Astavakrasamhita

AՒÏÅVAKRASAÆHITÅ
La AԸ†åvakrasaµhitå, «La Raccolta

di AԸ†åvakra», è un antico e breve
trattato attribuito al saggio veggente
AԸ†åvakra, che raccoglie in poco più di
trecento versi il suo insegnamento di
chiara matrice advaita.
La dottrina della Non-dualità (advai-
tavåda) è l’essenza della conoscenza
racchiusa nei sacri Testi e costituisce il
succo della istruzione impartita dalle
Scritture (Âruti), secondo cui al di là del
molteplice mondo fenomenico, in
continuo divenire, vi è una Realtà asso-
luta, eterna, immutabile e priva di se-
condo: il Brahman. Poiché la differen-
ziazione degli enti è un’apparenza
sovrapposta su tale Sostrato, rimuo-
vendola coscienzialmente potremo
prendere atto che noi stessi, come ogni
essere, nella nostra più profonda
essenza siamo Quello; AԸ†åvakra ce ne
dà l’evidenza immediata.
L’AԸ†åvakrasaµhitå appartiene alla
Sm®ti, la Tradizione rammentata di
ordine umano, ma è considerata alla
pari di testi classici del Vedånta, cioè
della Âruti, la Tradizione rivelata di
ordine superumano.
Non si tratta di un’opera puramente
teoretica ma di una guida pratica, un
vero e proprio manuale per tutti coloro
che posseggono i necessari requisiti e
sono animati da una autentica istanza
realizzativa.
A≤†åvakrasaµhitå
–———— 5 ————–
Testi della Conoscenza Tradizionale

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A≥ÏÅVAKRASAÆHITÅ
Traduzione dal Sanscrito, presentazione e note

a cura di
Kevalasa√gha
«L’åtman è il Testimone onnipresente, pieno, unico, [pu-
ra] Coscienza, libero da [qualunque] atività modif-
cante, senza-contato, privo di desiderio e pacifcato,
[ma] a causa dell’errore [conoscitivo appare] come [se
fosse] caraterizzato dal divenire ciclico»
«Io sono come un grande oceano, [mentre] il dispiega-

mento universale è simile alle onde: così è la Cono-
scenza»
A≤†åvakrasaµhitå: 1.12, 6.2

INDICE
Fonti . . . . . . . . . . . . . . pag. 011
Presentazione . . . . . . . . . . » 013
A≤†åvakrasaµhitå
La raccolta di A≤†åvakra
Primo Adhyåya . . . . . . . . . . pag. 029
Secondo Adhyåya . . . . . . . . . » 037
Terzo Adhyåya . . . . . . . . . . » 047
Qarto Adhyåya . . . . . . . . . » 051
Qinto Adhyåya . . . . . . . . . » 055
Sesto Adhyåya . . . . . . . . . . » 057
Setimo Adhyåya . . . . . . . . . » 059
Otavo Adhyåya . . . . . . . . . . » 061
Nono Adhyåya . . . . . . . . . . » 063
Decimo Adhyåya . . . . . . . . . » 067

10 La Raccolta di A≤†åvakra
Undicesimo Adhyåya . . . . . . . pag. 071
Dodicesimo Adhyåya . . . . . . . . » 077
Tredicesimo Adhyåya . . . . . . . . » 081
Qatordicesimo Adhyåya . . . . . . » 083
Qindicesimo Adhyåya . . . . . . . » 085
Sedicesimo Adhyåya . . . . . . . . » 091
Diciassetesimo Adhyåya. . . . . . . » 095
Diciotesimo Adhyåya . . . . . . . » 103
Diciannovesimo Adhyåya . . . . . . » 133
Ventesimo Adhyåya. . . . . . . . . » 137
Testo Sanscrito . . . . . . . . . . » 143

FONTI
Per la traduzione della A≤†åvakrasaµhitå e delle altre opere ci-

tate è stato consultato il testo sanscrito originale in devanågårı del-
le seguenti edizioni:
– htp:// Sanskritdocuments.org
– A≤†åvakra Saµhitå, Advaita Ashrama, Calcuta
– Complete Works of Ârı Âa√karåcårya in the original Sanskrit

SAMATA BOOKS, Madras, 1982
– COMPLETE WORKS OF ÂRI ÂA√KARÅCÅRYA IN THE ORIGINAL SANSKRIT,

BY SRI VANI VILAS PRESS, SRIRANGAM, 1910
PRESENTAZIONE
La A≤†åvakrasaµhitå, “La Raccolta di A≤†åvakra”, è un an-

tico e breve tratato (alpaprakara~a) atribuito al saggio veg-
gente (ÿ≤i) A≤†åvakra, let. ‘Colui dalle oto gobbe’, che racco-
glie in poco più di trecento versi il suo insegnamento di chia-
ra matrice advaita (non-dualità).
La dotrina della Non-dualità (advaitavåda) è l’essenza
della conoscenza racchiusa nei testi sacri e la metafsica rea-
lizzativa che espone costituisce il succo della istruzione im-
partita dalle Scriture (Âruti).
Una menzione del giovane Maestro di nome A≤†åvakra e
del re Janaka come suo discepolo si trova all’interno del Ma-
håbhårata, la Grande Epopea Indiana, nel terzo libro, l’Åra-
~yakaparvan (o Vanaparvan), Il Libro della Foresta, (Ma. Bhå.
3.132-134), in un episodio emblematico e di valenza simbolica.
Si narra che A≤†åvakra, appresi i Veda mentre era ancora
nel grembo della madre Sujåtå grazie alla loro continua reci-
tazione da parte del padre Kahor, ebbe una volta a correggere
alcuni errori di letura commessi da questi che, infuriato, con-
dannò il nascituro a venire all’esistenza con oto parti del cor-
po deformi, da cui il nome.
Nel suo errare elemosinando, Kahor giunse un dì alla cor-
te del re Janaka, presso cui si trovava Vandin, l’erudito fglio
del re Varu~a, versato nella sapienza ritualistica, con il quale
venne invitato a ingaggiare una disputa flosofca. Soverchia-
to da Vandin, gli fu imposto di scendere negli abissi oceanici
in veste di sacerdote ofciante per celebrare un rito sacrifcale
di durata indeterminata indeto da Varu~a.
Passato del tempo e venuto a conoscenza della penosa si-

tuazione paterna, A≤†åvakra, ancora fanciullo, fu portato dallo
zio materno Âvetaketu al cospeto di Janaka.
Inizialmente escluso dai dibatimenti per via della sua
condizione di nascita, vi venne in seguito ammesso data la
profonda conoscenza che aveva mostrato di avere di tute le
Scriture. Egli invitò subito Vandin a misurarsi con lui e, avu-
ta ragione su quest’ultimo nel corso di una decisiva disputa
dialetica, si occupò immediatamente di riscatare il genitore
dal giogo di Varu~a. Compiaciuto di ciò, il padre ritirò la ma-
ledizione e il fglio, dopo un bagno purifcatore nelle acque
del sacro fume Sama§gå, ne emerse avendo riacquistato una
conformazione sana; a lui, che comunque mantenne il proprio
nome, Janaka chiese di istruirlo sulla conoscenza della verità
racchiusa nelle Scriture.
L’A≤†åvakra Saµhitå appartiene alla Smÿti, la Tradizione
rammentata di ordine umano; per la notevole importanza dot-
trinale – riporta l’istruzione impartita diretamente da un
Maestro advaita – è talora denominata A≤†åvakragıtå, “Il can-
to di A≤†åvakra”, e acclamata non solo come altri ‘canti’ (gı-
tå), propriamente appartenenti alla Sm®ti (fra cui la ben nota
Bhagavadgıtå), ma considerata alla pari di testi classici del Ve-
dånta, cioè della Âruti, la Tradizione udita di ordine superu-
mano, di cui le Upani≤ad, che formano l’epilogo e il corona-
mento degli stessi Veda – costituiscono, appunto, il Vedånta –
sono l’essenza.
Non è un’opera puramente teoretica ma una guida pratica,
un vero e proprio manuale per tuti coloro che posseggono i
necessari requisiti e sono animati da un’autentica istanza rea-
lizzativa. Soto questo proflo il testo è pretamente operativo
e si avvale di una forma discorsiva direta ed esplicita che non
dà adito a equivocità di letura né si presta a dubbi inter-
pretativi. L’insegnamento di A≤†åvakra è semplice e chiaro e
non necessita di ulteriori spiegazioni se non per precisare
Presentazione 15
conceti inusuali per il pensiero occidentale o approfondire

punti di particolare interesse; inoltre il linguaggio è così po-
tentemente incisivo che spesso anche il singolo verso è total-
mente illuminante.
Nell’alternanza delle domande e risposte sono presentati i
princìpi del Vedånta Advaita soto forma di dialogo realizza-
tivo tra l’Istruttore A≤†åvakra e il re flosofo Janaka. L’incal-
zare delle afermazioni del Maestro non lascia scampo alla
mente del discepolo ponendola in maniera immediata di fron-
te a inoppugnabili evidenze.
Lungo il dialogo, come in altri testi iniziatici, si incon-
trano anche molte ripetizioni che innalzano su piani progres-
sivamente più elevati la coscienza del discepolo; a sua volta
questi, esternando via via il proprio sentire, dà riprova dello
stato attinto.
Il testo consta di 309 versi (Ÿloka) di strutura anu≤†ubh
(due emistichi di sedici sillabe) suddivisi in venti capitoli (a-
dhyåya). Benché la sua compilazione sia datata in un periodo
tra il V e il IV secolo a.C. e quindi antecedente alla promulga-
zione della dotrina della Non-generazione (ajåtivåda) a opera
di Gauƒapåda e della codifcazione del Vedånta Advaita da
parte di Âa§kara, l’A≤†åvakra Saµhitå non prospeta una vi-
sione nuova o diversa rispeto alla Âruti né infuenzata dalle
teorie buddhiste, ma una concezione in perfeto accordo con
la dotrina contenuta nelle Upani≤ad.
Il Vedånta Advaita aferma che al di là del mutevole feno-
meno universale vi è un Sostrato eterno e immutabile: il
Brahman: è la realtà ultima, la sola propriamente tale, a cui
atribuire la ragion d’essere delle innumerevoli verità relative
che i diferenti piani di esistenza, corsi di esperienza, ecc. sot-
tendono.
Il termine brahman deriva dalla radice verbale b®h che si-
gnifca sostenere, accrescere, inglobare, permeare, integrare;
per estensione, comprendere e, al tempo stesso, trascendere.
Il conceto del Brahman quale unica e non-duale realtà non è

un postulato ipotetico, avulso dal contesto universale, inteso
a soddisfare una mera astrazione flosofca, ma esprime l’Ente
supremo, il necessario e imprescindibile Fondamento metaf-
sico della totalità, grazie al quale soltanto essa può esistere e
manifestarsi e dal quale è interamente permeata; dunque il
Sostrato ultimo dell’essere e del non-essere, della potenza e
dell’ato, del non-manifestato e del manifestato, della qualif-
cazione principiale donde promana e della sua stessa possibi-
lità; in sostanza, di tuto ciò che è deto essere måyå.
Tra il fenomeno-universo e il sostrato-Brahman non vi è
dualismo, relazione o antitesi: il primo è apparenza di Qello
secondo una data modalità; la realtà-Brahman non contempla
nessuna entità distinta da sé, un ‘altro’, un ‘secondo’ – viene
descrita come “senza-secondo” (advitıya) – per cui il mondo
molteplice che constatiamo è una semplice apparenza sovrap-
posta, la sua percezione essendo dovuta alla non-conoscenza
(ajñåna) della Realtà-Brahman nella sua vera natura. Si trata
quindi di una ignoranza che non investe la sola sfera concet-
tuale rappresentativa, il sapere ordinario, ma riguarda l’Esse-
re in quanto tale, la Realtà trascendente, l’Assoluto in sé ed è
pertanto di ordine flosofco-metafsico.
Nell’ordine individuale, prende il nome di avidyå e in
quello universale di måyå e, dalla visuale dell’ente indivi-
duato che le è sottomesso, è considerata come lo stesso potere
o capacità del Brahman, ovvero la infnita Possibilità (Ÿakti)
che in Qello è potenzialmente racchiusa.
La måyå-avidyå esplica una duplice facoltà: un potere ve-
lante (åvaraãa©akti) e un potere proietivo (vik≤epa©akti); con
il primo nasconde il reale, con il secondo proieta il non-reale.
In altre parole, sul suo sovrastrato velante si innesta la pro-
iezione di una falsa conoscenza (mithyåjñåna) atraverso cui
viene percepito il mondo della forma limitante, della moltepli-
cità contradditoria e futuante, il piano di relazione, il con-
Presentazione 17
tinuo mutamento evolutivo e, infne, lo stesso divenire uni-

versale.
Afermare che l’universo nel suo complesso è solo un’ap-
parenza, non signifca tutavia atribuirgli natura di vacuità,
quasi fosse una illusione insostanziale, ma riconoscerlo come
una modalità espressiva del Brahman, tra infnite possibili,
sulla base del quale fonda la propria esistenza. La totalità uni-
versale è una immagine mutevole e instabile che si staglia
sullo sfondo eterno e immutabile del Brahman atraverso la
måyå.
Il termine måyå – proveniente secondo l’etimologia tradi-
zionale (nirukti) dalla radice verbale mı, che signifca ‘misura-
re’, ‘defnire’ e, per estensione, ‘formare’, nel senso di dare
forma – esprime la capacità dell’Infnito di porsi apparente-
mente come fnito, dell’Eterno atemporale di comprendere
una temporalità, del trascendente adimensionale di manife-
starsi all’interno di una dimensionalità costituita. Dalla måyå
il reale viene occultato e percepito atraverso una visione
condizionata e alterata. Dunque essa distorce la cognizione
della oggetività percepita agendo a livello della soggetività
percipiente.
Del resto, è solo dal piano del fnito-dimensionale che la
måyå stessa viene concepita e subìta nei suoi efeti, e non da
quello della Realtà. Qindi non vi è relazione, dualismo, anti-
tesi od opposizione tra Brahman e måyå, tra la Realtà e la sua
apparenza, proprio perché è la Realtà stessa che, non cono-
sciuta nella sua natura, viene percepita soto altro aspeto.
Il Brahman, che dalle Scriture viene proclamato come Es-
sere-Coscienza-Beatitudine assoluti (saccidånanda), rappre-
senta il Soggeto ultimo, il Testimone della totalità; dunque il
Sé universale, l’åtman supremo (paramåtman), o semplice-
mente l’åtman, che nell’essere vivente si rifete come princi-
pio di autocoscienza e in tale suo aspeto individuato viene
denominato jıva o jıvåtman, il sé vivente.
La nostra natura, dunque, è la Coscienza (cit, caitanya),

sempre libera e infnita. Tutavia, tramite la mente, che subi-
sce l’efeto della måyå, pare assumere una condizione di li-
mitatezza associandosi alla forma. Anche nel suo stato indivi-
duato, infati, l’essere è sempre l’åtman ma a causa di måyå-
avidyå si immedesima con ciò che non è l’åtman; così si pen-
sa jıva e, identifcandosi con il proprio veicolo e la sua condi-
zione contingente, dunque con il corpo, la mente, le emozioni,
i pensieri, i desideri, ecc., sperimenta passivamente una natu-
ra limitata soggiacendo al destino inesorabile e doloroso che
tali enti evanescenti, fniti e in continuo divenire debbono ne-
cessariamente esprimere. La instabilità e la confittualità che
l’essere umano vive non sono a lui connaturate ma apparten-
gono propriamente alla condizione individuata e sono dovute,
in fondo, allo scambio (adhyåsa) del reale con il non-reale, al-
la sovrapposizione (adhyåropa) di una falsa natura diveniente,
qual è quella della forma, a quella, reale, della pura Essenza.
Qanto alla trasmigrazione, l’acquisizione, da parte del jı-
va, di successive e concatenate condizioni di esistenza relativa
commisurate al proprio stato coscienziale, essa, come noto,
costituisce una questione di importanza fondamentale nell’A-
dvaita. In realtà, si è deto, vi è solo l’åtman ed Esso, ovvia-
mente, non trasmigra, non esperisce diferenti stati.
Che cosa è, dunque, che trasmigra?
La risposta è semplice: poiché il divenire trasmigratorio
appartiene alla måyå, anche ciò che si sposta lungo una serie
indefnita di condizioni deve appartenere alla måyå. Ora il ri-
fesso jıva è bensì l’åtman quanto alla propria natura intrin-
seca ma, come tale, cioè in quanto rifesso, è immerso nella
måyå, ne fa parte unitamente ai suoi veicoli e al suo fardello,
diremo karmico, di azione identifcata. Il punto sta proprio
nella identifcazione: l’ente che si identifca al proprio stato si
autolimita in quello e, per conseguenza, deve sperimentarne
fno in fondo la natura; se questa è senza fne, in quanto au-
Presentazione 19
toreplicantesi indefnitamente, segue una esperienza anch’es-

sa priva di termine che si impone e ripropone ininterrotta-
mente e in modi analoghi: il saµsåra, il divenire ciclico o
corso esistenziale trasmigratorio.
Qalora, invece, si riconosca l’assenza di nascita di qual-
siasi entità, condizione, stato, esperienza, ecc. e persino di sé
stessi come rifessi della coscienza dell’åtman, si risolve la
propria condizione acquisita di jıva e, realizzando di essere
l’åtman, si esce, per così dire, di colpo, dall’incessante diveni-
re della esistenza relativa, estinguendo la causa stessa di espe-
rienza e, quindi, di rinascita.
Ne consegue che la liberazione da tale condizione acqui-
sita può essere conseguita solo grazie alla Conoscenza (jñåna)
e non atraverso ciò che, come l’azione anche sacrale, il rito e
persino la meditazione, appartiene ancora alla sfera della dua-
lità. Si trata, ovviamente, di una atualizzare una conoscenza-
realizzazione a livello coscienziale, che coinvolge l’essere nel-
la sua integralità, e non solo di acquisire una cognizione con-
cettuale, infeconda e aggravante.
L’insegnamento che si evince dal dialogo non traccia un
percorso graduale e articolantesi nel tempo – la realizzazione
è di là da tempo e spazio come da qualsiasi altra condizione –
ma palesa una trasmutazione coscienziale immediata qual è,
appunto, quella che segue al riconoscimento direto di una na-
tura preesistente ed eterna, dunque una presa di coscienza
della realtà al di là di tuto ciò che è mezzo e sovrapposizione.
Nel Primo Adhyåya, alla interrogazione di Janaka su come
raggiungere il distacco, realizzare la Conoscenza e conseguire
la liberazione, A≤†åvakra, mostrando la distinzione tra la
Realtà e l’apparenza cui soggiace la mente, replica in modo
categorico: ‘Tu non sei questo che vedi o che sperimenti con i
sensi o altro, ma sei la pura e assoluta Coscienza, testimone
della totalità, ed Essa è eternamente libera. Perciò, svela que-
sta Conoscenza che da sempre è dentro di te e, per quanto tu
possa essere ancora in questo mondo e in questa condizione

legata alla forma, trascendi la limitazione formale e vivi felice,
di quella beatitudine inoggetivata e incausata che è l’essenza
e la fonte stessa di ogni felicità di ordine relativo!’. In efeti,
anche l’immergersi nella contemplazione (samådhi) rappre-
senta un condizionamento per chi ha compreso di essere l’å-
tman e si è risvegliato (buddha) alla evidenza della propria
natura di pura e assoluta Consapevolezza (bodha) priva di
dualità e, quindi, anche di origine e cessazione, data la sua in-
trinseca natura di testimone della totalità.
Il Secondo Adhyåya è la risposta di Janaka, illuminato già
dal solo ascolto della istruzione. Egli ha compreso la natura il-
lusoria della schiavitù e, conscio di essere l’åtman, osserva il
mondo delle cose divenienti ed effmere dalla prospetiva del
puro Essere. Chi ha svelato in sé l’åtman riconosce che ogni
ente e la stessa totalità, pur emergendo, manifestandosi nelle
proprie peculiarità e scomparendo, non è altro da Qello co-
me le onde, la schiuma e gli spruzzi non sono altro dal mare,
e che solo Qello è sempre. Qindi si esprime egli stesso co-
me åtman per il quale anche i conceti di schiavitù e libera-
zione non posseggono alcun senso: il sole è sempre luce, non
conosce né alba né tramonto.
Nel Terzo Adhyåya A≤†åvakra, pur compiacendosi del ri-
sveglio di Janaka, gli mostra le incoerenze che si rilevano an-
cora nel suo comportamento. Così rammenta al discepolo il
processo mentale che, basandosi sulla ignoranza, dà luogo a
una errata cognizione delle cose e di sé stessi e al conseguen-
te moto acquisitivo o separativo in relazione ad oggeti, con-
dizioni, ecc. Se ci si protende verso l’oggetività sospinti da
un senso dell’io ancora irrisolto, ciò signifca che la Cono-
scenza non ha rimosso del tuto l’ignoranza sovrapposta:
‘Qale sgomento – dice A≤†åvakra – se in colui che si ritiene
Saggio sopravvivono ancora l’ataccamento, il desiderio verso
gli oggeti e i piaceri e il senso del possesso!’. Chi ha risolto la
Presentazione 21
potenzialità dell’io in tute le sue direzioni non sperimenta

più il dualismo dell’esperienza, della percezione e dell’azione-
reazione nei confronti di qualsiasi condizione relativa.
Nel Qarto Adhyåya Janaka risponde al Saggio rimar-
cando la propria condizione di Conoscitore che, come tale,
vive nel distacco dal divenire ciclico (saµsåra) e da tuto ciò
che appartiene al piano di relazione. Merito e demerito, virtù
ed errore non possono concernere Colui che, immune dal
fusso della forma, è illuminato nella propria espressione vita-
le solo dalla Coscienza dell’åtman.
Il Qinto Adhyåya mete in luce un dato di fato: se già si
è l’åtman, puro e senza-secondo, che senso ha voler operare
un distacco? Chi si distacca e da che cosa, se null’altro che
l’åtman è reale? La stessa apparenza universale sorge nell’å-
tman come l’immagine del serpente sulla corda, e basta pren-
dere ato di questa evidenza per veder dissolversi ogni so-
vrapposizione nel Sostrato.
Nel Sesto e nel Setimo Adhyåya Janaka, identifcandosi al-
la Conoscenza suprema, in rapporto alla quale qualsiasi co-
noscenza relativa e anche qualsiasi ente o forma non è altro
che una modifcazione sovrapposta, si assimila ora allo spazio
illimitato, ora a un immenso oceano, ora alla madreperla, cioè
al sostrato di tute quelle apparenze illusorie ed efmere che
in esso sorgono e si riassorbono. L’universo stesso è come
un’onda che si solleva nel mare immenso della Coscienza e in
quello si disperde senza alterarne la Pace assoluta, la purezza
e la fssità. Alla luce di ciò il saggio dimora perfetamente pa-
cifcato nel suo proprio åtman. Qale oggeto visto in un mi-
raggio si può mai desiderare o respingere, se si è consapevoli
della sua non-realtà?
Il breve Otavo Adhyåya è una puntualizzazione di A≤†å-
vakra: l’åtman non conosce schiavitù o liberazione, queste so-
no rappresentazioni che sorgono nella mente a seguito del
suo stato relativo alla condizione esistenziale. Chi è schiavo e
crede di doversi liberare è l’io, l’individualità, che, separando-

si ftiziamente dalla Unità, crea un apparente dualismo e lo
proieta in tute le cose. Qando la consapevolezza della natu-
ra di Unità è riesumata, e la separazione riconosciuta inesi-
stente, ogni antitesi cessa di porsi.
Da qui in poi, nei successivi tre Adhyåya (9º, 10º e 11º),
A≤†åvakra entra nel detaglio. Egli chiarisce i diferenti aspeti
del processo di formazione di tali rappresentazioni, prospeta
a Janaka la modalità operativa per estinguerle e gli indica
chiaramente il sentiero da percorrere passando necessaria-
mente atraverso successivi riconoscimenti.
Nel Dodicesimo e nei due Adhyåya seguenti è Janaka stes-
so, risvegliato dalle parole di A≤†åvakra, a ribadire il proprio
stato di conoscenza. Distaccatosi dalla propria individualità,
egli è ormai fssamente stabilito (åsthita) come åtman per cui
riconosce che ogni cosa è solo una apparente concretizza-
zione del movimento proietivo della mente. Chi, discrimi-
nando così, ha svelato questa Conoscenza come la propria
natura consegue il fne umano per eccellenza (puru≤årtha), la
liberazione, e la beatitudine inoggettivata e incausata diventa
la sua condizione naturale.
Nel Qindicesimo Adhyåya A≤†åvakra espone a Janaka la
necessità della purifcazione mentale e la condizione di non-
ataccamento alla esperienza oggettuale come requisiti irri-
nunciabili per la Conoscenza-Realizzazione. Non si è il corpo,
né la mente, né lo sperimentatore ma il loro Testimone, mai
sforato dal destino e dalla limitazione della forma. Le qualità
(gu~a) riguardano questa, nella sua natura di molteplicità di-
veniente, e non la sua Essenza unica e immutabile. Che il vei-
colo corporeo, o anche solo mentale, viva o muoia, per l’å-
tman eterno non fa diferenza. Lo stesso è quando l’universo
si manifesta o si riassorbe al termine del ciclo: il sollevarsi di
un’onda e il suo frangersi non toccano il mare. Del resto, co-
me l’onda è acqua, l’universo non è altro dall’åtman; non po-
Presentazione 23
tremmo percepire il mondo e ogni ente né conoscerlo se non

fosse un aspeto della pura Coscienza priva di forma e di dua-
lità. Dalla prospetiva reale, si riconosce che non vi è genera-
zione né cessazione di alcunché – la individuazione della for-
ma, e quindi la ‘nascita’ dell’ente, è dovuta solo alla distinzio-
ne operata dalla pronuncia-creazione del suo nome – ma sol-
tanto la proiezione di una immagine evanescente, multiforme
e continuamente cangiante su un Sostrato sempre uguale a sé
stesso.
Nel Sedicesimo Adhyåya A≤†åvakra sotolinea la futilità
dell’eventuale impegno profuso non soltanto nella fruizione
mondana ma anche nell’azione sacrale o persino nella con-
templazione. Nella consapevolezza della Non-dualità oramai
pienamente acquisita, dove tute le polarità opposte sono sta-
te integrate, anche i tradizionali obietivi umani: desiderio,
prosperità, dovere e persino la stessa liberazione, appaiono
privi di senso. Viceversa, ignoranza, desiderio e azione incate-
nano l’essere ordinario al divenire imponendogli una espe-
rienza alterna e inesauribile. La Conoscenza potrà allora esse-
re raggiunta solo con la completa rinuncia (saµnyåsa) quale
disidentifcazione da ogni ruolo di ordine relativo.
Nel Diciassetesimo Adhyåya il Maestro espone ancora a
Janaka la propria condizione di Realizzato come naturalmente
equidistante da qualsiasi possibilità essendo svincolato anche
da quelli che sono gli ordinari stati coscienziali di veglia, so-
gno e sonno profondo, in quanto dimora in consapevole iden-
tità con quella Essenza – il Qarto, Turıya – che è il loro So-
strato, del quale quelli sono modifcazioni sovrapposte.
Il Diciotesimo Adhyåya è un compendio di tuta l’opera
– è infati assai più esteso degli altri Capitoli – in cui A≤†å-
vakra, valendosi di analogie e domande retoriche, cerca di de-
scrivere ciò che è di per sé indescrivibile, cioè lo stato di Colui
che ha realizzato la Conoscenza. Nessuna categoria del pen-
siero può defnire tale condizione, mentre qualsiasi similitu-
dine – si toccano i più svariati campi della esperienza ordina-

