Meglio Freud che Jung?

Jung e Ricoeur sono due autori assai diversi. Innanzitutto, Jung ha sviluppato il proprio pensiero
nell'alveo della psicoanalisi, a cavallo tra terapia e speculazione, senza incontrare mai il pensiero dei
"filosofi" se non in un dialogo che talvolta si è tradotto in un' esplicita riduzione delle diverse
filosofie alle categorie psicologiche da lui proposte; Ricoeur invece ha sviluppato un'ermeneutica
prima del simbolo, poi del linguaggio in generale, infine del sé e dell'intersoggettività, fondata su
una solida base metodologica assunta dalla fenomenologia ed orientata alla riscoperta di alcuni
motivi del personalismo cristiano liberati da ogni retorica. Ricoeur esplicita una forte diffidenza nei
confronti dell'opera junghiana in un testo confluito in Le conflit des interprétations (1969),
Technique et non-technique dans l'interprétation (1964), al termine del quale si traggono le
conclusioni in merito alla questione se la presenza di una tecnica e dunque di un metodo rigorosi
nella psicanalisi freudiana sia un tratto che gioca a vantaggio della sua credibilità o, piuttosto, una
caratteristica che ne sancisce la limitatezza. Nel passo che ci interessa, Ricoeur afferma che ｫ la
psicanalisi �limitata proprio da ci�che la giustifica, cio�la sua decisione di conoscere nei
fenomeni di cultura soltanto ci�che cade sotto un'economica del desiderio e delle resistenze. Devo
dire che questa fermezza e questo rigore mi fanno preferire Freud a Jung ｻ1.
Ricoeur spiega la centralit�dell'economica delle pulsioni nel modello psicoanalitico
freudiano in De l'interpretation �essai sur Freud: qui, Ricoeur osserva come ｫ la creazione e i
piaceri estetici, gli ideali della vita morale, le illusioni della sfera religiosa non figureranno che
come degli elementi del bilancio economico della pulsione (...). Non si parler�e non si
potr�parlare di essi se non in termini di investimento, dis-investimento, sovra-investimento,
contro-investimento, secondo la combinatoria economica sopra abbozzata ｻ 2. Se questi sono i limiti
legittimi entro i quali la psicanalisi pu�svilupparsi, allora Jung non �un buon interlocutore: ｫ Con
Freud so dove sono e dove vado; con Jung, tutto rischia di confondersi: lo psichismo, l'anima, gli
archetipi, il sacro ｻ 3. Ricoeur non sembra neppure considerare il pensiero di Jung nel merito,
n�valutare in termini autenticamente critici l'apparato di concetti, di figure e di dimensioni che lo
psicanalista ha messo in campo al fine di far evolvere la psicanalisi freudiana verso una "psicologia
complessa"4 in cui l'interiorit�dischiusa dall'analisi venga colta nella sua dinamicit�processuale e

P. Ricoeur,
1 Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969; tr. it. di R. Balzarotti, F. Botturi, G. Colombo, Il conflitto delle
interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, p. 221.

