Franco Ferrari

L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE

NOETICO IN PLATONE (A PARTIRE DALLA “LINEA”)

1. Tra i temi al centro dell’attuale dibattito storiografico in-

torno alla filosofia platonica una collocazione di primo piano spetta
indubbiamente alla questione relativa alla natura del sapere supre-
mo, se cioè esso sia di carattere intuitivo (e sostanzialmente pre-
definizionale o comunque non-proposizionale), oppure discorsivo, os-
sia esprimibile attraverso qualcosa di simile a una proposizione defi-
nitoria (più o meno assimilabile al celebre lovgo" th'" oujsiva"). Posto
in questi termini, il problema risulta in realtà eccessivamente sem-
plificato, dal momento che le opzioni in campo sono molto più ar-
ticolate e il quadro teorico più complesso. La tesi anti-proposi-
zionalista, ad esempio, presenta numerose varianti, tra loro anche
inconciliabili (tra coloro che rifiutano di assegnare alla conoscenza
filosofica un carattere definitorio si iscrivono, tra gli altri, anche i
fautori della tesi ermeneutico-contestualistica, i quali non sarebbe-
ro probabilmente disposti a essere annoverati tra gli intuizionisti
tout-court1); e anche tra i cosiddetti proposizionalisti non mancano

1
Lo studio che ha segnato l’avvio, in tempi recenti, dell’interpretazione ermeneu-
tico-contestualistica è quello, molto celebre, di W. WIELAND, Platon und die Formen des
Wissens, Göttingen 1982, il quale concepisce la dialettica come un sapere d’uso relativo
alle idee, ma non come un sapere teoretico-descrittivo intorno alle idee (Wieland parla di
Ideen ohne Ideenlehre). Sulla medesima linea, volta a concepire la conoscenza filosofica in
termini di sapere d’uso (Gebrauchswissen) non fissabile proposizionalmente, si muove G.
DAMSCHEN, Grenzen des Gesprächs über Ideen. Die Formen des Wissens und die Notwendigkeit

ELENCHOS
XXVII (2006) fasc. 2
BIBLIOPOLIS
426 FRANCO FERRARI

differenze molto consistenti, per lo più legate alla convinzione, da

taluni espressa, che tale sapere definitorio non sarebbe affatto anche
definitivo, dal momento che ogni proposizione relativa alle idee ri-
sulterebbe soggetta a venire nuovamente messa in discussione (ed
eventualmente confutata)2.
Il panorama delle interpretazioni è dunque molto più artico-
lato di quello che viene restituito dalla semplice contrapposizione
tra intuizionisti e proposizionalisti3. Non c’è dubbio, tuttavia, che
il confronto ruoti in larga parte intorno al tentativo operato dagli
intuizionisti di riabilitare, magari ricalibrandola e modificandola in
qualche forma4, l’interpretazione tradizionale, che era stata messa in
crisi da alcuni importanti studi, sorti soprattutto in area linguistica
inglese e in ambito culturale analitico, i quali avevano negato
all’ipotesi intuizionista sia aderenza al testo che attrazione filosofica5.
Tra i problemi collegati, in maniera diretta o indiretta, al
tema generale della natura del sapere supremo (si chiami esso
novhsi", nou'", dialektikh; duvnami", ejpisthvmh, lovgo" o altrimenti),
uno va segnalato fin d’ora: si tratta della questione relativa allo sta-
tuto ontologico degli oggetti ai quali questa conoscenza si rivolge.

der Ideen in Platons ‘Parmenides’, in G. DAMSCHEN-R. ENSKAT-A.G. VIGO (Hrsgg.), Platon

und Aristoteles – sub ratione veritatis, Festschrift für Wolfgang Wieland zum 70. Ge-
burststag, Göttingen 2003, pp. 31-75. Ho discusso le tesi di questo saggio in F. FERRARI,
Parmenide, il ‘Parmenide’ di Platone e la teoria delle idee, «Athenaeum», XCIII (2005) pp.
367-96, partic. 371-4.
2
Ad esempio F. TRABATTONI, Il sapere del filosofo, in M. VEGETTI (a cura di), Pla-
tone. La Repubblica, Libri VI-VII, V, Napoli 2003, pp. 151-86. Anche P. STEMMER, Platons
Dialektik. Die frühen und mittleren Dialoge, Berlin-New York 1992, sembra ipotizzare una
sostanziale apertura (se non proprio inconclusività) del sapere dialettico.
3
Si veda in ogni caso l’intelligente messa a punto di C. HORN-C. RAPP, Intuition
und Methode. Abschied von einem Dogma der Platon- und Aristoteles-Exegese, in U. MEIXNER-A.
NEWEN (eds), Logical Analysis and History of Philosophy, Paderborn 2005, pp. 11-45, par-
tic. 11-26.
4
Cfr. ad esempio F.J. GONZALEZ, Nonpropositional Knowledge in Plato, «Apeiron»,
XXXI (1998) pp. 235-84 e, con esiti tendenzialmente misticheggianti, J.M. RHODES,
Eros, Wisdom and Silence. Plato’s Erotic Dialogues, Columbia-London 2003.
5
G. FINE, Knowledge and Belief in ‘Republic’ V, «Archiv für Geschichte der Philoso-
phie», LV (1978) pp. 121-39, e J. ANNAS, An Introduction to Plato’s ‘Republic’, New York
1981, pp. 276-93.
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 427