ria – è fornita al solo scopo di imprimere un ulteriore stimolo
alla intuizione del discepolo.
Nel Diciannovesimo Adhyåya è Janaka, perfetamente ri-
svegliato alla propria natura di åtman, che, oramai ‘stabilito
nella sua propria gloria’, mostra di non percepire più nessuna
apparenza illusoria. Perché, dunque, continuare a disquisire
sulle tre condizioni della coscienza individuata, sulla discipli-
na della mente o persino della conoscenza se ci si è defnitiva-
mente risolti nell’åtman?
Anche le domande che Janaka pone nel Ventesimo A-
dhyåya hanno il medesimo scopo di mostrare la totale as-
senza della percezione di qualsiasi cosa ad eccezione di quella
Consapevolezza che integra ogni dualità. Qesti ultimi versi,
in un poderoso crescendo, sono da sé sufcienti, disponendo
delle necessarie qualifcazioni, a risvegliare colui che si ponga
tali interrogativi nel profondo del cuore, dove l’evidenza non
è contrastata da nessuna proiezione fallace. D’altronde, se si è
l’åtman libero dalle sovrapposizioni, perché continuare a par-
lare di queste? Se la Realtà è divenuta chiara e incontroverti-
bile, che senso ha descrivere il non-reale? La Realtà non-duale
non ha alcun rapporto con nulla; la stessa dicotomia essere-
non-essere si dilegua al cospeto della Coscienza dell’åtman
testimone di tuto e, quindi, anche di tale possibilità. Oltre al-
la svelata Conoscenza-Realizzazione non vi è altro da dire;
per Colui che ha atinto la Pienezza-Beatitudine non resta che
l’eterno Silenzio cosciente dell’åtman, dal quale, in verità,
nessun ente è mai realmente scaturito.
Il testo è di per sé esplicito e le annotazioni hanno il solo
scopo di avvicinare il letore occidentale allo spirito della dot-
trina. La traduzione segue la letera pur tenendo conto della
inevitabile difcoltà, imputabile alla peculiarità della lingua
sanscrita, di rendere nella maniera più esata possibile il pen-
siero dell’Autore.
Presentazione 25
A una coscienza satura dell’estenuante divenire formale,

le parole di A≤†åvakra infonderanno quella certezza che, sola,
può innescare il decisivo impulso per distaccarsi dalla forma e
svelare la innata evidenza di essere l’åtman.
A≥ÏÅVAKRASAÆHITÅ
« LA RACCOLTA DI A≥ÏÅVAKRA »
Primo Adhyåya
Janaka disse:
1.1. In che modo [l’essere] consegue la conoscenza? Come av-

verrà la liberazione? E come viene raggiunto il distacco? Ri-
velami [tuto] questo, o Signore.
A≤†åvakra rispose:
1.2. Se aspiri alla liberazione, fglio mio, abbandona gli og-

geti [sensoriali] come fossero veleno e onora l’indulgenza, la
retitudine, la compassione, l’appagamento e la verità come fos-
sero netare.
1.3. Non [sei] la terra, né l’acqua, né il fuoco, né l’aria, né lo

spazio, o riverito. Per [conseguire] la liberazione devi conoscere
il loro testimone che è l’åtman della natura di [pura] Coscienza.
1.4. Se, essendoti separato dal [pensiero di essere il] corpo,

dimorerai stabilmente riposando nella Coscienza, sarai certo
immediatamente felice, pacifcato e libero dalla schiavitù.
1.5. Tu non sei un bråhma~a, ecc., non appartieni a un ordi-

ne sociale (var~a) o stadio di vita (åŸrama) né sei nella portata
dei sensi. Senza contato e privo di forma, sei il Testimone della
totalità: [perciò] sii felice!
30 La Raccolta di A≤†åvakra 1.5
La nostra più profonda e autentica natura è Essere, Co-

scienza e Beatitudine assoluti (sat-cit-ånanda). Non sono atri-
buti, né sovrapposizioni o qualifcazioni limitanti ma i tre
aspeti, coessenziali e inscindibili, di una natura unica e au-
toesistente, in sé non-defnibile in quanto Essenza non-duale
e priva di origine, quindi trascendente anche rispeto a ogni
determinazione e parametro dimensionale (spazio-tempo-cau-
sa) o designazione concetuale (nome-forma-qualità).
La stessa Scritura ci insegna che l’Essere è Coscienza e
Beatitudine al di là di ogni limitazione o rappresentazione, e
tale natura è il nostro e unico Sé, l’åtman, sempre puro, inf-
nito, non-nato e immortale. Nonostante ciò, quando ci iden-
tifchiamo erroneamente all’aggregato psicofsico, che nasce,
cresce e muore, crediamo di essere un corpo oggeto dei sensi
ed esposto a ogni genere di danno e malatia, o di incarnare
un qualsiasi ruolo che potrà assorbirci magari tuta l’esisten-
za; tutavia queste sono tute sovrapposizioni capaci di gene-
rare in noi la nozione della soferenza, ma comunque desti-
nate a dissolversi di fronte allo svelarsi della Conoscenza.
1.6. Dharma e adharma, piacere e dolore appartengono alla

mente e non a Te, o Onnipresente. Non sei l’agente, non sei il
fruitore [dell’azione]; sei sempre afato libero.
Il dharma e l’adharma, il dovere sociale, etico, religioso e

il suo opposto, con i fruti di merito (pu~ya) e demerito (påpa)
che comportano, per il non-conoscitore costituiscono entrambi
un carico karmico da esperire. Il Conoscitore, invece, recupe-
rata la propria identità di åtman non-duale e trasceso il deter-
minismo causale, è al di là anche di tale dualità.
1.7. Sei il Veggente unico della totalità, sei sempre total-

mente libero. Invero, la tua schiavitù è proprio questa: [quando]
vedi il Veggente come [se fosse] un altro.
1.8 Primo Adhyåya 31
Qando si crede che l’åtman, il Veggente unico (eko dra-

≤†ÿ), il Testimone di tuto, sia distinto da noi, si proieta una
dualità che, per quanto ftizia, può imprigionarci in un irre-
solubile processo deterministico costringendoci in quel dive-
nire incessante che compete alla natura fenomenica del ri-
fesso e del suo veicolo, con le sue energie potenziali e i suoi
contenuti, e non a quella permanente del Testimone.
Molti, studiate le Scriture, si fanno un conceto del Bra-
hman o di Turıya tratandolo inavvertitamente alla stregua di
un oggeto di conoscenza, per quanto indefnibile, dunque co-
me qualcosa di distinto da sé. Costoro non si avvedono del
fato che Turıya è l’åtman e che il jıva ne è un rifesso della
medesima natura. Pertanto il processo realizzativo è un even-
to personale intimo e totalmente coinvolgente che deve parti-
re dalla propria coscienza, portare un mutamento all’interno
di essa e risolversi nella coscienza.
Malgrado il Nirguãa sia al di là del conceto e della parola,
costituisce pur sempre la nostra autentica natura, tal che la
nostra coscienza individuata, per realizzarsi come Coscienza
priva di atributi e di secondo, deve liberarsi da qualsiasi limi-
tazione veicolare dall’ordine individuale fno a quello univer-
sale e oltre senza tutavia porre una separazione tra sé e i
vari piani con le rispetive entità se non si vuole proiettare un
ulteriore dualismo; in altre parole, deve distaccarsi da tuto
ciò che è identifcazione per comprendere la totalità e risol-
versi nella propria assoluta identità esente da qualsivoglia
dualità, anche virtuale.
1.8. [Essendo stato] morsicato dal grande serpente nero della

identifcazione con l’io, [pensi] ‘io sono l’agente’. Libato il
nettare della convinzione: ‘io non sono agente’, sii felice!
L’åtman non produce atività ma è Testimone distaccato

dell’agire-interagire delle qualità (gu~a).
1.9. Ardendo completamente la impenetrabile foresta della

ignoranza con il fuoco della certezza: ‘Io sono la Coscienza uni-
ca, perfetamente pura’, afrancato dalla sofferenza, sii felice!
1.10. Laddove questo universo appare come il serpente [so-

vrapposto] sulla corda, tu sei quella Coscienza che è la suprema
beatitudine della [stessa] beatitudine [oggetivata e causata]:
[perciò] vivi beatamente!
Il serpente, erroneamente visto nella penombra al posto di
una corda arrotolata sul terreno, scompare del tuto alla luce
e, con esso, che non è mai esistito se non nella immaginazio-
ne, anche il timore che ne accompagnava il pensiero.
Come la corda, noi stessi siamo quell’Essere-Coscienza-
Beatitudine che è sempre e non perde mai la sua natura.
«.questa è la sua suprema beatitudine. Gli altri esseri

vivono solo di una particella di questa sua beatitudine»
Bÿhadåra~yaka Upani≤ad: 4.3.32
L’essere individuato, il jıva, vive di un rifesso infnitesimo

della Pienezza-Beatitudine brahmanica, a cui cerca di avvici-
narsi, però, nel modo errato, vale a dire tramite l’esperienza,
dimentico del fato che questa è duale, passeggera e limi-
tata e che, invece di afrancare l’essere, lo condiziona ulte-
riormente. La dualità non può portare alla Non-dualità.
1.11. Invero, colui che si considera libero è libero, nondimeno

colui che si considera schiavo è schiavo. Qi (nella esistenza
atuale) questa comune afermazione è verità: ‘quale è la [pro-
pria] convinzione, tale sarà il corso esistenziale’.
Si vive quella condizione di esistenza che, consciamente o

meno, si è concepita, diventando, per così dire, il contenuto
del proprio pensiero e, quindi, quella stessa energia che diri-

gerà il corso dell’esistenza futura.
«Qale che sia il contenuto mentale, di quello si diviene

sostanziati. Qesto è l’eterno mistero»
Maitri Upani≤ad: 6.34.3
1.12. L’åtman è il Testimone onnipresente, pieno, unico, li-

bero, [pura] Coscienza, libero da [qualunque] attività modif-
cante, senza contato, privo di desiderio e pacifcato, [ma] a
causa dell’errore [conoscitivo appare] come [se fosse] caratte-
rizzato dal divenire ciclico.
1.13. Essendoti afrancato dall’errore [coscienziale per cui

credi] ‘io [sono] un rifesso [dell’åtman]’, quale identifcazione
esterna e anche interna, riconosci appieno l’åtman come immu-
tabile e non-duale Coscienza.
La identifcazione esterna (båhyabhåva) è quella con il

corpo e la sua condizione contingente, quella interna (antara-
bhåva) è quella con la mente e il suo contenuto pensativo,
emozionale, ecc. Sono entrambe sovrapposizioni illusorie.
1.14. Per lungo tempo sei stato imprigionato dal legame del-
la identifcazione con il corpo, o fglio. Distruggendolo con la
spada della conoscenza: ‘io [sono] la [pura e assoluta] Coscien-
za’, sii felice!
1.15. Tu sei privo di contato, privo di atività modifcante,

autorisplendente e privo di impurità. [Ma, se] pratichi la con-
templazione, questa stessa, allora, è la tua schiavitù.
Il contemplare qualcosa presuppone una dualità fra sé e

l’oggeto di meditazione, divario che, essendo da noi stessi
alimentato, non potrà mai ridursi e sparire.
Realizzare l’åtman implica reintegrare ogni dualità e sve-

lare quella pura Coscienza non-duale sulla quale sono sovrap-
posti il soggeto e l’oggeto e che è sempre al di là di entram-
bi e del loro rapporto.
1.16. Da te è permeato questo universo, in te è intessuto

realmente. Tu, che per propria natura sei [perfetamente] puro e
[totalmente] risvegliato, non acquisire una condizione di limita-
ta consapevolezza!
Qegli che realizza la Coscienza dell’åtman priva di limite

è un Risvegliato (buddha) perché l’åtman è il Soggeto per ec-
cellenza, quell’Essere autoesistente e incondizionato che ‘per
propria natura è eterno, puro, consapevole, e libero’ (nitya©u-
ddhabuddhamuktasvabhåva) e rispeto al quale la totalità, at-
tuale e potenziale, è una semplice ‘apparizione’ oggettuale,
fnita e limitata.
Il Conoscitore che ha realizzato l’åtman si è liberato anche
dalla idea di essere il limitato veicolo psicofsico e vede tuto,
anche se stesso, come oggeto di conoscenza.
1.17. Privo di relazione, senza modifcazione, privo di forma

fsica, fresco luogo di ristoro, insondabile consapevolezza, im-
perturbabile, sii uno che dimora nella pura Coscienza!
1.18. Riconosci che ciò che ha forma è non-reale, mentre ciò

che è privo di forma è senza variazione [e quindi è reale]. Gra-
zie alla [realizzazione della] istruzione su questa verità non vi è
[più per te] possibilità di ritorno alla esistenza [individuata].
La forma appare e scompare, il divenire forma e trasforma

entità proietando un moto perpetuo su un Sostrato eterno,
puro, immobile e immutabile. Se si prende ato di essere testi-
moni di tuto ciò che varia, non può non palesarsi, in modo
assolutamente evidente, la consapevolezza della propria natu-

ra eternamente invariante.
1.19. Proprio come, in relazione a una forma-immagine [ri-

fessa] dentro a uno specchio, invero esso è sia all’interno che al-
l’esterno [di quella nei suoi due aspeti, il reale e il virtuale], co-
sì stesso in relazione a questo corpo il supremo Signore (l’å-
tman) è sia all’interno che all’esterno.
Lo specchio rappresenta l’åtman, il mondo l’immagine vi-

sta al suo interno. L’immagine rifessa è sostanziata dallo
specchio e questo è sia all’interno di essa, in quanto la per-
mea, che all’esterno, in quanto indipendente da essa. L’esi-
stenza del rifesso, in altre parole, dipende dallo specchio-
åtman, ma questo non dipende da quella.
L’åtman è sia all’esterno che all’interno dei corpi, mentre
ogni forma-entità, dal minimo frammento atomico all’intero
cosmo, sta nell’åtman come una insostanziale e multiforme
immagine rifessa nello specchio.
1.20. Come lo spazio unico e onnipresente è sia all’esterno

che all’interno di un vaso, così il Brahman è eterno e ininter-
roto nella intera moltitudine degli enti.
La molteplicità che si manifesta nella sfera delle dimen-

sioni spazio-tempo-causali è integralmente pervasa, senza so-
luzione di continuità, dalla Coscienza brahmanica come ogni
forma-movimento grossolana è compenetrata dallo spazio f-
sico.
Fine del Primo Adhyåya

Secondo Adhyåya
Janaka disse:
2.1. Oh! [Allora] Io [sono] la [pura] Coscienza immacolata,

pacifcata e trascendente rispeto alla Prakÿti! Per tuto questo
tempo Io sono stato davvero ingannato dalla illusione!
L’åtman è il sostrato della natura-prakÿti a cui conferisce

esistenza e vita. Il potere di måyå – che, ripetiamo, vige solo
dalla visuale del suo efeto-jıva – ha proietato il jıva stesso
nella sfera fenomenica universale (prakÿti) pur essendo l’å-
tman sempre al di là di essa. Tutavia la måyå esiste solo per
chi vi si immedesima, mentre dalla prospettiva dell’åtman
non è afato: se individuata, scompare all’istante insieme con
i suoi efeti come suggestione suscitata da un illusionista.
2.2. Come [Io] solo rivelo questo corpo, così [Io solo rivelo] il
mondo. Qindi mio è tuto l’universo, oppure nessuna cosa [può
essere considerata mia in quanto non esiste realmente].
Allo stesso modo in cui il proprio corpo è illuminato, vita-

lizzato e reso consapevole dalla propria autocoscienza (jıva),
così l’universo intero lo è dalla brahmanica Coscienza, che si
qualifca apparentemente come la Persona universale, il Si-
gnore (Ù©vara). L’appartenenza del tuto a Qello non esprime
una oggetività duale nei suoi confronti ma la provenienza del
rifesso universale da una unica Fonte di luce. La natura indi-
viduale e quella universale sono aspeti correlativi della pra-
kÿti che paion prendere forma atraverso la måyå nella co-

scienza dell’åtman.
2.3. Oh! Avendo completamente abbandonato [la illusoria

identifcazione con] l’universo insieme al corpo, da Me adesso,
per tale ragione, soltanto atraverso la [direta] esperienza il su-
premo åtman viene chiaramente percepito.
La realizzazione è necessariamente un evento personale,

una ‘esperienza direta’ (aparok≤ånubh¥ti), una intima presa
di consapevolezza, un fuoco-luce che può sprigionarsi solo
dall’interno e la cui scintilla può essere innescata solo da Chi
ha realizzato la Conoscenza.
2.4. Come non sono separate dall’acqua le onde, la schiuma

e le bollicine, così non è distinto dall’åtman l’universo dall’å-
tman [stesso] scaturito.
Come modifcazione apparente, l’universo non è altro dal-

l’åtman, mentre l’åtman è infnitamente più dell’universo. Lo
‘scaturire’ (vinirgam) non indica una produzione separata, ma
la proiezione sovrapposta di una immagine come quella del
serpente sulla corda.
2.5. Proprio come un tessuto, atentamente esaminato, sarà

[riconosciuto] consistente solo di fbre, proprio allo stesso modo
[si riconosce che] questo universo, atentamente esaminato, è
soltanto l’åtman.
Per le Upani≤ad, l’åtman è la fbra della stofa universale,

‘la trama e il tessuto’ di ogni cosa. Ogni universo non è altro
che apparenza dell’åtman non-duale atraverso la sua stessa
infnita possibilità di måyå, grazie alla quale sembra emergere
qualsiasi ente, evento, condizione e ciclo cosmico.
2.9 Secondo Adhyåya 39
2.6. Proprio come lo zucchero rappreso nel succo della canna

è completamente permeato da tale [sapore del succo], così l’uni-
verso che si concretizza in Me è completamente permeato da Me
senza soluzione di continuità.
L’apparente discontinuità del divenire esistenziale, con le

fasi di nascita, sviluppo e distruzione, e con la diversifcazione
degli enti non potrebbe stagliarsi se non sulla continuità di un
Sostrato unico continuo, omogeneo e onnipervasivo, eterno e
immutabile.
2.7. A causa dell’ignoranza dell’åtman l’universo appare

ma, in virtù della conoscenza dell’åtman, non si manifesta
[più]: infati il serpente sembra apparire dal mancato ricono-
scimento della corda, mentre dal suo riconoscimento non si
manifesta [più].
La percezione della molteplicità universale poggia sulla

ignoranza dell’åtman non-duale. Realizzato l’åtman la distin-
zione scompare, la discontinuità si risolve nella Continuità.
2.8. Lo splendore è la mia innata natura, Io non sono distin-

to da quella. Qando appare l’universo, allora [sono] Io stesso,
invero, [che] mi manifesto.
2.9. Oh! L’universo è [visto come] proietato in Me [dai non-

conoscitori] per via dell’ignoranza [della mia vera natura], co-
me l’argento nella madreperla, il serpente nella corda o l’acqua
[di un miraggio] in un raggio di sole.
Il serpente, l’argento e l’acqua sono inesistenti come è

inesistente anche la stessa ignoranza atraverso cui vengono
proiettati, perché l’efeto ha sempre la stessa natura della
causa.
2.10. L’universo da Me promanato, in Me stesso troverà

dissoluzione, come il vaso nell’argilla, l’onda nell’acqua, il brac-
ciale nell’oro.
La immagine del serpente, del rigagnolo d’acqua o del

solco nel terreno scompare nella stessa corda dalla quale sem-
bra provenire, laddove questa non cambia mai.
2.11. Oh! [Qal Meraviglia sono] Io! Omaggio a Me, per il

quale non vi è totale distruzione, per Me che rimango esistente
persino alla distruzione del mondo, da Brahmå fno a uno stelo
di erba.
la Realtà è non-nata. Ciò che nasce e muore non può def-

nirsi reale. Dal più piccolo granello di sabbia all’intero uni-
verso, tuto ciò che viene all’esistenza è destinato a dissol-
versi. La totalità manifesta costituisce solo l’atuazione di una
possibilità, l’espressione di una capacità, lo sviluppo di una
qualifcazione universale: questa la causa, quello l’efeto. Ma
al di là di causa-efeto e della stessa possibilità di qualif-
cazione vi è un Inqualifcato (nirgu~a) eternamente identico a
Sé stesso.
2.12. Oh! [Qal Meraviglia sono] Io! Omaggio a Me: Io sono

l’Unico che, sebbene dotato di corpo, non va in nessun luogo né
ne ritorna, [ma] ristà stabilmente avendo interamente pervaso
l’universo.
Ogni mondo o condizione è nell’åtman, il quale è sia al-

l’interno che all’esterno di ogni cosa. La stessa terna dimen-
sionale (causa-tempo-spazio) in cui si manifesta la totalità è
proietata nell’åtman.
2.13. Oh! [Qal Meraviglia sono] Io! Omaggio a Me! Non vi

è qui (in questa esistenza) un [essere che sia] capace come Me,
dal quale, pur senza contato con il corpo, l’universo possa es-
sere sempre sostenuto.
Solo la Coscienza dell’åtman, pervadendolo integralmen-

te, può sostenere e vitalizzare il cosmo e mantenerlo nel suo
equilibrio senza necessità di un’azione direta, al pari del sole
nei confronti delle creature viventi sulla terra, perché la ma-
nifestazione universale, nella sua integralità dimensionale ed
energetica, è l’espressione manifesta di Qello che è non-
manifestato.
2.14. Oh! [Qal Meraviglia sono] Io! Omaggio a Me, a Me

per il quale non vi è nulla, oppure a Me per il quale [vi è] tuto
ciò che è nella portata della parola e del pensiero.
L’åtman è Qello che solo è, rispeto al quale nulla è real-

mente, ma grazie al quale tuto può essere.
2.15. ‘Conoscenza, conoscibile e conoscitore’: tale terna non è

reale. Laddove questa [terna] si manifesta a causa della igno-
ranza, Io sono Qello perfetamente privo di impurità.
La Coscienza è il Sostrato della terna costituita da cono-

scente, conoscenza e conosciuto: questa può essere o non-es-
sere, o manifestarsi variando illimitatamente, mentre Qello è
sempre, infnito e immutabile.
2.16. Oh! Il dolore ha la dualità come radice. Non vi è altro

rimedio per questo, [se non la presa di consapevolezza che] tuto
questo [universo] oggeto di conoscenza è falsità [e che] Io sono
l’unica e pura essenza [fata] di Coscienza.
Qalsiasi percezione o proiezione, per essere conosciuta,

deve essere sostanziata dalla Coscienza. Anche la non-cono-
scenza, quale assenza di contenuto percettivo o proietivo, po-
tendo essere conosciuta come tale, deve fondarsi sull a Co-
scienza: la falsa conoscenza (mithyåjñåna) e l’ignoranza (a-
vidyå) sono sovrapposte alla pura Conoscenza (vidyå, jñåna).
2.17. Io sono solo Coscienza. Atraverso l’ignoranza la so-

vrapposizione limitante [formante l’universo, i veicoli, la dife-
renziazione, ecc.] è stata da Me proietata. Per Me, che consi-
dero costantemente così, vi è la stabile permanenza nel Non-
diferenziato (nirvikalpa).
Chi ha compreso di essere solo Coscienza non può non

dimorarvi sempre venendo così a trovarsi al di là di qualsiasi
distinzione e riconoscendo questa un semplice apparire di cui
si è comunque testimoni.
2.18. Per Me non vi è schiavitù né liberazione: l’illusione,

priva di supporto, è cessata. Oh! [Sebbene appaia] in Me stabi-
lito l’universo, in realtà non è [afato] stabilito in Me.
Schiavitù e liberazione sono conceti duali; nell’åtman

non-duale non vi è alcuno che sia schiavo né alcuno che si
liberi.
«Non vi è distruzione [di alcunché], né venuta all’essere

[di alcun ente], né alcuno che sia in schiavitù e nemmeno
uno che segua una disciplina, né alcuno che aspiri alla
liberazione e, invero, nemmeno un liberato: questa è la
suprema verità»
Gauƒapådakårikå alla Må~ƒ¥kya Upani≤ad: 2.32
Per quanto la totalità appaia come fondata nell’åtman,

nulla, all’infuori di Qello, ha esistenza reale, per cui nulla di-
mora realmente nell’åtman se non. la sua stessa apparenza.
2.19. Qesto universo, unitamente al corpo, non è nulla, e

l’åtman è unicamente pura Coscienza: [ciò] è indubbio. [Ricono-
scendo] così, su che cosa [potrà più ergersi], adesso, la proiezio-
ne mentale?
L’individuo e l’universo, il jıva e lo stesso ÙŸvara, con le

loro rispetive sfere, non sono che rappresentazioni mentali.
2.20. Il corpo, il mondo celeste e il mondo infero, la schiavitù

e la liberazione e, similmente, [anche] la paura: [tuto] ciò è sol-
tanto mera rappresentazione mentale. Qal efeto possono
[più] avere su di Me, [che sono] l’åtman di [pura] Coscienza?
Anche il triplice mondo (triloka), consistente in quello ter-

reno o umano, quello superumano o divino e quello subu-
mano o infernale, insieme con le nozioni di schiavitù e libera-
zione, è mera rappresentazione mentale.
2.21. Oh! Per Me, che non vedo [più alcuna] dualità nem-
meno nella moltitudine di esseri umani, come [se tuto] fosse
divenuto una [solitaria] selva, verso che cosa potrei Io provare
ataccamento?
2.22. Io non sono il corpo, il corpo non è mio; Io non sono il

jıva, perché Io [sono] la [pura] Coscienza. Invero, proprio questa
era la mia schiavitù: l’ardente desiderio verso il vivere.
A causa della ignoranza della propria natura il jıva, rifes-

so della Coscienza dell’åtman, sembra autocostituirsi come
una entità separata e, atraverso l’esperienza, consolida la
propria condizione di limitazione formale creando nel con-

tempo un forte attaccamento alla espressione vitale (abhini-
veŸa), letteralmente imprigionandosi da sé. Ignoranza, autoi-
dentifcazione, desiderio, azione, esperienza: un circolo inin-
terroto che alimenta l’assoggetamento dell’essere al divenire
ciclico.
2.23. Oh! [Apparendo] come le molteplici onde dei mondi,

sorta d’un trato al [sofare del] vento della mente in Me, nel-
l’infnito, grande oceano, [la totalità] emerge.
2.24. In Me, nell’infnito, grande oceano, al [placarsi del]

vento della mente, scompare miseramente il mercante essere vi-
vente, [perché] il vascello dell’universo va a dissolversi.
Nel mare della Coscienza la totalità composita sorge come

un’onda e come un’onda va a dissolversi, con tuto il suo cari-
co di eventualità, espresse e non. Al risveglio dal sogno ı©va-
rico, la intera proiezione universale si dissolve nel Brahman.
Nel jıva l’onda-modifcazione (vÿti) percetiva o proiettiva
sorge a seguito del contato dei sensi con gli oggeti o della
rappresentazione, all’interno della sostanza mentale (cita) co-
me un’onda nell’immobile oceano della Coscienza (cit).
È questa che, atraverso il prisma di måyå, assume appa-
rentemente una cristallizzazione in forme-entità proietive.
Solo la Conoscenza risolve le onde-modifcazioni della mente
nella pura Coscienza.
«Lo Yoga è la soppressione (nirodha) delle modifcazioni

della mente. [Qando ciò è stato atuato] allora per il Veg-
gente si ha lo stabile stato di riposo nella propria natura»
Yogas¥tra: 1.2-3
Qando la proietività mentale è messa a tacere dalla evi-

denza della Realtà, il jıva, prima atrato dalla falsa nozione
del proprio essere e dal fruto del proprio agire, diviene libero
da qualsiasi impulso e si risolve nell’åtman.
2.25. Oh, quale meraviglia! In Me, nell’infnito, grande ocea-

no le onde degli esseri viventi sorgono, si abbattono, si muovono
avanti e indietro e [infne] rientrano spontaneamente!
Solo il Conoscitore può vedere la totalità delle forme na-

scere, svilupparsi, interagire e sparire, secondo un continuo
processo formante e trasformante quale un divino giuoco
(lılå) che si compie nell’infnito, puro e immobile oceano della
Coscienza dell’åtman.
Fine del Secondo Adhyåya

