Pubblichiamo questo interessante saggio di Ariel Toaff, per gentile concessione del nostro carissimo

amico Luigi Chessa

I.   Messaggio cristiano e valori farisaici

II.  Temi giudaici identificati nel messaggio di Gesù
III.  La qualificazione messianica e il punto di rottura tra Giudaismo e
     Cristianesimo
 
IV. Gesù e incomprensibilità del messaggio cristiano
V.  Gesù e il Cristianesimo nel pensiero ebraico medievale
VI. Gesù e il Cristianesimo in alcuni scrittori e pensatori moderni

Messaggio cristiano e valori farisaici      torna all'indice

Va preliminarmente chiarito che, per un'interpretazione ebraica del discorso di Gesù, si presenta subito
una preclusione di carattere linguistico-filologico, nella misura in cui, allo stato dei documenti,
l'autenticità del discorso dev'essere recuperata, per tentativi, attraverso la testimonianza di una lingua
che, pur appartenendo all'ambito giudeo-ellenistico, è irrimediabilmente lontana dallo spirito e dai
valori di significato dell'ideazione semitica.

È impossibile, infatti, risalire linguisticamente con sicurezza all'insegnamento originale di Gesù, poiché i
quattro Evangeli, scritti alquanto tempo dopo gli avvenimenti narrati, hanno reso nel greco
della koiné un messaggio trasmesso originariamente in uno dei molti dialetti ebraico-aramaici
conviventi nell'area palestinese.

A tale preclusione linguistico-semantica, che, evidentemente, non tocca soltanto la forma, ma investe la
sostanza stessa del discorso, si aggiungono le rielaborazioni che le tematiche originarie hanno subito
nelle posteriori redazioni evangeliche: esse, per esempio, hanno esasperato certamente gli accenti
antifarisaici di Gesù, per motivi polemici nei confronti del Giudaismo ormai in aperta rottura con il
Cristianesimo nascente.
Nonostante i limiti indicati, non si pone, dal punto di vista giudaico, una dichiarazione di
incomunicabilità e di incomprensibilità del discorso di Gesù: ed è anzi ebraicamente possibile,
attraverso una lettura meditata dei passi evangelici e attraverso il loro raffronto con il parametro biblico
e con quello tradizionale post-biblico, recuperare la più probabile fisionomia "ebraica" del personaggio
Gesù.

E in questa prospettiva è pure da riconoscere che l'apporto storico-documentario in specie degli

evangeli sinottici (giacché il IV Evangelo, almeno nelle parti più rilevanti per lo sviluppo della dogmatica
cristologica, appare una reinterpretazione del messaggio entro accentuate strutture filosofico-
teologiche) è, avute presenti le indicate difficoltà, abbastanza valido e fedele alle sue origini.

"Gesù - scrive S. W. Baron nella sua trattazione sul sorgere del Cristianesimo - appare essenzialmente
come un fariseo". E questa connotazione identificante va subito posta in particolare rilievo, anche
perché essa appare travisata da una corrente interpretazione dei testi evangelici.

Gesù appare ancorato al messaggio farisaico, tanto per la forma quanto per la sostanza, anche se la sua
adesione si verifica prevalentemente in direzione della corrente hillelita, che interpretava la Legge in
maniera aperta e dinamica, e si distacca, conseguentemente da quella corrente shammaita che si
distingueva per la sua interpretazione rigida e restrittiva (così che le punte polemiche antifarisaiche di
Gesù possono venir intese in polemica antishammaitica e non, invece, in senso generalmente
antifarisaico).

Secondo la linea farisaica, la predicazione di Gesù si svolge nelle Sinagoghe (Mc 1:39, 10:23-25; Lc 4:15-
32) e nel mirabile esempio che ci viene fornito dal Discorso della Montagna appare articolata secondo il
più tipico sistema dialettico rabbinico. In questo ambito le sue preferenze per il sistema
della haggadah rispetto alla halakhah sono assai nette: le parabole che egli pronuncia si ritrovano
puntualmente in molte tradizioni haggadiche raccolte nel Talmud e nei Midrashim.

Certamente l'atteggiamento di Gesù è antisacerdotale, ma nell'Antico Testamento egli può trovare

illustri esempi che lo avevano preceduto. Egli, sempre nello spirito farisaico, aderisce totalmente al
filone profetico-deuteronomico, sottolineandone i temi caratteristici, come l'universalismo e il richiamo
all'esigenza che la realizzazione dei precetti della Legge non sia mai disgiunta dall'osservanza di quei
valori morali che ne costituiscono il fondamento e la giustificazione.

L'evidenziare la preminenza dei valori spirituali non comporta, tuttavia, l'opposizione alle norme della
Legge, della Torah, ma, analogamente a quanto avevano affermato i Profeti, serve a conferire a queste
l'unica validità possibile. Gesù che, nelle citazioni bibliche, manifesta una preferenza spiccata
per Isaia, Geremia, i Salmi e il Deuteronomio, i libri più congeniali al suo insegnamento, è esplicito nel
sottolineare l'importanza della Torah accanto ai Profeti, e nel negare recisamente la sua intenzione di
svalutarla (Mt 5:17-20).

Del resto, la frase di Gesù "non sono venuto ad abolire, ma a completare" ricalca una tipica massima
rabbinica, riferita nel Talmud (Shabbat 116b), che suona così: "Non sono venuto a togliere alla Legge di
Mosé, Torat Mosheh, ma ad aggiungere ad essa".