Come è noto, le affermazioni contenute nei dialoghi oscillano tra la

considerazione di tali oggetti in termini di individui metafisici (singo-
lari astratti, come la giustizia in sé e la bellezza in sé) – che sembra
comportare una chiara prevalenza della prospettiva intuizionista
(spesso supportata dalla presenza della metafora visiva) – e l’assegna-
zione ad essi dello statuto di universali (come il giusto e il bello), che
invece risulta solidale alla tesi discorsivo-proposizionale6.
Si tratta di una questione certamente importante ma che in
realtà, rispetto al problema della natura della conoscenza, è forse
meno decisiva di quanto si sia portati comunemente a ritenere. In
effetti, come proverò a spiegare in conclusione di questo contribu-
to, se le forme rappresentano individui metafisici che incorporano
in forma piena e assoluta il significato del predicato che viene loro
assegnato (se F in sé è quell’individuo che contiene tutto ciò che
qualifica F in quanto F), allora la conoscenza che di esse si può ave-
re dovrebbe esattamente corrispondere alla descrizione proposizio-
nale del predicato in questione7.
La tesi che mi propongo di argomentare è dunque che in Pla-
tone la conoscenza suprema, che si identifica poi con l’intellezione
noetica (novhsi"), a sua volta non distinguibile dalla dialettica, co-
stituisce una forma di sapere proposizionale (sostanzialmente con-
nesso alla capacità di fornire il lovgo" th'" oujsiva" eJkavstou) e che tale
sapere, al quale il filosofo dialettico può effettivamente accedere, è
perfetto e assoluto, ossia non più soggetto a venire messo in di-
scussione per mezzo del procedimento elentico.

2. Dal momento che lo scopo di questo contributo è di stabi-

lire la natura del sapere supremo in Platone a partire dalle afferma-
6
Per questo parallelismo ontologico (individui versus universali) ed epistemologi-
co (intuizione versus definizione) cfr. F. FRONTEROTTA, MEQEXIS. La teoria platonica
delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al ‘Parmenide’, Pisa
2001, pp. 280-5; si veda in proposito F. FERRARI, Questioni eidetiche, «Elenchos», XXIV
(2003) pp. 93-113, partic. 104-6.
7
Per questo ordine di problemi rinvio a F. FERRARI, Teoria delle idee e ontologia, in
M. VEGETTI (a cura di), Platone. La Repubblica, Libro V, IV, Napoli 2000, pp. 365-91, par-
tic. 384-9. Cfr. anche M. VEGETTI, Quindici lezioni su Platone, Torino 2003, pp. 150-2.
428 FRANCO FERRARI

zioni formulate all’interno della celebre metafora della linea conte-

nuta nella sezione conclusiva del VI libro della Repubblica, da qui è
opportuno iniziare l’esame della questione8.
In verità, si tratta di un inizio quasi obbligato, perché pro-
prio sul testo della linea sono soliti appoggiarsi i sostenitori della
testi intuizionistica. Nella distinzione tra diavnoia e novhsi" questi
studiosi sono portati a ravvisare quella tra pensiero discorsivo (spesso
identificato con la razionalità matematica) e intuizione intellettuale
(considerata invece come una peculiarità della razionalità filosofica):
mentre il sapere dianoetico-matematico avrebbe un andamento di-
scorsivo, mediato, tendenzialmente orientato all’analisi, e sarebbe
incapace di raggiungere una fondazione ultimativa, la conoscenza
noetico-filosofica avrebbe un carattere intuitivo, olistico, sintetico e
ovviamente risulterebbe in grado di procedere fino all’apprensione
intellettuale del principio supremo, ossia del fondamento ultimo
dell’essere e della razionalità. Una conoscenza di questo genere viene
assimilata a una “visione” oppure a un “contatto” che accadono im-
provvisamente (ejxaivfnh"), ossia al di fuori delle dinamiche argo-
mentative e dimostrative che si sviluppano nell’ambito della di-
mensione temporale9.
Non credo che le affermazioni platoniche contenute all’inter-
no dell’immagine della linea legittimino effettivamente un’inter-
pretazione di questo genere; in particolare, non credo che la distin-
zione tra diavnoia e novhsi" sia riconducibile a quella tra pensiero

8
Non è qui possibile dare conto neppure in forma parziale dell’immensa bibliogra-
fia relativa alla immagine della linea. Mi limito dunque a rinviare alla raccolta ragionata di
Y. LAFRANCE, Pour interpréter Platon. La ligne en République VI, 509d-511e. Bilan analitique des
études (1804-1984), Montréal-Paris 1987. Tra i contributi successivi segnalo solo N.D.
SMITH, Plato’s Divided Line, «Ancient Philosophy», XVI (1996) pp. 25-46.
9
Cfr. J. HALFWASSEN, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin,
Stuttgart 1992, p. 231 nota 29, per il quale la conoscenza noetica delle idee e dei principi
viene descritta da Platone «als “Schau”, “Berühurung” oder “Erleuchtung”, wobei er das
Moment der Plötzlichkeit (exaiphnes), des Herautretens aus der Zeit und den Bezügen
des diskursiven Denkens, als für sie konstitutiv hervorhebt». Con diverse accentuazioni
sostengono la tesi intuizionistico-visualistica anche F. FRONTEROTTA, Il Platone di Mario
Vegetti, «Elenchos», XXIV (2003) pp. 375-97, partic. 390-1 e F. ARONADIO, Procedure e
verità in Platone (‘Menone’ ‘Cratilo’ ‘Repubblica’), Napoli 2002, pp. 171-260.
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 429