Terzo Adhyåya
A≤†åvakra disse:
3.1. Avendo chiaramente conosciuto nella [sua] reale essen-

za l’åtman unico indistrutibile, da parte di Te, [che sei divenu-
to un] saggio risoluto conoscitore dell’åtman, come [potrebbe
più manifestarsi] il [senso del] desiderio verso l’otenimento di
un [qualsiasi] oggeto?
3.2. Dalla ignoranza dell’åtman [sorge] l’atrazione verso la

sfera della oggetività illusoria come dal mancato riconoscimen-
to della madreperla [nasce] l’avidità verso l’illusione dell’ar-
gento.
3.3. Avendo chiaramente riconosciuto: ‘Io sono Qello, nel

quale balena questo universo come i marosi nell’oceano’, perché
corri avanti e indietro come un essere in preda al tormento?
3.4. Nonostante che abbia appreso tramite l’ascolto l’åtman

di pura Coscienza, straordinariamente incantevole, [tuttavia
l’essere che non Lo ha realizzato appieno, essendo ancora] oltre-
modo ataccato al piacere sensoriale, cade nella impurità.
3.5. Qale sgomento se, per il saggio silenzioso che ha rea-

lizzato l’åtman in tuti gli esseri e tuti gli esseri nell’åtman,
continuasse a manifestarsi la [nozione di] possessività!
3.6. Qale sgomento, se colui che crede fermamente nella

suprema Non-dualità, per quanto [vi] sia stabilmente fondato
allo scopo della liberazione, caduto soto il dominio del deside-
rio, venisse spossato dalla pratica degli svaghi amorosi!
3.7. Qale sgomento, se colui che, approssimandosi alla fne

del [proprio] tempo, è [divenuto] estremamente debole, [pur]
avendo accertato in maniera distinta che [il desiderio sensoria-
le] è un possente nemico della Conoscenza, propendesse [anco-
ra] verso il [soddisfacimento del] desiderio!
3.8. Qale sgomento, se per colui che è totalmente distaccato

verso [l’esperienza relativa concernente] questo e l’altro mondo,
che discrimina tra l’eterno e il non-eterno e aspira intensamente
alla liberazione, vi fosse ancora terrore per la separazione [dal
corpo]!
Nonostante si sia ascoltato l’insegnamento, si potrebbe

ancora provare attrazione verso ciò che è non-reale; ciò può
accadere se il conceto non è divenuto coscienza.
3.9. Invero il saggio risoluto, per quanto stia godendo o mal-

grado stia sofrendo, percependo costantemente l’åtman assolu-
to, non prova soddisfazione né è afito.
Il Conoscitore ha annullato la risposta mentale alla proie-

zione-percezione-esperienza, per cui non gioisce nel piacere
né sofre nel dolore: piacere e dolore rappresentano conceti
fttizi che riguardano il composto psicofsico e non la coscien-
za che ne è testimone.
3.10. [Poiché] vede il proprio corpo mentre svolge atività

come [se fosse] il corpo di un altro, come potrebbe essere turba-
to, sia nella lode che nel biasimo, colui dalla grande anima?
3.14 Terzo Adhyåya 49
3.11. Vedendo l’universo come mera apparenza, colui che

[conseguentemente] ha perduto [ogni] interesse [verso ciò], per
quanto la morte sia prossima come potrebbe [più] essere aterri-
to, costui dal fermo pensiero?
3.12. Per colui che è appagato dalla [sola] conoscenza del-

l’åtman, per colui dalla grande anima il cui mentale è total-
mente privo di desiderio persino nei confronti dello stato privo
di aspetative (la liberazione), con che cosa potrebbe [mai] sor-
gere un paragone?
Il Conoscitore è distaccato da tuto, anche dalla istanza di

liberazione. Non vi è stato, per quanto elevato, che possa es-
sere paragonato a quello del Realizzato. La Non-dualità non
può essere descrita, defnita, compresa e nemmeno immagi-
nata dalla visuale della dualità.
3.13. Colui dal fermo intelleto, riconoscendo che questo [in-

tero universo che è] oggeto di percezione, proprio per sua stessa
natura, non è nulla, potrebbe [mai], questi, considerare [rispeto
al singolo ente]: ‘questo dev’essere accetato, questo [altro] de-
v’essere rifutato’?
Preso ato che l’oggeto della percezione è non-reale – ma

non la Percezione che, in quanto Coscienza, è la natura del
Soggeto assoluto e sempre presente, l’åtman – non ha più
senso prendere in considerazione il piano oggetuale nella sua
integralità, sia pure universale.
3.14. Per colui il cui ataccamento alle cose materiali è stato

abbandonato dall’interno, per colui che non ha [dipendenza dal-
le] coppie [di opposti], per colui che è privo di aspetative, l’e-
sperienza che gli occorre spontaneamente non è apportatrice né
di soferenza né di appagamento.
Il Conoscitore non cerca esperienza, non intende creare

rapporto con alcunché né ha necessità di agire, acquisire o
spiegarsi.
Il suo vivere è determinato dalla inerzialità del trascorso
karman che ancora sospinge i veicoli ad atuare le loro po-
tenzialità, mentre in realtà esprime solo il proprio stato di
Essere-Coscienza.
Il Realizzato si pone naturalmente come Spetatore di-
staccato nei confronti di tuto, persino della propria esistenza
relativa.
Fine del Terzo Adhyåya

Qarto Adhyåya
Janaka disse:
4.1. Oh! Per il conoscitore dell’åtman, per colui dal fermo

intelleto, che [nel solo veicolo] è mosso alternamente dal giuoco
della esperienza, non c’è, invero, [alcuna] similitudine con gli
stolti trascinati dal divenire ciclico.
Coloro che si lasciano trasportare dalla corrente della

ininterrota trasformazione sono simili a bestie legate a un
carro. Chi è stabile nella Consapevolezza – la natura dell’å-
tman – non si lascia coinvolgere dal continuo mutare delle
cose, che, se vuole, osserva rimanendo sempre indiferente e
immobile.
4.2. Qello stato a cui tute le forme divine, a cominciare da

Âakra (Indra), aspirano [essendo] tormentate [dal non poterlo
raggiungere], ah!, lo yogin colà stabilito non patisce [più] agita-
zione.
I deva, come lo stesso ÙŸvara, il Brahman qualifcato o non-

supremo, vengono indicati dalle Scritture per agevolare la
comprensione di coloro che non riescono a cogliere diretta-
mente l’Assoluto, il Non-duale.
In fondo anche i deva che sorreggono la manifestazione
nell’ordine universale tendono a quello stato supremo che è
il Brahman stesso, cui approda lo yogin che ha realizzato la
propria natura di åtman.
4.3. Per colui che conosce Qello, invero non si genera [più]
all’interno il contato con la virtù e l’errore: infati non vi è al-
cuna associazione dello spazio con il fumo nonostante che [que-
sta] venga percepita.
Dharma e adharma riguardano il jıva, con i suoi veicoli e

il relativo fardello di karman, ma non l’åtman. D’altra parte,
un carico karmico impone movimento espressivo al jıva che
lo reca ma, una volta esaurito da una esperienza distaccata o
bruciato dalla Conoscenza, non esercita più alcun potere e il
jıva, fermandosi perché non più sospinto da una inerzialità
oramai esaurita o risolta, si risolve egli stesso nell’åtman.
4.4. Chi sarebbe in grado di ostacolare quegli, allorché agi-

sce spontaneamente, dal quale, grande anima, tuto questo uni-
verso è stato conosciuto come l’åtman?
L’intero universo è come un veicolo espressivo del Cono-

scitore, che ne è Signore come un essere ordinario lo è del
proprio corpo.
4.5. Nella quadruplice moltitudine di esseri, da Brahmå fno

a uno stelo di erba, la capacità di evitare la propensione e l’as-
senza di propensione [verso qualcosa] appartiene, invero, solo al
perfeto conoscitore.
Tradizionalmente gli esseri animati vengono considerati

avere su questo piano quatro origini: ci sono gli esseri nati
da un ventre (jaråyija), quelli che nascono da un uovo (a~ƒa-
ja), quelli che nascono dalla umidità (svedaja) e quelli che na-
scono come germogli da un seme interrato (udbhijja). Tuti,
dal Creatore dell’universo fno all’ultimo flo di erba, vivono
una condizione individuata subendo il potere atrativo-repul-
sivo della esperienza identifcata. Del resto non sono che ri-
4.6 Quarto Adhyåya 53
fessi e, come tali, destinati a esprimere moto fno a quando

non si risolvono coscientemente nella propria Fonte.
Soltanto il Conoscitore è equidistante da qualsiasi polarità
univoca e, in perfeto equilibrio coscienziale, può guardare al
tuto senza ataccamento o avversione per nulla.
4.6. Qalcuno ha realizzato l’åtman non-duale [come] Si-

gnore dell’universo: egli fa ciò che ritiene, per lui non vi è [più]
timore per alcun motivo.
È la stessa Consapevolezza, e non la mente proiettiva ali-

mentata dalle tendenze inconscie (våsanå), a guidare il Cono-
scitore, sempre immerso nel Silenzio, nel suo giusto agire-
senza-agire.
Fine del Qarto Adhyåya

Qinto Adhyåya
5.1. Per Te non vi è contato con alcuna cosa. Perché [dun-

que], puro [come sei], intendi operare il distacco? Portando a
compimento la completa distruzione del composto individuale,
così stesso giungi alla dissoluzione!
Un distacco presuppone due fatori che devono essere se-

parati ma, se il dualismo non ha ragione di essere, che senso
ha efetuarlo? È il riconoscimento della non-realtà del veico-
lo, e quindi del suo rapporto con il mondo, anch’esso appa-
renza, che determina la disidentifcazione da ciò che non si è.
La completa distruzione (vilaya) – sopratuto a livello di
consapevolezza – del composto individuale (saµghåta) com-
porta la soluzione del rapporto dell’autocoscienza (jıva) con il
quadruplice aggregato di costituenti fsici corporei, facoltà
sensorie, mente e senso dell’io, da cui la soluzione, o assor-
bimento fnale (laya), del rifesso-jıva nell’åtman.
5.2. Da Te sorge l’universo come le bollicine dal mare. Così

stesso, conoscendo in questo modo l’åtman unico, giungi alla
dissoluzione!
Il proietarsi, il sussistere e il riassorbirsi di molteplici mo-

difcazioni apparenti lasciano inalterata l’Essenza. L’apparen-
za non è altro dal Sostrato; è la mente che la separa e le atri-
buisce realtà propria. Compreso questo, anche la nozione del-
la molteplicità confituale e diveniente si dissolve nella evi-

denza della Unità assoluta e indivisibile.
5.3. Anche se diretamente percepibile [atraverso i sensi],

l’universo manifestato, a motivo della [sua] natura di non-real-
tà come il serpente nella corda, non esiste [realmente] in Te, che
sei privo di impurità. [Conoscendo] così stesso giungi alla disso-
luzione!
Il serpente non esiste nella corda come l’universo non ha

esistenza reale nell’åtman. Entrambi non-reali, sono percepiti
attraverso i sensi e la mente, anch’essi enti non-reali.
5.4. Essendo [Tu] l’intero (p¥r~a), [essendo sempre] il mede-

simo nel dolore e nel piacere, il medesimo nelle aspettative e
nella mancanza di aspetative, il medesimo nella [considerazio-
ne verso la] vita e nella [considerazione verso la] morte, [cono-
scendo] così stesso giungi alla dissoluzione!
A≤†åvakra ha prospetato a Janaka, con un procedimento

di riconoscimento direto (pratyabhijñå), la soluzione imme-
diata dell’apparenza del divenire-relativo: una Via di Fuoco in
cui, grazie a una evidenza conoscitiva integrale, si ha la istan-
tanea dissoluzione di tutto ciò che è rappresentazione nella
pura e assoluta Coscienza.
Fine del Qinto Adhyåya

Sesto Adhyåya
Janaka disse:
6.1. Io sono infnito come lo spazio, [mentre] l’universo ma-

teriale è come il vaso [rispeto all’argilla]: così è la Conoscenza.
In tal modo, [in relazione a enti, condizioni, ecc.] di questo [uni-
verso] non vi è [da compiere] abbandono, né accettazione o dis-
soluzione.
6.2. Io sono come un grande oceano, [mentre] il dispiega-

mento universale è simile alle onde: così è la Conoscenza. In tal
modo, [in relazione a enti, condizioni, ecc.] di questo [univer-
so] non vi è [da compiere] abbandono, né accetazione o dissolu-
zione.
6.3. Io sono quella che è la madreperla, [laddove] l’imma-

gine dell’universo [appare] come l’argento: così è la Conoscen-
za. In tal modo, [in relazione a enti, condizioni, ecc.] di questo
[universo] non vi è [da compiere] abbandono, né accetazione o
dissoluzione.
6.4. In verità Io sono in tuti gli esseri e, parimenti, tuti gli

esseri sono in Me: così è la Conoscenza. In tal modo, [in rela-
zione a enti, condizioni, ecc.] di questo [universo] non vi è [da
compiere] abbandono, né accetazione o dissoluzione.
Essendo Qello che è, come concepire un moto di acquisi-

zione, esperienza o, al contrario, di separazione o, ancora, una
cessazione in riferimento a ciò che non è? Sono i nomi, i

conceti, le istanze, le aspetative e le forme limitanti che
sembrano prendere vita, agitarsi e riassorbirsi nella Co-
scienza, ma in realtà è solo Qesta che esiste sempre, pura,
senza-nascita, pacifcata e non-duale.
Fine del Sesto Adhyåya

Setimo Adhyåya
Janaka disse:
7.1. In Me, nell’infnito, grande oceano, il vascello dell’uni-

verso erra [sospinto] qua e là dal vento della propria natura:
[ma] in Me non vi è [alcuna] agitazione.
Il mutamento del mondo formale in continua trasforma-

zione non tocca l’immobilità del Sostrato eternamente auto-
identico; né la percezione, né la rappresentazione, né la proie-
zione, né l’impressione latente può in alcun modo alterare la
immutabilità della Coscienza testimone.
7.2. In Me, nell’infnito, grande oceano, che si sollevi [pure]

l’onda dell’universo o vada a estinguersi! Per Me non vi sarà né
accrescimento né riduzione.
7.3. In Me, nell’infnito, grande oceano, ciò che ha nome

universo è mera proiezione immaginativa. Assolutamente paci-
fcato e privo di forma: [come] questo stesso [Ente supremo] Io
sono fssamente stabilito.
Ogni forma-entità deve la sua apparente esistenza alla

semplice ‘denominazione’ (nåmadheya): l’ente, per così dire,
nasce quando ne è proietato il nome (nåma) al quale si asso-
cia la forma (r¥pa). Una infnità di nåmar¥pa insostanziale e
continuamente cangiante si sovrappone sul Sostrato dell’e-
terno e immutabile saccidånanda non-duale.
7.4. Né l’åtman è negli enti, né un [solo] ente è in Qello,

infnito e privo di maculazione. Così, privo di ataccamento e li-
bero dal desiderio, [come] questo stesso [Ente supremo] Io sono
fssamente stabilito.
7.5. Oh! Io sono soltanto pura Coscienza. L’universo è para-

gonabile a una illusione proietata [da un mago]. Perciò per Me
in che modo e donde mai [potrebbe sorgere] la rappresentazione
mentale di qualcosa da rifutare o da accettare?
Tra l’åtman e gli enti di måyå non può porsi alcun rap-
porto dimensionale: questi, in quanto tali, sono mere proie-
zioni insostanziali e prive di reale generazione, esistenza e di-
struzione; Qello semplicemente è, privo di un secondo.
Fine del Setimo Adhyåya

Otavo Adhyåya
8.1. Qando la mente desidera o sofre qualcosa, acceta o

rifuta qualcosa, gioisce o si adira per qualcosa, allora vi è la
schiavitù.
8.2. Qando la mente non desidera né sofre, non acceta né

rifuta, non gioisce né si adira, allora vi è la liberazione.
8.3. Qando la mente aderisce a qualche oggeto di perce-

zione, allora vi è schiavitù; quando la mente non aderisce ad al-
cun oggeto di percezione, allora vi è la liberazione.
8.4. Qando non c’è l’io, allora si ha la liberazione, quando

c’è l’io, allora si ha la schiavitù. Considerando così, non accet-
tare né rifutare alcunché.
«La mente soltanto è, per gli uomini, causa di schiavitù

e di liberazione: quando vi è [la sua] congiunzione con gli
oggeti [porta] alla schiavitù, quando è priva di oggeti è
chiamata liberazione»
Noi siamo sempre la pura Coscienza onnicomprensiva e

libera, ma atraverso la mente pensiamo sia la schiavitù che la
liberazione. Ignorando la nostra natura, ci crediamo schiavi
della forma e del suo corso e immaginiamo dei mezzi per libe-
rarci. Per applicare questi mezzi creiamo un io che agisce,
sperimenta e incide nella propria mente altre impressioni,
stabilendo futuri condizionamenti. In realtà quell’io non
esiste, ma non se ne avvede e continua credersi esistente e in-
tento a percorrere un cammino indefnito, anch’esso però
inesistente.
Qando, infne, saturi di un esperire vacuo e inconclu-
dente riconosciamo che questa sovrastrutura immaginaria
è una enorme proiezione mentale pervasa dalla Coscienza,
vediamo sfumare e dileguarsi le forme e i loro poteri di coin-
volgimento lasciandoci richiamare, espandere e risolvere in
Essa.
Fine dell’Otavo Adhyåya

Nono Adhyåya
9.1. Il [dovere] compiuto e il non-compiuto e le coppie [di

opposti]: quando [possono considerarsi] cessati? Ovvero: per
chi? Conoscendo così, qui (in questa esistenza), grazie alla indif-
ferenza [maturata nei loro confronti], sii intento [solo] alla ri-
nuncia ed esente dalle [atività detate dalle] osservanze ri-
tuali.
La nozione dell’antitesi tra ciò che si deve fare e ciò che

non si deve fare, o anche semplicemente delle coppie degli
opposti empirici che producono l’esperienza del piacere e del
dolore, appartiene solo alla mente, e questa è una modifca-
zione sovrapposta alla Coscienza dell’åtman dalla quale è
sempre sostanziata.
9.2. [Soltanto] per qualche Compiuto, fglio mio, a motivo

del riconoscimento [della natura efmera] della vicenda esisten-
ziale, il desiderio di vivere, la voglia di esperire e l’aspirazione
al sapere giungono [spontaneamente] a soluzione.
Un conto è sapere concetualmente che la reiterata espe-

rienza vitale è efmera, altro è prenderne efetiva consape-
volezza. Solo attraverso questa ci si avvia verso uno sponta-
neo distacco dalla condizione individuata.
9.3. Avendo accertato che tuto questo [universo] è afato

impermanente, tormentato dalla triplice soferenza, privo di so-
stanzialità, misero e degno di essere abbandonato, [il saggio] si
pacifcherà.
Dice il Buddha: «[Tuto] ciò che è transitorio è [fonte

di] dolore», e il Vedånta Advaita aggiunge: quello, che non
esiste prima della sua manifestazione e dopo la sua scompar-
sa, non è reale nemmeno quando sembra manifestarsi.
9.4. Qal è quel tempo o quale l’età in cui le coppie [di op-
posti] non [esisteranno più] per gli uomini? Trascurando tali
[cose], colui che vive di quanto otenuto [spontaneamente] rag-
giungerà la perfezione.
Il dualismo confituale caraterizza il destino della forma.

Il Saggio non vi si identifca più e, avendo cessato di cercare
una cosa o evitare l’altra, vive afdandosi alle circostanze per
sopperire alle esigenze del veicolo fsico.
9.5. Vista la molteplice opinione dei grandi saggi veggenti,

dei virtuosi come, altresì, degli yogin, raggiunta l’indifferenza
[verso ciò], quale essere umano non si pacifcherebbe?
La indefnita congerie di teorie flosofche, di concezioni

religiose e di pratiche ascetiche non interessa il ricercatore
della Verità ultima perché egli sa che il mondo della umana
opinione è una enorme sovrastruttura proietiva priva di so-
stanzialità, per cui si volge diretamente a quella Essenza per-
manente extratemporale che sostanzia qualsiasi conoscenza e
che, sola, concede la totale pacifcazione.
9.6. Realizzata la perfeta conoscenza della natura della

[pura] Coscienza, non sarebbe forse un istrutore spirituale co-
9.8 Nono Adhyåya 65
lui che, grazie alla indiferenza, alla equanimità e alla ragione,

si trae fuori dal divenire ciclico?
9.7. Riconosci che le modifcazioni degli elementi sono in

realtà gli elementi stessi e in quel medesimo istante diverrai to-
talmente libero dalla schiavitù e stabilito nella [tua] propria
natura.
La modifcazione non è altro dal sostrato, ma quello stesso

che viene diversamente còlto. L’ente che sembra nascere
come modifcazione, in realtà non ha generazione né cessa-
zione, perché si trata solo di una ‘variazione’ che sembra co-
stituire una ‘entità’, mentre il sostrato che è l’åtman, il quale è
la sua vera natura, è sempre e non cambia mai.
9.8. La stessa rappresentazione mentale (våsånå) è il dive-

nire ciclico: così, abbandona totalmente tute quelle! Il distacco
dalle rappresentazioni mentali è il distacco da quello. Adesso la
[tua] permanenza in vita è così come [dev’essere].
Una volta compreso che il continuo fuire (saµsåra) della

forma è una universale proiezione armonica nella unità indif-
ferenziata del sonno ıŸvarico, si vede disperdersi all’istante il
potere coinvolgente della esperienza che atira e tratiene nel
divenire. Divenuti equidistanti dalle opposte polarità empiri-
che, si può comprenderle e integrarle nella loro totalità atua-
le e potenziale, sintetizzandole e trascendendole. Da quel mo-
mento l’espressione vitale diviene uno spontaneo svelamento
di Consapevolezza.
Fine del Nono Adhyåya

Decimo Adhyåya
10.1. Abbandona del tuto il nemico che è il desiderio e la

[idea di] prosperità terrena che è impregnata di male, come an-
che il dovere religioso che è la causa di questi due, e crea in-
diferenza verso tuto.
10.2. Considera come un sogno, una illusione suscitata [da

un mago] che dura [solo] tre o [al più] cinque giorni, prosperità
quali gli amici, i possedimenti terrieri, la ricchezza materiale, la
casa, la moglie, i doni, ecc.
10.3. Sappi che dovunque è il desiderio, là, invero, è il dive-

nire ciclico. Rifugiandoti in una possente spassionatezza, sii felice
come colui dal quale la brama è stata estinta.
10.4. La schiavitù consiste unicamente nella brama; si dice

che la sua distruzione è la liberazione. Solo atraverso il non-
ataccamento alla esistenza [materiale] si ha l’appagamento da
ciò che si otiene [spontaneamente].
Per le Upani≤ad l’ignoranza, il desiderio e l’azione identi-

fcata sono la terna che incatena l’essere al divenire costrin-
gendolo in una serie ininterrota di rinascite. Sul suo piano
l’esperienza non può essere superata, perché può assumere
indefnite forme, sempre nuove e avvincenti, delle quali l’io,
per sua natura, non è mai sazio.
10.5. Tu sei l’unica, pura Coscienza. L’universo è un ente

inerte e, allo stesso modo, un ente non-reale. Anche l’ignoranza
non è alcunché [di reale]. Qale desiderio di sapere può ancora
aversi da parte tua?
La totalità universale è vitalizzata e armonizzata dalla Co-

scienza, senza la quale non avrebbe esistenza nemmeno sul
piano causale; il dinamismo che la forma manifesta le viene
conferito dalla pervasione della Essenza. Il sapere non ha né
valore né implicanza realizzativi in quanto limitato alla super-
fcie visibile dell’intero processo universale.
10.6. Il regno, i fgli, le mogli, i corpi e i piaceri mondani,

nonostante che [Tu] sia stato ataccato [a loro], per Te sono an-
dati distruti di nascita in nascita.
Ciò che viene in esistenza deve necessariamente cessare di

esistere. Il contenuto di esperienza è una proiezione mentale.
Solo l’åtman è non-nato e non destinato a estinguersi.
10.7. Da un’abbondante ricchezza, dal desiderio e persino

dall’ato ben compiuto: da questi la mente non fu [mai] portata
a totale acquietamento nella intricata selva del divenire ciclico.
L’esperienza relativa che comporta la nascita non può esi-

mersi dalla soferenza perché l’ente non è in grado di esple-
tare la totalità delle sue potenzialità essendo limitato dalla
forma. L’ato corporeo, verbale e mentale è lo sviluppo di
qualità nella sfera del divenire, della relazione e dell’appa-
renza e, alimentando una sequenza ininterrota di causa-efet-
to, lega la coscienza al piano della continua trasformazione.
L’ignoranza e, fondati su questa, il desiderio e l’agire fnaliz-
zato imprimono un forte impulso alla “ruota della esistenza”
(bhavacakra), il cui girare si autoalimenta: solo osservandola
10.8 Decimo Adhyåya 69
dall’esterno possiamo riconoscerne la natura, comprenderla

integralmente e ‘arrestarla’, trascenderne il piano e realizzare
quell’åtman che ne è l’eterno Campo e Spetatore.
10.8. Per quante nascite (vite) non è stato fato un doloroso e

penoso agire con il corpo, la mente o la parola? Perciò, adesso,
desistete [dall’agire]!
Desistere dall’azione individuata signifca afrancarsi dalla

necessità di rinascere. Infati l’azione, anche sacra, non elimi-
na l’azione passata e il karman, quantunque positivo, costitui-
sce un seme il cui fruto deve essere sperimentato in una nuo-
va condizione esistenziale che si concretizza conformemente
alla natura delle potenzialità irrisolte che cercano atuazione.
Colui che intende svincolarsi dalla rinascita deve abbando-
nare l’agire identifcato e fnalizzato e naturalmente il sogget-
to individuato, l’io agente e sperimentatore.
Per quanto riguarda il karman, quello accumulato in pas-
sato e giunto a maturazione (prårabdhakarman) è quello che
ha determinato l’atuale condizione di esistenza e non può es-
sere distruto: per l’individuo ordinario investe la sfera psichi-
ca e fsica; quello accumulato (saµcitakarman) ma ancora non
maturato, che produrrà il proprio efeto in futuro costrin-
gendo l’essere che lo porta a una nuova nascita in forma in-
dividuata, può essere bruciato dalla Conoscenza; quello che
eventualmente potrebbe accumularsi in futuro (ågåminka-
rman) può essere evitato con la Conoscenza.
D’altra parte, il karman residuo non preoccupa il Cono-
scitore, perché concerne solo l’esistenza della propria veste
corporea, avendo egli risolto nella pura Coscienza qualsiasi
aspeto della mente e, quindi, ogni suo contenuto che possa
esplicare un moto atuale o potenziale.
Fine del Decimo Adhyåya