Anche l'atteggiamento di Gesù nei confronti dell'osservanza del Sabato sintetizzato nella massima "Il
Sabato è stato fatto per l'uomo, non l'uomo per il Sabato" (Mc 2:27) non è da ritenersi affatto polemico.
Nel Midrash Mekilta (Shabbata, I, ed. Lauterbach, III, 199), una massima simile è fatta pronunziare a
Rabbi Shim'on ben Menasyah, nel suo commento a Es 31:14: "Il Sabato è dato a voi, non voi al Sabato".

La frase è inserita nel contesto della discussione a proposito delle norme che permettono la violazione
del Sabato in caso di pericolo di vita (piqquach nefesh docheh et ha-Shabbat  - il pericolo di vita pospone
il Sabato). Pur considerando che Rabbi Shim'on ben Menasyah appartiene al tardo II secolo, si può
tranquillamente affermare che egli non intendesse citare la massima di Gesù, che probabilmente
neppure conosceva, ma piuttosto riferirsi ad una più antica tradizione rabbinica di tono hilleliano.

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- Divre Rabbi Yishma'el Tanna: "Ukhefattish yefotzetz sala' [Yirmiyahu 23:29], mah pattish zeh
mitchalleq lekhammah nitzotzot af miqra echadyotze lekhammah te'amim" (bSanhedrin 34b)

- Sanctus Gregorius Magnus Papa: "Divina eloquia cum legente crescunt" (I:7:8)

- Abraham Joshua Heschel: "La Bibbia non è la storia del popolo ebraico, ma la storia di D-o che cerca
l'uomo giusto" (L'uomo non è solo)

- Ani qoneh 'al 'Ivrit we'al Yahadut raq Kachul Lavan weKokhavim uFasim.

Temi giudaici identificati nel messaggio di Gesù        torna all'indice

Ma, oltre la profonda matrice farisaica e hilleliana, sono presenti nel messaggio altre note che lo
qualificano giudaicamente e lo rendono comprensibile all'Ebraismo. Ad esse possiamo appena
accennare.

Uno dei concetti più caratteristici e centrali del Giudaismo, quello di ricordo, zikkaron, si ritrova
nell'insegnamento di Gesù. Nel Pentateuco inizialmente esso viene messo in rapporto soltanto con
l'esodo dall'Egitto e con la celebrazione di Pesach (Esodo 12:14; cfr. Ebrei, Religione degli, n. 2f).

In seguito il concetto viene esteso a tutte le altre festività ebraiche, ed in primo luogo al Sabato, in base
a Numeri 4:7. E 'zikkaron' dovrà rimanere per le generazioni future il passaggio del Giordano, con
l'entrata degli Ebrei nella terra promessa (Giosuè 4:7).

Il memoriale è, infatti, per il Giudaismo, riferito al segno, 'ot', di D-o nel tempo, all'attimo in cui egli
scandisce per sempre la storia santificandola. Gesù a tale concetto si richiama nel corso dell'ultima
cena, quando afferma, spezzando il pane: "Questo è il mio corpo, che è stato dato per voi. Fate questo
memoriale (eis ten emen anàmnesin) di me" (Luca 22:19).

Che Gesù volesse applicare a se stesso l'idea di 'zikkaron', una delle colonne portanti del pensiero
giudaico, avrà senz'altro ripugnato agli Ebrei che non lo riconoscevano come messia, ma nello stesso
tempo costituisce una prova innegabile del suo muoversi all'interno del patrimonio di valori ebraici.

Quando alla cena si conferì un valore sacramentale, fu indubbiamente reinterpretato in una struttura
nuova, e dal punto di vista ebraico profondamente deformato, il significato originario di 'zikkaron'  che
Gesù aveva forse inteso attribuirle.
È indubbio (per continuare l'indicazione dei temi giudaicamente qualificanti del messaggio di Gesù) che
l'annunzio evangelico tra le genti pagane abbia avvicinato queste ultime in misura notevole ai valori
dell'Ebraismo precedentemente sconosciuti. E il mondo, divenuto cristiano, divenne
contemporaneamente, almeno in parte, ebraico.

La concezione greco-romana della divinità cedette il posto a quella ebraico-cristiana di D-o che con il
suo paterno amore veglia sull'uomo. Eppure, un concetto così rivoluzionario di D-o, che il Cristianesimo
aveva raccolto dall'Ebraismo attraverso la predicazione di Gesù, doveva aprire un solco profondo nei
rapporti fra le due religioni.

Infatti troppi filoni del pensiero cristiano rivendicarono arbitrariamente a sé tale concezione della
divinità, contrapponendo il D-o paterno ed amoroso del Nuovo Testamento a quello geloso e terribile
dell'Antico Testamento, la cui giustizia punitrice sarebbe sospesa come una spada di Damocle sulla testa
degli uomini.

Nel corso dei secoli la grande maggioranza dei teologi cristiani, nell'intento polemico di sottolineare la
superiorità del Nuovo Testamento sull'Antico Testamento, ha sostenuto con enfasi tale opinione, fino a
farla divenire un luogo comune, pressoché unanimemente accettato. In realtà il Cristianesimo non ha
inventato nulla di nuovo rispetto alla concezione della divinità quale appare nell'Ebraismo.

Gesù, predicando in nome del D-o dell'amore, non fa che richiamarsi all'immagine di D-o che emerge
nei libri profetici e nei Salmi, ma anche, contrariamente a quanto affermano molti studiosi cristiani,
nella 'Torah'. D-o ama tutti gli uomini con paterno e pietoso amore, anche se la sua affettuosa
inclinazione è diretta particolarmente verso la nazione di Israele, suo figlio prediletto.

