr. it. Paoline, Roma l969,pp.73-97). Il che concretamente significa, per il nostro problema della coscienza epistemologica della teologia dopo la svolta ermeneutica, che tra filosofia e teologia il rapporto non tra due poli in qualche modo estranei luno allaltro, bens tra due orizzonti che incontrandosi inevitabilmente si fondono, come ha opportunamente detto Gadamer parlando di quella funzione di orizzonti che si attua ogni qualvolta si verifica un processo di interpretazione (Cfr. H-C. Gadamer, Verit e metodo, tr. it. Bompiani, Milano 1983, pp. 340-357). Il che significa, propriamente, che incontrandosi tra di loro filosofia e teologia crescono ciascuna nel proprio orizzonte, elaborando autonomamente, a partire da tale orizzonte, pi stimoli che loro provengono dallincontro con 1altro da s. Lungi dal perdere se stessa, la teologia che Si incontra con la filosofia, e in generale la teologia che sa reagire attivamente a tutti gli stimoli culturali che le vengono dalla storia, rinnova se stessa continuamente, procedendo, alla luce dei propri criteri, a sempre nuove interpretazioni della rivelazione di Dio, che le affidata perch essa sappia renderla accessibile agli uomini di tutti i tempi e di tutte le culture.
2

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 9-10: George A. Lindbeck has stated that a rather Heideggerian

interpretation of Aquinass metaphysics of knowledge and an ontological anthropology constitute the philosophical prolegomenon to Rahner\ systematic theology (George A. Lindbeck, The Thought of Karl Rahner 5.1.. in Christianity and Crisis, 25 (October 18, 1965), pp. 211-215. Lindbecks article is a sound and fair appraisal and coming from a non-Catholic theologian and observer en at the Vatican Council is doubly valuable. He calls Rahner a man who in comprehensiveness and sheen intellectual quality can, alone among contempo rary Catholics. be ranged alongside of Barth and Tillich, and who in terms of balance is perhaps the createst of the three). Lind beck summarizes quite correctly but his summary suffers from understatement. Ratner does indeed draw heavily on traditional interpretations of St. Thomas, but his reading of the text has been filtered by a transcendental approach. In this Rahner admits his heavy debt to the work of Joseph Marchal (As opposed to the traditional approach to being, which Kant rejected and which is usually labelled conceptualist, the RahnerMarchal school can be called intellectualist. This school distrusts the concept as such, especially in the matter of knowing being and will have nothing to do with the concept as a representation or with the idea as an image of reality. It tries to describe the dynamic process of the intellects activity and find therein the factors needed for its act, the conditions of its possibility) and Pierre Rousselo t (Pierre Rousselot,

Lintellectualisme de Saint Thomas, Paris, 1908. The English translation, The Intellectualism of Saint Thomas, done by J. E. OMahony,
London, 1935, is still useful. For a complete bibliography and some stimulating articles see the dedicatory issue of Recherches de Science

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alla teologia 1. Cos Rahner esce dalle ristrettezze della concettualit (tante volte bollate come astrazione). Egli si mantiene - per - nellambito della intellettualit. Tra le varie sfumature di intellettualismo e concettualismo, si pu forse notare lincidenza della sua attenzione mentale alla razionalit dellintento teologico nella sua espressione, che certo non lo induceva a riprendere appieno la chiave sofianica per quanto vari ispiratori di quella convergenza sapienziale poggeranno la loro prospettiva dalla esperienzialit stessa della fede al di l della razionalit concettuale (fino alla chiave apofatica ed alla via dellantinomia e del paradosso in teologia). Invece Rahner spinge la sua ricerca nel senso di una universalit razionale non monca: cio una razionalit che va al di l dellambito ristrettamente umano e raggiunge nella sua ispirazione la chiave kantiana 2. Si ritrovano cos sia la volont di non cadere in una teologia a due piani sia lancoraggio deciso nellambito razionale esteso al massimo della sua apertura. Ci spiega anche perch una prospettiva sapienziale-sofianica non abbia potuto facilmente svilupparsi con questa priorit mentale incanalata sulla razionalit come criterio-guida. Si dir che questo sia stato un primo passo nella riflessione del nostro autore 3.

Religieuse, LIII, July-September, 1965, no. 3. For Marchal, see Joseph Marchal, SI. Le Point de dpart de la mtaphysique, 5 vols. 3rd ed., Paris, 1941 49; esp. vol. 5, Le Thomisme devant la philosophie critique. Also valuable is Abstraction ou intuition, in AA. VV., Mlanges Joseph

Marchal, vol. 1, Paris, 1950, pp. 102-180. A good brief presentation of Marchals position is presented by G. Van Riet, Lpistmologie thomiste, Institut Suprieur de Philosophie, Louvain, 1946, pp. 263-301. Vedere anche il rimprovero di speculazionismo fatto a Rahner, in B. Mondin, Dizionario dci Teologi, Bologna 1992, p. 487). Above and beyond this influence of Mar6cbalian Thomism, German transcendental
philosophy as such has left its distinct mark on Rahners method. Because transcendental philosophy is so little known in Anglo-Saxon countries, it may be worth digressing for a moment or two on its nature and development -particularly since this way of doing philosophy orders most of Rahners system.
1

S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Bologna 1982, p. 46: Dovendo riflettere un momento sulle premesse filosofiche della

teologia di Karl Rahner, dovremmo dire per 1appunto che una filosofia tomistica di questo tipo, non chiusa in se stessa ma aperta a unintima comprensione delle istanze pi significative del pensiero moderno, quella che Rahner elabora nelle prime due opere che rimangono le pi significative sul piano filosofico: Geist in Welt e Hrer des Wortes. Il problema fondamentale sotteso ad entrambe uno solo: dare un fondamento razionale alla teologia.
2

R. Gibellini, La teologia di Karl Rahner per un alleanza tra missione e ragione. Nel centenario della nascita del teologo tedesco , in Archivio in Internet 2011, http://www.queriniana.it/blog/la-teologia-di-karl-rahner-per-un-alleanza-tra-missione-e-ragione/29:

post,

Limpostazione antropologica della teologia rahneriana ha suscitato, invece, perplessit e riserve in un teologo come von Balthasar, che fiuta e teme il pericolo di una antropologizzazione del cristianesimo, obiezione che viene ripresa nelle teologie dellidentit degli ultimi anni. Ma uno dei pi grandi teologi protestanti della seconda met del XX secolo, Wolfhart Pannenberg riconosce nella teologia rahneriana, al di l dei limiti di una insistita impostazione sullapriori di ascendenza kantiana, uno dei tentativi pi consistenti del XX secolo di tener aperta la razionalit ridotta della cultura secolare al pi vasto orizzonte di una razionalit che riconosce anche il mistero di Dio, in quanto egli ha insegnato a vedere in ogni tema teologico ci che universalmente umano, inserendosi cos nel vasto solco della pi autentica teologia cristiana: Lalleanza con la ragione appartiene fin dallinizio alla dinamica missionaria del Vangelo.
3

I. Sanna, La dimensione fondamentale della teologia di Karl Rahner , (Giornata di Studio 4 dicembre 2004. A. Il percorso della teologia in Karl Rahner), in Internet 2011, http://www.unigre.it/struttura_didattica/teologia/documenti/fondamentale/

fondamentale

Sanna%20Rahner.pdf: La prima tappa (della riflessione di Rahner) costituita dalla cosiddetta teologia fondamentale "ideale" di Uditori della parola, (1941), cos definita perch la sua riflessione filosofica con finalit teologica avrebbe dovuto essere esemplare sia nel suo approccio antropologico, che nella sua struttura discorsiva, nel suo metodo razionale e nel suo intento probatorio. La versione di quest'opera rielaborata da J. B. Metz nel 1963, contiene una integrazione degli sviluppi del suo pensiero nel campo dell'antropologia e della dottrina della grazia, realizzatisi lungo i 20 anni dalla pubblicazione della prima edizione. Nella struttura argomentativa della prima edizione, infatti, non veniva attribuita alcuna importanza costruttiva all'azione della grazia e alle sue basi antropologiche. Rahner, con il suo metodo di riflessione, voleva mostrare che la natura dello spirito in quanto tale a fare degli uomini dei potenziali uditori della parola. In altri termini, la struttura naturale e filosoficamente descrivibile dello spirito a permettere agli uomini di aprirsi strutturalmente e sostanzialmente all'ascolto naturale della parola di Dio, quando questa si renda loro percepibile nella storia. L'esistenziale soprannaturale, come tale, fa parte delle doti degli esseri umani storicamente chiamati, ovvero dell'essenza storica degli esseri umani, ma non della natura del loro spirito in quanto tale. Uditori della parola, quindi, affronta solo la questione della potentia oboedientialis dell'uomo, che potrebbe essere definita, con allusione all'esistenziale soprannaturale, come un suo "esistenziale naturale"; cfr A Doutrina trinitaria de Karl Rahner, Sao Paulo 1975.

59

B. QUALE CONVERGENZA DALLA TEOLOGIA DELLA PAROLA. LINEVITABILE RIFERIMENTO ALLA SVOLTA FONDAMENTALE DELLA TEOLOGIA DEL XX SECOLO CON K. BARTH
La piattaforma specifica che situa il nostro teologo tra la Parola ed il concetto gli permette di cercare una via di uscita tra la Parola, prima relativizzata ed ora re-assolutizzata (con Barth) ed il concetto prima assolutizzato ed ora relativizzato (con la morte del concetto Dio). Il suo intellettualismo avvia - peraltro - la capacit di ricollegare Parola e concetto. Egli capovolge loperazione teologica: cio non situa Dio nel suo sistema umano, ma situa lintento umano nella sua sintesi teologica. Non tanto studiando levento umano che si trova Dio, quanto -invecestudiando Dio si trova la persona umana 1. Questo dialogo divino-umano risitua larticolazione ecclesiologica in una dimensione ben pi ampia. E, come spesso accade, il correttivo a questa assolutezza ecclesiologica permette alla polemica di insinuare che vi sia una indebita scorciatoia tra Dio e lumanit. Cos come per altri grandi, anche Rahner viene trascinato tra coloro che hanno favorito il panteismo 2. Da Teilhard de Chardin fino allo stesso Rosmini, una tale tattica accusatoria funziona sempre
3

Questultimo accenno ci fa per capire il modo discreto di

considerare la chiave sapienziale che permette subito ad alcuni di mettere in avanti sospetti di sui si sono avuti altri echi. Tra un mondo sotto il giudizio di Dio solo -barthiano- e un mondo presentato come umanit per conto suo -dallorizzonte radicale della morte di Dio- Rahner propone una via di convergenza: non lasciare da parte leredit umana tipica delloccidente e non escludere con un tratto di pennello la rilevanza divina che essa comprendeva. Lattenzione allincidenza storica effettiva (e concreta) precisa lobiettivo sia di mettere sotto giudizio le

A. Marranzini, La svolta antropologica in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971,

pp. 483-484: Ora, da chi dobbiamo partire per attuare questa unificazione, da Dio o dalluomo? La teologia tradizionale sempre partita da Dio per spiegare alluomo il suo mistero ed ha riservato allo studio delluomo una trattazione ben distinta, lantropologia teologica. Lo stesso Rahner ha scritto che potremmo dire che cosa luomo solo parlando di qualcosaltro, di Dio, quale egli non . Luomo il puro relazionato a Dio: perci per avere unantropologia bisogna fare teologia. Luomo a se stesso un mistero, che si trascende sempre verso il mistero di Dio. Questa la sua natura: egli definito dallindefinibile, quale egli non . Senza di questo luomo non sar mai se stesso e non comprender mai quello che . Questassoluto richiamo a Dio del tutto precluso al mondo infra-umano, appunto perch non spirito. Luomo invece entra nellambito di questa relazione, quando si occupa di s. In tal caso egli intende fissare se stesso e perci scruta inevitabilmente il mistero chegli non (K. Rahner, Zur Theologie der Weinachtsfeier, in idem, Schriften zur Theologie, III, Einsiedeln, Benzinger 19593, trad. it.: Teologia della festa di Natale. in Saggi di cristologia e di mariologia, Roma, ed Paoline, 1965, p. 238); cfr etiam: H. Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to his Life and Thought. New York 1986, p. 22.
2

P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner. La teologia di Karl Rahner Alle spalle del magistero, in Studi teologici, 1978 (settembre) n0 213,

p. 678: Perci elogia esplicitamente il panteismo, quando sia inteso come esperienza trascendentale dellessere Dio la realt assoluta, il fondamento originario, 1ultimo orizzonte della trascendenza (94). Ma tale fondamento originario, quando sia svuotato della trascendenza metafisica (Essere necessario, Causa suprema efficiente), si identifica. di fatto, in modo immanente, con tutta la realt, pur distinguendovisi come lindeterminato rispetto ai determinati concreti. Si delinea quindi, in definitiva -bench dietro le nebulosit pi o meno ermetiche di certe espressioni la nozione di Dio condannata dal Vaticano I: Lente universale cio indefinito che, determinando si, costituisce la universit delle cose, distinta in generi, specie e individui (DS 3024). Per P. Teilhard de Chardin, cfr il mio vol. I di Teologie a confronto Vicenza 1982; per A. Rosmini, cfr. A. Joos, La priorit escatologica come anticipazione ecumenica nel pensiero di Rosmini: tra oriente, occidente e Riforma, negli Atti del convegno internazionale, AA. Vv., Il pensiero di A. Rosmini a due secoli della nascita, Rovereto 17-2 1/3/1997 (La priorit escatologica come anticipazione ecumenica nel pensiero di Rosmini: tra Oriente, Occidente e Riforma, (conferenza al Convegno per il 200 della nascita di A. Rosmini, Rovereto il 5 febbraio 1997), (pro
3

manuscripto), Roma 1997, in Nicolaus n 1-2, pp. 27-120).

60

ristrettezze, sia di prendere alto della autonomia umana che riordina le urgenze cristiane 1. K. Barth apre liter della teologia del XX secolo 2. La sua impresa di de-relativizzare lapproccio di Dio si specifica nel prospetto rahneriano di de-positivizzare la dinamica teologica, considerando lestraneit contemporanea da Dio come normale, (anormale sarebbe considerare il sistema cristiano come positivamente rivelativo)
3

indicando il punto debole della sistematica del

vecchio continente: un certo positivismo razionale da superare. Ed proprio l che Rahner riesce a non de-dogmatizzare limpresa del pensiero cristiano attuale 4. Con ci, ci troviamo ancora una volta riportati alla questione metodologica basilare del percorso teologico tipico del nostro secolo: purificare la via teologica, permettendo una nuova partenza senza compromessi facili ma pur accogliendo le scommesse del tempo nostro (senza escluderle come se non fossero mai state poste). Vari teologi avranno in mente di andare a cercare dietro la parola per trovare un fondamento pi rilevante come, per esempio, la storia pi sostanziale di essa, ma.... esiste una storia senza un dire -o che sia per cos dire- trasversale 5? Lintento barthiano rimane una anticipazione pi che una bilanciata conciliazione di prospettive e di dimensioni teologiche. La trans-ecclesialit dei teologi del nostro secolo permette ad ognuno dei maggiori ispiratori della teologia del XX secolo di superare i limiti della propria impostazione confessionale. Cos H. Kng lo ha mostrato per lampliamento della problematica nella riflessione di K. Barth sulla giustificazione 6. La priorit cristologica permette di riconsiderare certe opposizioni tra alcune tradizioni ecclesiali, troppo strettamente recintate nei loro intenti ecclesiologici
7.

R. P. Mcbrien, Catholicism, Minneapolis 1980, p. 319: Ninthly, there is Transcendental Thomism, most notably represented by Karl Rahner,

which understands God as the Transcendent, above, beyond, and over everything else. God is the one to whom all reality is oriented, by a principle which is itself interior to all of reality. That principle is God. God the supernatural existential which makes possible the knowledge of, and the movement toward, the Absolute. In the completion of that movement, both individually and corporately, we find our human perfection. God, therefore, is not a Being separate from the human person, but is Being itself, at once permeating and transcending the person. Because God permeates as well as transcends us, there is no standpoint from which we can get a look at God objectively. God is so fully constitutive of our human existence that almost everything we say about God can be translated into declaration about our own existence as well. This is not to reduce all God-talk to philosophy, but simply to highlight the intimate connection between theology and anthropology in Transcendental Thomism. God is present to history in Jesus Christ and in a special way in the Church, where the human community has become explicitly conscious of itself in its ultimate relationship with God. The similarities with the Hegelian scheme are apparent, but so, too, are the differences.
2

H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, Mnchen 1968, S. 44: Wer Bericht geben will von der protestantischen Theologie im 20. Jahrhundert,

braucht nach dem Einsatzpunkt nicht lange zu suchen. Der ist gegeben mit dem Namen Karl Barth. Barth steht in der Theologiegeschichte hnlich beherrschend am Anfang des 20. wie Schleiermacher am Beginn des 19. Jahrhunderts. Seit ihm datieren wir eine neue Epoche in der Geschichte der protestantisehen Theologie: Mit Karl Barth hat die Theologie des 20. Jahrhunderts begonnen.
3

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 271: Basically, Rahner is as serenely unimpressed by this kind of modern

unbelief as is Karl Barth, and for much the same reasons. For theology, as we have seen, is primarily dogmatics, a science built on the data of revelation and not on problems springing from the human predicament. the sort of things which trouble the Uncatholic. From the viewpoint of revelation the present crisis of faith is, so to speak, normal. Faith is always a miracle of election and grace. Anyone who seriously believes in our Lords second coming must by the very fact of his belief take into account the possibility ... that we now see the sig ns of the end of time given us so that we shall not go astray even when the elect are in danger (The Prospect of Christianity, Free Speech in the Church, New York 1964, p. 65). All things considered, it is not the increasingly diasporic situation of the church that is abnormal, but the 1500 years when Christianity was the majority religion of a whole culture.
4

J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, pp. 23-24: Rahner clearly was very conscious of the challenge of the

Enlightenment. This is all the more noteworthy insofar as the theology of the time sounded very much like superstition and myth, arguing its case in positivist and authoritative terms on the basis of traditional dogma. Rahner accepted Kants challenge and sought to de-positivize theology, though not to de-dogmatize it. By the same token, however, Rahner has not shown as much interest in dealing with the second phase of the Enlightenment, that of such people as Marx. He does not deal with that issue explicitly, although he does affirm in principle that theology must have social relevance and he has explored the notion that love for God is one with love for neighbor.
5 6

C. Klein, Theologie des Wortes und die Hypothese der Universalgeschichte, Mnchen 1964, S. 12 (citato supra). R. Curtis,

Hans Kng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position, (most

recently modified Monday, 23-Sep-96. It was published by Jubilee: A Magazine of the Church and Her People, p. 1 (screen page), July 1965, pp. 39 et seq., in Internet 1997, http://villagc.ios.comfrkc1/kung.shtml (citato supra).
7

R. Curtis,

Hans Kng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position, (most

recently modified Monday, 23-Sep-96. It was published by Jubilee: A Magazine of the Church and Her People, p. 1 (screen page), July 1965, pp. 39 et seq., in Internet 1997, http://villagc.ios.com frkc1/kung.shtml, p. 2 (screen page) (citato supra).

61

Emblematicamente, Rahner coglie bene lintento di giustificazione quando lascia libero corso al riferimento spirituale, cristologico e pneumatologico (nei testi di ispirazione spirituale, cfr supra) ma slitta nel malinteso quando cerca di ecclesiologizzare la giustificazione (cfr etiam supra). Una differenza specifica rimane, comunque, tra le due patemit teologiche del nostro secolo XX: Barth segue una grammatica profetica, Rahner si lascia guidare da una grammatica mistica
1.