mediato e discorsivo da una parte, e sapere immediato e intuitivo

dall’altra. Per rendersene conto, è sufficiente estrapolare dal testo le
tesi che vi sono effettivamente formulate, senza operare aggiunte
sulla base della nostra sensibilità filosofica (o addirittura di quella
neoplatonica). In effetti, Platone (o il Socrate ormai platonizzato che
parla nei libri centrali della Repubblica) stabilisce una linea di de-
marcazione molto netta tra diavnoia e novhsi", che però non ha nulla
a che fare con la distinzione tra mediazione discorsiva e immedia-
tezza intuitiva.
Ma prima di segnalare gli elementi che vengono effettivamen-
te invocati per distinguere le due forme di razionalità attive nel
campo noetico, ossia nella sezione superiore della linea, è opportu-
no fare una premessa. Si tratta dell’osservazione che il campo di ap-
plicazione della razionalità dianoetica non è confinato, come pure
molti studiosi ritengono, alle sole discipline matematiche; in real-
tà, la matematica viene evocata perché costituisce il caso più noto (e
in un certo senso esemplare) di utilizzo di questo stile metodico,
ma non l’unico, come dimostra la semplice osservazione che anche
nel campo dei ragionamenti filosofici si trovano numerosi casi di ap-
plicazione di una forma di razionalità deduttivo-consequenzialistica
sostanzialmente analoga a quella descritta da Socrate a proposito del-
le matematiche. Le due forme di conoscenza intelligibile si differen-
ziano dunque prima di tutto sulla base di un differente approccio
metodico, rivolgendosi entrambe a entità ideali, le quali vengono
però indagate in modo diverso dalla diavnoia e dalla novhsi"10.
La prima differenza tra diavnoia e novhsi" concerne il fatto che
la prima si serve nel suo procedere argomentativo degli oggetti
appartenenti alla parte inferiore della linea, ossia le realtà sensibili.

10
Sulla opportunità di non confinare il campo di applicazione della dianoia alle
scienze matematiche cfr. K. DORTER, The Transformation of Plato’s ‘Republic’, London-
New York-Toronto-Oxford 2006, pp. 192-3. Che anche la dianoia si rivolga alle idee vie-
ne provato dal riferimento al quadrato in sé e alla diagonale in sé di 510 D 7-8. Il fatto che
gli oggetti della matematica siano idee non significa però che non siano idee di rango in
qualche modo inferiore (come dovrebbe presupporre una rigida applicazione del paralle-
lismo tra forme cognitive e oggetti conosciuti).
430 FRANCO FERRARI

Esse vengono utilizzate come “immagini” (wJ" eijkovsin: 510 B 4), in

grado di fornire un ausilio alle dimostrazioni, che in quanto tali
vertono intorno a entità ideali. Per chiarire questo punto, Socrate
evoca la prassi dei geometri, i quali tracciano figure visibili, ma si
riferiscono in realtà al quadrato in sé e alla diagonale in sé, ossia a
entità di carattere eidetico (510 D 5-511 A 1). Per le loro dimostra-
zioni, tuttavia, il ricorso a figure spazialmente estese gioca un ruolo
centrale, appunto perchè le operazioni attraverso le quali si dipana-
no queste procedure (quadrare, applicare, aggiungere) richiedono
un riferimento a disegni concreti (sebbene l’oggetto effettivo di tali
dimostrazioni sia eidetico)11. Le procedure dianoetiche comportano
dunque un riferimento ineliminabile alla dimensione empirica e a
quella costruttiva ed esemplificativa, che invece risulta del tutto
assente nell’ambito dell’approccio noetico. Quest’ultimo non si di-
scosta mai dal piano intelligibile, dal momento che, come Socrate
sottolinea in più occasioni, la forma suprema di conoscenza aujtoi'"
ei[desi di’ aujtw'n th;n mevqodon poioumevnh (510 B 8-9), e parte dalle
idee, si sviluppa attraverso esse e in esse si conclude (ei[desin auJtoi'"
di’ aujtw'n eij" aujtav, kai; teleuta'/ eij" ei[dh: 511 C 1-2). Agli occhi di
Platone, dunque, la novhsi" vanta nei confronti della diavnoia
un’appartenenza assoluta al mondo dell’essere e la conseguente as-
senza del ricorso a esemplificazioni empiriche (molto diffuse all’in-
terno dei ragionamenti dianoetici contenuti nei dialoghi)12.
Il secondo punto di differenziazione attiene alle ipotesi, ma
non al fatto che esse sono presenti in un tipo di procedura e assenti
nell’altro, bensì al modo in cui vengono considerate e alla direzione
che assumono le argomentazioni cui danno origine. Nel caso della
diavnoia le ipotesi si collocano all’inizio di una procedura deduttiva