Undicesimo Adhyåya
11.1. Colui che abbia accertato questo: che la modifcazione

come [alternanza di] esistenza e non-esistenza [deriva solo] dal-
la natura propria [dell’ente], [divenuto egli stesso] privo di mo-
difcazione e come quegli da cui l’afizione è stata [defnitiva-
mente] allontanata, assai facilmente giungerà a risolversi.
Una natura non può mai cambiare: il reale è sempre e il

non-reale non potrà mai essere. Nonostante che ciò che appa-
re, muta e scompare sia evidentemente non-reale, quando
viene erroneamente considerato reale atrae a sé la consape-
volezza dell’essere imponendo un inevitabile condiziona-
mento. Colui che osserva la modifcazione nel suo evolversi
se ne discrimina come Spetatore impassibile.
11.2. Colui che abbia accertato questo: che [solo] ÙŸvara è

l’artefce di tuto e che qui (in questo mondo) non vi è un altro
[creatore, ecc.], divenuto quegli per il quale tute le volizioni so-
no state dissolte dall’interno, non aderisce [più] ad alcunché e
diviene [totalmente] pacifcato.
Qi ÙŸvara designa l’aspeto qualifcato (sagu~a) del Bra-

hman, la Causa di cui l’universo è l’efeto. Per l’Advaita cau-
sa ed efeto sono entrambi non-reali e insieme appaiono e
scompaiono sullo sfondo immutabile del Brahman. Compresa
la loro non-realtà essenziale, non si può più accordare loro

alcun valore.
11.3. Colui che abbia accertato questo: che [qualsiasi] av-

versità o prosperità [dipende] nel tempo solo dal divino [potere
di assegnazione del fruto dell’operato], divenuto appagato [di
ciò che otiene spontaneamente] e con l’apparato sensoriale co-
stantemente stabilito in sé stesso, non desidera né sofre [più al-
cunché].
Il Saggio sa che la propria condizione di esistenza è il ri-

sultato dell’operato trascorso. La Legge divina di assegnazio-
ne del fruto in relazione all’ato esprime solo il determinismo
causale. ÙŸvara non assegna il fruto nel senso etico di una
sorta di premio o castigo. Come Persona universale, quale
aspeto dell’Essere qualifcato, non fa che atuare l’Armonia
del cosmo a cui nessun ente può sotrarsi.
Non è tanto l’agire in sé a comportare il tipo di risultato,
quanto la condizione di coscienza con la quale l’ato viene
compiuto. Qale l’identifcazione del rifesso di coscienza con
il soggeto agente, tale il fruto che, presto o tardi, deve
necessariamente esperire.
Considerando la distribuzione dei fruti corrispondente-
mente alle condizioni coscienziali degli agenti, l’interesse del
Saggio verso il mondo esterno si riduce automaticamente e il
suo apparato sensorio, che nell’individuo ordinario è normal-
mente rivolto alla sperimentazione, all’azione e alla fruizione,
viene ritirato all’interno, riassorbendo le facoltà sensoriali
nella mente pacifcata.
I suoi sensi, rientrati, sono divenuti stabiliti nel Sé (sva-
sthendriya), le loro facoltà riassorbite nella coscienza e, ugua-
lmente, per lui si estingue all’origine ogni moto estrovertente
che potrebbe esprimere un impulso atrattivo o repulsivo co-
me la stessa atività proietiva-immaginativa.
11.6 Undicesimo Adhyåya 73
11.4. Colui che abbia accertato questo: che piacere e dolore,

nascita e morte [dipendono] solo dal divino [potere di assegna-
zione del fruto dell’operato], non scorgendo [più] nulla che
debba essere compiuto, diviene quegli che è privo di aspetative
e, pur agendo, non viene contaminato [dall’azione].
È l’agire-senza-agire contemplato nella Bhagavadgıtå: si

compie l’ato che deve essere compiuto, indipendentemente
dal suo fruto e senza alcuna identifcazione con il soggeto
dell’azione. Chi dimora nell’åtman sa che è la Consapevolezza
stessa a detare la giusta azione, anche in assenza di un con-
tributo mentale.
11.5. Colui che abbia accertato questo: che la soferenza na-

sce [solo] dal pensiero e in nessun altro modo, afrancato da
quella, diviene felice, pacifcato e quegli la cui sete verso qua-
lunque cosa è stata estinta.
L’immagine del piacere e quella del dolore sono rappre-

sentazioni mentali che, in forza di contenuti subconsci, ri-
spondono a una esperienza identifcata. Qando il soggeto di
questa viene meno, anche tali reazioni scompaiono.
11.6. Colui che abbia accertato questo: ‘io non sono il corpo,
né il corpo mi appartiene: Io sono la [pura] Coscienza’, come se
avesse conseguito l’assolutezza, non ricorda [più né] il non-
compiuto e [neanche] il compiuto.
Qegli che ha realizzato l’åtman, essendo costantemente

in identità con l’Assoluto, ha evidentemente perso qualsiasi
identifcazione – atuale, potenziale o virtuale – con il sogget-
to individuato dell’agire, per cui sia l’ato compiuto che quel-
lo non compiuto non lo riguardano più. Il karman aderisce a
una individualità irrisolta, ma non può creare alcuna aderen-
za quando la condizione individuale non esiste più. D’altra

parte l’assolutezza (kaivalya) che il Conoscitore ha realizzato
divenendo un ‘liberato in vita’ (jıvanmukta) non è altro che la
Non-dualità della Coscienza dell’åtman, della quale è piena-
mente consapevole qualunque sia la sua condizione, con o
senza corpo, con o senza mente.
11.7. Colui che abbia accertato questo: ‘Io soltanto sono

[tuto questo universo] da Brahmå fno agli enti inerti’, [essen-
do] privo di confitualità mentale, puro e pacifcato, [diviene
altresì] del tuto emancipato da [nozioni quali quelle di] ciò che
ha otenuto e ciò che non ha otenuto.
Colui che ha recuperato la piena consapevolezza di essere

l’Essenza ultima della totalità e che questa è solo una proie-
zione infnitesima in seno alla pura Coscienza infnita non
può concepire alcun moto verso o da rispeto a qualsiasi cosa.
Avendo tuto in sé non può essere in confito con nulla né
aspirare ad alcunché.
11.8. Colui che abbia accertato questo: ‘questo universo

multiforme e meraviglioso non è nulla [di reale]’, [diviene] me-
ra luce [di consapevolezza] priva di [qualsiasi] rappresentazio-
ne mentale e giungerà a pacifcazione come se [egli stesso] fosse
un nulla.
Compenetrando di coscienza l’universo, ogni distinzione

si riassorbe e la multiformità si risolve nella stessa assenza di
forma dell’Unità senza-secondo.
D’altra parte un non-esistente non può subire attrazione o
repulsione – il nulla, per defnizione, è eternamente pacif-
cato. Colui che ha realizzato la insostanzialità del mondo, la
sua natura di mera apparenza stagliantesi sullo sfondo della
Coscienza brahmanica, vede dissolversi anche il proprio ri-
11.8 Undicesimo Adhyåya 75
fesso individuato; egli, non esistendo più come entità singola,

non potrà che lasciarsi assorbire dalla Pace profonda dell’Es-
sere supremo.
Fine dell’Undicesimo Adhyåya

Dodicesimo Adhyåya
Janaka disse:
12.1. Dapprincipio sono [divenuto] incapace di sopportare

l’atività corporea, poi incapace di sopportare il parlare a lungo,
quindi incapace di sopportare [persino] il pensiero: [ora] così
stesso Io sono fssamente stabilito.
Qando si è fondati nella Non-dualità è necessario uno

sforzo per tornare, sia pur momentaneamente e per esigenze
contingenti, al piano empirico della dualità in cui operare
tramite il veicolo fsico o la facoltà della parola o anche il solo
strumento mentale.
12.2. Grazie all’assenza di ataccamento nei confronti del

suono e degli altri [oggeti sensoriali], in virtù del fato che
l’åtman non è oggeto di percezione, e con il cuore concentrato
[e trato via] dalla distrazione: [ora] così stesso Io sono fssa-
mente stabilito.
Riconosciuta la irrealtà dei dati oggetivi, la Coscienza se

ne ritrae spontaneamente. Il ‘cuore’ del Saggio, il suo intimo
essere cosciente, riposa permanentemente nella propria vera
natura.
12.3. Un ativo impegno [deve essere profuso] per [raggiun-

gere e mantenere] la contemplazione [solo] quando vi è la di-
strazione [mentale] dovuta a una molteplice sostituzione (so-
vrapposizione). Considerando in questo modo: [ora] così stesso

Io sono fssamente stabilito.
Concentrazione e distrazione sono stati della mente che

denotano condizioni polari; appartengono al piano della dua-
lità e quindi della non-realtà. Lo sforzo per concentrare la
mente distogliendola dalla percezione, dalla proiezione e dal-
l’assecondamento di contenuti subconsci, come pure la stes-
sa meditazione, sono ati intenzionali che presuppongono un
rapporto tra il soggeto e l’oggeto. Essi possono avere tempo-
raneamente una valenza strumentale, ma quando la consa-
pevolezza dell’åtman non-duale si è svelata, qualsiasi inten-
zionalità relativa alla sua percezione lascia il campo alla per-
feta evidenza della Realtà.
12.4. In mancanza di qualcosa da rifutare o da accetare e,

ugualmente, per via dell’assenza di ciò che arreca piacere o ca-
giona soferenza, o Brahman, [ora] così stesso Io sono fssamen-
te stabilito.
12.5. L’appartenenza a uno stadio di vita o la non-apparten-

enza a uno stadio di vita, la meditazione, la rimozione di ciò di
cui la mente si è appropriata: avendo riconosciuto che [tuto
ciò] è per me [causa di] distrazione, [ora] così stesso Io sono fs-
samente stabilito.
La nozione di appartenenza a uno stadio di vita (åŸrama),

a un ordine sociale (var~a), la stessa meditazione (upåsana),
l’oggeto conosciuto o pensato e la cognizione di qualsiasi
condizione di esistenza, come, altresì, l’impegno per rimuo-
vere tuto ciò, costituisce ancora un contenuto e una forma di
atività per quella stessa mente il cui moto deve essere arre-
stato: una mente priva di movimento si risolve spontanea-
mente nella Coscienza.
12.8 Dodicesimo Adhyåya 79
12.6. Il compimento dell’azione [è imposto] dalla ignoranza

proprio come l’astensione [da essa]. Conoscendo autenticamente
in tal modo questa verità, [ora] così stesso Io sono fssamente
stabilito.
L’agire e il non-agire intenzionali denotano entrambi la

identifcazione con un soggeto individuato. L’azione-senza-
azione non è la forzata inatività, né la repressione di un im-
pulso emergente e neanche un operare aleatorio ma la rispo-
sta spontanea e illuminata dalla Consapevolezza, quindi priva
di qualsiasi partecipazione egoica, di aspetative e timori, di
attrazione e repulsione, disagio o piacevolezza, in sostanza li-
bera da qualsiasi reazione a una situazione contingente.
12.7. Anche quegli, il quale medita sull’Impensabile, onora

ciò che ha natura di pensiero. Perciò, abbandonata [anche] tale
[forma di] meditazione, [ora] così stesso Io sono fssamente
stabilito.
La meditazione, che comunque comporta sempre un certo

grado di concessione alla rappresentazione mentale, è tutavia
uno strumento utile che consente il riassorbimento del moto
proiettivo della mente e quindi la sua soluzione. Del resto si
può meditare su qualcosa che sia dotato di atributi (sagu~a)
ma non su Qello che è privo di qualsiasi atributo (nirgu~a).
Qando sorge la Consapevolezza della Realtà, la meditazione
non è più necessaria. Nell’Advaita la contemplazione non è
una operazione mentale, ma l’assorbirsi e il dimorare della
consapevolezza in quello Stato assoluto, non-duale, costante e
insondabile che è al di là della mente e ne costituisce il
Testimone.
12.8. Qegli, dal quale così stesso è stato operato, diverrà co-
lui che ha raggiunto il [proprio e il supremo] fne. Qegli, il
quale è così stesso per propria natura, diverrà colui che ha rag-
giunto il [proprio e il supremo] fne.
La direta presa di consapevolezza della Realtà non-duale

è lo ‘yoga asparŸa insegnato dalle stesse Scritture’. Svelare
questa Coscienza priva di contato (asparŸa) con qualsiasi co-
sa e rimanere senza-sostegni (nirålamba) è conseguire il su-
premo obiettivo dell’essere umano e non: la realizzazione di
Turıya, l’Assoluto.
Fine del Dodicesimo Adhyåya

Tredicesimo Adhyåya
Janaka disse:
13.1. La fondatezza nel Sé (svåsthya), che è la [risultanza

della consapevolezza della] non-esistenza di alcunché [oltre al-
l’åtman], è difcile da riscontrare persino nella condizione di
colui dall’abito ascetico. Perciò, avendo rimosso il distacco e
l’accetazione, Io ristò beatamente.
Colui che si è stabilmente fondato nell’åtman non compie

una rinuncia o un’accetazione deliberate nei confronti delle
cose perché sa che queste non hanno reale esistenza.
13.2. Per qualche motivo vi è la soferenza per il corpo, per

qualche [altro] motivo la facoltà del parlare è esausta, per qual-
che [altro] motivo lo è la mente. Abbandonato [tuto] ciò, [Io ri-
stò] beatamente stabilito nella suprema mèta.
Il dimorare nella Coscienza non-duale risolve il rapporto

con il veicolo e con le sue alterne vicissitudini, diremo, anzi,
con qualsiasi sovrapposizione, persino universale.
13.3. Considerando pienamente che in realtà nulla affato è

compiuto [dall’åtman], compiendo ciò che si deve compiere
quando si presenta [in maniera spontanea, Io] ristò beatamente.
L’åtman è non-agente (avyavahårya) e quello che appare

come atività è dovuto allo sviluppo di qualità (gu~a) sovrap-
poste. Da parte sua, l’azione del Conoscitore non nasce da

una volizione individuale ma è lo spontaneo concretarsi della
risposta a una necessità che si presenta sul piano della dualità
e della relazione.
13.4. Gli yogin che dimorano nel [pensiero di essere il] corpo
continuano a insistere nell’atività o nell’astensione dall’ativi-
tà. Atraverso il distacco sia dalla associazione [con qualcosa]
che dalla separazione [da qualcos’altro], Io ristò beatamente.
Chi si identifca al proprio veicolo si muove tra l’agire e il
non-agire deliberati in relazione a corpo, parola e mente.
Qando tale identifcazione è rimossa, in assenza del soggeto
individuato sparisce anche l’alternativa tra azione e non-azione.
13.5. Il bene e il male non mi concernono né con il restare
[Io] fermo, né con il muovermi o con il dormire. Perciò, sia stan-
do fermo che muovendomi o dormendo, Io ristò beatamente.
13.6. Dal dormire non vi è per me una perdita, né un’acqui-
sizione dal profondermi in un impegno. Perciò, avendo abbando-
nato [le idee di] distruzione e accrescimento, Io ristò beatamente.
13.7. Osservando ripetutamente che nelle [diferenti] condi-
zioni vi è una variabilità circa le forme di piacere, ecc., avendo
abbandonato [le idee di ciò che sono] il puro e l’impuro [quali
cause di felicità e soferenza], Io ristò beatamente.
Anche la dualità tra dharma e adharma cessa di porsi nella
Pienezza dell’åtman non-duale. Ciò che emerge all’esistenza,
vive per un tempo fnito e scompare di nuovo è una semplice
modifcazione non-reale. Reale è invece il Testimone di ogni
variazione, non partecipe del divenire delle cose.
Fine del Tredicesimo Adhyåya

Qatordicesimo Adhyåya
Janaka disse:
14.1. Colui che per natura ha la mente vuota [di proiezioni],

che pensa le cose [solo] per distrazione, che [sebbene] addor-
mentato è come [se fosse] desto, invero costui ha la memoria
[del proprio trascorso agire oramai] esaurita.
Il Conoscitore che riposa nell’åtman, pur dimorando co-

stantemente nella Coscienza, può talora divenire consapevole
dei dati esterni o proietare pensiero perché la sua mente,
sebbene dimori costantemente nel silenzio, può all’occorrenza
ativarsi e svolgere una mera funzione strumentale. Per Lui
anche l’esperienza passata, quella che sospinge l’individuo
ordinario ad agire secondo modalità consolidate, è risolta dal-
la Consapevolezza autopresente.
14.2. Dove sono le ricchezze, dove sono i miei amici, dove

sono i ladri quali gli oggeti sensoriali? Dov’è la Scritura e do-
v’è la conoscenza quando la mia sete di appropriazione è sva-
nita?
Nella Pienezza non-duale non vi è alcun ente che possa

acquisire o perdere nulla.
14.3. Qando il supremo åtman, il quale è il Puru≤a testi-

mone [della totalità] e il Signore, è stato chiaramente cono-
sciuto e quando vi è indiferenza nei riguardi di schiavitù e libe-

razione, da parte mia non c’è più pensiero per la liberazione.
Il Saggio non annete più alcuna importanza a quelle che

sono semplici rappresentazioni mentali.
14.4. La particolare condizione di colui che, privo interior-

mente di [qualsiasi] rappresentazione, si comporta esteriormen-
te secondo la propria disposizione in modo simile a colui che è
in preda a confusione, la comprende soltanto quegli che si trova
in una condizione analoga.
Il Conoscitore, afrancato dalle leggi della dualità, libero

dal pensiero e dall’azione-reazione, può apparire agli occhi
del comune individuo come un essere privo di intelleto; in
realtà il suo stato non può essere compreso da una mente
ordinaria, ma solo da un altro Conoscitore.
Fine del Qatordicesimo Adhyåya

Qindicesimo Adhyåya
15.1. Colui dall’intelleto satvico consegue il [proprio] scopo

(la conoscenza-liberazione) grazie [anche] a una istruzione così
come [venisse impartita]. Un altro (l’essere dall’intelleto obnu-
bilato), per quanto aspiri alla conoscenza per tuta la vita, ri-
marrà colà [sempre] totalmente confuso.
A chi ha la propria mente purifcata e sostanziata di sa-

tva, basta recepire l’insegnamento per conseguire la libera-
zione, in qualunque modo questo gli venga impartito. Ma chi
ha il mentale ancora agitato dal rajas od otenebrato dal ta-
mas non è in grado nemmeno di comprenderlo e, fnché non
si libera dal carico proietivo e identifcativo, è costreto a
rimanere nel ciclo della esistenza trasmigratoria.
15.2. L’avversione nei confronti della oggetività è [causa di]

liberazione, l’inclinazione verso la sfera oggettuale è [causa di]
schiavitù: proprio tale è la conoscenza. [Pertanto] agisci così co-
me ritieni.
Il jıva, l’autocoscienza individuata, si trova in una condi-

zione di centralità da cui può, a seconda della propria matu-
rità spirituale, volgersi verso l’identifcazione con gli oggeti,
disperdendosi indefnitamente nella loro esperienza, oppure
risolversi nella sua Fonte non-duale.
15.3. L’essere umano [prima] loquace, perspicace e assai

operoso, questa consapevolezza della realtà [lo] rende muto,
inerte e inativo. Per questo motivo è aborrita da coloro che in-
tendono godere [della esperienza ordinaria].
Qello che ad occhi profani appare come un annullamen-

to di personalità e di esperienza è invece, per il Realizzato, la
piena consapevolezza della propria natura comprensiva di
una infnita possibilità.
15.4. Tu non sei il corpo, il corpo non ti appartiene. Signore,

non sei il fruitore e neppure l’agente. Sei sempre il Testimone
dalla natura di [pura] Coscienza privo di relazione [con chec-
chessia]. [Perciò] agisci felicemente!
Libero dal senso dell’io e del mio, il Saggio agisce all’oc-

correnza con il corpo, con la parola o con il pensiero pur non
identifcandosi con questi che sa essere solo veicoli momen-
tanei. Il Testimone di tuto non partecipa all’universale movi-
mento, sia che si esprima atraverso un veicolo, come appare
a individui ordinari, sia che resti nel silenzio, assorto nel tra-
scendente.
15.5. Atrazione e repulsione sono carateristiche della mente,

[ma] la mente non ti appartiene mai. Sei l’åtman di [pura] Co-
scienza esente dalle alternative e privo di modifcazione. [Per-
ciò] agisci felicemente!
Il Conoscitore ha risolto il processo mentale nella sua in-

tegralità dimorando in quella Coscienza che pervade e sostan-
zia la percezione, la rappresentazione, la proiezione e qualsiasi
aspeto, prodoto, contenuto e stato della mente.
Del resto anche la mente è un veicolo, plasmato dalla tra-
scorsa azione identifcata, che non condiziona più il Saggio.
15.10 Quindicesimo Adhyåya 87
15.6. Avendo chiaramente riconosciuto l’åtman in tuti gli

esseri e tuti gli esseri nell’åtman, sii tu felice, privo del senso
dell’io e privo del [conceto di] mio!
15.7. Tu stesso sei Qello (tat) nel quale questo universo si

manifesta improvvisamente come le onde nell’oceano: non vi è
dubbio. O Tu dalla forma-natura di [pura] Coscienza, sii libero
dall’ansietà!
L’istruzione Advaita trova sintesi nei grandi enunciati

(mahåvåkya), il più noto dei quali, trato dalla Chåndogya
Upani≤ad: «Tu sei Qello» (6.8.7), aferma la identità del jıva
con l’åtman-Brahman. È una natura sempre esistente, che si
svela compiutamente quando si prende ato che l’ignoranza
che pare occultarla non ha reale esistenza.
15.8. Abbi fede, fglio, abbi fede! Su ciò [che ti viene deto]
non creare confusione mentale, o esimio! Tu sei Colui la cui pro-
pria natura è Conoscenza, [sei] il Beato, l’åtman, Colui che è al
di là della natura [fenomenica].
15.9. [Soltanto] il corpo, avviluppato dalle qualità (gu~a),

viene, perdura [un certo tempo] e va. L’åtman non è colui che
viene né colui che va. Perché sofrirne [del destino del corpo]?
15.10. Che il corpo permanga [sino] al termine del ciclo uni-

versale o che, viceversa, se ne vada oggi stesso, dove sarebbe il
vantaggio o la distruzione, per Te che hai natura solo di Co-
scienza?
Il corpo del Saggio è un veicolo che solo ai profani appare

come la sua dimora terrena: in realtà Egli è l’åtman di tuti i
corpi, di tuti gli esseri e di tuti i mondi, interno ed esterno a
ogni veicolo, oltre le dimensioni di spazio, tempo e causa,
dentro e fuori il mondo empirico, in cui il tuto è compreso.
15.11. Che in Te, nell’infnito, grande oceano, l’onda dell’u-

niverso si sollevi o vada a dissolversi seguendo la sua [pro-
pria] natura, per Te non si avrà né accrescimento né riduzione.
Il destino formale del proprio corpo o persino dell’uni-

verso non tocca minimamente la Coscienza infnita dell’å-
tman.
15.12. Figlio mio, sei per natura [pura] Coscienza; questo

universo non è distinto da Te. Qindi, a chi, in che modo e dove
[potrebbe manifestarsi] l’idea di ciò che deve essere accetato o
rifutato?
La sovrapposizione è un’apparente modifcazione formale

del sostrato. L’Advaita predica la dotrina della modifcazione
apparente (vivartavåda) secondo cui il mondo della måyå è
una modifcazione apparente del Brahman e non un ente real-
mente scaturito da Qello. L’anima individuale, il mondo e lo
stesso Principio divino trascendente non sono che una unica
Realtà, il Brahman, la cui natura è Non-dualità. Poiché l’in-
tero universo è un aspeto della infnita possibilità di qualif-
cazione di Qello – e una possibilità, in quanto tale, è priva di
realtà – nessun rapporto può essere stabilito tra il reale Bra-
hman e la non-reale manifestazione.
15.13. In Te, [che sei] uno [soltanto senza-secondo], inalte-

rabile, pacifcato, la immacolata spazialità della [pura] Co-
scienza, donde mai [potrebbe aversi] la nascita, donde mai [po-
trebbe compiersi] l’azione e donde mai [potrebbe emergere] lo
stesso senso dell’io?
15.14. Ciò che Tu vedi colà [nel piano empirico come mon-
do fenomenico], [sei] soltanto Tu stesso che [così] appari:
braccialeti da polso, bracciali da indossare soto la spalla e ca-
vigliere possono [mai] presentarsi separatamente dall’oro?
15.18 Quindicesimo Adhyåya 89
La modifcazione universale non è altro dall’åtman come

l’onda dal mare o il gioiello dall’oro.
15.15. Abbandona completamente la distinzione [insita] in

[afermazioni mentali quali]: ‘io sono Qello stesso’ e ‘io non
sono questo’. Avendo pienamente riconosciuto che la totalità è
l’åtman, sii felice e libero dal desiderio!
La realizzazione consegue a un ato di riconoscimento che

implica uno stato della coscienza e non una operazione men-
tale.
15.16. L’universo [sembra emergere ed esistere] soltanto a

causa della tua ignoranza. Dalla prospetiva della Realtà supre-
ma Tu sei Uno. Distinto da Te non vi è nessun [altro essere], sia
trasmigrante che non trasmigrante.
15.17. Colui che abbia accertato che questo universo è mera

apparenza, per cui [in rapporto all’åtman] è un nulla, [divenu-
to] libero da [qualsiasi] contenuto mentale e consustanziato solo
di chiara percezione (consapevolezza), diviene pacifcato come
se [distintamente da lui] non vi fosse nulla.
Riconosciuta la irrealtà di una cosa non si può più assu-

mere una qualsiasi posizione determinata verso quella stessa.
Se il tuto è visto come un nulla in rapporto a Qello, come si
può più prendere in considerazione ciò che non è?
15.18. Nell’oceano della esistenza Uno soltanto era, è e sarà.