P. Ricoeur,
2 De l'interprétation, essai sur Freud, cit., p. 158.

P. Ricoeur,
3 Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 221.

Per una puntuale ricostruzione del significato dell'espressione "psicologia complessa", colta per contrasto con la più diffusa
4
relazionale (non solo scomposta in elementi primi ciechi e quantitativi, come la libido freudiana).
Ricoeur non prende sul serio Jung a causa della sua presunta confusione, trovando preferibile la
sistematicit�e la linearit�( ｫ fermezza e rigore ｻ) della concezione freudiana. Una linearit�ed una
sistematicit�che Ricoeur riconosce nel fatto ch'essa presenta un limite interno 5 che ne definisce la
missione, il metodo ed il linguaggio.
Ricoeur legge la psicanalisi essenzialmente come fenomeno di cultura, orizzonte linguistico,
metodico e semantico, approccio parziale valido nella misura in cui si attiene alla sua parzialit�
tuttavia, proprio per questa parzialit� dev'essere messo in relazione con altri approcci, dal
momento che la la referenza psicanalitica al mondo non �sufficiente a contenere tutto il reale. In
particolare, afferma Ricoeur, la considerazione dei fenomeni culturali, cos�come l'interpretazione
dell'arte e della genialit� pone davanti ad un tale ｫ rigoglio simbolico ｻ 6 da prestarsi ｫ ad una
ricerca con l'impiego di altri metodi: metodo fenomenologico, hegeliano, e addirittura teologico ｻ 7.
Non si tratta allora di estendere la portata della referenza della psicanalisi, ma di accoglierne la
particolarit�di attingere ad altre discipline e linguaggi per dar conto di referenze pi�vaste. Ecco
perch�Ricoeur non considera il pensiero di Jung come una feconda evoluzione della psicanalisi,
che tenta di ampliare la referenza alla realt�e di spostare pi�in l�i limiti stessi della disciplina,
attraverso un ripensamento dei suoi concetti fondamentali. Se quella di Jung �solo un'indebita
violazione della regola interna che definisce la psicanalisi, allora non stupisce la direzione che
assume la ricerca di Ricoeur, che afferma: ｫ Penso invece che bisogna deliberatamente mettere a
contatto la psicanalisi freudiana con un metoto affine a quello di Hegel nella Fenomenologia dello
spirito ｻ 8. Egli mantiene la riduzione psicanalitica della coscienza ai suoi fattori pulsionali ed
energetici (riduzione che �l'elemento propriamente analitico, oggettivo e dunque scientifico della
psicanalisi) e la descrive come "ermeneutica dell'inconscio"; ma le accosta un'altra ermeneutica, di
tipo teleologico, che si nutre dei contributi della psicanalisi ma che non �psicanalitica essa stessa.
Qui ricompare la coscienza, non come oggetto da decostruire (come nell'ermeneutica
dell'inconscio), ma come ｫ compito ｻ.9
espressione "psicologia analitica", si veda
Jung a Eranos. Il progetto di una psicologia complessa, a cura di Riccardo Bernardini,
Francoangeli, Milano 2011.

ｫ
5 Il limite, come ci ha insegnato Kant, non è un confine esteriore, ma una funzione della validità interna d'una teoria ｻ (P.
Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 220).

P. Ricoeur,
6 Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 221.

Ibidem.
7

Ivi
8 , p. 125.

Ivi
9 , p. 124.
 In fondo, prevale in Ricoeur una concezione positivistica e riduzionistica della psicanalisi.
Afferma il filosofo: ｫ L'analista mostra un uomo in preda alla sua infanzia. La visione
miserabilistica della coscienza, da lui proposta, la visione di questa coscienza in preda a tre padroni
�Es, Super-Io, Realt��definisce come in uno stampo vuoto il compito della coscienza ｻ 10.
Grazie alla riflessione dissacrante e secolarizzante della psicanalisi, la coscienza �ormai un
compito, la razionalit�del significato �un'ermeneutica del senso; la psicanalisi dev'essere tuttavia
considerata un passo, necessario ma non ultimo, verso il ripensamento di concetti quali
razionalit�e coscienza dopo la crisi del soggetto della modernit� A connettere critica e
ricostruzione, archeologia delle pulsioni e teleologia del senso, psiche individuale e simbolica
culturale e collettiva, inconscio e coscienza non sar�la psicanalisi, ma il libero pensiero senza
assoluto della coscienza viandante: la filosofia.

Jung e il progetto di una psicologia complessa.

In alcuni testi, Ricoeur cercher�di cogliere in Freud il principio di un ｫ 駘 argissement de la

psychanalyse ｻ 11, in cui si dia l'opportunit�per la costruzione di una visione sistematica della
cultura, che renda conto dei fenomeni dell'intersoggettivit�senza che essi vengano semplicemente
ridotti a quelli dell'intrapsichico individuale. Questo passaggio, dice ancora Ricoeur, conduce la
psicanalisi ad oltrepassare i confini dell'economica delle pulsioni �confini in cui tra l'altro Ricoeur
l'aveva posta - verso ｫ una nuova drammaturgia, i cui personaggi sono tutti mitici: Eros, Thanatos e
Ananke ｻ 12. Ricoeur osserva come, in germe, gi�in Freud vi sia la tendenza a superare
un'interpretazione riduzionistica della realt�(interpretazione che invece si confermerebbe in una
semplice lettura economicistica e "sessualista" della psicanalisi), sottolinea come l'allargamento
delle maglie interpretative della psicanalisi �occasionato dalla presa in considerazione della
cultura ed il suo patrimonio di simboli, e sembra suggerire addirittura che tale allargamento sia un
compito da perseguire nella psicanalisi oltre Freud. Ebbene, se c'�un autore che ha tentato di
percorrere questa via, quest'autore �Jung.
Jung opera, in forza del suo progetto di psicologia integrale, nel senso di una riduzione delle