11
Per le operazioni costruttive messe in atto nelle dimostrazioni matematiche cfr.
resp. VII 527 A 6-B 1. Su tutto ciò è fondamentale F. FRANCO REPELLINI, La linea e la caverna,
in M. VEGETTI (a cura di), Platone. La Repubblica, V, cit., pp. 355-403, partic. 369 sgg.
12
Sulla referenzialità noetica della dialettica cfr. Y. LAFRANCE, La rationalité pla-
tonicienne: mathématiques et dialectique chez Platon, in M. NARCY (éd.), L’amour du savoir, Pa-
ris 2001, pp. 13-48, partic. 34, e M. VEGETTI, Dialettica, in M. VEGETTI (a cura di), Pla-
tone. La Repubblica, V, cit., pp. 405-33, partic. 410-5.
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 431

indirizzata a ricavare una serie di conseguenze dall’assunto ammesso

per ipotesi; l’applicazione di un metodo di questo tipo consente di
generare segmenti di sapere coerenti (perché non contraddittori e
consequenziali rispetto alle ipotesi di partenza), ma in qualche mo-
do privi di fondazione, in quanto le ipotesi da cui derivano vengo-
no semplicemente ammesse (e dunque accettate dall’interlocutore),
senza venire effettivamente giustificate, ossia fondate. Socrate spie-
ga che l’andamento che assume il pensiero dianoetico è scandito ejx
uJpoqevsewn oujk ejp’ ajrch;n ajll’ ejpi; teleuthvn (510 B 4-5), e che, di
conseguenza, le conclusioni alle quali esso perviene risultano cer-
tamente coerenti (oJmologoumevnw") con le ipotesi di partenza, ma
non possono ambire a venire considerate come conoscenze vere e
proprie (ossia verità), appunto in ragione del fatto che l’oJmologiva
non è criterio sufficiente a trasformare i propri contenuti in
ejpisthvmh (VII 533 C 3-5).
Anche il tipo di razionalità teorizzato a proposito della sezione
superiore della linea parte da ipotesi, ossia da assunzioni relative
alla natura di una certa realtà (ad esempio al possesso o meno di un
certo predicato ma anche all’esistenza di un certo oggetto). Tutta-
via, a differenza del pensiero dianoetico, la procedura noetica (o dia-
lettica) non deduce dall’ipotesi di partenza una serie di proposizio-
ni (che si presume essere coerenti con essa), bensì risale in prima
istanza al di sopra dell’ipotesi, ponendo forse un’ipotesi più gene-
rale e comprensiva della prima (in grado di fondarla), e procede
«fino al conseguimento di ciò che non è ipotetico, verso il princi-
pio del tutto (i{na mevcri tou' ajnupoqevtou ejpi; th;n tou' panto;" ajrchvn),
e una volta appresolo (aJyavmeno" aujth'"), segue ciò che da esso di-
pende (pavlin au\ ejcovmeno" tw'n ejkeivnh" ejcomevnwn)», fino a raggiun-
gere la conclusione (ejpi; teleuth;n katabaivnh/), ossia presumibilmen-
te l’assunzione inizialmente posta in via ipotetica, compiendo
questo intero percorso senza servirsi di qualcosa di sensibile, ma
permanendo all’interno delle idee, dalle quali comincia (formulan-
do un’ipotesi), nelle quali continua (attraverso un’ipotesi più gene-
rale), culmina (per mezzo dell’apprensione di un principio non ipo-
tetico), e si conclude (ritornando all’ipotesi iniziale, finalmente
fondata dal principio non ipotetico) (VI 511 B 5- C 2).
432 FRANCO FERRARI

Una simile descrizione della procedura noetica sembra già a

un primo approccio fornire pochi appigli a un’interpretazione di
stampo immediatistico e intuizionistico. Il soggetto che compie
l’intero processo dialettico viene individuato nel lovgo" e la “forza”
procedurale che esso dispiega consiste nella celebre duvnami" tou'
dialevgesqai (511 B 4), ossia in qualcosa che, anche senza volerlo
precisare in via definitiva, ha certamente a che fare con la capacità di
condurre o sostenere un dialogo (dialettica nel senso socratico) e
con la conoscenza di un campo strutturalmente relazionale (dialet-
tica nel significato dei dialoghi tardi), piuttosto che con un sapere
immediato e intuitivo13.
In verità, Platone torna numerose volte sulla natura mediata
(se non proprio procedurale) della dialettica, servendosi della meta-
fora del cammino (poreiva: 532 B 4, E 3), della strada (oJdov": 532 E
1, 3) e addirittura della strada che passa attraverso (metav), ossia del
metodo (mevqodo": 510 B 8-9, 533 B 3, C 7). Tutto ciò sembra dif-
ficilmente inscrivibile all’interno di una prospettiva visualistica e
intuitiva. Anche ammesso (e non concesso) che il punto finale del
processo dialettico possa essere costituito da un’intuizione intellet-
tuale, non c’è dubbio che tale intuizione non si configurerebbe al-
trimenti che come il compimento (c’è da chiedersi fino a che punto
esterno) di un percorso squisitamente discorsivo, scandito da defi-
nizioni e proposizioni tra loro collegate da rapporti di inclusione,
dipendenza e fondazione.
L’unico spunto interpretabile in chiave immediatistica è costi-
tuito probabilmente dall’accenno all’apprensione del principio ani-
potetico (aJyavmeno" aujth'": 511 B 7) e più in generale dal ricorso
alla metafora visiva per descrivere l’atto per mezzo del quale l’anima
acquista la conoscenza suprema delle idee e dell’idea del bene (per
esempio VII 517 C 1-2 dove si dice che l’idea del bene viene movgi"
oJra'sqai, e 532 C 7 dove si accenna alla qeva da parte dell’anima di

