La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente
en el tratado tercero del Convivio
MARIA CLARA IGLESIAS
Yale University
mariaclara.iglesias@yale.edu
RIASSUNTO:
Il Trattato Terzo del Convivio presenta agli studiosi di oggi diversi
problemi esegetici. Tra tutti il più complesso è, probabilmente, quello
rappresentato dalla relazione fra i concetti di amore e di mente stabilita nella
canzone Amor che ne la mente mi ragiona. In questo trattato, infatti, il
commento di Dante è costituito da una profonda interpretazione di questa
fondamentale canzone, in cui l'autore presenta una particolare visione
sull'idea dell'intelletto umano e la sua ricezione della luce divina.
Nell’articolo si analizza questo processo intellettuale descritto da Dante: se
esso significha un cammino verso la beatitudine o sia semplicemente una
lode alla Filosofia e al suo atteggiamento speculativo.
Parole chiave: Convivio, amore, mente, amistà, beatitudine, intelletto.
ABSTRACT:
The Trattato Terzo of the Convivio presents several exegetical problems
for today's Dante scholars. Probably the most complex of all of them is that
one showing the connection between the two concepts of amore and mente,
both taken from the famous song Amor che ne la mente mi ragiona. In fact,
the comment developed by Dante in this text is a profound interpretation of
that canzone. That comment depicts a particular vision towards human
intellect and its reception of divine light. This article analyses whether or
not that intellectual process depicted by Dante represents a way to reach
beatitudine, or it is just a praise to Lady Philosophy and her speculative
action.
Key words: Convivio, love, mind, friendship, happiness, intellect.
65
La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente
en el tratado tercero del Convivio
MARIA CLARA IGLESIAS
Yale University
mariaclara.iglesias@yale.edu
RIASSUNTO:
Il Trattato Terzo del Convivio presenta agli studiosi di oggi diversi
problemi esegetici. Tra tutti il più complesso è, probabilmente, quello
rappresentato dalla relazione fra i concetti di amore e di mente stabilita nella
canzone Amor che ne la mente mi ragiona. In questo trattato, infatti, il
commento di Dante è costituito da una profonda interpretazione di questa
fondamentale canzone, in cui l'autore presenta una particolare visione
sull'idea dell'intelletto umano e la sua ricezione della luce divina.
Nell’articolo si analizza questo processo intellettuale descritto da Dante: se
esso significha un cammino verso la beatitudine o sia semplicemente una
lode alla Filosofia e al suo atteggiamento speculativo.
Parole chiave: Convivio, amore, mente, amistà, beatitudine, intelletto.
ABSTRACT:
The Trattato Terzo of the Convivio presents several exegetical problems
for today's Dante scholars. Probably the most complex of all of them is that
one showing the connection between the two concepts of amore and mente,
both taken from the famous song Amor che ne la mente mi ragiona. In fact,
the comment developed by Dante in this text is a profound interpretation of
that canzone. That comment depicts a particular vision towards human
intellect and its reception of divine light. This article analyses whether or
not that intellectual process depicted by Dante represents a way to reach
beatitudine, or it is just a praise to Lady Philosophy and her speculative
action.
Key words: Convivio, love, mind, friendship, happiness, intellect.
65
La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente
en el tratado tercero del Convivio
MARIA CLARA IGLESIAS
Yale University
mariaclara.iglesias@yale.edu
RIASSUNTO:
Il Trattato Terzo del Convivio presenta agli studiosi di oggi diversi
problemi esegetici. Tra tutti il più complesso è, probabilmente, quello
rappresentato dalla relazione fra i concetti di amore e di mente stabilita nella
canzone Amor che ne la mente mi ragiona. In questo trattato, infatti, il
commento di Dante è costituito da una profonda interpretazione di questa
fondamentale canzone, in cui l'autore presenta una particolare visione
sull'idea dell'intelletto umano e la sua ricezione della luce divina.
Nell’articolo si analizza questo processo intellettuale descritto da Dante: se
esso significha un cammino verso la beatitudine o sia semplicemente una
lode alla Filosofia e al suo atteggiamento speculativo.
Parole chiave: Convivio, amore, mente, amistà, beatitudine, intelletto.
ABSTRACT:
The Trattato Terzo of the Convivio presents several exegetical problems
for today's Dante scholars. Probably the most complex of all of them is that
one showing the connection between the two concepts of amore and mente,
both taken from the famous song Amor che ne la mente mi ragiona. In fact,
the comment developed by Dante in this text is a profound interpretation of
that canzone. That comment depicts a particular vision towards human
intellect and its reception of divine light. This article analyses whether or
not that intellectual process depicted by Dante represents a way to reach
beatitudine, or it is just a praise to Lady Philosophy and her speculative
action.
Key words: Convivio, love, mind, friendship, happiness, intellect.
65
La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente
en el tratado tercero del Convivio
MARIA CLARA IGLESIAS
Yale University
mariaclara.iglesias@yale.edu
RIASSUNTO:
Il Trattato Terzo del Convivio presenta agli studiosi di oggi diversi
problemi esegetici. Tra tutti il più complesso è, probabilmente, quello
rappresentato dalla relazione fra i concetti di amore e di mente stabilita nella
canzone Amor che ne la mente mi ragiona. In questo trattato, infatti, il
commento di Dante è costituito da una profonda interpretazione di questa
fondamentale canzone, in cui l'autore presenta una particolare visione
sull'idea dell'intelletto umano e la sua ricezione della luce divina.
Nell’articolo si analizza questo processo intellettuale descritto da Dante: se
esso significha un cammino verso la beatitudine o sia semplicemente una
lode alla Filosofia e al suo atteggiamento speculativo.
Parole chiave: Convivio, amore, mente, amistà, beatitudine, intelletto.
ABSTRACT:
The Trattato Terzo of the Convivio presents several exegetical problems
for today's Dante scholars. Probably the most complex of all of them is that
one showing the connection between the two concepts of amore and mente,
both taken from the famous song Amor che ne la mente mi ragiona. In fact,
the comment developed by Dante in this text is a profound interpretation of
that canzone. That comment depicts a particular vision towards human
intellect and its reception of divine light. This article analyses whether or
not that intellectual process depicted by Dante represents a way to reach
beatitudine, or it is just a praise to Lady Philosophy and her speculative
action.
Key words: Convivio, love, mind, friendship, happiness, intellect.
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Tenzone nº 8 2007
1. En el Trattato Terzo del Convivio Dante desarrolla un detallado y
profundo comentario de la canción Amor che ne la mente mi ragiona,
donde expone una particular teoría acerca del amor y de su relación
con la naturaleza intelectiva del hombre. La extensa explicación que
el autor propone para la comprensión del primer verso del poema se
concentra en tres aspectos fundamentales: las clases de amor que
existen en la naturaleza y, dentro de estas, el concepto de amor que
contiene el poema; el concepto de mente; y, finalmente, el proceso
intelectual (mi ragiona) que amor produce en la mente del sujeto
Dante.
Efectivamente, el concepto de amor en el comentario del Trattato
Terzo se aparta de la esfera de lo sensible para ubicarse en el ámbito
de lo intelectual. El problema más interesante del comentario es ese
cambio, esa traslación que se produce al reformularse un concepto
clave en la obra de Dante, como es el de amor. Para explicar este
proceso se detallan primero los diferentes amori que existen en la
naturaleza, para afirmar luego que el amor que la canción presenta
no es sólo el más perfecto, sino que es el único que tiende a la
perfección. Ese amor es el amor a la Sabiduría, es decir, el principal
componente de la especulación filosófica.
Por otro lado, la mente es vista también como la más perfecta de
las naturalezas del alma, siendo propia del hombre, si bien la
comparte con las inteligencias angélicas. En el comentario, tanto el
amor como la mente se muestran en un constante estado de
perfección.
Finalmente, Dante expone el proceso intelectual que amor
desarrolla en la mente del sujeto. Este proceso se realiza
naturalmente, pues este amor nace en la mente, es decir, en la más
noble de las naturalezas del hombre. El ragionare es, según Dante, la
operación que amor produce en la mente, es el amor a la verdad y a
la virtud. El ser "amante" de la Sabiduría, se convierte en el
66
Tenzone nº 8 2007
1. En el Trattato Terzo del Convivio Dante desarrolla un detallado y
profundo comentario de la canción Amor che ne la mente mi ragiona,
donde expone una particular teoría acerca del amor y de su relación
con la naturaleza intelectiva del hombre. La extensa explicación que
el autor propone para la comprensión del primer verso del poema se
concentra en tres aspectos fundamentales: las clases de amor que
existen en la naturaleza y, dentro de estas, el concepto de amor que
contiene el poema; el concepto de mente; y, finalmente, el proceso
intelectual (mi ragiona) que amor produce en la mente del sujeto
Dante.
Efectivamente, el concepto de amor en el comentario del Trattato
Terzo se aparta de la esfera de lo sensible para ubicarse en el ámbito
de lo intelectual. El problema más interesante del comentario es ese
cambio, esa traslación que se produce al reformularse un concepto
clave en la obra de Dante, como es el de amor. Para explicar este
proceso se detallan primero los diferentes amori que existen en la
naturaleza, para afirmar luego que el amor que la canción presenta
no es sólo el más perfecto, sino que es el único que tiende a la
perfección. Ese amor es el amor a la Sabiduría, es decir, el principal
componente de la especulación filosófica.
Por otro lado, la mente es vista también como la más perfecta de
las naturalezas del alma, siendo propia del hombre, si bien la
comparte con las inteligencias angélicas. En el comentario, tanto el
amor como la mente se muestran en un constante estado de
perfección.
Finalmente, Dante expone el proceso intelectual que amor
desarrolla en la mente del sujeto. Este proceso se realiza
naturalmente, pues este amor nace en la mente, es decir, en la más
noble de las naturalezas del hombre. El ragionare es, según Dante, la
operación que amor produce en la mente, es el amor a la verdad y a
la virtud. El ser "amante" de la Sabiduría, se convierte en el
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Tenzone nº 8 2007
1. En el Trattato Terzo del Convivio Dante desarrolla un detallado y
profundo comentario de la canción Amor che ne la mente mi ragiona,
donde expone una particular teoría acerca del amor y de su relación
con la naturaleza intelectiva del hombre. La extensa explicación que
el autor propone para la comprensión del primer verso del poema se
concentra en tres aspectos fundamentales: las clases de amor que
existen en la naturaleza y, dentro de estas, el concepto de amor que
contiene el poema; el concepto de mente; y, finalmente, el proceso
intelectual (mi ragiona) que amor produce en la mente del sujeto
Dante.
Efectivamente, el concepto de amor en el comentario del Trattato
Terzo se aparta de la esfera de lo sensible para ubicarse en el ámbito
de lo intelectual. El problema más interesante del comentario es ese
cambio, esa traslación que se produce al reformularse un concepto
clave en la obra de Dante, como es el de amor. Para explicar este
proceso se detallan primero los diferentes amori que existen en la
naturaleza, para afirmar luego que el amor que la canción presenta
no es sólo el más perfecto, sino que es el único que tiende a la
perfección. Ese amor es el amor a la Sabiduría, es decir, el principal
componente de la especulación filosófica.
Por otro lado, la mente es vista también como la más perfecta de
las naturalezas del alma, siendo propia del hombre, si bien la
comparte con las inteligencias angélicas. En el comentario, tanto el
amor como la mente se muestran en un constante estado de
perfección.
Finalmente, Dante expone el proceso intelectual que amor
desarrolla en la mente del sujeto. Este proceso se realiza
naturalmente, pues este amor nace en la mente, es decir, en la más
noble de las naturalezas del hombre. El ragionare es, según Dante, la
operación que amor produce en la mente, es el amor a la verdad y a
la virtud. El ser "amante" de la Sabiduría, se convierte en el
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Tenzone nº 8 2007
1. En el Trattato Terzo del Convivio Dante desarrolla un detallado y
profundo comentario de la canción Amor che ne la mente mi ragiona,
donde expone una particular teoría acerca del amor y de su relación
con la naturaleza intelectiva del hombre. La extensa explicación que
el autor propone para la comprensión del primer verso del poema se
concentra en tres aspectos fundamentales: las clases de amor que
existen en la naturaleza y, dentro de estas, el concepto de amor que
contiene el poema; el concepto de mente; y, finalmente, el proceso
intelectual (mi ragiona) que amor produce en la mente del sujeto
Dante.
Efectivamente, el concepto de amor en el comentario del Trattato
Terzo se aparta de la esfera de lo sensible para ubicarse en el ámbito
de lo intelectual. El problema más interesante del comentario es ese
cambio, esa traslación que se produce al reformularse un concepto
clave en la obra de Dante, como es el de amor. Para explicar este
proceso se detallan primero los diferentes amori que existen en la
naturaleza, para afirmar luego que el amor que la canción presenta
no es sólo el más perfecto, sino que es el único que tiende a la
perfección. Ese amor es el amor a la Sabiduría, es decir, el principal
componente de la especulación filosófica.
Por otro lado, la mente es vista también como la más perfecta de
las naturalezas del alma, siendo propia del hombre, si bien la
comparte con las inteligencias angélicas. En el comentario, tanto el
amor como la mente se muestran en un constante estado de
perfección.
Finalmente, Dante expone el proceso intelectual que amor
desarrolla en la mente del sujeto. Este proceso se realiza
naturalmente, pues este amor nace en la mente, es decir, en la más
noble de las naturalezas del hombre. El ragionare es, según Dante, la
operación que amor produce en la mente, es el amor a la verdad y a
la virtud. El ser "amante" de la Sabiduría, se convierte en el
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
comentario del Convivio en ser amico, en establecer una relación de
amistà con la Filosofía (representada por la donna gentile de la
canción). Como se verá más adelante, el concepto de amistà es
fundamental para comprender el alcance del comentario.
Se analizará a continuación la explicación que el autor ofrece a
propósito del primer verso de la canción, tanto en su interpretación
literal como en la alegórica. Primero se establecerá el significado de
los conceptos de amistà, beatitudine, amore y mente, para luego
pasar a exponer el proceso que se desarrolla en la mente cuando
amor ragiona.
2. Para estructurar su comentario, Dante procede dividiéndolo en
dos partes: la explicación literal y la explicación alegórica. El mayor
peso en la interpretación del primer verso de la canción se encuentra
en la explicación literal, aunque la alegórica sea necesaria para
entender su contexto.
Desde el inicio del comentario el autor alude al concepto de
amistà (o amistade) para exponer las razones que lo movieron a
componer la canción, y para explicar el amore que expresa hacia esa
donna, objeto central del poema. En este sentido, Dante señala en el
proemio a la interpretación literal que ha elegido commendare a su
señora, por ser la manera más bella y útil de expresar el amor a la
persona amada:
...che io deliberai e vidi che, d'amor parlando, più bello né più
profittabile sermone non era che quello nel quale si commendava la
persona che s'amava (Cv. I i 4).
A continuación de estas palabras, detalla las tres razones que lo
guiaron a tal conclusión, comparando ese amor con una relación de
amistad:
...tre ragioni m'informaro: de le quali l'una fu lo proprio amore di me
medesimo, lo quale è principio di tutti li altri ... Ché più licito né più
cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare
l'amico. Chè con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non
67
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
comentario del Convivio en ser amico, en establecer una relación de
amistà con la Filosofía (representada por la donna gentile de la
canción). Como se verá más adelante, el concepto de amistà es
fundamental para comprender el alcance del comentario.
Se analizará a continuación la explicación que el autor ofrece a
propósito del primer verso de la canción, tanto en su interpretación
literal como en la alegórica. Primero se establecerá el significado de
los conceptos de amistà, beatitudine, amore y mente, para luego
pasar a exponer el proceso que se desarrolla en la mente cuando
amor ragiona.
2. Para estructurar su comentario, Dante procede dividiéndolo en
dos partes: la explicación literal y la explicación alegórica. El mayor
peso en la interpretación del primer verso de la canción se encuentra
en la explicación literal, aunque la alegórica sea necesaria para
entender su contexto.
Desde el inicio del comentario el autor alude al concepto de
amistà (o amistade) para exponer las razones que lo movieron a
componer la canción, y para explicar el amore que expresa hacia esa
donna, objeto central del poema. En este sentido, Dante señala en el
proemio a la interpretación literal que ha elegido commendare a su
señora, por ser la manera más bella y útil de expresar el amor a la
persona amada:
...che io deliberai e vidi che, d'amor parlando, più bello né più
profittabile sermone non era che quello nel quale si commendava la
persona che s'amava (Cv. I i 4).
A continuación de estas palabras, detalla las tres razones que lo
guiaron a tal conclusión, comparando ese amor con una relación de
amistad:
...tre ragioni m'informaro: de le quali l'una fu lo proprio amore di me
medesimo, lo quale è principio di tutti li altri ... Ché più licito né più
cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare
l'amico. Chè con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
comentario del Convivio en ser amico, en establecer una relación de
amistà con la Filosofía (representada por la donna gentile de la
canción). Como se verá más adelante, el concepto de amistà es
fundamental para comprender el alcance del comentario.
Se analizará a continuación la explicación que el autor ofrece a
propósito del primer verso de la canción, tanto en su interpretación
literal como en la alegórica. Primero se establecerá el significado de
los conceptos de amistà, beatitudine, amore y mente, para luego
pasar a exponer el proceso que se desarrolla en la mente cuando
amor ragiona.
2. Para estructurar su comentario, Dante procede dividiéndolo en
dos partes: la explicación literal y la explicación alegórica. El mayor
peso en la interpretación del primer verso de la canción se encuentra
en la explicación literal, aunque la alegórica sea necesaria para
entender su contexto.
Desde el inicio del comentario el autor alude al concepto de
amistà (o amistade) para exponer las razones que lo movieron a
componer la canción, y para explicar el amore que expresa hacia esa
donna, objeto central del poema. En este sentido, Dante señala en el
proemio a la interpretación literal que ha elegido commendare a su
señora, por ser la manera más bella y útil de expresar el amor a la
persona amada:
...che io deliberai e vidi che, d'amor parlando, più bello né più
profittabile sermone non era che quello nel quale si commendava la
persona che s'amava (Cv. I i 4).
A continuación de estas palabras, detalla las tres razones que lo
guiaron a tal conclusión, comparando ese amor con una relación de
amistad:
...tre ragioni m'informaro: de le quali l'una fu lo proprio amore di me
medesimo, lo quale è principio di tutti li altri ... Ché più licito né più
cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare
l'amico. Chè con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non
67
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
comentario del Convivio en ser amico, en establecer una relación de
amistà con la Filosofía (representada por la donna gentile de la
canción). Como se verá más adelante, el concepto de amistà es
fundamental para comprender el alcance del comentario.
Se analizará a continuación la explicación que el autor ofrece a
propósito del primer verso de la canción, tanto en su interpretación
literal como en la alegórica. Primero se establecerá el significado de
los conceptos de amistà, beatitudine, amore y mente, para luego
pasar a exponer el proceso que se desarrolla en la mente cuando
amor ragiona.
2. Para estructurar su comentario, Dante procede dividiéndolo en
dos partes: la explicación literal y la explicación alegórica. El mayor
peso en la interpretación del primer verso de la canción se encuentra
en la explicación literal, aunque la alegórica sea necesaria para
entender su contexto.
Desde el inicio del comentario el autor alude al concepto de
amistà (o amistade) para exponer las razones que lo movieron a
componer la canción, y para explicar el amore que expresa hacia esa
donna, objeto central del poema. En este sentido, Dante señala en el
proemio a la interpretación literal que ha elegido commendare a su
señora, por ser la manera más bella y útil de expresar el amor a la
persona amada:
...che io deliberai e vidi che, d'amor parlando, più bello né più
profittabile sermone non era che quello nel quale si commendava la
persona che s'amava (Cv. I i 4).
A continuación de estas palabras, detalla las tres razones que lo
guiaron a tal conclusión, comparando ese amor con una relación de
amistad:
...tre ragioni m'informaro: de le quali l'una fu lo proprio amore di me
medesimo, lo quale è principio di tutti li altri ... Ché più licito né più
cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare
l'amico. Chè con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non
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Tenzone nº 8 2007
possa, dovunque amistà si vede similitudine s’intende; e dovunque
similitudine s’intende corre comune la loda e lo vituperio (Cv. III i
5).
El amor a esa donna se compara con la amistad, que para Dante
es una relación entre pares, entre personas similares. Puesto que el
primer amor y principio de los otros es el amor a uno mismo, la
amistad sólo puede establecerse entre personas extremadamente
similares entre sí. Para Dante la amistà es similitud.
Esto último se relaciona con un concepto de Empédocles que
Aristóteles cita en el De Anima, y que comentarios sucesivos como
los de Averroes, Avicena o Tomás de Aquino retoman. De estos
comentaristas quien desarrolla una explicación uniendo los
conceptos de amistad y de intelecto es Averroes. El pasaje del De
Anima es el siguiente:
L'intellezione degli indivisibili ha luogo nelle cose riguardo alle
quali non è possibile il falso: invece in quelle in cui si dà falso o
vero, c'è già una composizione di nozioni, raggruppate a guisa di
unità: come disse Empedocle "dove germogliarono le teste senza
collo di molti" che poi dall'amicizia furono congiunte, così qui le
nozioni separate sono insieme composte, ad es. quella di
incommensurabile e di diagonale (De Anima, III, VI, 430a)
En su comentario, Averroes señala:
Idest, intellecta autem in quibus invenitur veritas et falsitas, est in eis
aliqua compositio ab intellectu materiali et intellectu qui primo
intelligit singularia. Si igitur hec compositio fuerit conveniens enti,
erit vera; sin autem, erit falsa. Et ista actio intellectus in intellecta
similis est ei quod Empedocles dicit de actione amicitie in entia.
Quemadmodum enim dicit Empedocles quod multa capita erant
separata a collis, deinde amicitia congregavit ea et composuit simile
cum simili, ita intellecta existunt primo divisa in intellectu materiali,
v.g. dicere diametrum quadrati et dicere assimetrum laterum;
intellectus enim intellegit ista primo singularia, deinde componit ea,
scilicet simetrum aut assimetrum; si igitur composuerit secundum
68
Tenzone nº 8 2007
possa, dovunque amistà si vede similitudine s’intende; e dovunque
similitudine s’intende corre comune la loda e lo vituperio (Cv. III i
5).
El amor a esa donna se compara con la amistad, que para Dante
es una relación entre pares, entre personas similares. Puesto que el
primer amor y principio de los otros es el amor a uno mismo, la
amistad sólo puede establecerse entre personas extremadamente
similares entre sí. Para Dante la amistà es similitud.
Esto último se relaciona con un concepto de Empédocles que
Aristóteles cita en el De Anima, y que comentarios sucesivos como
los de Averroes, Avicena o Tomás de Aquino retoman. De estos
comentaristas quien desarrolla una explicación uniendo los
conceptos de amistad y de intelecto es Averroes. El pasaje del De
Anima es el siguiente:
L'intellezione degli indivisibili ha luogo nelle cose riguardo alle
quali non è possibile il falso: invece in quelle in cui si dà falso o
vero, c'è già una composizione di nozioni, raggruppate a guisa di
unità: come disse Empedocle "dove germogliarono le teste senza
collo di molti" che poi dall'amicizia furono congiunte, così qui le
nozioni separate sono insieme composte, ad es. quella di
incommensurabile e di diagonale (De Anima, III, VI, 430a)
En su comentario, Averroes señala:
Idest, intellecta autem in quibus invenitur veritas et falsitas, est in eis
aliqua compositio ab intellectu materiali et intellectu qui primo
intelligit singularia. Si igitur hec compositio fuerit conveniens enti,
erit vera; sin autem, erit falsa. Et ista actio intellectus in intellecta
similis est ei quod Empedocles dicit de actione amicitie in entia.