Lintransigenza della Parola de-relativizzata viene ridimensionata dalla mistica trascendentale nella quale lumano riacquista tutta la sua rilevanza. La mistica riceve - dunque - un suo carico densamente umano, di fronte ad una profezia austeramente spogliata nel suo riferimento a Dio soltanto. Questa mistica fa capire anche come una priorit ecclesiocentrica abbia poco appiglio in un tale intuito. Ma essa non -poi- troppo lontana dalla recezione barthiana delle valenze antropologiche: antropologia non trascendentale ma cristologica 2. Barth fa, finalmente, ci che fa Teilhard de Chardin: una cristologizzazione invece di una trascendentalizzazione. Rahner richiama luno e laltro allinevitabile riferimento verso il Deus abseonditus. La deecclesiologizzazione rahneriana si delinea partendo dal percorso cristologico. Tutto si giocher sul ribaltamento della sorgente di libert 3. Se per Barth la libert di Dio indica La sua diversit e se per i teologi radicali lemancipazione della libera umanit significa la morte di Dio (vedere il vol. 1, Teologie a confronto, parte I, cap. 1), per Rahner la libert umana indica la trascendentalit della persona. La libert barthiana di Dio implica La radicale ubbidienza nella fede della persona umana alla Parola. Il travisamento di questa ubbidienza la religione... Per i radicali,
1

L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in ((Internet 1997,

http://apu.eduPCTRF/papers/1996-papers/malcolm.html, p. 12 (screen page): Especially interesting to note, in this regard, is that the very contrast between Barth and Rahner (as prophetic and mystical forms of criticism) can also be found in corollary philosophical contrasts. For example, Emmanuel Levinas prophetic call to responsibility has formal - if not material - affinities with Barths concept of divine command. in turn, Martin Heideggers depiction of Dasein as an ecstatic structure that transcends its finitude -even as it cannot escape it - has formal affinities with the self who enacts Rahners fundamental option. And, points of contact need not only be drawn with philosophy. An even more fruitful task may be the comparison of different religious traditions and the ways they develop meta-languages or grammars for enacting normative criticism. If it can be demonstrated that certain religious practices entails an unconditional element - however that element might be defined - then, some rationale might be given for making normative statements across these different religious or faith communities. One task might be to see whether there are points of similarity and difference between the ways Christians, Jews, and Muslims think and enact the presence of God in the moral life. At what points are their treatments of creatureliness or divine presence similar or different? Moreover, comparisons might even be made with Buddhism or Taoism. Two themes, in particular, have bearing on the kinds of grammars we have compared in this paper: comparing practices for enacting moral self-transcendence and comparing ways these very practices instantiate the limits of human morality (See. e.g.. Frank Reynolds and Robin Lovin, Cosmology and Ethical Order (University of Chicago Press, 1985) and Francis X. Clooney, Finding Ones Place in the Text: A Look at the Theological Treatment of Caste in Traditional India, Journal of Religious Ethics 17:1(1989) pp. 1-29).
2

Cfr. S. Ruggiero, Lantropologia teologica di Karl Barth, in A. Marranzini, Dimensione antropologica della teologia (ASSOCIAZIONE

TEOLOGICA ITALIANA), Milano 1971, pp. 409, 407, 405-406, 403: Luomo occupa un posto centrale nella teologia di K. Barth. Tale importanza gli deriva - secondo il teologo di Basilea - dal fatto che lidea stessa di creazione include non soltanto lazione del Creatore ma anche il termine di tale azione. cio la creatura.... (Barth ha consacrato un intero volume della sua immensa opera teologica Die kirchliche

Dogmatik, alla questione antropologica. ~Sintetizzando quanto detto finora si pub dire che Barth, con chiarezza ed insistenza, insegna che la
natura umana, distinta dal peccato e dalla grazia, sussiste nonostante luno e laltra; che il peccato, pervertendo la natura a causa di un cattivo uso, non distrugge la sua bont iniziale o originale e che la grazia eleva la natura senza sopprimerla. Come si vede, fin qui la posizione di Barth non differisce sostanzialmente da quella cattolica. Le cose cambiano completamente quando egli tenta di determinare il rapporto esistente tra la natura umana delluomo e quella del Cristo.... Per chi ha una certa familiarit con il pensiero barthiano facile constatare come Barth stabilisca, tra antropologia e cristologia, un rapporto che corrisponde a quello posto da lui tra la cr eazione e lalleanza: un rapporto cio di distinzione e di unit. Dio ha creato luomo per essere compagno della sua alleanza: ecco ci che costituisce veramente luomo e lo distingue da tutte le altre creature. Ma luomo un essere del mondo, distinto da Dio: egli ha una sua propria natura che tuttavia pu essere conosciuta solo alla luce della Parola che stabilisce lalleanza. Nonostante questo riferimento allalleanza, essa deve essere considerata in se stessa, come una realt che lalleanza presuppone ma che sempre distinta dallalleanza.... Concretamente lessere delluomo fondato su due fatti: I) sullelezione divina, in quanto volont di Dio salvare luomo non solo dal peccato ma anche dallabisso del nulla che lo minaccia. 2) sullascolto della Parola di Dio. Luomo Ges la parola di Dio al mondo creato. Il logos eterno, nella sua identit con luomo Ges, la Parola nella quale Dio pensa il mondo, parla con esso e gli d conoscenza del suo Dio. La persona Ges lappello di Dio indirizzato alluomo. Essere uomo perci significa trovarsi nel dominio in cui la Parola di Dio pronunciata. In questo senso lessere delluomo una storia (che si oppone a stato), una storia che si realizza in primo luogo nellesistenza delluomo Ges. Cfr K. Rahner, Theologie aus Erfahrung des Geistes, in idem, Schriften zur Theologie, B. XII, Einsiedeln 1969, S. 42; K. Rahner, in idem, Schriften zur Theologie, B. II, Einsiedeln 1957, S. 258, 261.
3

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lemancipazione umana include la fine della religiosit, con laffermarsi della centralit dellevento umano. La trascendentalit loggetto stesso della libert umana. La libert sar il modo in cui la persona assume e realizza La sua trascendentalit. Attentare alla libert significa attentare alla trascendentalit della persona. Lessere liberamente indirizzati verso gli altri (non le cose) nella propria autocoscienza introduce alla incondizionata dimensione della persona. La libera umanit sar la piattaforma di impostazione complessiva di una ecclesiologia non fine a se stessa.

C. RAHNER E LA PERSONA UMANA AL CENTRO DELLA SCOMMESSA TEOLOGICA: QUALE UMANIT IN ECO AI TEOLOGI RADICALI
Dal Chi parla (Dio) di Barth, Rahner non dimentica -ovviamente- a chi si parla oggi (la persona umana oggi) 1. Dopo gli anni di discussione e messe in questione pi accese, gli anni 80 hanno visto esprimersi qualche riscontro ed apprezzamento per elementi della teologia radicale. Veniva, tra laltro da dove non si aspettava: loriente ortodosso. Notevole sembra lincontro intorno alla Process Theology 2. Le similarit tra levante e ponente, in quanto a questa teologia, sono
1

A. Beni, La nuova metodologia teologica, in AA. VV., Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, p. 81: Teologia Antropologica. Karl

Rahner (Thologie et anthropologie, in AA. VV., Thologie daujourdhui et de demain, vol. in collab., Parigi 1967, pp. 99-130, Introduzione a J.-B. METZ, in Christliche Anthropozentrik, Monaco 1962, pp. 9-23 (trad. italiana: Antropocentrismo cristiano, Torino 1968);

Anthropozentrik, in LThK; Schemi di una dogmatica, in Saggi teologici, Ed. Paoline. Roma 1965. pp. 82-111; Osservazioni sul trattato De Trinitate, ib., pp. 587-634; La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mondo, in Saggi di cristologia e di mariologia, Ed. Paoline, Roma 1967, pp. 123-197; Lavenir de la Thologie, in NRTh, 1971, pp. 13-28; Considerazioni fondamentali sul metodo teologica, in Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1970, 1114, pp. 11-30; Sulla storicit della teologia, in Nuovi Saggi III, Ed. Paoline, Roma 1969, pp. 99-126; Riflessioni sul metodo della teologia. in Nuovi Saggi, IV Ed. Paoline, Roma 1973, pp. 99-160) non si preoccupa soltanto dellaspetto
oggettivo, ma anche del soggetto che fa teologia. Per questo egli pone a fondamento critico della scienza teologica la cosiddetta teologia trascendentale, o antropologia teologica trascendentale, per la quale ogni questione sulloggetto rivelato importa necessariamente la questione sullessere del soggetto, sulla sua recettivit e quindi sul significato e valore che quelloggetto concreto ha per la sua salvezza. Perch la fede sia accettata, bisogna dimostrare il suo riferimento alluomo; lantropologia dovrebbe diventare perci la dimensione di tutti trattati teologici (Thologie et anthropologie, op. cit., p. 108. Cfr AA. VV., Dimensione antropologica della Teologia. Atti dellA.T.L, Ancora, Milano 1971). Ad un secondo problema, quello dellintelligibilit del linguaggio teologico, Rahner risponde con la teologia antropocentrica, o teologia antropologica, affermando che la credibilit del cristianesimo oggi in crisi perch si annunzia secondo uno schema mentale superato, mediante unautocomprensione ed una visione cosmica di altri tempi. II messaggio cristiano tuttora racchiuso in forme cosmocentriche, mentre invece lautocomprensione e la prospettiva, dalla quali oggi luomo guarda alle cose. sono antropocentriche (Limportanza del linguaggio per la metodologia teologica viene attualmente illustrata sotto van aspetti: dal punto di vista dellesegesi (cf, ad esempio, L. Alonso-Schkel, La Parola ispirata. La Bibbia alla luce delle scienze del linguaggio, Roma 1967), da quello della filosofia (cf D. Antiseri, Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso, Brescia 1969), della storia della teologia (cf. B. Mondin, II problema del

linguaggio teologico dalle origini ad oggi, Brescia 1971) e della teologia (Cf AA. VV., Il linguaggio teologico oggi. Atti dellA. T. I., Ancora, Milano 1970; AA. VY., Rvlation de Dieu et langage des hommes, Du Cerf, Parigi 1972; H. Bouillard, Nouveau langage de la foi, in Lum., 1971, pp. 369-380; ID., Un nouveau langage de la foi?, in Etudes, giugno 1971, pp. 911-923)). Pertanto, conclude Rahner, Se si vuol
superare la Crisi tremenda di intelligibilit e di credibilit che linveste, bisogna ritradurre il kerygma nello schema mentale antropocentrico. Ripetutamente egli nei suoi saggi ha fatto anche vedere come i tre misteri principali del cristianesimo (Trinit, incarnazione e grazia) sono comprensibili partendo dalluomo, senza che per questo perdano il loro carattere misterico e che lincarnazione e la grazia non siano pi libere.
2

L. E. Lorenzen - D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Tb. J. Hopko, A. Golitzyin), in Internet

1996, http://www.ctr4process.org/conferen/coflf99.html, (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3 [Summer 1986]) p. 2 (screen page): The ideas on which a sense of affinity was felt on both sides included the following: 1. Human salvation involves as process, called deification by Orthodoxy, in which God really enters into and transforms us. 2. This process necessarily involves synergy o r co-operation between God and human freedom, albeit a co-operation which is asymmetrical, since the human activity presupposes the presence of prior divine energies. 3. The more God is present in us, the more (not the less) free and human we are. 4. Humans and the rest of creation are regarded non-dualistically, as a unified creation, in which all aspects are internally related to all others, and God is present in all. Hence, the

63

tanto pi caratteristiche in quanto esse riguardano alcune chiavi che hanno dato particolare fastidio alloccidente romano: uno tra tutta la piattaforma di relazionalit per intuire il mistero di Dio. Ad essa si collega la similarit sul non dualismo tra divino ed umano. Vedremo che questa chiave viene poi esplicitata in quella della non conflittualit soteriologico-cristologica
1.

Conflittualit, dualismo o priorit razionale, loriente ritrova nella impostazione della Process Theology una similarit -si potrebbe dire- tipicamente occidentale nella prevalenza della concettualit su ci che sia stato tramandato dalla esperienza di fede 2. In questa chiave si trova anche -per loriente- la radice dellintento della Riforma: riformare in funzione di ci che rimane concepibile, modificando in tal senso la tradizione. Ci non ostante, loriente ortodosso riconosce una dimensione apofatica in questa corrente teologica: ovviamente come antinomia o non corrispondenza del mistero di fede con gli imperativi delta logica concettuale 3. Si purificher -pertanto- ogni superficiale sinergia di accomodamento 4. La de-concettualizzazione (vedere

Teologie a confronto, Vicenza 1982, vol. I, Sponde lontane, parte I, cap. 2) della teologia radicale
(della morte di Dio) verrebbe confermata dalla valutazione orientale stessa 5. Riallacciandosi alla riaffermazione intransigente di Dio e alla verifica sullemancipazione umana, Rahner si confronta con le premesse stesse della teologia del XX secolo, dalla Parola tuttaltra allapofatismo sui
divine transfiguring process involves the whole cosmos. 5. Since nature without grace cannot exist, grace is not to be thought of as something added to an otherwise autonomously existing nature. Every natural thing is a symbol or icon which is a window to Go d, thereby bringing God and other things together. 6. Likewise, theology is to be thought of as a unified activity based on revelation throughout. not as a two-story enterprise, with revealed truths added to a purely natural theology. 7. In parallel with the non-dualistic view of creation, God is to be conceived as transcending the physical-spiritual distinction, not as being more like the mental or spiritual pole of creatures than their physical or material aspect. 8. One of the most striking similarities is the idea that there are two modes to the divine exis tence - called the subjective and superjective by process theology and called the divine essence and the divine energies by Orthodoxy. The latter mode follows from the former, but is equally necessary, equally divine. 9. God is not static. Deity in and for itself is dynamic but non-temporal; deity as manifest to the world is creative and temporal. 10. God, being loving and creative, cannot exist alone, but only in relation.
1

Vedere le dispense sulla cristologia orientale e sofianica, o sulla cristologia russa (A. Joos). della p. Universit Urbaniana o del p. Istituto L. E. Lorenzen - D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Tb. J. Hopko, A. Golitzyin), in Internet

orientale.
2

1996, http://www.ctr4process.org/conferen/coflf99.html, (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issu e 3 [Summer 1986]) p. 3 (screen page): ((The major differences between the two theological approaches turned out to be the ones suspected the outset to be crucial. Substantively, the correlative issues of trinity and Christology were at the center of the discussion. Orthodoxy considers it essential to think in terms of three divine hypostases who can interact with each other, whereas most process theologians find the union of this affirmation with that of Gods unity to be inconceivable. Orthodoxy affirms that Jesus was one of these centers of consciousness and agency in its subjectivity become human, whereas process theologians can conceive of the divine as incarnate in its superjecti ve mode of existence. Closely related to Orthodoxys trinity is its affirmation of creatio ex nihilo: to say that God cannot exist alone does not mean that a realm finite actualities exists necessarily, since God is internally social. Finally, Orthodoxy combines the assertion of human freedom with that of divine foreknowledge, whereas process theologians find this compatibility inconceivable. The major difference between the two approaches formally is the weight put on tradition as opposed to conceivability. Process theologians are inclined to reform traditional formulations if they do not seem genuinely conceivable, whereas Orthodox theologians consider the formulations worked out in the patristic period as generally normative and do not consider human inability to understand them to be a sufficient reason for reforming the traditional doctrines.
3

L. E. Lorenzen - D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Tb. J. Hopko, A. Golitzyin), in Internet

1996, http://www.ctr4process.org/conferen/coflf99.html, (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3 [Summer 1986]) p. 4 (screen page): <(At the same time, the sharpness of these differences is greatly softened by the apophatic sensibilities of the two t raditions, the Orthodox theologians do not consider their doctrines to be adequate to the truth in any literal, fundamentalist sense, but as at best the least inadequate attempts to formulate mysteries which exceed the human grasp. Process theologians refer often to Whiteheads view that language is necessarily metaphorical and elliptical, appealing for an imaginative leap. Also, Orthodox theologians agree that doctrines cannot involve outright contradictions, as in round squares. So, they agree that conceivability is a desideratum, while process theologians agree that deciding upon genuine inconceivability is no simple matter.
4

L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole, Paris 1979, pp. 200-201: Karl Barth, partant de la transcendance absolue de Dieu et de

lefficacit souveraine de sa Parole prouve une vritable hantise - et en cela, il est un fidle hritier de Calvin - lgard de tout ce qui a un relent de synergisme, cest--dire de toute thologie du et o saffirme une collusion, un mlange entre laction de Dieu et celle de lhomme. Sil y a bien dans le baptme un rapport entre laction de Dieu - ce quil appelle le baptme dEsprit - et celle de lEglise, et par consquent de lhomme - le baptme deau -, rapport ncessaire sous peine de rduire le rite h une pieuse comdie, il faut surtout se garder damalgamer les deux.
5

Cfr. A. Joos, il testo Teologie a confronto, vol. 1, Sponde lontane, Vicenza 1982, parte I, cap. 2, per la teologia radicale e la de-

concettualizzazione.

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concetti. Nella stessa disputa sullintento della Riforma doccidente, il legame tra antinomia (ed apofatismo) e visuale moralistica (sul peccato ed ii male) era incisivamente presente (partendo dalla chiave del paradosso) 1. La radicale diversit di Dio nella Riforma e la pienezza del mistero inesprimibile con i criteri della ragione delloriente cristiano si incontrano in una comune piattaforma di intuito cristiano di fronte alloccidente della contro-riforma romana che indurir ulteriormente i suoi sospetti sulla via apofatica ed antinomica. K. Rahner esce ovviamente da questa preoccupazione direttamente ecclesiologica (non lasciare che la gente faccia quello che gli pare riguardo al precetti ecclesiastici, sulla base di unidea debole del peccato). Egli depositivizza nel senso di una antinomizzazione del linguaggio teologico nel quale lecclesiologia non sar il punto fisso e fermo di ogni parametro. Nella visuale barthiana la totale inabbordabilit di Dio per le capacit umane mette in forse litinerario di esplorazione del mistero. Per i radicali la de-concettualizzazione rimanda alla storia che svela momenti e prospettive di coinvolgimento ultimo. Si risitua la fede o nello svuotare le ambiguit umane su Dio o uscendo dai sistemi conoscitivi per impegnarsi nel concreto della vita. Non esiste n progressione, n trasformazione dellapproccio di fede (maturazione... e via dicendo). Per Rahner, nella fede c cambiamento da ci che lo stesso 2. La storia non soltanto processo di purificazione drastica del superfluo ma anche una storia del dimenticare. Per i testimoni della fede vissuta, non primeggia il concetto su Dio ma le concrete iniziative che ha preso nella storia: particolarmente nella esperienza dincontro col Cristo fatta dai testimoni apostolici. Da ci pub essere intuita la prospettiva di una rivelazione non chiusa con la morte dellultimo apostolo. Per Barth la Parola luogo della teologia, per i radicali la teologia deve essere liberata dalle sue impostazioni concettuali. Rahner sembra, per conto suo, fermarsi sulla dinamica della parola, individuando delle parole capaci di caricarsi di un riferimento specifico, al di l dei concetti definibili in una semplicit fondamentale che non va relativizzata senza rischiare di uccidere quelle parole: le parole matrici. Queste parole o Urworten non dicono qualcosa a proposito del quale trattano, ma sono una presenza (cfr infra). Con gli Urworten entriamo nella teologia del simbolo della prospettiva rahneriana, che per non si implementer fino alla soglia esplicitamente sofianica. I Urworten o parole matrici non entrano a far parte della sinergia del Logos nella Sofia (cfr etiam, infra). In queste parole comunque- si apre il riferimento che parte dalle cose singole verso la trascendentalit stessa. La semplicit de-concettualizzata di queste parole va incontro alla preoccupazione dellintento radicale, ma luccisione della parola-matrice non risolve lapertura trascendentale. La morte della parola Dio, per essere stata eccessivamente sovraccaricata, ha forse- perso la sua semplicit di parola originaria? Come uscire dalla difficolt? Senzaltro una via duscita si traccia se le parole originarie offrono ii paradosso di dimensioni apparentemente inconciliabili. Dal contrario dellunit come molteplicit sorge un orizzonte antinomico (non logicamente risolvibile). La chiarezza delle parole in genere, la loro debolezza di misteribilit ne fanno parole utilitarie, senza presa sullumanit. Le parole consuete sanno classificare e isolare, le parole-matrici uniscono in una trasparenza parolizzata. In essa si esprime la bellezza, quale
1

LUTHERAN - ROMAN CATHOLIC INTERNATIONAL COMMISSION IN THE UNITED STATES, Justification by Faith, in Origins, 1983 n0 17, p.

293 n0 284: (40) Melanchthons detailed argumentation constituted an attack on what he considered to be the Scholastic doctrine, namely, that faith is saving because it is animated by love (fides caritate formata). Rather, faith is saving because it clings to its object, Gods promise of forgiveness in the death and resurrection of Jesus Christ. Saving or justifying faith, to be sure, is never alone, never w ithout good works; but it does not justify for that reason. Melanchthon, in contrast to much Scholastic teaching, held that love is a work, indeed the highest work of the law (Ap 4:229; BS 204 (summum opus legis); BC 1.39). Thus the Reformers maintained that love and good works are the necessary fruits of faith, though not its perfecting form, and are the inevitable consequences of forgiveness rather than prior conditions for it. Such assertions were a reply to the accusation that justification by faith alone is an antinomian doctrine which undermines morality. K. Rahner, in idem, Schriften zur Theologie, B. I, Einsiedeln 1955, 5. 55-56, 172, 114, 58-59; K. Rahner, Zur Theologie des geistlichen Lebens, in idem, Schriften zur Theologie, Band III, Einsiedeln 1960, 350-351, 354-355, 353-354, , 357, 356.
2

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espressione che viene data dalla genialit dei poeti (bellezza di trasparenza di quello che c, attraverso la parola, anzi attraverso le parole originarie). Le parole originarie, con questa potenzialit poetica, diventano salvatrici nellesperienza umana. Si apre lorizzonte liberante della parola originaria, senza appropriazione credibile da parte di portavoce vari della trascendentalit nella vita della comunit umana. La bellezza sorger dalla parola magari parola matrice- e non si affermer come una bellezza in se nella quale collocare anche le parole. Rahner rimane cos fedele alla priorit della parola nella Parola situando teologicamente ogni estetismo nel prospetto della riflessione cristiana.

D. LANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE E LA SALVAGUARDIA TEOLOGICA QUALE PROSPETTIVA DELLA FEDE IN H. U. VON BAITHASAR
Tra le teologie tipiche del nostro secolo e gli orientamenti di convergenza (cfr supra) si sviluppato anche un confronto pi accentuato tra le correnti di salvaguardia e quelle di riarticolazione nell intento teologico attuale. Si potrebbe evocare il paesaggio seguente, nel quale Rahner si afferma come punto di riferimento intermedio 1. Le riserve apparentemente sbilanciate sulla prospettiva antropologica rahneriana vengono mosse dallo stesso von Balthasar
2.

Cfr. La chiave di lettura del volume (in rete, qui sotto sul sito, cfr infra) di A. Joos
TEOLOGIA DEL XX SECOLO SALVAGUARDARE O RIARTICOLARE

SALVAGUARDARE

PASSAGGI TEOLOGICI?

RIPROSPETTARE

LEREDIT SU DIO---------------------------------------------------------LINTERPENETRAZIONE UMANA Teologia della gloria (H. Urs von Balthasar) QUALE RIFERIMENTO A DIO? LA TOTALIT CRISTOLOGICA----------------------------------------------LA RI-IMPOSTAZIONE SU CRISTO Cristocentrismo pan-religioso (H. De Lubac) QUALE CENTRALIT DI CRISTO? LINTEGRIT ECCLESIALE----------------------------------------------------IL DE-CENTRISMO ECCLESIALE Teologia pan-ecclesiale (J. Maritain) QUALE RIARTICOLAZIONE DELLA CHIESA? IL RICUPERO STORICO--------------------------------------------------------------LA RI-PROSPEZIONE ETICA Teologia storiografica (J. Danilou) QUALE CONCRETIZZAZIONE CRISTIANA? LA TRADIZIONALIT------------------------------------------------------------------LESPLORABILIT UMANA Teologia dalla memoria (Teol. Ortodosse, QUALE RIDISTRIBUZIONE DELLESPERIENZA UMANA? Teologia dal profondo (P. Ricoeur, tomismo (neo), Mascall) Drewermann, teol. fem.) Teologie apocalittiche (N uovi movimenti religiosi, Rozanov) Teologia trans-ecclesiale (H. Kng) Cristologia esperienziale (E. Schillebeeckx) Teologia pluralistica (R. Pannikar, Knitter, Hick, Griffith, Samartha)

F. Ardusso - C. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, pp. 322: La svolta

antropologica, che Rahner ha proposto alla teologia, ha suscitato forti riserve da un late e appassionati consensi dallaltro. Oltre alle critiche sopra accennate, ricordiamo ad esempio ii forte attacco mosso a Rahner da H. U. von Balthasar nellopera Cordula. Con La sua svolta antropologica Rahner non solo ridurrebbe lamore di Die allamore del prossimo, ma svuoterebbe lo scandalo della croce di Cristo e con esso

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Largomentazione banale: lantropologia riduce il divino allumano! Considerando un pericolo per Dio ci che viene articolato come multidimensionalit umana, tale timore ricorda stranamente la posizione di chi avverte come pericolo per luomo tutto ci che viene riferito a Dio. La trascendenza partendo dal mistero delluomo cerca di superare latteggiamento -ancora Un po adolescente- del no a Dio, in favore dellumano o no allumano, in favore di Dio: gare infuocate che rievocano giostre del passato... Si sa che Rahner non ha avuto verso von Balthasar la meschinit che questultimo si permesso verso di lui. Lodio balthasariano si concentra sugli atei anonimi: formula con la quale vuol fare impietosamente a pezzi quella dei cristiani anonimi 1. Ma sar proprio anche dallanonimato rahneriano che si coglier poi- lapertura verso le altre religioni dellumanit (cfr infra, il paragrafo seguente, Rahner e la teologia pluralista) Da pi parti si fatto sentire quanto poteva dispiacere loperazione di denigrazione sleale del von Balthasar. Ma la scorciatoia tra valorizzazione dellumano e anonimato ecclesiale fa vedere come il rigetto prenda piena incisivit con lanonimo-centrismo sul quale si fa pesare ogni sospetto. Il terrore di una affiliazione ecclesiale meno drastica si percepisce in pieno. La riscoperta barthiana della Parola e lintenzione della Parola come predestinazione
2

permette di cogliere lintento della

strategia globale di salvaguardia di von Balthasar: passione di Barth per la purezza immacolata della sovrana Parola e purezza immacolata di Bellezza non ambiguizzata... Barth e Balthasar si incontrerebbero cos da una piattaforma di bellezza
3

delle loro mutue teologie, proprio nella

comune capacit di congiungere oggettivit (di Dio) e passione di coinvolgimento teologico (certo, oggettivit assai assente nella sua aggressivit contro Rahner). La bellezza della predestinazione una bellezza stabile net suo equilibrio da garantire con le equidistanze tra poli opposti... Non
tutto il Cristianesimo (si veda H. U. VON BALTHASAR, Cordula, ovverosia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968, pp. 91-103; 136-139). Non ci sembra che Rahner meriti una tale accusa. Il vero e autentico amore per luomo non si pu infatti opporre o distinguere adeguatamente, secondo lui, dallautentico amore per Dio. E ci anche se Dio noi lo troviamo e lo possiamo amare solo nelluomo, e in ultima analisi nelluomo Ges, crocifisso per noi. A Rahner resta quindi lindubbio merito di aver tentato di far vedere in concreto, coor dinando La fedelt alle istanze fondamentali del tomismo con gli appetti di una filosofia di stile e linguaggio moderni, come sia possibile non contrapporre mai, nel Cristianesimo, Dio alluomo e luomo a Dio, La gloria di Dio e La salvezza delluomo, pur mantenendo lassoluta trascendenza di Dio e la radicale dipendenza delluomo. Per questo la sua teologia ritenuta da molti come una delle pi adatte a sorreggere il concreto incontro del Cristianesimo con i problemi che assillano luomo moderno.
1

E. Grasso, Il pensiero di K. Rahner sul valore delle religioni non cristiane, in Riflessioni Rh 1984 n0 1, pp. 7-9: In questi contesti

dellascolto della domanda profonda dellaltro e nella ricerca del dove il desiderio segrete del suo cuore lo porta, Mons. Rossano, in una conferenza tenuta alla Pontificia Universit Urbaniana, ricordava lopera di M. Buber, citando dal romanze Gog e Magog La seguente frase: Si deve perdonare agli uomini se essi si scolpiscono delle figure dal viso sublime e bonario e se le pongono al posto di Dio ... Se noi vogliamo condurli verso Dio non possiamo semplicemente scaraventare a terra i loro idoli, ma in ognuno di essi dobbiamo cercare di riconoscere quale attributo divino aveva voluto raffigurare lo scultore; e poi, con arte e precauzione, dobbiamo trovare la via verso tale attributo (P. Rossano,

Acculturazione del Vangelo, Congresso Internazionale Scientifico di Missiologia, Pontificia Universit Urbaniana, 5-12 ottobre 1975. Cito dal
testo distribuito in sala, pag. 8). La via verso tale attributo non d una scorciatoia o una rinunzia alla testimonianza o al martirio, se necessario. Se fosse questo avrebbe ben ragione il Balthasar quando nel suo Cordula irride, nel suo sarcastico e tremendo capitoletto Quand le sel saffadit, sui cristiani anonimi ed alla teologia che vi sottintesa (H. U. VON BALTHASAR, Cordula, Parigi 1967, 103-105). Una pagina ingenerosa e forse superficiale in un teologo della grandezza e profondit del Balthasar, se non fosse che egli. in un impeto forse profetico, polemizzava duramente non col Rahner ma con certi epigoni, assertori non dun incontro con le culture ma forse, pi semplicemente, capaci solo di ridurre ii cristianesimo a quello che il Maritain chiamava, nello stesso periodo inginocchiamento davanti al mondo (J. MARITAIN, II contadino della Garonna, Brescia 1973, 86). Nella sopracitata conferenza Mons. Rossano non diceva dove deve approdare la ricerca del punto dincontro, ma indicava dove avrebbe dovuto inoltrarsi: Nel terreno profondo dellesperienza religiosa fondamentale, l dove sorgono i supremi interrogativi esistenziali e metafisici, quella ricerca suprema di Assoluto che nellottica cristiana appare come lepifania della creaturalit delluomo e della sua esistenziale destinazione a Cristo (P. Rossano, op. cit.). Parlare di esistenziale destinazione a Cristo gi parlare il linguaggio di Rahner ed introdurci cosi nel concetto di esistenziale soprannaturale, chiave di volta del pensiero del Rahner. E chiaro che ci muoviamo in campo teologico e non fenomenologico e che quindi ci avviamo verso una etero-interpretazione e non verso una auto-interpretazione. In un dialogo leale dobbiamo sempre distinguere chiaramente i due momenti e non possiamo gettare in faccia allaltro la nostra etero-interpretazione. Su questo piano non ci inoltreremo nel dialogo ma arriveremo quanto prima allo scontro frontale, muro a muro, e se saremo riusciti a contare dci cristiani anonimi in pi, saremo anche stati contati tra gli atei anonimi, come il dialogo tra il cristiano ed ii commissario, nel citato capitolo del Cordula di Balthasar, sarcasticamente sottolinea.
2 3

G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in, Vita e pensiero, 1985 n0 11, p. 63 (citato supra). G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in, Vita e pensiero, 1985 n0 11, p. 64 (citato supra).

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sar -forse- questa la ragione per la quale von Balthasar si staccato (anche emotivamente) da Rahner, il quale avrebbe messo questa bellezza a nudo net suo tentativo di liberare il vortice del processo trascendentalizzante dellavventura umana, sciogliendo in questo modo sia la salvaguardia sia la predestinazione? Ma anche von Balthasar deve poggiare, se non su una predestinazione, almeno su una precomprensione della bellezza in me 1. Nel suo binomio, von Balthasar ha gi anticipato ii tenore della sostanzialit estetica: passione e obiettivit! Ma rimane per- da vedere se la chiave della perfetta bellezza sia meno segregante della Parola nel senso barthiano... Il momento di bellezza del von Balthasar trover il suo momento di paragone maggiore nel picco della 'cultura' estetica: lApocalisse 2. In essa sono manifestati e sono riportati la radicale vanit della 'cultura' estetica. Rahner de-positivizza La auto-contemplazione cosi tipica dellecclesio-centrismo. Il rancore potr essere anche tenace per una tale evacuazione di autocompiacimento.

E. DALLESISTENZIALE TRASCENDENTALE ALLA TEOLOGIA PLURALISTA

Proseguendo dalla nostra chiave di lettura, la riarticolazione fondamentale della teologia del XX-XXI secolo si imposta nella teologia pluralista, nel passaggio di secolo (vedere volume III, Salvaguardare o riarticolare, parte I, sezione B). Si riprospetta il paesaggio teologico dalla chiave comparativa tra le fedi religiose in una visione relazionale complessiva. La scommessa dintuito partir dallesame sulla relazionalit tra tutte le sorgenti religiose con Hick, P. Knitter, Griffiths, Samartha, Dupuis, e Panikkar (cfr introduzione generale). Si proporr un 'capovolgimento copernicano' con l'approccio interculturale che vede in ogni religione una espressione diversificata di apertura al divino. Non si tratta di una relativizzazione della fede ma una non assolutizzazione
1

S. Zucal, La teologia della morte in K. Rahner, Bologna 1982, p. 73: Von Balthasar si assume nellambito della teologia cattolica quel ruolo

di censore contro ogni intrusione indebita della filosofia nella teologia che gi fu di Karl Barth per il protestantesimo (pur senza la radicalit di questultimo) (Cf Marranzini A., Presentazione, in Uditori del/a Parola, o. c., p. 15: Karl Barth e con lui non pochi teologi protestanti sostengono che la teologia deve partire sempre e solo dalla parola di Dio, mentre ii voler risolvere problemi teologici usando categorie filosofiche sarebbe unarbitraria imposizione di categorie umane a realt divine). Allopposto di ogni tendenza antro pocentrica von Balthasar, in una prospettiva contemplativa, preferisce evidenziare lo splendore della figura del Cristo (quelli che lui definisce gli aspetti estetici della rivelazione), come la manifestazione e la celebrazione di un amore assoluto, cio dellamore intra-trinitario e dellamore di Dio per gli uomini fino alla mode. II Cristo come figura concreta dellamore assoluto non ha bisogno n6 di mediazione n di strutture aprioristiche nelluomo; egli si giustifica di per s La figura che incontriamo nella storia d da se stessa convincente, perch6 Ia luce in cui si manifesta brilla di luce propria e prova con evidenza di essere tale, irradiante dalla cosa stessa. (Balthasar H. U. VON, Herrlichkeit, vol. 1, Einsiedeln 1961, p. 446, cit. da Geffr C., o.c., p. 49). In conclusione von Balthasar vuol ricordare ai teologi che meglio lasciare che la rivelazione parli da se stessa nella figura splendida del Verbo incarnato, piuttosto che cercare faticosamente e tortuosamente delle condizioni preliminari di essa nella ragione umana (a questo proposito Geffr (o.c., p. 50) propone una giusta considerazione che attenua la drasticit dellaffermazione di von Balthasar: lo stesso von Balthasar non pu fare a meno di una certa pre-comprensione: Io colgo la bellezza del mistero di Cristo solo rifacendomi a una norma della bellezza insita in me! ed a motivo di questa affinit che ne percepisco la credibilit).
2

M. Cacciari, Chronos apocalypseos, in Hermeneutica 1983 n 3, pp. 45-46 L'apocalisse e il momento in cui il colmo dell'insecuritas si

rovescia in perfetta securitas, consumazione di ogni insecuritas. Ma, pi essenzialmente, questo simbolo dice il momento della completa disperazione nei confronti della cultura estetica: cultura dell'Erkennen storicistico, cultura del sapere-dominio, comprehendere-begreifen, tecnico-scientifico. Non si d apocalisse che al culmine di questa cultura, allorch essa percepita nel completo dispiegarsi delle sue possibilit, della sua volont di potenza. Volont vana non perch fallimentare nelle sue intenzioni o naufragante, ma esattamente per il motivo opposto: che essa volont di render-vano, infondare, sradicare. La confusione ovunque regnante tra apocalisse e catastrofe spiega questa condizione con drammatica, immediata evidenza. L'apocalisse, in se disperazione per la scomparsa di ogni religio, scomparsa che vanifica l'ente, assunta a figura della vanitas, a impresa, quasi, della Melanchonia. Il pensiero chronolatrico del nihilismo fagocita il suo opposto - nocciolo della negazione dialettica... Il Ma apocalittico - che rompe il continuum di Chronos - pu risuonare soltanto in questa disperazione. Non pu inventare altre parole. Non pu manifestarsi come stabile Festa, ex-statica rispetto alla vanitas della cultura estetica.

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della nostra conoscenza del 'mistero' 1. Labbandono della antiquata unicit esclusivistica universale cristiana in un mondo pluralista vede ogni assoluto come assoluto relazionale e non assoluto di esclusione o di inclusione che far ritrovare la visione incarnazionalista estesa teocentricamente ad ogni espressivit religiosa. Quale stato il ruolo ed il rapporto della antropologia trascendentale con questa nascente corrente? Non di rado si rimanda alla chiave del cristiano anonimo per evidenziare lapporto di Rahner al prospetto pluralista 2.

F. RAHNER ED IL CRISTO SOLO BULTMANNIANO CON LA SUA METODOLOGIA DI PURIFICAZIONE CRISTOLOGICA

Dopo il livello fondamentale di dialogo tra le teologie tipiche del XX-XXI secolo, passiamo
1

R. Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, New York 1979 pp. 4, 232, 242-243; R. Panikkar, Metatheology or Diacritical Theology, in

Concilium, 1969 n 46, p. 54; I quattro principi di Heschel del 1966 sono citati nel contesto del 25 anniversario di Nostra Aetate, in E. I. Cassidy, Address for the Commemoration in So Paolo , in Information Service, 1990 n 77, p. 74; cfr M. Eliade - J. Kitagawa, The History of

Religions: essays in methodology, Chicago 1959; vedere anche R. Panikkar, The Interreligious Dialogue , New York 1978, p. 26; R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism (Completely revised and enlarged Edition), New York 1981, pp. 34, 69; R. Panikkar, The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence in Reality?, in L. Swildler, Towards a Universal Theology of Religion , New York 1987, p. 143; R. Panikkar, Action and Contemplation as Categories of Religious Understanding , in Y. Ibish - I. Marculescu, Contemplation and Action in World Religions, London 1978, p. 102; Vedere i commenti sulle dichiarazioni superficiali del von Balthasar in proposito nella sua opera: H. Urs von Balthasar, Cordula, Paris 1967, (cap. Quand le sel saffadit ), di fronte all apertura di P. Rossano in Acculturazione del Vangelo, (congresso di missiologia, Roma 1975), collegate a quelle di J. Maritain, Il contadino della Garonna, Brescia 1973, p. 86, in E. Grasso, Il pensiero di K. Rahner sul valore delle religioni non cristiane, in Riflessioni Rh 1984 n 1, pp. 8-9; cfr e. g. leditto del re Asoka della Nubia, in E. Hulzsch, Inscriptions of Asoka, Oxford 1925, vol. XIII; A. Soggin, Israele e le nazioni , in Vita monastica, 1989 n 51, pp. 59-62; P. Stefani, Israele e le genti nella prospettiva cristiana contemporanea , ibidem, pp. 73-92; Cfr COLLOQUIO DI CAMALDOLI, Il nostro essere ebrei e cristiani sulla terra di tutti "Cercate lo shalom del paese" (Ger 29, 7) , in Vita monastica, 1990 n 55; E. Toaff - M. Cunz - D. Garrone, "Cercate lo shalom del paese" (Ger 29, 7). Meditazione a tre voci, ibidem, pp. 11-32; J.-P. Dassonville, Dossier, les religions orientales: rencontre et dialogue. Point de vue d'un protestant vanglique , in Unit des chrtiens, 1993 n 91, pp. 8-9. 2 J. H. Wong, ANONYMOUS CHRISTIANS: KARL RAHNER'S PNEUMA-CHRISTOCENTRISM AND AN EAST-WEST DIALOGUE, in Theological
Studies 1994, n 55, pp. 609-639, etiam in Internet 2011, www.ts.mu.edu/content/55/55.4/55.4.1.pdf (pdf page 609-610): Rahner's treatment of human beings' transcendental experience of the mystery shows special affinity to the nondual experience of the ultimate reality common to Eastern thought. Although Rahner himself did not engage in the East-West dialogue, he fully acknowledged the mutually enriching character of the dialogue and its important role in present-day theology.
1

In order that we may better appreciate Rahner's theory

of anonymous Christians, it would be helpful to situate his teaching in the context of different approaches in the debate. There have been several attempts to classify the various positions according to some basic models. Peter Schineller, for example, distinguishes the different views as ecclesiocentric, Christocentric, and theocentric. exclu-sivism, inclusivism, and pluralism.
3 2

Some theologians have made use of other paradigms for their classification, i. e.