13
Sulla natura strutturalmente mediata e discorsiva delle procedure della dialetti-
ca cfr. M. DIXSAUT, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris 2001,
pp. 68-94, e M. VEGETTI, Dialettica, cit., p. 408 e passim.
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 433

to; a[riston ejn toi'" ou\si)14. Tuttavia, il modo stesso in cui Platone
presenta il rapporto tra il percorso e il suo culmine induce a ritene-
re che visione e contatto non siano altro che metafore attraverso le
quali egli intende sottolineare che il processo (poreiva, mevqodo") è
giunto effettivamente al termine e ha generato la conoscenza auten-
tica, ossia quel tipo di conoscenza che non è più soggetta a confu-
tazione (la piena e assoluta comprensione di un rapporto oggettivo
viene metaforizzata dall’immagine della visione e del contatto). Ciò
significa che visione e contatto non alludono a una modalità cogni-
tiva eterogenea nei confronti del percorso discorsivo della dialettica,
bensì allo stadio finale di questo stesso percorso, quando la descri-
zione proposizionale dell’essere-così della cosa non è più soggetta a
confutazione, dal momento che risulta definitivamente fondata su
un principio non ipotetico15.
L’unico consistente appiglio in favore dell’interpretazione in-
tuizionistica della noetica platonica sembra dunque venire meno,
ove si consideri la natura metaforica ed esemplificativa dei richiami
alla visione e al contatto 16. Del resto, il modo in cui viene presenta-
ta la differenza tra diavnoia e novhsi" non lascia spazio, come si è vi-
sto, a un’interpretazione di tal genere. Le due forme di conoscenza
attive in ambito intelligibile non si distinguono perché la prima è
discorsiva, mentre la seconda intuitiva; entrambe esprimono un
sapere metodico, relazionale e sostanzialmente proposizionale. La

14
Sull’intuizionismo implicito nella metafora visiva e in quella tattile hanno posto
l’accento tra gli altri TH.A. SZLEZÁK, La ‘Repubblica’ di Platone. I libri centrali, trad. it. Bre-
scia 2003, pp. 117-20, e F. ARONADIO, Il problema dell’intuizione in Platone, in AA.VV., Il
problema dell’intuizione. Tre studi su Platone Kant Husserl, Napoli 2002, pp. 19-61, partic.
34-8.
15
Che visione e contatto esprimano il punto finale (immanente non trascendente)
della discorsività dialettica viene dimostrato in modo convincente da J. SZAIF, Platon über
Wahrheit und Kohärenz, «Archiv für Geschichte der Philosophie», LXXXII (2000) pp. 119-
48, partic. 130-3.
16
Su tutto ciò cfr. P. STEMMER, Platons Dialektik cit., p. 219, e F. TRABATTONI, Il
sapere del filosofo, cit., pp. 154-7. Sulla valenza anche religiosa della metafora della visione
si può consultare A.W. NIGHTINGALE, The Philosopher at the Festival: Plato’s Transforma-
tion of Traditional ‘Theoria’, in J. ELSNER-I. RUTHERFORD (eds), Pilgrimage in Graeco-
Roman & Early Christian Antiquity. Seeing the Gods, Oxford 2005, pp. 151-80.
434 FRANCO FERRARI

differenza risiede nel diverso modo di trattare le ipotesi: la diavnoia

se ne serve per dedurre segmenti di sapere assiomatico e coerente, le
tratta cioè alla stregua di ajrcaiv, mentre la novhsi" le utilizza come
ejpibavsei" kai; oJrmaiv, ossia come vere e proprie ipotesi, verso l’acqui-
sizione di un principio non ipotetico, sia esso il ti iJkanovn di Phaed.
101 D 8, oppure l’ajrch; tou' pantov" di cui si parla nella Repubblica.
Il conseguimento di un principio non ipotetico consente al
sapere noetico-dialettico di rendere ragione (lovgon didovnai: VI 510 C
7, VII 531 E 4-5, 533 C 2-3, 534 B 4-5) delle ipotesi poste, tra-
sformando in questo modo gli assunti ipotetici in conoscenze vere
e proprie. Il sapere autentico si distingue infatti dalla opinione,
anche da quella vera (ossia da quella che esprime un rapporto reale
e oggettivo) in virtù della sua capacità di rendere ragione dei pro-
pri assunti. Tale rendiconto razionale dovrebbe consistere esatta-
mente nella riconduzione di una tesi inizialmente accettata in via
ipotetica alla sua ragione di essere, vale a dire alla causa in virtù
della quale essa esprime un rapporto oggettivo e dunque è vera17.