Quemadmodum enim dicit Empedocles quod multa capita erant
separata a collis, deinde amicitia congregavit ea et composuit simile
cum simili, ita intellecta existunt primo divisa in intellectu materiali,
v.g. dicere diametrum quadrati et dicere assimetrum laterum;
intellectus enim intellegit ista primo singularia, deinde componit ea,
scilicet simetrum aut assimetrum; si igitur composuerit secundum
68
Tenzone nº 8 2007
possa, dovunque amistà si vede similitudine s’intende; e dovunque
similitudine s’intende corre comune la loda e lo vituperio (Cv. III i
5).
El amor a esa donna se compara con la amistad, que para Dante
es una relación entre pares, entre personas similares. Puesto que el
primer amor y principio de los otros es el amor a uno mismo, la
amistad sólo puede establecerse entre personas extremadamente
similares entre sí. Para Dante la amistà es similitud.
Esto último se relaciona con un concepto de Empédocles que
Aristóteles cita en el De Anima, y que comentarios sucesivos como
los de Averroes, Avicena o Tomás de Aquino retoman. De estos
comentaristas quien desarrolla una explicación uniendo los
conceptos de amistad y de intelecto es Averroes. El pasaje del De
Anima es el siguiente:
L'intellezione degli indivisibili ha luogo nelle cose riguardo alle
quali non è possibile il falso: invece in quelle in cui si dà falso o
vero, c'è già una composizione di nozioni, raggruppate a guisa di
unità: come disse Empedocle "dove germogliarono le teste senza
collo di molti" che poi dall'amicizia furono congiunte, così qui le
nozioni separate sono insieme composte, ad es. quella di
incommensurabile e di diagonale (De Anima, III, VI, 430a)
En su comentario, Averroes señala:
Idest, intellecta autem in quibus invenitur veritas et falsitas, est in eis
aliqua compositio ab intellectu materiali et intellectu qui primo
intelligit singularia. Si igitur hec compositio fuerit conveniens enti,
erit vera; sin autem, erit falsa. Et ista actio intellectus in intellecta
similis est ei quod Empedocles dicit de actione amicitie in entia.
Quemadmodum enim dicit Empedocles quod multa capita erant
separata a collis, deinde amicitia congregavit ea et composuit simile
cum simili, ita intellecta existunt primo divisa in intellectu materiali,
v.g. dicere diametrum quadrati et dicere assimetrum laterum;
intellectus enim intellegit ista primo singularia, deinde componit ea,
scilicet simetrum aut assimetrum; si igitur composuerit secundum
68
Tenzone nº 8 2007
possa, dovunque amistà si vede similitudine s’intende; e dovunque
similitudine s’intende corre comune la loda e lo vituperio (Cv. III i
5).
El amor a esa donna se compara con la amistad, que para Dante
es una relación entre pares, entre personas similares. Puesto que el
primer amor y principio de los otros es el amor a uno mismo, la
amistad sólo puede establecerse entre personas extremadamente
similares entre sí. Para Dante la amistà es similitud.
Esto último se relaciona con un concepto de Empédocles que
Aristóteles cita en el De Anima, y que comentarios sucesivos como
los de Averroes, Avicena o Tomás de Aquino retoman. De estos
comentaristas quien desarrolla una explicación uniendo los
conceptos de amistad y de intelecto es Averroes. El pasaje del De
Anima es el siguiente:
L'intellezione degli indivisibili ha luogo nelle cose riguardo alle
quali non è possibile il falso: invece in quelle in cui si dà falso o
vero, c'è già una composizione di nozioni, raggruppate a guisa di
unità: come disse Empedocle "dove germogliarono le teste senza
collo di molti" che poi dall'amicizia furono congiunte, così qui le
nozioni separate sono insieme composte, ad es. quella di
incommensurabile e di diagonale (De Anima, III, VI, 430a)
En su comentario, Averroes señala:
Idest, intellecta autem in quibus invenitur veritas et falsitas, est in eis
aliqua compositio ab intellectu materiali et intellectu qui primo
intelligit singularia. Si igitur hec compositio fuerit conveniens enti,
erit vera; sin autem, erit falsa. Et ista actio intellectus in intellecta
similis est ei quod Empedocles dicit de actione amicitie in entia.
Quemadmodum enim dicit Empedocles quod multa capita erant
separata a collis, deinde amicitia congregavit ea et composuit simile
cum simili, ita intellecta existunt primo divisa in intellectu materiali,
v.g. dicere diametrum quadrati et dicere assimetrum laterum;
intellectus enim intellegit ista primo singularia, deinde componit ea,
scilicet simetrum aut assimetrum; si igitur composuerit secundum
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
ens, erit verum, si non, falsum (Commentarium Magnum De Anima,
III, 21).
En esta parte del Libro tercero del De Anima, Aristóteles aborda
el problema de los indivisibles, es decir, de aquellas cosas en las que
sólo reside lo verdadero. Al contrario, en las cosas donde conviven lo
verdadero y lo falso, la unión de nociones se realiza por
composición, es decir, el intelecto une lo similar con lo similar. Para
Averroes el intelecto en este caso actúa como la amistad, que
congrega y compone los elementos que se asemejan (las cabezas
separadas de los cuellos en el ejemplo de Empédocles). Lo más
interesante del comentario de Averroes es su parecido con la idea de
Dante, de asociar amistà y similitud, en el contexto de un proceso
intelectual1.
Dante prosigue con este concepto de amistà particularmente en la
interpretación alegórica del poema. Al comienzo de esa parte del
comentario, explica quién es la donna de la canción:
Sì come l’ordine vuole ancora dal principio ritornando, dico che
questa donna è quella donna de lo ’ntelletto che Filosofia si chiama
(Cv. III xi 1).
Esta donna de lo 'ntelletto no es otra que la Filosofía. Para
explicar lo que Filosofía significa, el autor recurre una vez más a la
amistà. El nombre filosofo, dice Dante, es amatore di sapienza, no
sapiente, por lo que la definición misma se carga de humildad. En
este sentido, se compara el acto de la Filosofía con el acto de la
Amicizia:
Da questo nasce lo vocabulo del suo proprio atto, Filosofia, sì come
de lo amico nasce lo vocabulo del suo proprio atto, cioè Amicizia.
Onde si può vedere, considerando la significanza del primo e del
secondo vocabulo, che Filosofia non è altro che amistanza a
sapienza, o vero a sapere; onde in alcuno modo si può dicere catuno
filosofo secondo lo naturale amore che in ciascuno genera lo
desiderio di sapere (Cv. III xi 6).
69
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
ens, erit verum, si non, falsum (Commentarium Magnum De Anima,
III, 21).
En esta parte del Libro tercero del De Anima, Aristóteles aborda
el problema de los indivisibles, es decir, de aquellas cosas en las que
sólo reside lo verdadero. Al contrario, en las cosas donde conviven lo
verdadero y lo falso, la unión de nociones se realiza por
composición, es decir, el intelecto une lo similar con lo similar. Para
Averroes el intelecto en este caso actúa como la amistad, que
congrega y compone los elementos que se asemejan (las cabezas
separadas de los cuellos en el ejemplo de Empédocles). Lo más
interesante del comentario de Averroes es su parecido con la idea de
Dante, de asociar amistà y similitud, en el contexto de un proceso
intelectual1.
Dante prosigue con este concepto de amistà particularmente en la
interpretación alegórica del poema. Al comienzo de esa parte del
comentario, explica quién es la donna de la canción:
Sì come l’ordine vuole ancora dal principio ritornando, dico che
questa donna è quella donna de lo ’ntelletto che Filosofia si chiama
(Cv. III xi 1).
Esta donna de lo 'ntelletto no es otra que la Filosofía. Para
explicar lo que Filosofía significa, el autor recurre una vez más a la
amistà. El nombre filosofo, dice Dante, es amatore di sapienza, no
sapiente, por lo que la definición misma se carga de humildad. En
este sentido, se compara el acto de la Filosofía con el acto de la
Amicizia:
Da questo nasce lo vocabulo del suo proprio atto, Filosofia, sì come
de lo amico nasce lo vocabulo del suo proprio atto, cioè Amicizia.
Onde si può vedere, considerando la significanza del primo e del
secondo vocabulo, che Filosofia non è altro che amistanza a
sapienza, o vero a sapere; onde in alcuno modo si può dicere catuno
filosofo secondo lo naturale amore che in ciascuno genera lo
desiderio di sapere (Cv. III xi 6).
69
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
ens, erit verum, si non, falsum (Commentarium Magnum De Anima,
III, 21).
En esta parte del Libro tercero del De Anima, Aristóteles aborda
el problema de los indivisibles, es decir, de aquellas cosas en las que
sólo reside lo verdadero. Al contrario, en las cosas donde conviven lo
verdadero y lo falso, la unión de nociones se realiza por
composición, es decir, el intelecto une lo similar con lo similar. Para
Averroes el intelecto en este caso actúa como la amistad, que
congrega y compone los elementos que se asemejan (las cabezas
separadas de los cuellos en el ejemplo de Empédocles). Lo más
interesante del comentario de Averroes es su parecido con la idea de
Dante, de asociar amistà y similitud, en el contexto de un proceso
intelectual1.
Dante prosigue con este concepto de amistà particularmente en la
interpretación alegórica del poema. Al comienzo de esa parte del
comentario, explica quién es la donna de la canción:
Sì come l’ordine vuole ancora dal principio ritornando, dico che
questa donna è quella donna de lo ’ntelletto che Filosofia si chiama
(Cv. III xi 1).
Esta donna de lo 'ntelletto no es otra que la Filosofía. Para
explicar lo que Filosofía significa, el autor recurre una vez más a la
amistà. El nombre filosofo, dice Dante, es amatore di sapienza, no
sapiente, por lo que la definición misma se carga de humildad. En
este sentido, se compara el acto de la Filosofía con el acto de la
Amicizia:
Da questo nasce lo vocabulo del suo proprio atto, Filosofia, sì come
de lo amico nasce lo vocabulo del suo proprio atto, cioè Amicizia.
Onde si può vedere, considerando la significanza del primo e del
secondo vocabulo, che Filosofia non è altro che amistanza a
sapienza, o vero a sapere; onde in alcuno modo si può dicere catuno
filosofo secondo lo naturale amore che in ciascuno genera lo
desiderio di sapere (Cv. III xi 6).
69
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
ens, erit verum, si non, falsum (Commentarium Magnum De Anima,
III, 21).
En esta parte del Libro tercero del De Anima, Aristóteles aborda
el problema de los indivisibles, es decir, de aquellas cosas en las que
sólo reside lo verdadero. Al contrario, en las cosas donde conviven lo
verdadero y lo falso, la unión de nociones se realiza por
composición, es decir, el intelecto une lo similar con lo similar. Para
Averroes el intelecto en este caso actúa como la amistad, que
congrega y compone los elementos que se asemejan (las cabezas
separadas de los cuellos en el ejemplo de Empédocles). Lo más
interesante del comentario de Averroes es su parecido con la idea de
Dante, de asociar amistà y similitud, en el contexto de un proceso
intelectual1.
Dante prosigue con este concepto de amistà particularmente en la
interpretación alegórica del poema. Al comienzo de esa parte del
comentario, explica quién es la donna de la canción:
Sì come l’ordine vuole ancora dal principio ritornando, dico che
questa donna è quella donna de lo ’ntelletto che Filosofia si chiama
(Cv. III xi 1).
Esta donna de lo 'ntelletto no es otra que la Filosofía. Para
explicar lo que Filosofía significa, el autor recurre una vez más a la
amistà. El nombre filosofo, dice Dante, es amatore di sapienza, no
sapiente, por lo que la definición misma se carga de humildad. En
este sentido, se compara el acto de la Filosofía con el acto de la
Amicizia:
Da questo nasce lo vocabulo del suo proprio atto, Filosofia, sì come
de lo amico nasce lo vocabulo del suo proprio atto, cioè Amicizia.
Onde si può vedere, considerando la significanza del primo e del
secondo vocabulo, che Filosofia non è altro che amistanza a
sapienza, o vero a sapere; onde in alcuno modo si può dicere catuno
filosofo secondo lo naturale amore che in ciascuno genera lo
desiderio di sapere (Cv. III xi 6).
69
Tenzone nº 8 2007
Del acto de amar la Sabiduría nace la Filosofía, del acto de amar
al amigo nace la amistad. Estos dos actos coinciden en ser, para
Dante, amores naturales en el hombre. En el texto del Convivio, el
amor natural de la filosofía conduce a la verdadera felicidad. Esta
idea coincide con lo que expresa Tomás de Aquino en su comentario
al De Anima de Aristóteles, a propósito del movimiento y de la
beatitudo (felicidad):
Constat quod beatitudo animae est in intelligendo: sed beatitudo non
potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit
perfectio et finis ultimus animae: ergo, cum motus non sit secundum
naturam et secundum substantiam animae, sed praeter naturam eius,
impossibile est quod intelligere, quod est operatio animae et in quo
est beatitudo animae (Sentencia libri De Anima, I, 8, 252-267)
Según Tomás de Aquino la felicidad del alma está en la
comprensión, en el ejercicio del pensamiento (intelligere), es decir,
en la especulación filosófica. Esta felicidad no puede ser alcanzada a
través de la fuerza, pues debe ser acorde a la naturaleza y a la
sustancia del alma. Esta misma idea se observa en el momento
intelectual que el Convivio representa, dentro de la evolución del
desarrollo ideológico de Dante.
Al profundizar más en el concepto de filosofía, el autor del
Convivio retorna a la comparación con la amistad:
E sì come la vera amistade, astratta de l’animo, solo in sè
considerata, ha per subietto la conoscenza de l’operazione buona, e
per forma l’appetito di quella; così la filosofia, fuori d’anima, in sè
considerata, ha per subietto lo ’ntendere, e per forma uno quasi
divino amore a lo ’ntelletto. E sì come de la vera amistade è cagione
efficiente la vertude, così de la filosofia è cagione efficiente la
veritade (Cv. III xi 13).
La amistad aquí es asociada a la virtud, y la filosofía a la verdad.
Como veíamos anteriormente, en la contemplación de esa verdad que
el ejercicio filosófico proporciona reside la felicidad:
70
Tenzone nº 8 2007
Del acto de amar la Sabiduría nace la Filosofía, del acto de amar
al amigo nace la amistad. Estos dos actos coinciden en ser, para
Dante, amores naturales en el hombre. En el texto del Convivio, el
amor natural de la filosofía conduce a la verdadera felicidad. Esta
idea coincide con lo que expresa Tomás de Aquino en su comentario
al De Anima de Aristóteles, a propósito del movimiento y de la
beatitudo (felicidad):
Constat quod beatitudo animae est in intelligendo: sed beatitudo non
potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit
perfectio et finis ultimus animae: ergo, cum motus non sit secundum
naturam et secundum substantiam animae, sed praeter naturam eius,
impossibile est quod intelligere, quod est operatio animae et in quo
est beatitudo animae (Sentencia libri De Anima, I, 8, 252-267)
Según Tomás de Aquino la felicidad del alma está en la
comprensión, en el ejercicio del pensamiento (intelligere), es decir,
en la especulación filosófica. Esta felicidad no puede ser alcanzada a
través de la fuerza, pues debe ser acorde a la naturaleza y a la
sustancia del alma. Esta misma idea se observa en el momento
intelectual que el Convivio representa, dentro de la evolución del
desarrollo ideológico de Dante.
Al profundizar más en el concepto de filosofía, el autor del
Convivio retorna a la comparación con la amistad:
E sì come la vera amistade, astratta de l’animo, solo in sè
considerata, ha per subietto la conoscenza de l’operazione buona, e
per forma l’appetito di quella; così la filosofia, fuori d’anima, in sè
considerata, ha per subietto lo ’ntendere, e per forma uno quasi
divino amore a lo ’ntelletto. E sì come de la vera amistade è cagione
efficiente la vertude, così de la filosofia è cagione efficiente la
veritade (Cv. III xi 13).
La amistad aquí es asociada a la virtud, y la filosofía a la verdad.
Como veíamos anteriormente, en la contemplación de esa verdad que
el ejercicio filosófico proporciona reside la felicidad:
70
Tenzone nº 8 2007
Del acto de amar la Sabiduría nace la Filosofía, del acto de amar
al amigo nace la amistad. Estos dos actos coinciden en ser, para
Dante, amores naturales en el hombre. En el texto del Convivio, el
amor natural de la filosofía conduce a la verdadera felicidad. Esta
idea coincide con lo que expresa Tomás de Aquino en su comentario
al De Anima de Aristóteles, a propósito del movimiento y de la
beatitudo (felicidad):
Constat quod beatitudo animae est in intelligendo: sed beatitudo non
potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit
perfectio et finis ultimus animae: ergo, cum motus non sit secundum
naturam et secundum substantiam animae, sed praeter naturam eius,
impossibile est quod intelligere, quod est operatio animae et in quo
est beatitudo animae (Sentencia libri De Anima, I, 8, 252-267)
Según Tomás de Aquino la felicidad del alma está en la
comprensión, en el ejercicio del pensamiento (intelligere), es decir,
en la especulación filosófica. Esta felicidad no puede ser alcanzada a
través de la fuerza, pues debe ser acorde a la naturaleza y a la
sustancia del alma. Esta misma idea se observa en el momento
intelectual que el Convivio representa, dentro de la evolución del
desarrollo ideológico de Dante.
Al profundizar más en el concepto de filosofía, el autor del
Convivio retorna a la comparación con la amistad:
E sì come la vera amistade, astratta de l’animo, solo in sè
considerata, ha per subietto la conoscenza de l’operazione buona, e
per forma l’appetito di quella; così la filosofia, fuori d’anima, in sè
considerata, ha per subietto lo ’ntendere, e per forma uno quasi
divino amore a lo ’ntelletto. E sì come de la vera amistade è cagione
efficiente la vertude, così de la filosofia è cagione efficiente la
veritade (Cv. III xi 13).
La amistad aquí es asociada a la virtud, y la filosofía a la verdad.
Como veíamos anteriormente, en la contemplación de esa verdad que
el ejercicio filosófico proporciona reside la felicidad:
70
Tenzone nº 8 2007
Del acto de amar la Sabiduría nace la Filosofía, del acto de amar
al amigo nace la amistad. Estos dos actos coinciden en ser, para
Dante, amores naturales en el hombre. En el texto del Convivio, el
amor natural de la filosofía conduce a la verdadera felicidad. Esta
idea coincide con lo que expresa Tomás de Aquino en su comentario
al De Anima de Aristóteles, a propósito del movimiento y de la
beatitudo (felicidad):
Constat quod beatitudo animae est in intelligendo: sed beatitudo non
potest esse in eo quod est violentum et praeter naturam, cum sit
perfectio et finis ultimus animae: ergo, cum motus non sit secundum
naturam et secundum substantiam animae, sed praeter naturam eius,
impossibile est quod intelligere, quod est operatio animae et in quo
est beatitudo animae (Sentencia libri De Anima, I, 8, 252-267)
Según Tomás de Aquino la felicidad del alma está en la
comprensión, en el ejercicio del pensamiento (intelligere), es decir,
en la especulación filosófica. Esta felicidad no puede ser alcanzada a
través de la fuerza, pues debe ser acorde a la naturaleza y a la
sustancia del alma. Esta misma idea se observa en el momento
intelectual que el Convivio representa, dentro de la evolución del
desarrollo ideológico de Dante.
Al profundizar más en el concepto de filosofía, el autor del
Convivio retorna a la comparación con la amistad:
E sì come la vera amistade, astratta de l’animo, solo in sè
considerata, ha per subietto la conoscenza de l’operazione buona, e
per forma l’appetito di quella; così la filosofia, fuori d’anima, in sè
considerata, ha per subietto lo ’ntendere, e per forma uno quasi
divino amore a lo ’ntelletto. E sì come de la vera amistade è cagione
efficiente la vertude, così de la filosofia è cagione efficiente la
veritade (Cv. III xi 13).
La amistad aquí es asociada a la virtud, y la filosofía a la verdad.
Como veíamos anteriormente, en la contemplación de esa verdad que
el ejercicio filosófico proporciona reside la felicidad:
70
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
...così fine de la Filosofia è quella eccellentissima dilezione che non
pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che per
contemplazione de la veritade s’acquista (Cv. III xi 14).
Brunetto Latini en su Trèsor habla largamente sobre la felicidad,
que para él es el resultado de las buenas obras, pero al igual que
Dante, la ubica en el alma intelectual:
Felicité est une chose qui vient par vertu de l'ame, non pas du cors;
car tout aussi comme li bons mires quiert la nature de l'ome por lui
maintenir en sa santé et por doner li medicine en toutes ses maladies,
aussi doit li hom et li govreneres de la cité veillier et estudier que il
puissent profitier à lor citeiens, et maintenir la felicité qui apartient à
l'ame intellectuel, et amonester les à faire oevres de vertu, porce que
lor fruiz est felicité (II I VII).
Cuando explica alegóricamente el verso Sua bieltà piove
fiammelle di foco, el autor del Convivio habla de la belleza de la
filosofía, que es la moralitade. En la misma línea de pensamiento
que su maestro Brunetto, Dante señala la importancia de las virtudes
morales para alcanzar la felicidad2. En el caso de Dante, esas virtudes
forman parte de la especulación filosófica:
Poi quando dice: Sua bieltà piove fiammelle di foco, discende ad un
altro piacere di Paradiso, cioè de la felicitade secondaria a questa
prima, la quale de la sua biltade procede. Dove è da sapere che la
moralitade è bellezza de la filosofia; chè così come la bellezza del
corpo resulta da le membra in quanto sono debitamente ordinate,
così la bellezza de la sapienza, che è corpo di Filosofia come detto è,
resulta da l’ordine de le virtudi morali, che fanno quella piacere
sensibilmente. E però dico che sua biltà, cioè moralitade, piove
fiammelle di foco, cioè appetito diritto, che s’ingenera nel piacere de
la morale dottrina: lo quale appetito ne diparte eziandio da li vizii
naturali, non che da li altri. E quinci nasce quella felicitade, la quale
diffinisce Aristotile nel primo de l’Etica, dicendo che è operazione
secondo vertù in vita perfetta (Cv. III xv 11-12).
Hablando de uno de los componentes de la filosofía, es decir, la
sabiduría (el otro es el amor, que comentaremos más adelante),
71
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
...così fine de la Filosofia è quella eccellentissima dilezione che non
pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che per
contemplazione de la veritade s’acquista (Cv. III xi 14).
Brunetto Latini en su Trèsor habla largamente sobre la felicidad,
que para él es el resultado de las buenas obras, pero al igual que
Dante, la ubica en el alma intelectual:
Felicité est une chose qui vient par vertu de l'ame, non pas du cors;
car tout aussi comme li bons mires quiert la nature de l'ome por lui
maintenir en sa santé et por doner li medicine en toutes ses maladies,
aussi doit li hom et li govreneres de la cité veillier et estudier que il
puissent profitier à lor citeiens, et maintenir la felicité qui apartient à
l'ame intellectuel, et amonester les à faire oevres de vertu, porce que
lor fruiz est felicité (II I VII).