I find it useful to combine the two classifications by proposing the following paradigms with a
4

particular type of Christology attached to each: ecclesiocentric-exclusivist view with an exclusive Christology, Christocentric-inclusivist view with a constitutive or a normative Christology, and theocentric-pluralist view with a nonnormative Christology. one or two theologians as representatives of each paradigm. ((1) See Karl Rahner, "Aspects of European Theology," in Theological Investigations 21 (New York: Crossroad, 1988) 78-98, at 96-98. Rahner states: "By taking foreign cultures into account along with the problematic areas they give rise to, Europ ean theology would not only do a little advance thinking for those who are going to come later but it could also learn for itself and be enriched in the process" (96-97). / (2) See Schineller, "Christ and Church," TS 37 (1976) 550. / (3) See Dupuis, Jesus Christ 105-10. / (4) Whereas Schineller classifies both normative and nonnormative Christology under the theocentric view, I prefer to join normative Christology to a Christocentric view.) Moreover, I shall present

69

allambito cristologico dei confronti, convergenze e riarticolazioni (vedere parte II, sezione A e B, volume II, parte II, e volume III, parte II, sezione A e B). Con la dicitura Cristo solo si intende evocare il prospetto di riscoperta cristiana del XX secolo, nello specifico intuito di R. Bultmann e coloro che gli stanno attorno. In ambito cristologico vi sar anche la corrente intermedia di convergenza di cui O. Cullmann un ispiratore (cfr volume II, parte II). Il cristocentrismo di salvaguardia nella scia di H. De Lubac contraster con gli orientamenti di riarticolazione di sui E. Schillebeeckx un portavoce (cfr volume III, parte II, sezione A e B). Si dice che Rahner artefice di una certa ristrutturazione della teologia senza perdere niente della densit cristologica e superando schemi restrittivi, seguendo lesempio stesso di Rudolf Bultmamn
1.

La possibile ristrutturazione del progetto teologico, partendo da un

rinnovamento cristologico sostanziale, costituisce la promessa pi attraente di questa proposta. In questo senso, egli non si limita a riprendere una filosofia, ma assimila fondamentalmente loperazione bultmanniana di smembrare gli involucri che sovraccaricano il messaggio, inserendosi nel movimento della riaffermazione incondizionata del mistero cristiano. Peraltro, il concentramento cristologico di Karl Barth rilancia trascendentalmente ci che lintuito bultmanniano aveva voluto purificare fino allestremo (Teologie a confronto, vol. 1, Sponde

lontane, pane I, I e parte II, 1). Nella de-simbolizzazione (pi che de-mitizzazione) di Bultmann si
ritrova qualche sorgente della de-positivizzazione di Rahner: non prendere un simbolo come un assoluto mitico, ma re-immergere la simbolica nellantropologia. Con questa sua capacit di assimilazione, Rahner non assorbe (diluisce prendendo quello che gli conviene) e non addiziona (agglomerandovi) tutti gli elementi del pensiero bultmanniano. Anzi, egli ne vede chiaramente la debolezza: la perdita di ogni appiglio e di ogni intensit antropologica viva. Non da meravigliarsi che linteresse di Rahner si orienti verso intuiti che abbiano offerto delle proposte alternative a quella del Cristo solo (vedere Teologie a confronto, vol. I, Sponde lontane, parte II, cap. 1) verso quella della cristificazione universale (vedere ibidem, parte II, cap. 2). Se Rahner evita ci che in Bultmann potrebbe sembrare riduttivo, e non rifiuta - per - di adoperare una metodologia convergente con quella bultmanniana, egli la trasformer in demitizzazione costruttiva 2. La demitizzazione costruttiva intenderebbe non soltanto indicare le analogie sbilanciate di un dato

B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, pp. 49-50: Allesempio di Bultmann si richiamarono i primi teologi cattolici che si accinsero

a rinnovare la teologia e senza cadere nella soppressione di qualsiasi contenuto oggettivo e storico della figura di Cristo, hanno fatto ricorso allesistenzialismo per evidenziare pi chiaramente il significato che la persona di Cristo e la sua opera hanno per la vita del cristiano. Il tentativo pi importante compiuto in campo cattolico per ristrutturare la teologia facendo uso della filosofia esistenzialista quello del gesuita tedesco Karl Rahner. Questi per un verso cerca di salvaguardare la densit ontologica del Cristo acco gliendo pienamente la definizione Calcedonense; per laltro verso, propone uninterpretazione dellatto di fede in Cristo secondo lo schema esistenzialista della provocazione e della risposta (Per il pensiero cristologico del Rahner si veda Saggi di cristologia e di mariologia, Edizioni Paoline, Roma 1965; Nuovi Saggi III, Edizioni Paoline. Roma 1969 e spec. Ges Cristo, in Corso fondamentale della fede, Edizioni Paoline, Alba 1977 (Coll. LAbside), 237-412).
2

G. B. Sala, Una Summa di Karl Rahner: il corso fondamentale sulla fede, lIntroduzione al concetto di cristianesimo, in Rivista del clero

italiano, 1977 n0 7-8, pp. 647-648: Il merito principale della summa di Rahner sta senza dubbio nello sforzo di pensare a fondo la verit del cristianesimo. Vorrei chiamare questo lavoro una demitizzazione costruttiva. Si pu parlare di pensiero mitico in due sensi (i cui confini evidentemente si compenetrano). Secondo il senso pi abituale, pensiero mitico il pensiero prerazionale nel quale limmagine prevale sul concetto, lintuizione vissuta nellautocomprensione dellesistenza sul ragionamento oggettivato e articolato. Il programma contemporaneo di demitizzazione degli esegeti e degli studiosi del fenomeno religioso ha di mira anzitutto questo primo senso di pensiero mitico. In un senso pi comprensivo si ha pensiero mitico per ii fatto stesso di usare rappresentazioni finite allo scopo di pensare Dio e, rispettivamente, i misteri della fede. In questo senso parlare di pensiero mitico dire che il pensiero umano su Dio analogico. Riconosciuto questo statuto epistemologico di ogni discorso teologico, resta ancora da eseguire il lavoro di individuare la base dellanalogia, di elaborare il processo di affermazione, negazione, sublimazione, di trovare nel nostro contesto culturale il punto di appoggio meno inadatto per pensare Dio. abbastanza facile scoprire immagini e forme di pensiero che la tradizione ha usato per concepire i misteri cristiani, e che in diversa misura non corrispondono pi al contesto culturale di oggi. Ma se ci si ferma qui, si fatta una demitizzazione solo negativa la quale non di rado finisce per interpretar via la cosa stessa intesa dal pensiero mitico assunto al servizio della Rivelazione.

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contesto culturale odierno (ci che non funziona pi come analogia nel nostro tempo), ma tenterebbe -ulteriormente- di trovare ii punto di appoggio meno inadatto per pensare Dio nelle prospettive interculturali di oggi.

G. LA PAN-CRISTIFICAZIONE DI TEILHARD DE CHARDIN E LA TRASCENDENTALIT NELLUMANO

Con la teologia teilhardiana entriamo nel merito della verifica cristiana di credibilit per le teologie del XX-XXI secolo. Questa chiave cristologica non si limita a riscoprire le radici profonde del messaggio storico, essa vuole inoltre prospettarlo in una apertura cosmica con la teologia della pan-cristificazione di Teilhard de Chardin 1. Anche qui, i terrori accusatori partono da una ecclesiologizzazione della prospettiva: la fede storicamente presente che si perde in favore di una visione alla Gioacchino da Fiore (riciclata in Hegel) 2. La prospettiva della evoluzione non per Rahner- un fatto da integrare, ma una ipotesi nella sua ricerca teologica 3. Non mancher la denigrazione simile a quella che si us nei momenti di infelice malinteso su Teilhard stesso
4

con

accuse di essere contraria alla verit, grazie ad alcune forzature critiche sul pensiero teilhardiano

J. Sobrino, Christology at the Crossroads, op. cit., p. 23: At a second stage of his thinking, Rahner was influenced by Teilhard de Chardin.

He asserted that humanity is waiting and hoping for some Omega Point that will take all history into itself and that even now gives it meaning and direction. This Omega Point is the incarnation of Christ, which recapitulates all history. The reality of Christ is given a new formulation, and Christ himself is seen as the absolute bearer of salvation. Cfr M. Borghesi, Gioacchino e i suoi figli, in 30 Giorni, n0 3, marzo 1994, ripubblicato in AA. VV., Il cristianesimo invisibile. Attualit di antiche eresie, Torino - Roma 1997, pp. 57-67: De Lubac, per il quale Teilhard non ha niente di gioachimita, non qui di alcuno aiuto...
2

in una lettera del 1936 (Teilhard) osserva: ...si tratta non gi di sovrapporre il Cristo al mondo, ma di pancristificare luniverso ... Come in Gioacchino... siamo qui di fronte... a una trans-interpretazione del cristianesimo. Da questa trans-interpretazione, che doveva portare tanta parte del pensiero cattolico nellorbita di Hegel.... troveranno la loro sistemazione le varie teologie della speranza, della prassi, della rivoluzione, ecc... Dilaniata tra il futuro e il presente eterno, senza tempo... la fede perde in tal modo lunico tempo reale, quello storicamente presente. In questa perdita si manifesta oggi linfluenza di Gioacchino e, in parallelo, la dimenticanza di Agostino e della sua visione realistica della storia; vedere la strana affermazione di I. Sanna (cfr supra), in idem I. Sanna, La dimensione fondamentale della

teologia di Karl Rahner, (Giornata di Studio 4 dicembre 2004. A. Il percorso della teologia fondamentale in Karl Rahner), in Internet 2011,
http://www.unigre.it/struttura_didattica/teologia/documenti/fondamentale/ Sanna%20Rahner.pdf (pdf pages 24-25): A ben guardare, la cristologia rahneriana non sarebbe n pi n meno che la cristologia evoluzionistica che Soloviev, fondandosi su Schelling, Hegel e Darwin, ha presentato nel secolo scorso come il cristianesimo pi moderno.
3

D. L. Gelpy, Ljfe and Light. A Guide to the Theology of Karl Rahner, New York 1965, pp. 39-40: One would suspect that when Rahner

speaks of the incarnation as the ultimate goal of the creative act he is echoing not only the Christology of Duns Scotus but the evolutionary theories of his fellow Jesuit Pierre Teilhard de Chardin as well. As a matter of fact, Rahner has taken pains to distinguish his own approach to the problem of evolution from that of Teilhard even though there remains a certain kinship of spirit between them. For Teilhard evolution is a fact to be integrated into the salvific scheme of things. For Rahner evolution is no more than a scientific hypothe sis which is of interest to the theologian insofar as it is not in contradiction with revealed truth. There is no question, of course, of attempting to show that the incarnation is a strict product of natural evolution. To do so would be to fall victim to a false theo logical rationalism. But Rahner himself feels that the theologian must not merely demonstrate the absence of any contradiction between evolutionary theory and revelation. He must also explore their similarities and show possible points of contact between them.
4

P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner. La teologia di Karl Rahner Alle spalle del magistero, in Studi teologici, 1978 (settembre) n0 213,

p. 679: La concezione del Rahner strettamente mutuata da Teilhard de Chardin, che postula Cristo come vertice Omega della evoluzione monistica cosmica e umana. (Rahner ha ignorato evidentemente che le affermazioni di Teilhard sono scientificamente fondate nel vuoto: tra i due autori comunque si nota una notevole affinit nel procedimento discorsivo calzato da intuizioni astratte, nebulose, fantasiose e alquanto gratuite.) Questa divino-umanit il vertice [lOmega di Teilhard] pi radicale della essenza umana; in essa la storia dellumanit perviene alla sua meta; e insieme alluomo vi perviene il mondo: Lunione ipostatica non va vista, in primo luogo, come qualcosa che distingue Ges da noi, bens qualcosa che deve verificarsi solo una volta, quando il mondo comincia a entrare nella sua ultima fase, in cui deve essere attuata la sua concentrazione definitiva [tipica concezione teilhardiana circa limmanente principio cosmico della evolutiva, progressiva concentrazione della materia verso successivi stadi della vita e del pensiero], deve raggiungere il suo vertice definitivo e la vicinanza radicale al mistero assoluto, detto Dio... inizio della divinizzazione del mondo, nel suo complesso.

71

1...

Ma il legame con Teilhard si radica anche fino alla sua madre nel suo rapporto di correlazione

con il fratello Hugo 2. Sar soprattutto nel modo di considerare la dinamica storica come un continuo divenire che si caratterizzer la consonanza tra la prospettiva rahneriana e la proposta teilhardiana 3. Non ci si limita a una sovrapposizione tattica del mondo materiale e spirituale ma si guarda alla complessit del divenire. La complementariet e lulteriore interdisciplinariet confermer antropologicamente questo primo intuito. In questo senso, Rahner si situa realmente a un primo livello complessivo (in quanto teologia fondamentale) della teologia del XX secolo.

H. RAHNER E LE CONVERGENZE CRISTOLOGICHE NELLA CRISTOLOGIA SORICO-SALVIFICA ATTORNO A CULLMANN

Come si vedr in questo secondo volume, vi anche a livello cristologico un orientamento intermedio di convergenza, con diversi autori tra cui spicca O. Cullmann. La convergenza tra il Cristo solo di Bultmann e la pancristificazione di Teilhard de Chardin si situa anche tra la salvaguardia cristocentrica di H. De Lubac e la riarticolazione cristologica di E. Schillebeeckx (cfr
1

P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner. La teologia di Karl Rahner Alle spalle del magistero, in Studi teologici, 1978 (settembre) n0 213,

p. 680: Quanto allevoluzionismo, sorprende come, acriticamente Rahner si sia buttato nella linea di Teilhard de Chardin, di cui sono ben noti la superficialit e gli apriorismi della sintesi filosofico-scientifica; sorprende come e gli lo creda veramente fondato nella scienza, cio lo ritenga veramente confermato dai dati di fatto che le scienze naturali osservano sempre meglio e in maniera sempre pi completa, tanto che esse non possono fare altro che concepire un mondo in divenire in cui anche luomo compare un prodotto di tale mondo: sorprende perch ci non corrisponde per niente alla verit. Crea disagio vedere con quale logica si sostengono affermazioni assiomatiche senza appello: a un divenire in genere anche un assioma fondamentale della teologia, per dare on qualche senso alla libert e responsabilit e al compimento delluomo, ad opera delle sue attivit: mentre levoluzione prodotta dalla libert umana ha on proprio chiaro, specifico significato che non implica per niente il divenire in genere.
2

F. Rizzi, Hugo Rahner Sacerdote gesuita. Testimoni (Avvenire), in Internet 2011, http://www.santiebeati.it/dettaglio/95337: Tornano

alla mente del professor Neufeld, un gesuita dai tratti gentili, gi docente di Teologia a Innsbruck, la stessa universit che form e in cui mossero i primi passi accademici i fratelli Rahner, e oggi direttore spirituale del seminario vescovile di Osnabrck, in Bassa Sassonia, linfanzia dei due fratelli. Per uno strano caso della vita nellautunno del 1921 ospite di casa Rahner fu Pier Giorgio Frassati racconta padre Neufeld . Conobbe i due fratelli e prese lezioni di tedesco dal padre di Karl e Hugo. So che Karl Rahner rimase edificato dalla devozione e attenzione alla preghiera in particolare alla recita del rosario di Frassati. Ma nellalbum dei ricordi di Karl Neufeld affiora anche la figura della madre dei fratelli Rahner, Luisa Trescher. Una donna molto pia annota che ha influito enormemente sulla spiritualit dei due fratelli. Morir ultracentenaria, anni dopo la scomparsa nel 68 di Hugo, su cui veglier fino allultimo. E aggiunge: Dopo il suo decesso i suoi figli trovarono, tra le sue carte, un foglietto su cui ella aveva copiato a mano la preghiera di Pierre Teilhard de Chardin per ottenere una buona morte. Karl, da sempre affascinato da questa figura di studioso, rimase commosso da questo fatto. Ma ad impressionare e a sorprendere oggi, a quarantanni della morte di Hugo Rahner, certamente la sana competizione accademica che esisteva tra i due fratelli. A questo proposito vengono alla mente di padre Neufeld alcuni aneddoti che descrivono la grande autoironia di Hugo Rahner nei riguardi del fratello. I due si misuravano ' sportivamente' sul numero di pubblicazioni realizzate nel corso degli anni. Una volta Hugo raccont a un gruppo di studenti di teologia: ' Quando nacque il piccolo Karl, nostro padre mi condusse presso la culla. Guardai a lungo quel brutto esserino. Poi mi alzai di scatto e dissi: Pap questo lo teniamo. Provate a pensare se non lo avessi detto! Il danno per la teologia e per voi sarebbe stato incommensurabile!'. E prosegue divertito padre Neufeld: Nel 1956 durante il Katholikentag di Colonia, a conclusione del suo intervento sul tema ' La Chiesa forza di Dio nella nostra debolezza', Hugo fu avvicinato dallallora arcivescovo di quella citt, il cardinale Joseph Frings, che gli disse: 'Lei il fratello del famoso teologo Rahner' e lui ribatt divertito: 'No sono io il pi famoso dei due fratelli' . Stelle polari della formazione di Hugo Rahner furono, nel corso di questi anni, studiosi di rango come Ludovico Von Pastor, Erich Przywara e Romano Guardini. Anni in cui vennero alla luce i libri pi famosi e riusciti del teologo e storico della Chiesa tedesco, conosciuti e apprezzati anche dal ristretto pubblico di studiosi italiani, come Una teologia dellAnnuncio, Simboli della Chiesa. Lecclesiologia dei padri, Ignazio e le donne del suo tempo e Miti greci nellinterpretazione cristiana. Nel 1956 Hugo Rahner assieme al fratello Karl, sotto la sapiente direzione di Agostino Bea, collabor alla stesura e al successivo commento dellenciclica di Pio XII, dedicata al Sacro Cuore di Ges, la Haurietis Aquas. Vero punto di svolta per la vita di Hugo fu lincontro in Francia con i maggiori rappresentanti della Nouvelle thologie.
3

R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, p. 474: On the other hand there is an essential difference between matter and spirit.

Influenced also by Teilhard de Chardin, Rahner argues that the whole historical process involves a movement from lower to higher, from the simple to the complex, from unconsciousness to consciousness, and from consciousness to self-consciousness. Everything is in a state of

becoming, and becoming is a process of self-transcendence, and self-transcendence is possible because God is present to life as the
principle of growth and development.

72

volume III, parte II, sezione A e B). Per Rahner, la possibilit rivelativa si trova nella incarnazione di Cristo come parola 1. La fondamentale importanza di Cristo nasce dalla Sua parola nella storia. Si capovolge lapproccio tante volte ripetuto sulla unicit di Cristo partendo dalle preoccupazioni sulla erosione della Chiesa: un altro accenno di ipnosi ecclesiologica (da parte di prelati versatili nelle loro convinzioni e scelte, sempre pronti a tornare a schemi passati) 2. Rahner esce certo da questi tipi di cristomonismi proprio nelluscire dal tenore sulla perdita di superiorit de-relazionata da ogni altro intuito ultimo. Tale relazionalit ci viene talvolta suggerita in modo meno traumatico da altri prelati pi accorti, che seppero riconoscere al di l della non apparizione dellessere umano radicalmente secolarizzato lavvento della sensibilit interreligiosa nel pluralismo 3. La via intermedia di O. Cullmann, che torna al Cristo della storia e con Ksemann che refocalizza tutta la storia: Historie e Geschichte, dopo la cristologia implicita, indiretta (Conzelmann), o in nuce (Schlier) della continuit tra il Ges storico e la Chiesa (E. Fuchs), pure se storia e interpretazione sono ancora separate (con Ebeling superato in Gadamer), inclusi i non bultmanniani come J. Jeremias e P. Althaus insieme a Buss, che professano la radicale separazione della storia della salvezza e della storia profana (cfr supra, la nostra chiave di lettura nella introduzione generale).

I. UN ALTRO MODO DI IMPOSTARE IL RIFERIMENTO ECCLESIALE. IL LIVELLO ECCLESIOLOGICO DEL DIALOGO INTER-TEOLOGICO CON LA
1

E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica, 1995 n0 3469, p.36: Un primo problema di questo

tipo si trova in Hrer des Wortes. Si tratta della domanda: a partire dalla costituzione a priori dello spirito finito che lo spirito nel mondo umano, quindi spirito nella storia, pub esser mostrato ed esigito il poter-udire una parola da Dio, lo stare teso allascolto di una possibile parola della sua rivelazione nella storia umana? La questione circa la possibilit di una rivelazione di Dio e dellascolto da parte nostra di una sua parola nella storia non precede gi la realt della rivelazione storico-salvificamente emanata? Posso io anche solo porre la questione sulla possibilit di una libera auto-notifica di Dio prima che essa sia realmente emanata nella storia? La questione presuppone gi che Dio si sia rivolto a noi mediante la sua Parola nella storia e ci abbia resi atti allascolto della sua Parola. Innanzitutto, a seguito di questo, noi potremmo interrogarci sulle condizioni di possibilit dellessere uditori della parola, problema di cui Rahner stesso, del resto, era assolutamente cosciente. Questo conduce a unulteriore domanda che concerne ancor pi profonda mente ci che in senso proprio teologico. A partire dalla sua istanza filosofico-trascendentale, Rahner si era sforzato di trovare un a priori teologico anche per la fede e la sua esplicazione. Egli lo ravvisa in Ges Cristo, nellincarnazione della Parola divina in forma umana. In Lui Dio stesso ci incontra come uomo nella storia e opera la nostra salvezza mediante la sua opera redentrice. Rahner riprende questi pensieri ancora nel Corso fondamentale sulla fede sotto il titolo Cristologia trascendentale. Che Cristo abbia questa fondamentale ed eccezionale importanza per la nostra fede fuori discussione.
2

Cfr largomentazione e. g. In L. Brunelli, II nemico? La religione?. Intervista al cardinale G. Danneels, in Il Sabato, 21 dicembre 1991

(ripubblicato in AA. VV., II cristianesimo invisibile. Attualit di antiche eresie, Torino-Roma 1997, pp. 13-15): Negli anni sessanta anchio pensavo che la nostra strategia pastorale dovesse affrontare un uomo totalmente secolarizzato, senza motivazioni religiose... Trentanni dopo questuomo non venuto... Io sono profondamente convinto che siamo davanti a una erosione, interna alle Chiese, dello specifico cristiano. Ho presente tre gravi riduzioni... La prima il dubbio sullunicit di Cristo... Terza grave erosione interna: il teismo... Si, Dio separato da Cristo....
3

R. Etchegaray, Intervention la Confrence internationale sur la paix et la tolrance, in La documentation catholique, 1994 n0 2090, pp.