Osserva Elia Benamozegh ("Morale juive et morale chrétienne", p. 180 - tradotto anche in Italiano) che
"tutti i popoli sono per Mosé figliuoli di D-o; solo che Israele è il suo primogenito; frase preziosa che ci
dà l'idea di una grande famiglia, il cui padre è in cielo e i cui membri, sparsi sulla terra, sono i popoli,
differenziati secondo la loro dignità".

In Esodo 4:22-23 è scritto: "Questa è la parola del Signore: Israele è il mio primogenito ... Lascia partire
mio figlio affinché mi presti culto". Ma, nonostante ciò, l'amore di D-o per il popolo d'Israele non
esclude il suo amore per le altre nazioni.

Come Israele fu liberato dalla schiavitù egiziana, così furono liberate dalla dominazione straniera altre
genti: "Voi, o figli di Israele, non siete per me - dice il Signore - niente di più dei figli degli Etiopi. Ho
liberato Israele dall'Egitto, i Filistei da Kaftor e i Siri da Qir" (Amose 9:7).

D-o è un padre buono e pietoso e, anche quando punisce i suoi figli, lo fa per il loro bene, affinché
ritornino sulla retta via: "Tu devi essere intimamente persuaso che, come un uomo riprende suo figlio,
così il Signore tuo D-o riprende te" (Deuteronomio 8:5).

In cambio dell'amore che porta all'uomo, D-o, a sua volta, desidera altrettanto amore. È scritto
in Deuteronomio 6:4-segg., in quella che è diventata la classica professione di fede del Giudaismo:
"Ascolta, Israele, il Signore è il nostro D-o, il Signore è uno. Amerai il Signore tuo D-o con tutto il tuo
cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze; e saranno queste parole che io ti comando oggi
sul tuo cuore, le ripeterai ai tuoi figli e ne parlerai con loro stando nella tua casa, camminando per la
via, quando ti coricherai e quando ti alzerai".
Il rapporto tra D-o e l'uomo, così come è disegnato nell'Antico Testamento, è essenzialmente un
rapporto di amore in duplice direzione, che il Cristianesimo non ha scoperto e inventato, anche se lo ha
diffuso fra genti che lo ignoravano e lo ha loro imposto.

Il farisaismo riprese ed approfondì questo motivo. Attraverso le parole dei maestri talmudici i rapporti
che esistono fra D-o e le sue creature risultano concepiti come quelli di padre e figlio. Ci si rivolge a lui e
si parla di lui come "Padre che è nel cielo".

Nel Midrash (Shemot/Esodo Rabbah, 32:5) così si immagina che D-o si rivolga ai suoi figli: "Tutti i
miracoli e gli atti di potenza che io feci per voi, non avevano lo scopo di ottenere da voi una ricompensa,
ma tendevano a far sì che mi amaste come figli obbedienti e mi chiamaste vostro padre".

Una delle preghiere ebraiche più antiche e caratteristiche di tutta la liturgia ebraica, il cui testo è
riportato nel Talmud (Berakhot 11b) inizia con queste parole: "Con grande amore ci hai amato, o
Signore D-o nostro, con grande, infinita pietà di noi. Nostro padre, nostro re, in grazia dei nostri padri
che confidarono in te e cui insegnasti le leggi della vita, a noi egualmente fa' grazia e insegna".

Quanto fosse familiare la concezione della paternità di D-o si comprende dalla frequenza con cui essa
compare in parabole e similitudini (per esempio in Ta'anit 25b; Bereshit/Genesi
Rabbah 30:10; Devarim/Deuteronomio Rabbah 9:24; Mekilta  ad Esodo 14:19, ecc.). La paternità di D-o
è sinonimo del suo amore per la famiglia umana.

Ogni creatura è la prova vivente che il padre comune è un D-o di amore. Questa idea emerge
chiaramente nel celebre aforisma di Rav 'Aqiva: "Amato è l'uomo perché fu creato ad immagine di D-o.
Ma fu per particolare amore che gli fu fatto sapere di essere stato creato ad immagine di D-o, come è
detto: Ad immagine di D-o egli fece l'uomo (Genesi 9:6)" (Avot 3:18).

Il concetto di 'teshuvah', d'altronde, come ritorno a D-o attraverso il pentimento (v. Ebrei, Religione
degli, N. 7e) è presente, con la stessa rilevanza ed autenticità nella predicazione di Gesù (Matteo 1:15;
4:17; ecc.). Tuttavia nella letteratura neotestamentaria appare privilegiata, all'interno della nozione, la
componente del mutamento integrale della creatura sul motivo del ritorno al Patto: verificabile questo
dalla scelta terminologica del greco 'metanoia' in corrispondenza dell'Ebraico 'teshuvah'.

In Gesù la 'teshuvah' è collegata con l'annunziato avvento del Regno di D-o, malkut shamayim - regno
del cielo della letteratura rabbinica (e probabilmente questo doveva essere il termine usato
originalmente da Gesù).

Qui la sua predicazione si inserisce nell'ambito della letteratura apocalittica del tempo, che, nonostante
sia stata perlopiù esclusa dal canone biblico ebraico (con la sola eccezione del libro di Daniele), non può
assolutamente essere giudicata come una deviazione di più o meno vaste proporzioni dal solco
ideologico del Giudaismo, ma ne ha costituito un momento caratteristico e, per certi versi, assai
importante.