Per Te non vi è schiavitù né liberazione. Vivi felicemente come
colui che ha compiuto [tuto] ciò che è da compiersi.
Il Conoscitore è al di là non solo dei conceti di schiavitù e

liberazione, ma anche della stessa possibilità di realizzazione.
Egli ha ‘compiuto tuto ciò che è da compiersi’ (kÿtakÿtya) in

quanto il suo ato di consapevolezza – sintesi della infnita
possibilità di azione, esperienza, conoscenza – è onnicom-
prensivo, integrale, risolutivo e defnitivo.
15.19. O Tu che sei consustanziato di [pura] Coscienza, non

turbare la mente con [l’alternanza di] certezze e dubbi, [ma]
acquietati e dimora felicemente nel [tuo] proprio åtman la cui
natura è beatitudine.
Nell’åtman non vi è afermazione o negazione, certezza o

dubbio, conceto o rappresentazione: nella Non-dualità la
stessa possibilità di alternativa si rivela una non-realtà.
15.20. Tralascia del tuto la meditazione in ogni caso e non

ritenere alcunché nel cuore (l’intelleto)! Tu sei soltanto l’åtman
[eternamente] libero. Che cosa [mai] concretizzerai con il pen-
sare?
Tramite il pensiero l’individuo concretizza l’oggetto, l’a-

zione, la condizione; ma tute queste proiezioni hanno natura
efmera. Anche la meditazione è un ato soggetivo compiuto
con uno strumento individuato: quale mezzo irreale può mai
creare un dato reale? Una modifcazione sovrapposta non po-
trà mai svelare il Sostrato reale. Saggio è chi ha ceduto alla
evidenza che si è l’åtman, mentre tuto il resto è apparenza il-
lusoria e insostanziale.
Fine del Qindicesimo Adhyåya

Sedicesimo Adhyåya
16.1. Figlio mio, esamina o ascolta le molte Scriture più

volte. Tutavia [anche così] per Te non [vi sarà] fondatezza nel
Sé se non con [l’atuare] l’abbandono di tuto.
16.2. O conoscitore, sperimenta [pure] il godimento, l’azione

o la contemplazione. Tutavia la tua mente continuerà ad ane-
lare intensamente a Ciò che è al di là delle cose e in cui ogni
aspettativa è estinta.
16.3. Ognuno è soferente a causa dello sforzo [profuso nel

raggiungere l’oggeto del desiderio], [ma] nessuno lo sa. Grazie
a questa sola istruzione il savio consegue la liberazione.
«Se la mente [di ognuno] fosse fssata nel Brahman così

come lo è nella sfera degli oggeti del mondo empirico,
allora chi non verrebbe [subito] liberato dalla schiavitù?»
16.4. Qegli che sofre nell’agire persino al chiudersi e al-

l’aprirsi delle palpebre, [solo] a costui, invero, maestro della
inattività, appartiene la felicità e a nessun altro.
Discendere nella sfera ftizia dell’apparenza duale, anche

se solo per produrre giusti azione, espressione o addirittura
pensiero, nell’appropriata modalità e quando le circostanze lo

richiedono, comporta un enorme sforzo per Colui che dimora
naturalmente nell’åtman e vive nel Silenzio della propria in-
tera veicolarità psico-fsica.
16.5. Qando la mente è afrancata dalle coppie [di opposti

quali quelle espresse] come: ‘questo è stato fato, questo [altro]
no’, allora [essa] diviene indiferente verso il dovere religioso, la
prosperità terrena, il desiderio e la [stessa] liberazione.
Il Conoscitore ha trasceso qualsiasi interesse verso i quat-

tro fni umani (kåma, artha, dharma e mok≤a), compresa la li-
berazione.
16.6. Qegli che disdegna gli oggeti sensoriali è un distac-

cato, quegli che è avido di oggeti sensoriali soggiace alla pas-
sione, ma colui che è totalmente libero da acquisizione e af-
francamento non è [né] distaccato né soggiogato dalla passione.
Il Conoscitore non vive di moto da o verso qualcosa, non

evita l’ataccamento né si sforza di rimanere privo di atacca-
mento. Il suo equilibrio nasce spontaneamente dal distacco
dalla propria forma, quindi anche da qualsiasi altra che possa
correlarsi ad essa.
16.7. Fin quando vive il desiderio, [il quale è] la dimora del-

la condizione di assenza di discernimento, fno ad allora certa-
mente [vi saranno] l’accetazione e il rifuto, [che sono] i rami e
i germogli [dell’albero] del divenire ciclico.
La condizione individuata può riassumersi così: assenza di

discriminazione, da cui ataccamento, da cui desiderio, da cui
moto-azione identifcata, da cui la trasmigrazione lungo inde-
fnite traietorie di esistenza-esperienza.
16.11 Sedicesimo Adhyåya 93
Tuto questo, se non si opera la discriminazione, conduce

inevitabilmente in un perenne circolo vizioso autolimitante.
16.8. Nell’azione si genera l’ataccamento, invero nella ina-
zione soltanto avversione [per l’agire]: proprio così è ben stabi-
lito l’intelligente, libero dalle coppie [di opposti] come un fan-
ciullo.
Come un bambino non bada al caldo e al freddo, il Saggio
non si cura né dell’agire né del non-agire; la sua eventuale
azione è direta espressione della Consapevolezza.
16.9. Qegli che soggiace all’ataccamento vuole sfuggire al
divenire ciclico desiderando evitare la soferenza; invero, colui il
cui ataccamento è stato disperso, libero dalla soferenza, non
patisce nemmeno [vivendo] in tale [divenire ciclico].
L’ataccamento a qualcosa produce tensione sia nel desi-
derio di acquisizione e possesso sia nella soferenza per un
eventuale distacco. Nessun ataccamento può sorgere nel cuo-
re di Chi ha visto la non-realtà delle cose, anche se si muove
tra le loro ombre.
16.10. Qegli, per il quale l’autoidentifcazione (il senso del-
l’io) concerne anche la liberazione e, similmente, il senso di pos-
sessività concerne anche il corpo, non è né un conoscitore né uno
yogin: egli è solamente uno che sperimenta la soferenza.
Chi crede che sia l’io ad essere schiavo e a liberarsi, che il
corpo gli appartenga e che i fruti delle azioni lo riguardino
realmente non può non continuare a sperimentare la sofe-
renza, essendo egli stesso l’artefce e il curatore di una proie-
zione duale indefnitamente replicantesi.
16.11. Seppur Hara (Âiva), o Hari (Vi≤~u) o persino Colui che
è nato da un loto (Brahmå) fosse il tuo istruttore, tutavia per
Te non vi sarà [alcuna] fondatezza nel Sé senza [operare]

l’abbandono di tuto.
Neanche se si venisse istruiti diretamente da coloro che

rappresentano i princìpi di creazione (Brahmå), conservazio-
ne (Vi≤~u) e distruzione (Âiva) dell’universo si potrebbe sve-
lare l’åtman non-duale senza operare la totale disidentifca-
zione da tute le sovrapposizioni. Soltanto la completa rinun-
cia (saµnyåsa), infati, operata anche in relazione al sapere
acquisito, alla istruzione ricevuta e agli eventuali stadi rag-
giunti con la meditazione o l’ascesi e persino nei confronti
della propria individualità consente la realizzazione della
Conoscenza.
Fine del Sedicesimo Adhyåya

Diciassetesimo Adhyåya
17.1. Invero, il fruto della conoscenza, come il fruto della

pratica ascetica (yoga), è conseguito da colui il quale, appagato
e con i sensi luminosi (purifcati), gioisce [pur stando] sempre
da solo.
Il fruto dello Yoga, della unione con il Divino trascen-

dente, compete soltanto a chi, purifcati i sensi e la mente,
vive, isolandosi coscienzialmente, della brahmanica Beatitu-
dine (ånanda) in quanto ha svelato la Consapevolezza (cit)
dell’Essere (sat) unico (ekåkı), cioè senza-secondo.
17.2. Atenzione! In questo mondo il conoscitore della realtà

non è mai abbatuto perché questa sfera dell’uovo di Brahmå
(l’universo) è riempita da Lui solo.
All’interno dell’Uovo cosmico di Brahmå (brahmå~ƒa)

prende forma la manifestazione universale come sviluppo di
una qualifcazione tra infnite possibili. Chi ha realizzato il
Brahman non-duale ha compreso e trasceso anche quelle per-
meando e integrando ogni singola possibilità fn nella sua at-
tuazione totale.
17.3. Giammai quelli che sono gli oggeti sensoriali fanno

eccitare colui che gioisce [solo] nel Sé, come le [amare] foglie di
nimba (Azadirachta Indica) [non allietano] l’elefante appagato

dalle [dolci e succose] foglie di sallakı (Boswellia Turifera).
Chi ha realizzato la eterna Pienezza-Beatitudine dell’å-
tman non può più propendere per le briciole di felicità, pas-
seggera e incerta, della condizione individuata, sia in questa
che in altre esistenze.
17.4. Invero, colui nel quale non persistono le impressioni
mentali degli oggeti di desiderio goduti e il quale non nutre de-
siderio verso quelli non goduti, un tale [essere] è difcile a in-
contrarsi nel mondo.
Le impressioni mentali (våsanå) che si creano con l’atac-
camento alla esperienza governano il futuro agire, sentire ed
essere dell’individuo e costituiscono potenti impulsi cui non
può sotrarsi se non risolvendole nella Consapevolezza.
17.5. Qi, nel divenire ciclico, si vede sia quegli che è proteso
verso l’esperienza sia, anche, quegli che aspira alla liberazione,
[ma] raro, invero, è colui dalla mente elevata il quale non desi-
dera né il godimento né la liberazione.
Fruizione (bhoga) e riunifcazione (yoga), come la schiavi-
tù (bandha) e la istanza di emancipazione (mok≤a) sono i due
poli antitetici tra i quali si dimena l’individualità irrisolta. La
Conoscenza dell’åtman li integra e risolve il loro dualismo
non-reale.
17.6. Per nessuno, che sia di mente elevata, vi è, invero, [al-
cun sentimento di] accetazione o rifuto nei riguardi del dovere,
della prosperità terrena, del desiderio e della liberazione, sia in
vita che dopo la morte.
I quatro fni della umana esistenza sono mète per l’indi-
viduo, che li distingue e si protende verso l’uno o verso l’al-
17.10 Diciassettesimo Adhyåya 97
tro, pensando a questa o a una successiva esistenza, ma nel-

l’åtman scompare la loro distinzione come quella tra cono-
scente e conosciuto.
17.7. [Per il conoscitore] non vi è desiderio nei confronti del-
la distruzione totale dell’universo né avversione riguardo alla
sua esistenza; perciò, comunque viva, il saggio ristà beatamente.
Il Conoscitore riconosce che anche l’universo è una im-
mensa proiezione che può riassorbirsi in qualsiasi istante,
essendosi egli stabilito in quella Coscienza che la sostanzia e
che è al di là persino della stessa mente ı©varica.
17.8. [Essendo] così appagato, [in quanto] con la mente dis-
solta [nell’åtman] avendo conseguito il [proprio] fne attraverso
questa conoscenza, [benché stia] vedendo, udendo, toccando,
futando, mangiando, [il saggio] ristà beatamente.
La mente (cita) è l’insieme delle sue onde-modifcazioni
(vÿti). Come l’onda è movimento e al tempo stesso il mare
immobile, così l’onda della rappresentazione mentale è movi-
mento proietivo e al tempo stesso coscienza. Una mente pri-
va di modifcazioni, quindi di movimento, cessa di essere tale
e si svela Coscienza immobile e senza limite, qualunque sia il
moto inerziale del veicolo esteriore.
17.9. La visione è vuota [di oggeti], l’azione è priva di uno
scopo e i sensi giacciono inativi, né vi è desiderio o avversione
per colui per il quale l’oceano del divenire ciclico è prosciugato.
17.10. Non veglia né dorme, non apre le palpebre né le chiu-
de. Oh! Il supremo stato esiste dovunque per colui dalla coscien-
za liberata.
Il Conoscitore dimora sempre nella pura Coscienza qua-
lunque sia lo stato del suo veicolo psicofsico. Realizzato il
Qarto-Turıya, Egli permea e illumina consapevolmente dal-

l’interno gli stati apparenti di veglia, sogno e sonno profondo
in presenza o in assenza dei loro eventuali contenuti.
17.11. Il liberato viene visto dimorare sempre in sé stesso,

con il cuore immacolato in ogni circostanza, e rifulge dapper-
tuto privo di qualsiasi contenuto mentale.
Il Saggio riposa in sé stesso in quanto è sempre stabilito

nel Sé (svastha). Realizzata la presa di coscienza dell’åtman
non si può non dimorare per sempre nell’autentica Essenza di
sé stessi e di tuto, liberi da qualsiasi moto atuale o poten-
ziale della mente.
17.12. [Pur] osservando, ascoltando, toccando, futando, man-

giando, aferrando, parlando o camminando, colui dalla grande
anima, [sempre] afrancato dagli sforzi e dagli ati naturali, è
davvero un liberato.
Benché possa esplicare le normali funzionalità organiche e

sensoriali, il Conoscitore è sempre privo di contato con i loro
oggeti.
17.13. Non biasima né elogia, non gioisce né si adira, non dà

né prende, in ogni circostanza il liberato è privo di ataccamen-
to.
17.14. [Sia pur] vedendo una donna piena di passione o

[perfno] la morte che si approssima, colui dalla grande anima,
con la mente imperturbabile, dimora in sé stesso realmente libe-
rato.
17.15. Sia nel piacere che nel dolore, sia nelle prosperità che
nelle avversità, per il saggio risoluto che percepisce il medesimo
[åtman] dappertuto non vi è mai distinzione.
Il Conoscitore sa che l’åtman è unico e il medesimo per

tuti gli esseri, di là da quella che è la distinzione spaziale,
temporale e formale. Egli integra in una sola grande ogget-
tività l’esperienza propria e quella altrui restando il Testimo-
ne della totalità avulso da qualsiasi condizionamento.
«In tale [tempo], quando è divenuto tuti gli esseri l’åtman
stesso del conoscitore, colà qual turbamento, quale afi-
zione per colui che riconosce l’unità [dell’åtman]?»
ÙŸå Upani≤ad: 7
17.16. Né aggressività e nemmeno commiserazione, né orgo-

glio e nemmeno umiltà, né sorpresa e nemmeno turbamento in
colui che, [giunto] al di là dello stato [di essere] umano, ha
esaurito il processo del divenire.
La soluzione della possibilità di cambiamento elimina a

priori qualsiasi alternativa. Il molteplice efeto non può più
aver luogo se la causa unica è stata rimossa.
17.17. Il liberato non è ostile verso gli oggeti [dei sensi] e

neppure avido nei confronti degli oggeti; colui la cui mente è
sempre priva di ataccamento fruisce dell’oggeto otenuto [così]
come è otenuto.
Il Saggio non cerca né evita, non desidera né aborrisce;

semplicemente accoglie quello che gli viene oferto dalla Vita
considerandolo come il naturale interscambio energetico al-
l’interno di un organismo armonico unitario qual è quello della
grande Vita universale, espressione della Unità dell’Essere.
17.18. Colui dalla mente vuota non conosce i contrasti tra

contemplazione e non-contemplazione, tra bene e male, [ma] è
compiutamente stabilito [in sé stesso] come assoluto.
La mente è l’insieme dei suoi contenuti pensativi, proieti-

vi e percetivi. Qando è priva di movimento si risolve nella
pura Coscienza non-duale. Nel silenzio della mente, il Cono-
scitore attinge e diviene Egli stesso l’Assoluto (kaivalya) in
cui ogni dualità, persino quella tra qualifcazione e non-qua-
lifcazione, perde signifcato.
«Qando la mente non si dissolve [nel sonno profondo] e

non si disperde più [tra gli oggeti], [quando] è priva di
futuazione e non ha [alcuna] immagine rifessa [di og-
geti, ecc.], allora essa si realizza come il Brahman»
17.19. Privo di possessività e libero dal senso dell’io, avendo

accertato: ‘non vi è nulla [oltre all’åtman]’, e riassorbita ogni
aspetativa, [il conoscitore] pur agendo non agisce.
L’azione libera da ataccamento nei confronti del fruto,

del soggeto, del mezzo, ecc., non lega né impone un corso,
ma è spontanea espressione, innocente svelamento di uno
stato della coscienza.
17.20. Colui dalla mente riassorbita, il quale ha defnitiva-

mente escluso manifestazioni della mente come l’illusione, il
sogno e l’obnubilamento, diviene quegli che ha indubbiamente
conseguito un certo [supremo e insondabile] stato.
«Per la [coscienza] distolta [dall’oggeto della dualità] e

non rivolta ativamente [verso un ulteriore oggetto], in-
vero, si ha allora uno stato stabile (sthiti) di assenza di mo-
vimento. Invero, esso è l’obietivo dei risvegliati; quello
[stato] è la [suprema] identità, è non-nato e non-duale»
Riassorbito il movimento mentale all’origine, la mente

stessa, resa immobile, si dissolve, insieme con le sue possi-
bilità, nella Coscienza senza-secondo. Tale stato, incompren-
sibile per il pensiero, incommensurabilmente luminoso, di
perfeta trasparenza, di totale Consapevolezza autoesistente e
di infnita Autoidentità non può essere descrito con la parola
né concepito con la mente, essendo.
«.Qello dal quale le parole recedono, insieme con il

pensiero, incapaci di coglierlo»
Taitirıya Upani≤ad: 2.4.1
Fine del Diciassetesimo Adhyåya

Diciotesimo Adhyåya
18.1. Omaggio a Qello che ha natura unica di beatitudine,

che è pacifcato ed è splendore, al sorgere della cui consapevo-
lezza la illusione [della manifestazione molteplice] si rivela im-
mediatamente [insostanziale] come sogno.
18.2. [Pur] avendo otenuto tute le cose [materiali, l’essere

umano] sperimenta [solo] godimenti [limitati]: infati non sarà
[mai davvero] felice prescindendo dal completo abbandono di
tuto.
18.3. Per l’åtman interiore riarso dal solare calore del tor-
mento di ciò che deve essere compiuto, donde [mai potrebbe pro-
venire] la felicità se non dal continuo fusso del netare della
perfeta pacifcazione?
La proiezione di incompiutezza nella propria natura co-

stringe l’essere a un comportamento detato dalla idea della
dualità, anch’essa, però, una proiezione basata su un Sostrato
non-duale, su cui si erge come semplice apparenza.
18.4. Qesta esistenza (la manifestazione universale) è mera

proiezione mentale: in rapporto alla suprema realtà non è nulla.
Per le nature proprie che si presentano come esistenza o non-esi-
stenza non vi è [mai un cambiamento né] una perdita della
[propria] natura.
La Tradizione descrive la manifestazione dell’universo co-

me una immensa proiezione onirica che si compie nella men-
te di ÙŸvara (Brahman sagu~a, l’Essere qualifcato) allorché è
come immerso nel sonno profondo universale, la oscura ori-
gine di måyå. L’immagine di sogno è irreale in rapporto alla
coscienza del sognatore: il suo formarsi e successivo dissol-
versi ne provano la natura non-reale, al pari della percezione
empirica e della immaginazione. Nulla può cambiare natura:
l’Essere è sempre, il non-essere non è mai. Come il serpente
non diviene mai reale mentre la corda lo è sempre, così è per
l’apparenza del mondo di fronte alla reale Coscienza dell’å-
tman.
18.5. Lo stato dell’åtman, [stato] privo di proiezione menta-

le, privo di sforzo, privo di modifcazione e privo di impurità,
non si consegue né alla lunga (atraverso la disciplina) né dal
[mero] chiudere gli occhi.
Non è la intensa pratica ascetica, per quanto assidua e

prolungata, che può, da sola, risvegliare l’essere alla consape-
volezza dell’åtman, ma solo il pieno riconoscimento della pro-
pria autentica natura, e questo è un ato istantaneo, diretto,
senza intermediari. La disciplina può ridirezionare energie di-
sperse e predisporre la mente alla propria soluzione, ma que-
sta è una questione di presa di coscienza (ådåna).
18.6. Alla cessazione del perdurare della confusione mentale,

non appena si ha la presa di coscienza della propria reale na-
tura [di åtman], rifulgono con le soferenze disperse coloro la
cui visione è priva del velamento [di måyå].
Il dolore del mondo è l’esperienza che consegue al vela-

mento della propria natura infnita e al prendere su di sé una
18.9 Diciottesimo Adhyåya 105
falsa natura limitata e confituale. Vivendo di apparenze si

sperimenta inelutabilmente il loro destino dissolutivo.
18.7. ‘La totalità è mera proiezione immaginativa e l’åtman

è eternamente libero’: invero, conoscendo chiaramente così, po-
trebbe [mai] il saggio risoluto continuare ad agire come [fareb-
be] un bambino?
Chi ha realizzato la realtà dell’åtman e la non-realtà del

mondo fenomenico non può perseverare in un vivere impron-
tato al rincorrere ombre e immagini evanescenti.
18.8. Avendo accertato che l’åtman [individuato] è il Bra-

hman e che esistenza e non-esistenza sono rappresentazioni
mentali, colui che è privo di desiderio conosce, parla o agisce
[ancora]?
Dice Âa§kara: «Il Brahman è la realtà, l’universo è non-

reale. Il jıva non è altri che il Brahman stesso». Fata propria
questa evidenza, ogni immagine sovrapposta, ogni impressio-
ne latente e ogni possibile rappresentazione si dissolve ces-
sando di dare impulso al moto ideativo della mente.
18.9. Varie proiezioni come: ‘io sono questo stesso’ e ‘io non
sono questo’ vengono a dissolversi per lo yogin che, avendo ac-
certato che l’åtman è tuto, è divenuto silenzioso.
La coscienza dell’åtman è il sostrato anche di qualsiasi

proiezione mentale. Una forma può contrapporsi a un’altra,
ma quando si palesa l’unitarietà della loro sostanza, tute le
forme-entità cessano di mostrarsi indipendenti e di determi-
nare esiti.
18.10. Non vi è distrazione né concentrazione, né progresso

nella conoscenza né sconcerto, né felicità e neppure soferenza
per lo yogin che ha raggiunto la pacifcazione.
Tute le polarità si reintegrano e perdono connotazione

nella Non-dualità della pura Coscienza.
18.11. Nella [condizione di] sovranità e nell’ato di elemo-

sinare, nel guadagno e nella perdita, tra la gente o nella foresta,
per lo yogin la cui natura propria è priva di proiezione mentale
diferenziata non vi è [alcuna] distinzione.
Se non si proieta la distinzione internamente, non la si la

si percepisce nemmeno all’esterno: si vede ciò che si pensa.
18.12. Dov’è il dharma (il dovere religioso) o dov’è il deside-

rio, dov’è la prosperità terrena e dov’è la condizione di di-
scriminazione per lo yogin che si è liberato dalle coppie [di op-
posti quali]: ‘questo è stato fato’ e ‘questo non è stato fatto’?
Qando ci si è liberati dalla nozione della diferenziazione,

viene meno anche l’impulso verso i tre obietivi umani – sod-
disfacimento del desiderio (kåma), prosperità in questa o in
una futura esistenza (artha), dovere religioso (dharma) – e
persino verso il raggiungimento di quello stato di discerni-
mento che apre la strada verso la liberazione (mok≤a).
Nell’åtman, infati, tuto è compiuto: l’Essere privo di ori-
gine, fne, atributi e alterità, che è la nostra natura, è intero,
completo e perfeto in sé e per sé.
18.13. Né [alcun senso di] ciò che dev’essere fato e nemme-

no alcuna passione vi è più nel [suo] cuore fn quando continua
a vivere, per colui che si è liberato in vita.
18.14. Dov’è la illusione mentale e dov’è la totalità univer-

sale? Dov’è la sua dimora e dov’è lo stato di liberazione per la
grande anima che riposa oltre il confne di ogni rappresenta-
zione mentale?
La realizzazione comporta il dimorare stabilmente nella

consapevolezza della Non-dualità senza più cadere nella
rappresentazione duale e oggetuale di qualunque natura e
grado.
18.15. Invero quegli, dal quale questo universo è percepito,

deve operare [mentalmente così]: ‘[ciò] non esiste’; [ma] che co-
sa fa colui che è privo di [qualsiasi] proiezione immaginativa?
Pur vedendo, [egli] non vede.
18.16. Qegli, dal quale il supremo Brahman è percepito, do-

vrebbe considerare: ‘io sono Brahman’; [ma] che cosa può [più]
considerare colui che, libero dal pensiero, non scorge dualità?
Chi vede ancora molteplicità deve fare uno sforzo per

rendersi conto che è una proiezione, ma per Colui che è al di
là della mente proietiva vi è solo l’evidenza della Non-dualità.
18.17. Invero quegli, dal quale è percepita una distrazione

nell’åtman, opera la soppressione [delle modifcazioni mentali],
ma colui di spirito eccelso non è [mai] distrato: dato che [per
lui] non esiste [nulla] che debba essere compiuto, che cosa fa?
Il non-conoscitore soggiace alla infuenza delle modifca-

zioni mentali e cerca di sopprimerle con la disciplina yoga o
altro; il Conoscitore, invece, postosi al di là della mente, vive
di Autopresenza consapevole con o senza il pensiero, con o
senza la percezione esteriore, nell’azione e nella inatività.
18.18. Il saggio risoluto è del tuto opposto a [ciò che è la co-

mune natura di] chiunque pur comportandosi come chiunque:
[egli] non considera né contemplazione né distrazione né ofu-
scamento mentale in rapporto a sé stesso.
18.19. Il risvegliato, immune dalla proiezione immaginativa,

è [di per sé costantemente] soddisfato in quanto è libero da
[nozioni quali quelle di] esistenza e non-esistenza: proprio nulla
è fato da lui, [sebbene egli appaia come] variamente agente
agli occhi del mondo.
Ad occhi profani, il Conoscitore sembra agire, parlare e

pensare come un qualsiasi essere ordinario. La diferenza sta
nella sua coscienza, che non partecipa all’eventuale moto dei
veicoli, talora suscitato per necessità contingenti.
18.20. Né verso l’atività e neppure verso l’inatività vi è da

parte del saggio risoluto [alcuna] ostinazione: [una volta] fato
ciò che da fare [gli] si presenta, [egli] ristà beatamente.
18.21. Senza [operare alcuna] proiezione immaginativa, pri-

vo di [qualunque] sostegno, di per sé spontaneo, libero da [ogni]
condizionamento, sospinto dal vento dei semi ativi [del pråra-
bdhakarman] si muove come una foglia secca.
Per il Realizzato, il quale ha risolto il karman accumulato

(saµcita) bruciandolo con la Conoscenza e non ne acquisisce
in futuro (ågåmin), resta però l’esperienza del fruto di quello
passato e ormai maturato (prårabdha), dal quale proviene il
suo veicolo individuato con le relative qualità.
Ma il moto di questo, lasciato alla sua autonomia, è pura-
mente inerziale e, non venendo più alimentato, è destinato a
spegnersi. Del resto Egli non si identifca più al veicolo e in
Lui è sparita qualsiasi parvenza di individualità, essendo co-
stantemente assorto nella Consapevolezza dell’åtman priva di

ogni dualità.
18.22. Per colui che è oltre il divenire ciclico, invero, non vi è

in nessun luogo né eccitazione né [alcuna] condizione di abbat-
timento: egli, con la mente esente da emozioni, rifulge sempre
come [se fosse] privo di corpo.
Pur dimorando apparentemente in un corpo senza tutavia

accusarne la condizionatezza, il Risvegliato sa di essere in
ogni forma, in ogni ente, all’interno e all’esterno del mondo
empirico, e, diremmo, dentro e fuori della stessa måyå. Il suo
corpo, si aferma nello Âivaismo, è l’universo intero.
18.23. In nessun caso vi è desiderio di rinuncia, né, in nessun

caso, smarrimento, per il saggio risoluto che gioisce [solo] nel-
l’åtman, il cui eccellente sé (l’intelleto) è libero da emozioni e
[perfetamente] nitido.
Chi è appagato della sola consapevolezza dell’åtman non

nutre istanza di rinuncia nei confronti delle cose semplice-
mente perché non le considera reali, né può provare turba-
mento per la loro eventuale perdita. La sua mente è sempre
libera dal processo reativo nei confronti della esperienza e, di
conseguenza, perfetamente pura.
18.24. Per questo saggio risoluto, che per natura ha la mente

vuota e agisce secondo le circostanze, non vi è [mai asservimen-
to ad] adulazione o disonore come [invece accade] per un essere
ordinario.
Il Conoscitore resta impassibile di fronte alla lode o al bia-

simo perché sa che tuto ciò è un prodoto della mente di rela-
zione e vige solo in un piano di mera sovrapposizione.
18.25. ‘Qesta azione è stata compiuta dal corpo e non da

me, essendo [Io] di natura [totalmente] pura’: colui che si arren-
de a tale convincimento, pur agendo non agisce.
Sono i veicoli a produrre azione, a subire modifcazione, in

defnitiva a esprimere le qualità (gu~a). Il Saggio rimane im-
mobile testimone del mutare delle apparenze, mentre l’esse-
re ordinario è coinvolto nel loro moto trasformante e condi-
zionante.
18.26. Il liberato in vita agisce come uno che non lo dice,

tutavia non è infantile: pur vivendo normalmente, risplende
beato e venerabile.
Un Realizzato non può defnire né tantomeno pensare sé

stesso come tale, semplicemente perché non ha più un io ca-
pace di produrre una qualsiasi afermazione: la sua coscienza
è divenuta onnipervadente e onnicomprensiva per quanto il
suo veicolo si trovi nello stato condizionato proprio del dive-
nire.
18.27. Profondamente estenuato da molteplici ragionamenti,

il saggio risoluto, pervenuto alla totale pacifcazione, non pen-
sa, non conosce [ordinariamente], non ode e non vede [altro dal-
l’åtman].
Constatata l’inanità del ragionare discorsivo su cui poggia

la mente razionale-sensoriale (manas), il Conoscitore si astrae
spontaneamente dai moti relativi indoti dalle efmere perce-
zioni oggetuali o dalle impressioni preesistenti, pago del solo
essere Coscienza. In ogni tempo e circostanza, egli non per-
cepisce altro che Sé stesso in quanto åtman, soto qualsiasi
forma apparentemente assunta.
18.28. Per via del non praticare la contemplazione e a mo-

tivo dell’assenza di distrazione mentale, colui dall’elevato spiri-
to non è né un ardente aspirante alla liberazione né l’altro (uno
che intende restare nel divenire ciclico). Avendo accertato che [il
mondo] è [soltanto] rappresentato mentalmente, [pur] percepen-
dolo, [egli] ristà come il Brahman [stesso].
Avendo risolto la causa dei moti proietivi della mente, il

Saggio non cerca la concentrazione mentale né è mai deviato
dalla continua consapevolezza dell’åtman. Spenta la mente,
qualsiasi rappresentazione, dall’oggetto dei sensi all’universo,
dalla schiavitù alla liberazione, esce per sempre dal campo
della Coscienza.
18.29. Qegli, all’interno del quale il senso dell’io è [ancora

presente], agisce [nella mente] per quanto non agisca [fsica-
mente]. Invero, nulla è compiuto dal saggio risoluto che è privo
del senso dell’io, per quanto [sembri che da lui] qualcosa viene
fato.
Mentre l’uomo ordinario può essere inativo fsicamente

ma ativo mentalmente, in quanto costreto al pensiero dal
proprio io, il Conoscitore, nonostante che possa anche essere
visto agire esteriormente, nel suo intimo resta afato libero
da qualsiasi processo mentale.
18.30. Né [mai] afita né compiaciuta, [ma] non produ-

cente atività ed esente da vibrazione, priva di aspetative e dal
dubbio fugato risplende la mente del liberato.
18.31. .la mente del quale non si mete in movimento per

pensare o produrre atività: questa pensa o agisce variamente
senza intenzionalità.
Il Conoscitore non produce pensiero soto impulsi di na-

tura individuale, ma come eventuale risposta alle circostanze,
comunque priva di qualsiasi presenza egoica.
18.32. Ascoltando la realtà qual essa è, l’otuso cade nella

confusione, ma qualcuno, non stupido, raggiunge il raccogli-
mento [pur apparendo agli altri] come un demente.
18.33. La concentrazione [della mente] o la soppressione