279-280: Pour tre croyant lge du pluralisme religieux, il faut apprendre penser 1absolu dont un croyant se rclame lgitimement comme un absolu relationnel et non comme un absolu dexclusion ou dinclusion. Lapprentissage le plus dur et le plus urgent qui nous est demand est de concilier lengagement absolu quimplique toute vraie dmarche religieuse et lattitude de dialogue et douverture la vrit des autres. Le vrai dialogue avec autrui doit renvoyer chacun sa propre identit!.

73

RIAFFERMAZIONE SOBORNOSTICA DEL MISTERO ECCLESIALE DI FRONTE A RAHNER

Il terzo livello di dialogo tra le teologie del XX-XXI secolo dopo la riscoperta di Dio e di Cristo- raccoglie la notevole riflessione ecclesiologica odierna, tanto che potrebbe sembrare difficile individuare in essa delle linee maggiori di originalit specifica che si affermano come orientamenti-guida. La ricerca rahneriana ha indubbiamente un suo prospetto ed intuito ecclesiologico 1. Dalla chiave di lettura del pensiero teologico recente, la riaffermazione della Chiesa come mistero senzaltro una chiave riconosciuta (cfr lintroduzione generale). Per lantropologia trascendentale, il mistero presente nellumano ha di certo una priorit di richiamo, ma non nel senso strettamente ecclesiologico (cfr supra). Linterrogativo su chi sono e debbano essere i cristiani (anche in senso ecumenico ed inter-religioso) si spostato verso quello che era la questione vitale degli autori di sorgente della teologia del XX secolo: mettendosi in presenza della questione pi ampia quale il richiamo che troviamo, da cristiani, sulla nostra strada 2. Sarebbe una conferma della necessit per lintento teologico di contestualizzare bene le priorit rahneriane, tra coloro che intraprendono vie parallele o convergenti di ricerca o meglio di focalizzazione nella ricerca. Sar forse a questo livello che troviamo meno spazio rahneriano, dalla riscoperta della Chiesa come sobornost alla conciliarit accolta come dinamica riconciliativa dal Consiglio ecumenico delle Chiese nel 1975 (cfr Teologie a confronto, vol. I, pane III, cap. 1)? Visibile o invisibile, il nucleo vivo dellumanit -che d senso a tutto- la conciliarit ecclesiale, la quale anima lintera dinamica umana. Questa qualit ecclesiale esiste aldil di ogni ambiguit delle comunit cristiane o delle tracce cristiane lasciate nel corso dei secoli. In qualche modo, la storia segue un cammino di ecclesificazione mistica nel profondo del suo proprio itinerario. Ci siamo fermati pi particolarmente allintento bulgakoviano (come corrente di riscoperta ecclesiologica tipica del XX-XXI secolo). Pi che J. Meyendorff, o A. Schmemann, o pi specificatamente che O. Clment, S. Bulgakov ha saputo riassumere la densit di questo orientamento. La linea di
1 2

Cfr e. g., R. Lennan, The Ecclesiology of Karl Rahner, Oxford 1997, 304 pp. L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in Internet1997,

http://apu.eduPCTRF/papers/1996-papers/malcolm.html, p. 1 (screen page): An important trend in recent theology and ethics has been a tendency to avoid universalizing categories and instead focus on culturally specific and historically local descriptions of experience. Indeed, in a recent survey of trends in Christian ethics, Ronald Green has noted three emphases: a focus on what is distinctive or unique to Christian ethics, the importance of non-rational or affective and volitional elements in the moral life, and the centrality of having these elements shaped by ones participation in local Christian communities (Ronald Green discusses these three trends in The Journal of Religious Ethics, 1973-1994, Religious Studies Review 21:3 (July 1995), pp. 180-185). Stanley Hauerwas work is an exemplar of this trend (See, among others, Stanley Hauerwas, Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection (University of Notre Dame Press, 1974); A Community of

Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (University of Notre Dame, 1981); and Christian Existence Today: Essays on Church, World, and Living In Between (Durham: Labyrinth Press, 1988)). Concerned not so much with the question of what Christians should do, he
focuses on the question of what kind of people Christians should be. In his view, the truth that constitu tes Christian identity is intrinsically bound to the practices - the skills and knowing how -that are cultivated within Christian communities. Hence, he focuses on how Christian identity is shaped and constituted by the narrative of Gods action in Christ, as that story is remembered and interpreted within the church. These emphases stand in sharp contrast to those of a previous generation of theologians (e.g., Paul Tillich, the Niebuhr brothers, Karl Barth, Karl Rahner, and Bernard Lonergan) (See, e.g., James Gustafson, Protestant and Roman Catholic Ethics: Prospects for Rapprochement (University of Chicago Press, 1978)). Appropriating existentialist or personalist frameworks, these theologians tended to work with categories that stressed the tension between such polarities as individuation/participation, the absolute/conditioned, and freedom/destiny (For a discussion of these categories, see Paul Tillich, Systematic Theology. vol. 1 (University of Chicago Press, 1967)). Although they recognized the reality of historical consciousness, these thinkers were primarily concerned with the grounds for making normative criticisms. Indeed, much of the contemporary shift to particularity and Christian uniqueness can be seen as a reaction against the more abstract and universalizing tendencies of this previous generation. In light of the contrast between these approaches, the question can be raised: Is it possible to deal with the unconditioned, and therefore the normative, universal, and absolute dimensions of Christian ethics, while still recognizing both the distinctive claims of Christian faith and the important role practices and communities play in shaping moral identity? This question has profound implications for thinking through the rationale for any immanent critique of Christian ethical judgment. It also has implications regarding the possibility of making ethical arguments, on theological grounds, for publics larger than ones own Christian community - for example, other Christian communities, other faith communities, and even other approaches to the study of ethics than the theological (e.g., the philosophical or social scientific).

74

conciliarit tracciata da S. Bulgakov, ulteriormente sar seguita da Y. Congar alla conciliazione del
noi in H. Mhlen. Certo, la carica mistica del prospetto ecclesiale slavofilo potrebbe confermare la non priorit della focalizzazione ecclesiologica nel prospetto teologico di Rahner. Eppure, il taglio prettamente pneumatologico dellintento rahneriano permette di recepire questa riscoperta della Chiesa come insiemit come partecipe della insiemit dellumano e dello trascendentale nellintento intermedio tra teologia fondamentale ed ecclesiologia dal mistero 1. La riaffermazione della priorit ecclesiale non sar un intento di stampo meramente istituzionale.

J. LANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE, CHIAVE DI SECOLARIZZAZIONE?

La corrente di verifica sulla Chiesa nel mondo di oggi sar ampiamente presente nella riflessione teologica del XX-XXI secolo. Abbiamo individuato nella chiave di approfondimento di D. Bonhoeffer la soglia della teologia della secolarizzazione che si distingue dalla teologia radicale in quanto al livello teologico di dialogo non pi fondamentale ma nellinterrogativo tra Chiesa e societ (cfr lintroduzione generale). Essa ha suscitato pi che ogni altra le reazioni ecclesiologiche per lo sfaldamento che si pensava potesse determinare riguardo alla compattezza ecclesiale ed ecclesiastica. Rahner rinvier lintento a monte di questa polemica e, nel senso gogartiano (alla Gogarten), vedr nella Incarnazione il senso pienamente umano della storia, aprendosi ad una storia autenticamente universale nella quale lumanit prende in mano il suo destino 2. Non si tratta di unaltra epoca complessiva che comincia accanto alla storia per conto suo, ma di una pienezza trascendentalizzante offerta in modo secolarizzato allumanit stessa.

K. LECCLESIOLOGIA ECUMENICA E LA VIA INTERMEDIA DELLESISTENZIALE TRASCENDENTALE

Congar stesso afferma il fascino che ha esercitato la prospettiva ecclesiologica su di lui 3. II
1

F. LeRon Shults - A. Hollingsworth, The Holy Spirit , Grand Rapids USA 2008, pp. 83-84, etiam in Internet 2011,

http://books.google.it/books?id=Byt7D1Tl0ZYC&pg=PA83&lpg=PA83&dq=Rahner+and+Bulgakov&source=bl&ots=9hNvBLps4y&sig=dCXv Ny1QoJ2IigfJIKK4q_4i9SM&hl=it&ei=8paRTbeGPI3dsgbBxZXQBg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CBsQ6AEwAQ#v=onepa ge&q=Rahner%20and%20Bulgakov&f=false.

2

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 97-98: On the other hand, in the light of the eschatological

understanding of salvation history, the Incarnation should be seen as founding an inner-worldly epoch. This means that we can look at Western history after Christ and the coming of interplanetary history whose beginning we are just now experiencing as something which will add to our control of nature (and need not fall into a communistic utopianism), as something moving toward the proper destiny of man, wherein man and his life achieve actively, not just contemplatively, self-presence, allowing the world to become present to itself really and aesthetically. Rahner says that we can view this new space epoch as wholly grounded in Christianity, because only through Christ can the ultimate transcendence of spirit in grace be formed into an absolute difference. Rahner and Friedrich Gogarten come to identical conclusions regarding the matter of the secularization of history. From such a viewpoint it is perfectly reasonable to consider the Incarnation as the real start of the wholly human epoch.
3

Y. Congar, Sainte Eglise, Paris 1964, p. 552: Bien des fois dj...jai eu loccasion de noter que le mouvement actuel de lecclsiologie

reprsentait, comme tout le mouvement de la pense catholique contemporaine, un mouvement dintgration, sur la base dun retour aux grandes sources de la pense chrtienne. Il sapplique retrouver, au-del dune considration trop exclusive de la ralit humaine et du mode terrestre de lEglise, une vrit plus profonde et plus totale. Sans rien nier du rle de la mditation hirarchique, sur laquelle notre poque a vu paratre le grand livre de labb Journet... on cherche rendre au mystre de lEglise toute sa dimension divine et humaine. Toute sa dimension divine par 1affirmation et la mise en lumire de son rapport intime au Christ, du rle dterminant et sans cesse actuel

75

suo ispiratore sar J. A. Mhler 1. Tra i teologi di chiaro orientamento ecclesiologico ecumenico, si cita ovviamente Visser t Hooft, L. Vischer, Le Guillou, E. Lanne, O. Clment e D. Popescu, L. Sartori, Y. Congar che rappresenta la svolta ecclesiologica pi significativa perch maggiormente urgente nellambito cattolico (dalla prospettiva di J. A. Mhler) ispiratore decisivo della centralit dell impegno ecumenico, chiudendo anticipativamente i 'dubbi' su Lutero (con J. Lortz, J. Hessen, H. Jedin, J. Weijenborg) Con Rahner, egli condivide i primi passi (ed oltre) del lavorio conciliare nel Vaticano II, con la consapevolezza di tutte le incertezze da affrontare 2. Che cosa si propone Congar a livello delta sua ricerca di convergenza nella linea della visione dellintreccio trascendentale ed umano alla Rahner? Anche qui, la convergenza sorge da una comune priorit data alla pneumatologia 3. Egli ci offre un esame storico della vita ecclesiale nelle sue peripezie ecumeniche per vedere in quale misura esiste nellitinerario ecclesiale una storia sola o due storie. In quale senso? Si potrebbe -chiss- rispondere cos se Rahner discerne delle potenzialit cristiane, dentro la storia unica, e se la cristologia realista insiste sulla storia della salvezza qui si esamina pacatamente, tra i fatti della storia, quali siano state le scelte delle Chiese: scelte di pura salvezza o scelte secondo criteri umani? La chiave della ecclesiologia ecumenica presenta proprio questa particolarit di aver potuto sottolineare come i passi ecclesiali sono stati in parte percorsi a modo di storia umana ed in parte a modo di attuazione della salvezza divina.

L. LA SALVAGUARDIA ECCLESIOCENTRICA E LANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE

Le radicalizzazioni teologiche hanno accompagnato il percorso teologico del XX-XXI secolo dal suo inizio, pur integrandosi nel paesaggio delle teologie tipiche del nostro tempo. Apparir anche lindurimento dellecclesiocentrismo. Diversi autori si iscrivono in questo intento, da R. Guardini (docente predecessore di Rahner) nella preoccupazione specifica di non perdere niente
du Saint-Esprit, de la primaut de grce; toute sa dimension humaine par la mise en valeur de 1activit du corps total des fidles, du rle cultuel et apostolique de ceux-ci, de leur ralit pleinement ecclsiale; cfr idem, Chrtiens en dialogue. Contribution catholique

lcumnisme, Paris 1964, p. XLII. 1 Y. Congar, Johann Adam Mhler: 1796-183 7, in Theologische Quartalschrift, 1970, s. 50-51: cfr. T. I. MACDONALD, The Ecclesiology of Yves Congar Foundational Themes. London 1984, p. 27: Mhler can even today be an animator. That is what he was for me for more than forty years; cit Ch. Macdonald, Church and World in the Plan of God. Aspects of History and Eschatology in the Thought of Pre Yves Congar o. p.. Frankfurt 1982, p. 10; cfr. etiam Y. Congar, La pense de Mhler et lecclsiologie orthodoxe, in Irnikon, 1935 n0 3, pp. 32 1-329; idem, LEglise de Saint Augustin lpoque moderne, Paris, 1970, pp. 4 19-423; idem, Lumen gentium n0 7 LEglise Corps mystique du Christ vu au terme de huit sicles dhistoire de la Thologie da Corps mystique, in, AA. VV., Au service de la Parole de Dieu. Mlanges offerts Mgr Andr Marie Charue, Gembloux-Paris 1969, p. 9; idem, Note sur lvolution de la pense de Mhler dans: Revue de Spiritualit et de Tdologie , 1938 n0 28, pp. 205-212; idem, Prface, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile la veille de la Rvolution, Paris 1953, p. 15: ...Mhler est tout le contraire dun modernisme avant la lettre; idem, Rapprochements entre Chrtiens: redcouverte catholique, in, Vers
lunit chrtienne, 1951 n0 29, pp. 2-5.
2

INTER MULTIPLICES UNA VOX, DOCUMENTI, Il Concilio giorno per giorno. Terza sessione: 14 settembre 1964 - 21 novembre 1964 , IN

Internet 2011, http://www.unavox.it/doc89b.htm: 20 aprile 1964 Dei vescovi e degli esperti facenti parte della commissione teologica si riuniscono a Roma allo scopo di rivedere lo schema sulla Rivelazione. Fra di essi vi sono: mons. Charue (Namur), il rev.mo dom Butler, i Padri Grillmeier, Semmelroth, Rahner e Congar. Fu una fortuna per i liberali, poich il padre Rahner e mons. Schrffer (Eichstatt) pensavano che non vi fosse alcuna speranza di modificare lo schema iniziale. Le cose erano cambiate di molto, poich lAlleanza Europea era riuscita a far eleggere 4 membri supplementari nella comissione teologica, allinizio della seconda sessione (cf. 21 novembre 1963).
3

W. Knoch, Dio alla ricerca dell'uomo: rivelazione, scrittura, tradizione, Milano 1999, 260 pp., etiam in Internet 2011,

http://books.google.it/books?id=9fYxkRcGA2sC&pg=PA250&lpg=PA250&dq=Rahner+and+Congar&source=bl&ots=h_JMDngZCK&sig=XGC x-RConRC88ApXwKifA2dlIBQ&hl=it&ei=1veSTZnFK4rAswaHzZDQBg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=6&ved=0CDcQ6AEwBTgK#v =onepage&q=Rahner%20and%20Congar&f=false (screen pages, pp. 247-252).

76

delleredit ecclesiale, a G. Marcel, allarticolazione di M. Schmaus, o di Giussani, cominciando dalla figura di Maritain -inizialmente discepolo di Bergson- che appare come lantimoderno a tutto campo. Le varie ecclesiologie autocentrate contano molti altri affiliati pi o meno espliciti (cfr infra, volume III, parte III, sezione A). Maritain e Rahner si ritrovano nella loro mutua conoscenza di S. Tommaso dAquino e nella loro specifica visione e valutazione del neotomismo 1. Si riuscir, da parte di certi prelati oltransisti di criticare parallelamente Maritain e Rahner per il loro interesse verso la modernit 2.

M. RAHNER E LECCLESIOLOGIA RIARTICOLATA DA CAPO A FONDO DALLAZZARDO DI H. KUNG

Una opinione abbastanza consueta ascrive ad H. Kng una dipendenza da K. Rahner, con lintento di rendere pi estrema la posizione della antropologia trascendentale a livello interreligioso 3. Latteggiamento critico di re-prospezione ecclesiologica ad opera di H. Kng spingono sempre pi in l le aperture ed i validissimi contributi degli esponenti del movimento ecumenico. Da A. Bhlmann a tanti altri autori, un ricchissimo approfondimento si sta sviluppando.

D. A. Ollivant, Jacques Maritain and the many ways of knowing, Washington 2002, 330 pp. (cfr pp. 67-68); etiam in Internet 2011,

http://books.google.it/books?id=edXRIxIyc3wC&pg=PA67&lpg=PA67&dq=Rahner+Maritain&source=bl&ots=jeo_CvSRTX&sig=HhbsVV3T9W _MRkavita7Dmf_PPU&hl=it&ei=8kWUTa7oKsPBswbc3ZjHCA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CBgQ6AEwAA#v=onepage& q=Rahner%20Maritain&f=false.

2

G. Cavalcoli, Maritain e il Cardinale Siri , in Riscossa cristiana. Sito cattolico di attualit, cultura, ecc, in Internet 2011,

http://www.riscossacristiana.it/index.php?option=com_content&view=article&id=654:maritain-e-il-cardinale-siri-di-p-giovannicavalcoli&catid=61:vita-della-chiesa&Itemid=123: Siri, dal canto suo, pi attento del Maritain al valore della tradizione, vedeva non senza qualche ragione nel progressimo cattolico, e in particolare nel Maritain, un coinvolgimento eccessivo nel dialogo con la modernit, col rischio di sottolineare talmente lautonomia del temporale, da farne quasi un polo per conto proprio separato dalla sfera superiore dei valori soprannaturali ed ultimi della vita del cristiano. Il Cardinale esprime questa sua preoccupazione nel suo famoso libro Gethsemani del 1980, dedicato alla denuncia della tendenza modernista verificatasi dopo il Concilio, libro nel quale egli accompagna ad una giusta critica a Rahner e de Lubac, anche una critica al Maritain, dove viceversa a mio giudizio Siri non mostra di aver veramente compreso il filosofo francese accusandolo del suddetto dualismo, quando invece, per la mia lunga conoscenza del pensiero maritainiano, non avrei alcuna difficolt a dimostrare (cosa impossibile nella brevit di questo articolo) che il Maritain, alla luce del pensiero tomista e degli insegn amenti sociali della Chiesa, sui quali si fondava, ci insegna proprio il modo per evitare quel nefasto dualismo e realizzare un umanismo integrale, nel quale limpegno cattolico per il bene comune temporale perfettamente ordinato al conseguimento delle finalit soprannaturali della vita cristiana.
3

E. Grasso, Il pensiero di K. Rahner sul valore delle religioni non cristiane, in Riflessioni Rh 1984 n0 1, pp. 18-19: Alcuni teologi

(soprattutto H. Kng) diedero espressione radicale alle tesi di Rahner, ad esempio sostenendo che il cristianesimo via straordinaria di salvezza rispetto alle altre religioni che costituirebbero delle vie ordinarie (L. Sartori, Teologia delle religioni non cristiane, in AA. VV.,

Dizionario teologico interdisciplinare, III, Torino 1877, 409). Adesso ogni giudizio di tal fatto, al di l del suo valore teologico, pecca di astrattezza ed applica una tesi ad una realt che di per se non Si presta ad un giudizio univoco. Se il rapporto non con la religione non cristiana ma con le religioni non cristiane, espressioni non univoche e non facilmente riconducibili ad unit (e qui va sottolineata tutta
limportanza dun esame storico e della conoscenza dellauto-interpretazione ad evitare giudizi falsi ed offensivi riduttivi del fenomeno non-cristiano esaminato, come dello stesso fenomeno cristiano) (P. Rossano, Il problema teologico delle religioni, Catania 1975, 33-34), dobbiamo allora ben guardarci da giudizi che vedono semplicemente le religioni non cristiane come vie di salvezza e sacramenti di redenzione per i loro seguaci. Una affermazione cosi globale e totalizzante non si addice neppure al cristianesimo considerato come formazione storico-culturale. Parrebbe quindi doveroso limitarsi ad affermare che le religioni non cristiane dove e nella misura in cui obiettivano ed esprimono storicamente qualcosa della luce del Verbo, si possono ritenere depositarie di una certa illuminazione divina e come tali guide a Dio e strumenti provvidenziali di salvezza. Quando invece e nella misura in cui esprimono la chiusura delluomo a Dio, esse si sottraggono alla offerta delleconomia della salvezza e vengono giudicate e rimosse da Cristo e dal suo Vangelo.