3. Prima di fare ritorno, in conclusione di questa nota, sulle

modalità che segnano il passaggio da una conoscenza dianoetica e
ipotetica a un sapere noetico e assoluto, è opportuno dedicare qual-
che riflessione alla celebre descrizione della dialettica contenuta nel
libro VII della Repubblica. Si tratta in realtà di un testo molto cele-
bre, la cui lettura non fa che confermare l’interpretazione della noe-
tica platonica sostenuta in queste pagine. Dopo avere ribadito che la
dialettica ha a che fare con la capacità di rendere ragione delle affer-
mazioni inizialmente assunte in via ipotetica e che essa sola consente
di conseguire un sapere autenticamente scientifico, Socrate presenta
il dialettico come colui che è in grado di to;n lovgon oujsiva" eJkavstou
lambavnein, e di lovgon aujtw/' te kai; a[llw/ didovnai (534 B 3-5)18;

17
Sul lovgon didovnai come Kennzeichen des Wissens cfr. J. SZAIF, Platon über Wahrheit
und Kohärenz, cit., p. 130.
18
Non credo che la pratica del lovgon didovnai possa venire interpretata nel senso
molto indebolito e socratico che propone F.J. GONZALEZ, Nonpropositional Knowledge in
Plato, cit., pp. 280-3, il quale esclude che tale attività consista nel fornire in forma propo-
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 435

quindi, a proposito della conoscenza dell’idea del buono, egli spie-

ga che essa si ottiene (a) attraverso la distinzione prodotta dal ra-
gionamento (diorivsasqai tw'/ lovgw/), (b) per mezzo della separazione
dalle altre cose (ajpo; tw'n a[llwn pavntwn ajfelwvn), cioè dalle altre idee o
dagli altri beni (solo apparenti), (c) grazie a un radicale sforzo confu-
tatorio (dia; pavntwn ejlevgcwn diexiwvn) e (d) in virtù del ricorso in tut-
te queste procedure a un ragionamento incrollabile (ejn pa'si touvtoi"
ajptw'ti tw'/ lovgw/ diaporeuvhtai), ossia inconfutabile (534 B 8-D 3).
Il sapere dialettico e noetico si iscrive dunque all’interno dello
spazio di una discorsività, di cui il rendiconto razionale, la separa-
zione concettuale e la confutazione costituiscono gli snodi teorici
fondamentali. La conoscenza di x, o meglio la certezza che x è vero
(posto che x sia una proposizione intorno a un certo oggetto eide-
tico), si ha nel momento in cui x viene ricondotto alla ragione del
suo essere vero. Un simile processo di riconduzione, che comporta
l’eliminazione dell’ipoteticità di x, non ha nulla di intuitivo, ma
consiste esattamente in definizioni, connessioni proposizionali e con-
futazioni, secondo modelli teorici ampiamente attestati nei dialoghi.
Esiste tuttavia un argomento che sembrerebbe deporre in fa-
vore di una concezione immediatistica e intuitiva della noetica pla-
tonica. Si tratta del fatto che la conoscenza posseduta dai filosofi,
ossia quel tipo di conoscenza (ejpisthvmh) che si rivolge a ciò che è (o
meglio a to; pantelw'" o[n), si distingue dalla dovxa (anche da quella
vera) perché risulta infallibile, mentre l’opinione permane fallibile.
In un celebre passo contenuto nella sezione conclusiva del V libro,
Socrate, dopo avere distinto la conoscenza autentica dall’opinione in
base al loro differente referente ontico (ciò che è in un caso, e ciò
che è e non è nell’altro), si chiede come chi è dotato di senno possa
identificare ciò che è infallibile con ciò che non lo è (477 E 6-7: tov
ge ajnamavrthton tw'/ mh; ajnamarthvtw/). Ora, una simile affermazione è
stata interpretata come un argomento in favore di una concezione

sizionale il logos di qualcosa e la intende piuttosto nel senso di give-and-take ragione

nell’ambito della discussione tra interlocutori, ossia come una sorta di esercizio ad
hominem.
436 FRANCO FERRARI

intuizionistica della conoscenza, dal momento che, sottraendo la

novhsi" alla dicotomia vero-falso (essa è infallibile, dunque può so-
lamente darsi – ed essere automaticamente vera – o non darsi, e
dunque non esserci affatto, ma non essere falsa), la assimila al con-
tatto (che avviene o non avviene, ma che non può essere falso). In-
somma, tanto la riconduzione della modalità conoscitiva alla natura
della realtà conosciuta (o intenzionata), quanto la sottrazione della
conoscenza alla logica binaria stabilita dal principio di bivalenza,
sembrano comportare il primato della prospettiva visualistica e in-
tuizionistica19.
Anche in questo caso, tuttavia, le affermazioni platoniche sono
perfettamente compatibili con un’interpretazione discorsiva e pro-
posizionale della novhsi", che risulta anzi quella più naturale e ade-
rente ai testi. Che cosa significa infatti che la conoscenza è infallibile,
mentre l’opinione fallibile, se non che la prima è salda e definitiva,
mentre la seconda corre costantemente il rischio di volatilizzarsi, os-
sia di sfuggire all’anima che l’ha acquisita? E questo processo di sta-
bilizzazione (che Platone nel Menone assimila al desmov" generato dal
celebre aijtiva" logismov": 98 A 1-8) non è forse identico alla proce-
dura dialettica che dalle ipotesi risale al principio anipotetico?
La fondazione di un contenuto proposizionale (inizialmente
assunto in via ipotetica e talora corrispondente a una dovxa ajlhqhv")
non avviene infatti per mezzo di un misterioso e inesprimibile in-
sight, ma attraverso la discorsività dialettica, la quale è in grado di
ricondurre quel contenuto proposizionale alla causa della sua verità.
In effetti, l’infallibilità della conoscenza filosofica comporta due
elementi: a) l’assoluta verità del suo contenuto proposizionale; b) il
riconoscimento della necessità di questa verità, ossia la certezza. En-
trambe queste proprietà vengono garantite dalla fondazione dialet-