[delle modifcazioni mentali] viene scrupolosamente praticata
dagli stolti; i saggi risoluti, stabiliti nella realtà propria, non ve-
dono nulla da fare [apparendo agli altri] come [se fossero] ad-
dormentati.
Colui che dimora nell’åtman, in quanto suo autentico sta-

to di essere (svapada), non percepisce nulla che debba essere
compiuto o non-compiuto apparendo ad occhi profani come
se fosse profondamente immerso nel sonno pure da sveglio:
tensione e appagamento presuppongono un pensare indivi-
dualistico e questo è in lui del tuto assente. La mente è il
tramite tra l’åtman, pur nel suo rifesso jıva, e il corpo per cui,
quando viene per così dire disativata nel suo movimento re-
lazionante ed esteriorizzante, vengono a cadere anche le mol-
teplici possibilità di rapporto tra sé e la condizione contin-
gente in cui il veicolo formale può trovarsi.
18.34. Né tramite uno sforzo né senza sforzo lo stolto rag-

giunge l’assenza di limitazione. Il perfeto Conoscitore diviene
un liberato grazie al solo accertamento della realtà.
Il conseguimento della Pienezza-Beatitudine dell’åtman

non proviene da un impegno deliberato, né può, per il non-
conoscitore, verifcarsi da sé. Il perfeto Conoscitore (pråjña)
ottiene l’assenza di limitazione (nirvÿti), l’infnitezza, l’assolu-
tezza grazie alla presa di coscienza della propria natura di

åtman, al riconoscimento di una evidenza, per la quale sono
comunque necessari specifci requisiti di qualifcazione e una
adeguata predisposizione mentale.
18.35. Colà (nel mondo) gli uomini dediti alle [diverse] pra-
tiche [yoga, ecc.] non conoscono quell’åtman puro, autoconsa-
pevole, caro [a tuti], pieno, al di là del dispiegamento univer-
sale e privo di impurità.
L’åtman si rifete in noi come quel principio di coscienza

dell’essere dal quale scaturisce, distorto da una ignoranza pri-
mordiale, il senso di esistere come individuo; questo a sua
volta sperimenta, consciamente o meno, un profondo senso di
innato ataccamento verso sé stesso e, di conseguenza, verso
la propria intera sfera esistenziale, quindi verso la propria
mente e il corpo e, volgendosi verso piani via via più mate-
riali, persino nei confronti delle cose con cui viene in con-
tato.
Qesto senso di essere, in fondo, non è altro che il puro
saccidånanda non-duale, libero dalla forma ed eternamente
perfeto, celato però alla consapevolezza dell’individuo da un
pesante, per quanto insostanziale, sovrastrato di nåma-r¥pa.
18.36. Qegli del tuto sciocco non otiene la liberazione at-

traverso l’atività consistente nella costante pratica [ascetica,
ecc.]; il beato, grazie alla sola chiara conoscenza, ristà liberato,
privo di [qualsiasi] atività.
18.37. Lo stolto non realizza il Brahman [proprio] per il mo-

tivo che desidera essere Qello; anche senza desiderare [di esser-
lo], invero, il saggio risoluto è colui che realizza appieno la na-
tura propria di supremo Brahman.
Nessuna disciplina può, alimentando il senso della dualità,

condurre a svelare il Non-nato e Non-duale; d’altronde Qel-
lo è già e sempre la nostra natura. Anche la intensa aspira-
zione alla liberazione (mumuk≤utva), quale imprescindibile re-
quisito, non è l’ardente desiderio individualistico quanto una
inderogabile istanza deindividuata di autosoluzione dettata da
una profonda saturazione nei confronti della condizione for-
male e del processo diveniente che necessariamente la inte-
ressa.
18.38. Privi di [quel] supporto [che è la conoscenza] e di-

strati dall’acquisizione [di beni materiali, esperienze, ecc.], gli
stolti mantengono [in rotazione per sé stessi] il divenire ciclico:
di questa origine del male si ha la recisione alla radice [solo] da
parte dei risvegliati.
La cognizione che si è l’åtman reale e che il mondo della

manifestazione è irreale, per quanto inizialmente solo a livello
concetuale, può costituire un valido supporto per coloro che
aspirano alla liberazione. Se ne siamo privi, saremo noi stessi,
con le nostre identifcazioni a soggeti incompiuti, ad alimen-
tare il moto perpetuo della “ruota della esistenza”.
18.39. Colui che è confuso non raggiunge la pace [proprio]

perché desidera pacifcarsi; il saggio risoluto, [soltanto] avendo
accertato la realtà, è in ogni circostanza sempre con la mente
pacifcata.
È confuso (m¥ƒha) quegli che, dimenandosi tra innumere-

voli opinioni contrastanti, fnisce preda della confusione men-
tale (moha, saµmoha) soggiacendo passivamente al corso di
qualsiasi idea che emerga da un subcosciente gravido di pre-
conceti e impressioni (våsanå); egli non può trovare pace
perché, in fondo, non vi aspira sinceramente, ma piutosto
propende per una temporanea compensazione di stati psico-

logici incompiuti fornendo alimento a un desiderio dualistico
di pacifcazione. La vera istanza di liberazione non esprime
una volontà ma uno stato di maturità spirituale univoco e
determinante.
18.40. Dov’è la conoscenza-realizzazione dell’åtman per co-

lui per il quale [essa] dipende da ciò che è percepito? I saggi ri-
soluti non vedono questo o quello: [essi] percepiscono [solo] l’å-
tman inalterabile.
18.41. Dov’è la soppressione [delle modifcazioni mentali]

per colui che, totalmente stolto, [la] pratica ostinatamente? Sol-
tanto per il saggio risoluto che gioisce in sé stesso essa è sponta-
nea in ogni circostanza.
Si insegna la soppressione delle modifcazioni della mente

(citavÿtinirodha) come yoga, o metodo per pervenire alla
‘unione’ con il Divino in noi, ma la nozione della tecnica e in
generale della disciplina è anch’essa una . modifcazione da
sopprimere.
Per il Conoscitore, arresosi alla evidenza e alla potenza
risolutiva del riconoscere immediato, le modifcazioni mentali
trovano la propria soluzione in maniera naturale e non pro-
dota o promossa da alcun mezzo.
La Conoscenza-Realizzazione, non si compie come efeto
di una qualche causa perché è lo svelamento, o la presa di
consapevolezza, di una natura priva di dualità e, quindi, libera
anche dal rapporto causa-efeto.
18.42. Qualcuno è fautore dell’esistenza, [qualcun] altro fau-

tore del nulla, [ma] solo quegli che non è fautore né dell’uno
dell’altro [punto di vista] in tal modo è privo di incertezza.
La Conoscenza è autoesistente ed eternamente presente

in ogni essere e al di là dei molteplici e contrastanti punti di
vista, ma deve essere scevrata dalle sovrapposizioni velanti.
Pensare che l’åtman reale possa diventare oggeto di perce-
zione, o credere che siano reali le sovrapposizioni per cui de-
vono essere rimosse, o, ancora, sostenere l’esistenza dell’esse-
re o la non-esistenza del non-essere sono tute opinioni che
assolutizzano un relativo e rispondono a un impulso al moto
mentale, per cui ostacolano la soluzione della mente e non
portano a nulla. Qeste e altre, e in generale tute le teorie
che predicano l’esistenza, la non-esistenza, l’esistenza-non-
esistenza delle cose, trovano soluzione solo nella realizza-
zione della Coscienza non-duale.
18.43. Qelli di scarso intelleto ritengono che l’åtman è pu-

ro e non-duale, ma essi non [Lo] conoscono e rimangono infelici
fnché vivono a causa della confusione mentale.
Una cognizione a livello di conceto, per quanto correta,

non sarà mai paragonabile a una presa di coscienza. Fin quan-
do nutriranno nozioni, quelli che non si afdano alla intuizio-
ne superconscia (buddhi), il solo strumento in grado di porta-
re l’essere ad agganciarsi diretamente al Trascendente supe-
rando la barriera della espressione concetuale e verbale, sa-
ranno sempre preda di confusione mentale e costreti ad ac-
cogliere indefnite tesi contradditorie senza mai pervenire a
una integrale comprensione del processo esistenziale.
18.44. Per colui che aspira intensamente alla liberazione l’in-

telleto non opera prescindendo da un supporto [oggettuale];
l’intelleto del liberato è in ogni circostanza afato privo di so-
stegno e libero dal desiderio.
La liberazione dal divenire ciclico non deve diventare og-

geto di intensa volizione individuale, pena il mantenimento
di una posizione dualistica nei confronti della Realtà, il che
preclude qualsiasi possibilità realizzativa.
Il saµsåra viene trasceso quando si è come la Realtà, cioè
‘senza-sostegni’.
18.45. Avendo ravvisato le tigri degli oggeti sensoriali, colo-

ro che [ne] sono aterriti, cercando rifugio, rientrano subito al-
l’interno per realizzare la soppressione [delle modifcazioni
mentali] e la concentrazione [della mente].
Spaventati dal contato con l’esterno, alcuni equiparano

gli oggeti dei sensi a belve feroci, da cui fuggire immergen-
dosi nella disciplina interiore; costoro atribuiscono realtà alla
sfera oggetuale empirica, per cui creano una scissione duale
laddove, per risolverla, dovrebbero integrare ogni dualità.
18.46. Avendo visto il leone libero dalla proiezione mentale,

gli elefanti degli oggeti sensoriali fuggono in silenzio; se inca-
paci [di farlo], [lo] servono adulandolo.
Al sorgere della Coscienza dell’åtman il contenuto della

percezione sensoria o della rappresentazione mentale, non
più in grado di condizionare l’essere, si dilegua del tuto o ne
diviene strumento espressivo perfetamente rispondente da
usarsi all’occorrenza.
18.47. Nessuna pratica mirata alla liberazione adota colui

che, libero dal dubbio, ha la mente unifcata: [pur] osservando,
ascoltando, toccando, futando, mangiando, ristà beatamente.
Nessuna disciplina psicofsica può portare alla tranquillità

la mente se la causa del suo moto ativo-reattivo non è stata
eliminata. Viceversa, una mente unifcata (yukta) non conce-
pisce più alcuna distinzione né all’esterno né all’interno; il
contenuto della percezione oggetuale, come quello della pro-
iezione immaginativa, non crea più alcun dualismo in grado
di imprimere un moto estrovertente alla Coscienza.
18.48. Colui che, grazie al solo ascolto della realtà, ha l’in-

telleto purifcato ed è privo di incertezza, non nota più né una
[giusta] condota né una condota impropria e nemmeno l’indif-
ferenza [negli altri e in sé stesso].
A colui che è pronto e qualifcato per la Conoscenza può

bastare il solo ascolto della istruzione «Tu sei Qello» (Chå.
6.8.7) per risvegliarsi alla consapevolezza della Realtà non-
duale. Per gli altri è necessaria una costante discriminazione.
18.49. Qando [a lui] si presenta qualche cosa da fare, allora

il reto la fa: che sia pura o anche impura, la sua azione, infati,
è come [quella] di un fanciullo.
Il Saggio appare caraterizzato dall’essere spontaneamente

assorto nel totale silenzio (mauna) del veicolo psichico, sen-
sorio e fsico, dal possedere una innata sapienza (på~ƒitya) e
dal comportarsi in maniera pura e innocente quale quella de-
fnita come propria di una divina fanciullezza (bålya).
18.50. Dall’autoindipendenza si consegue la beatitudine, dal-

l’autoindipendenza si percepisce il Supremo, dall’autoindipen-
denza si raggiunge la illimitatezza (nirvÿti), dall’autoindipe-
ndenza [si realizza] lo Stato supremo.
L’autoindipendenza (svåtantrya) è l’assolutezza (kaivalya)

quale natura essenziale dell’åtman; è la Non-dualità in quanto
unica e innegabile realtà priva di causa.
18.51. Qando si pensa che al proprio åtman non apparten-

gono né la natura di agente né la natura di fruitore, allora tute
le modifcazioni della mente vengono [spontaneamente e com-
pletamente] a distruggersi.
Le modifcazioni della mente comportano un’atività psi-

chica e fsica fn quando ci si crede soggeti del proprio agire e
sperimentare, ma si estinguono spontaneamente alla evidenza
che l’åtman è solo il Testimone privo di atività e di relazione.
18.52. Non artefata e anche esente da restrizioni è la [natu-

rale] condizione di esistenza del saggio risoluto, ma non [è così]
per una mente che [ancora] nutre ataccamento: la tranquillità
dello stolto è innaturale.
Si può arrivare a una condizione di deliberata costrizione

dell’atività di corpo, parola e mente, ma il silenzio che ne se-
gue non è vera assenza di pulsioni o proiezioni; al contrario,
può comprimere pericolosamente energie incontrollate. La
calma (Ÿama) è imposta al mentale soggiogato dalla passione,
mentre per il Conoscitore è il suo stato naturale.
«Si dice che dei saggi questa è, invero, la dignità, la na-

turale calma mentale, l’autodominio [derivante] dallo spon-
taneo equilibrio. Conoscendo così, [il saggio] raggiunge
[defnitivamente] la quiete»
18.53. [Talora] si diletano durante solenni festeggiamenti,

[talaltra] si ritirano nelle caverne delle montagne i saggi risolu-
ti le cui proiezioni mentali sono state eliminate, esenti da condi-
zionamenti e dagli intelleti liberi.
18.54. Nessuna proiezione immaginativa [sorge] nel cuore

del saggio risoluto allorché rende omaggio a qualcuno versato
nelle Scriture, a una divinità o a un luogo sacro, o quando vede
una donna, un sovrano o una persona cara.
Il comportamento del Saggio non è mai reativo nei con-

fronti della situazione esperita, il suo ateggiamento è equani-
me verso ogni cosa o situazione perché tuto appare insigni-
fcante se visto con l’occhio della Conoscenza.
18.55. [Per quanto possa essere] dileggiato ridendo dai servi-

tori, dai fgli, dalle mogli, dai nipoti e persino dai parenti, lo yo-
gin non soggiace al benché minimo turbamento.
18.56. Benché soddisfato [il saggio] non prova soddisfa-

zione, benché afito non prova afizione; solo quelli a lui si-
mili conoscono la sua stessa meravigliosa condizione.
L’åtman è al di là di plauso e condanna, di gratifcazione e

frustrazione perché di contrari e relativi è sostanziata la må-
yå evanescente. Essa è incomprensibile dalla mente umana
perché, simile a un vetro specchiato, dal lato dell’apparenza
rifete un mondo virtuale e molteplice, ma si rivela perfeta-
mente trasparente e inesistente se la si osserva dal lato della
Realtà.
18.57. Il divenire ciclico consiste proprio nella natura di ciò

che deve essere compiuto. I saggi che hanno assunto la natura
del vuoto, che sono privi di forma, esenti da modifcazioni e im-

muni da impurità non la vedono.
18.58. Pur non agendo, a causa della completa distrazione è

in ogni circostanza agitato colui dall’intelleto otuso; invece,
pur compiendo i [propri] doveri, l’avveduto, invero, è [sempre]
imperturbabile.
Il non-conoscitore, benché inativo, in realtà agisce, in

quanto è identifcato a un soggeto incompiuto che deve pro-
durre atività per integrarsi. Il Conoscitore, invece, benché
ativo, non agisce perché non si identifca ad alcun soggeto e
la sua azione è esente dalla ricerca di un fruto, verso il quale
è del tuto indiferente.
18.59. Beatamente ristà, beatamente riposa, beatamente va e

viene, beatamente si esprime e beatamente esperisce, sebbene sia
[immerso] nella vita empirica, colui dall’intelleto pacifcato.
La coscienza del Realizzato è sempre pervasa dalla Pie-

nezza-Beatitudine brahmanica, che efonde in qualunque cir-
costanza.
18.60. Per colui che agisce empiricamente come chiunque

[ordinario], in virtù della sua [stessa] natura non vi è [più alcu-
na] pena: colui la cui afizione è stata dispersa rifulge splendi-
damente come un grande lago imperturbabile.
La eventuale azione del Conoscitore non è accompagnata

da tensione verso qualcosa né impulsata da qualche contenuto
latente, ma è la sua spontanea e pura espressione impersona-
le; la sua mente, ferma e nitida, emana la brahmanica serenità
come la superfcie immobile di un lago rifete perfetamente
l’immagine del sole.
18.61. Anche l’inatività, per lo stolto, si rivela atività; [in-

vece] anche l’atività, per il saggio risoluto, è apportatrice del
fruto della non-atività.
«Colui, il quale nell’azione vede la non-azione, e il quale

nella non-azione [vede] l’azione, quegli è savio fra gli
uomini; egli è uno che ha realizzato lo yoga, uno che ha
compiuto l’azione nella sua interezza»
Bhagavadgıtå: 4.18
18.62. Il distacco in relazione ai [propri] possedimenti [lo] si

osserva spesso [anche] da parte dello stolto. Per colui le cui
aspettative relativamente al corpo sono state del tuto dissolte,
dov’è [più] l’ataccamento e dov’è [più] l’assenza di atacca-
mento?
Ataccamento e non-ataccamento riguardano il complesso

io-mente-corpo, ente efmero, nei riguardi di cose anch’esse
efmere.
18.63. La visione dello stolto è in ogni circostanza ataccata

alla ideazione e all’assenza di ideazione, mentre quella di colui
che è stabilito nel Sé, pur [talvolta] impegnata nel pensare il
pensabile, è simile in natura a un’assenza di visione.
Per il Conoscitore il pensiero è un semplice strumento di

relazione.
18.64. Il [saggio] silenzioso, che in tute le atività intraprese

è privo di desiderio, si comporterà come un bambino: per lui,
puro, non vi è maculazione nemmeno nell’azione allorché viene
compiuta.
18.65. Beato è solo quel conoscitore dell’åtman il quale, [pur]

vedendo, udendo, toccando, futando e mangiando, è il mede-
simo in tute le condizioni in quanto ha il mentale [oramai]
trasceso.
Trascesa la mente nella sua integralità, anche le facoltà

sensorie, che in quella convergono, possono esplicare le loro
rispetive funzioni senza arrecare alcun turbamento.
18.66. Dov’è il divenire ciclico e dove la manifestazione, do-

v’è il fne da realizzare e dove il mezzo [per farlo] per il saggio
risoluto che, simile allo spazio, è in ogni circostanza libero dalla
proiezione mentale?
18.67. È vitorioso quegli [che è] rinunciatario nei confronti

dei beni [terreni e non], [che è] perfeta incarnazione della pro-
pria essenza di pienezza, per il quale spontaneamente si verifca
la contemplazione identifcativa nell’Illimitato.
Il Saggio non si pone in meditazione: la contemplazione

identifcativa (samådhi) è il suo naturale stato di essere in
quanto è costantemente immerso nella Consapevolezza del-
l’åtman.
18.68. Qi non vi è da dire di più: il grande spirito, dal quale

la realtà è stata conosciuta (realizzata), privo di [qualsiasi]
aspirazione verso l’esperienza o la liberazione è sempre e do-
vunque libero dall’ataccamento.
18.69. Avendo abbandonato la dualità del mondo che ha ini-

zio dal Mahat e appare solamente atraverso il nome [delle co-
se], che cosa resta da fare a colui che è pura Coscienza?
L’intera manifestazione promana dal Mahat, l’Intelleto

universale, come proiezione onirica ıŸvarica, in cui ogni ente,
diferenziandosi, assume una connotazione individuata carat-
terizzata dal nome e dalla forma. Nome e forma, modifca-
zione ed entità individuata in simultaneità si manifestano e in
simultaneità si dissolvono. La distinzione formale è creata da
quella nominale.
«Ogni modifcazione deve la sua origine solo alla parola

ed è mera denominazione.»
Chåndogya Upani≤ad: 6.4.1
Il Saggio ha riconosciuto che la forma, cioè l'ente costi-

tuito, pur senza nascita sembra nascere atraverso la proie-
zione del suo nome. Colui che ha trasceso la proiezione no-
minale, vede svanire anche la diferenziazione formale: il sor-
gere, l’esistere e il distruggersi dell’universo sono solo una
immensa, molteplice e mutevole proiezione-sovrapposizione
di nåma-r¥pa sul Sostrato inefabile e non-duale di saccidå-
nanda.
18.70. Colui il quale abbia accertato questo: ‘tuto questo

[universo] consiste di apparenza illusoria: nulla [di tuto ciò] è
[reale]’, [costui] al quale l’Invisibile si è rivelato, puro, trova pa-
cifcazione per sua stessa intrinseca natura.
Assodata la non-realtà autonoma del mondo di nome e

forma e postosi al di là e a monte del processo proietivo, il
Conoscitore, non più coinvolto nella vicenda fenomenica uni-
versale, consegue la Qiete assoluta.
18.71. Per colui la cui natura è puro splendore, il quale non
vede [più] realtà in ciò che è percepibile, dov’è [più] l’ingiun-
zione e dove il distacco, dov’è la rinuncia oppure la pacifca-
zione [dei sensi, ecc.]?
18.72. Per colui che risplende della propria natura di infnito

e che non vede [come reale] l’esistenza empirica (prakÿti), dov’è
[più] la schiavitù o dov’è la liberazione? Dov’è [più] l’esaltazio-
ne o dov’è l’abbatimento?
Qando si è il Soggeto infnitamente luminoso, qualsiasi
altra luce si annulla e, con essa, gli indefniti chiaroscuri delle
alterne possibilità.
18.73. È [solo] mera apparenza illusoria (måyå) ciò che ruo-
ta continuamente nel divenire ciclico terminante con la cono-
scenza. Privo di possessività, libero dal senso dell’io e immune
dal desiderio rifulge il risvegliato.
Il processo diveniente delle apparenze giunge a soluzione
solo atraverso la Conoscenza.
18.74. Per il saggio silenzioso che percepisce l’åtman in
quanto indistrutibile e totalmente libero dalla soferenza, dov’è
la conoscenza [duale] e dove la totalità universale? Dov’è il cor-
po e dove [sono] l’io e il mio?
18.75. Se colui dall’intelleto otuso tralascia discipline come
la soppressione [delle modifcazioni mentali], ecc. da quel [me-
desimo] istante comincia ad alimentare i desideri e i lamenti.
Se non si raggiunge l’intuizione dell’åtman, anche la men-
te controllata, esaurito il breve lasso di tempo della tran-
quillità prodota dall’ascesi, cade di nuovo nell’agitazione ri-
portando in superfcie tuti quei contenuti sommersi che, co-
me impressioni mentali subcoscienti (våsanå) incise da espe-
rienze trascorse, diventano semi ativi (saµskåra) per ulteriori
proiezioni e azioni identifcate.
18.76. Pur ascoltando quella Verità, lo stolto non elimina la
[propria] totale stolidità; [malgrado appaia] privo di proiezione
mentale grazie a uno sforzo esteriore, all’interno è [ancora] ar-

dentemente desideroso dell’oggettualità sensoriale.
Un mentale esteriormente aquietato con un preciso sforzo

egoico può ancora nascondere potenti semi esplosivi. Solo la
pervasione consapevole dei contenuti li risolve e ne annulla le
potenzialità condizionanti.
18.77. Colui che grazie alla conoscenza ha il [proprio] ka-

rman dissolto, sebbene agli occhi del mondo [appaia] compiere
attività, non trova nessuna occasione di agire né di parlare.
Per il Risvegliato l’azione, la parola e il pensiero non sono

più necessità espressive ma semplici opportunità strumentali.
18.78. Dov’è il buio, dov’è la luce? O dov’è la cessazione

[quale perdita di qualcosa]? Non vi è [afato] nulla [di tuto
ciò], in qualsiasi circostanza, per il saggio risoluto privo di mo-
difcazione e libero dal timore.
Riconoscendo la natura di modifcazione (vikåra) dell’in-

tero composto universale se ne trascende il piano formale e ci
si porta diretamente e defnitivamente nella sua Essenza im-
modifcabile e ineliminabile.
18.79. Dov’è la ferma sopportazione, dov’è la natura discri-

minante, o dov’è anche la libertà dal timore per lo yogin la cui
propria natura è indescrivibile e impersonale?
18.80. Non vi è afato né cielo né inferno e nemmeno una

liberazione in vita. Che altro dire, al riguardo? Per la visione
yoga non vi è [proprio] nulla.
«[Ascoltate] come, in nessun modo, nulla nasca, per quan-

to sembri nascere… Qesta è la suprema verità, laddove
nulla viene generato»
Gauƒapådakårikå alla Må~ƒ¥kya Upani≤ad: 2.32, 3.48
18.81. Non desidera mai un’acquisizione né sofre per una

mancata acquisizione: la mente ristorata del saggio risoluto è
sazia del solo netare d’immortalità.
18.82. Colui che è privo di desiderio non elogia il buono e

neppure condanna il malvagio. Il medesimo nella felicità e nella
soferenza, [sempre] appagato, [il conoscitore] non vede nulla
che debba essere fato.
18.83. Il saggio risoluto non esecra il divenire ciclico né desi-

dera percepire l’åtman. Perfetamente afrancato da eccitazione
e abbatimento, non è morto né vive.
Nascita, vita e morte sono le fasi che caraterizzano l’esi-

stenza relativa manifesta, ma non hanno più alcun signifcato
per Colui che, realizzando il Non-nato (aja), per il quale ov-
viamente non vi è né nascita, né vita né morte e nemmeno
alcun cambiamento, si è portato al di là di tute le categorie
che descrivono l’esistenza relativa, di tuti i parametri dimen-
sionali e della stessa possibilità.
18.84. Privo di ataccamento verso i fgli, la moglie, ecc. e

senza desiderio nei confronti degli oggeti, noncurante del pro-
prio corpo e altresì libero da [ogni] aspettativa, il risvegliato
rifulge.
18.85. Per il saggio risoluto che vive in armonia con quanto

gli accade, che si sposta a piacimento e si ferma nei luoghi [do-
ve si viene a trovare] al tramonto, vi è in ogni circostanza [per-

fetto] appagamento.
Il Realizzato, dicono le Scriture, è uno che ‘vive come ca-

pita’ (yathåpatitavartin): egli non segue passivamente il corso
degli eventi venendone assorbito e annientato ma, qualunque
cosa avvenga, non si contrappone alla situazione contingente
né cerca in qualche modo di forzarla ma esplica costante ac-
cordo con il contesto vitale.
18.86. Che il corpo muoia o nasca, di ciò non v’è [alcuna]

preoccupazione da parte della grande anima per la quale la
intera condizione del divenire ciclico è stata obliata nel def-
nitivo riposo nel fondamento della propria natura.
Il ciclo delle rinascite cessa per colui che, disidentifcatosi

dalla condizione individuata, anche nell’ordine universale, ha
trovato la quiete fnale nell’åtman fondandosi nella propria
natura (svar¥pa).
18.87. Senza [possedere] nulla [mentre] si sposta a piaci-

mento, libero dalle coppie [di opposti] e con il dubbio reciso,
privo di ataccamento verso tute le cose e [sempre] da solo,
gioisce il risvegliato.
Il dubbio, l’ataccamento, l’intenzionalità, la pena, l’acqui-

sizione e il possesso riguardano la sfera psichica, e la solitu-
dine anche quella fsica, ma tute queste condizioni perdono
signifcato per la Coscienza risvegliata alla propria natura
onnipervadente e onnicomprensiva, pregna della infnita
ricchezza di possibilità ma nello stesso tempo libera da qual-
siasi dualità.
18.88. Privo di possessività rifulge il saggio risoluto, per il

quale una zolla di terra, una pietra o dell’oro sono identici, per
il quale il nodo del cuore è stato defnitivamente spezzato e dal
quale il rajas e il tamas sono stati totalmente espulsi.
Il rajas, il gu~a dell’atività dinamica, e il tamas, quello

della passività-inerzia, simbolizzano qui gli stati corrispon-
denti della coscienza, l’uno è quello della dualità empirica ed
onirica (veglia e sogno), l’altro quello della unità indistinta
(sonno profondo). Il Conoscitore, risoltosi nella identità con il
Qarto (turıya), è al di là sia della manifestazione luminosa
inerente alla esperienza di veglia (jågrat) e di sogno (svapna),
nella quale risplende una conoscenza relativa e duale, sia del-
la oscurità o assenza di manifestazione inerente al sonno pro-
fondo (su≤upti), nella quale vi è assenza di esperienza in quan-
to nella unità priva di distinzione mancano il soggeto e l’og-
geto relativi e quindi anche il loro rapporto. Al rajas e al ta-
mas corrispondono anche i rispetivi contenuti della loro na-
tura, i quali, appunto, in una mente irrisolta, possono ancora
indurre i corrispondenti stati di coscienza sovrapposti.
18.89. Nel cuore di colui il cui åtman è liberato, perfetamen-

te appagato e incurante nei riguardi di tuto, non vi è alcuna
impressione latente: con chi [altri] potrebbe essere stabilita
una similitudine?
18.90. Chi altri, pur conoscendo non conosce, pur vedendo

non vede, pur parlando non parla, a eccezione di colui che è pri-
vo di rappresentazioni mentali?
18.91. Che sia un mendicante o un monarca, risplende colui

che è libero dal desiderio e la cui nozione del bene e del male
nelle cose è stata dissolta.
Conceti antitetici come bene e male, giusto e ingiusto,

appartengono al piano di relazione e all’io che se ne nutre.
Una mente che si dibate tra loro non può autorisolversi e
comprendere l’åtman. D’altra parte, fn quando vive l’io, tali
conceti indicano quel percorso opportuno che obbedisce ai
princìpi di etica e di armonia universale e che consente di
comprendere e verifcare i requisiti per la Conoscenza.
18.92. Dov’è la propria indipendenza e dov’è la restrizione, o

dov’è il chiaro accertamento della realtà per lo yogin il cui
obietivo è stato raggiunto e che è libero da falsità?
18.93. In che modo e in riferimento a chi si può esprimere ciò

che è sperimentato internamente da colui che è appagato dal
riposare nell’åtman, che è libero da [qualunque] aspetativa e
la cui soferenza è stata dissolta?
La esperienza-non-esperienza del Realizzato è incompren-

sibile per una mente ordinaria.
18.94. Pur [essendo immerso] nel sonno profondo non è ad-

dormentato, pur [vagando] nel sogno non è assopito, pur nella
veglia non è sveglio il saggio risoluto appagato in qualsiasi con-
dizione.
Veglia, sogno e sonno profondo sono stati della Coscienza:

essi non coinvolgono più il Conoscitore che li ha integrati e
risolti nel loro Sostrato åtman o Turıya.
18.95. Il conoscitore, sebbene sembri avere un pensiero, è li-

bero dal pensare, sebbene [sembri] identifcato con i sensi è libe-
ro dai sensi, pur dotato di intelleto è [come] privo di intelleto,
benché [talora appaia] dotato del senso dell’io è privo del senso
dell’io.
18.96. [Il conoscitore] non è né felice né infelice, né distac-

cato né ataccato, né un aspirante alla liberazione né un libe-
rato, né qualcosa né nulla.
Dello stato coscienziale del Conoscitore, come anche della