77

N. LA RISCOPERTA DELLA GENUINIT ORIGINARIA CRISTIANA NELLA STORIA DALLECCLESIOLOGIA EUCARISTICA E LA VISIONE ANTROPOLOGICA TRASCENDENTALE
Il quarto livello di dialogo inter-teologico ci porta alla tanto trattata storia nel prospetto cristiano del 2 millennio, particolarmente in occidente. La purificazione dellintento storico si delineer nella rigenerazione della ecclesiologica eucaristica. La discussione si muove sulla genuina espressivit cristiana dall'eucaristia: N. Afanasev, con J. Zizioulas, J. Meyendorff, A. Schmemann, e meno direttamente J.-M. Tillard o J. Rigal (con la dicitura di ecclesiologia di comunione) o anche H. Mhlen, chiariscono il confronto tra 'oriente eucaristico' e 'occidente universalistico', dall'esperienza della diaspora ortodossa (cfr infra). Ovviamente, a parte la specificit dellecclesiologia eucaristica, sia la teologia della sobornost sia quella intermedia o ecclesiologia ecumenica avranno legami di sintonia al di l della dialogica che si intreccia tra tutti gli orientamenti. Quasi come per la prospettiva di conciliarit, anche quella ecclesiale-eucaristica, dalla diaspora stessa sembra subentrare meno nella dinamica di dialogo ove Rahner si maggiormente dedicato ad aprire e liberare lintuito, eppure il riferimento alla diasporizzazione cristiana entra implicitamente nellorizzonte rahneriano. (cfr. Teologie a confronto, vol. 1, parte IV, cap. 1). La questione complessiva della storia odierna rimane per al primo piano della sua attenzione. La specificit eucaristica della Chiesa locale nella priorit di Afanasev e Meyendorff (la Chiesa universale cattolica nella misura in cui sussiste nella Chiesa locale, che si ribalta nellapproccio di Rahner e Ratzinger nei tempi del concilio Vaticano II (la Chiesa locale cattolica nella misura in cui la Chiesa universale sussiste in essa) 1. La prospettiva della ecclesiologia eucaristica non pu non entrare nelle problematiche dellantropologia trascendentale 2.
1

Cfr E. Palese, Il concilio di Bari del 1208 , Bari 1999, p. 281 (vedere per il correttivo e la sfumatura nella citazione di St Paulau, nella nota sotto); etiam in Internet 2011, http://books.google.it/books?id=Oae750UxafEC&pg=PA281&lpg=PA281&dq=Rahner+and

qui

+Meyendorff&source=bl&ots=C7gpxM09DO&sig=tsxJllkhzh8D8syEHPnBy3iwcX0&hl=it&ei=z5iVTZKRI4zFswbXmJihDg&sa=X&oi=book_resul t&ct=result&resnum=6&ved=0CC0Q6AEwBQ#v=onepage&q=Rahner%20and%20Meyendorff&f=false.
2

St.

Paulau,

Anthropology of Karl Rahner and

its appreciation in contemporary Orthodox theology ,

in

Internet

2011,

http://www.standrews.ru/private/standrews/prices/Pavlov.pdf (screen page 8): Speaking about ecclesiology, it is also worth noticing a correlation between the Eucharistic ecclesiology of Father Nikolai Afanasiev (1893-1966) and Rahners words: It is not only true that the Eucharist exists because the Church exists; it is also true, if rightly understood, that the Church exists because the Eucharist exists 1. Rahners triadological ideas find support also from Father John Meyendorff: Karl Rahner arrives at challenging the Latin idea that the persons of the Trinity are internal relations in the divine essence, for, indeed, if such were the case, the divine hypostasis of the Logos could neither be the subject of change and passion, nor be seen as the existential center of his human nature. A sound Christology implies, for Rahner, the return to a pre-Augustinian concept of God, where the three hypostases were seen first of all in their personal, irreducible functions, as Father-God, Son-Logos, and the Spirit of God, and not only as expressions of the unique immutable essence 2. But what is more significant, is that Meyendorff suppose Rahners approach from below to the mystery of Christ to be the point where the postChalcedonian Byzantine thought meets the modern Christological concerns. Human being, writes Karl Rahner, is a reality absolutely open

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O. ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE O ESCATOLOGIA TRASCENDENTALE?

Come accennato nella chiave di lettura, la teologia della speranza ci appare come un orientamento di verifica nella teologia del XX secolo, partendo dalla riflessione stessa in ambito umano per trarne insegnamenti sulla riflessione cristiana odierna. J. Moltmann partir anche dalla sua esperienza personale traumatica nel momento storico contemporaneo e nella debcle tedesca del 1945. La chiave escatologica si impone da quellesperienza stessa. La teologia della speranza di Moltmann, preparata dalla teologia politica di Metz che chieder alla Chiesa di essere listanza critica delle societ, e che fa eco al diverso trasformante di E. Bloch (re-esaminatore del marxismo). La fine ipnotizza nel capovolgimento della fiducia occidentale in se, lescatologia affronta il futuro come destino minaccioso, la novit del futuro rilancia la teologia come attesa e totale disponibilit. Dalla risurrezione tutto diventa speranza, passione del possibile nell'attuare l'avvenire del Signore nella sua dimensione pubblica: dallEschaton al Proton la dialettica della croce nella contraddizione diventa l'espressione della speranza per il mondo. Per poter prospettare lintento di speranza, occorre dare priorit radicale alla storia. Ecco il dubbio su Rahner che ci viene dalla storia nella quale stato coinvolto: sia nel vivo della sua esperienza personale con il silenzio sulla questione dellolocausto in rapporto col nazismo, sia il suo approccio trascendentale non danno pieno spazio alla storia 1. Gli esponenti legati alla chiave escatologica della teologia della speranza si chiederanno se non occorrer vedere lantropologia rahneriana in una prospettiva dinamica, tanto da ritradurre lintento dellantropologia trascendentale in termini escatologici 2. Il tema della centralit escatologica della teologia assai ben documentato. Le
upwards; a reality which reaches its highest (though indeed unexacted) perfection, the realization of the highest possibility of mans being, when in it the Logos himself becomes existent in the world 3. ((1) Karl Rahner und Joseph Ratzinger. Episkopat und Primat. - Freiburg im Br., 1961. - S. 27. / (2) John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. New York: St. Vladimirs Seminary Press, 1987. p. 213. / (3) Karl Rahner. Current Problems in Christology // Theological Investigations I, - Baltimore, 1963, p. 183.)
1

L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in ((Internet 1997,

http://apu.eduPCTRF/papers/1996-papers/malcolm.html, p. 9 (screen page): By contrast, Rabners theology has been criticized both for its silence on the Nazi holocaust of Jews and for its individualistic focus. Johann Baptist Metz questions whether Rahners theology takes into account the real exigencies of history, its contradictions and sufferings (See. e.g., Johannes Baptist Metzs critique in Faith in History and

Society: Toward a Practical Fundamental Theology (New York: Seabury, 1980)). His major difficulty is with the triumphalism inherent in
Rahners optimistic confidence in the always-already presence of grace within human existence, a presence that often seems contradicted by the suffering that occurs within that history. But it is interesting to note that Rahners very stress on the human yes to existence - the human capacity for the eternal, and hence the capacity to determine ones own existence - has had a very fruitful impact on Roman Catholic feminist theologies in its attempt to rethink new images of God and Gods relationship to human beings that go beyond sheer obedience to a monarchical God (See, e.g., Anne Carr, Transforming Grace: Tradition and Womens Experience (San Francisco: Harper & Row, 1988); Elizabeth Johnson, She Who is: The Mystery of God in Feminist Theology (New York: Crossroad, 1992)).
2

J. B. Metz, Karl Rahner, in H. J. Schultz (Hrsg), Tendenzen der Theologie in der 200 Jahrhundert, Mnchen 1966, S. 517-518: Wird dutch

einen solchen transzendental-anthropologischen Ansatz, der den Menschen vorweg als das Wesen absoluter Transzendenz auf Gott bestimmt, das geschichtlich zu realisierende Heil der Menschheit nicht zu sehr auf die Frage konzentriert, oh der einzelne di ese seine Wesensverfassung frei annehme oder ablehne? Entsteht damit aber nicht die Gefahr, da die Heilsfrage zu sehr privatisiert wird, die Heilsgeschichte, zu weltlos konzipiert und dem universalen geschichtlichen Streit um den Menschen zu rasch die Spitze abgebrochen wird? Die anthropologisch gewendete Theologie bringt zwar mit vollem Recht den Glauben in eine fundamentale und unaufhebbare Relation zur freien Subjektivitt des Menschen. Sind darin aber Welt und Geschichtsbezug dieses Glaubens hinreichend >aufgehoben<? Gewi kann dieser Weitbezug des Glaubens nicht im klassischen Stil der Kosmologie erneuert werden. Denn der Glaube ist nicht in einem kosmologischen Sinne welthaft. Aber et ist und bleibt . . . einem gesellschaftlich-politischen Sinne welthaft. Mte darum nicht die transzendentale Theologie der Person und Existenz in eine Art //>politische Theologie<// umgesetzt werden? Wird schlielich in einer radikal anthropologisch gewendeten Theologie der Stellenwert der Eschatologie nicht doch unterschtzt? Kann die Eschatologie wirklich aus dem anthropologischen Ansatz der Theologie extrapoliert werden? Oder grndet nicht vielmehr jede anthropologisch gewendete Theologie,

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implicazioni vengono progressivamente formulate: si dir che occorre passare dalla fides quaerens intellectum alla spes quaerens intellectum
1:

si tratterebbe -cio- di fare una

apologetica della speranza. Il dubbio espresso da coloro che gravitano intorno alla scommessa della speranza, o che la preparano, sar di vedere lintento antropologico indirizzarsi cos radicalmente sulla dialogica personale al punto di privatizzare la piattaforma della salvezza. Per loro, sar la storia ad esorcizzare il soggettivismo totalizzazione non pi rilevante dopo gli anni 90 3.
2.

Se i teologi della speranza hanno

focalizzato le loro critiche sulle globalizzazioni, vi chi vede nella loro stessa prospettiva una

P. LA TEOLOGIA DELLA STORIA COME CONVERGENZA NEL XX SECOLO E LINTENTO RAHNERIANO

Il quarto livello dialogale tra le teologie odierne si muove dalla genuinit originaria della storia ecclesiale alla verifica sul compimento escatologico ultimo nellesito della storia. La confluenza di mezzo si traccia nella discussione tra inizio e fine come parametro storico: la 'teologia della storia' che affronta la questione di una storia sola o due storie'; entra in scena W. Pannenberg (e compagni, R. e T. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff -il circolo di Heidelbergsotto l influenza di G. Von Rad e H. Von Campenhausen) professando l'unicit 'storica' (di fronte all 'ambito anglosassone e le 'diverse storie') e due 'rivelazioni' (una nella storia e una nella Scrittura), Gadamer prepara la via facendo della comprensione ermeneutica un evento di linguaggio dialogale con le fonti storiche, che estende limpostazione bultmanniana a quella storica. La rivelazione sorge nella storia, non la storia che sia di per se rivelativa (alla Hegel), non la salvezza che sorge

die Welt und Geschichte nicht aus den Augen einer operativen Glaubensverantwortung verlieren will, in einer eschatologisch gewendeten Theologie? Ist nmlich nicht erst der eschatologische Horizont umfassend genug, da in ihm Glaube und geschichtlich entstehen de Welt unverkrzt vetmittelt werden knnen?.
1

A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, pp. 63-64: In terms of the recent emphasis on hope, the nature of theology is being

redefined. For the traditional concept of theology as faith seeking understanding (fides quaerens intellectum), Jrgen Moltmann proposes to substitute the definition, hope seeking understanding (spes quaerens intellectum) A question must therefore be raised about apologetics. Traditionally it has been viewed as the effort to set forth in a systematic and convin cing way the reasons that tell in favor of the truth of the Christian religion considered as a set of speculative statements about what God is and what God has done. Would it not be better today to think of apologetics as the discipline that seeks to exhibit the reasons for Christian hope? The centrality of hope to apologetics is indicated by the one text from the Bible that deals most explicitly with apologetics. 1 Peter 3:15 exhorts its readers: Always be prepared to make a defense (apologian) to anyone who calls you to account for the hope that is in you. Without denying the necessity of an apologetics of faith, as traditionally understood, I should personally accept the desirability -and urgency- of an apologetics of hope.
2

A. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1978, p. 105: Tout au long de son livre, Moltmann va sefforcer de manifester le lien radical

entre leschatologie et 1histoire. Lhistoire est eschatologique et leschatologie est historique. Sinon, on aboutit au divorce entre la foi identifie de plus en plus avec la sphre du priv et un monde abandonn son propre mouvement, ainsi qu lemprise du pouvoir technique de lhomme. Le subjectivisme religieux et le positivisme scientifique ont la mme origine: une eschatologisation de la foi qui a perdu son enracinement dans le monde et dans lhistoire.
3

G. Ferretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale, 1993 n0 2, pp. 22-23: La teologia

della speranza, Si pensi ad esempio a Jrgen Moltmann e, in parte almeno, a Wolfhart Pannenberg (Per una sintetica presentazione del loro pensiero vedi, ad es. Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1980, pp. 233- 284), ha tentato di ripensare il senso della fede cristiana alla luce dellorizzonte della storia come totalit. In verit, come ha mostrato, contrapponendosi a Hegel, il filosofo marxista Ernst Bloch nella famosa opera Il principio speranza (Cfr E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1959, 22), si tratta di una totalit non ancora attuale, perch la storia ancora in fieri, non si ancora compiuta. La totalit della storia, come orizzonte in cui acquistano senso i suoi vari momenti, pub essere solo anticipata come utopia futura in quella sperata e attuata concretamente nella prassi. I teologi della speranza hanno tentato una nuova ermeneutica del cristianesimo in riferimento a questo modulo di pensiero. La figura di Cristo risorto stata quindi presentata come quellorizzonte utopico futuro alla cui luce si svela e si chiarisce il senso di tutta la storia umana.

80

nella storia (alla Cullmann) ma la rivelazione nella Universalgeschichte (non Heilsgeschichte), storia non pi antropocentrica (alla Troeltsch). Dalla storia la cristologia non n dall alto, n dal basso ma from ahead da avanti dalla Risurrezione, rivelazione non pi analogica ma assoluta- con Cristo rivelazione della fine (assumendo tutta lapocalittica come traiettoria dalla creazione alla risurrezione universale), autorivelazione di Dio (soggetto e oggetto, alla Barth) diretta nel senso verbale e indiretta come intervento nella storia, tra linguaggio universale dei fatti e linguaggio della parola nella storia: una rivelazione non autoritaria. La teologia della storia raccoglier a modo di convergenza intermedia tutti questi accenni in una problematica complessiva e fondamentale, tentando di uscire dal dilemma storico cristiano convenzionale: esistono due storie (quella cristiana e quella profana) o esiste una storia sola? Se esiste una storia sola, sar una storia profana in via di cristianizzazione o sar una storia cristiana in via di umanizzazione? Ecco, in poche parole, come si potrebbe evocare la maturazione storica della prospettiva che si presenta come seme di sintesi. Per Rahner e lantropologia trascendentale, la mente umana totale raggiunge le sue piene dimensioni e potenzialit di esistenza come storia - storia umana nella quale si discernono momenti di apertura (anche uniche come quella di Cristo) ma non separati dal cammino complessivo dellumanit. Per Cullmann e la cristologia storico-soteriologica, sar la persona di Cristo che fa storia, attuando un itinerario di storia della salvezza capace di mettere in questione laltra storia -quella che vuol ignorare questevento insostituibile. II rischio sarebbe, in una tale visuale, di tracciare una doppia storia... Rahner non poteva lasciare inesplorate le premesse della problematica. Per lui, tutta la storia viene coinvolta nel processo della grazia 1. Tutta la storia sembra implicitamente presa nel vortice della grazia, in funzione di Cristo. La preoccupazione primaria dellintento rahneriano si condensa sul tentativo di superamento del rapporto sospeso in aria tra Dio e lumanit, relazione astorica che renderebbe la prospettiva della antropologia trascendentale poco credibile 2. La storicit sorge dalla trascendentalit che prende la sua statura di salvezza storica 3. La spirale appare unica, ma dal lato trascendentale. Essa potr manifestarsi come unit o rimanere una apertura anonima. Eppure la storia non sar

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 86: Saving history in general means that God on account of his universal

salvific will includes the history of mankind as a whole in his grace, and in this all men are offered salvation. It means further that some men have actually received grace and justification and that the history of this experience happens within the historical world. It implies that the experience of salvation prior to and outside of formal Christianity is ordered dynamically to the kairos (The word connotes more than just a temporal notion, it highlights the aspect of the proper, fitting, or critical time, that moment most apt for the insertion into the world of Gods Son. Rahner likes to select words from classical civilization when he thinks they illustrate better what he is trying to say), the time of salvation in Jesus Christ. This comes in epochal ways which the history of theology tries to illustrate and clarify. The epochal ways we will see more clearly when we take up Rahners view of the theological virtues (Following his method, Rahner finds the theological precon ditions for this concept by arguing that it must be in the fact that man has to expect and accept grace not only within history but that grace itself is historical and history itself is grace are that all the data given (unity of mankind, revelation, and so on) are grace).
2

K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van Der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol. IV, Roma 1965, p. 170: Il fatto

per che ogni umana trascendenza si viene attuando nella storia ed storicamente mediata, linterpretazione storica e categoriale della rivelazione appartiene per se stessa sempre al momento ora considerato. In questa interpretazione si realizza la manifestazione oggettiva duna siffatta esperienza soprannaturalmente trascendentale. Lapertura trascendentale ed a priori delluomo al Dio-Trinit e al Dio della grazia non si consegue, dunque, in unintrospezione individuale e astorica. Essa si compie necessariamente nella storia dellazione e del pensiero dellumanit e vi si pu realizzare in forma saliente, od anche nel pi assoluto anonimato. Pertanto non si d mai una storia trascendentale della rivelazione unicamente per s; la storia in concreto che individualmente e collettivamente la storia della trascendentale rivelazione di Dio (Offenbarung und berlieferung, p. 18). La comunicazione che Dio fa di se stesso nella grazia certamente un esistenziale trascendentale delluomo, ma essa non se medesima n gli si comunica se non nella storia della salvezza e della rivelazione, che il suo veicolo di trasmissione. Il momento trascendentale e quello storico categoriale non si affiancano cos semplicemente, ma si fondono in unit e sono definiti da un rapporto di condizionamento vero e proprio, nonch reciproco.
3

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 85: For Rahner, then, the concept of mans historicity is a refinement of

and a conclusion from theological anthropology using the transcendental method. As a theological concept, mans historicity states that man is so open to the sovereign action of God that he may expect a historical-personal event which saves himself, his world, and history. Further, the anamnesis of this saving event can have the power of actual re-presentation (for example, Eucharist, tradition). Included in historicity is the matter of preserving historically the saving event as communicative.

81

mai recintata come destino dellessere

1.

Si pone, in tutta chiarezza, il quesito ineludibile:

finalmente ci sono due storie o veramente c una storia sola?... Qui entra in scena Pannenberg con la sua scommessa: salvare lunit della storia ed indicare lunicit storica della proposta cristiana. Eppure non per tutti gli specialisti sembra ovvia questa chiave unitaria della storia. Specialmente nellambito anglosassone, c la convinzione che esistano diverse storie (non soltanto due storie ma di pi) 2.