P. Ricoeur,
10 L'interprétation. Essai sur Freud, cit., p. 158.

P. Ricoeur,
11 L'interprétation. Essai sur Freud, cit., p. 158.

P. Ricoeur,
12 L'interprétation. Essai sur Freud, cit., p. 158. Ricoeur qui aggiunge che si tratta, addirittura, di una drammaturgia ｫ
mitico-filosofica ｻ.
diverse espressioni filosofiche e poetiche alle dinamiche della psiche dei diversi autori.
Ci��naturale, se si pensa che ｫ si vede ci�che �pi�adatto a essere visto secondo la propria
individualit 狃 13. Accogliendo come presupposto il punto di vista tipicamente positivistico e
idealistico secondo il quale ｫ quanto pi�indietro risaliamo nella storia, tanto pi�vediamo che la
personalit�si disperde nella collettivit 狃 14, Jung sostiene che ｫ tutte le conoscenze sono state
"psicologizzate", infarcite di psicologia proiettata. Le prime spiegazioni filosofiche del mondo sono
un esempio evidente di questo fenomeno ｻ 15. La psicologia complessa �finalmente in grado di
mostrare come il pensiero filosofico sia, al pari dei miti, dei simboli religiosi e delle produzioni
artistiche e poetiche, una funzione della psiche degli individui, caratterizzata da dinamiche libidiche
che costituiscono il supporto materiale ed efficiente di ogni produzione spirituale. La
parzializzazione della psicanalisi operata da Ricoeur non potrebbe dunque essere pi�lontana dal
progetto junghiano, che al contrario �il tentativo di operare una riduzione complessiva del mondo
culturale alla dimensione psichica. Questa riduzione va tuttavia intesa come l'ammissione di una
«base soggettiva della conoscenza in genere»16: il che, di per s� non sembra andare nella direzione
di una psicanalisi intesa come scienza oggettiva, stadio ultimo dell'evoluzione del sapere positivo
che finalmente trionfa, nella modernit� sulle fantasie e gli errori delle epoche precedenti. Al
contrario, Jung si dimostra molto "novecentesco": ｫ non mi fido del principio della "pura
osservazione" in quella che �chiamata psicologia oggettiva ｻ17 ammette, ed aggiunge: ｫ pretendere
un'osservazione soltanto oggettiva �del tutto inutile, poich��praticamente impossibile; quindi si
deve gi�essere soddisfatti quando essa non �troppo soggettiva ｻ 18. Insomma, con Jung la
psicanalisi assume una coloritura ermeneutica che, tra l'altro, modifica il ruolo e la figura stessa
dello psicoterapeuta: da neutro osservatore dell'altrui psiche, egli dev'essere innanzitutto ｫ istruito a
sufficienza sull'ampiezza e la natura della propria personalit 狃 19. Non �questo un buon
corrispettivo psicologico del filosofo che, lungi dal perseguire una conoscenza oggettiva e priva di
pregiudizi, cerca la verit�attraverso la scoperta dei propri pregiudizi ed il dubbio intorno ad essi e
C. G. Jung,
13 Psychologische Typen, 1921; tr. it. di S. Bonarelli, Tipi psicologici, Newton Compton, Roma 1969, p. 19.

Ivi
14 , p. 20.

Ibidem.
15

C. G. Jung,
16 Tipi psicologici, Newton Compton, Roma 1969, p. 19.

Ivi
17 , p. 20.