Realtà con cui è identico, non può dirsi niente – pur non es-
sendo afato un vuoto-nulla (Ÿ¥nya) – semplicemente perché
esula dalle categorie del pensiero rappresentativo e discorsivo.
18.97. Il beato anche nella distrazione non è distrato, [anche

assorto] nella contemplazione non sta contemplando, pur [appa-
rendo] inerte non è inerte, pur [esperto] nel sapere non è un
erudito.
18.98. Il liberato, il quale dimora nel Sé in qualunque condi-

zione ed è afrancato da [qualsiasi nozione concernente] ciò che
è stato fato e ciò che deve essere fato e il quale è il medesimo
in ogni circostanza in virtù della totale assenza di desiderio,
non considera [più] né ciò che non è stato compiuto né ciò che è
stato compiuto.
18.99. Non è compiaciuto quando viene lodato, né si angu-

stia quando è biasimato, non teme afato alla morte né si ralle-
gra nel vivere.
18.100. Non corre verso un luogo afollato di gente né verso

la foresta colui la cui mente è pacifcata: qualunque sia la con-
dizione e qualunque sia il luogo rimane afato identico.
Qesti ultimi versi ribadiscono la condizione coscienziale,

diremo metaesistenziale, del Realizzato: ogni percezione o co-
gnizione, qualunque modifcazione, ogni entità formale, qual-
siasi situazione di stato o moto, in ato o in potenza, ogni pos-
sibilità, in sostanza ogni dualità a qualunque livello, persino
quella tra Realtà e apparenza, cessa di essere per Colui che si

è stabilito e risolto nella consapevole identità con la Non-
dualità.
Fine del Diciotesimo Adhyåya

Diciannovesimo Adhyåya
Janaka disse:
19.1. Servendomi della pinza della chiara conoscenza della

realtà io ho estrato dal cavo del cuore la spina delle molteplici
opinioni.
19.2. Dov’è [più] il dovere o il desiderio? Dov’è la prosperità

o la natura discriminante? Dov’è la dualità o la non-dualità per
Me che sono stabilito nella mia propria gloria?
La ‘propria gloria’ (svamahiman) è la gloria del Sé, la inf-

nita radianza di sé in quanto åtman.
19.3. Dov’è il passato, o il futuro, o anche il presente? Dov’è

lo spazio o l’eterno, per Me che sono stabilito nella mia propria
gloria?
Il Brahman è oltre la dimensione spaziale, oltre la triplicità

temporale e di là dal rapporto causale, mentre tuto questo
appare in Qello come semplice possibilità.
19.4. Dov’è l’åtman o il non-åtman, dov’è il bene o il male?

Dov’è [più] la preoccupazione o l’assenza di preoccupazione per
Me che sono stabilito nella mia propria gloria?
19.5. Dov’è [più] il sogno, dov’è [più] il sonno profondo e,

similmente, dov’è [più] la veglia e dov’è il Qarto? Oppure:
dov’è [più] la paura, per Me che sono stabilito nella mia propria
gloria?
Il Realizzato viene spesso indicato come turıyåtıta: ‘Colui

che è andato al di là del Qarto’; questo perché, avendo egli
integrato i diversi stati e quindi trasceso la loro distinzione,
non considera più nemmeno la pura Coscienza dell’åtman co-
me uno stato al di là di essi. Dalla sua prospettiva cessa di es-
sere percepita ogni traccia di sovrapposizione, sia pur illuso-
ria, come la stessa distinzione, defnizione e proiezione dei tre
stati. Turıya permea e vitalizza gli stati sovrapposti e in Qel-
lo ogni distinzione scompare.
19.6. Dov’è [più] la lontananza o la vicinanza? Dov’è [più]

l’esterno o l’interno? E dov’è [più] il [piano] grossolano o il sot-
tile, per Me che sono stabilito nella mia propria gloria?
19.7. Dov’è [più] la morte o la vita? Dove sono [più] i

mondi, dov’è [più] la natura ordinaria per questo [corpo]? Do-
v’è la dissoluzione [della mente] o la contemplazione per Me
che sono stabilito nella mia propria gloria?
La dissoluzione mentale (laya) è uno dei quatro ostacoli

alla presa di coscienza integrale dell’åtman nella contempla-
zione identifcativa priva di oggeto (nirvikalpasamådhi) ed è
costituita dalla caduta nel sonno profondo. Gli altri sono: la
distrazione o agitazione della mente (vik≤epa), la torpidità o il
torpore mentale (ka≤åya) e l’ataccamento alla esperienza pia-
cevole o dolcezza del gusto (rasåsvåda) che si può sperimen-
tare nella contemplazione con oggeto (savikalpasamådhi).
Dalla prospetiva dell’åtman-Turıya viene meno la perce-
zione differenziata di qualsiasi forma-entità individuata e tut-
to si rivela Unità-senza-secondo.
19.8 Diciannovesimo Adhyåya 135
19.8. Basta parlare della triplice condizione, basta parlare

dello yoga, basta parlare della chiara conoscenza-consapevo-
lezza per Me che riposo defnitivamente nell’åtman.
La triplice condizione (trivarga) si riferisce in generale a

tuto ciò che, soto una forma ternaria quale quella che carat-
terizza il divenire ciclico nei suoi indefniti aspeti – ad esem-
pio la dimensionalità spazio-tempo-causale, il triplice fne
umano relativo, i tre stati dell’essere-coscienza, le tre sfere
della esistenza, ecc. – rappresenta ancora uno stato sotoposto
all’ignoranza dell’åtman e quindi alla måyå e, per Colui che
ha realizzato l’åtman nella sua realtà-atualità, non ha alcun
senso prendere in considerazione il possibile-non-reale.
Fine del Diciannovesimo Adhyåya

Ventesimo Adhyåya
Janaka disse:
20.1. Dove sono [più] gli elementi o il corpo, dove i sensi o la

mente, dov’è il vuoto e l’assenza di aspetativa nella natura pro-
pria di Me che è al di là della manifestazione apparente?
Dalla prospetiva della Realtà metafsica l’intera apparenza

fenomenica perde consistenza.
20.2. Dov’è [più] la Scritura o la chiara conoscenza-consa-

pevolezza dell’åtman o, ancora, la mente priva di contenuti og-
getuali? Dov’è [più] l’appagamento, dove l’assenza di desiderio
per Me che sono colui che ha disperso per sempre le [nozioni re-
lative alle] coppie [di opposti]?
Anche le Scriture, l’Istruzione, la mente con i suoi stati

polari, tuto perde connotazione defnita venendo pervaso da
una unica Consapevolezza.
20.3. Dov’è [più] la conoscenza o l’ignoranza? Dov’è [più]

l’io, dove il ‘questo’ e dove il ‘mio’? Dov’è [più] la schiavitù o la
liberazione? Dov’è [più] una natura formale per Colui che ha la
natura del Sé?
20.4. Dove sono gli ati maturati o la liberazione in vita, o

quella assolutezza (liberazione) senza corpo per Colui che è
sempre privo di qualifcazione?
20.5. Dov’è [più] l’agente o il fruitore, dov’è l’assenza di at-

tività [mentale] o lo scaturire [del pensiero], dov’è la [conoscen-
za] immediata o il fruto [di quella relativa] per Me che ho sem-
pre natura impersonale?
La forma si dissolve, il determinismo causale si estingue,

ogni dicotomia dialetica si ricompone e la dualità, compresa
quella tra Realtà e possibilità, cessa di porsi nella Coscienza
senza-secondo e priva di origine.
20.6. Dov’è il mondo o un aspirante alla liberazione? Dov’è

uno yogin o un conoscitore? Dov’è un risvegliato o un liberato
in riferimento a Colui la cui natura propria è un Io non-duale?
Qando ci si è ritrovati Soggeto infnito, ogni questione

inerente al fnito oggetuale si dilegua totalmente dal campo
della coscienza.
20.7. Dov’è la manifestazione e dove il riassorbimento [uni-

versali]? Dov’è un fne da raggiungere e il mezzo per conseguir-
lo, dov’è colui che adopera il mezzo o un conseguimento in rife-
rimento a Colui la cui natura propria è un Io non-duale?
20.8. Dov’è il conoscitore, o il mezzo di conoscenza, o l’ogget-

to del conoscere e la [stessa] conoscenza [duale]? Dov’è il qual-
cosa o il nulla per Me che sono eternamente privo di impu-
rità?
20.9. Dov’è la distrazione e dove la concentrazione, dov’è la

piena consapevolezza e dove l’inanità mentale, dove l’eccita-
zione e dove l’avvilimento per Me che sono sempre privo di
atività modifcante?
20.14 Ventesimo Adhyåya 139
20.10. Dov’è questa, che è la natura relativa-contingente, e

dov’è quella, che è la natura di realtà suprema (trascendente),
dov’è la felicità o la soferenza per Me che sono sempre al di là
del pensiero discorsivo e separativo?
Nell’åtman non-duale cessa di presentarsi anche la diade

supremo-non-supremo, immanente e trascendente, o qualsiasi
altra dicotomia. È il pensare che divide e individua, concet-
tualizza e dà forma, ma, a ben vedere, si trata solo di indef-
nite proiezioni e sovrapposizioni irreali.
20.11. Dov’è la måyå e dove il saµsåra? Dov’è l’atacca-

mento e dove il non-ataccamento? Dov’è il jıva e dove quel
Brahman per Me che sono sempre privo di impurità?
In Brahman non vi è saµsåra né alcun jıva: questi, irreali,

appaiono atraverso la måyå quando se ne ignora la reale Es-
senza non-duale. Anche la måyå, si può dire, appare nel Bra-
hman come il suo stesso potere a colui che vi soggiace, ma in
realtà oltre al Brahman non vi è alcun secondo reale.
20.12. Dov’è l’atività e dove l’inatività, dov’è la libera-

zione e dove la schiavitù per Me che sono immutabile e indi-
visibile ed eternamente stabilito nel Sé?
20.13. Dov’è l’istruzione e dove la Scritura, dov’è il discepolo

o l’istrutore, o dove si trova un fne umano, per Me che sono
Âiva [stesso] privo di sovrapposizioni limitanti?
20.14. Dov’è ‘ciò che è’ e dove ‘ciò che non è’? Dov’è l’unità
e dove la dualità? Al riguardo non vi è più nulla da dire. [In
realtà] nulla sorge a essere da Me.
Nell’Assoluto metafsico non ha più senso porsi interro-

gativi circa l’essere e il non-essere, il vero e il falso, il reale e
l’apparente. Divenuto perfetamente evidente che la dualità
non ha alcuna ragione di essere, perché anche la relazione
causale è essa stessa una proiezione duale sovrapposta, non
resta che l’evidenza della Non-dualità come unica e assoluta
Realtà.
Fine del Ventesimo Adhyåya
Fine della A≤†åvakrasaµhitå
*
TESTO SANSCRITO
a≤†åvakrasaµhitå
prathamo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
kathaµ jñånamavåpnoti kathaµ muktirbhavi≤yati |

vairågyaµ ca kathaµ pråptametadbr¥hi mama prabho || 1.1 ||
a≤†åvakra uvåca –
muktimicchasi cetåta vi≤ayånvi≤avatyaja |

k≤amårjavadayåto≤asatyaµ pıy¥≤avadbhaja || 1.2 ||
na pÿthvı na jalaµ någnirna våyurdyaurna vå bhavån |

e≤åµ såk≤iamåtmånaµ cidr¥paµ viddhi muktaye || 1.3 ||
yadi dehaµ pÿthakkÿtya citi viŸråmya ti≤†hasi |

adhunaiva sukhı Ÿånto bandhamukto bhavi≤yasi || 1.4 ||
na tvaµ viprådiko var~o nåŸramı nåk≤agocara¢ |

asa§go ‘si niråkåro viŸvasåk≤ı sukhı bhava || 1.5 ||
dharmådharmau sukhaµ du¢khaµ månasåni na te vibho |

na kartåsi na bhoktåsi mukta evåsi sarvadå || 1.6 ||
eko dra≤†åsi sarvasya muktapråyo ‘si sarvadå |

ayameva hi te bandho dra≤†åraµ paŸyasıtaram || 1.7 ||
ahaµ kartetyahaµmånamahåkÿ≤~åhidaµŸita¢ |
nåhaµ karteti viŸvåsåmÿtaµ pıtvå sukhı bhava || 1.8 ||
144 a≤†åvakrasaµhitå 1.9
eko viŸuddhabodho ‘hamiti niŸcayavahninå |

prajvålyåjñånagahanaµ vıtaŸoka¢ sukhı bhava || 1.9 ||
yatra viŸvamidaµ bhåti kalpitaµ rajjusarpavat |

ånandaparamånanda¢ sa bodhastvaµ sukhaµ cara || 1.10 ||
muktåbhimånı mukto hi baddho baddhåbhimånyapi |

kiµvadantıha satyeyaµ yå mati¢ så gatirbhavet || 1.11 ||
åtmå såk≤ı vibhu¢ p¥r~a eko muktaŸcidakriya¢ |

asa§go nispÿha¢ Ÿånto bhramåtsaµsåravåniva || 1.12 ||
k¥†asthaµ bodhamadvaitamåtmånaµ paribhåvaya |

åbhåso ‘haµ bhramaµ muktvå bhåvaµ båhyamathåntaram || 1.13 ||
dehåbhimånapåŸena ciraµ baddho ‘si putraka |

bodho ‘haµ jñånakha§gena tannikÿtya sukhı bhava || 1.14 ||
ni¢sa§go ni≤kriyo ‘si tvaµ svaprakåŸo nirañjana¢ |

ayameva hi te bandha¢ samådhimanuti≤†hasi || 1.15 ||
tvayå vyåptamidaµ viŸvaµ tvayi protaµ yathårthata¢ |

Ÿuddhabuddhasvar¥pastvaµ må gama¢ k≤udracitatåm || 1.16 ||
nirapek≤o nirvikåro nirbhara¢ ŸıtalåŸaya¢ |

agådhabuddhirak≤ubdho bhava cinmåtravåsana¢ || 1.17 ||
såkåramanÿtaµ viddhi niråkåraµ tu niŸcalam |

etatatvopadeŸena na punarbhavasambhava¢ || 1.18 ||
yathaivådarŸamadhyasthe r¥pe ‘nta¢ paritastu sa¢ |

tathaivåsmiñcharıre ‘nta¢ parita¢ parameŸvara¢ || 1.19 ||
ekaµ sarvagataµ vyoma bahirantaryathå gha†e |

nityaµ nirantaraµ brahma sarvabh¥taga~e tathå || 1.20 ||
2.11 a≤†åvakrasaµhitå 145
dvitıyo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
aho nirañjana¢ Ÿånto bodho ‘haµ prakÿte¢ para¢ |

etåvantamahaµ kålaµ mohenaiva viƒambita¢ || 2.1 ||
yathå prakåŸayåmyeko dehamenaµ tathå jagat |

ato mama jagatsarvamathavå na ca kiñcana || 2.2 ||
saŸarıramaho viŸvaµ parityajya mayådhunå |

kutaŸcitkauŸalådeva paramåtmå vilokyate || 2.3 ||
yathå na toyato bhinnåstara§gå¢ phenabudbudå¢ |

åtmano na tathå bhinna viŸvamåtmavinirgatam || 2.4 ||
tantumåtro bhavedeva pa†o yadvadvicårita¢ |

åtmatanmåtramevedaµ tadvadviŸvaµ vicåritam || 2.5 ||
yathaivek≤urase køptå tena vyåptaiva Ÿarkarå |

tathå viŸvaµ mayi køptaµ mayå vyåptaµ nirantaram || 2.6 ||
åtmåjñånåjjagadbhåti åtmajñånånna bhåsate |

rajjvajñånådahirbhåti tajjñånådbhåsate na hi || 2.7 ||
prakåŸo me nijaµ r¥paµ nåtirikto ‘smyahaµ tata¢ |

yadå prakåŸate viŸvaµ tadåhambhåsa eva hi || 2.8 ||
aho vikalpitaµ viŸvamajñånånmayi bhåsate |

r¥pyaµ Ÿuktau pha~ı rajjau våri s¥ryakare yathå || 2.9 ||
mato vinirgataµ viŸvaµ mayyeva layame≤yati |

mÿdi kumbho jale vıci¢ kanake ka†akaµ yathå || 2.10 ||
aho ahaµ namo mahyaµ vinåŸo yasya nåsti me |

brahmådistambaparyantaµ jagannåŸe ‘pi ti≤†hata¢ || 2.11 ||
aho ahaµ namo mahyameko ‘haµ dehavånapi |

kvacinna gantå någantå vyåpya viŸvamavasthita¢ || 2.12 ||
aho ahaµ namo mahyaµ dak≤o nåstıha matsama¢ |

asaµspÿŸya Ÿarıre~a yena viŸvaµ ciraµ dhÿtam || 2.13 ||
aho ahaµ namo mahyaµ yasya me nåsti kiñcana |

athavå yasya me sarvaµ yadvå§manasagocaram || 2.14 ||
jñånaµ jñeyaµ tathå jñåtå tritayaµ nåsti våstavam |

ajñånådbhåti yatredaµ so ‘hamasmi nirañjana¢ || 2.15 ||
dvaitam¥lamaho du¢khaµ nånyatasyåsti bhe≤ajam |

dÿŸyametanmÿ≤å sarvameko ‘haµ cidraso ‘mala¢ || 2.16 ||
bodhamåtro ‘hamajñånådupådhi¢ kalpito mayå |

evaµ vimÿŸato nityaµ nirvikalpe sthitirmama || 2.17 ||
na me bandho ‘sti mok≤o vå bhrånti¢ Ÿåntå niråŸrayå |

aho mayi sthitaµ viŸvaµ vastuno na mayi sthitam || 2.18 ||
saŸarıramidaµ viŸvaµ na kiñciditi niŸcitam |

Ÿuddhacinmåtra åtmå ca tatkasminkalpanådhunå || 2.19 ||
Ÿarırasvarganarakau bandhamok≤au bhayaµ tathå |

kalpanåmåtramevaitatkiµ me kåryaµ cidåtmana¢ || 2.20 ||
aho janasam¥he ‘pi na dvaitaµ paŸyato mama |

ara~yamiva saµvÿtaµ kva ratiµ karavå~yaham || 2.21 ||
nåhaµ deho na me deho jıvo nåhamahaµ hi cit |

ayameva hi me bandha åsıdyå jıvite spÿhå || 2.22 ||
aho bhuvanakallolairvicitrairdråksamuthitam |
mayyanantamahåmbhodhau citavåte samudyate || 2.23 ||
mayyanantamahåmbodhau citavåte praŸåmyati |

abhågyåjjıvava~ijo jagatpoto vinaŸvara¢ || 2.24 ||
mayyanantamahåmbhodhåvåŸcaryaµ jıvavıcaya¢ |
udyanti ghnanti khelanti praviŸanti svabhåvata¢ || 2.25 ||
tÿtıyo ‘dhyåya¢
avinåŸinamåtmånamekaµ vijñåya tatvata¢ |

tavåtmajñasya dhırasya kathamarthårjane rati¢ || 3.1 ||
åtmåjñånådaho prıtirvi≤ayabhramagocare |
Ÿukterajñånato lobho yathå rajatavibhrame || 3.2 ||
viŸvaµ sphurati yatredaµ tara§gå iva sågare |

so ‘hamasmıti vijñåya kiµ dına iva dhåvasi || 3.3 ||
Ÿrutvåpi Ÿuddhacaitanyamåtmånamatisundaram |
upasthe ‘tyantasaµsakto målinyamadhigacchati || 3.4 ||
sarvabh¥te≤u cåtmånaµ sarvabh¥tåni cåtmani |

munerjånata åŸcaryaµ mamatvamanuvartate || 3.5 |•
åsthita¢ paramådvaitaµ mok≤årthe ‘pi vyavasthita¢ |

åŸcaryaµ kåmavaŸago vikala¢ keliŸik≤ayå || 3.6 ||
udbh¥taµ jñånadurmitramavadhåryåtidurbala¢ |
åŸcaryaµ kåmamåka§k≤etkålamantamanuŸrita¢ || 3.7 ||
ihåmutra viraktasya nityånityavivekina¢ |

åŸcaryaµ mok≤akåmasya mok≤ådeva vibhı≤ikå || 3.8 ||
dhırastu bhojyamåno ‘pi pıƒyamåno ‘pi sarvadå |

åtmånaµ kevalaµ paŸyanna tu≤yati na kupyati || 3.9 ||
ce≤†amånaµ Ÿarıraµ svaµ paŸyatyanyaŸarıravat |

saµstave cåpi nindåyåµ kathaµ k≤ubhyenmahåŸaya¢ || 3.10 ||
måyåmåtramidaµ viŸvaµ paŸyanvigatakautuka¢ |

api sannihite mÿtyau kathaµ trasyati dhıradhı¢ || 3.11 ||
ni¢spÿhaµ månasaµ yasya nairåŸye ‘pi mahåtmana¢ |

tasyåtmajñånatÿptasya tulanå kena jåyate || 3.12 ||
svabhåvådeva jånåno dÿŸyametanna kiñcana |

idaµ gråhyamidaµ tyåjyaµ sa kiµ paŸyati dhıradhı¢ || 3.13 ||
antastyaktaka≤åyasya nirdvandvasya niråŸi≤a¢ |

yadÿcchayågato bhogo na du¢khåya na tu≤†aye || 3.14 ||
caturtho ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
hantåtmajñasya dhırasya khelato bhogalılayå |

na hi saµsåravåhıkairm¥ƒhai¢ saha samånatå || 4.1 ||
yatpadaµ prepsavo dınå¢ Ÿakrådyå¢ sarvadevatå¢ |

aho tatra sthito yogı na har≤amupagacchati || 4.2 ||
tajjñasya pu~yapåpåbhyåµ sparŸo hyantarna jåyate |

na hyåkåŸasya dh¥mena dÿŸyamånåpi saµgati¢ || 4.3 ||
åtmaivedaµ jagatsarvaµ jñåtaµ yena mahåtmanå |

yadÿcchayå vartamånaµ taµ ni≤eddhuµ k≤ameta ka¢ || 4.4 ||
åbrahmastambaparyante bh¥tagråme caturvidhe |

vijñasyaiva hi såmarthyamicchånicchåvivarjane || 4.5 ||
åtmånamadvayaµ kaŸcijjñånåti jagadıŸvaram |

yadveti tatsa kurute na bhayaµ tasya kutracit || 4.6 ||
pañcamo ‘dhyåya¢
na te sa§go ‘sti kenåpi kiµ Ÿuddhastyaktumicchasi |

sa§ghåtavilayaµ kurvannevameva layaµ vraja || 5.1 ||
udeti bhavato viŸvaµ våridheriva budbuda¢ |

iti jñåtvaikamåtmånamevameva layaµ vraja || 5.2 ||
pratyak≤amapyavastutvådviŸvaµ nåstyamale tvayi |

rajjusarpa iva vyaktamevameva layaµ vraja || 5.3 ||
samadu¢khasukha¢ p¥r~a åŸånairåŸyayo sama¢ |

samajıvitamÿtyu¢ sannevameva layaµ vraja || 5.4 ||
≤a≤†ho ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
åkåŸavadananto ‘haµ gha†avatpråkÿtaµ jagat |

iti jñånaµ tathaitasya na tyågo na graho laya¢ || 6.1 ||
mahodadhirivåhaµ sa prapañco vıcisannibha¢ |

ahaµ sa Ÿuktisa§kåŸo r¥pyavadviŸvakalpanå |

ahaµ vå sarvabh¥te≤u sarvabh¥tånyatho mayi |

saptamo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
mayyanantamahåmbhodhau viŸvapota itastata¢ |

bhramati svåntavåtena na mamåstyasahi≤~utå || 7.1 ||
mayyanantamahåmbhodhau jagadvıci¢ svabhåvata¢ |

udetu våstamåyåtu na me vÿddhirna ca k≤ati¢ || 7.2 ||
mayyanantamahåmbodhau viŸvaµ nåma vikalpanå |

atiŸånto niråkåra etadevåhamåsthita¢ || 7.3 ||
nåtmå bhåve≤u no bhåvastatrånante nirañjane |

ityasakto ‘spÿha¢ Ÿånta etadevåhamåsthita¢ || 7.4 ||
aho cinmåtramevåhamindrajålopamaµ jagat |

ato mama kathaµ kutra heyopådeyakalpanå || 7.5 ||
a≤†amo ‘dhyåya¢
tadå bandho yadå citaµ kiñcidvåñchati Ÿocati |

kiñcinmuñcati gÿh~åti kiñciddhÿ≤yati kupyati || 8.1 ||
tadå muktiryadå citaµ na våñchati na Ÿocati |

na muñcati na gÿh~åti na hÿ≤yati na kupyati || 8.2 ||
tadå bandho yadå citaµ saktaµ kåsvapi dÿ≤†i≤u |