Cuando explica alegóricamente el verso Sua bieltà piove
fiammelle di foco, el autor del Convivio habla de la belleza de la
filosofía, que es la moralitade. En la misma línea de pensamiento
que su maestro Brunetto, Dante señala la importancia de las virtudes
morales para alcanzar la felicidad2. En el caso de Dante, esas virtudes
forman parte de la especulación filosófica:
Poi quando dice: Sua bieltà piove fiammelle di foco, discende ad un
altro piacere di Paradiso, cioè de la felicitade secondaria a questa
prima, la quale de la sua biltade procede. Dove è da sapere che la
moralitade è bellezza de la filosofia; chè così come la bellezza del
corpo resulta da le membra in quanto sono debitamente ordinate,
così la bellezza de la sapienza, che è corpo di Filosofia come detto è,
resulta da l’ordine de le virtudi morali, che fanno quella piacere
sensibilmente. E però dico che sua biltà, cioè moralitade, piove
fiammelle di foco, cioè appetito diritto, che s’ingenera nel piacere de
la morale dottrina: lo quale appetito ne diparte eziandio da li vizii
naturali, non che da li altri. E quinci nasce quella felicitade, la quale
diffinisce Aristotile nel primo de l’Etica, dicendo che è operazione
secondo vertù in vita perfetta (Cv. III xv 11-12).
Hablando de uno de los componentes de la filosofía, es decir, la
sabiduría (el otro es el amor, que comentaremos más adelante),
71
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
...così fine de la Filosofia è quella eccellentissima dilezione che non
pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che per
contemplazione de la veritade s’acquista (Cv. III xi 14).
Brunetto Latini en su Trèsor habla largamente sobre la felicidad,
que para él es el resultado de las buenas obras, pero al igual que
Dante, la ubica en el alma intelectual:
Felicité est une chose qui vient par vertu de l'ame, non pas du cors;
car tout aussi comme li bons mires quiert la nature de l'ome por lui
maintenir en sa santé et por doner li medicine en toutes ses maladies,
aussi doit li hom et li govreneres de la cité veillier et estudier que il
puissent profitier à lor citeiens, et maintenir la felicité qui apartient à
l'ame intellectuel, et amonester les à faire oevres de vertu, porce que
lor fruiz est felicité (II I VII).
Cuando explica alegóricamente el verso Sua bieltà piove
fiammelle di foco, el autor del Convivio habla de la belleza de la
filosofía, que es la moralitade. En la misma línea de pensamiento
que su maestro Brunetto, Dante señala la importancia de las virtudes
morales para alcanzar la felicidad2. En el caso de Dante, esas virtudes
forman parte de la especulación filosófica:
Poi quando dice: Sua bieltà piove fiammelle di foco, discende ad un
altro piacere di Paradiso, cioè de la felicitade secondaria a questa
prima, la quale de la sua biltade procede. Dove è da sapere che la
moralitade è bellezza de la filosofia; chè così come la bellezza del
corpo resulta da le membra in quanto sono debitamente ordinate,
così la bellezza de la sapienza, che è corpo di Filosofia come detto è,
resulta da l’ordine de le virtudi morali, che fanno quella piacere
sensibilmente. E però dico che sua biltà, cioè moralitade, piove
fiammelle di foco, cioè appetito diritto, che s’ingenera nel piacere de
la morale dottrina: lo quale appetito ne diparte eziandio da li vizii
naturali, non che da li altri. E quinci nasce quella felicitade, la quale
diffinisce Aristotile nel primo de l’Etica, dicendo che è operazione
secondo vertù in vita perfetta (Cv. III xv 11-12).
Hablando de uno de los componentes de la filosofía, es decir, la
sabiduría (el otro es el amor, que comentaremos más adelante),
71
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
...così fine de la Filosofia è quella eccellentissima dilezione che non
pate alcuna intermissione o vero difetto, cioè vera felicitade che per
contemplazione de la veritade s’acquista (Cv. III xi 14).
Brunetto Latini en su Trèsor habla largamente sobre la felicidad,
que para él es el resultado de las buenas obras, pero al igual que
Dante, la ubica en el alma intelectual:
Felicité est une chose qui vient par vertu de l'ame, non pas du cors;
car tout aussi comme li bons mires quiert la nature de l'ome por lui
maintenir en sa santé et por doner li medicine en toutes ses maladies,
aussi doit li hom et li govreneres de la cité veillier et estudier que il
puissent profitier à lor citeiens, et maintenir la felicité qui apartient à
l'ame intellectuel, et amonester les à faire oevres de vertu, porce que
lor fruiz est felicité (II I VII).
Cuando explica alegóricamente el verso Sua bieltà piove
fiammelle di foco, el autor del Convivio habla de la belleza de la
filosofía, que es la moralitade. En la misma línea de pensamiento
que su maestro Brunetto, Dante señala la importancia de las virtudes
morales para alcanzar la felicidad2. En el caso de Dante, esas virtudes
forman parte de la especulación filosófica:
Poi quando dice: Sua bieltà piove fiammelle di foco, discende ad un
altro piacere di Paradiso, cioè de la felicitade secondaria a questa
prima, la quale de la sua biltade procede. Dove è da sapere che la
moralitade è bellezza de la filosofia; chè così come la bellezza del
corpo resulta da le membra in quanto sono debitamente ordinate,
così la bellezza de la sapienza, che è corpo di Filosofia come detto è,
resulta da l’ordine de le virtudi morali, che fanno quella piacere
sensibilmente. E però dico che sua biltà, cioè moralitade, piove
fiammelle di foco, cioè appetito diritto, che s’ingenera nel piacere de
la morale dottrina: lo quale appetito ne diparte eziandio da li vizii
naturali, non che da li altri. E quinci nasce quella felicitade, la quale
diffinisce Aristotile nel primo de l’Etica, dicendo che è operazione
secondo vertù in vita perfetta (Cv. III xv 11-12).
Hablando de uno de los componentes de la filosofía, es decir, la
sabiduría (el otro es el amor, que comentaremos más adelante),
71
Tenzone nº 8 2007
Dante apunta que a través de su contemplación se alcanza el máximo
bien del Paraíso, la felicidad:
E qui si conviene sapere che li occhi de la Sapienza sono le sue
demonstrazioni, con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo
suo riso sono le sue persuasioni, ne le quali si dimostra la luce
interiore de la Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose
si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale è massimo
bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di qua giù essere non
può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso. E la ragione
è questa: che, con ciò sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia
la sua perfezione, sanza quella essere non può [l’uomo] contento, che
è essere beato... (Cv. III xv 2-3).
Sin embargo, en otro pasaje del comentario se explicita que esta
felicidad que se alcanza a través de la filosofía no es la felicidad
eterna (perpetua) del Paraíso, sino que es la única felicidad que "aquí
abajo" (qua giù) es posible lograr, "la felicidad del alma" de la que
hablaba Tomás de Aquino:
E dico che ne lo suo aspetto appariscono cose le quali dimostrano
de’ piaceri [di Paradiso]. E intra li altri di quelli lo più nobile e
quello che è [inizio] e fine di tutti li altri, sì è contentarsi, e questo sì
è essere beato; e questo piacere è veramente, avvegna che per altro
modo, ne l’aspetto di costei. Chè, guardando costei, la gente si
contenta, tanto dolcemente ciba la sua bellezza li occhi de’
riguardatori; ma per altro modo che per lo contentare in Paradiso
[che] è perpetuo, chè non può ad alcuno essere questo (Cv. III viii 5).
Como último punto de este apartado, es necesario analizar el
papel que representa la amistad en la definición de Filosofía.
En la exposición alegórica del verso Amor che ne la mente mi
ragiona, Dante compara el proceso intelectual que la especulación
filosófica implica con el nacimiento de una amistad:
Dico: Amor che ne la mente mi ragiona. Per Amore intendo lo studio
lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si
vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno
72
Tenzone nº 8 2007
Dante apunta que a través de su contemplación se alcanza el máximo
bien del Paraíso, la felicidad:
E qui si conviene sapere che li occhi de la Sapienza sono le sue
demonstrazioni, con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo
suo riso sono le sue persuasioni, ne le quali si dimostra la luce
interiore de la Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose
si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale è massimo
bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di qua giù essere non
può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso. E la ragione
è questa: che, con ciò sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia
la sua perfezione, sanza quella essere non può [l’uomo] contento, che
è essere beato... (Cv. III xv 2-3).
Sin embargo, en otro pasaje del comentario se explicita que esta
felicidad que se alcanza a través de la filosofía no es la felicidad
eterna (perpetua) del Paraíso, sino que es la única felicidad que "aquí
abajo" (qua giù) es posible lograr, "la felicidad del alma" de la que
hablaba Tomás de Aquino:
E dico che ne lo suo aspetto appariscono cose le quali dimostrano
de’ piaceri [di Paradiso]. E intra li altri di quelli lo più nobile e
quello che è [inizio] e fine di tutti li altri, sì è contentarsi, e questo sì
è essere beato; e questo piacere è veramente, avvegna che per altro
modo, ne l’aspetto di costei. Chè, guardando costei, la gente si
contenta, tanto dolcemente ciba la sua bellezza li occhi de’
riguardatori; ma per altro modo che per lo contentare in Paradiso
[che] è perpetuo, chè non può ad alcuno essere questo (Cv. III viii 5).
Como último punto de este apartado, es necesario analizar el
papel que representa la amistad en la definición de Filosofía.
En la exposición alegórica del verso Amor che ne la mente mi
ragiona, Dante compara el proceso intelectual que la especulación
filosófica implica con el nacimiento de una amistad:
Dico: Amor che ne la mente mi ragiona. Per Amore intendo lo studio
lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si
vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno
72
Tenzone nº 8 2007
Dante apunta que a través de su contemplación se alcanza el máximo
bien del Paraíso, la felicidad:
E qui si conviene sapere che li occhi de la Sapienza sono le sue
demonstrazioni, con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo
suo riso sono le sue persuasioni, ne le quali si dimostra la luce
interiore de la Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose
si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale è massimo
bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di qua giù essere non
può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso. E la ragione
è questa: che, con ciò sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia
la sua perfezione, sanza quella essere non può [l’uomo] contento, che
è essere beato... (Cv. III xv 2-3).
Sin embargo, en otro pasaje del comentario se explicita que esta
felicidad que se alcanza a través de la filosofía no es la felicidad
eterna (perpetua) del Paraíso, sino que es la única felicidad que "aquí
abajo" (qua giù) es posible lograr, "la felicidad del alma" de la que
hablaba Tomás de Aquino:
E dico che ne lo suo aspetto appariscono cose le quali dimostrano
de’ piaceri [di Paradiso]. E intra li altri di quelli lo più nobile e
quello che è [inizio] e fine di tutti li altri, sì è contentarsi, e questo sì
è essere beato; e questo piacere è veramente, avvegna che per altro
modo, ne l’aspetto di costei. Chè, guardando costei, la gente si
contenta, tanto dolcemente ciba la sua bellezza li occhi de’
riguardatori; ma per altro modo che per lo contentare in Paradiso
[che] è perpetuo, chè non può ad alcuno essere questo (Cv. III viii 5).
Como último punto de este apartado, es necesario analizar el
papel que representa la amistad en la definición de Filosofía.
En la exposición alegórica del verso Amor che ne la mente mi
ragiona, Dante compara el proceso intelectual que la especulación
filosófica implica con el nacimiento de una amistad:
Dico: Amor che ne la mente mi ragiona. Per Amore intendo lo studio
lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si
vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno
72
Tenzone nº 8 2007
Dante apunta que a través de su contemplación se alcanza el máximo
bien del Paraíso, la felicidad:
E qui si conviene sapere che li occhi de la Sapienza sono le sue
demonstrazioni, con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo
suo riso sono le sue persuasioni, ne le quali si dimostra la luce
interiore de la Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose
si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale è massimo
bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di qua giù essere non
può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso. E la ragione
è questa: che, con ciò sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia
la sua perfezione, sanza quella essere non può [l’uomo] contento, che
è essere beato... (Cv. III xv 2-3).
Sin embargo, en otro pasaje del comentario se explicita que esta
felicidad que se alcanza a través de la filosofía no es la felicidad
eterna (perpetua) del Paraíso, sino que es la única felicidad que "aquí
abajo" (qua giù) es posible lograr, "la felicidad del alma" de la que
hablaba Tomás de Aquino:
E dico che ne lo suo aspetto appariscono cose le quali dimostrano
de’ piaceri [di Paradiso]. E intra li altri di quelli lo più nobile e
quello che è [inizio] e fine di tutti li altri, sì è contentarsi, e questo sì
è essere beato; e questo piacere è veramente, avvegna che per altro
modo, ne l’aspetto di costei. Chè, guardando costei, la gente si
contenta, tanto dolcemente ciba la sua bellezza li occhi de’
riguardatori; ma per altro modo che per lo contentare in Paradiso
[che] è perpetuo, chè non può ad alcuno essere questo (Cv. III viii 5).
Como último punto de este apartado, es necesario analizar el
papel que representa la amistad en la definición de Filosofía.
En la exposición alegórica del verso Amor che ne la mente mi
ragiona, Dante compara el proceso intelectual que la especulación
filosófica implica con el nacimiento de una amistad:
Dico: Amor che ne la mente mi ragiona. Per Amore intendo lo studio
lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si
vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno
72
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
studio lo quale mena l’uomo a l’abito de l’arte e de la scienza; e un
altro studio lo quale ne l’abito acquistato adopera, usando quello. E
questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale ne la mia
mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di
questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio
che si mette in acquistare un’amistade, che di quella amistade
grandi cose prima considera, desiderando quella. Questo è quello
studio e quella affezione che suole procedere ne li uomini la
generazione de l’amistade, quando già da una parte è nato amore, e
desiderasi e procurasi che sia da l’altra; chè, sì come di sopra si
dice, Filosofia è quando l’anima e la sapienza sono fatte amiche, sì
che l’una sia tutta amata da l’altra, per lo modo che detto è di sopra
(Cv. III xii 2-4).
Para Dante, el estudio filosófico es comparable a una amistad,
donde el alma y la sabiduría se hacen amigas. Para adquirir el hábito
de la especulación filosófica es necesario el amor, es decir, ese
primer estudio que guía al hombre hacia el ejercicio del arte y de la
ciencia.
3. El siguiente aspecto que debe ser analizado es el significado de
los conceptos de amore y mente, así como la relación que entre ellos
se establece.
La definición de amore que se desarrolla en el Trattato Terzo del
Convivio está fuertemente ligada al concepto de unimento (unión).
Así lo explica el autor:
Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro
che unimento spirituale de l’anima e de la cosa amata; nel quale
unimento di propia sua natura l’anima corre tosto e tardi, secondo
che è libera o impedita (Cv. III ii 2).
Esta unión espiritual entre el alma y la cosa amada se produce por
el deseo del alma de encontrarse con las formas que participan, como
ella misma, de la naturaleza divina. Es una unión "indirecta" con
Dios:
73
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
studio lo quale mena l’uomo a l’abito de l’arte e de la scienza; e un
altro studio lo quale ne l’abito acquistato adopera, usando quello. E
questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale ne la mia
mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di
questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio
che si mette in acquistare un’amistade, che di quella amistade
grandi cose prima considera, desiderando quella. Questo è quello
studio e quella affezione che suole procedere ne li uomini la
generazione de l’amistade, quando già da una parte è nato amore, e
desiderasi e procurasi che sia da l’altra; chè, sì come di sopra si
dice, Filosofia è quando l’anima e la sapienza sono fatte amiche, sì
che l’una sia tutta amata da l’altra, per lo modo che detto è di sopra
(Cv. III xii 2-4).
Para Dante, el estudio filosófico es comparable a una amistad,
donde el alma y la sabiduría se hacen amigas. Para adquirir el hábito
de la especulación filosófica es necesario el amor, es decir, ese
primer estudio que guía al hombre hacia el ejercicio del arte y de la
ciencia.
3. El siguiente aspecto que debe ser analizado es el significado de
los conceptos de amore y mente, así como la relación que entre ellos
se establece.
La definición de amore que se desarrolla en el Trattato Terzo del
Convivio está fuertemente ligada al concepto de unimento (unión).
Así lo explica el autor:
Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro
che unimento spirituale de l’anima e de la cosa amata; nel quale
unimento di propia sua natura l’anima corre tosto e tardi, secondo
che è libera o impedita (Cv. III ii 2).
Esta unión espiritual entre el alma y la cosa amada se produce por
el deseo del alma de encontrarse con las formas que participan, como
ella misma, de la naturaleza divina. Es una unión "indirecta" con
Dios:
73
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
studio lo quale mena l’uomo a l’abito de l’arte e de la scienza; e un
altro studio lo quale ne l’abito acquistato adopera, usando quello. E
questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale ne la mia
mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di
questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio
che si mette in acquistare un’amistade, che di quella amistade
grandi cose prima considera, desiderando quella. Questo è quello
studio e quella affezione che suole procedere ne li uomini la
generazione de l’amistade, quando già da una parte è nato amore, e
desiderasi e procurasi che sia da l’altra; chè, sì come di sopra si
dice, Filosofia è quando l’anima e la sapienza sono fatte amiche, sì
che l’una sia tutta amata da l’altra, per lo modo che detto è di sopra
(Cv. III xii 2-4).
Para Dante, el estudio filosófico es comparable a una amistad,
donde el alma y la sabiduría se hacen amigas. Para adquirir el hábito
de la especulación filosófica es necesario el amor, es decir, ese
primer estudio que guía al hombre hacia el ejercicio del arte y de la
ciencia.
3. El siguiente aspecto que debe ser analizado es el significado de
los conceptos de amore y mente, así como la relación que entre ellos
se establece.
La definición de amore que se desarrolla en el Trattato Terzo del
Convivio está fuertemente ligada al concepto de unimento (unión).
Así lo explica el autor:
Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro
che unimento spirituale de l’anima e de la cosa amata; nel quale
unimento di propia sua natura l’anima corre tosto e tardi, secondo
che è libera o impedita (Cv. III ii 2).
Esta unión espiritual entre el alma y la cosa amada se produce por
el deseo del alma de encontrarse con las formas que participan, como
ella misma, de la naturaleza divina. Es una unión "indirecta" con
Dios:
73
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
studio lo quale mena l’uomo a l’abito de l’arte e de la scienza; e un
altro studio lo quale ne l’abito acquistato adopera, usando quello. E
questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale ne la mia
mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di
questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio
che si mette in acquistare un’amistade, che di quella amistade
grandi cose prima considera, desiderando quella. Questo è quello
studio e quella affezione che suole procedere ne li uomini la
generazione de l’amistade, quando già da una parte è nato amore, e
desiderasi e procurasi che sia da l’altra; chè, sì come di sopra si
dice, Filosofia è quando l’anima e la sapienza sono fatte amiche, sì
che l’una sia tutta amata da l’altra, per lo modo che detto è di sopra
(Cv. III xii 2-4).
Para Dante, el estudio filosófico es comparable a una amistad,
donde el alma y la sabiduría se hacen amigas. Para adquirir el hábito
de la especulación filosófica es necesario el amor, es decir, ese
primer estudio que guía al hombre hacia el ejercicio del arte y de la
ciencia.
3. El siguiente aspecto que debe ser analizado es el significado de
los conceptos de amore y mente, así como la relación que entre ellos
se establece.
La definición de amore que se desarrolla en el Trattato Terzo del
Convivio está fuertemente ligada al concepto de unimento (unión).
Así lo explica el autor:
Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro
che unimento spirituale de l’anima e de la cosa amata; nel quale
unimento di propia sua natura l’anima corre tosto e tardi, secondo
che è libera o impedita (Cv. III ii 2).
Esta unión espiritual entre el alma y la cosa amada se produce por
el deseo del alma de encontrarse con las formas que participan, como
ella misma, de la naturaleza divina. Es una unión "indirecta" con
Dios:
73
Tenzone nº 8 2007
... ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo: non
che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle
è participata per lo modo quasi che la natura del sole è participata
ne l’altre stelle. E quanto la forma è più nobile, tanto più di questa
natura tiene; onde l’anima umana, che è forma nobilissima di queste
che sotto lo cielo sono generate, più riceve de la natura divina che
alcun’altra. E però che naturalissimo è in Dio volere essere - però
che, sì come ne lo allegato libro si legge, «prima cosa è l’essere, e
anzi a quello nulla è» -, l’anima umana essere vuole naturalmente
con tutto desiderio; e però che ’l suo essere dipende da Dio e per
quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per
lo suo essere fortificare. E però che ne le bontadi de la natura [e] de
la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima
umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più
forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è
fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E
questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può
conoscere quale è dentro l’anima, veggendo di fuori quelli che ama
(Cv. III ii 5-9).
El profundo deseo del alma humana de unirse a Dios la lleva a
unirse a aquellas cosas que más claramente participan de la
naturaleza divina, en donde ésta más claramente se muestra: la
naturaleza y la razón.
Cuanto más perfectas aparecen las cosas amadas por el alma, más
evidente se hace su nobleza. La nobleza o calidad del alma se
observa a través de las cosas que ama. En el caso del poema Amor
che ne la mente mi ragiona, el objeto amado es la Filosofía, lo que
demuestra la gran nobleza del alma de quien la ama (como sabemos,
Dante).
La Filosofía "proyecta" la luz divina y se funde con el alma del
autor:
Questo amore, cioè l’unimento de la mia anima con questa gentil
donna, ne la quale de la divina luce assai mi si mostrava, è quello
ragionatore del quale io dico; poi che da lui continui pensieri
74
Tenzone nº 8 2007
... ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo: non
che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle
è participata per lo modo quasi che la natura del sole è participata
ne l’altre stelle. E quanto la forma è più nobile, tanto più di questa
natura tiene; onde l’anima umana, che è forma nobilissima di queste
che sotto lo cielo sono generate, più riceve de la natura divina che
alcun’altra. E però che naturalissimo è in Dio volere essere - però
che, sì come ne lo allegato libro si legge, «prima cosa è l’essere, e
anzi a quello nulla è» -, l’anima umana essere vuole naturalmente
con tutto desiderio; e però che ’l suo essere dipende da Dio e per
quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per
lo suo essere fortificare. E però che ne le bontadi de la natura [e] de
la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima
umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più
forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è
fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E
questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può
conoscere quale è dentro l’anima, veggendo di fuori quelli che ama
(Cv. III ii 5-9).
El profundo deseo del alma humana de unirse a Dios la lleva a
unirse a aquellas cosas que más claramente participan de la
naturaleza divina, en donde ésta más claramente se muestra: la
naturaleza y la razón.
Cuanto más perfectas aparecen las cosas amadas por el alma, más
evidente se hace su nobleza. La nobleza o calidad del alma se
observa a través de las cosas que ama. En el caso del poema Amor
che ne la mente mi ragiona, el objeto amado es la Filosofía, lo que
demuestra la gran nobleza del alma de quien la ama (como sabemos,
Dante).
La Filosofía "proyecta" la luz divina y se funde con el alma del
autor:
Questo amore, cioè l’unimento de la mia anima con questa gentil
donna, ne la quale de la divina luce assai mi si mostrava, è quello
ragionatore del quale io dico; poi che da lui continui pensieri
74
Tenzone nº 8 2007
... ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo: non
che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle
è participata per lo modo quasi che la natura del sole è participata
ne l’altre stelle. E quanto la forma è più nobile, tanto più di questa
natura tiene; onde l’anima umana, che è forma nobilissima di queste
che sotto lo cielo sono generate, più riceve de la natura divina che
alcun’altra. E però che naturalissimo è in Dio volere essere - però
che, sì come ne lo allegato libro si legge, «prima cosa è l’essere, e
anzi a quello nulla è» -, l’anima umana essere vuole naturalmente
con tutto desiderio; e però che ’l suo essere dipende da Dio e per
quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per
lo suo essere fortificare. E però che ne le bontadi de la natura [e] de
la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima
umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più
forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è
fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E
questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può
conoscere quale è dentro l’anima, veggendo di fuori quelli che ama
(Cv. III ii 5-9).
El profundo deseo del alma humana de unirse a Dios la lleva a
unirse a aquellas cosas que más claramente participan de la
naturaleza divina, en donde ésta más claramente se muestra: la
naturaleza y la razón.