Recenti studi [si ricorda che la voce è del 1970 - Liang] hanno sottolineato opportunamente tale realtà,
dopo che dapprima l'Ebraismo ed in seguito il Cristianesimo, per opposti motivi, hanno preferito
stendere un velo di oblio sulla letteratura apocalittica. Gesù annunzia l'avvento del Regno del Cielo, ma
non sembra avere alcuna intenzione di trascendere il Giudaismo.
All'opposto egli riconosce che il Regno del Cielo non può realizzarsi fino a che ogni Ebreo non sia
divenuto quel che il popolo d'Israele è destinato a divenire, cioè il "figlio di D-o", capace di vincere il
peccato e pronto a sostenere il destino di Israele, la sofferenza del Servo del Signore. Samuel Hirsch
(Das System der religioesen Anschauung  der Juden und sein Verhaeltnis zum Heidentum, Christentum
und zur  absoluten Philosophie, I, 1842, pp. 646-690) dilata arbitrariamente questa tesi quando afferma
che Gesù, definendosi "figlio di D-o", intende solamente attirare l'attenzione del popolo ebraico sulla
sua missione, di costituire la realizzazione individuale della missione d'Israele detto nell'Antico
Testamento il "primogenito di D-o".

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 - bSanhedrin 34b - Gregorius Magnus (1:7:8) - Abraham Joshua Heschel: "La Bibbia non è la storia del
popolo ebraico, ma la storia di D-o che cerca l'uomo giusto" (L'uomo non è solo)

La qualificazione messianica e il punto di rottura fra Giudaismo e

Cristianesimo                                                                                                    torna all'indice

Il livello al quale il messaggio di Gesù non è più ebraicamente accettabile comincia a definirsi nella
questione messianica. Ammettere che Gesù fosse una personalità segnata da una forza spirituale
eccezionale era una cosa; ammettere che egli fosse il "figlio di D-o" in termini messianici era un discorso
diverso.

In alcuni passi, che di solito vengono riferiti alla qualificazione messianica di Gesù, vi è ancora
probabilmente una diversa qualificazione: quella profetica, che appartiene al pensiero ebraico.

Quando, per esempio, in Matteo 7:28-29, si dice che "Avendo Gesù finito questi discorsi, le folle
rimasero stupite per il suo insegnamento: egli infatti insegnava loro come uno che ha potenza
(exousian) e non come gli scribi", si è ancora lontani dal proporlo come il Messia preannunziato dai
Profeti.

L' 'exousia' cui fa riferimento quel passo è da interpretarsi, molto probabilmente, non in prospettiva
messianica, ma in prospettiva profetica. Egli, infatti, come i Profeti, intende parlare per investitura
diretta di : e contro l'opinione corrente giudaica secondo la quale, con la caduta del 1° Tempio, la
comunicazione profetica era cessata per Israele (v. Talmud Babilonese Bava Batra  12a: "Dal giorno in
cui il tempio fu distrutto, il dono profetico fu tolto ai profeti e dato ai saggi" [ossia ai maestri talmudici -
NdA], cfr. Toseftah Sotah 13:2).

Il punto cruciale di frizione fra Gesù e le correnti giudaiche sta comunque nel suo proclamarsi Messia. Il
Giudaismo, nel suo filone principale, rimane scettico dinanzi alla possibilità che in Gesù si siano
realizzate le aspirazioni messianiche dei Profeti e che in lui si debba vedere il figlio di D-o.

Circa, poi, il tipo di messianismo cui Gesù si appella, l'inserimento di esso in un preciso contesto
messianico palestinese del periodo fra il 1° Secolo AEV ed il 1° Secolo EV resta per lo meno
problematico, anche se oggetto di soluzioni spesso superficiali e non meditate. In quel periodo le
aspirazioni messianiche avevano raggiunto un'intensità prima sconosciuta.
L'ideale messianico dominava le discussioni religiose in Palestina e nella Diaspora. Gli Zeloti aspettavano
un messia che, con la spada in pugno, scacciasse l'oppressore romano, salvando il suo popolo, o, per lo
meno, una figura che, come Elia, annunciasse il prossimo avvento del messia liberatore.

Forse in questo periodo nacque l'idea del messia figlio di Giuseppe, che sarebbe morto sul campo di
battaglia, conducendo l'esercito di Israele alla vittoria contro i suoi nemici. Dopo di lui sarebbe sorto il
definitivo redentore nella persona del messia figlio di Davide.

Un parallelo pullulare di temi messianici è in tutte le correnti di quest'epoca, dai Farisei agli Esseni, alla
comunità qumranita, alla letteratura apocalittica, in una serie di tremendi quadri sulla fine del mondo
che si concludono con la speranza dell'avvento del divino salvatore che porti la redenzione agli uomini.

A tali fermenti corrisponde la prolificazione delle eresie di tipo messianico. Scrive Giuseppe Flavio:
"Ingannatori e impostori, con il pretesto di essere ispirati da D-o, spingevano a mutamenti rivoluzionari
e persuadevano la moltitudine ad agire come pazzi, conducendoli nel deserto e facendo loro credere
che D-o avrebbe loro garantito la redenzione" (De Bello Judaico 2:13:4:259).