Ibidem.
18

Ibidem.
19
alle proprie impressioni e precomprensioni della realt�
Nella critica ad una scienza che si autocomprende come pura, scevra da ogni
condizionamento contestuale o soggettivo si configura una prima analogia tra Ricoeur 20 e Jung.
Certo, il pensiero ermeneutico in generale afferma la debolezza di un'autocomprensione puramente
trasparente e formale della scienza per far emergere il ruolo ineliminabile del contesto, del
linguaggio e della storia (fattori sovraindividuali), mentre Jung ne fa una questione di
personalit�del soggetto osservatore e di quello osservato (e la personalit� secondo la teoria dei
tipi psicologici, �frutto delle dinamiche della libido del soggetto nei confronti dell'oggetto).
Occorre qui comprendere se questa differenza racconti di un'incomunicabilit�tra l'ermeneutica
ricoeuriana e la psicologia complessa junghiana, o se non si possa cercare oltre: se cio �il comune
contrapporsi ad una scienza puramente oggettiva sia solo un punto d'incontro occasionale tra due
linee di pensiero incompatibili, o se vi sia invece qualche convergenza di merito che �necessario, a
questo punto, far emergere.

Il simbolo.

In La libido: simboli e trasformazioni leggiamo, nelle prime pagine, che ｫ il segreto dello sviluppo
culturale �la mobilit�della libido e la sua capacit�di spostarsi ｻ 21. Henri Ellenberger, nella sua
Introduzione a Jung (1970), riassume il significato fondamentale de La libido: simboli e
trasformazioni nell'emergere del concetto tipicamente junghiano di libido come energia psichica: ｫ
La libido, nel suo nuovo significato, si esprime naturalmente solo mediante simboli (...) universali,
quali noi li conosciamo dallo studio della mitologia comparata (...) per questo motivo Jung
identifica ora la libido con l'energia psichica ｻ22.
Gi�Freud riteneva che la pulsione dovesse esprimersi necessariamente in simboli: come
osserva Ricoeur, ｫ la pulsione �accessibile soltanto nei suoi derivati psichici, nei suoi effetti di
senso, pi�precisamente nelle distorsioni del senso, ed �perch�la pulsione perviene al linguaggio
nel suo rappresentante psichico che �possibile interpretare il desiderio, bench�quest'ultimo, in

Il filosofo francese a questo proposito si esprime in molti testi. Nell'articolo

20 Scienza e ideologia (1974) egli assume l'idea per cui
ｫ...ogni sapere oggettivante (...) è preceduto da una relazione di appartenenza (il termine sottolineato da Gadamer) che non può
mai essere interamente riflettuta ｻ (E. Bugaite, Linguaggio e azione nelle opere di Paul Ricoeur dal 1961 al 1975, Gregoriana,
Roma 2002, p. 305).

C. G. Jung,
21 Wandlungen und Symbole der Libido, 1912; tr. It di G. Mancuso, La libido: simboli e trasformazioni, Newton
Compton, Roma 2010.

H. Ellenberger,
22 Carl Gustav Jung and Analytical Psychology, New York 1970; tr. it. di F. Mazzone, Introduzione a Jung, Bollati
Boringhieri, Torino 2006, p. 83.
quanto tale, resti indicibile ｻ 23. E tuttavia, nella psicanalisi di Freud, il lavoro di esegesi del senso
che �necessario svolgere sui "rappresentanti psichici" del desiderio �orientato a rivelare
l'economica delle pulsioni che giace al di sotto del simbolo. La simbolizzazione �l'operazione per
cui il desiderio si annuncia e si cela, si rappresenta e si distorce: �necessario che il lavoro
psicanalitico problematizzi il simbolo mostrando in primo luogo la sua dipendenza dalla dinamica
libidica. Il simbolo di Freud vive dunque in una posizione a cavallo tra l'essenzialit �(poich �il suo
ricorso �psichicamente irrinunciabile) e l'inessenzialit�(dal momento che esso sta per qualcosa di
pi�essenziale, la libido, e anzi ne rappresenta, in un certo qual modo, la distorsione).
Jung opera in questo senso una vera e propria rivoluzione copernicana: ｫ Come la psiche si
perde in basso nella base organico materiale, cos�essa trapassa in alto in una forma cosiddetta
spirituale, la cui natura ci �poco nota come ci �poco nota la base organica dell 段 stinto ｻ 24.
Mentre la pulsione freudiana si distorce nei simboli onirici, così come nella sublimazione che
produce i simboli culturali, in particolare in quelli dotati di significati morali, nella concezione
junghiana la produzione simbolica dell'energia psichica ne costituisce la spiritualizzazione; la
generazione dei significati culturali non �pi�sublimazione, ma creazione; l'ambiguit�del
simbolo non �pi�in attesa di essere risolta attraverso una riduzione dello stesso alle dinamiche
elementari della pulsione, ma viene mantenuta nella sua produttivit�come motore del pensiero e
della storia stessa. Secondo Jung, ｫ l'energia psichica pu�assumere una direzione progressiva
oppure regressiva. La progressione �un continuo processo di adattamento alle esigenze del mondo
esterno. La mancata realizzazione di questo processo produce fenomeni di stagnazione o di
regressione, che danno luogo alla riattivazione di contenuti inconsci e di antichi conflitti interiori
ｻ 25. ﾈ proprio in questo processo di regressione dell'energia psichica che si incontrano simboli
antichi, depositati indelebilmente in noi come eredit�dell'umanit�intera, che i popoli antichi
esprimevano nella loro pienezza e che oggi si esprimerebbero nelle pieghe dell'attivit�artistica, nei
sogni, nei giochi e nelle fantasie infantili. Nel cogliere la corrispondenza tra regressione, infanzia,
sogno e mitologia (una corrispondenza che trova nel simbolo la sua tenuta), Jung si libera dalle
maglie di un facile evoluzionismo positivistico, che avrebbe influenzato anche Freud 26, per