Cuanto más perfectas aparecen las cosas amadas por el alma, más
evidente se hace su nobleza. La nobleza o calidad del alma se
observa a través de las cosas que ama. En el caso del poema Amor
che ne la mente mi ragiona, el objeto amado es la Filosofía, lo que
demuestra la gran nobleza del alma de quien la ama (como sabemos,
Dante).
La Filosofía "proyecta" la luz divina y se funde con el alma del
autor:
Questo amore, cioè l’unimento de la mia anima con questa gentil
donna, ne la quale de la divina luce assai mi si mostrava, è quello
ragionatore del quale io dico; poi che da lui continui pensieri
74
Tenzone nº 8 2007
... ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo: non
che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle
è participata per lo modo quasi che la natura del sole è participata
ne l’altre stelle. E quanto la forma è più nobile, tanto più di questa
natura tiene; onde l’anima umana, che è forma nobilissima di queste
che sotto lo cielo sono generate, più riceve de la natura divina che
alcun’altra. E però che naturalissimo è in Dio volere essere - però
che, sì come ne lo allegato libro si legge, «prima cosa è l’essere, e
anzi a quello nulla è» -, l’anima umana essere vuole naturalmente
con tutto desiderio; e però che ’l suo essere dipende da Dio e per
quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per
lo suo essere fortificare. E però che ne le bontadi de la natura [e] de
la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima
umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più
forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è
fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E
questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può
conoscere quale è dentro l’anima, veggendo di fuori quelli che ama
(Cv. III ii 5-9).
El profundo deseo del alma humana de unirse a Dios la lleva a
unirse a aquellas cosas que más claramente participan de la
naturaleza divina, en donde ésta más claramente se muestra: la
naturaleza y la razón.
Cuanto más perfectas aparecen las cosas amadas por el alma, más
evidente se hace su nobleza. La nobleza o calidad del alma se
observa a través de las cosas que ama. En el caso del poema Amor
che ne la mente mi ragiona, el objeto amado es la Filosofía, lo que
demuestra la gran nobleza del alma de quien la ama (como sabemos,
Dante).
La Filosofía "proyecta" la luz divina y se funde con el alma del
autor:
Questo amore, cioè l’unimento de la mia anima con questa gentil
donna, ne la quale de la divina luce assai mi si mostrava, è quello
ragionatore del quale io dico; poi che da lui continui pensieri
74
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
nasceano, miranti e esaminanti lo valore di questa donna che
spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa (Cv. III ii 9).
Este amor representado en la canción, que tiene diversos niveles
de interpretación (es el primer estudio que conduce al arte y a la
ciencia, es la unión del alma con la Filosofía), opera en un lugar
particular: la mente. Este hecho también lo define y lo hace diferente:
Non sanza cagione dico che questo amore ne la mente mia fa la sua
operazione; ma ragionevolemente ciò si dice, a dare a intendere
quale amore è questo, per lo loco nel quale adopera. Onde è da
sapere che ciascuna cosa, come detto è di sopra, per la ragione di
sopra mostrata ha ’l suo speziale amore (Cv. III iii 1-2).
El amor que Dante presenta en el poema ragiona en la mente, su
operación es intelectual. Este amor no es sensual, no nace de los
sentidos, sino de la operación intelectual que en la mente se produce:
Onde, acciò che questa natura si chiama mente, come di sopra è
mostrato, dissi ‘Amore ragionare ne la mente’, per dare ad intendere
che questo amore era quello che in quella nobilissima natura nasce,
cioè di veritade e di vertude, e per ischiudere ogni falsa oppinione
da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile
dilettazione (Cv. III iii 12).
Existen diferentes tipos de amor según el lugar donde operan y
según su propia naturaleza. Todos ellos son menos perfectos que el
amor descrito en el texto, pues la naturaleza de este último es la
mente, es decir, la parte más noble del alma humana:
Chè per la natura del simplice corpo, che ne lo subietto signoreggia,
naturalmente ama l’andare in giuso; e però quando in su muove lo
suo corpo, più s’affatica. Per la natura seconda, del corpo misto, ama
lo luogo de la sua generazione, e ancora lo tempo; e però ciascuno
naturalmente è di più virtuoso corpo ne lo luogo dove è generato e
nel tempo de la sua generazione che in altro... E per la natura terza,
cioè de le piante, ha l’uomo amore a certo cibo, non in quanto è
sensibile, ma in quanto è notribile, e quello cotale cibo fa l’opera di
questa natura perfettissima, e l’altro non così, ma falla imperfetta. E
però vedemo certo cibo fare li uomini formosi e membruti e bene
75
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
nasceano, miranti e esaminanti lo valore di questa donna che
spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa (Cv. III ii 9).
Este amor representado en la canción, que tiene diversos niveles
de interpretación (es el primer estudio que conduce al arte y a la
ciencia, es la unión del alma con la Filosofía), opera en un lugar
particular: la mente. Este hecho también lo define y lo hace diferente:
Non sanza cagione dico che questo amore ne la mente mia fa la sua
operazione; ma ragionevolemente ciò si dice, a dare a intendere
quale amore è questo, per lo loco nel quale adopera. Onde è da
sapere che ciascuna cosa, come detto è di sopra, per la ragione di
sopra mostrata ha ’l suo speziale amore (Cv. III iii 1-2).
El amor que Dante presenta en el poema ragiona en la mente, su
operación es intelectual. Este amor no es sensual, no nace de los
sentidos, sino de la operación intelectual que en la mente se produce:
Onde, acciò che questa natura si chiama mente, come di sopra è
mostrato, dissi ‘Amore ragionare ne la mente’, per dare ad intendere
che questo amore era quello che in quella nobilissima natura nasce,
cioè di veritade e di vertude, e per ischiudere ogni falsa oppinione
da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile
dilettazione (Cv. III iii 12).
Existen diferentes tipos de amor según el lugar donde operan y
según su propia naturaleza. Todos ellos son menos perfectos que el
amor descrito en el texto, pues la naturaleza de este último es la
mente, es decir, la parte más noble del alma humana:
Chè per la natura del simplice corpo, che ne lo subietto signoreggia,
naturalmente ama l’andare in giuso; e però quando in su muove lo
suo corpo, più s’affatica. Per la natura seconda, del corpo misto, ama
lo luogo de la sua generazione, e ancora lo tempo; e però ciascuno
naturalmente è di più virtuoso corpo ne lo luogo dove è generato e
nel tempo de la sua generazione che in altro... E per la natura terza,
cioè de le piante, ha l’uomo amore a certo cibo, non in quanto è
sensibile, ma in quanto è notribile, e quello cotale cibo fa l’opera di
questa natura perfettissima, e l’altro non così, ma falla imperfetta. E
però vedemo certo cibo fare li uomini formosi e membruti e bene
75
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
nasceano, miranti e esaminanti lo valore di questa donna che
spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa (Cv. III ii 9).
Este amor representado en la canción, que tiene diversos niveles
de interpretación (es el primer estudio que conduce al arte y a la
ciencia, es la unión del alma con la Filosofía), opera en un lugar
particular: la mente. Este hecho también lo define y lo hace diferente:
Non sanza cagione dico che questo amore ne la mente mia fa la sua
operazione; ma ragionevolemente ciò si dice, a dare a intendere
quale amore è questo, per lo loco nel quale adopera. Onde è da
sapere che ciascuna cosa, come detto è di sopra, per la ragione di
sopra mostrata ha ’l suo speziale amore (Cv. III iii 1-2).
El amor que Dante presenta en el poema ragiona en la mente, su
operación es intelectual. Este amor no es sensual, no nace de los
sentidos, sino de la operación intelectual que en la mente se produce:
Onde, acciò che questa natura si chiama mente, come di sopra è
mostrato, dissi ‘Amore ragionare ne la mente’, per dare ad intendere
che questo amore era quello che in quella nobilissima natura nasce,
cioè di veritade e di vertude, e per ischiudere ogni falsa oppinione
da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile
dilettazione (Cv. III iii 12).
Existen diferentes tipos de amor según el lugar donde operan y
según su propia naturaleza. Todos ellos son menos perfectos que el
amor descrito en el texto, pues la naturaleza de este último es la
mente, es decir, la parte más noble del alma humana:
Chè per la natura del simplice corpo, che ne lo subietto signoreggia,
naturalmente ama l’andare in giuso; e però quando in su muove lo
suo corpo, più s’affatica. Per la natura seconda, del corpo misto, ama
lo luogo de la sua generazione, e ancora lo tempo; e però ciascuno
naturalmente è di più virtuoso corpo ne lo luogo dove è generato e
nel tempo de la sua generazione che in altro... E per la natura terza,
cioè de le piante, ha l’uomo amore a certo cibo, non in quanto è
sensibile, ma in quanto è notribile, e quello cotale cibo fa l’opera di
questa natura perfettissima, e l’altro non così, ma falla imperfetta. E
però vedemo certo cibo fare li uomini formosi e membruti e bene
75
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
nasceano, miranti e esaminanti lo valore di questa donna che
spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa (Cv. III ii 9).
Este amor representado en la canción, que tiene diversos niveles
de interpretación (es el primer estudio que conduce al arte y a la
ciencia, es la unión del alma con la Filosofía), opera en un lugar
particular: la mente. Este hecho también lo define y lo hace diferente:
Non sanza cagione dico che questo amore ne la mente mia fa la sua
operazione; ma ragionevolemente ciò si dice, a dare a intendere
quale amore è questo, per lo loco nel quale adopera. Onde è da
sapere che ciascuna cosa, come detto è di sopra, per la ragione di
sopra mostrata ha ’l suo speziale amore (Cv. III iii 1-2).
El amor que Dante presenta en el poema ragiona en la mente, su
operación es intelectual. Este amor no es sensual, no nace de los
sentidos, sino de la operación intelectual que en la mente se produce:
Onde, acciò che questa natura si chiama mente, come di sopra è
mostrato, dissi ‘Amore ragionare ne la mente’, per dare ad intendere
che questo amore era quello che in quella nobilissima natura nasce,
cioè di veritade e di vertude, e per ischiudere ogni falsa oppinione
da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile
dilettazione (Cv. III iii 12).
Existen diferentes tipos de amor según el lugar donde operan y
según su propia naturaleza. Todos ellos son menos perfectos que el
amor descrito en el texto, pues la naturaleza de este último es la
mente, es decir, la parte más noble del alma humana:
Chè per la natura del simplice corpo, che ne lo subietto signoreggia,
naturalmente ama l’andare in giuso; e però quando in su muove lo
suo corpo, più s’affatica. Per la natura seconda, del corpo misto, ama
lo luogo de la sua generazione, e ancora lo tempo; e però ciascuno
naturalmente è di più virtuoso corpo ne lo luogo dove è generato e
nel tempo de la sua generazione che in altro... E per la natura terza,
cioè de le piante, ha l’uomo amore a certo cibo, non in quanto è
sensibile, ma in quanto è notribile, e quello cotale cibo fa l’opera di
questa natura perfettissima, e l’altro non così, ma falla imperfetta. E
però vedemo certo cibo fare li uomini formosi e membruti e bene
75
Tenzone nº 8 2007
vivacemente colorati, e certi fare lo contrario di questo. E per la
natura quarta, de li animali, cioè sensitiva, hae l’uomo altro amore,
per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sì come bestia; e
questo amore ne l’uomo massimamente ha mestiere di rettore per la
sua soperchievole operazione, ne lo diletto massimamente del gusto
e del tatto. E per la quinta e ultima natura, cioè vera umana o,
meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha l’uomo amore a la
veritade e a la vertude; e da questo amore nasce la vera e perfetta
amistade, de l’onesto tratta, de la quale parla lo Filosofo ne l’ottavo
de l’Etica, quando tratta de l’amistade (Cv. III iii 6-11).
En el hombre existen cinco naturalezas: del cuerpo simple, del
cuerpo mixto, vegetativa, sensitiva y racional. A esta última Dante la
llama verdaderamente humana o angélica (pues es compartida con
las inteligencias celestes), y por ésta el hombre ama la verdad y la
virtud. Esta naturaleza racional es la mente en donde Amor ragiona.
La mente forma parte de la razón y es el conjunto de las virtudes
que en ella se encuentran:
E quella anima che tutte queste potenze comprende, [e] è
perfettissima di tutte l’altre, è l’anima umana, la quale con la
nobilitade de la potenza ultima, cioè ragione, participa de la divina
natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che l’anima è tanto in
quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina
luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino
animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima parte de
l’anima sono più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel
sesto de l’[Etica]; dove dice che in essa è una vertù che si chiama
scientifica, e una che si chiama ragionativa, o vero consigliativa: e
con quest[e] sono certe vertudi - sì come in quello medesimo luogo
Aristotile dice - sì come la vertù inventiva e giudicativa. E tutte
queste nobilissime vertudi, e l’altre che sono in quella
eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo del
quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che
per mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima
(Cv. III ii 14-16).
76
Tenzone nº 8 2007
vivacemente colorati, e certi fare lo contrario di questo. E per la
natura quarta, de li animali, cioè sensitiva, hae l’uomo altro amore,
per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sì come bestia; e
questo amore ne l’uomo massimamente ha mestiere di rettore per la
sua soperchievole operazione, ne lo diletto massimamente del gusto
e del tatto. E per la quinta e ultima natura, cioè vera umana o,
meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha l’uomo amore a la
veritade e a la vertude; e da questo amore nasce la vera e perfetta
amistade, de l’onesto tratta, de la quale parla lo Filosofo ne l’ottavo
de l’Etica, quando tratta de l’amistade (Cv. III iii 6-11).
En el hombre existen cinco naturalezas: del cuerpo simple, del
cuerpo mixto, vegetativa, sensitiva y racional. A esta última Dante la
llama verdaderamente humana o angélica (pues es compartida con
las inteligencias celestes), y por ésta el hombre ama la verdad y la
virtud. Esta naturaleza racional es la mente en donde Amor ragiona.
La mente forma parte de la razón y es el conjunto de las virtudes
que en ella se encuentran:
E quella anima che tutte queste potenze comprende, [e] è
perfettissima di tutte l’altre, è l’anima umana, la quale con la
nobilitade de la potenza ultima, cioè ragione, participa de la divina
natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che l’anima è tanto in
quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina
luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino
animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima parte de
l’anima sono più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel
sesto de l’[Etica]; dove dice che in essa è una vertù che si chiama
scientifica, e una che si chiama ragionativa, o vero consigliativa: e
con quest[e] sono certe vertudi - sì come in quello medesimo luogo
Aristotile dice - sì come la vertù inventiva e giudicativa. E tutte
queste nobilissime vertudi, e l’altre che sono in quella
eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo del
quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che
per mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima
(Cv. III ii 14-16).
76
Tenzone nº 8 2007
vivacemente colorati, e certi fare lo contrario di questo. E per la
natura quarta, de li animali, cioè sensitiva, hae l’uomo altro amore,
per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sì come bestia; e
questo amore ne l’uomo massimamente ha mestiere di rettore per la
sua soperchievole operazione, ne lo diletto massimamente del gusto
e del tatto. E per la quinta e ultima natura, cioè vera umana o,
meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha l’uomo amore a la
veritade e a la vertude; e da questo amore nasce la vera e perfetta
amistade, de l’onesto tratta, de la quale parla lo Filosofo ne l’ottavo
de l’Etica, quando tratta de l’amistade (Cv. III iii 6-11).
En el hombre existen cinco naturalezas: del cuerpo simple, del
cuerpo mixto, vegetativa, sensitiva y racional. A esta última Dante la
llama verdaderamente humana o angélica (pues es compartida con
las inteligencias celestes), y por ésta el hombre ama la verdad y la
virtud. Esta naturaleza racional es la mente en donde Amor ragiona.
La mente forma parte de la razón y es el conjunto de las virtudes
que en ella se encuentran:
E quella anima che tutte queste potenze comprende, [e] è
perfettissima di tutte l’altre, è l’anima umana, la quale con la
nobilitade de la potenza ultima, cioè ragione, participa de la divina
natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che l’anima è tanto in
quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina
luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino
animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima parte de
l’anima sono più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel
sesto de l’[Etica]; dove dice che in essa è una vertù che si chiama
scientifica, e una che si chiama ragionativa, o vero consigliativa: e
con quest[e] sono certe vertudi - sì come in quello medesimo luogo
Aristotile dice - sì come la vertù inventiva e giudicativa. E tutte
queste nobilissime vertudi, e l’altre che sono in quella
eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo del
quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che
per mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima
(Cv. III ii 14-16).
76
Tenzone nº 8 2007
vivacemente colorati, e certi fare lo contrario di questo. E per la
natura quarta, de li animali, cioè sensitiva, hae l’uomo altro amore,
per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sì come bestia; e
questo amore ne l’uomo massimamente ha mestiere di rettore per la
sua soperchievole operazione, ne lo diletto massimamente del gusto
e del tatto. E per la quinta e ultima natura, cioè vera umana o,
meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha l’uomo amore a la
veritade e a la vertude; e da questo amore nasce la vera e perfetta
amistade, de l’onesto tratta, de la quale parla lo Filosofo ne l’ottavo
de l’Etica, quando tratta de l’amistade (Cv. III iii 6-11).
En el hombre existen cinco naturalezas: del cuerpo simple, del
cuerpo mixto, vegetativa, sensitiva y racional. A esta última Dante la
llama verdaderamente humana o angélica (pues es compartida con
las inteligencias celestes), y por ésta el hombre ama la verdad y la
virtud. Esta naturaleza racional es la mente en donde Amor ragiona.
La mente forma parte de la razón y es el conjunto de las virtudes
que en ella se encuentran:
E quella anima che tutte queste potenze comprende, [e] è
perfettissima di tutte l’altre, è l’anima umana, la quale con la
nobilitade de la potenza ultima, cioè ragione, participa de la divina
natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che l’anima è tanto in
quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina
luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino
animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima parte de
l’anima sono più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel
sesto de l’[Etica]; dove dice che in essa è una vertù che si chiama
scientifica, e una che si chiama ragionativa, o vero consigliativa: e
con quest[e] sono certe vertudi - sì come in quello medesimo luogo
Aristotile dice - sì come la vertù inventiva e giudicativa. E tutte
queste nobilissime vertudi, e l’altre che sono in quella
eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo del
quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che
per mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima
(Cv. III ii 14-16).
76
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
Según Aristóteles, en la última potencia del alma humana que
participa de la naturaleza divina, es decir, en la razón, existe una
serie de virtudes: vertù scientifica, ragionativa, inventiva,
giudicativa, etc. El conjunto de estas virtudes es lo que denominamos
mente, la más noble de las partes del alma.
La etimología de la palabra mente señala, por un lado, el concepto
de la mente como generadora de las ideas y, por otro, la
identificación del hombre con este mismo concepto:
lat. mèntem (sscr. màtis, gr. mêtis) dalla radice indo-germanica màn-,
che trovasi variamente vocalizzata in men, mein, min, mun ecc. ed ha
il senso di pensare, conoscere, intendere ed è forma nasalizzata della
piú semplice rad. mâ, che nelle lingue indo-europee significa
misurare, giacché uno che pensa altro non fa che misurare,
ponderare le idee. Questa radice nello zendo ha inoltre il senso di
creare, di formare, lo che pur si attaglia bene alla voce Mente,
generatrice delle idee.
[Sscr. man-yate pensa(re), conosce(re), reputa(re), man-as (= pers.
men)] intelletto, cioè la facoltà di misurare, giudicare le cose, animo,
"matis" opinione, mente, "mànus" uomo, (a.a. ted. man e mannisce,
mennisc, mod. "Mensch" uomo) ossia l'essere dotato di mente, il
pensante (...) (Pianigiani 1907: s.v. mente)
La mente es la que genera las ideas, la que crea nuevos
pensamientos. Es en donde se encuentran las virtudes intelectuales
citadas por Dante, que permiten el desarrollo de los procesos
intelectuales en el ámbito de la razón. Según la etimología, en ciertas
lenguas (como el alemán antiguo y moderno) mente está en la raíz de
la palabra hombre (Mensch), lo que permite la identificación del
hombre como el ser pensante3.
Para Avicena, por ejemplo, las acciones propias del hombre son
las que se relacionan con su mente, con las capacidades para
comprender, meditar y discernir. Así lo detalla en su comentario al
De Anima de Aristóteles:
77
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
Según Aristóteles, en la última potencia del alma humana que
participa de la naturaleza divina, es decir, en la razón, existe una
serie de virtudes: vertù scientifica, ragionativa, inventiva,
giudicativa, etc. El conjunto de estas virtudes es lo que denominamos
mente, la más noble de las partes del alma.
La etimología de la palabra mente señala, por un lado, el concepto
de la mente como generadora de las ideas y, por otro, la
identificación del hombre con este mismo concepto:
lat. mèntem (sscr. màtis, gr. mêtis) dalla radice indo-germanica màn-,
che trovasi variamente vocalizzata in men, mein, min, mun ecc. ed ha
il senso di pensare, conoscere, intendere ed è forma nasalizzata della
piú semplice rad. mâ, che nelle lingue indo-europee significa
misurare, giacché uno che pensa altro non fa che misurare,
ponderare le idee. Questa radice nello zendo ha inoltre il senso di
creare, di formare, lo che pur si attaglia bene alla voce Mente,
generatrice delle idee.
[Sscr. man-yate pensa(re), conosce(re), reputa(re), man-as (= pers.
men)] intelletto, cioè la facoltà di misurare, giudicare le cose, animo,
"matis" opinione, mente, "mànus" uomo, (a.a. ted. man e mannisce,
mennisc, mod. "Mensch" uomo) ossia l'essere dotato di mente, il
pensante (...) (Pianigiani 1907: s.v. mente)
La mente es la que genera las ideas, la que crea nuevos
pensamientos. Es en donde se encuentran las virtudes intelectuales
citadas por Dante, que permiten el desarrollo de los procesos
intelectuales en el ámbito de la razón. Según la etimología, en ciertas
lenguas (como el alemán antiguo y moderno) mente está en la raíz de
la palabra hombre (Mensch), lo que permite la identificación del
hombre como el ser pensante3.
Para Avicena, por ejemplo, las acciones propias del hombre son
las que se relacionan con su mente, con las capacidades para
comprender, meditar y discernir. Así lo detalla en su comentario al
De Anima de Aristóteles:
77
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
Según Aristóteles, en la última potencia del alma humana que
participa de la naturaleza divina, es decir, en la razón, existe una
serie de virtudes: vertù scientifica, ragionativa, inventiva,
giudicativa, etc. El conjunto de estas virtudes es lo que denominamos
mente, la más noble de las partes del alma.
La etimología de la palabra mente señala, por un lado, el concepto
de la mente como generadora de las ideas y, por otro, la
identificación del hombre con este mismo concepto:
lat. mèntem (sscr. màtis, gr. mêtis) dalla radice indo-germanica màn-,
che trovasi variamente vocalizzata in men, mein, min, mun ecc. ed ha
il senso di pensare, conoscere, intendere ed è forma nasalizzata della
piú semplice rad. mâ, che nelle lingue indo-europee significa
misurare, giacché uno che pensa altro non fa che misurare,
ponderare le idee. Questa radice nello zendo ha inoltre il senso di
creare, di formare, lo che pur si attaglia bene alla voce Mente,
generatrice delle idee.
[Sscr. man-yate pensa(re), conosce(re), reputa(re), man-as (= pers.
men)] intelletto, cioè la facoltà di misurare, giudicare le cose, animo,
"matis" opinione, mente, "mànus" uomo, (a.a. ted. man e mannisce,
mennisc, mod. "Mensch" uomo) ossia l'essere dotato di mente, il
pensante (...) (Pianigiani 1907: s.v. mente)
La mente es la que genera las ideas, la que crea nuevos
pensamientos. Es en donde se encuentran las virtudes intelectuales
citadas por Dante, que permiten el desarrollo de los procesos
intelectuales en el ámbito de la razón. Según la etimología, en ciertas
lenguas (como el alemán antiguo y moderno) mente está en la raíz de
la palabra hombre (Mensch), lo que permite la identificación del
hombre como el ser pensante3.