Nel 44, dopo la morte di Agrippa I, in Palestina il profeta Theudas raccolse intorno a sé una numerosa
folla che condusse al Giordano, promettendo che, come Giosué, avrebbe aperto le acque. Qualche anno
più tardi, nel 52-54, un messia, proveniente dall'Egitto, apparve improvvisamente alle genti della
Palestina e condusse trentamila Ebrei di Gerusalemme al Monte degli Olivi, affermando che "avrebbe
loro mostrato da allora in poi, come, dietro suo ordine, le mura di Gerusalemme sarebbero crollate"
(Antiquitates Judaicae 20:8:6:170). Le guarnigioni romane, in entrambi i casi, tanto celermente quanto
sanguinosamente soffocarono la sommossa.

La predicazione di Gesù è, quindi, radicata nell'ambito dei messianismi ereticali dell'epoca e, pur
cercando di darsi un modulo messianico di tipo classico, rivela la propria origine, soprattutto nel
collegamento di tipo apocalittico cui si connette. Anche in ciò Gesù sembra aderire ad una particolare
tendenza farisaica, quella di Hillel e della sua scuola che, oltre a distinguersi per la sua interpretazione
dinamica della torah e per la prospettiva di tipo profetico in cui la inquadrava, rivela in sé profondi
fermenti di tipo messianico.

È nota, anche se spesso criticata, la massima di Hillel, secondo cui già da tempo l'umanità sarebbe
entrata nell'era messianica (Talmud Babilonese Sanhedrin 98b). L'insegnamento di Gesù si inserisce,
anche se con innegabili deviazioni, in tale tendenza, che definiremmo hilleliana, e la sua polemica è
certamente rivolta contro gli altri gruppi farisaici (forse contro Shammai e la sua scuola, anche se in un
punto importante, quello del ripudio, da ammettersi solo in caso di zenut - nozione oscillante fra
l'adulterio e la fornicazione - in Matteo 19:9, Gesù concorda con la rigida interpretazione shammaita
della Torah).

È una tendenza, manifestatasi recentemente [si ricorda che la voce è del 1970 - Liang] in alcune frange
di studiosi cristiani, particolarmente sensibili ai temi di "escatologia realizzata" e ai problemi sociali del
mondo attuale, quella di vedere in Gesù il rivoluzionario, il difensore delle istanze dei poveri dinanzi ai
ricchi e degli oppressi dinanzi ai potenti. Gesù, quindi, non sarebbe un fariseo, ma il tipo messianico
degli Zeloti, dei Galileiani o dei Sicari.

Una volta accolta tale istanza sociale, che per il suo significato attuale esercita notevole fascino in vari
ambienti, si è ricercata la sua giustificazione sul piano storico-testuale, setacciando gli Evangeli, verso
per verso, alla caccia di indizi e di prove convincenti. 

Ma il tentativo compiuto, anche se atto a confortare alcune attuali esigenze delle chiese cristiane,
sembra trascurare il rilievo di un'incongruenza basilare: l'impossibilità di conciliare, in un unico contesto
messianico, le tematiche presuntivamente "rivoluzionarie" e i valori universali del messaggio
evangelico.

Se, infatti, Gesù fosse uno zelota o un galileano, la sua rivoluzione non potrebbe non essere di tipo
nazionalista, volta essenzialmente alla liberazione della nazione ebraica dalla potenza romana
occupante e dalla classe dei "collaborazionisti", con l'impossibilità di collocare in tale quadro il tono
universalistico dell'insegnamento di Gesù, la cui figura sarebbe ridotta a quella di leader di una frangia
bellicosa ed estremistica della nazione ebraica nel 1° Secolo dell'Era Volgare.

A questo proposito va rilevato più generalmente che l'interpretazione della figura di Gesù (come, del
resto, quella di altre figure di fondatori religiosi; v. per es. Mosè nella lettura "sociale" che ne dà A.
Neher, Moise et la vocation juive, Parigi 1958; traduzione italiana Mosé, Milano 1961) è troppo spesso
disponibile a rivestirsi delle sovrastrutture ideologiche derivanti dagli indirizzi prevalenti nelle diverse
epoche storiche.
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- bSanhedrin 34b - Gregorius Magnus (1:7:8)

Abraham Joshua Heschel: "La Bibbia non è la storia del popolo ebraico, ma la storia di D-o che cerca
l'uomo giusto" (L'uomo non è solo) 

Gesù e incomprensibilità del messaggio cristiano                 torna all'indice

Un tentativo di lettura giudaica della figura di Gesù - e di tale tentativo si sono date sopra soltanto
alcune tematiche essenziali - si trasforma, perciò, nel recupero di un'autenticità che probabilmente
diviene utile, nell'attuale fase di rinnovamento esegetico, agli stessi Cristiani, o che, per lo meno, rende
possibile il colloquio su punti di comune interesse religioso.

È evidente che, in un'analisi ebraicamente condotta, non possono non essere denunziate, almeno per i
loro tratti più importanti, le cadenze del messaggio che, già presenti nella trasmissione originaria o ad
essa sovrapposte (e l'individuazione della diversità di tali livelli può essere solo oggetto di analisi
condotte da studiosi cristiani), divengono incomprensibili per la tradizione ebraica.

Vi è, cioè, nei testi evangelici, un Gesù che parla ebraicamente e un Gesù che parla un linguaggio
radicalmente diverso da quello consacrato nella tradizione.