P. Ricoeur,
23 Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 183.

C. G. Jung,
24 La dinamica dell'inconscio – Opere VIII, Boringhieri, 1976, p. 202.

H. Ellenberger,
25 Introduzione a Jung, cit., p. 98.

ｫ
26 Il sogno, che appaga i suoi desideri attraverso la via breve della regressione, ha semplicemente conservato per noi, sotto
quell'aspetto, un esempio del modo primario di funzionamento dell'apparato psichico, modo che è stato abbandonato perché
inefficace. Ciò che una volta dominava nella veglia, quando la vita psichica era ancora giovane e inetta, sembra ora esiliato nella
vita notturna, più o meno come ritroviamo nella stanza dei bambini le armi primitive, l'arco e le frecce, abbandonate dall'umanità
adulta ｻ (S. Freud, Die Traumdeutung, Vienna 1900; tr. it. di A. Ravazzolo, L'interpretazione dei sogni, Newton Compton, Roma
2010, p. 467).
sottolineare la produttivit�inesauribile della regressione, del pensare fantastico, dell'introversione,
grazie a cui i simboli, i miti ed i loro significati vengono riscoperti e riportati alla luce: ｫ Abbiamo
visto che il pensare fantastico �una peculiarit�degli antichi, del bambino e delle razze umane
"inferiori". Ma ora sappiamo anche che questo stesso pensare fantatstico occupa molto spazio anche
in noi, uomini moderni e adulti, e subentra non appena cessa il pensare regolato ｻ 27. Muovendo in
senso regressivo, l'energia psichica non incontra tanto le formazioni simboliche ereditate da
un'arcaicit�superata nel pensare diurno e cosciente, quanto le espressioni simboliche universali,
originarie e gi�sempre vive, che popolano l'inconscio e lo costituiscono, contemporaneamente,
come l'altro della coscienza e il luogo dell'incontro tra individuo e collettivit � ecco perch �i
simboli per definizione sono gli archetipi, fonti universali del senso per ciascun uomo e per le
collettivit�che si esprimono in culture e tradizioni.
I tratti che contraddistinguono il simbolo vivo junghiano sono dunque la sua inesauribile
produttivit� la sua valenza intrinsecamente intersoggettiva; il suo rapporto con
l'interiorit�dell'individuo; la sua inerenza ad una forma non arcaica, ma originaria (e quindi assai
attuale) del pensare. In questi tratti possiamo rintracciare alcuni aspetti del simbolo che verranno
tematizzati anche da Ricoeur. Per quanto riguarda l'inesauribile produttivit�del simbolo, Ricoeur
richiama il suo carattere essenzialmente opaco: dal che deriva che ｫ i simboli danno a pensare solo
attraverso un'interpretazione che rimane problematica (...) la decifrazione degli enigmi non �una
scienza, n�in senso platonico, n�in senso hegeliano, n�nel senso moderno della parola ｻ28, il che
rappresenta uno scacco per ｫ l'ideale di chiarezza, necessit�e scientificit�della riflessione ｻ 29.
L'opacit�e l'inesauribilit�del simbolo ricoeuriano sono dovute alla sua costituzione linguistica: i
simboli popolano il linguaggio ordinario come elementi della messa in ordine e della
dicibilit�dell'esperienza. Ad esempio, osserva Ricoeur, ｫ non vi �altra via d'accesso alla
esperienza del male, (...) se non quella offerta dalle espressioni simboliche: ovvero da quelle
espressioni che partono da un certo significato letterale (...) e che sono rivolte a qualche altro
significato ｻ 30. Le esperienze che vengono espresse e comunicate per il tramite dei simboli sono
esperienze tanto individuali quanto collettive, poich�segnano la vita tanto del singolo quanto delle
comunit� delle culture e delle storie dei popoli interi: ecco perch�possiamo affermare che il