19
Cosi recentemente H.J. KRÄMER, Ist die Noesis bei Platon fallibel?, in E. JAIN-S.
GRÄTZEL (Hrsgg.), Sein und Werden im Lichte Platons, Festschrift für Karl Albert, Frei-
burg-München 2001, pp. 111-21. Si veda l’intelligente discussione sulla presunta po-
tenzialità intuizionistica del rifiuto del principio di bivalenza in C. HORN-C. RAPP, In-
tuition und Methode cit., pp. 22-3.
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 437

tica (che è dunque di natura informativa) di un contenuto proposi-

zionale dato (che da ipotetico si trasforma in scientifico)20.
Come si vede, l’infallibilità dell’ejpisthvmh non dipende dalla
sua natura visualistico-intuitiva, bensì dal processo di stabilizza-
zione degli assunti ammessi inizialmente in via ipotetica, ossia dal-
la discorsività proposizionale che dalle ipotesi (magari dotate di un
contenuto vero) risale al principio non ipotetico.
Prima di tirare le somme di quanto emerso dalla discussione
precedente, è il caso di accennare rapidamente a un’ultima questio-
ne, collegata in maniera diretta al tema in esame. Si tratta del cele-
bre motivo della ajnavmnhsi" e di quello ad esso connesso della
suggevneia, ossia della affinità ontologica, tra l’anima (la sua parte
razionale) e il mondo dell’essere, vale a dire le idee. Platone, come è
noto, vi torna numerose volte, affermando, ad esempio, che l’anima
è affine (suggenhv") a ciò che è sempre, immortale e identico a sé
(Phaed. 79 D 2-3; cfr. anche resp. X 611 E 2-3) e che l’anima ha vi-
sto e conosciuto il mondo delle idee prima di incarnarsi nel corpo
(Phaedr. 246 B 6 sgg.). Tutto ciò è stato spesso interpretato in
chiave intuizionistica, talora addirittura nel senso che l’uomo ac-
quisirebbe prima di nascere una forma di conoscenza, appunto
quella intuitiva e diretta, che poi, una volta immerso nel mondo
sensibile, non sarebbe più in grado di raggiungere e che vicariereb-
be per mezzo della discorsività proposizionale della dialettica (la qua-
le rimarrebbe comunque inferiore alla visione diretta delle idee).
In realtà, nei testi platonici nulla induce a stabilire una gerar-
chia tra la conoscenza intuitiva e immediata dell’anima incorporea e
quella discorsiva e mediata dell’anima incorporata. Il ricorso alla
concezione della reminiscenza e al principio della affinità tra anima
ed essere ha piuttosto lo scopo di affermare, attraverso una presup-
posizione indimostrabile, la possibilità della conoscenza, ossia la
non assoluta eterogenità tra il soggetto conoscente (l’anima razio-

20
Fondamentali in proposito le considerazioni di T. BUTLER, Identity and Infallibil-
ity in Plato’s Epistemology, «Apeiron», XXXIX (2006) pp. 1-25, il quale pone l’accento sul
contenuto informativo (dunque proposizionale e descrittivo) che consente di conseguire
un sapere assoluto e infallibile.
438 FRANCO FERRARI

nale) e l’oggetto conosciuto (l’intelligibile). La consistenza, ossia la

perfetta coerenza tra le parti di un argomento, non costituisce agli
occhi di Platone un criterio sufficiente a garantire la verità di un
assunto; per questo, egli avverte l’esigenza di stabilire una sorta di
ipotesi supplementare (Zusatzannahme), in grado di garantire la
realizzabilità dell’evento conoscitivo21. All’uomo – sostiene implici-
tamente Platone –, o meglio al filosofo dialettico, non è affatto pre-
clusa in linea di principio la possibilità di conoscere l’essere, ap-
punto perché la sua anima non è eterogenea rispetto alle idee (che
ha conosciuto e che può dunque conoscere nuovamente).

4. In che cosa consiste dunque il sapere noetico, ossia quel sa-

pere al quale solo i filosofi sono in grado di accedere? A quali entità
esso si rivolge? Come può essere raggiunto?
Siamo ora nelle condizioni di tentare di rispondere a questi
tre interrogativi. Il secondo di essi è probabilmente il più sempli-
ce, anche se intorno ad esso non mancano divergenze tra gli stu-
diosi. Direi che si possa senz’altro attribuire a Platone la convinzio-
ne che i referenti della conoscenza noetica sono le idee, il che
significa che si tratta di oggetti e non di proposizioni 22. Ciò tuttavia
non significa che tali oggetti siano visti o intuiti dall’anima; la co-
noscenza che il dialettico può acquisire delle idee non consiste in
altro che in proposizioni definitorie, e per la precisione in una con-
nessione di proposizioni che sia in grado di fondare l’essere così di
una cosa, ossia il suo possesso di un predicato. Dunque, il sapere
delle idee si caratterizza come un contenuto informativo relativo a
un ei\do", il quale non è una proposizione, ma può venire conosciu-
to solo tramite proposizioni23.
21
Cfr. per questo motivo J. SZAIF, Platon über Wahrheit und Kohärenz, cit., pp. 142-3.
22
Come intendono invece coloro che considerano che l’o[n al quale si rivolge la co-
noscenza non sia l’essere determinato qualitativamente (ossia l’essere F), bensì l’essere ve-
ro: cfr., ad esempio, G. FINE, Knowledge and Belief cit., passim, e più recentemente C.B.
WRENN, Being and Knowledge: A Connoisseur’s Guide to ‘Republic’ V.476e ff., «Apeiron»,
XXXIII (2000) pp. 87-108.
23
Esprimo la mia convinta adesione a ciò che sostiene J. SZAIF, Platon über Wahrheit
und Kohärenz, cit., p. 136: «Ein Eidos ist zwar keine Proposition, aber die Erkenntnis eines
L’INFALLIBILITÀ DEL LOGOS: LA NATURA DEL SAPERE NOETICO IN PLATONE 439