Para Avicena, por ejemplo, las acciones propias del hombre son
las que se relacionan con su mente, con las capacidades para
comprender, meditar y discernir. Así lo detalla en su comentario al
De Anima de Aristóteles:
77
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
Según Aristóteles, en la última potencia del alma humana que
participa de la naturaleza divina, es decir, en la razón, existe una
serie de virtudes: vertù scientifica, ragionativa, inventiva,
giudicativa, etc. El conjunto de estas virtudes es lo que denominamos
mente, la más noble de las partes del alma.
La etimología de la palabra mente señala, por un lado, el concepto
de la mente como generadora de las ideas y, por otro, la
identificación del hombre con este mismo concepto:
lat. mèntem (sscr. màtis, gr. mêtis) dalla radice indo-germanica màn-,
che trovasi variamente vocalizzata in men, mein, min, mun ecc. ed ha
il senso di pensare, conoscere, intendere ed è forma nasalizzata della
piú semplice rad. mâ, che nelle lingue indo-europee significa
misurare, giacché uno che pensa altro non fa che misurare,
ponderare le idee. Questa radice nello zendo ha inoltre il senso di
creare, di formare, lo che pur si attaglia bene alla voce Mente,
generatrice delle idee.
[Sscr. man-yate pensa(re), conosce(re), reputa(re), man-as (= pers.
men)] intelletto, cioè la facoltà di misurare, giudicare le cose, animo,
"matis" opinione, mente, "mànus" uomo, (a.a. ted. man e mannisce,
mennisc, mod. "Mensch" uomo) ossia l'essere dotato di mente, il
pensante (...) (Pianigiani 1907: s.v. mente)
La mente es la que genera las ideas, la que crea nuevos
pensamientos. Es en donde se encuentran las virtudes intelectuales
citadas por Dante, que permiten el desarrollo de los procesos
intelectuales en el ámbito de la razón. Según la etimología, en ciertas
lenguas (como el alemán antiguo y moderno) mente está en la raíz de
la palabra hombre (Mensch), lo que permite la identificación del
hombre como el ser pensante3.
Para Avicena, por ejemplo, las acciones propias del hombre son
las que se relacionan con su mente, con las capacidades para
comprender, meditar y discernir. Así lo detalla en su comentario al
De Anima de Aristóteles:
77
Tenzone nº 8 2007
Dicemus ergo nunc quod primae divisiones actionum animae sunt
tres: actiones scilicet in quibus conveniunt vegetabilia et animalia,
sicut sunt nutrire et generare; et actiones in quibus conveniunt
animalia aut plura ex eis, in quibus non communicant vegetabilia,
sicut sentire et imaginari et movere voluntate; et actiones quae
propriae sunt hominum, sicut est percipere intelligibilia et
adinvenire artes et meditari de creaturis et discernere inter
pulchrum et foedum (...)
Tertia est anima humana, quae est perfectio prima corporis naturalis
instrumentalis secundum hoc quod attribuitur ei agere actiones
electione deliberationis et adinvenire meditando et secundum hoc
quod apprehendit universalia (Liber de Anima seu Sextus de
Naturalibus, I, IV-V).
También en el Liber de Causis, un texto citado en diversas
ocasiones en el Convivio, se analiza el problema del alma humana y
su naturaleza intelectual4. El texto señala la fundamental importancia
de la operación intelectual propia del alma:
Omnis anima nobilis tres habet operationes; [nam ex operibus eius
est] operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina.
Operatio autem divina est quoniam ipsa parat naturam cum virtute
quae est in ipsa a causa prima.
Eius autem operatio intellectibilis est quoniam ipsa scit res per
virtutem intelligentiae quae est in ipsa.
Quod est quia causa prima creavit esse animae mediante
intelligentia, et propter illud facta est anima efficiens operationem
divinam.
Postquam ergo creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut
[stramentum] intelligentiae in quod efficiat operationes suas.
Propter illud ergo anima intellectibilis efficit operationem
intellectibilem. Et quia anima suscipit impressionem intelligentiae,
facta est inferioris operationis quam ipsa in impressione sua in id
quod est sub ipsa. (Liber de causis, III, 27-36)
78
Tenzone nº 8 2007
Dicemus ergo nunc quod primae divisiones actionum animae sunt
tres: actiones scilicet in quibus conveniunt vegetabilia et animalia,
sicut sunt nutrire et generare; et actiones in quibus conveniunt
animalia aut plura ex eis, in quibus non communicant vegetabilia,
sicut sentire et imaginari et movere voluntate; et actiones quae
propriae sunt hominum, sicut est percipere intelligibilia et
adinvenire artes et meditari de creaturis et discernere inter
pulchrum et foedum (...)
Tertia est anima humana, quae est perfectio prima corporis naturalis
instrumentalis secundum hoc quod attribuitur ei agere actiones
electione deliberationis et adinvenire meditando et secundum hoc
quod apprehendit universalia (Liber de Anima seu Sextus de
Naturalibus, I, IV-V).
También en el Liber de Causis, un texto citado en diversas
ocasiones en el Convivio, se analiza el problema del alma humana y
su naturaleza intelectual4. El texto señala la fundamental importancia
de la operación intelectual propia del alma:
Omnis anima nobilis tres habet operationes; [nam ex operibus eius
est] operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina.
Operatio autem divina est quoniam ipsa parat naturam cum virtute
quae est in ipsa a causa prima.
Eius autem operatio intellectibilis est quoniam ipsa scit res per
virtutem intelligentiae quae est in ipsa.
Quod est quia causa prima creavit esse animae mediante
intelligentia, et propter illud facta est anima efficiens operationem
divinam.
Postquam ergo creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut
[stramentum] intelligentiae in quod efficiat operationes suas.
Propter illud ergo anima intellectibilis efficit operationem
intellectibilem. Et quia anima suscipit impressionem intelligentiae,
facta est inferioris operationis quam ipsa in impressione sua in id
quod est sub ipsa. (Liber de causis, III, 27-36)
78
Tenzone nº 8 2007
Dicemus ergo nunc quod primae divisiones actionum animae sunt
tres: actiones scilicet in quibus conveniunt vegetabilia et animalia,
sicut sunt nutrire et generare; et actiones in quibus conveniunt
animalia aut plura ex eis, in quibus non communicant vegetabilia,
sicut sentire et imaginari et movere voluntate; et actiones quae
propriae sunt hominum, sicut est percipere intelligibilia et
adinvenire artes et meditari de creaturis et discernere inter
pulchrum et foedum (...)
Tertia est anima humana, quae est perfectio prima corporis naturalis
instrumentalis secundum hoc quod attribuitur ei agere actiones
electione deliberationis et adinvenire meditando et secundum hoc
quod apprehendit universalia (Liber de Anima seu Sextus de
Naturalibus, I, IV-V).
También en el Liber de Causis, un texto citado en diversas
ocasiones en el Convivio, se analiza el problema del alma humana y
su naturaleza intelectual4. El texto señala la fundamental importancia
de la operación intelectual propia del alma:
Omnis anima nobilis tres habet operationes; [nam ex operibus eius
est] operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina.
Operatio autem divina est quoniam ipsa parat naturam cum virtute
quae est in ipsa a causa prima.
Eius autem operatio intellectibilis est quoniam ipsa scit res per
virtutem intelligentiae quae est in ipsa.
Quod est quia causa prima creavit esse animae mediante
intelligentia, et propter illud facta est anima efficiens operationem
divinam.
Postquam ergo creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut
[stramentum] intelligentiae in quod efficiat operationes suas.
Propter illud ergo anima intellectibilis efficit operationem
intellectibilem. Et quia anima suscipit impressionem intelligentiae,
facta est inferioris operationis quam ipsa in impressione sua in id
quod est sub ipsa. (Liber de causis, III, 27-36)
78
Tenzone nº 8 2007
Dicemus ergo nunc quod primae divisiones actionum animae sunt
tres: actiones scilicet in quibus conveniunt vegetabilia et animalia,
sicut sunt nutrire et generare; et actiones in quibus conveniunt
animalia aut plura ex eis, in quibus non communicant vegetabilia,
sicut sentire et imaginari et movere voluntate; et actiones quae
propriae sunt hominum, sicut est percipere intelligibilia et
adinvenire artes et meditari de creaturis et discernere inter
pulchrum et foedum (...)
Tertia est anima humana, quae est perfectio prima corporis naturalis
instrumentalis secundum hoc quod attribuitur ei agere actiones
electione deliberationis et adinvenire meditando et secundum hoc
quod apprehendit universalia (Liber de Anima seu Sextus de
Naturalibus, I, IV-V).
También en el Liber de Causis, un texto citado en diversas
ocasiones en el Convivio, se analiza el problema del alma humana y
su naturaleza intelectual4. El texto señala la fundamental importancia
de la operación intelectual propia del alma:
Omnis anima nobilis tres habet operationes; [nam ex operibus eius
est] operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina.
Operatio autem divina est quoniam ipsa parat naturam cum virtute
quae est in ipsa a causa prima.
Eius autem operatio intellectibilis est quoniam ipsa scit res per
virtutem intelligentiae quae est in ipsa.
Quod est quia causa prima creavit esse animae mediante
intelligentia, et propter illud facta est anima efficiens operationem
divinam.
Postquam ergo creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut
[stramentum] intelligentiae in quod efficiat operationes suas.
Propter illud ergo anima intellectibilis efficit operationem
intellectibilem. Et quia anima suscipit impressionem intelligentiae,
facta est inferioris operationis quam ipsa in impressione sua in id
quod est sub ipsa. (Liber de causis, III, 27-36)
78
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
En este texto vemos que para el autor del Liber de causis no sólo
la operación intelectual es lo propio del alma humana, sino lo que él
denomina operatio divina. Esta operación es el resultado de la
intervención directa de la causa prima en el alma del hombre.
En este mismo sentido, Dante afirma que la luz divina raggia en
el intelecto humano:
Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo
questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni
che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più
espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che reggimenti e
portamenti sogliono essere chiamati (Cv. III vii 8).
Para Dante, Dios es un sol espiritual e inteligible, cuya luz
intelectual alcanza a las criaturas celestiales y al hombre, en cuanto
ser racional:
(...) così ora è da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è
Iddio. Nullo sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi essemplo
di Dio che ’l sole. Lo quale di sensibile luce sè prima e poi tutte le
corpora celestiali e le elementali allumina: così Dio prima sè con
luce intellettuale allumina, e poi le [creature] celestiali e l’altre
intelligibili (Cv. III xii 6-7).
Se explica más adelante en el tratado que Dios ilumina a las
criaturas mediante una luz directa o indirecta. Al interpretar
alegóricamente los versos: In lei discende la virtù divina / Sì come
face in angelo che 'l vede, el autor acude a un concepto físico
señalado por Avicena en su comentario al De Anima de Aristóteles:
Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua
virtù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di
splendore reverberato; onde ne le Intelligenze raggia la divina luce
sanza mezzo, ne l’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima
illuminate. Ma però che qui è fatta menzione di luce e di splendore, a
perfetto intendimento mostrerò differenza di questi vocabuli,
secondo che Avicenna sente. Dico che l’usanza de’ filosofi è di
chiamare ‘luce’ lo lume, in quanto esso è nel suo fontale principio;
79
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
En este texto vemos que para el autor del Liber de causis no sólo
la operación intelectual es lo propio del alma humana, sino lo que él
denomina operatio divina. Esta operación es el resultado de la
intervención directa de la causa prima en el alma del hombre.
En este mismo sentido, Dante afirma que la luz divina raggia en
el intelecto humano:
Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo
questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni
che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più
espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che reggimenti e
portamenti sogliono essere chiamati (Cv. III vii 8).
Para Dante, Dios es un sol espiritual e inteligible, cuya luz
intelectual alcanza a las criaturas celestiales y al hombre, en cuanto
ser racional:
(...) così ora è da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è
Iddio. Nullo sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi essemplo
di Dio che ’l sole. Lo quale di sensibile luce sè prima e poi tutte le
corpora celestiali e le elementali allumina: così Dio prima sè con
luce intellettuale allumina, e poi le [creature] celestiali e l’altre
intelligibili (Cv. III xii 6-7).
Se explica más adelante en el tratado que Dios ilumina a las
criaturas mediante una luz directa o indirecta. Al interpretar
alegóricamente los versos: In lei discende la virtù divina / Sì come
face in angelo che 'l vede, el autor acude a un concepto físico
señalado por Avicena en su comentario al De Anima de Aristóteles:
Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua
virtù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di
splendore reverberato; onde ne le Intelligenze raggia la divina luce
sanza mezzo, ne l’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima
illuminate. Ma però che qui è fatta menzione di luce e di splendore, a
perfetto intendimento mostrerò differenza di questi vocabuli,
secondo che Avicenna sente. Dico che l’usanza de’ filosofi è di
chiamare ‘luce’ lo lume, in quanto esso è nel suo fontale principio;
79
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
En este texto vemos que para el autor del Liber de causis no sólo
la operación intelectual es lo propio del alma humana, sino lo que él
denomina operatio divina. Esta operación es el resultado de la
intervención directa de la causa prima en el alma del hombre.
En este mismo sentido, Dante afirma que la luz divina raggia en
el intelecto humano:
Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo
questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni
che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più
espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che reggimenti e
portamenti sogliono essere chiamati (Cv. III vii 8).
Para Dante, Dios es un sol espiritual e inteligible, cuya luz
intelectual alcanza a las criaturas celestiales y al hombre, en cuanto
ser racional:
(...) così ora è da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è
Iddio. Nullo sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi essemplo
di Dio che ’l sole. Lo quale di sensibile luce sè prima e poi tutte le
corpora celestiali e le elementali allumina: così Dio prima sè con
luce intellettuale allumina, e poi le [creature] celestiali e l’altre
intelligibili (Cv. III xii 6-7).
Se explica más adelante en el tratado que Dios ilumina a las
criaturas mediante una luz directa o indirecta. Al interpretar
alegóricamente los versos: In lei discende la virtù divina / Sì come
face in angelo che 'l vede, el autor acude a un concepto físico
señalado por Avicena en su comentario al De Anima de Aristóteles:
Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua
virtù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di
splendore reverberato; onde ne le Intelligenze raggia la divina luce
sanza mezzo, ne l’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima
illuminate. Ma però che qui è fatta menzione di luce e di splendore, a
perfetto intendimento mostrerò differenza di questi vocabuli,
secondo che Avicenna sente. Dico che l’usanza de’ filosofi è di
chiamare ‘luce’ lo lume, in quanto esso è nel suo fontale principio;
79
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
En este texto vemos que para el autor del Liber de causis no sólo
la operación intelectual es lo propio del alma humana, sino lo que él
denomina operatio divina. Esta operación es el resultado de la
intervención directa de la causa prima en el alma del hombre.
En este mismo sentido, Dante afirma que la luz divina raggia en
el intelecto humano:
Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo
questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni
che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più
espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che reggimenti e
portamenti sogliono essere chiamati (Cv. III vii 8).
Para Dante, Dios es un sol espiritual e inteligible, cuya luz
intelectual alcanza a las criaturas celestiales y al hombre, en cuanto
ser racional:
(...) così ora è da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è
Iddio. Nullo sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi essemplo
di Dio che ’l sole. Lo quale di sensibile luce sè prima e poi tutte le
corpora celestiali e le elementali allumina: così Dio prima sè con
luce intellettuale allumina, e poi le [creature] celestiali e l’altre
intelligibili (Cv. III xii 6-7).
Se explica más adelante en el tratado que Dios ilumina a las
criaturas mediante una luz directa o indirecta. Al interpretar
alegóricamente los versos: In lei discende la virtù divina / Sì come
face in angelo che 'l vede, el autor acude a un concepto físico
señalado por Avicena en su comentario al De Anima de Aristóteles:
Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua
virtù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di
splendore reverberato; onde ne le Intelligenze raggia la divina luce
sanza mezzo, ne l’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima
illuminate. Ma però che qui è fatta menzione di luce e di splendore, a
perfetto intendimento mostrerò differenza di questi vocabuli,
secondo che Avicenna sente. Dico che l’usanza de’ filosofi è di
chiamare ‘luce’ lo lume, in quanto esso è nel suo fontale principio;
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Tenzone nº 8 2007
di chiamare ‘raggio’, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al
primo corpo dove si termina; di chiamare ‘splendore’, in quanto
esso è in altra parte alluminata ripercosso (...) E però è manifesto
che la divina virtù, a guisa [che in] angelo, in questo amore ne li
uomini discende (Cv. III xiv 4-5, 9).
Cuando nace en la mente el amor a la sabiduría (la especulación
filosófica), la virtud divina desciende en los hombres del mismo
modo que lo hace en las inteligencias celestes, es decir, de manera
directa. En otras criaturas o en la naturaleza, la virtud divina (en este
caso luce=lume, como fuente inicial) desciende no directamente
(diritto raggio) sino a través de las ya "iluminadas" inteligencias, a
través de un splendore reverberato5.
Los conceptos físicos de lumen, luce y raggio, son explicados por
Avicena en su comentario al De Anima aristotélico. En el capítulo
correspondiente al sentido de la vista, señala el pensador islámico:
Loquamur autem prius de lumine, dicentes quod, quia dicitur lumen
et dicitur lux et dicitur radius, videtur quantum ad impositionem
nominum non esse inter illa maxima distantia; unde nobis necesse est
ut, postquam de eis loquimur, distinguamus ea inter se. Sunt autem
hic tres intentiones extendentes se, quarum una est qualitas quam
apprehendit visus in sole et igne, ita ut non discernatur esse albedo
aut nigredo aut rubor aut aliquis aliorum; secunda est id quod
resplendet ex his, scilicet splendor qui videtur cadere super corpora
et detegitur in eis albedo aut nigredo aut viriditas; tertia est quae
apparet super corpora veluti si disgregetur et veluti tegat colorem
eorum et quasi sit aliquid emanans ab eis: si autem hoc fuerit in
corpore acquirenti hoc ex alio corpore, vocabitur radiositas, si vero
fuerit in corpore quod habet hoc ex seipso, vocabitur radius. Nunc
autem non sunt nobis necessaria radiositas vel radius, sed duae
primae. Sit autem una earum, scilicet ea quae habet illud ex seipsa,
lux, et utilitas eius sit lumen.
Hoc autem quod vocamus lucem, sicut id quod habet sol et luna, est
id quod videtur per seipsum. (Liber De Anima seu Sextus
Naturalibus, III, I, 9-24).
80
Tenzone nº 8 2007
di chiamare ‘raggio’, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al
primo corpo dove si termina; di chiamare ‘splendore’, in quanto
esso è in altra parte alluminata ripercosso (...) E però è manifesto
che la divina virtù, a guisa [che in] angelo, in questo amore ne li
uomini discende (Cv. III xiv 4-5, 9).
Cuando nace en la mente el amor a la sabiduría (la especulación
filosófica), la virtud divina desciende en los hombres del mismo
modo que lo hace en las inteligencias celestes, es decir, de manera
directa. En otras criaturas o en la naturaleza, la virtud divina (en este
caso luce=lume, como fuente inicial) desciende no directamente
(diritto raggio) sino a través de las ya "iluminadas" inteligencias, a
través de un splendore reverberato5.
Los conceptos físicos de lumen, luce y raggio, son explicados por
Avicena en su comentario al De Anima aristotélico. En el capítulo
correspondiente al sentido de la vista, señala el pensador islámico:
Loquamur autem prius de lumine, dicentes quod, quia dicitur lumen
et dicitur lux et dicitur radius, videtur quantum ad impositionem
nominum non esse inter illa maxima distantia; unde nobis necesse est
ut, postquam de eis loquimur, distinguamus ea inter se. Sunt autem
hic tres intentiones extendentes se, quarum una est qualitas quam
apprehendit visus in sole et igne, ita ut non discernatur esse albedo
aut nigredo aut rubor aut aliquis aliorum; secunda est id quod
resplendet ex his, scilicet splendor qui videtur cadere super corpora
et detegitur in eis albedo aut nigredo aut viriditas; tertia est quae
apparet super corpora veluti si disgregetur et veluti tegat colorem
eorum et quasi sit aliquid emanans ab eis: si autem hoc fuerit in
corpore acquirenti hoc ex alio corpore, vocabitur radiositas, si vero
fuerit in corpore quod habet hoc ex seipso, vocabitur radius. Nunc
autem non sunt nobis necessaria radiositas vel radius, sed duae
primae. Sit autem una earum, scilicet ea quae habet illud ex seipsa,
lux, et utilitas eius sit lumen.
Hoc autem quod vocamus lucem, sicut id quod habet sol et luna, est
id quod videtur per seipsum. (Liber De Anima seu Sextus
Naturalibus, III, I, 9-24).
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Tenzone nº 8 2007
di chiamare ‘raggio’, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al
primo corpo dove si termina; di chiamare ‘splendore’, in quanto
esso è in altra parte alluminata ripercosso (...) E però è manifesto
che la divina virtù, a guisa [che in] angelo, in questo amore ne li
uomini discende (Cv. III xiv 4-5, 9).
Cuando nace en la mente el amor a la sabiduría (la especulación
filosófica), la virtud divina desciende en los hombres del mismo
modo que lo hace en las inteligencias celestes, es decir, de manera
directa. En otras criaturas o en la naturaleza, la virtud divina (en este
caso luce=lume, como fuente inicial) desciende no directamente
(diritto raggio) sino a través de las ya "iluminadas" inteligencias, a
través de un splendore reverberato5.
Los conceptos físicos de lumen, luce y raggio, son explicados por
Avicena en su comentario al De Anima aristotélico. En el capítulo
correspondiente al sentido de la vista, señala el pensador islámico:
Loquamur autem prius de lumine, dicentes quod, quia dicitur lumen
et dicitur lux et dicitur radius, videtur quantum ad impositionem
nominum non esse inter illa maxima distantia; unde nobis necesse est
ut, postquam de eis loquimur, distinguamus ea inter se. Sunt autem
hic tres intentiones extendentes se, quarum una est qualitas quam
apprehendit visus in sole et igne, ita ut non discernatur esse albedo
aut nigredo aut rubor aut aliquis aliorum; secunda est id quod
resplendet ex his, scilicet splendor qui videtur cadere super corpora
et detegitur in eis albedo aut nigredo aut viriditas; tertia est quae
apparet super corpora veluti si disgregetur et veluti tegat colorem
eorum et quasi sit aliquid emanans ab eis: si autem hoc fuerit in
corpore acquirenti hoc ex alio corpore, vocabitur radiositas, si vero
fuerit in corpore quod habet hoc ex seipso, vocabitur radius. Nunc
autem non sunt nobis necessaria radiositas vel radius, sed duae
primae. Sit autem una earum, scilicet ea quae habet illud ex seipsa,
lux, et utilitas eius sit lumen.
Hoc autem quod vocamus lucem, sicut id quod habet sol et luna, est
id quod videtur per seipsum. (Liber De Anima seu Sextus
Naturalibus, III, I, 9-24).
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Tenzone nº 8 2007
di chiamare ‘raggio’, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al
primo corpo dove si termina; di chiamare ‘splendore’, in quanto
esso è in altra parte alluminata ripercosso (...) E però è manifesto
che la divina virtù, a guisa [che in] angelo, in questo amore ne li
uomini discende (Cv. III xiv 4-5, 9).