Con Paolo si verifica la netta rottura fra Ebraismo e predicazione cristiana nella misura in cui egli
sottopose i materiali evangelici e le sue fonti bibliche e rabbiniche ad una radicale rielaborazione che li
adattava alle esigenze teologiche e missiologiche della comunità nascente e e dell'espansione del
messaggio presso i Gentili, con la conseguenza che l'originario modulo del messaggio veniva a perdere
le sue connotazioni giudaicamente accessibili.
L'affermazione che, fino all'avvento di Gesù, il genere umano si trovava sotto il dominio del peccato, la
conseguente dottrina del peccato originale, l'idea della redenzione attraverso Gesù, quale unica via di
liberazione dal peccato, capovolgono interamente le strutture del discorso originario ebraico. Nel
sostenere il contrasto inconciliabile fra fede e legge, nel dare un nuovo significato alla dimensione
ebraica di emunah attraverso l'intermediazione greca di pistis, nell'accentuare il dualismo carne-spirito,
Paolo accoglie ideologie giudeo-ellenistiche e, per quanto riguarda la legge, schemi romani, che
influenzano il suo pensiero non meno della Torah e dei Profeti: ed era fatale che gli Ebrei finissero con il
volgergli le spalle.

Ma il livello di rottura fra i due tipi di discorso sembra essersi verificato, oltre che in Paolo, anche
nell'Evangelo di Giovanni che testimonia la pressione ideologica giudeo-ellenistica già prorompente in
tanti ambiti, contemporanei e precedenti, nella realtà culturale semitica. La teologia "trinitaria",
l'equiparazione crescente dei termini Gesù = Vita = Messia = Figlio di D-o = D-o, la teologia
incarnazionistica (quest'ultima come sviluppo speculativo del tema morte-resurrezione che nei Sinottici
appare soltanto come narrazione di tipo storico-midrashico) interrompono la comunicabilità del
discorso dal punto di vista ebraico, poiché contrastano con le linee tradizionali bibliche e con la stessa
esperienza ebraica del divino.

In questo caso va chiarito che il problema dell'incidenza ellenizzante sul messaggio evangelico non può
essere evitato mettendo in parallelo i temi della cristologia neotestamentaria con una sezione parziale
della precedente tradizione giudaica (letteratura sapienziale, teologie giudeo-ellenistiche), assunta
erroneamente come rappresentativa del modulo antico-testamentario, secondo l'impostazione che
informa, per esempio, la notevole opera di F. M. Braun (Jean Le Théologien, II. Les Grandes Traditions
d'Israel. L'accord des Écritures d'après le quatrième Evangile, Parigi 1964).

Indubbiamente in Giovanni residuano motivi ebraici di autentica qualità "sinottica", e quindi di

accessibilità giudaica, ma altri e ben prevalenti motivi (la teologia del Logos e della Sapienza, il dualismo
mondo-cielo, la nozione di eternità come eone, la tendenza allegorizzante, il ricalco della figura di Gesù
su quella dell'archiereo) sono suggestioni recepite da un Giudaismo già ellenizzante (si pensi a Filone e
ad alcune componenti apocrife, con tutte le complesse componenti platoniche, iranico-gnostiche e
misteriche), che di per se stesso e nel suo proprio autonomo sviluppo costituisce già una deviazione
dall'Ebraismo.

Se si fa riferimento a quella dimensione ellenizzata di Giudaismo, è indubbiamente possibile individuare

le matrici "giudaiche" di Giovanni, il quale resta, tuttavia, nei temi indicati, non comunicabile come non
erano comunicabili le sue fonti quando irruppero, come "elementi contaminanti" (Talmud
Megillah  7a; Toseftah Yadayim  2:14) all'interno della tradizione biblica.

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- bSanhedrin 34b - Gregorius Magnus (1:7:8) 

Abraham Joshua Heschel: "La Bibbia non è la storia del popolo ebraico, ma la storia di D-o che cerca
l'uomo giusto" (L'uomo non è solo)
Gesù e il Cristianesimo nel pensiero ebraico medievale                  torna all'indice

L'esame della figura di Gesù da parte di studiosi ebrei ha corrisposto molto spesso ad un travisamento
dei dati essenziali della cultura ebraica, sollevati dal loro quadro naturale e stemperati in un contesto a
loro estraneo. 

Le opere che si sono andate producendo sono state perlopiù espressione di opinioni individuali, rimaste
praticamente senza seguito nell'Ebraismo, mentre la maggioranza delle correnti giudaiche ha adottato
la tradizionale politica di evitare la discussione sull'argomento. Resta perciò utile il richiamo a quei
maestri e scrittori che occasionalmente hanno investito questi temi di relazione, dando loro personali
interpretazioni e soluzioni.

Sa'adiah Gaon è il primo autore ebreo ad esaminare diffusamente la dottrina cristiana nel Sefer Emunot
we-De'ot (2:5). Con sottile argomentazione egli contesta le costruzioni filosofiche intorno alla divinità di
Gesù, ed in particolare il dogma della trinità. 

Contro la stessa teoria, considerata come contraria alla ragione ed al principio dell'unità di D-o, si
appuntano le critiche di Jehudah ha-Levi nel Kuzari (1:5). Il poeta spagnolo afferma che tanto il
Cristianesimo, quanto l'islam, pur essendo partiti da concezioni di fondo ebraiche, non le hanno poi
sviluppate conseguentemente. Comunque Cristianesimo ed Islam sono da considerarsi stadi preparatori
alla venuta del Messia, con la quale ritorneranno a far parte integrante dell'unico albero di Israele
(4:11:23). 