La celebre novhsi" platonica equivale dunque all’avere nou'" in-

torno a qualcosa (resp. VI 511 D 1); tale condizione si raggiunge nel
momento in cui si riesce a fondare, ossia a togliere ipoteticità, a
una certa affermazione, inizialmente assunta in via ipotetica. Tutto
ciò equivale a lovgon didovnai, ossia a descrivere proposizionalmente
la ragione eidetica per cui una certa cosa è ciò che è, ovvero possiede
quella determinata caratteristica. Se io ipotizzo che il quadrato
doppio di un quadrato dato è quello costruito prendendo come la-
to la diagonale del quadrato iniziale (ipotesi da cui posso fare di-
scendere una serie di conseguenze coerenti e consistenti), riuscirò a
trasformare una simile opinione (per altro vera) in conoscenza (non
più soggetta a fuggire, cioè a venire confutata) nel momento in cui
sarò capace di ricondurre questa ipotesi alla causa della sua verità,
ossia al contenuto eidetico-oggettivo della cosa alla quale si riferi-
sce, il quadrato (nella cui natura risiede, in base ai rapporti intrin-
seci tra le sue parti descritti dal teorema di Pitagora, la proprietà
che il quadrato costruito sulla diagonale raddoppia l’area del qua-
drato iniziale)24. Una volta raggiunto questo livello epistemico, la
conoscenza non sarà più soggetta a confutazione, e si potrà final-
mente dire che essa è davvero infallibile (l’ejpisthvmh ajnamavrthto" di
V 477 E 6-7 e il lovgo" ajptwv" di VII 534 C 3).
Abbiamo dunque visto in che cosa consiste e a che cosa si ri-
volge il sapere noetico. Al terzo interrogativo, quello relativo alle
modalità attraverso le quali esso può venire raggiunto, si deve ri-
spondere menzionando i percorsi della dialettica, ossia, ancora una
volta, la definizione concettuale, il rendiconto razionale e la confu-
tazione. Tanto l’intuizionismo che lo scetticismo si collocano al di
fuori di questo panorama epistemologico, che esprime la piena fi-

eidetischen Gehaltes muss einhergehen mit der Fähigkeit, ihn in Sätzen zu charakteri-
sieren, und zwar zuvördest (wenigstens als Ideal) in einem definitorischen Satz». Si veda
anche quanto dico in F. FERRARI, Conoscenza e opinione: il filosofo e la città, in M. VEGETTI (a
cura di), Platone. La Repubblica, IV, cit., pp. 393-419, partic. 407-15.
24
Su come questo processo di trasformazione dell’opinione vera in sapere viene de-
scritto nel Menone mi sia consentito di rinviare a F. FERRARI, La transizione epistemica, in
M. ERLER-L. BRISSON (eds), Plato: ‘Gorgias’ and ‘Meno’, Proceedings of the VII Symposium
Platonicum, Sankt Augustin 2007, pp. 290-6.
440 FRANCO FERRARI

ducia nelle capacità dell’intelletto di acquisire una conoscenza certa

e universale (oltre che utile all’uomo e alla città).
Tutto ciò potrà piacere o meno; potrà corrispondere alla no-
stra sensibilità filosofica oppure essere del tutto estraneo ad essa;
ma non sembra discostarsi da una ricostruzione della posizione di
Platone che sia rispettosa dei testi. In questi ultimi non mancano
certo metafore visive e tattili, accenni a esperienze eccezionali, de-
scrizioni mitiche di eventi pre-natali. Ma essi si inquadrano all’in-
terno di una strategia complessiva e di un impianto epistemologi-
co che restano fortemente razionalistici (ammesso che un simile
aggettivo si possa ancora utilizzare). Si tratta di un razionalismo cri-
tico (in cui la confutazione gioca un ruolo decisivo) e discorsivo (ossia
incentrato intorno a un sapere proposizionale e informativo), ma
sorretto dalla convinzione che la verità non solo sia raggiungibile,
ma lo sia anche in modo completo e definitivo25.

25
Bisogna comunque osservare, come mi suggerisce per litteram Mario Vegetti, che
la completezza della conoscenza è garantita dalle procedure noetico-dialettiche qui rico-
struite solo per segmenti determinati e circoscritti di sapere (il movimento dialettico ar-
riva a fondare una singola ipotesi o un gruppo limitato di ipotesi, generando in questo
modo un sapere assoluto, ma locale). Per pervenire a un sapere integrale, ossia relativo alla
totalità del cosmo ideale, occorre estendere tale procedura a tutti gli oggetti eidetici; il
che è in linea di principio possibile, ma certamente molto difficile (si pensi al progetto
di sintassi eidetica universale prospettato nel Sofista e, per certi aspetti, anche nella prima
parte del Filebo).