Cuando nace en la mente el amor a la sabiduría (la especulación
filosófica), la virtud divina desciende en los hombres del mismo
modo que lo hace en las inteligencias celestes, es decir, de manera
directa. En otras criaturas o en la naturaleza, la virtud divina (en este
caso luce=lume, como fuente inicial) desciende no directamente
(diritto raggio) sino a través de las ya "iluminadas" inteligencias, a
través de un splendore reverberato5.
Los conceptos físicos de lumen, luce y raggio, son explicados por
Avicena en su comentario al De Anima aristotélico. En el capítulo
correspondiente al sentido de la vista, señala el pensador islámico:
Loquamur autem prius de lumine, dicentes quod, quia dicitur lumen
et dicitur lux et dicitur radius, videtur quantum ad impositionem
nominum non esse inter illa maxima distantia; unde nobis necesse est
ut, postquam de eis loquimur, distinguamus ea inter se. Sunt autem
hic tres intentiones extendentes se, quarum una est qualitas quam
apprehendit visus in sole et igne, ita ut non discernatur esse albedo
aut nigredo aut rubor aut aliquis aliorum; secunda est id quod
resplendet ex his, scilicet splendor qui videtur cadere super corpora
et detegitur in eis albedo aut nigredo aut viriditas; tertia est quae
apparet super corpora veluti si disgregetur et veluti tegat colorem
eorum et quasi sit aliquid emanans ab eis: si autem hoc fuerit in
corpore acquirenti hoc ex alio corpore, vocabitur radiositas, si vero
fuerit in corpore quod habet hoc ex seipso, vocabitur radius. Nunc
autem non sunt nobis necessaria radiositas vel radius, sed duae
primae. Sit autem una earum, scilicet ea quae habet illud ex seipsa,
lux, et utilitas eius sit lumen.
Hoc autem quod vocamus lucem, sicut id quod habet sol et luna, est
id quod videtur per seipsum. (Liber De Anima seu Sextus
Naturalibus, III, I, 9-24).
80
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
Para Avicena estos tres conceptos, lumen, lux y radius, si bien
son diferentes, interactúan entre sí. El primero, lumen, se refiere a la
cualidad luminosa que se encuentra en el sol o en el fuego, es la
fuente de luz. El segundo concepto, lux, es lo que se deriva de la
fuente principal, es la luz que desciende de ese principio, es el
splendor que cae sobre los cuerpos y permite distinguir sus colores.
Con respecto al tercero, radius, que es la luz que emana de los
cuerpos, Avicena distingue dos tipos diferentes: si es luz propia del
objeto la llama radius, si aparece como consecuencia de la luz
proyectada por otro objeto la llama radiositas.
En la exposición del Convivio, Dante utiliza estos conceptos de
manera algo diferente, adaptándolos a su discurso6. Es probable que
su fuente más directa haya sido no Avicena sino la obra de Tomás de
Aquino Scriptum super Sententiis. En la interpretación de este último
se observan muchas coincidencias con el texto dantiano:
Respondeo dicendum, quod ista quatuor differunt, lux, lumen, radius
et splendor. Lux enim dicitur secundum quod est in aliquo corpore
lucido in actu, a quo alia illuminantur, ut in sole. Lumen autem
dicitur secundum quod est receptum in corpore diaphano illuminato.
Radius autem dicitur illuminatio secundum directa lineam ad corpus
lucidum; et ideo ubicumque est radius, est lumen; sed non
convertitur; contingit enim lumen esse in domo ex reflexione
radiorum solis, quamvis non ex directa oppositione, propter aliquod
corpus interiacens. Splendor autem est ex reflexione radii ad aliquod
corpus tersum et politum, sicut ad aquam et ad argentum, vel ad
aliquod huiusmodi, ex qua reflexione etiam radii projiciuntur.
(Scriptum super Sententiis, l. 2 d. 13q. 1a. 3s. c. 2-3 co).
Lo fundamental de este tema no es la probable fuente que Dante
haya utilizado, sino la presencia de una intervención divina directa
en el proceso intelectual entre amor y mente. El amor que mueve al
hombre a amar la Sabiduría es un amor inspirado directamente por
Dios, un amor que tiende a la perfección y que opera en la mente.
81
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
Para Avicena estos tres conceptos, lumen, lux y radius, si bien
son diferentes, interactúan entre sí. El primero, lumen, se refiere a la
cualidad luminosa que se encuentra en el sol o en el fuego, es la
fuente de luz. El segundo concepto, lux, es lo que se deriva de la
fuente principal, es la luz que desciende de ese principio, es el
splendor que cae sobre los cuerpos y permite distinguir sus colores.
Con respecto al tercero, radius, que es la luz que emana de los
cuerpos, Avicena distingue dos tipos diferentes: si es luz propia del
objeto la llama radius, si aparece como consecuencia de la luz
proyectada por otro objeto la llama radiositas.
En la exposición del Convivio, Dante utiliza estos conceptos de
manera algo diferente, adaptándolos a su discurso6. Es probable que
su fuente más directa haya sido no Avicena sino la obra de Tomás de
Aquino Scriptum super Sententiis. En la interpretación de este último
se observan muchas coincidencias con el texto dantiano:
Respondeo dicendum, quod ista quatuor differunt, lux, lumen, radius
et splendor. Lux enim dicitur secundum quod est in aliquo corpore
lucido in actu, a quo alia illuminantur, ut in sole. Lumen autem
dicitur secundum quod est receptum in corpore diaphano illuminato.
Radius autem dicitur illuminatio secundum directa lineam ad corpus
lucidum; et ideo ubicumque est radius, est lumen; sed non
convertitur; contingit enim lumen esse in domo ex reflexione
radiorum solis, quamvis non ex directa oppositione, propter aliquod
corpus interiacens. Splendor autem est ex reflexione radii ad aliquod
corpus tersum et politum, sicut ad aquam et ad argentum, vel ad
aliquod huiusmodi, ex qua reflexione etiam radii projiciuntur.
(Scriptum super Sententiis, l. 2 d. 13q. 1a. 3s. c. 2-3 co).
Lo fundamental de este tema no es la probable fuente que Dante
haya utilizado, sino la presencia de una intervención divina directa
en el proceso intelectual entre amor y mente. El amor que mueve al
hombre a amar la Sabiduría es un amor inspirado directamente por
Dios, un amor que tiende a la perfección y que opera en la mente.
81
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
Para Avicena estos tres conceptos, lumen, lux y radius, si bien
son diferentes, interactúan entre sí. El primero, lumen, se refiere a la
cualidad luminosa que se encuentra en el sol o en el fuego, es la
fuente de luz. El segundo concepto, lux, es lo que se deriva de la
fuente principal, es la luz que desciende de ese principio, es el
splendor que cae sobre los cuerpos y permite distinguir sus colores.
Con respecto al tercero, radius, que es la luz que emana de los
cuerpos, Avicena distingue dos tipos diferentes: si es luz propia del
objeto la llama radius, si aparece como consecuencia de la luz
proyectada por otro objeto la llama radiositas.
En la exposición del Convivio, Dante utiliza estos conceptos de
manera algo diferente, adaptándolos a su discurso6. Es probable que
su fuente más directa haya sido no Avicena sino la obra de Tomás de
Aquino Scriptum super Sententiis. En la interpretación de este último
se observan muchas coincidencias con el texto dantiano:
Respondeo dicendum, quod ista quatuor differunt, lux, lumen, radius
et splendor. Lux enim dicitur secundum quod est in aliquo corpore
lucido in actu, a quo alia illuminantur, ut in sole. Lumen autem
dicitur secundum quod est receptum in corpore diaphano illuminato.
Radius autem dicitur illuminatio secundum directa lineam ad corpus
lucidum; et ideo ubicumque est radius, est lumen; sed non
convertitur; contingit enim lumen esse in domo ex reflexione
radiorum solis, quamvis non ex directa oppositione, propter aliquod
corpus interiacens. Splendor autem est ex reflexione radii ad aliquod
corpus tersum et politum, sicut ad aquam et ad argentum, vel ad
aliquod huiusmodi, ex qua reflexione etiam radii projiciuntur.
(Scriptum super Sententiis, l. 2 d. 13q. 1a. 3s. c. 2-3 co).
Lo fundamental de este tema no es la probable fuente que Dante
haya utilizado, sino la presencia de una intervención divina directa
en el proceso intelectual entre amor y mente. El amor que mueve al
hombre a amar la Sabiduría es un amor inspirado directamente por
Dios, un amor que tiende a la perfección y que opera en la mente.
81
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
Para Avicena estos tres conceptos, lumen, lux y radius, si bien
son diferentes, interactúan entre sí. El primero, lumen, se refiere a la
cualidad luminosa que se encuentra en el sol o en el fuego, es la
fuente de luz. El segundo concepto, lux, es lo que se deriva de la
fuente principal, es la luz que desciende de ese principio, es el
splendor que cae sobre los cuerpos y permite distinguir sus colores.
Con respecto al tercero, radius, que es la luz que emana de los
cuerpos, Avicena distingue dos tipos diferentes: si es luz propia del
objeto la llama radius, si aparece como consecuencia de la luz
proyectada por otro objeto la llama radiositas.
En la exposición del Convivio, Dante utiliza estos conceptos de
manera algo diferente, adaptándolos a su discurso6. Es probable que
su fuente más directa haya sido no Avicena sino la obra de Tomás de
Aquino Scriptum super Sententiis. En la interpretación de este último
se observan muchas coincidencias con el texto dantiano:
Respondeo dicendum, quod ista quatuor differunt, lux, lumen, radius
et splendor. Lux enim dicitur secundum quod est in aliquo corpore
lucido in actu, a quo alia illuminantur, ut in sole. Lumen autem
dicitur secundum quod est receptum in corpore diaphano illuminato.
Radius autem dicitur illuminatio secundum directa lineam ad corpus
lucidum; et ideo ubicumque est radius, est lumen; sed non
convertitur; contingit enim lumen esse in domo ex reflexione
radiorum solis, quamvis non ex directa oppositione, propter aliquod
corpus interiacens. Splendor autem est ex reflexione radii ad aliquod
corpus tersum et politum, sicut ad aquam et ad argentum, vel ad
aliquod huiusmodi, ex qua reflexione etiam radii projiciuntur.
(Scriptum super Sententiis, l. 2 d. 13q. 1a. 3s. c. 2-3 co).
Lo fundamental de este tema no es la probable fuente que Dante
haya utilizado, sino la presencia de una intervención divina directa
en el proceso intelectual entre amor y mente. El amor que mueve al
hombre a amar la Sabiduría es un amor inspirado directamente por
Dios, un amor que tiende a la perfección y que opera en la mente.
81
Tenzone nº 8 2007
Esto nos lleva al aspecto final del análisis, es decir, a establecer la
naturaleza de la relación entre amor y mente en el comentario del
Convivio.
4. El amor que ragiona en la mente del poeta, es un elemento
indispensable en el ejercicio filosófico, es la forma de la Filosofía.
La Sabiduría es su objeto material, y el compuesto de uno y otro
constituye la especulación filosófica7.
Para el autor del Convivio este proceso intelectual implica un
camino hacia la perfección humana, que es la perfección racional.
Esto conduce en último término a la beatitudine, a la felicidad. Así lo
establece:
E in questo sguardo solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la
perfezione de la ragione, de la quale, sì come di principalissima
parte, tutta la nostra essenza depende; e tutte l’altre nostre operazioni
- sentire, nutrire, e tutto - sono per quella sola, e questa è per sè, e
non per altri; sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè
che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e
così è beato. E però si dice nel libro di Sapienza: «Chi gitta via la
sapienza e la dottrina, è infelice»: che è privazione de l’essere felice.
Per l’abito de la sapienza seguita che s’acquista e[ssere] felice - [che]
è essere contento - secondo la sentenza del Filosofo. Dunque si vede
come ne l’aspetto di costei de le cose di Paradiso appaiono. (Cv. III
xv 4-5).
Este, creo, es uno de los aspectos más interesantes del texto del
Convivio y especialmente de su contenido ideológico: la perfección y
la felicidad humanas van unidas a la razón y al conocimiento. Las
primeras líneas del Trattato Primo del Convivio ya señalan el
impulso intelectual de la obra, que se profundiza en el comentario a
la canción Amor che ne la mente mi ragiona. Recordemos cómo se
inicia el texto:
Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li
uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote
essere ed è che ciascuna cosa, da providenza di propria natura
82
Tenzone nº 8 2007
Esto nos lleva al aspecto final del análisis, es decir, a establecer la
naturaleza de la relación entre amor y mente en el comentario del
Convivio.
4. El amor que ragiona en la mente del poeta, es un elemento
indispensable en el ejercicio filosófico, es la forma de la Filosofía.
La Sabiduría es su objeto material, y el compuesto de uno y otro
constituye la especulación filosófica7.
Para el autor del Convivio este proceso intelectual implica un
camino hacia la perfección humana, que es la perfección racional.
Esto conduce en último término a la beatitudine, a la felicidad. Así lo
establece:
E in questo sguardo solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la
perfezione de la ragione, de la quale, sì come di principalissima
parte, tutta la nostra essenza depende; e tutte l’altre nostre operazioni
- sentire, nutrire, e tutto - sono per quella sola, e questa è per sè, e
non per altri; sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè
che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e
così è beato. E però si dice nel libro di Sapienza: «Chi gitta via la
sapienza e la dottrina, è infelice»: che è privazione de l’essere felice.
Per l’abito de la sapienza seguita che s’acquista e[ssere] felice - [che]
è essere contento - secondo la sentenza del Filosofo. Dunque si vede
come ne l’aspetto di costei de le cose di Paradiso appaiono. (Cv. III
xv 4-5).
Este, creo, es uno de los aspectos más interesantes del texto del
Convivio y especialmente de su contenido ideológico: la perfección y
la felicidad humanas van unidas a la razón y al conocimiento. Las
primeras líneas del Trattato Primo del Convivio ya señalan el
impulso intelectual de la obra, que se profundiza en el comentario a
la canción Amor che ne la mente mi ragiona. Recordemos cómo se
inicia el texto:
Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li
uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote
essere ed è che ciascuna cosa, da providenza di propria natura
82
Tenzone nº 8 2007
Esto nos lleva al aspecto final del análisis, es decir, a establecer la
naturaleza de la relación entre amor y mente en el comentario del
Convivio.
4. El amor que ragiona en la mente del poeta, es un elemento
indispensable en el ejercicio filosófico, es la forma de la Filosofía.
La Sabiduría es su objeto material, y el compuesto de uno y otro
constituye la especulación filosófica7.
Para el autor del Convivio este proceso intelectual implica un
camino hacia la perfección humana, que es la perfección racional.
Esto conduce en último término a la beatitudine, a la felicidad. Así lo
establece:
E in questo sguardo solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la
perfezione de la ragione, de la quale, sì come di principalissima
parte, tutta la nostra essenza depende; e tutte l’altre nostre operazioni
- sentire, nutrire, e tutto - sono per quella sola, e questa è per sè, e
non per altri; sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè
che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e
così è beato. E però si dice nel libro di Sapienza: «Chi gitta via la
sapienza e la dottrina, è infelice»: che è privazione de l’essere felice.
Per l’abito de la sapienza seguita che s’acquista e[ssere] felice - [che]
è essere contento - secondo la sentenza del Filosofo. Dunque si vede
come ne l’aspetto di costei de le cose di Paradiso appaiono. (Cv. III
xv 4-5).
Este, creo, es uno de los aspectos más interesantes del texto del
Convivio y especialmente de su contenido ideológico: la perfección y
la felicidad humanas van unidas a la razón y al conocimiento. Las
primeras líneas del Trattato Primo del Convivio ya señalan el
impulso intelectual de la obra, que se profundiza en el comentario a
la canción Amor che ne la mente mi ragiona. Recordemos cómo se
inicia el texto:
Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li
uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote
essere ed è che ciascuna cosa, da providenza di propria natura
82
Tenzone nº 8 2007
Esto nos lleva al aspecto final del análisis, es decir, a establecer la
naturaleza de la relación entre amor y mente en el comentario del
Convivio.
4. El amor que ragiona en la mente del poeta, es un elemento
indispensable en el ejercicio filosófico, es la forma de la Filosofía.
La Sabiduría es su objeto material, y el compuesto de uno y otro
constituye la especulación filosófica7.
Para el autor del Convivio este proceso intelectual implica un
camino hacia la perfección humana, que es la perfección racional.
Esto conduce en último término a la beatitudine, a la felicidad. Así lo
establece:
E in questo sguardo solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la
perfezione de la ragione, de la quale, sì come di principalissima
parte, tutta la nostra essenza depende; e tutte l’altre nostre operazioni
- sentire, nutrire, e tutto - sono per quella sola, e questa è per sè, e
non per altri; sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè
che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e
così è beato. E però si dice nel libro di Sapienza: «Chi gitta via la
sapienza e la dottrina, è infelice»: che è privazione de l’essere felice.
Per l’abito de la sapienza seguita che s’acquista e[ssere] felice - [che]
è essere contento - secondo la sentenza del Filosofo. Dunque si vede
come ne l’aspetto di costei de le cose di Paradiso appaiono. (Cv. III
xv 4-5).
Este, creo, es uno de los aspectos más interesantes del texto del
Convivio y especialmente de su contenido ideológico: la perfección y
la felicidad humanas van unidas a la razón y al conocimiento. Las
primeras líneas del Trattato Primo del Convivio ya señalan el
impulso intelectual de la obra, que se profundiza en el comentario a
la canción Amor che ne la mente mi ragiona. Recordemos cómo se
inicia el texto:
Sì come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li
uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote
essere ed è che ciascuna cosa, da providenza di propria natura
82
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
impinta è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la
scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la
nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo
subietti (Cv. I i 1).
El intelecto humano tiene para Dante, sin embargo, ciertas
limitaciones. Esas limitaciones se refieren a Dios, la eternidad y la
primera materia. Todos estos elementos no pueden ser contemplados
por el intelecto, frente a ellos sólo puede hablarse en negativo, pues
no es posible su comprensión:
Dov’è da sapere che in alcuno modo queste cose nostro intelletto
abbagliano, in quanto certe cose [si] affermano essere che lo
intelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima
materia; che certissimamente si veggiono, e con tutta fede si credono
essere, e per quello che sono intendere noi non potemo; [e nullo] se
non cose negando si può appressare a la sua conoscenza, e non
altrimenti (Cv. III xv 6).
Pese a sus limitaciones, el intelecto humano (o la mente)
participa, en el texto del Convivio, de la luz divina. Como se ha visto
anteriormente, esta noble parte del alma recibe de forma directa la
influencia de la bondad de Dios.
La mente es imprescindible para el ejercicio de la filosofía, y
también lo es el amor. Un amor, como se ha señalado en otro
apartado, basado en la razón y no en los sentidos. El proceso
intelectual descrito por Dante es el acto de la especulación filosófica,
una relación entre amor y mente que se produce a intervalos, pues su
continuidad es imposible debido a las características de la naturaleza
humana:
La prima si è quando si dice: la gente che qui s’innamora, per che
pare farsi distinzione ne l’umana generazione. E di necessitate far si
conviene, chè, secondo che manifestamente appare, e nel seguente
trattato per intenzione si ragionerà, grandissima parte de li uomini
vivono più secondo lo senso che secondo ragione; e quelli che
secondo lo senso vivono di questa innamorare è impossibile, però
che di lei avere non possono alcuna apprensione. La seconda si è
83
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
impinta è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la
scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la
nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo
subietti (Cv. I i 1).
El intelecto humano tiene para Dante, sin embargo, ciertas
limitaciones. Esas limitaciones se refieren a Dios, la eternidad y la
primera materia. Todos estos elementos no pueden ser contemplados
por el intelecto, frente a ellos sólo puede hablarse en negativo, pues
no es posible su comprensión:
Dov’è da sapere che in alcuno modo queste cose nostro intelletto
abbagliano, in quanto certe cose [si] affermano essere che lo
intelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima
materia; che certissimamente si veggiono, e con tutta fede si credono
essere, e per quello che sono intendere noi non potemo; [e nullo] se
non cose negando si può appressare a la sua conoscenza, e non
altrimenti (Cv. III xv 6).
Pese a sus limitaciones, el intelecto humano (o la mente)
participa, en el texto del Convivio, de la luz divina. Como se ha visto
anteriormente, esta noble parte del alma recibe de forma directa la
influencia de la bondad de Dios.
La mente es imprescindible para el ejercicio de la filosofía, y
también lo es el amor. Un amor, como se ha señalado en otro
apartado, basado en la razón y no en los sentidos. El proceso
intelectual descrito por Dante es el acto de la especulación filosófica,
una relación entre amor y mente que se produce a intervalos, pues su
continuidad es imposible debido a las características de la naturaleza
humana:
La prima si è quando si dice: la gente che qui s’innamora, per che
pare farsi distinzione ne l’umana generazione. E di necessitate far si
conviene, chè, secondo che manifestamente appare, e nel seguente
trattato per intenzione si ragionerà, grandissima parte de li uomini
vivono più secondo lo senso che secondo ragione; e quelli che
secondo lo senso vivono di questa innamorare è impossibile, però
che di lei avere non possono alcuna apprensione. La seconda si è
83
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
impinta è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la
scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la
nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo
subietti (Cv. I i 1).
El intelecto humano tiene para Dante, sin embargo, ciertas
limitaciones. Esas limitaciones se refieren a Dios, la eternidad y la
primera materia. Todos estos elementos no pueden ser contemplados
por el intelecto, frente a ellos sólo puede hablarse en negativo, pues
no es posible su comprensión:
Dov’è da sapere che in alcuno modo queste cose nostro intelletto
abbagliano, in quanto certe cose [si] affermano essere che lo
intelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima
materia; che certissimamente si veggiono, e con tutta fede si credono
essere, e per quello che sono intendere noi non potemo; [e nullo] se
non cose negando si può appressare a la sua conoscenza, e non
altrimenti (Cv. III xv 6).
Pese a sus limitaciones, el intelecto humano (o la mente)
participa, en el texto del Convivio, de la luz divina. Como se ha visto
anteriormente, esta noble parte del alma recibe de forma directa la
influencia de la bondad de Dios.
La mente es imprescindible para el ejercicio de la filosofía, y
también lo es el amor. Un amor, como se ha señalado en otro
apartado, basado en la razón y no en los sentidos. El proceso
intelectual descrito por Dante es el acto de la especulación filosófica,
una relación entre amor y mente que se produce a intervalos, pues su
continuidad es imposible debido a las características de la naturaleza
humana:
La prima si è quando si dice: la gente che qui s’innamora, per che
pare farsi distinzione ne l’umana generazione. E di necessitate far si
conviene, chè, secondo che manifestamente appare, e nel seguente
trattato per intenzione si ragionerà, grandissima parte de li uomini
vivono più secondo lo senso che secondo ragione; e quelli che
secondo lo senso vivono di questa innamorare è impossibile, però
che di lei avere non possono alcuna apprensione. La seconda si è
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
impinta è inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acciò che la
scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la
nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo
subietti (Cv. I i 1).
El intelecto humano tiene para Dante, sin embargo, ciertas
limitaciones. Esas limitaciones se refieren a Dios, la eternidad y la
primera materia. Todos estos elementos no pueden ser contemplados
por el intelecto, frente a ellos sólo puede hablarse en negativo, pues
no es posible su comprensión:
Dov’è da sapere che in alcuno modo queste cose nostro intelletto
abbagliano, in quanto certe cose [si] affermano essere che lo
intelletto nostro guardare non può, cioè Dio e la etternitate e la prima
materia; che certissimamente si veggiono, e con tutta fede si credono
essere, e per quello che sono intendere noi non potemo; [e nullo] se
non cose negando si può appressare a la sua conoscenza, e non
altrimenti (Cv. III xv 6).