C. G. Jung,
27 La libido: simboli e trasformazioni, cit., p. 47.

P. Ricoeur,
28 Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 333.

Ibidem.
29

P. Ricoeur,
30 Il conflitto delle interpretazioni, cit., pp. 331-332.
simbolo svolge anche in Ricoeur una funzione di raccordo tra l'interiorit�dell'individuo e
l'esperienza dell'umanit� Quel che ci sembra pi�interessante �per�un'altra analogia tra la
concezione del simbolo in Jung e in Ricoeur: quello per il quale esso �la soglia sulla quale si
affaccia una forma del pensare contemporaneamente attuale ed originaria, comunque altra rispetto
al pensare della modernit� E' un pensare fantastico, come lo chiama Jung contrapponendolo al
pensare logico? E' il pensare ermeneutico, che in Ricoeur terr�insieme la parzialit�del punto di
vista e la creazione del nuovo, l'ambiguit�della polivocit�e l'inesauribile
significativit�dell'esperienza umana, il rigore della regola del discorso e la violazione perpetrata
dalla metafora?31 In ogni caso, �un pensare che recupera quella ricchezza e quella densit�di senso
che la razionalit�moderna ha sacrificato sull'altare della funzionalit� ma che era invece propria
del sapere degli antichi.

Edipo e il Sé.

Sarebbe interessante approfondire, a partire dagli esempi di Jung e Ricoeur, il nesso tra la ricerca
novecentesca di una nuova razionalità, che si edifichi sulle macerie della coscienza trascendentale
distrutta dalle filosofie del sospetto, ed il recupero di motivi antichi, come la centralità del mito. Qui
ci limitiamo a fare qualche considerazione sulla figura di Edipo in Ricoeur e in Jung, volta non solo
a rafforzare la tesi dell'analogia tra i due pensatori sul piano della riforma della ragione (il che li
pone entrambi sul versante declinante della modernità e sulla soglia di un mondo nuovo, i cui tratti
sono oggi ormai scritti ma le cui implicazioni sono tutt'ora aperte), ma anche su quello del
ripensamento del soggetto, non più concepibile, al tramonto della modernità, secondo i caratteri
dell'Io, ma secondo i significati compresi nel pronome riflessivo Sé.
Nelle primissime pagine di La libido: simboli e trasformazioni, Jung fa uso di Edipo
soprattutto per osservare come Freud abbia impiegato una metafora tratta da un mito antico per
definire il complesso pi�importante della psiche dei giorni nostri. Il che non �casuale: ｫ Un
momento fa eravamo interamente sommersi nel rumoroso ed effimero andirivieni del presente, ed
ecco che ci appare qualcosa di molto remoto ed estraneo, che ci fa volgere lo sguardo su cose di un
altro ordine: un sollevare lo sguardo dalla confusa variet�del presente verso una concatenazione
superiore nella storia ｻ 32. Il fatto che un processo psichico osservabile e riconoscibile oggi venga
Il simbolo può essere l'occasione per ripensare alla razionalità
31 dopo la crisi della coscienza, o meglio ｫ della sua pretesa a
conoscersi da se stessa fin dall'inizio, il suo narcisismo ｻ (P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 339): questo
percorso sarà affrontato soprattutto ne La metafora viva (1978) e Tempo e Racconto (1983-1984-1985).