Tale opinione è condivisa da Maimonide, che così scrive nel _Jad ha-Chazaqah_ (Hilkhot
Melakhim 11:4): "Gli insegnamenti del Nazareno e dell'Ismaelita (Maometto, NdAT) servono al
proposito divino di preparare la venuta del messia, che verrà inviato per rendere perfetto il mondo,
mediante il culto di D-o con un solo spirito. Essi infatti hanno diffuso le parole della Scrittura e la legge
della verità in tutto il mondo, e, qualunque errore vi sia nel loro insegnamento, torneranno alla perfetta
verità con l'avvento dell'era messianica". 

Le grandi autorità rabbiniche rav Gershom di Magonza (morto nel 1040), rav Shelomoh ben Yitzchaq
(Rashi) e la sua scuola, i Tossafisti francesi nel 12° Secolo ('Avodah Zarah 2a), Shelomoh ben Aderet di
Barcellona nel 13° Secolo, Yitzchaq ben Sheshet nel 14° Secolo (Sheelot we-Teshuvot, n. 119). Josef
Qaro e Mosheh Isserles nel 16° Secolo dichiarano che i Cristiani debbono essere considerati "Proseliti
della Porta" e non come idolatri, nonostante il culto delle immagini da loro praticato. 

Ancora più esplicito è Josef Jaabez vittima delle persecuzioni in Spagna (1492), nel suo Maamar ha-
Ahedut. Dopo aver manifestato il suo apprezzamento per i concetti cristiani di creazione, rivelazione e
resurrezione, egli va tanto oltre da affermare che "se non fosse stato per queste nozioni cristiane, forse
noi stessi avremmo potuto vacillare nella nostra fede, durante la lunga dispersione" (III). 

Lo stesso punto di vista è condiviso dal suo contemporaneo Yitzchaq Arama ('Aqedat Yitzchaq 88) e da
Eli'ezer Ashkenazi nel suo Ma'aseh ha-Shem, scritto in Turchia nel 14° Secolo e pubblicato ad
Amsterdam nel 1758. Egli tra l'altro scriveva: "Il cristianesimo è stato dato come parte della religione
ebraica dagli apostoli al mondo dei gentili, ed il suo fondatore ha reso le leggi morali ancora più rigide di
quelle contenute nel mosaismo .... I Cristiani non hanno il dovere, che hanno invece gli Ebrei, di
osservare le leggi di Mosè, né peccano nell'indirizzare altri uomini a D-o, anche se attraverso il concetto
trinitario. Essi infatti riceveranno il premio da D-o per aver diffuso la fede in lui presso popoli che mai
avevano udito il suo nome" (Resen Mate 15b e Lechem ha-Shamayim a. Av. v. 17). 

Va inoltre menzionato Leone del Bene (Jehudah Asael Me-ha-Tov) che nel suo Kissot le-Bet Dawid,
raffronta il Cristianesimo con la religione dell'Islam, sottolineando la superiorità del primo sul secondo,
nonostante la sua credenza nel dogma trinitario (24, 26, 46, 48). Particolarmente critico nei confronti
del Cristianesimo è, invece, il filosofo Chasdaj Crescas, nel suo trattato spagnolo sulla dottrina cristiana
(1396). Egli denunzia l'irrazionalità delle idee del peccato originale, della trinità, dell'incarnazione, della
verginità di Maria e della transustanziazione. Crescas studia, poi, il rapporto fra tevilah nell'Antico
Testamento. e battesimo nel Nuovo Testamento partendo dai seguenti tre assiomi: 
1. La ragione non può essere forzata nel Credo; 
2. D-o stesso non può alterare le leggi della verità a priori e della ragione; 
3. La giustizia di D-o deve comprendere tutti i suoi figli. 

Shim'on ben Zemach Duran (1361-1440), nella sua opera principale Magen Avot, tende a sottolineare
come Gesù, in base alle sue stesse affermazioni, mai intese abrogare la Torah. Dopo aver evidenziato la
contraddittorietà di molti degli insegnamenti attribuiti dagli Evangeli a Gesù, ne deduce che
l'opposizione ai valori del Giudaismo da parte del Cristianesimo si deve attribuire all'opera di
determinate correnti sorte fra i suoi seguaci. Il filosofo Josef Albo, in 'Iqqarim (3:25), critica
severamente la dogmatica cristiana e sottolinea con particolare enfasi il fatto che i miracoli non
possono mai essere chiamati a testimoniare della validità di un determinato credo, dato che ogni
religione li rivendica a proprio favore. 

Tale considerazione verrà ampliata ed ulteriormente approfondita da Moses Mendelssohn nella sua
polemica con Lavater (Gegenbetrachtungen ueber Bonnets Palingenesie, Francoforte sul Meno, 1770,
VII, p. 91-ss.).

Gesù e il Cristianesimo in alcuni scrittori e pensatori moderni       torna all'indice

Samuel Hirsch (1815-1889), uno dei maggiori esponenti dell'idealismo postkantiano nella filosofia
ebraica, nel suo libro Die Religionsphilosophie der Juden (1842: primo ed unico volume dell'opera
progettata Das System der religioesen Anschauung der Juden) esamina ampiamente la figura di Gesù.
Hirsch afferma che con il suo insegnamento Gesù non intese mai trascendere il Giudaismo e parlò
sempre secondo gli schemi del farisaismo più autentico. 

Egli, però, sviluppandola, dilata a tal punto questa tesi da negare che Gesù avesse mai preteso di essere
il messia. Con l'esempio della sua vita e con il suo messaggio, Gesù avrebbe inteso soltanto esortare gli
uomini a seguirlo verso il raggiungimento della perfezione morale, che li avrebbe portati ad essere dei
veri "figli di D-o". 