Pese a sus limitaciones, el intelecto humano (o la mente)
participa, en el texto del Convivio, de la luz divina. Como se ha visto
anteriormente, esta noble parte del alma recibe de forma directa la
influencia de la bondad de Dios.
La mente es imprescindible para el ejercicio de la filosofía, y
también lo es el amor. Un amor, como se ha señalado en otro
apartado, basado en la razón y no en los sentidos. El proceso
intelectual descrito por Dante es el acto de la especulación filosófica,
una relación entre amor y mente que se produce a intervalos, pues su
continuidad es imposible debido a las características de la naturaleza
humana:
La prima si è quando si dice: la gente che qui s’innamora, per che
pare farsi distinzione ne l’umana generazione. E di necessitate far si
conviene, chè, secondo che manifestamente appare, e nel seguente
trattato per intenzione si ragionerà, grandissima parte de li uomini
vivono più secondo lo senso che secondo ragione; e quelli che
secondo lo senso vivono di questa innamorare è impossibile, però
che di lei avere non possono alcuna apprensione. La seconda si è
83
Tenzone nº 8 2007
quando dice: Quando Amor fa sentire, dove si par fare distinzione di
tempo. La qual cosa anco [far si conviene, chè,] avvegna che le
intelligenze separate questa donna mirino continuamente, la umana
intelligenza ciò fare non può; però che l’umana natura - fuori de la
speculazione, de la quale s’appaga lo ’ntelletto e la ragione -
abbisogna di molte cose a suo sustentamento: per che la nostra
sapienza è talvolta abituale solamente, e non attuale, che non
incontra ciò ne l’altre intelligenze, che solo di natura intellettiva sono
perfette. Onde quando l’anima nostra non hae atto di speculazione,
non si può dire veramente che sia in filosofia, se non in quanto ha
l’abito di quella e la potenza di poter lei svegliare; e però tal volta è
con quella gente che qui s’innamora, e tal volta no. La terza è
quando dice l’ora che quella gente è con essa, cioè quando Amore de
la sua pace fa sentire; che non vuole altro dire se non quando l’uomo
è in ispeculazione attuale, però che de la pace di questa donna non fa
lo studio [sentire] se non ne l’atto de la speculazione. E così si vede
come questa è donna primamente di Dio e secondariamente de l’altre
intelligenze separate, per continuo sguardare; e appresso de l’umana
intelligenza per riguardare discontinuato (Cv. III xiii 4-7).
La relación que el autor establece en el texto poético y en su
comentario entre amor y mente, también es señalada por Agustín de
Hipona en su obra De Trinitate:
Mens igitur cum amat se ipsam, duo quaedam ostendit: mentem, et
amorem. Quid est autem amare se, nisi praesto sibi esse velle ad
fruendum se? Et cum tantum se vult esse, quantum est, par menti
voluntas est, et amanti amor aequalis. Et si aliqua substantia est
amor, non est utique corpus, sed spiritus; nec mens corpus, sed
spiritus est. Neque tamen amor et mens duo spiritus, sed unus
spiritus; nec essentiae duae, sed una; et tamen duo quaedam unum
sunt: amans, et amor; sive sic dicas: "quod amatur, et amor". Et haec
quidem duo relative ad invicem dicuntur. Amans quippe ad amorem
refertur, et amor ad amantem. Amans enim aliquo amore amat, et
amor alicuius amantis est. Mens vero et spiritus non relative
dicuntur, sed essentiam demonstrant. Non enim quia mens et spiritus
alicuius hominis est, ideo mens et spiritus est. Retracto enim eo quod
homo est, quod adiuncto corpore dicitur; retracto ergo corpore, mens
84
Tenzone nº 8 2007
quando dice: Quando Amor fa sentire, dove si par fare distinzione di
tempo. La qual cosa anco [far si conviene, chè,] avvegna che le
intelligenze separate questa donna mirino continuamente, la umana
intelligenza ciò fare non può; però che l’umana natura - fuori de la
speculazione, de la quale s’appaga lo ’ntelletto e la ragione -
abbisogna di molte cose a suo sustentamento: per che la nostra
sapienza è talvolta abituale solamente, e non attuale, che non
incontra ciò ne l’altre intelligenze, che solo di natura intellettiva sono
perfette. Onde quando l’anima nostra non hae atto di speculazione,
non si può dire veramente che sia in filosofia, se non in quanto ha
l’abito di quella e la potenza di poter lei svegliare; e però tal volta è
con quella gente che qui s’innamora, e tal volta no. La terza è
quando dice l’ora che quella gente è con essa, cioè quando Amore de
la sua pace fa sentire; che non vuole altro dire se non quando l’uomo
è in ispeculazione attuale, però che de la pace di questa donna non fa
lo studio [sentire] se non ne l’atto de la speculazione. E così si vede
come questa è donna primamente di Dio e secondariamente de l’altre
intelligenze separate, per continuo sguardare; e appresso de l’umana
intelligenza per riguardare discontinuato (Cv. III xiii 4-7).
La relación que el autor establece en el texto poético y en su
comentario entre amor y mente, también es señalada por Agustín de
Hipona en su obra De Trinitate:
Mens igitur cum amat se ipsam, duo quaedam ostendit: mentem, et
amorem. Quid est autem amare se, nisi praesto sibi esse velle ad
fruendum se? Et cum tantum se vult esse, quantum est, par menti
voluntas est, et amanti amor aequalis. Et si aliqua substantia est
amor, non est utique corpus, sed spiritus; nec mens corpus, sed
spiritus est. Neque tamen amor et mens duo spiritus, sed unus
spiritus; nec essentiae duae, sed una; et tamen duo quaedam unum
sunt: amans, et amor; sive sic dicas: "quod amatur, et amor". Et haec
quidem duo relative ad invicem dicuntur. Amans quippe ad amorem
refertur, et amor ad amantem. Amans enim aliquo amore amat, et
amor alicuius amantis est. Mens vero et spiritus non relative
dicuntur, sed essentiam demonstrant. Non enim quia mens et spiritus
alicuius hominis est, ideo mens et spiritus est. Retracto enim eo quod
homo est, quod adiuncto corpore dicitur; retracto ergo corpore, mens
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quando dice: Quando Amor fa sentire, dove si par fare distinzione di
tempo. La qual cosa anco [far si conviene, chè,] avvegna che le
intelligenze separate questa donna mirino continuamente, la umana
intelligenza ciò fare non può; però che l’umana natura - fuori de la
speculazione, de la quale s’appaga lo ’ntelletto e la ragione -
abbisogna di molte cose a suo sustentamento: per che la nostra
sapienza è talvolta abituale solamente, e non attuale, che non
incontra ciò ne l’altre intelligenze, che solo di natura intellettiva sono
perfette. Onde quando l’anima nostra non hae atto di speculazione,
non si può dire veramente che sia in filosofia, se non in quanto ha
l’abito di quella e la potenza di poter lei svegliare; e però tal volta è
con quella gente che qui s’innamora, e tal volta no. La terza è
quando dice l’ora che quella gente è con essa, cioè quando Amore de
la sua pace fa sentire; che non vuole altro dire se non quando l’uomo
è in ispeculazione attuale, però che de la pace di questa donna non fa
lo studio [sentire] se non ne l’atto de la speculazione. E così si vede
come questa è donna primamente di Dio e secondariamente de l’altre
intelligenze separate, per continuo sguardare; e appresso de l’umana
intelligenza per riguardare discontinuato (Cv. III xiii 4-7).
La relación que el autor establece en el texto poético y en su
comentario entre amor y mente, también es señalada por Agustín de
Hipona en su obra De Trinitate:
Mens igitur cum amat se ipsam, duo quaedam ostendit: mentem, et
amorem. Quid est autem amare se, nisi praesto sibi esse velle ad
fruendum se? Et cum tantum se vult esse, quantum est, par menti
voluntas est, et amanti amor aequalis. Et si aliqua substantia est
amor, non est utique corpus, sed spiritus; nec mens corpus, sed
spiritus est. Neque tamen amor et mens duo spiritus, sed unus
spiritus; nec essentiae duae, sed una; et tamen duo quaedam unum
sunt: amans, et amor; sive sic dicas: "quod amatur, et amor". Et haec
quidem duo relative ad invicem dicuntur. Amans quippe ad amorem
refertur, et amor ad amantem. Amans enim aliquo amore amat, et
amor alicuius amantis est. Mens vero et spiritus non relative
dicuntur, sed essentiam demonstrant. Non enim quia mens et spiritus
alicuius hominis est, ideo mens et spiritus est. Retracto enim eo quod
homo est, quod adiuncto corpore dicitur; retracto ergo corpore, mens
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quando dice: Quando Amor fa sentire, dove si par fare distinzione di
tempo. La qual cosa anco [far si conviene, chè,] avvegna che le
intelligenze separate questa donna mirino continuamente, la umana
intelligenza ciò fare non può; però che l’umana natura - fuori de la
speculazione, de la quale s’appaga lo ’ntelletto e la ragione -
abbisogna di molte cose a suo sustentamento: per che la nostra
sapienza è talvolta abituale solamente, e non attuale, che non
incontra ciò ne l’altre intelligenze, che solo di natura intellettiva sono
perfette. Onde quando l’anima nostra non hae atto di speculazione,
non si può dire veramente che sia in filosofia, se non in quanto ha
l’abito di quella e la potenza di poter lei svegliare; e però tal volta è
con quella gente che qui s’innamora, e tal volta no. La terza è
quando dice l’ora che quella gente è con essa, cioè quando Amore de
la sua pace fa sentire; che non vuole altro dire se non quando l’uomo
è in ispeculazione attuale, però che de la pace di questa donna non fa
lo studio [sentire] se non ne l’atto de la speculazione. E così si vede
come questa è donna primamente di Dio e secondariamente de l’altre
intelligenze separate, per continuo sguardare; e appresso de l’umana
intelligenza per riguardare discontinuato (Cv. III xiii 4-7).
La relación que el autor establece en el texto poético y en su
comentario entre amor y mente, también es señalada por Agustín de
Hipona en su obra De Trinitate:
Mens igitur cum amat se ipsam, duo quaedam ostendit: mentem, et
amorem. Quid est autem amare se, nisi praesto sibi esse velle ad
fruendum se? Et cum tantum se vult esse, quantum est, par menti
voluntas est, et amanti amor aequalis. Et si aliqua substantia est
amor, non est utique corpus, sed spiritus; nec mens corpus, sed
spiritus est. Neque tamen amor et mens duo spiritus, sed unus
spiritus; nec essentiae duae, sed una; et tamen duo quaedam unum
sunt: amans, et amor; sive sic dicas: "quod amatur, et amor". Et haec
quidem duo relative ad invicem dicuntur. Amans quippe ad amorem
refertur, et amor ad amantem. Amans enim aliquo amore amat, et
amor alicuius amantis est. Mens vero et spiritus non relative
dicuntur, sed essentiam demonstrant. Non enim quia mens et spiritus
alicuius hominis est, ideo mens et spiritus est. Retracto enim eo quod
homo est, quod adiuncto corpore dicitur; retracto ergo corpore, mens
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
et spiritus manet. Retracto autem amante, nullus est amor; et retracto
amore, nullus est amans. Ideoque quantum ad invicem referuntur,
duo sunt: quod autem ad se ipsa dicuntur, et singula spiritus, et simul
utrumque unus spiritus; et singula mens, et simul utrumque una
mens. (De Trinitate, Liber IX, 2)
En el texto de Agustín, la mente y el amor son un espíritu solo
(sed unus spiritus) en una relación de profunda comunión. Al igual
que en el Convivio, uno no puede ser sin el otro. Tanto la mente
(quien ama) como el amor son fundamentales en el proceso
intelectual y espiritual que los dos autores describen.
Sin embargo, en el texto del Convivio existe siempre una
superioridad del alma racional o intelectiva por encima de otros
elementos que aparecen en la obra. Según creo, en el comentario de
Dante el amor es siempre algo inferior a la razón, pues es ésta la que
se encuentra más cercana de la luz divina. En este sentido, no
quisiéramos concluir este análisis sin señalar la coincidencia
existente con las palabras de Aristóteles acerca del intelecto humano,
en su obra De Anima:
Anche il pensare e l'esercizio del conoscere si spengono quando
qualche altra cosa interna si corrompe, ma esso è impassivo. Il
ragionare, l'amare o l'odiare non sono affezioni dell'intelletto, ma del
soggetto che lo possiede, in quanto lo possiede. Perciò, spento questo
soggetto, non c'è più ricordo né amore, perché codesti atti non sono
dell'intelletto ma del composto che è andato distrutto: l'intelletto è,
senza dubbio, qualcosa di più divino e di impassivo. (De Anima, I,
IV, 408b) .
85
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
et spiritus manet. Retracto autem amante, nullus est amor; et retracto
amore, nullus est amans. Ideoque quantum ad invicem referuntur,
duo sunt: quod autem ad se ipsa dicuntur, et singula spiritus, et simul
utrumque unus spiritus; et singula mens, et simul utrumque una
mens. (De Trinitate, Liber IX, 2)
En el texto de Agustín, la mente y el amor son un espíritu solo
(sed unus spiritus) en una relación de profunda comunión. Al igual
que en el Convivio, uno no puede ser sin el otro. Tanto la mente
(quien ama) como el amor son fundamentales en el proceso
intelectual y espiritual que los dos autores describen.
Sin embargo, en el texto del Convivio existe siempre una
superioridad del alma racional o intelectiva por encima de otros
elementos que aparecen en la obra. Según creo, en el comentario de
Dante el amor es siempre algo inferior a la razón, pues es ésta la que
se encuentra más cercana de la luz divina. En este sentido, no
quisiéramos concluir este análisis sin señalar la coincidencia
existente con las palabras de Aristóteles acerca del intelecto humano,
en su obra De Anima:
Anche il pensare e l'esercizio del conoscere si spengono quando
qualche altra cosa interna si corrompe, ma esso è impassivo. Il
ragionare, l'amare o l'odiare non sono affezioni dell'intelletto, ma del
soggetto che lo possiede, in quanto lo possiede. Perciò, spento questo
soggetto, non c'è più ricordo né amore, perché codesti atti non sono
dell'intelletto ma del composto che è andato distrutto: l'intelletto è,
senza dubbio, qualcosa di più divino e di impassivo. (De Anima, I,
IV, 408b) .
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
et spiritus manet. Retracto autem amante, nullus est amor; et retracto
amore, nullus est amans. Ideoque quantum ad invicem referuntur,
duo sunt: quod autem ad se ipsa dicuntur, et singula spiritus, et simul
utrumque unus spiritus; et singula mens, et simul utrumque una
mens. (De Trinitate, Liber IX, 2)
En el texto de Agustín, la mente y el amor son un espíritu solo
(sed unus spiritus) en una relación de profunda comunión. Al igual
que en el Convivio, uno no puede ser sin el otro. Tanto la mente
(quien ama) como el amor son fundamentales en el proceso
intelectual y espiritual que los dos autores describen.
Sin embargo, en el texto del Convivio existe siempre una
superioridad del alma racional o intelectiva por encima de otros
elementos que aparecen en la obra. Según creo, en el comentario de
Dante el amor es siempre algo inferior a la razón, pues es ésta la que
se encuentra más cercana de la luz divina. En este sentido, no
quisiéramos concluir este análisis sin señalar la coincidencia
existente con las palabras de Aristóteles acerca del intelecto humano,
en su obra De Anima:
Anche il pensare e l'esercizio del conoscere si spengono quando
qualche altra cosa interna si corrompe, ma esso è impassivo. Il
ragionare, l'amare o l'odiare non sono affezioni dell'intelletto, ma del
soggetto che lo possiede, in quanto lo possiede. Perciò, spento questo
soggetto, non c'è più ricordo né amore, perché codesti atti non sono
dell'intelletto ma del composto che è andato distrutto: l'intelletto è,
senza dubbio, qualcosa di più divino e di impassivo. (De Anima, I,
IV, 408b) .
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M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
et spiritus manet. Retracto autem amante, nullus est amor; et retracto
amore, nullus est amans. Ideoque quantum ad invicem referuntur,
duo sunt: quod autem ad se ipsa dicuntur, et singula spiritus, et simul
utrumque unus spiritus; et singula mens, et simul utrumque una
mens. (De Trinitate, Liber IX, 2)
En el texto de Agustín, la mente y el amor son un espíritu solo
(sed unus spiritus) en una relación de profunda comunión. Al igual
que en el Convivio, uno no puede ser sin el otro. Tanto la mente
(quien ama) como el amor son fundamentales en el proceso
intelectual y espiritual que los dos autores describen.
Sin embargo, en el texto del Convivio existe siempre una
superioridad del alma racional o intelectiva por encima de otros
elementos que aparecen en la obra. Según creo, en el comentario de
Dante el amor es siempre algo inferior a la razón, pues es ésta la que
se encuentra más cercana de la luz divina. En este sentido, no
quisiéramos concluir este análisis sin señalar la coincidencia
existente con las palabras de Aristóteles acerca del intelecto humano,
en su obra De Anima:
Anche il pensare e l'esercizio del conoscere si spengono quando
qualche altra cosa interna si corrompe, ma esso è impassivo. Il
ragionare, l'amare o l'odiare non sono affezioni dell'intelletto, ma del
soggetto che lo possiede, in quanto lo possiede. Perciò, spento questo
soggetto, non c'è più ricordo né amore, perché codesti atti non sono
dell'intelletto ma del composto che è andato distrutto: l'intelletto è,
senza dubbio, qualcosa di più divino e di impassivo. (De Anima, I,
IV, 408b) .
85
Tenzone nº 8 2007
NOTAS
1 1
Esta idea continúa una larga tradición en el mundo latino, donde el amigo
era visto como el alter ego, el espejo que refleja nuestra propia imagen.
Como reza un proverbio latino: Se gerit egregium speculum veteranus
amicus.
2 2
En la famosa obra medieval de Bono Giamboni, el Libro de' Vizî e delle
Virtudi, la figura alegórica de la Filosofía es llamada “Maestra delle Virtudi
o Madre delle Virtudi”: “Allora apersi li occhi, e guarda'mi dintorno, e vidi
appresso di me una figura tanto bellissima e piacente, quanto piú inanzi fue
possibile a la Natura di fare. E della detta figura nascea una luce tanto
grande e profonda, che abagliava li occhi di coloro che guardare la voleano,
sicché poche persone la poteano fermamente mirare. E de la detta luce
nasceano sette grandi e maravigliosi splendori, che alluminavano tutto 'l
mondo. E io, veggendo la detta figura cosí bella e lucente, avegna che
avesse dal cominciamento paura, m'asicurai tostamente, pensando che cosa
ria non potea cosí chiara luce generare; e cominciai a guardar la figura tanto
fermamente, quanto la debolezza del mio viso potea sofferire. E quando
l'ebbi assai mirata, conobbi certamente ch'era la Filosofia, ne le cui magioni
era già lungamente dimorato.
Allora incominciai a favellare, e dissi: - Maestra delle Virtudi, che vai tu
faccendo in tanta profundità di notte per le magioni de' servi tuoi? - Ed ella
disse: - Caro mio figliuolo, lattato dal cominciamento del mio latte, e
nutricato poscia e cresciuto del mio pane, abandoneret'io, ch'io non ti
venisse a guerire, veggendoti sí malamente infermato? Non sa' tu che mia
usanza è d'andare la notte cu' io voglio perfettamente visitare, acciò che le
faccende e le fatiche del dí non possan dare alcuno impedimento a li nostri
ragionamenti? - E quando udi' dire che m'era venuta per guerire, suspirando
dissi: - Maestra delle Virtudi, se di me guerire avessi avuto talento, piú tosto
mi saresti venuta a visitare; perché tanto è ita innanzi la mia malizia, che
m'hanno lasciato li medici per disperato, e dicono che non posso campare...
- Tu sai, Madre delle Virtudi, come la potente Natura dallo
'ncominciamento della mia nativitade mi fece compiutamente con tutte le
membra, e come a ciascun membro diede compiutamente la virtú dell'oficio
86
Tenzone nº 8 2007
NOTAS
1 1
Esta idea continúa una larga tradición en el mundo latino, donde el amigo
era visto como el alter ego, el espejo que refleja nuestra propia imagen.
Como reza un proverbio latino: Se gerit egregium speculum veteranus
amicus.
2 2
En la famosa obra medieval de Bono Giamboni, el Libro de' Vizî e delle
Virtudi, la figura alegórica de la Filosofía es llamada “Maestra delle Virtudi
o Madre delle Virtudi”: “Allora apersi li occhi, e guarda'mi dintorno, e vidi
appresso di me una figura tanto bellissima e piacente, quanto piú inanzi fue
possibile a la Natura di fare. E della detta figura nascea una luce tanto
grande e profonda, che abagliava li occhi di coloro che guardare la voleano,
sicché poche persone la poteano fermamente mirare. E de la detta luce
nasceano sette grandi e maravigliosi splendori, che alluminavano tutto 'l
mondo. E io, veggendo la detta figura cosí bella e lucente, avegna che
avesse dal cominciamento paura, m'asicurai tostamente, pensando che cosa
ria non potea cosí chiara luce generare; e cominciai a guardar la figura tanto
fermamente, quanto la debolezza del mio viso potea sofferire. E quando
l'ebbi assai mirata, conobbi certamente ch'era la Filosofia, ne le cui magioni
era già lungamente dimorato.
Allora incominciai a favellare, e dissi: - Maestra delle Virtudi, che vai tu
faccendo in tanta profundità di notte per le magioni de' servi tuoi? - Ed ella
disse: - Caro mio figliuolo, lattato dal cominciamento del mio latte, e
nutricato poscia e cresciuto del mio pane, abandoneret'io, ch'io non ti
venisse a guerire, veggendoti sí malamente infermato? Non sa' tu che mia
usanza è d'andare la notte cu' io voglio perfettamente visitare, acciò che le
faccende e le fatiche del dí non possan dare alcuno impedimento a li nostri
ragionamenti? - E quando udi' dire che m'era venuta per guerire, suspirando
dissi: - Maestra delle Virtudi, se di me guerire avessi avuto talento, piú tosto
mi saresti venuta a visitare; perché tanto è ita innanzi la mia malizia, che
m'hanno lasciato li medici per disperato, e dicono che non posso campare...
- Tu sai, Madre delle Virtudi, come la potente Natura dallo
'ncominciamento della mia nativitade mi fece compiutamente con tutte le
membra, e come a ciascun membro diede compiutamente la virtú dell'oficio
86
Tenzone nº 8 2007
NOTAS
Esta idea continúa una larga tradición en el mundo latino, donde el amigo
era visto como el alter ego, el espejo que refleja nuestra propia imagen.
Como reza un proverbio latino: Se gerit egregium speculum veteranus
amicus.
En la famosa obra medieval de Bono Giamboni, el Libro de' Vizî e delle
Virtudi, la figura alegórica de la Filosofía es llamada “Maestra delle Virtudi
o Madre delle Virtudi”: “Allora apersi li occhi, e guarda'mi dintorno, e vidi
appresso di me una figura tanto bellissima e piacente, quanto piú inanzi fue
possibile a la Natura di fare. E della detta figura nascea una luce tanto
grande e profonda, che abagliava li occhi di coloro che guardare la voleano,
sicché poche persone la poteano fermamente mirare. E de la detta luce
nasceano sette grandi e maravigliosi splendori, che alluminavano tutto 'l
mondo. E io, veggendo la detta figura cosí bella e lucente, avegna che
avesse dal cominciamento paura, m'asicurai tostamente, pensando che cosa
ria non potea cosí chiara luce generare; e cominciai a guardar la figura tanto
fermamente, quanto la debolezza del mio viso potea sofferire. E quando
l'ebbi assai mirata, conobbi certamente ch'era la Filosofia, ne le cui magioni
era già lungamente dimorato.