P. Ricoeur,
32 La libido: simboli e trasformazioni, cit., pp. 29.30.
descritto per il tramite del simbolo mitico rappresentato da Edipo significa che ｫ Edipo �ancora
ben vivo per noi (...) ci insegna un'identit�dei conflitti umani elementari che si pone al di l�del
tempo e dello spazio ｻ 33. Ebbene, questo �precisamente lo stesso significato che Ricoeur
attribuisce alla narrazione mitologica. In S�come un altro (1990), il francese dichiara precisamente
che ｫ se la tragedia di Antigone34pu�ancora insegnarci qualcosa, �perch�il contenuto stesso del
conflitto (...) ha conservato una permanenza indistruttibile ｻ 35. La tragedia antica sembra dunque
essere l'espressione migliore di quei conflitti elementari ed originari che appartengono all'umanit�
ai popoli come agli individui. L'implicazione fondamentale dell'uso della tragedia come particolare
forma mitico-simbolica sta nella determinazione del soggetto, individuale o collettivo che sia, come
spazio strutturalmente condizionato e costituito dal conflitto. Ma dove c'�conflitto, c' �alterit� Il
soggetto, dunque, vive lacerato da conflitti che gli sono originari, che solo il mito �in grado di
cogliere e che, pi�di ogni altra cosa, annunciano la presenza dell'alterit�nell'identit� Una
presenza perturbante, che rappresenta contemporaneamente la disgregazione dell'intima unit�della
coscienza trascendentale e la possibilit�di un suo recupero per via introspettiva, simbolica e
dialogica.
Quante sono le identit�in gioco nella figura di Edipo? La tragedia dell'Edipo Re, osserva
Ricoeur, esibisce innanzitutto il conflitto della coscienza con se stessa: ｫ maledicendo, all'inizio
della tragedia, l'uomo sporco e sconosciuto che �la causa della peste, egli si �maledetto, nel suo
escludere a priori che quest'uomo potesse essere lui stesso. Tutto quanto segue non �che il
progresso verso la rovina di questa coscienza presuntuosa ｻ36. Il problema di Edipo, dice Ricoeur, ｫ
non �il problema del sesso, ma quello della luce ｻ37: venire in chiaro a se stesso, riconoscersi nelle
proprie azioni inconsapevoli, nei rapporti incestuosi perpetrati e nel rifiuto della
verit�rappresentata impietosamente dal veggente Tiresia voleva dire accettare l'alterit�che lo
abitava, e, aspetto essenziale per il contenuto etico della tragedia, assumersi la responsabilit �per
essa, espiare dunque colpe commesse, paradosso dei paradossi, nell'innocenza. La tragedia racconta
di un io che non �trasparente a se stesso e che anzi si macchia di colpa nel momento in cui

Ivi
33 , p. 30.

L'
34 Antigone viene esaminata da Ricoeur all'interno della sua petite éthique, nel luogo in cui sono messi in luce i conflitti
inevitabilmente connessi alla parzialità di diversi ordini di norme morali che si contendono l'egemonia. Possiamo considerare in
senso lato psicologici anche questi conflitti, nella misura in cui in essi ne va dell'identità dei soggetti in conflitto, della sua tenuta
e della sua capacità di allargarsi in forza del rapporto, pur conflittuale, con l'alterità.

P. Ricoeur,
35 Soi-m�me comme un autre, Seuil, Paris 1990; tr. it. di D. Iannotta, Sé come un altro, JacaBook, Milano 1993 p.