Vari anni dopo, Franz Rosenzweig (1886-1929), nel suo principale libro Der Stern der
Erloesung (Friburgo, 1921, Heidelberg 1954/3 - pubblicato anche in Italiano col titolo La stella della
redenzione) e nei saggi successivi (Zweistromland. Kleinere Schriften zur Religion und Philosophie,
Berlino 1926; Kleinere Schriften, Berlino 1937; ristampa a cura di K. Thieme, Friburgo 1963), esalta nella
stessa misura Ebraismo e Cristianesimo, come le vere religioni dell'amore. 
Partendo da tali presupposti anche nella valutazione di Gesù, tenta di smussare, forzando spesso il suo
ragionamento, le differenze dottrinarie fra Giudaismo e religione di Cristo. Per Rosenzweig la fede nella
redenzione assorbe e congloba in sé la fede tradizionale nel Messia: secondo la dottrina ebraica il
messia dovrebbe ancora venire, mentre per il Cristianesimo il messia, pur essendo già venuto nella
persona di Gesù, dovrebbe ritornare in futuro. 

La tesi del rabbino livornese Elia Benamozegh (1822-1900), l'ultimo illustre cabbalista italiano, si basa
sulla convinzione che Gesù appartenesse alla setta degli Esseni, che avrebbero costituito, a loro volta,
una corrente ascetica all'interno del farisaismo (Morale juive et morale chrétienne, Parigi 1867; Firenze
1952/2; Israel et l'Humanité, Parigi 1914 - tradotto in Italiano; Storia degli Esseni, Firenze 1865). 

Per Martin Buber (v.) esiste una contrapposizione fra Gesù e farisaismo da una parte, rappresentanti
dell'autentica ideologia ebraica, ed il talmudismo, Paolo e Giovanni, dall'altra, che ne costituiscono una
deviazione di tipo intellettualistico. Questa tesi è stata aspramente attaccata soprattutto per le
profonde differenze che Buber, senza valida argomentazione, postulava fra farisaismo e talmudismo. 

Claude Goldsmid Montefiore scrisse in due volumi The Synoptic Gospels (Londra 1927), un commento
agli Evangeli di Matteo, Marco e Luca. L'opera di Montefiore, esponente dell'Ebraismo riformato in
Inghilterra, rivela notevoli difetti, primo fra tutti un giudizio frettoloso e quasi sempre errato del
Giudaismo tradizionale. Per Montefiore Gesù si riduce ad un ebreo riformato ante litteram ed il suo
messaggio si inserisce polemicamente nell'aspro dibattito fra Giudaismo ortodosso e Giudaismo
riformato di quegli anni. 

Qualche anno dopo, le tesi di Montefiore vengono paradossalmente sviluppate da Firedrich Korner (n.
1897) nell'opera Ein Weg vom Christentum zum juedischen Volk, Vienna, 1931, il cui sforzo è teso a
conciliare la propria appartenenza al popolo ebraico, ed il rifiuto al battesimo inteso come atto di viltà e
di tradimento, con l'accettazione della sostanza dell'insegnamento di Gesù. L'indole dello scritto del
Korner è personale e soggettiva, il principale assillo dell'autore consistendo nella ricerca di un'intesa tra
quelle due forze spirituali che sente vive in sé. 

Il libro ebraico più noto ed importante su Gesù resta il Jeshu mi-Nazeret di Josef Klausner (1874-1958;
Gerusalemme 1922; traduzione inglese Londra 1925, New York 1953; traduzione tedesca Berlino 1930,
1952/3; traduzione francese Parigi 1933), scritto in polemica con l'opera di Montefiore. Klausner,
professore all'Università Ebraica di Gerusalemme, è esponente della corrente nazionalista e sionista, e
tale tendenza si riscontra marcatamente nella sua valutazione della figura di Gesù, che nondimeno è
affrontata con vivo acume, con scrupolosa imparzialità e con accurata documentazione, sia per quanto
concerne le fonti rabbiniche sia per quelle cristiane.

Da un'analoga prospettiva di tipo nazionalistico la figura di Gesù è affrontata da Edmond Fleg (1874-
1963; Jesus raconté par le juif errant, Parigi 1953), poeta e drammaturgo francese. Anche se
l'impostazione del libro è fantastica e non storica, nondimeno esso costituisce un documento
interessante di un'appassionata indagine personale.

Infine Leo Baeck, uno degli epigoni della Wissenschaft des Judentums in Germania, agli inizi di questo
secolo si occupò diffusamente dei rapporti tra Giudaismo e Cristianesimo delle origini. Postuma è stata
pubblicata una raccolta di suoi saggi sull'argomento (Judaism and Christianity, Filadelfia 1958). La
trattazione del problema che fa il Baeck è assai precisa e le tesi che ne emergono suggestive e plausibili.
La tradizione evangelica appartiene - secondo Baeck - all'ambiente culturale ebraico con tutte le sue
peculiarità e partecipa delle sue caratteristiche, anzi, è parte integrante di questa tradizione. Tuttavia
insieme con gli elementi comuni alle due tradizioni, un concetto base distingue quella cristiana ed
influisce decisamente sul suo ulteriore sviluppo, ed è la credenza in Gesù come messia. Ma è solo con
Paolo che si compie il divorzio tra Ebraismo e Cristianesimo, con l'introduzione nella tradizione cristiana
di importanti elementi del mondo greco-romano.