Allora incominciai a favellare, e dissi: - Maestra delle Virtudi, che vai tu
faccendo in tanta profundità di notte per le magioni de' servi tuoi? - Ed ella
disse: - Caro mio figliuolo, lattato dal cominciamento del mio latte, e
nutricato poscia e cresciuto del mio pane, abandoneret'io, ch'io non ti
venisse a guerire, veggendoti sí malamente infermato? Non sa' tu che mia
usanza è d'andare la notte cu' io voglio perfettamente visitare, acciò che le
faccende e le fatiche del dí non possan dare alcuno impedimento a li nostri
ragionamenti? - E quando udi' dire che m'era venuta per guerire, suspirando
dissi: - Maestra delle Virtudi, se di me guerire avessi avuto talento, piú tosto
mi saresti venuta a visitare; perché tanto è ita innanzi la mia malizia, che
m'hanno lasciato li medici per disperato, e dicono che non posso campare...
- Tu sai, Madre delle Virtudi, come la potente Natura dallo
'ncominciamento della mia nativitade mi fece compiutamente con tutte le
membra, e come a ciascun membro diede compiutamente la virtú dell'oficio
86
Tenzone nº 8 2007
NOTAS
Esta idea continúa una larga tradición en el mundo latino, donde el amigo
era visto como el alter ego, el espejo que refleja nuestra propia imagen.
Como reza un proverbio latino: Se gerit egregium speculum veteranus
amicus.
En la famosa obra medieval de Bono Giamboni, el Libro de' Vizî e delle
Virtudi, la figura alegórica de la Filosofía es llamada “Maestra delle Virtudi
o Madre delle Virtudi”: “Allora apersi li occhi, e guarda'mi dintorno, e vidi
appresso di me una figura tanto bellissima e piacente, quanto piú inanzi fue
possibile a la Natura di fare. E della detta figura nascea una luce tanto
grande e profonda, che abagliava li occhi di coloro che guardare la voleano,
sicché poche persone la poteano fermamente mirare. E de la detta luce
nasceano sette grandi e maravigliosi splendori, che alluminavano tutto 'l
mondo. E io, veggendo la detta figura cosí bella e lucente, avegna che
avesse dal cominciamento paura, m'asicurai tostamente, pensando che cosa
ria non potea cosí chiara luce generare; e cominciai a guardar la figura tanto
fermamente, quanto la debolezza del mio viso potea sofferire. E quando
l'ebbi assai mirata, conobbi certamente ch'era la Filosofia, ne le cui magioni
era già lungamente dimorato.
Allora incominciai a favellare, e dissi: - Maestra delle Virtudi, che vai tu
faccendo in tanta profundità di notte per le magioni de' servi tuoi? - Ed ella
disse: - Caro mio figliuolo, lattato dal cominciamento del mio latte, e
nutricato poscia e cresciuto del mio pane, abandoneret'io, ch'io non ti
venisse a guerire, veggendoti sí malamente infermato? Non sa' tu che mia
usanza è d'andare la notte cu' io voglio perfettamente visitare, acciò che le
faccende e le fatiche del dí non possan dare alcuno impedimento a li nostri
ragionamenti? - E quando udi' dire che m'era venuta per guerire, suspirando
dissi: - Maestra delle Virtudi, se di me guerire avessi avuto talento, piú tosto
mi saresti venuta a visitare; perché tanto è ita innanzi la mia malizia, che
m'hanno lasciato li medici per disperato, e dicono che non posso campare...
- Tu sai, Madre delle Virtudi, come la potente Natura dallo
'ncominciamento della mia nativitade mi fece compiutamente con tutte le
membra, e come a ciascun membro diede compiutamente la virtú dell'oficio
86
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
suo, secondo ch'è usata - di fare cui ella vuole perfettamente naturare” (III-
IV).
3 3
Otros diccionarios, como el Zanichelli, explican que la palabra latina
mens, mentis, es una derivación de meminisse, que significa recordar
(Zanichelli 2001: s.v. mente). Por otro lado, esta asociación entre mente y
memoria no es extraña en la lengua italiana, en donde sapere, imparare a
mente, significa saber o aprender de memoria.
4 4
El texto anónimo del Liber de causis (se especula que su autor fue un
pensador judío llamado David) fue traducido del árabe al latín por Gherardo
da Cremona, en Toledo, alrededor del año 1170. Obra muy citada por los
escolásticos, ha sido comentada por grandes intelectuales medievales como
Alberto Magno o Tomás de Aquino. Como señala Bruno Nardi: “La
maggior parte dei riferimenti danteschi riguardano appunto (...) passi del De
causis che sono fra quelli piú comunemente sfruttati. Cosicché è ben
difficile stabilire con qualche probabilità, se Dante conoscesse direttamente
l'opera, overo derivasse le sue citazioni da altri autori da lui letti. Ancor
meno probabile è ch'egli conoscesse il commento tomistico; non cosí forse
quello albertino. Del resto, il Liber de causis era letto e commentato nelle
scuole, e oltre l'esposizione di Tommaso e d'Alberto, ci resta il commento
d'Egidio, e si ha memoria di quello, oggi perduto, di Teodorico di Vriberg”
(1967: 84).
5 5
En el Trattato Terzo Dante explica cómo actúa la bondad divina en todas
las criaturas: “E comincia questa parte seconda quando dico: Di costei si
può dire. Dunque dico prima: In lei discende la virtù divina. Ove è da
sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere
non potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo
principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, da le cose riceventi.
Onde scritto è nel libro de le Cagioni: «La prima bontade manda le sue
bontadi sopra le cose con uno discorrimento». Veramente ciascuna cosa
riceve da quello discorrimento secondo lo modo de la sua vertù e de lo suo
essere; e di ciò sensibile essemplo avere potemo dal sole. Vedemo la luce
del sole, la quale è una, da uno fonte derivata, diversamente da le corpora
essere ricevuta; sì come dice Alberto in quello libro che fa de lo Intelletto.
Chè certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in sè mista, tosto che ’l
87
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
suo, secondo ch'è usata - di fare cui ella vuole perfettamente naturare” (III-
IV).
3 3
Otros diccionarios, como el Zanichelli, explican que la palabra latina
mens, mentis, es una derivación de meminisse, que significa recordar
(Zanichelli 2001: s.v. mente). Por otro lado, esta asociación entre mente y
memoria no es extraña en la lengua italiana, en donde sapere, imparare a
mente, significa saber o aprender de memoria.
4 4
El texto anónimo del Liber de causis (se especula que su autor fue un
pensador judío llamado David) fue traducido del árabe al latín por Gherardo
da Cremona, en Toledo, alrededor del año 1170. Obra muy citada por los
escolásticos, ha sido comentada por grandes intelectuales medievales como
Alberto Magno o Tomás de Aquino. Como señala Bruno Nardi: “La
maggior parte dei riferimenti danteschi riguardano appunto (...) passi del De
causis che sono fra quelli piú comunemente sfruttati. Cosicché è ben
difficile stabilire con qualche probabilità, se Dante conoscesse direttamente
l'opera, overo derivasse le sue citazioni da altri autori da lui letti. Ancor
meno probabile è ch'egli conoscesse il commento tomistico; non cosí forse
quello albertino. Del resto, il Liber de causis era letto e commentato nelle
scuole, e oltre l'esposizione di Tommaso e d'Alberto, ci resta il commento
d'Egidio, e si ha memoria di quello, oggi perduto, di Teodorico di Vriberg”
(1967: 84).
5 5
En el Trattato Terzo Dante explica cómo actúa la bondad divina en todas
las criaturas: “E comincia questa parte seconda quando dico: Di costei si
può dire. Dunque dico prima: In lei discende la virtù divina. Ove è da
sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere
non potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo
principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, da le cose riceventi.
Onde scritto è nel libro de le Cagioni: «La prima bontade manda le sue
bontadi sopra le cose con uno discorrimento». Veramente ciascuna cosa
riceve da quello discorrimento secondo lo modo de la sua vertù e de lo suo
essere; e di ciò sensibile essemplo avere potemo dal sole. Vedemo la luce
del sole, la quale è una, da uno fonte derivata, diversamente da le corpora
essere ricevuta; sì come dice Alberto in quello libro che fa de lo Intelletto.
Chè certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in sè mista, tosto che ’l
87
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
suo, secondo ch'è usata - di fare cui ella vuole perfettamente naturare” (III-
IV).
Otros diccionarios, como el Zanichelli, explican que la palabra latina
mens, mentis, es una derivación de meminisse, que significa recordar
(Zanichelli 2001: s.v. mente). Por otro lado, esta asociación entre mente y
memoria no es extraña en la lengua italiana, en donde sapere, imparare a
mente, significa saber o aprender de memoria.
El texto anónimo del Liber de causis (se especula que su autor fue un
pensador judío llamado David) fue traducido del árabe al latín por Gherardo
da Cremona, en Toledo, alrededor del año 1170. Obra muy citada por los
escolásticos, ha sido comentada por grandes intelectuales medievales como
Alberto Magno o Tomás de Aquino. Como señala Bruno Nardi: “La
maggior parte dei riferimenti danteschi riguardano appunto (...) passi del De
causis che sono fra quelli piú comunemente sfruttati. Cosicché è ben
difficile stabilire con qualche probabilità, se Dante conoscesse direttamente
l'opera, overo derivasse le sue citazioni da altri autori da lui letti. Ancor
meno probabile è ch'egli conoscesse il commento tomistico; non cosí forse
quello albertino. Del resto, il Liber de causis era letto e commentato nelle
scuole, e oltre l'esposizione di Tommaso e d'Alberto, ci resta il commento
d'Egidio, e si ha memoria di quello, oggi perduto, di Teodorico di Vriberg”
(1967: 84).
En el Trattato Terzo Dante explica cómo actúa la bondad divina en todas
las criaturas: “E comincia questa parte seconda quando dico: Di costei si
può dire. Dunque dico prima: In lei discende la virtù divina. Ove è da
sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere
non potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo
principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, da le cose riceventi.
Onde scritto è nel libro de le Cagioni: «La prima bontade manda le sue
bontadi sopra le cose con uno discorrimento». Veramente ciascuna cosa
riceve da quello discorrimento secondo lo modo de la sua vertù e de lo suo
essere; e di ciò sensibile essemplo avere potemo dal sole. Vedemo la luce
del sole, la quale è una, da uno fonte derivata, diversamente da le corpora
essere ricevuta; sì come dice Alberto in quello libro che fa de lo Intelletto.
Chè certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in sè mista, tosto che ’l
87
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
suo, secondo ch'è usata - di fare cui ella vuole perfettamente naturare” (III-
IV).
Otros diccionarios, como el Zanichelli, explican que la palabra latina
mens, mentis, es una derivación de meminisse, que significa recordar
(Zanichelli 2001: s.v. mente). Por otro lado, esta asociación entre mente y
memoria no es extraña en la lengua italiana, en donde sapere, imparare a
mente, significa saber o aprender de memoria.
El texto anónimo del Liber de causis (se especula que su autor fue un
pensador judío llamado David) fue traducido del árabe al latín por Gherardo
da Cremona, en Toledo, alrededor del año 1170. Obra muy citada por los
escolásticos, ha sido comentada por grandes intelectuales medievales como
Alberto Magno o Tomás de Aquino. Como señala Bruno Nardi: “La
maggior parte dei riferimenti danteschi riguardano appunto (...) passi del De
causis che sono fra quelli piú comunemente sfruttati. Cosicché è ben
difficile stabilire con qualche probabilità, se Dante conoscesse direttamente
l'opera, overo derivasse le sue citazioni da altri autori da lui letti. Ancor
meno probabile è ch'egli conoscesse il commento tomistico; non cosí forse
quello albertino. Del resto, il Liber de causis era letto e commentato nelle
scuole, e oltre l'esposizione di Tommaso e d'Alberto, ci resta il commento
d'Egidio, e si ha memoria di quello, oggi perduto, di Teodorico di Vriberg”
(1967: 84).
En el Trattato Terzo Dante explica cómo actúa la bondad divina en todas
las criaturas: “E comincia questa parte seconda quando dico: Di costei si
può dire. Dunque dico prima: In lei discende la virtù divina. Ove è da
sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere
non potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo
principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, da le cose riceventi.
Onde scritto è nel libro de le Cagioni: «La prima bontade manda le sue
bontadi sopra le cose con uno discorrimento». Veramente ciascuna cosa
riceve da quello discorrimento secondo lo modo de la sua vertù e de lo suo
essere; e di ciò sensibile essemplo avere potemo dal sole. Vedemo la luce
del sole, la quale è una, da uno fonte derivata, diversamente da le corpora
essere ricevuta; sì come dice Alberto in quello libro che fa de lo Intelletto.
Chè certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in sè mista, tosto che ’l
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Tenzone nº 8 2007
sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in
quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sè grande splendore, sì come
è l’oro, e alcuna pietra (...) Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le
sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia,
quasi diafani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana,
che, avvegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita,
sì come l’uomo ch’è tutto ne l’acqua fuor del capo, del quale non si può dire
che tutto sia ne l’acqua nè tutto fuor da quella; e altrimenti da li animali, la
cui anima tutta in materia è compresa, ma alquanto è nobilitata; e altrimenti
da le piante, e altrimenti da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri
[elementi], però che è materialissima, e però remotissima e
improporzionalissima a la prima simplicissima e nobilissima vertude, che
sola è intellettuale, cioè Dio” (Cv. III vii 2-5).
6 6
Algunos críticos, como Cesare Vasoli, han señalado fuentes indirectas que
Dante habría utilizado en este caso. Vasoli cita el Tractatus de luce de
Bartolomeo da Bologna, así como diferentes textos de Alberto Magno,
Buenaventura y Tomás de Aquino (Alighieri 1998: 373-374).
7 7
“Sì come detto è di sopra, Filosofia per subietto materiale qui ha la
sapienza, e per forma ha amore, e per composto de l’uno e de l’altro l’uso di
speculazione” (Cv. III xiv i).
88
Tenzone nº 8 2007
sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in
quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sè grande splendore, sì come
è l’oro, e alcuna pietra (...) Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le
sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia,
quasi diafani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana,
che, avvegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita,
sì come l’uomo ch’è tutto ne l’acqua fuor del capo, del quale non si può dire
che tutto sia ne l’acqua nè tutto fuor da quella; e altrimenti da li animali, la
cui anima tutta in materia è compresa, ma alquanto è nobilitata; e altrimenti
da le piante, e altrimenti da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri
[elementi], però che è materialissima, e però remotissima e
improporzionalissima a la prima simplicissima e nobilissima vertude, che
sola è intellettuale, cioè Dio” (Cv. III vii 2-5).
6 6
Algunos críticos, como Cesare Vasoli, han señalado fuentes indirectas que
Dante habría utilizado en este caso. Vasoli cita el Tractatus de luce de
Bartolomeo da Bologna, así como diferentes textos de Alberto Magno,
Buenaventura y Tomás de Aquino (Alighieri 1998: 373-374).
7 7
“Sì come detto è di sopra, Filosofia per subietto materiale qui ha la
sapienza, e per forma ha amore, e per composto de l’uno e de l’altro l’uso di
speculazione” (Cv. III xiv i).
88
Tenzone nº 8 2007
sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in
quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sè grande splendore, sì come
è l’oro, e alcuna pietra (...) Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le
sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia,
quasi diafani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana,
che, avvegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita,
sì come l’uomo ch’è tutto ne l’acqua fuor del capo, del quale non si può dire
che tutto sia ne l’acqua nè tutto fuor da quella; e altrimenti da li animali, la
cui anima tutta in materia è compresa, ma alquanto è nobilitata; e altrimenti
da le piante, e altrimenti da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri
[elementi], però che è materialissima, e però remotissima e
improporzionalissima a la prima simplicissima e nobilissima vertude, che
sola è intellettuale, cioè Dio” (Cv. III vii 2-5).
Algunos críticos, como Cesare Vasoli, han señalado fuentes indirectas que
Dante habría utilizado en este caso. Vasoli cita el Tractatus de luce de
Bartolomeo da Bologna, así como diferentes textos de Alberto Magno,
Buenaventura y Tomás de Aquino (Alighieri 1998: 373-374).
“Sì come detto è di sopra, Filosofia per subietto materiale qui ha la
sapienza, e per forma ha amore, e per composto de l’uno e de l’altro l’uso di
speculazione” (Cv. III xiv i).
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Tenzone nº 8 2007
sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in
quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sè grande splendore, sì come
è l’oro, e alcuna pietra (...) Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le
sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia,
quasi diafani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana,
che, avvegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita,
sì come l’uomo ch’è tutto ne l’acqua fuor del capo, del quale non si può dire
che tutto sia ne l’acqua nè tutto fuor da quella; e altrimenti da li animali, la
cui anima tutta in materia è compresa, ma alquanto è nobilitata; e altrimenti
da le piante, e altrimenti da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri
[elementi], però che è materialissima, e però remotissima e
improporzionalissima a la prima simplicissima e nobilissima vertude, che
sola è intellettuale, cioè Dio” (Cv. III vii 2-5).
Algunos críticos, como Cesare Vasoli, han señalado fuentes indirectas que
Dante habría utilizado en este caso. Vasoli cita el Tractatus de luce de
Bartolomeo da Bologna, así como diferentes textos de Alberto Magno,
Buenaventura y Tomás de Aquino (Alighieri 1998: 373-374).
“Sì come detto è di sopra, Filosofia per subietto materiale qui ha la
sapienza, e per forma ha amore, e per composto de l’uno e de l’altro l’uso di
speculazione” (Cv. III xiv i).
88
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGUSTÍN DE HIPONA (1836-39): Opera Omnia, ed. parisina altera,
emendata et aucta, Paris, apud Gaume Fratres.
ALIGHIERI, D. (1995): Convivio, a c. di F. Brambilla Ageno, Firenze,
Le Lettere.
ALIGHIERI, D. (2005): Convivio, a c. di P. Cudini, Milano, Garzanti.
ALIGHIERI, D. (1998): Das Gastmah. 4/III, Hamburg, Felix Meiner
Verlag.
AQUINO, T. DE (1999): A Commentary on Aristotle's De Anima,
trans. by Robert Pasnau, New Haven-London, Yale
University Press.
AQUINO, T. DE (1936): In Aristotelis librum De Anima
commentarium, ed. P.F. Angeli, M. Pirotta, Torino, Marietti.
AQUINO, T. DE (1980): S. Thomae Aquinatis opera omnia : ut sunt
in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi
auctoribus; Autographi deleta, ed. Roberto Busa S.I.,
Stuttgart, Frommann-Holzboog.
ARISTÓTELES (1970): Dell'Anima, a c. di R. Laurenti, Napoli-
Firenze, Ed. Il Tripode.
CRAWFORD, F. S. (ed.) (1953): Averrois Cordubensis.
Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima libros,
Cambridge (Massachusetts), The Mediaeval Academy of
America.
GIAMBONI, B. (1968): Il libro de' Vizî e delle Virtudi e il trattato di
Virtù e di Vizi, a c. di Cesare Segre, Torino, Einaudi.
LATINI, B. (1863): Li Livres dou Trésor. Publié pour la première fois
d’après les manuscrits de la Bibliothèque Impériale, de la
Bibliothèque de l’Arsenal et plusieurs manuscrits des
départements et de l’étranger, ed. par P. Chabaille, Paris,
Imprimerie Impériale, en Biblioteca virtual de la Biblioteca
Nacional de Francia: http://gallica.bnf.fr
89
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
. .
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGUSTÍN DE HIPONA (1836-39): Opera Omnia, ed. parisina altera,
emendata et aucta, Paris, apud Gaume Fratres.
ALIGHIERI, D. (1995): Convivio, a c. di F. Brambilla Ageno, Firenze,
Le Lettere.
ALIGHIERI, D. (2005): Convivio, a c. di P. Cudini, Milano, Garzanti.
ALIGHIERI, D. (1998): Das Gastmah. 4/III, Hamburg, Felix Meiner
Verlag.
AQUINO, T. DE (1999): A Commentary on Aristotle's De Anima,
trans. by Robert Pasnau, New Haven-London, Yale
University Press.
AQUINO, T. DE (1936): In Aristotelis librum De Anima
commentarium, ed. P.F. Angeli, M. Pirotta, Torino, Marietti.
AQUINO, T. DE (1980): S. Thomae Aquinatis opera omnia : ut sunt
in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi
auctoribus; Autographi deleta, ed. Roberto Busa S.I.,
Stuttgart, Frommann-Holzboog.
ARISTÓTELES (1970): Dell'Anima, a c. di R. Laurenti, Napoli-
Firenze, Ed. Il Tripode.
CRAWFORD, F. S. (ed.) (1953): Averrois Cordubensis.
Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima libros,
Cambridge (Massachusetts), The Mediaeval Academy of
America.
GIAMBONI, B. (1968): Il libro de' Vizî e delle Virtudi e il trattato di
Virtù e di Vizi, a c. di Cesare Segre, Torino, Einaudi.
LATINI, B. (1863): Li Livres dou Trésor. Publié pour la première fois
d’après les manuscrits de la Bibliothèque Impériale, de la
Bibliothèque de l’Arsenal et plusieurs manuscrits des
départements et de l’étranger, ed. par P. Chabaille, Paris,
Imprimerie Impériale, en Biblioteca virtual de la Biblioteca
Nacional de Francia: http://gallica.bnf.fr
89
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGUSTÍN DE HIPONA (1836-39): Opera Omnia, ed. parisina altera,
emendata et aucta, Paris, apud Gaume Fratres.
ALIGHIERI, D. (1995): Convivio, a c. di F. Brambilla Ageno, Firenze,
Le Lettere.
ALIGHIERI, D. (2005): Convivio, a c. di P. Cudini, Milano, Garzanti.
ALIGHIERI, D. (1998): Das Gastmah. 4/III, Hamburg, Felix Meiner
Verlag.
AQUINO, T. DE (1999): A Commentary on Aristotle's De Anima,
trans. by Robert Pasnau, New Haven-London, Yale
University Press.
AQUINO, T. DE (1936): In Aristotelis librum De Anima
commentarium, ed. P.F. Angeli, M. Pirotta, Torino, Marietti.
AQUINO, T. DE (1980): S. Thomae Aquinatis opera omnia : ut sunt
in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi
auctoribus; Autographi deleta, ed. Roberto Busa S.I.,
Stuttgart, Frommann-Holzboog.
ARISTÓTELES (1970): Dell'Anima, a c. di R. Laurenti, Napoli-
Firenze, Ed. Il Tripode.
CRAWFORD, F. S. (ed.) (1953): Averrois Cordubensis.
Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima libros,
Cambridge (Massachusetts), The Mediaeval Academy of
America.
GIAMBONI, B. (1968): Il libro de' Vizî e delle Virtudi e il trattato di
Virtù e di Vizi, a c. di Cesare Segre, Torino, Einaudi.
LATINI, B. (1863): Li Livres dou Trésor. Publié pour la première fois
d’après les manuscrits de la Bibliothèque Impériale, de la
Bibliothèque de l’Arsenal et plusieurs manuscrits des
départements et de l’étranger, ed. par P. Chabaille, Paris,
Imprimerie Impériale, en Biblioteca virtual de la Biblioteca
Nacional de Francia: http://gallica.bnf.fr
89
M. Clara IGLESIAS La relación Amistà-Beatitudine-Amore-Mente..
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AGUSTÍN DE HIPONA (1836-39): Opera Omnia, ed. parisina altera,
emendata et aucta, Paris, apud Gaume Fratres.
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Le Lettere.
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