P. Ricoeur,
36 Il conflitto delle interpretazioni, cit., p. 130.

Ibidem
37 .
pretende di esserlo; un io cos�lacerato dall'opacit� dall'ambiguit�e dall'alterit�non �a rigore
un io che risponde alle sollecitazioni del mondo sicuro della propria forza, padrone delle proprie
affermazioni ed azioni, bens�un s� un processo aperto che si sviluppa attraverso un viaggio tra le
figure simboliche alla scoperta, appunto, di se medesimo 38. Se l'io si imponeva in virt�della sua
evidenza, il s�ha bisogno di riconoscersi attraverso l'alterit� Se la forma razionale propria dell'io
era il giudizio determinante di Kant, il sapere dell'identit�logica hegeliana, la certezza della res
cogitans cartesiana o dell'io intenzionale di Husserl, la forma razionale propria del s ��quella del
pensiero ermeneutico, capace di confrontarsi con l'inesauribilit�dell'espressione estetica e del
linguaggio poetante, il cui principio non �n�la deduzione, n�l'argomentazione, ma il
riconoscimento. Abbiamo visto come la distinzione tra un pensare "fantastico", per simboli e miti, e
un pensare logico-deduttivo sia propria di Jung, esattamente come l'idea che l'energia psichica,
rivolgendosi in maniera regressiva all'interiorit� scopra i simboli e gli archetipi che rapportano
l'individuo stesso all'umanit�intera e che lo definiscono propriamente come uomo. Anche nella
concezione junghiana, dunque, la scoperta del soggetto �un itinerario in cui l'alterit�che lo abita
�assunta senza intenzioni auto-colonizzatrici. A differenza di un percorso tradizionalmente
idealistico, qui non siamo di fronte allo sforzo della coscienza (Io) di portare alla luce quanto
pi�dell'inconscio �possibile (non-Io) per assorbirlo: le figure dell'inconscio che emergono nel
cammino che Jung descrive vengono portate a coscienza, ma restano intatte nella loro alterit � Non
dunque colonizzazione dell'inconscio, ma dialogo con l'alterit�che �in noi. D'altronde, quanto
pi�l'alterit��dal soggetto negata, tanto pi�essa lo dominer� fino al punto che egli non sar�in
grado di condurre una vita autentica. La Persona, l'Ombra, l'Anima (o Animus) e lo Spirito sono gli
abitanti segreti di ognuno di noi39, le alterit�che ci contraddistinguono e delle quali occorre prender
coscienza non per annullarle, ma per armonizzarne, se possibile, le voci, le ingiunzioni e le
aspirazioni. Il percorso nel quale l'io dialoga con ciascuna di queste figure archetipiche �una vera e
propria ermeneutica del s�40, il cui fine ultimo �l'individuazione, ossia l'identit�del S�41.
Eccoci cos�sulla soglia dell'analogia pi�importante che si dischiude solo ora tra Ricoeur e Jung:
l'idea, cio� che il pensiero dell'inesauribilit� il pensiero del viandante del mondo e non

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38 Si tratta, con molta esattezza, della nascita del Sé nello sdoppiamento della coscienza. Prima non c'é nessun sé ｻ (Ivi, p. 125).

Per una trattazione sintetica dei significati di ciascuna di queste "subpersonalità" rappresentate dai simboli in questione, si veda
39
H. Ellenberger,
Introduzione a Jung, cit., pp. 105-110.

Così Ricoeur definisce il cammino che l'io fa alla ricerca di se stesso in

40 Sé come un altro.

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41 Quando l'individuazione è raggiunta, l'Io non è più il centro della personalità, ma è come un pianeta che ruota attorno a un sole
invisibile, il Sé. L'individuo ha acquisito un maggior equilibrio (...) e, poiché ha trovato se stesso, ha trovato anche il vero legame
con gli altri uomini ｻ.
dell'osservatore neutro in laboratorio, sia in qualche misura direzionato. L'ermeneutica ricoeuriana
del s�risponde al riduzionismo ed alla decostruzione del soggetto restituendo al senso una
dimensione di irriducibilit�per via simbolica ed al soggetto un'identit�attraverso, e non contro,
l'alterit� il cammino d'individuazione junghiano non disgrega l'individuo nella sua cieca dinamica
libidica, ma intravede una sorta di teleologia dell'energia psichica, che si dispiega in un percorso di
conoscenza e riconoscimento dell'io verso il S�
In entrambi gli autori, la razionalità positivistica non è sufficiente; la significatività
simbolica è inesauribile; il valore del mito è classico, ma non arcaico, poiché esprime in linguaggio
poetico i conflitti originari e sempre attuali, del soggetto; l'individuo della modernità è superato
dalla totalità processuale, itinerante, intersoggettiva ed inesauribile espressa dalla nozione del Sé. Ci
sembra che alcune delle convergenze che abbiamo osservato si inscrivano all'interno del
movimento storico di superamento dei presupposti tipici della modernità: un superamento che è
tutt'altro che risolto e che lascia aperti spazi di nuova problematicità e nuova tragicità, che entrambi
i nostri, ciascuno dalla propria prospettiva disciplinare e culturale, hanno inteso affrontare.