Q. LA STORIA SACRA OLTRE LA STORIA DELLA SALVEZZA E LOTTICA RAHNERIANA

La salvaguardia rimane una preoccupazione preferenziale attraverso il XX secolo, anche per quanto riguarda la questione storica di fronte alla fede. Certi richiami sulla storia susciteranno dei ripiegamenti nella salvaguardia teologica col ricupero sacro della storia incentrata sul proprio percorso: J. Danielou (letterariamente vicino a Pguy tra Bernanos [o L. Bloy] e Claudel), dalla sua amicizia con p. Monchanin, legato a Madre Maria dellAssunzione (parallelamente a von Balthasar con A. Speyr), poggia in parte su O. Cullmann e si distanzia da Barth, H. Kraemer o anche da Teilhard de Chardin. J. Danilou riabilita lesegesi cattolica scientifica ambientale ma si ripiega sulla histoire sainte, senza equiparazione per le varie storie religiose (religioni dellumanit opposte alla rivelazione biblico-cristiana, alla Guardini, o sulla base della missione non completata della Chiesa, alla de Lubac), dove lateismo appare come una specie di paganesimo in attesa di una cultura cristiana. Religione e sacralit vengono esaltate in una mistagogia a tutto campo nella storia della salvezza con la tipologia ecclesiale-liturgica: la storia cristiana introduce la novit dell evento prospettandosi come escatologia iniziata (n conseguente alla Schweitzer, n realizzata alla Dodd, n anticipata alla Cullmann, tra escatologismo della discontinuit in Bouyer ed incarnazionalismo della continuit in Thils). Il paradosso di questa attenzione al religioso che riappare nella teologia pluralista interreligiosa torna per verso una rivendicazione di autenticit sacrale assomigliante allesclusiva di qualit romana. Sembra che si vada oltre la questione convenzionale della salvezza in quanto alle religioni per cercare una consistenza in se, in quanto religioni e definire cos la superiorit romana (cattolica) dalla radicale distinzione tra gli ordini naturale-sovrannaturale 3.
E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica, 1995 n0 3469, p. 35: Luomo per - pi ampiamente

- come spirito nel mondo relazionato e indirizzato alla storia. Rahner non si mai lasciato intrappolare nella storia dellessere come destino dellessere - secondo Heidegger lultimo orizzonte della comprensione dellessere - neppure in una radicale storicit (come Max Mller e altri). Ma la storia ha per lui grande importanza, soprattutto teologicamente in considerazione dellevento storico-salvifico. Luomo condizionato (di sua natura) sicuramente a priori dalla sua storia e ad essa indirizzato, ma orientato pure a priori verso un evento storicamente singolare e contingente, concretamente posto dalla libert.
2

J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thought, London 1971, pp. 132-133: At first glance, Arnold Joseph Toynbee (Professor at

London, 1919-1955) (1889-) seems to offer us a view of history very like Spenglers. In Toynbee, we come again upon the view that there is no unitary history of mankind, but a series of histories each of which fulfills its course within a particular society. The historians interest is particularly directed to those societies which have passed the primitive stage and become civilizations. In his monumental work, A Study of

History, Toynbee recognizes twenty-six of these civilizations, most of which have already run their course and belong to the past. Like
Sprengler, Toynbee is interested in the comparative study of these civilizations. J. A. Coleman, Inter-Religious Dialogue: Urgent Challenge and Theological Land-Mine, III. Vatican II: Danielou Versus Rahner and Its Aftermath in the Post-Vatican Church, in ACU. Australian Catholic University. Faculty of Theology and Philosophy. School of Theology, in Internet 2011,
3

http://www.acu.edu.au/about_acu/faculties_schools_institutes_centres/faculties/theology_and_philosophy/schools/theology/ejournal/past_issues/aejt _11/inter-religious_dialogue/4/: Already at the Council, these different emphases found their theological source in the very divergent views on nonChristian religions of two important Jesuit periti , the French Jean Cardinal Danielou and the German Karl Rahner. Danielou had published widely in the 1950's and 1960's on the meaning and theological role of other religions. He saw history as a progressive manifestation of the divine to humankind.

82

R. LA RIARTICOLAZIONE DEL PROSPETTO STORICO DI TONALIT APOCALITTICA E LA TRASCENDENTALIT

Per chiudere questo quarto livello di dialogica teologica odierna, dalla genuinit cristiana originaria al prospetto escatologico di attuazione, il volume III considera la tensione tra salvaguardia e riarticolazione del percorso cristiano (cfr infra). Ricordiamo il taglio di questo orientamento: la riarticolazione della impostazione di fede: dopo la teologia pluralista, la cristologia riarticolata, lecclesiologia rivisitata. La scommessa sarebbe di avere gi una via di sostituzione nella espressivit teologica per i tempi che vengono. Dalla verifica escatologica del volume I, si guarda verso un tentativo di nuova partenza gi in via di impostazione. Riappare la tonalit apocalittica (non come catastrofe della fine ma come partenza ormai in via di manifestazione lasciando il vecchio dietro le spalle con un pesante giudizio su di esso). Si potrebbe parlare di riarticolazione dellesperienza religiosa vissuta verso il domani. Questa chiave non si ritrova nellambito delle religioni ma se vogliamo osservare il paesaggio del XX-XXI secolo- nella moltiplicazione dei nuovi movimenti religiosi che hanno anchessi una teologia (e delle teologie) e che va considerata per limpatto che ha avuto di recente e che avr nel prossimo futuro (senza voler demonizzare ogni cosa). Da questi movimenti potr essere individuata un canovaccio teologico. A differenza del ripiegamento della tradizionalit fino al fondamentalismo (cfr infra) vi sar una caratteristica relazionale dei movimenti a molla apocalittica (nel loro intento profetico? Ci si chieder qual il perno di questo evento che dal mondo cristiano si estende al di l di esso in questo fenomeno specifico del nostro tempo 1. Rahner stato animato in questo senso- di un suo interesse specifico per la carica spirituale della sua appartenenza di vita evangelica (spiritualit ignaziana rimeditata). Certi criteri convergenti possono tracciarsi da questa attenzione, nei quali lesperienza interiore e mistagogica coglie lintento di riarticolazione

Danielou sharply distinguishes between the natural and supernatural orders. In the natural order, the other religions are human expressions of a desire for God but do not reach their true finality in Christ. As Danielou put it in his book, The Salvation of the Nations, "The essential difference between Catholicism and all other religions is that the others start from man. They are touching and often very beautiful attempts, rising very high in their search for God. But in Catholicism, there is a contrary movement, the descent of God towards the world, in order to communicate his life to it"[1]. The other religions remained steeped in the natural order and have no salvific power as such .They represent a kind of natural human longing, an aspiration merely. Danielou's influence can be seen in Ad Gentes which speaks of the other religious paths as endeavors in which people "search for God, groping for Him that they may by chance find him" and as human initiatives which "need to be enlightened and purified (in another place Ad Gentes refers to their being 'purged of evil associations, healed, ennobled and perfected' by conversion to the Gospel) (# 3, 9 ) In Danielou's theology, the grace of Christ may mysteriously touch individuals outside Christianity but the other religions, their scriptures and rituals, remain purely human customs. Karl Rahner did not make such a strict distinction between the natural and the supernatural orders. He argued that the so-called ' natural order' was a kind of thought experiment, a' remainder' concept. Human beings everywhere are never utter strangers to divine grace. God's grace, for Rahner, is always already at work in human beings in concrete ways and in their real history. Consequently, his assessment of the meaning of the different religions diverges from Danielou's: "In view of the social nature of man... however, it is quite unthinkable that man, being what he is, could actually achieve this relationship to God in an absolutely private interior reality and outside of the actual religious bodies which offer themselves to him in the environment in which he lives"[19]. For Rahner, the Holy Mystery in which we find the human and divine already incomprehensibly and profoundly always inter-related does not allow excluding the religions from the supernatural working of grace. Danielou saw the other religions as merely, at best, a kind of ' preparation' for hearing the gospel, Rahner argued that God saves human beings through their religions, not merely despite them. The other religions represent, in some obscure but real sense, a participatory mediation in the grace of Christ. ([1] Jean Danielou, The Salvation of the Nations (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1962) p. 8. / [2] Rahner, " Christianity and the Non-Christian Religions", p. 128.)
1

Vedere gli studi e linsegnamento sul fenomeno delle Chiese e nuovi movimenti religiosi, nella pagina interna del sito di documentazione:

http://www.webalice.it/joos.a/CHRISTIAN_CHURCHES_AND_MOVEMENTS_TODAY_-_CHIESE_CRISTIANE_E_MOVIMENTI_RELIGIOSI_OGGI.html.

83

avvertibile oltre la formale appartenenza di tipologia ecclesiale 1. Ma la riprospezione apocalittica (o cio che vedono la fine gi compiuta e linizio avviato del nuovo) si individua anche in certi teologi apocalittici come Rozanov, il quale ha gi chiuso ogni riconoscimento alla legittimit cristiana ormai esaurita- per considerare la nuova partenza dallApocalisse del nostro tempo (cfr infra). Riprendiamo la chiave rozanoviana sullo svuotamento di ogni genuinit cristiana e sulla necessit di una nuova partenza che si coglie implicitamente nella soglia del cristiano anonimo di Rahner 2. Sar una delle scommesse di questa indagine di tentare un discernimento su ci che i

RAHNER & ST IGNATIUS, From an article Ignatian dimensions of Rahners theology (Karl Rahner, Ignatius of Loyola Speaks to a Modern

Jesuit, Ignatius of Loyola, ed. Paul Imhof (London: Collins, 1979)), published in Louvain Studies 29 (2004), pp. 77-91, etiam in Internet 2011, http://www.plaything.co.uk/gallagher/academic/rahner_ignatius.html: In Harvey Egans words Rahner attempts to evoke [and] to awaken the ever-present experience of God which haunts the core of every person.
[1]

Elsewhere Egan has argued that the much-quoted

[2]

prophecy that only a mystic could survive as a believer in the future can also be linked with Ignatius.

Rahners mystagogical theology

develops the Ignatian emphasis on Gods presence-in-mystery as discernible within the lived experiences of each individual. It fitted his pastoral hunch that in todays fragmented lifestyle we have to move from external belonging to an interiorised faith that he characterises as mystic. He is not of course asking that all believers should enjoy intensely high mystical graces. Rather he wants them to learn to recognise the ordinary presence of grace in their lives and that spiritual sensibility or skill is what he terms mystic. It really means an alertness to Gods guiding calls in daily experience. In this sense he is close to the Ignatian practice of examination of conscience, an exercise interpreted now as reflection on daily consciousness, a situated prayer designed to read the movement of the Spirit in the moods and responses of each d ays small drama. The everyday mystic. What does all this mean for todays postmodern scene? Did Rahner limit himself too much to his own context, responding only to the challenges of modernity? If so, will his work date more quickly than was imagined? Whatever about the future evaluation of some of his transcendental method, his more Ignatian and pastoral insights will probably have lasting relevance. If, in the years since his death, the cultural landscape has changed drastically, it has opened new religious horizons. Spirituality has returned to centre stage in ways that might both delight and alarm Rahner. The contemporary focus on spiritual experience could initially seem in tune with what he proposed and with what has been explored in these pages. But it can easily fall into both the despotism of the sacred and the narcissism of the self, whereas what is needed is a genuinely personalised religion that unites affectivity, intelligence and social responsibility in the light of faith
[3].

Rahner was surely accurate in his diagnosis that the crisis of faith lay more in the spiritual and

existential preambles than in the world of philosophy or doctrine. The main blockage to faith in the postmodern situation comes from fragmented life-styles than from ideas. The rhythms of our hyperactivity can keep us adrift on the surfaces of ourselves and unable to reach deeper levels of desire. If so, our culture encounters difficulty mainly with the antechambers or spiritual dispositions that can open onto the possibility of faith. And it was to remedy such a blockage that Rahner gave so much emphasis to the formation of ordinary mystics
[4].

His

everyday mystic is someone whom we can imaging saying: In the adventure of my humanity, I have sensed the guidance of Gods mystery, close to me and creative in me. I have come to discover God as an artists presence in the adventure of my life. In the flow of my daily choices, I have recognised the healing spur of Christ, eroding my ego into generosity in hidden ways. In the silence of my heart I know something of the artistry of the Spirit, shaping my life towards a love beyond my imagining. And all this conscious experience of grace, in the theatre of the ordinary, is a pull towards newness that my words can never capture. Or at least tired unambitious words. (1 Harvey Egan, Mysticism and Karl Rahners Theology, Theology and Discovery: Essays in Honor of Karl Rahner, S. J., ed. William J. Kelly (Milwaukee: Marquette University Press, 1980) 142. /
1

Egan, Karl Rahner: Theologian of the Spiritual Exercises, 261. One version
3

concerning the mystic of the future as needing to ground faith in spiritual experience can be found in Christian Living Formerly and Today, Theological Investigations (London: Darton, Longman & Todd, 1971) 15. / Pierangelo Sequeri, Il sentimento del sacro: una nuova
4

sapienza psicoreligiosa, in La religione postmoderna (Milan: Glossa, 2003) 55-97. Quotation from 95. / sentences in the opening section of my book Dive Deeper (London: Darton, Longman & Todd, 2001).)
2

In this paragraph I echo some

E. Von Kuehnelt Leddihn, The Years of Godlessness, in Internet 2011, http://www.mmisi.org/ma/16_01/kuehnelt.pdf (pdf pages pp.

59, 65:ONE OF THE LAST great Russian symbolist writers was Vassili Rozanov who died miserably in the Revolution. In a magnificent, if somewhat incoherent essay he wrote these terrifying words: The deeper reason for everything that is now happening lies in the circumstance that vast, cavernous hollows were formed in the European part of mankind by the vanishing Christian belief, and into these everything is tumbling down l.. The decrease of belief in a personal God had, needless to say, disastrous results for our civilization in general-remember the guillotines and noyades, the concentration camps and gas chambers, carpet bombing and other forms of mass murder, all infinitely worse than the calamities caused by the deformations and deviations of the Christian faith. whiff of an empty bottle,
3 2

The disappearance of

religious convictions specially affects the younger generation which no longer UIII respect their parents who live, morally, only from the repeating the basic tenets and patterns of a Christian way of life without believing in their divine origin. There are among us a host, perhaps even a majority of perfectly decent, honorable people-anonymous Christians as Karl Rahner would call themwho live good, sometimes even admirable lives without a Christian faith but in the Christian tradition. However, mere traditions have the tendency to wear thin, to become obsolete, to fizzle out, to collapse if challenged. We have seen this in Germany, and we can see it elsewhere if we watch the selfsame hysteric women demonstrating for legalized abortion and against the war in Vietnam, for a Childermass with only innocents as chosen victims and a war in which merely some innocents will suffer. ((1) Cf. Vassili Rozanow, Apokalipsis nashego vremeny, in Vyersty, No. 2, Paris 1927, p. 289 sq./ (2) We have no exact data about the victims of the Inquisition, but one does not go far wrong in saying that infinitely more people were (indiscriminately) burned alive during a few hours in Dresden than during centuries of (pin-pointed) religious persecution. (3) Vide my sketch The Whiff From an Empty Bottle (under the pseudonym F. S. Campbell) in The Catholic World, August 1945.)

84

movimenti religiosi (non quelli fondamentalisti ma quelli di impostazione apocalittica) possano prospettare in termini teologici.

S. LA PIATTAFORMA DELLA ATTUALE CREDIBILIT CRISTIANA. ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE E TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE
Lindagine complessiva sulla teologia del XX-XXI secolo si conclude con lultimo ambito di dialogo inter-teologico: dopo il percorso (qui appena sopra) osserviamo linteresse il coinvolgimento cristiano attuale nelle sue priorit. La riaffermazione esemplare dellimpegno di coinvolgimento spicca, nel XX secolo con la corrente liberazionista (cfr supra). Si propone la reinvenzione dellimpegno ecclesiale nella teologia della liberazione, confronto tra teologia europea e latino-americana, grido di denuncia che sorge dalla dottrina sociale (e la praxis gi presente in Blondel e la gratuit della grazia in R. Guardini), con lattenzione allimpegno pastorale (di stampo cattolico francese o statunitense nel Social Gospel), anticipato da R. Schaull e J. Comblin nella teologia della rivoluzione di sapore messianistico. G. Gutierrez (plasmatore linguistico), accanto ai non violenti Helder Passoa Cmara, Pironio tradizionalista, J. Miguez Bonino o R. Alves, L. Boff, A. Alonso, J. L. Secundo, H. Assmann ed altri prospettano una praxis del Regno di Dio superando la divisione tra le categorie teoriche e pratiche, preparando orientamenti liberativi asiatici o africani. Sorge la Black Theology (dal dolore delloppressione) e la liberazione africana con V. Mayatula e le Chiese africane indipendenti (nella gioia dellesperienza cristiana per renderla africanamente specifica), da J. Mbiti ai tentativi moderati di V. Mulago nella teologia di indigenizzazione. La teologia della liberazione ha trovato in Rahner un punto di riferimento ben pi esplicito che nella prospettiva barthiana, proprio dalla antropologia trascendentale nella quale ogni elemento liberativo umano si carica di potenzialit divina
1.

Nella praxis liberativa cogliamo -forse-

laggancio migliore con lintuito anticipatore di Rahner: lindicazione di un campo di esplorazione

L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in ((Internet 1997,

http://apu.eduPCTRF/papers/1996-papers/malcolm.html, p. 11 (screen page): It is also interesting to note Rahners influence on Latin American liberation theology. His very identification of the divine-human encounter with the human experience of salvation provided liberation theology with the means for speaking about divine presence in all human practices that bring liberation (See, e.g., Leonardo Boff,

Liberating Grace (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979)). In turn, Barths theology has been strongly criticized by feminists for his stress on
divine lordship and the hierarchical ladder of relations his analogy of the divine-human encounter, with its stress on the Fathers command the Sons obedience, might be seen as presupposing. The hierarchy implicit in the Father-Son relationship is minored in the hierarchy implied in his conception of the male-female relation in which the male always precedes and the female follows (See, e.g., Barths discussion of the male-female relationship in his doctrine of creation). We have identified the central contrasts between these positions and the ways that they articulate normative criticisms of each others positions, even though those criticisms are articulated from a distinctive standpoint. We are now ready to return to the question raised at the beginning of paper: Is it possible to establish a rationale for normative criticism when one attends to the distinctive practices and pieties of particular Christian communities? This reading of Barth and Rahner suggests one way this might be done - that at least the Reformed and Ignatian pieties that Barth and Rahner represent entail theological criteria that require them to think, speak, and enacts Gods presence in the moral life as an unconditioned reality. The very existential encounter with the name God, and the reality to which it refers, implies certain conditions for how God should be thought and experienced - for example, that God is both transcendent to and immanent within human experience (See, e. g., Kathryn Tanner, God and Creation in Christian Theology:

Tyranny or Empowerment (New York: Blackwell, 1988); see also the ethical implications of these theological rules in The Politics of God: Christian Theologies and Social Justice (Minneapolis: Fortress, 1992)). If, indeed, God is the object of these practices, then the conditions
entailed in the very act of thinking and speaking God cannot merely be distinctive to the particular traditions being enacted, but indeed must reflect more general ontological conditions; ontology here is used simply to refer to basic structures within reality. Although Barths prophetic criticism and Rahners mystical criticism provide radically different types of critique - indeed, as we have seen, they criticize each others positions - they both work with similar presumptions regarding the nature of God - for example, the presumption that God must not to be objectified.

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umana quale diventer lantropologia dopo la met del secolo XX e che la teologia della liberazione sembrava assumere come coinvolgimento partecipativo 1. Davvero la teologia della liberazione porta la teologia del nostro secolo verso un suo traguardo dove le impostazioni previe sono chiamate ad essere riprospettate nel secolo che si va apparecchiando. Si sa della testimonianza data da Rahner alla teologia della liberazione non molto tempo prima di morire. La sua capacit di comprendere il fenomeno liberativo stato riconosciuto, distinguendo il suo ingegno da quelli di Maritain, De Lubac o von Balthasar ed altri 2.

S. LESISTENZIALE TRASCENDENTALE RAHNERIANO E LA TEOLOGIA NEOCULTURALE DI TILLICH

Una prima affinit si nota proprio con La corrente neo-culturale di Paul Tillich 3. Non a caso, si tratta proprio del teologo che ha tentato una rivalorizzazione antropologica del fenomeno religioso dentro ii contesto culturale (vedere vol. I, Sponde lontane, dello studio, Teologie a

confronto, cfr lultima sponda esaminata). Limpossibilit di escludere la persona umana

dallintuito teologico fondamentale abbozza gi la capacit di sintesi che il pensiero rahneriano prover a sviluppare. Al di l di una diretta e puntuale relazione tra i due autori, ci interessa il collegamento tra la problematica religiosa di fondo e lapproccio trascendentale o ultimo riguardo alla stessa persona umana 4. Ma la capacit di assimilazione di K. Rahner non si trova principalmente nellaccogliere la visione tillichiana, integrandola nella sua prospettiva. Ci che fa del nostro autore una specie di padre dellapertura cattolica alla teologia del XX secolo la sua
1

Cfr la prospettiva dello scritto, A. Joos, A libertaao: uma aposta na historia? uma aposta no Evangelho? , in Igreja e misso, n 127, pp.

5-100 / La liberazione: una scommessa sulla storia? una scommessa dal Vangelo? , Roma, (pro manuscripto), [96pp.]; idem, A criatividade

antropologica na teologia da libertaao, in Igreja e misso, 1986 n0 133, pp. 226-308 / La creativit antropologica nella teologia della liberazione, Roma (pro manuscripto), [96 pp.]. 2 J. Sobrino, KARL RAHNER AND LIBERATION THEOLOGY , in Internet 2011, http://www.theway.org.uk/Back/434Sobrino.pdf (pdf page p.
55): An important part of the new reality emerging from Latin America was its theology: liberation theology. I do not think that Rahner had any detailed knowledge of it, but he was certainly aware intuitively of the fundamental issues at stake and he supported it. This was by no means something to be taken for granted; other great figures of his generation, such as Jacques Maritain, Henri de Lubac and Hans Urs von Balthasar had no idea of how to respond to this emergent reality. Liberation theology was stammering out its insights without much conceptual profundity. It was coming from distant, unknown places, and its future was uncertain. It nevertheless represented a searchingly critical question to European theology, including its more enlightened, post-Conciliar versions.
3

G. Crespy, Essai sur la situation actuelle de la foi, Paris 1970, p. 120: Certaines des formulations du P. Rahner ont une rsonance

tillichienne. Par exemple: Il est essentiel toute connaissance spirituelle et donc aussi la connaissance thologique, que toute question sur son objet soit galement une question sur ltre du sujet connaissant. Laccent existentiel est plus discret, mais la dmarche est du mme ordre. Quoi quil en soit des affinits entre ces deux thologiens, il apparatra sans doute quils prennent acte, lun et lautre, de limpossibilit dexclure ltre de lhomme ou le sujet connaissant de la dmarche thologique prise sa racine. Cest en cela quils accordent ensemble une certaine priorit lanthropologie.
4

F. S. Aguilar, Antropologa y teologa de la fe cristiana, Salamanca 1975, pp. 206-207: Quien toma la exigencia de su conciencia como

absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente, aun sin reflexionar sobre ello, est afirmando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser absoluto de Dios es el fundamento para que pueda haber una exigencia tica absoluta (K. Rahner, Entorno a la doctrina del

Vaticano II sobre el ateismo, en Concilium 23 (1967) 377-399). Sera curioso saber si en esta doctrina de Rahner, afirmada ya antes a propsito de las religiones no cristianas (K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologia, V, Madrid 1964,
135-156), hay alguna influencia de Tillich. Porque las ideas y hasta algunas expresiones recuerdan sus nociones de referenda absoluta al absoluto, su estar captado por una preocupacidn ditima y absoluta. No importa tanto saber si a esos hombres se los puede ll amar cristianos annimos o no. Puede ser que no sea exacto ni conveniente. Pero no se puede poner en duda que son hombres de buena voluntad que viven dentro de la gracia de salvacin y marchan, ms penosamente que muchos de nosotros, hacia la salvacin (Mysterium fidei, 957). Tambin aqu puede cumplirse la paradoja de Cristo: los ultimos sern los primeros; el hijo prdigo resulta mejor que el que haba estado siempre con su padre, y el samaritano mejor que el levita. Porque Ia fe que no conduce hasta la caridad ms puede ser una acusacin que un privilegio (VATICANO II, Lumen gentium, 14; J. Feiner, Kirche und Heilsgeschichte, en Gott in Welt II, 3 17-345. En la situacin actual de la teologa ante este problema, y en las mismas ensegnanzas del Vaticano II, ha tenido especial influjo la obra de H. De Lubac, Sur les chemins

de Dieu, Paris 1956).

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abilit di riallacciare K. Barth con P. Tillich 1, in tutto il nostro primo volume (Sponde lontane) viene raccolta quella panoramica che trova una sua conferma in questa corrente intermedia: ma non intermedia nel senso che prende un po delluno e un po dellaltro. Qui si situa il valore di convergenza in Rahner: non affermare una discontinuit radicale e (quasi) insanabile tra il Diotuttaltro e linsieme del al di fuori, e non rimanere chiuso in una visione lineare di continuit in tutti i dati della realt finita o creata o non-divina. La discontinuit integrale ed unica non pu che allontanare le sponde nella riflessione cristiana (discontinuit partendo da Dio e discontinuit partendo dallumano). E se ci che rende Dio effettivamente Dio non una chiave di discontinuit (assenza pi che presenza, o negativa pi che propositiva), si pu intuire la trascendenza non come totalmente distaccata e tagliata fuori dallumano e dal creato. Vi pu essere, allora, una via analogica che permetta di parlare del Tutto Diverso senza rinnegare la sua unica trascendenza e senza doverla situare nellambito di una non-interpretabilit secondo i profili della conoscenza lineare e collegata in una rete di globale continuit della realt non divina. Cos nascer lantropologia trascendentale, che non si lascer rinchiudere nella impasse dellantropologia del uomo solo: coronamento di una continuit da dove Dio viene escluso come inutile discontinuit

T. LA VIA SOFIANICA DELLA DIVINO-UMANIT E LINTUITO TRASCENDENTALE COMPLESSIVO

Non pu mancare, nellultimo livello dialogale delle teologie odierne, quello che richiama a modo suo il primo protagonista della via intermedia sullincontro tra il divino e lumano, K. Rahner e la sua antropologia trascendentale. Siamo nella vena intermedia di convergenza dellultimo livello teologico odierno o recente. Sar la chiave sofianica (pi che sofiologica) ad aprire questo terreno di compenetrazione divino-umano. Questa via di convergenza notevolmente presente nellintento teologico dei nostri giorni, sia in modo esplicito sia in modo implicito. Diversi movimenti religiosi si fanno eco di questo taglio, a differenza delle impostazioni apocalittiche che cominciano gi un altro mondo religioso tutto nuovo (vedere il volume III, parte IV, sezione B). In quanto alla ricapitolazione sofianica -tra laltro- di P. Florenskij, Rahner sembra assai distante da questa prospettiva. Ma poi tanto lontano da essa? C chi vede nella svolta antropologica la traccia di un intento slavo orientale iniziato gi il secolo scorso e colto dal predecessore di Rahner, R. Guardini. stato Dostoevskij ad aprire la via di questo intuito 2. Si sa
1

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 9-10: Theologians such as the late Paul Tillich who do not see this

discontinuity within finite being itself are forced to treat the finite-infinite difference as one in kind, one that is wholly unique and uninterpretable in terms of other instances of ontological discontinuity. Although Rahner emphasizes the traditional understanding of the analogy of being, he is ready to admit that even within thought -itself analogical- there is a way of speaking about God as the wholly other. So Rahner would stand somewhere half way between Karl Barth, who rejects the analogy of being, and Tillich, who argued that the finite can become the basis for an assertion about the infinite. S. Zucal, Romano Guardini e la metamorfosi del religioso tra moderno e postmoderno (Un approccio ermeneutico a Hderlin, Dostoevskij e Nietzsche), Urbino 1990, p. 287: LUMANO COME CIFRA DELLOLTRE-UMANO: LANGELO, IL DIAVOLO E CRISTO DOPO LA SVOLTA
2

ANTROPOLOGLCA DELLET MODERNA. La grande cesura che si d con lepoca moderna con Dio che in certo modo non pi al centro della scena e con luomo che prende il suo posto come attore-protagonista, misura di se stesso, legislatore della natura, interprete e datore di senso, determina quel radicale mutamento di paradigma culturale che si soliti definire svolta antropologica (sulla svolta antropologica e i suoi effetti sul pensiero teologico cfr. S. ZUCAL, La teologia della morte in Karl Rahner, cit., pp. 45-78), La svolta antropologica vede in primo luogo interessate le sfere della politica, della scienza e della filosofia e solo successivamente invest ir anche la sfera del

religioso e delle corrispondenti mediazioni teologiche. Martin Heidegger ha sintetizzato in modo emblematico il senso di questa svolta:

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che la valorizzazione sofianica del mistero umano complessivo non estranea alla meditazione dostoevskijana, con il suo maestro-amico Solovv come guida nella presa di coscienza cristiana. Si tenta di compenetrare autenticit cristiana radicale e pieno riconoscimento delle culture e delle religioni: lapproccio sofianico con il teologo russo P. Florenskij, ed accanto a lui S. Bulgakov e A. Zander. Tra impegno e penetrazione interculturale, un intuito di sintesi si rintraccia coi precursori come J. Boehme o Vl. Solovv, passando per S. Bulgakov, Zander, Berdjaev
1.

Non n un

'massimalismo filosofico' n la riduzione allesperienza religiosa, n una esplorazione 'quasi occultista', ma si 'vede' inter-disciplinariamente tutta la ricerca cristiana: una specie di 'radioattivit profetica', sinergia tra il divino e lumano fino allintento cosmo-teandrico pluralista; si ricorda il legame tra Sofia e Cristo per evitare il panteismo o politeismo. Dal riferimento precolombiano alla terra madre (la liberazione), la Saggezza si manifester come teonomia della teologia neo-culturale. Lintuito rahneriano come stato pi volte sottolineato (cfr infra)- entra nella prospettiva sapienziale o sofianica dalla sua chiave anonima che accomuna le profondit umane fino alla trascendentalit pi palese. Pi che da uno sviluppo proprio dei una teologia del Logos, si arriver alla Saggezza dalla prospettiva della teologia rahneriana della grazia versus il cristiano anonimo 2.

U. RAHNER DI FRONTE ALLA SALVAGUARDIA TEOLOGICA DELLA TRADIZIONALIT

Lultimo ambito dialogale delle teologie, come le abbiamo potuto osservare e per quanto la nostra indagine ci ha permesso di cogliere, passa dal percorso storico di genuinit cristiana

Lantropologia, oggi e gi da qualche tempo, non il nome di una disciplina speciale; la parola designa piuttosto la tendenza fondamentale della situazione attuale delluomo in rapporto a se stesso e allessere in generale. Secondo questo atteggiamento fondamentale, si conosce e si comprende qualcosa quando si trovata una spiegazione antropologica. Lantropologia non cerca solo la verit intorno alluomo, ma si arroga anche il diritto di decidere ci che pu significare, in assoluto, la verit (la citazione di Heidegger tratta da Heidegger und die

Theologie, Mnchen 1967, p. 290). Questa svolta antropologica ha investito progressivamente anche la teologia e i suoi asserti dommatici. E
questa una prospettiva propria delle correnti teologiche contemporanee, dello stesso Guardini e in particolare di Karl Rahner, ma ci che interessante in Dostoevskij che egli ben prima dei teologi si sia preoccupato di offrire sul piano letterario un analogo tentativo. E indubbio che il moderno problematizza radicalmente langelologia, la demonologia, la stessa cristologia, quando la loro fondazione antropologica appare sfuggente o addirittura evanescente. La tentazione che insorge a quel punto di definirle verit mitiche, nel senso deteriore del termine. La grande scommessa dostoevskijana invece quella di proporre lumano come cifra delloltre-umano, dellangelo, del diavolo, di Cristo, senza per smarrire da questa angolatura antropologica verit e significato dellangelo, del diavolo e di Cristo.
1

Vedere il corso e lo studio sulla Sofia, A. Joos, in Internet 2011,

http://www.webalice.it/joos.a/SOPHIANIC_THEOLOGY_-

_TEOLOGIA_SOFIANICA.html.
2

J. Webster, Karl Rahner's Theology of Grace (What's Happening in Continental Theology? - 2), in EVANGEL, April 1983, n 9, etiam in

Internet 2011, http://www.theologicalstudies.org.uk/pdf/evangel/1-2_webster.pdf (pdf page p. 11) : Anonymous Christianity. Many of the same theological principles are at work in Rahner's approach to non-Christians religions. Since grace is implicit within nature, there can be no 'pure' nature, no nature from which God is entirely absent. 'Our actual nature is never 'pure' nature. It is nature installed in a supernatural order which man can never leave, even as a sinner and unbeliever' (Theological Investigations 4 (London, 1966) 183). If this is true, Rahner urges, there can be no absolutely godless man: all men have an experience of God as the infinite goal and horizon towards which their being strives. This experience may not be explicitly identified or conceived of as an experience of God, although within the great religions of the world it is so identified. Accordingly, all man's religions are spheres within which grace is already operative: 'Until the moment when the gospel really enters into the historical situation of an individual, a non-Christian religion ... does not merely contain elements of a natural knowledge of God ... It contains also supernatural elements arising out of the grace which is given to men as a gratuitous gift on account of Christ' (Theological Investigations 5 (London, 1966) 121). It is on this basis that Rahner develops his idea of 'anonymous Christianity'. Since all religions are the sphere of the grace whose focus and culmination is God's presence in the person of Christ, then all religious believers may be claimed as 'implicit' or 'anonymous' Christians - 'implicit' or 'anonymous' in the sense that their experience of grace is not explicitly identified with the name of Christ. This, quite naturally, conditions Rahner's understanding of the nature of the church's missionary activity. 'Christianity does not simply confront the member of an extra-Christian religion as a mere non-Christian but as someone who can and must be regarded as' an anonymous Christian' (ibid., 131).

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allattuale interrogativo sullautenticit di coinvolgimento cristiano in seno alla comunit umana in cammino. Dallimpegno liberativo alla penetrazione interculturale, dalla convergenza intermedia dellintento sofianico, si pu cogliere nel corso della fine millennio dei ripiegamenti di salvaguardia sul coinvolgimento ecclesiale stesso, che vorr richiamare la priorit delle radici per ogni impegno legittimo da parte cristiana. In modo caratteristico, saranno meno i nuovi movimenti religiosi che invece certi nuovi movimenti ecclesiali, presenti nelle varie tradizioni e nelle Chiese cristiane, a voler rivitalizzare la vita della Chiesa. Sia nella teologia della tradizionalit di A. Mascall e di Ch. Journet, o dei movimenti di Zo e di quelli ecclesiali dellambito romano, peraltro anche della ultima maturazione dintento di J. Ratzinger, o persino nei tradizionalismi riaffermati. Nel percorso del XX secolo, si osserva un continuo ritorno allintegralismo di salvaguardia sulla effettiva presenza cristiana in seno allumanit odierna: le teologie della tradizionalit nellambito della riflessione ortodossa greca per contrastare il tradizionalismo grezzo, includendo da sempre leschaton dello Spirito nella 'finalit ultima della storia', con A. Alivisatos, Androutsos, P. Trembelas, P. Bratsiotis e altri: si vuole -con il movimento Zo della tradizionalit- evitare la deriva dellathosamento oltransista (alla Monte Athos). In ambito romano, di fronte al modernismo alla Loisy, Tyrell, Buonaiuti, Murri (o i liberalismi protestanti alla Ritschl, von Harnack, Troeltsch) si vorr ristaurare lintento corretto tramite il neo-tomismo con Mercier, Gilson (Maritain), o il tomismo formale con Sertillanges, Marchal, Parente, Colombo, o lecclesiologia tomista con M. Grabmann e Ch. Journet, o ancora il tomismo fondamentale con R. Garrigou-Lagrange, magari per neutralizzare lecnizzazione delle frange nostalgiche. Sar una distanza massima che si disegna con la chiave rahneriana, non smentita dalle vicende e risentimenti personali riguardo a lui.

V. LA RIARTICOLAZIONE DELLESPERIENZA UMANA DAL PROFONDO E LA TRASCENDENTALIT RAHNERIANA

Dai vari diagrammi e schematizzazioni, approdiamo allultima riarticolazione nel progetto inter-teologico che risulta dalla nostra indagine sulle teologie del XX-XXI secolo. Da quale chiave riarticolativa complessiva si pu in qualche modo- tirare le somme dei passi compiuti? La messa in questione decisiva delle varie globalit o totalit sembra essere portata a maturazione da P. Ricoeur, con linterrogativo di fondo posto alla totalit della storia della salvezza 1. Lesplorabilit complessiva delle profondit umane come chiave teologica, che dallintento della ricerca etica, con B. Hring, M. Oraison, P. De Locht ed altri, entra nella tematica dellesperienza profonda della
G. Ferretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale, 1993 n 0 2, p. 25: Le conseguenze

di questa crisi della totalit ci paiono gi avvertibili in pi modi anche in campo teologico, ove si assiste allemergere di una nuova problematica ermeneutica. Vorrei spiegarmi con due esempi, che traggo da recenti interventi, fatti rispettivamen te da Ricoeur e da Metz, allUniversit di Macerata in occasione dei Colloqui su Filosofia e religione. Nella relazione Miti della salvezza e ragione contemporanea (cfr. P. Ricoeur, Miti della salvezza e ragione contemporanea, in G. Ferretti (a cura di), La ragione e simboli della salvezza oggi, Atti del Quarto Colloquio su Filosofia e Religione (Macerata, 12-14 maggio 1988), Marietti, Genova 1990, pp.15-37), Paul Ricoeur mette addirittura in discussione il concetto teologico di storia della salvezza, nel senso di grande racconto unitario al cui interno ogni evento della storia dovrebbe avere il suo senso. Un concetto teologico che ha avuto grande diffusione in teologia, ma che, a suo avviso, forse entrato in teologia proprio per influsso delle visioni totalizzanti della storia proprie della filosofia moderna e dello storicismo oggi in crisi. In effetti, egli osserva, i racconti biblici sono una somma di narrazioni slegate tra di loro, che propongono dei sensi parziali non facilmente riportabili ad una visione totale unitaria. Non sarebbe quindi corretto vedervi la delineazione di un orizzonte storico totalizzante, sia pure di carattere utopico, alla cui luce sia possibile individuare teologicamente il senso di ogni avvenimento storico.

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persona umana, ponendo la questione sulla teologia della femminilit come configurazione fondamentale della persona, invito a superare le strettoie del passato col rinnovamento della impostazione ecclesiale non in termini ecclesiologici, ma in riferimento maggiormente pneumatologico. Dalle incertezze passate nei rapporti tra maschile e femminile, dal cammino riguardo alla donna nelle ermeneutiche femministe, la dimensione materna di Dio fino a Cristo sulla croce ('partorendo' la Chiesa), con la 'presbitera' bizantina o le diaconesse o l'impegno femminile come 'doul', il profilo femminile e la 'vocazionalit' delle donne va valorizzata come diritti costitutivi nella Chiesa. La riarticolazione include e spinge oltre lintuito intermedio della corrente sofianica (cfr supra). Rahner e Ricoeur si intrecciano nella prospettiva di approfondimento trascendentale 1. Ricoeur si interesser alle profondit umane tramite il simbolismo e la mitologia in relazione alla colpa e al male, nuova ermeneutica di ispirazione freudiana e con Drewermann, si rid la parola allintento umano profondo, da una esegesi psicologica o storico-psicologica, dando allintento cristiano la sua capacit di guarire dallangoscia che produce il peccato, seguendo la via della esperienzialit al di l del logocentrismo, e riaprendo le promesse del sogno ma anche dellinteriore esistenziale come approccio complementare. La chiave apocalittica non poi lontana dalle riflessioni sulle profondit lumano potr essere considerato
3. 2.

nella profondit che lincontro tra il divino e

Dallultimo livello dialogale si risale al primo sia nelle

convergenze, sia nelle riarticolazioni

Cfr D. Simon, Rahner and Ricoeur on religious experience and language: A reflection on the mutuality between experience and language in the transcendental and hermeneutical tradition, in glise et thologie, 1997 n 28, pp. 77-99. 2 Cfr M. Kehl, Aktualisierte Apokalyptik: K. Rahner, J. B. Metz, E. Drewermann, in Theologie und Philosophie, 1989 N 64, S. 1-22. 3 F. W. Jansen, Von der Menschlichkeit Gottes und der Gttlichkeit des Menschen: Offenbarung und Erfahrung bei Edward Schillebeeckx und Eugen Drewermann; Anstze zu einer befreienden Theologie, Mnster 2004, (231 S.), (cfr S. 180 ff.).
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