tadå mok≤o yadå citamasaktaµ sarvadÿ≤†i≤u || 8.3 ||
yadå nåhaµ tadå mok≤o yadåhaµ bandhanaµ tadå |

matveti helayå kiñcinmå gÿhå~a vimuñca må || 8.4 ||
navamo ‘dhyåya¢
kÿtåkÿte ca dvandvåni kadå Ÿåntåni kasya vå |

evaµ jñåtveha nirvedådbhava tyågaparo ‘vratı || 9.1 ||
kasyåpi tåta dhanyasya lokace≤†avalokanåt |

jıvitecchå bubhuk≤å cå bubhutsopaŸamaµ gatå¢ || 9.2 ||
anityaµ sarvamevedaµ tåpatritayad¥≤itam |

asåraµ ninditaµ heyamiti niŸcitya Ÿåmyati || 9.3 ||
ko ‘sau kålo vaya¢ kiµ vå yatra dvandvåni no nÿ~åm |

tånyupek≤ya yathåpråptavartı siddhimavåpnuyåt || 9.4 ||
nånå mataµ mahar≤ı~åµ sådh¥nåµ yoginåµ tathå |

dÿ≤†vå nirvedamåpanna¢ ko na Ÿåmyati månava¢ || 9.5 ||
kÿtvå m¥rtiparijñånaµ caitanyasya na kiµ guru¢ |

nirvedasamatåyuktyå yastårayati saµsÿte¢ || 9.6 ||
paŸya bh¥tavikåråµstvaµ bh¥tamåtrånyathårthata¢ |

tatk≤a~ådbandhanirmukta¢ svar¥pastho bhavi≤yati || 9.7 ||
våsanå eva saµsåra iti sarvå vimuñca tå¢ |

tatyågo våsanåtyågåtsthitiradya yathå tathå || 9.8 ||
daŸamo ‘dhyåya¢
vihåya vairi~aµ kåmamarthaµ cånarthasa§kulam |

dharmamapyetayorhetuµ sarvatrånådaraµ kuru || 10.1 ||
svapnendrajålavatpaŸya dinåni trı~i pañca vå |

mitrak≤etradhanågåradåradåyådisampada¢ || 10.2 ||
yatra yatra bhavetÿ≤~å saµsåraµ viddhi tatra vai |

prauƒhavairågyamåŸritya vıtatÿ≤~a¢ sukhı bhava || 10.3 ||
tÿ≤~åmåtråtmako bandhastannåŸo mok≤a ucyate |

bhavåsaµsaktimåtre~a pråptitu≤†irmuhurmuhu¢ || 10.4 ||
tvamekaŸcetana¢ Ÿuddho jaƒaµ viŸvamasatathå |

avidyåpi na kiñcitså kå bubhutså tathåpi te || 10.5 ||
råjyaµ sutå¢ kalatrå~i Ÿarırå~i sukhåni ca |

saµsaktasyåpi na≤†åni tava janmani janmani || 10.6 ||
alamarthena kåmena sukÿtenåpi karma~å |

ebhya¢ saµsårakåntåre na viŸråntamabh¥nmana¢ || 10.7 ||
kÿtaµ na kati janmåni kåyena manaså girå |

dukhamåyåsadaµ karma tadadyåpyuparamyatåm || 10.8 ||
ekådaŸo ‘dhyåya¢
bhåvåbhåvåvikåraŸca svabhåvåditi niŸcayı |

nirvikåro gatakleŸa¢ sukhenaivåpaŸåmyati || 11.1 ||
ıŸvara¢ sarvanirmåtå nehånya iti niŸcayı |

antargalitasarvåŸa¢ Ÿånta¢ kvåpi na sajjate || 11.2 ||
åpada¢ sampada¢ kåle daivådeveti niŸcayı |

tÿpta¢ svasthendriyo nityaµ na våñchati na Ÿocati || 11.3 ||
sukhadu¢khe janmamÿty¥ daivådeveti niŸcayı |

sådhyådarŸı niråyåsa¢ kurvannapi na lipyate || 11.4 ||
cintayå jåyate du¢khaµ nånyatheheti niŸcayı |

tayå hına¢ sukhı Ÿånta¢ sarvatra galitaspÿha¢ || 11.5 ||
nåhaµ deho na me deho bodho ‘hamiti niŸcayı |

kaivalyamiva saµpråpto na smaratyakÿtaµ kÿtam || 11.6 ||
åbrahmastambaparyantamahameveti niŸcayı |
nirvikalpa¢ Ÿuci¢ Ÿånta¢ pråptåptåptavinirvÿta¢ || 11.7 ||
nånåŸcaryamidaµ viŸvaµ na kiñciditi niŸcayı |

nirvåsana¢ sph¥rtimåtro na kiñcidiva Ÿåmyati || 11.8 ||
dvådaŸo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
kåyakÿtyåsaha¢ p¥rvaµ tato vågvistaråsaha¢ |

atha cintåsahastasmådevamevåhamåsthita¢ || 12.1 ||
prıtyabhåvena ŸabdåderadÿŸyatvena cåtmana¢ |

vik≤epaikågrahÿdaya evamevåhamåsthita¢ || 12.2 ||
samådhyåsådivik≤iptau vyavahåra¢ samådhaye |

evaµ vilokya niyamamevamevåhamåsthita¢ || 12.3 ||
heyopådeyavirahådevaµ har≤avi≤ådayo¢ |
abhåvådadya he brahmannevamevåhamåsthita¢ || 12.4 ||
åŸramånåŸramaµ dhyånaµ citasvıkÿtavarjanam |

vikalpaµ mama vık≤yaitairevamevåhamåsthita¢ || 12.5 ||
karmånu≤†hånamajñånådyathaivoparamastathå |
buddhvå samyagidaµ tatvamevamevåhamåsthita¢ || 12.6 ||
acintyaµ cintyamåno ‘pi cintår¥paµ bhajatyasau |

tyaktvå tadbhåvanaµ tasmådevamevåhamåsthita¢ || 12.7 ||
evameva kÿtaµ yena sa kÿtårtho bhavedasau |

evameva svabhåvo ya¢ sa kÿtårtho bhavedasau || 12.8 ||
trayodaŸo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
akiñcanabhavaµ svåsthyaµ kaupınatve ‘pi durlabham |

tyågådåne vihåyåsmådahamåse yathåsukham || 13.1 ||
kutråpi kheda¢ kåyasya jihvå kutråpi khidyate |

mana¢ kutråpi tatyaktvå puru≤årthe sthita¢ sukham || 13.2 ||
kÿtaµ kimapi naiva syåditi sañcintya tatvata¢ |

yadå yatkartumåyåti tatkÿtvåse yathåsukham || 13.3 ||
karmanai≤karmyanirbandhabhåvå dehasthayogina¢ |
saµyogåyogavirahådahamåse yathåsukham || 13.4 ||
arthånarthau na me sthityå gatyå na Ÿayanena vå |

ti≤†hangacchansvapantasmådahamåse yathåsukham || 13.5 ||
svapato nåsti me håni¢ siddhiryatnavato na vå |

nåŸollåsau vihåyåsmådahamåse yathåsukham || 13.6 ||
sukhådir¥påniyamaµ bhåve≤vålokya bh¥riŸa¢ |

ŸubhåŸubhe vihåyåsmådahamåse yathåsukham || 13.7 ||
caturdaŸo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
prakÿtyå Ÿ¥nyacito ya¢ pramådådbhåvabhåvana¢ |

nidrito bodhita iva k≤ı~asaµsmara~o hi sa¢ || 14.1 ||
kva dhanåni kva mitrå~i kva me vi≤ayadasyava¢ |

kva Ÿåstraµ kva ca vijñånaµ yadå me galitå spÿhå || 14.2 ||
vijñåte såk≤ipuru≤e paramåtmani ceŸvare |

nairåŸye bandhamok≤e ca na cintå muktaye mama || 14.3 ||
antarvikalpaŸ¥nyasya bahi¢svacchandacåri~a¢ |
bhråntasyeva daŸåståståstådÿŸå eva jånate || 14.4 ||
pañcadaŸo ‘dhyåya¢
yathåtathopadeŸena kÿtårtha¢ satvabuddhimån |

åjıvamapi jijñåsu parastatra vimuhyate || 15.1 ||
mok≤o vi≤ayavairasyaµ bandho vai≤aiko rasa¢ |

etåvadeva vijñånaµ yathecchasi tathå kuru || 15.2 ||
vågmipråjñamahodyogaµ janaµ m¥kajaƒålasam |

karoti tatvabodho ‘yamatastyakto bubhuk≤ubhi¢ || 15.3 ||
na tvaµ deho na te deho bhoktå kartå na vå bhavån |

cidr¥po ‘si sadå såk≤ı nirapek≤a¢ sukhaµ cara || 15.4 ||
rågadve≤au manodharmau na manaste kadåcana |

nirvikalpo ‘si bodhåtmå nirvikåra¢ sukhaµ cara || 15.5 ||
sarvabh¥te≤u cåtmånaµ sarvabh¥tåni cåtmani |

vijñåya nirahaµkåro nirmamastvaµ sukhı bhava || 15.6 ||
viŸvaµ sphurati yatredaµ tara§gå iva sågare |

tatvameva na sandehaŸcinm¥rte vijvaro bhava || 15.7 ||
Ÿraddhasva tåta Ÿraddhasva nåtra mohaµ kuru≤va bho¢ |

jñånasvar¥po bhagavånåtmå tvaµ prakÿte¢ para¢ || 15.8 ||
gu~ai¢ saµve≤†ito dehasti≤†hatyåyåti yåti ca |

åtmå na gantå någantå kimenamanuŸocati || 15.9 ||
dehasti≤†hatu kalpåntaµ gacchatvadyaiva vå puna¢ |

kva vÿddhi¢ kva ca vå hånistava cinmåtrar¥pi~a¢ || 15.10 ||
tvayyanantamahåmbhodhau viŸvavıci¢ svabhåvata¢ |

udetu våstamåyåtu na te vÿddhirna vå k≤ati¢ || 15.11 ||
tåta cinmåtrar¥po ‘si na te bhinnamidaµ jagat |

ata¢ kasya kathaµ kutra heyopådeyakalpanå || 15.12 ||
ekasminnavyaye Ÿånte cidåkåŸe ‘male tvayi |

kuto janma kuta¢ karma kuto ‘haµkåra eva ca || 15.13 ||
yatvaµ paŸyasi tatraikastvameva pratibhåsase |

kiµ pÿthagbhåsate svar~åtka†akå§gadan¥puram || 15.14 ||
ayaµ so ‘hamayaµ nåhaµ vibhågamiti santyaja |

sarvamåtmeti niŸcitya ni¢sa§kalpa¢ sukhı bhava || 15.15 ||
tavaivåjñånato viŸvaµ tvameka¢ paramårthata¢ |

tvato ‘nyo nåsti saµsårı nåsaµsårı ca kaŸcana || 15.16 ||
bhråntimåtramidaµ viŸvaµ na kiñciditi niŸcayı |

nirvåsana¢ sph¥rtimåtro na kiñcidiva Ÿåmyati || 15.17 ||
eka eva bhavåmbhodhåvåsıdasti bhavi≤yati |

na te bandho ‘sti mok≤o vå kÿtakÿtya¢ sukhaµ cara || 15.18 ||
må saµkalpavikalpåbhyåµ citaµ k≤obhaya cinmaya |

upaŸåmya sukhaµ ti≤†ha svåtmanyånandavigrahe || 15.19 ||
tyajaiva dhyånaµ sarvatra må kiñciddhÿdi dhåraya |

åtmå tvaµ mukta evåsi kiµ vimÿŸya kari≤yasi || 15.20 ||
≤a≤†ådaŸo ‘dhyåya¢
åcak≤va Ÿÿ~u vå tåta nånåŸåstrå~yanekaŸa¢ |

tathåpi na tava svåsthyaµ sarvavismara~ådÿte || 16.1 ||
bhogaµ karma samådhiµ vå kuru vijña tathåpi te |

citaµ nirastasarvåŸamatyarthaµ rocayi≤yati || 16.2 ||
åyåsåtsakalo du¢khı nainaµ jånåti kaŸcana |

anenaivopadeŸena dhanya¢ pråpnoti nirvÿtim || 16.3 ||
vyåpåre khidyate yastu nime≤onme≤ayorapi |

tasyålasyadhurı~asya sukhaµ nånyasya kasyacit || 16.4 ||
idaµ kÿtamidaµ neti dvandvairmuktaµ yadå mana¢ |

dharmårthakåmamok≤e≤u nirapek≤aµ tadå bhavet || 16.5 ||
virakto vi≤ayadve≤†å rågı vi≤ayalolupa¢ |

grahamok≤avihınastu na virakto na rogavån || 16.6 ||
heyopådeyatå tåvatsaµsåravi†apå§kura¢ |
spÿhå jıvati yåvadvai nirvicåradaŸåspadam || 16.7 ||
pravÿtau jåyate rogo nivÿtau dve≤a eva hi |

nirdvandvo bålavaddhımånevameva vyavasthita¢ || 16.8 ||
håtumicchati saµsåraµ rogı du¢khajihåsayå |

vıtarågo hi nirdu¢khastasminnapi na khidyati || 16.9 ||
yasyåbhimåno mok≤e ‘pi dehe ‘pi mamatå tathå |

na ca jñånı na vå yogı kevalaµ du¢khabhågasau || 16.10 ||
haro yadyupade≤†å te hari¢ kamalajo ‘pi vå |

tathåpi na tava svåsthyaµ sarvavismara~ådÿte || 16.11 ||
saptådaŸo ‘dhyåya¢
tena jñånaphalaµ pråptaµ yogåbhyåsaphalaµ tathå |

tÿpta¢ svacchendriyo nityamekåkı ramate tu ya¢ || 17.1 ||
na kadåcijjagatyasmintatvajño hanta khidyati |

yata ekena tenedaµ p¥r~aµ brahmå~ƒama~ƒalam || 17.2 ||
na jåtu vi≤ayå¢ ke ‘pi svåråmaµ har≤ayantyamı |

sallakıpallavaprıtamivebhaµ nimbapallavå¢ || 17.3 ||
yastu bhoge≤u bhukte≤u na bhavatyadhivåsita¢ |

abhukte≤u niråka§k≤ı tådÿŸo bhavadurlabha¢ || 17.4 ||
bubhuk≤uriha saµsåre mumuk≤urapi dÿŸyate |

bhogamok≤aniråkå§k≤ı viralo hi mahåŸaya¢ || 17.5 ||
dharmårthakåmamok≤e≤u jıvite mara~e tathå |

kasyåpyudåracitasya heyopådeyatå na hi || 17.6 ||
våñchå na viŸvavilaye na dve≤astasya na sthitau |

yathå jıvikayå tasmåddhanya åste yathåsukham || 17.7 ||
kÿtårtho ‘nena jñånenetyevaµ galitadhı¢ kÿtı |

paŸyañchÿ~vanspÿŸañjighrannaŸnannåste yathåsukham || 17.8 ||
Ÿ¥nyå dÿ≤†irvÿthå ce≤†å vikalånındriyå~i ca |

na spÿhå na viraktirvå k≤ı~åsaµsåranågare || 17.9 ||
na jågarti na nidråti nonmılati na mılati |

aho paradaŸå kvåpi vartate muktacetasa¢ || 17.10 ||
sarvatra dÿŸyate svastha¢ sarvatra vimalåŸaya¢ |

samastavåsanåmukto mukta¢ sarvatra råjate || 17.11 ||
paŸyañchÿ~vanspÿŸañjighrannaŸna§gÿh~anvadanvrajan |
ıhitånıhitairmukto mukta eva mahåŸaya¢ || 17.12 ||
na nindati na ca stauti na hÿ≤yati na kupyati |

na dadåti na gÿh~åti mukta¢ sarvatra nırasa¢ || 17.13 ||
sånurågaµ striyaµ dÿ≤†vå mÿtyuµ vå samupasthitam |

avihvalamanå¢ svastho mukta eva mahåŸaya¢ || 17.14 ||
sukge du¢khe nare nåryåµ sampatsu ca vipatsu ca |

viŸe≤ naiva dhırasya sarvatrasamadarŸina¢ || 17.15 ||
na hiµså naiva kåru~yaµ nauddhatyaµ na ca dınatå |

nåŸcaryaµ naiva ca k≤obha¢ k≤ı~åsaµsara~e ‘nare || 17.16 ||
na mukto vi≤ayadve≤†å na vå vi≤ayalolupa¢ |

asaµsaktamanå nityaµ pråptaµ pråptamupåŸnute || 17.17 ||
samådhånåsamådhånahitåhitavikalpanå¢ |
Ÿ¥nyacito na jånåti kaivalyamiva saµsthita¢ || 17.18 ||
nirmamo nirahaµkåro na kiñciditi niŸcita¢ |

antargalitasarvaŸa¢kurvannapi karoti na || 17.19 ||
mana¢prakåŸasaµmohasvapnajåƒyavivarjita¢ |
daŸåµ kåmapi saµpråpto bhavedgalitamånasa¢ || 17.20 ||
a≤†ådaŸo ‘dhyåya¢
yasya bodhodaye tåvatsvapnavadbhavati bhrama¢ |

tasmai sukhaikar¥payå nama¢ Ÿåntåya tejase || 18.1 ||
arjayitvå ‘khilånarthånbhogånåpnoti pu≤kalån |

na hi sarvaparityågamantare~a sukhı bhavet || 18.2 ||
kartavyadu¢khamårta~ƒajvålådagdhåntaråtmana¢ |
kuta¢ praŸamapıy¥≤adhåråsåramÿte sukham || 18.3 ||
bhavo ‘yaµ bhåvanåmåtro na kiñcitparamårthata¢ |

nåstyabhåva¢ svabhåvånåµ bhåvåbhåvavibhåvinåm || 18.4 ||
na d¥raµ na ca sa§kocållabdhamevåtmana¢ padam |

nirvikalpaµ niråyåsaµ nirvikåraµ nirañjanam || 18.5 ||
vyåmohamåtraviratau svar¥pådånamåtrata¢ |
vıtaŸokå viråjante niråvara~adÿ≤†aya¢ || 18.6 ||
samastaµ kalpanåmåtramåtmå mukta¢ sanåtana¢ |

iti vijñåya dhıro hi kimabhyasyati bålavat || 18.7 ||
åtmå brahmeti niŸcitya bhåvåbhåvau ca kalpitau |

ni≤kåma¢ kiµ vijånåti kiµ br¥te ca karoti kim || 18.8 ||
ayaµ so ‘hamayaµ nåhamiti k≤ı~å vikalpanå¢ |

sarvamåtmeti niŸcitya tu≤~ımbh¥tasya yogina¢ || 18.9 ||
na vik≤epo na caikågryaµ nåtibodho na m¥ƒhatå |

na sukhaµ na ca vå du¢khamupaŸåntasya yogina¢ || 18.10 ||
svåråjye bhaik≤avÿtau ca låbhålåbhe jane vane |

nirvikalpasvabhåvasya na viŸe≤o ‘sti yogina¢ || 18.11 ||
kva dharma¢ kva ca vå kåma¢ kva cårtha¢ kva vivekitå |

idaµ kÿtamidaµ neti dvandvairmuktasya yogina¢ || 18.12 ||
kÿtyaµ kimapi naivåsti na kåpi hÿdi rañjana |

yathåjıvanameveha jıvanmuktasya yogina¢ || 18.13 ||
kva moha¢ kva ca vå viŸvaµ kva taddhånaµ kva muktatå |

sarvasa§kalpasımåyåµ viŸråntasya mahåtmana¢ || 18.14 ||
yena viŸvamidaµ dÿ≤†aµ sa nåstıti karotu vai |

nirvåsana¢ kiµ kurute paŸyannapi na paŸyati || 18.15 ||
yena dÿ≤†aµ paraµ brahma so ‘haµ brahmeti cintayet |

kiµ cintayati niŸcinto dvitıyaµ yo na paŸyati || 18.16 ||
dÿ≤†o yenåtmavik≤epo nirodhaµ kurute tvasau |

udårastu na vik≤ipta¢ sådhyåbhåvåtkaroti kim | 18.17 ||
dhıro lokaviparyasto vartamåno ‘pi lokavat |

na samådhiµ na vik≤epaµ na lepaµ svasya paŸyati || 18.18 ||
bhåvåbhåvavihıno yastÿpto nirvåsano budha¢ |

naiva kiñcitkÿtaµ tena lokadÿ≤†yå vikurvatå || 18.19 ||
pravÿtau vå nivÿtau vå naiva dhırasya durgraha¢ |

yadå yatkartumåyåti tatkÿtvå ti≤†hata¢ sukham || 18.20 ||
nirvåsano nirålamba¢ svacchando muktabandhana¢ |

k≤ipta¢ saµskåravåtena ce≤†ate Ÿu≤kapar~avat || 18.21 ||
asaµsårasya tu kvåpi na har≤o na vi≤ådatå |

sa Ÿıtalamanå nityaµ videha iva råjate || 18.22 ||
kutråpi na jihåsåsti nåŸo våpi na kutracit |

åtmåråmasya dhırasya Ÿıtalåcchataråtmana¢ || 18.23 ||
prakÿtyå Ÿ¥nyacitasya kurvato ‘sya yadÿcchayå |

pråkÿtasyeva dhırasya na måno nåvamånatå || 18.24 ||
kÿtaµ dehena karmedaµ na mayå Ÿuddhar¥pi~å |

iti cintånurodhı ya¢ kurvannapi karoti na || 18.25 ||
atadvådıva kurute na bhavedapi båliŸa¢ |

jıvanmukta¢ sukhı Ÿrımånsaµsarannapi Ÿobhate || 18.26 ||
nånåvicårasuŸrånto dhıro viŸråntimågata¢ |

na kalpate na jånåti na Ÿÿ~oti na paŸyati || 18.27 ||
asamådheravik≤epånna mumuk≤urna cetara¢ |

niŸcitya kalpitaµ paŸyanbrahmaivåste mahåŸaya¢ || 18.28 ||
yasyånta¢ syådahaµkåro na karoti karoti sa¢ |

nirahaµkåradhıre~a na kiñciddhi kÿtaµ kÿtam || 18.29 ||
nodvignaµ na ca santu≤†amakartÿ spandavarjitam |

niråŸaµ gatasandehaµ citaµ muktasya råjate || 18.30 ||
nirdhyåtuµ ce≤†ituµ våpi yaccitaµ na pravartate |

nirnimitamidaµ kintu nirdhyåyati vice≤†ate || 18.31 ||
tatvaµ yathårthamåkar~ya manda¢ pråpnoti m¥ƒhatåm |

athavåyåti sa§kocamam¥ƒho ko ‘pi m¥ƒhavat || 18.32 ||
ekågratå nirodho vå m¥ƒhairabhyåsyate bhÿŸam |

dhırå¢ kÿtyaµ na paŸyanti suptavatsvapade sthitå¢ || 18.33 ||
aprayatnåtprayatnådvå m¥ƒho nåpnoti nirvÿtim |

tatvaniŸcayamåtre~a pråjño bhavati nirvÿta¢ || 18.34 ||
Ÿuddhaµ buddhaµ priyaµ p¥r~aµ ni≤prapañcaµ niråmayam |

åtmånaµ taµ na jånanti tatråbhyåsaparå janå¢ || 18.35 ||
nåpnoti karma~å mok≤aµ vim¥ƒho ‘bhyåsar¥pi~å |

dhanyo vijñånamåtre~a muktasti≤†hatyavikriya¢ || 18.36 ||
m¥ƒho nåpnoti tadbrahma yato bhavitumicchati |

anicchannapi dhıro hi parabrahmasvar¥pabhåk || 18.37 ||
nirådhårå grahavyagrå m¥ƒhå saµsårapo≤akå¢ |

etasyånartham¥lasya m¥laccheda¢ kÿto budhai¢ || 18.38 ||
na Ÿåntiµ labhate m¥ƒho yata¢ Ÿamitumicchati |

dhırastatvaµ viniŸcitya sarvadå Ÿåntamånasa¢ || 18.39 ||
kvåtmano darŸanaµ tasya yaddÿ≤†amavalambate |

dhıråstaµ taµ na paŸyanti paŸyantyåtmånamavyayam || 18.40 ||
kva nirodho vim¥ƒhasya yo nirbandhaµ karoti vai |

svåråmasyeva dhırasya sarvadå ‘såvakÿtrima¢ || 18.41 ||
bhåvasya bhåvaka¢ kaŸcinna kiñcidbhåvako ‘para¢ |

ubhayåbhåvaka¢ kaŸcidevameva niråkula¢ || 18.42 ||
Ÿuddhamadvayamåtmånaµ bhåvayanti kubuddhaya¢ |

na tu jånanti saµmohådyåvajjıvamanirvÿtå¢ || 18.43 ||
mumuk≤orbuddhirålambamantare~a na vidyate |
nirålambaiva ni≤kåmå buddhirmuktasya sarvadå || 18.44 ||
vi≤ayadvıpino vık≤ya cakitå¢ Ÿara~årthina¢ |

viŸanti jha†iti kroƒaµ nirodhaikågrasiddhaye || 18.45 ||
nirvåsanaµ hariµ dÿ≤†vå t¥≤~ıµ vi≤ayadantina¢ |

palåyante na Ÿaktåste sevante kÿtacå†ava¢ || 18.46 ||
na muktikårikåµ dhate ni¢Ÿa§ko yuktamånasa¢ |

paŸyanŸÿ~vansparŸañjighrannaŸnannåste yathåsukham || 18.47 ||
vastuŸrava~amåtre~a Ÿuddhabuddhirniråkula¢ |
naivåcåramanåcåramaudåsyaµ vå prapaŸyati || 18.48 ||
yadå yatkartumåyåti tadå tatkurute ÿju¢ |

Ÿubhaµ cåpyaŸubhaµ våpi tasya ce≤†å hi bålavat || 18.49 ||
svåtantryåtsukhamåpnute svåtantryållabhate param |

svåtantryånnirvÿtiµ gacchetsvåtantryåtparamaµ padam || 18.50 ||
akartÿtvamabhoktÿtvaµ svåtmano manyate yadå |

tadå k≤ı~å bhavantyeva samaståŸcitavÿtaya¢ || 18.51 ||
ucchÿ§khalåpyakÿtikå sthitirdhırasya råjate |

na tu saspÿhacitasya Ÿåntirm¥ƒhasya kÿtrimå || 18.52 ||
vilasanti mahåbhogairviŸanti girigahvarån |

nirastakalpanå dhırå abaddhå muktabuddhaya¢ || 18.53 ||
Ÿrotriyaµ devatåµ tırthama§ganåµ bh¥patiµ priyam |

dÿ≤†vå samp¥jya dhırasya na kåpi hÿdi våsanå || 18.54 ||
bhÿtyai¢ putrai¢ kalatraiŸca dauhitraiŸcåpi gotrajai¢ |

vihasya dhikkÿto yogı na yåti vikÿtiµ manåk || 18.55 ||
santu≤†o ‘pi na santu≤†a¢ khinno ‘pi na ca khidyate |

tasyåŸcaryadaŸåµ tåµ tåµ tådÿŸå eva jånate || 18.56 ||
kartavyataiva saµsåro na tåµ paŸyanti s¥raya¢ |

Ÿ¥nyåkårå niråkårå nirvikårå niråmayå¢ || 18.57 ||
akurvannapi saµk≤obhådvyagra¢ sarvatra m¥ƒhadhı¢ |

kurvannapi tu kÿtyåni kuŸalo hi niråkula¢ || 18.58 ||
sukhamåste sukhaµ Ÿete sukhamåyåti yåti ca |

sukhaµ vakti sukhaµ bhu§kte vyavahåre ‘pi Ÿåntadhı¢ || 18.59 ||
svabhåvådyasya naivårtirlokavadvyavahåri~a¢ |
mahåhrada ivåk≤obhyo gatakleŸa¢ suŸobhate || 18.60 ||
nirvÿtirapi m¥ƒhasya pravÿtirupajåyate |

pravÿtirapi dhırasya nivÿtiphalabhåginı || 18.61 ||
parigrahe≤u vairågyaµ pråyo m¥ƒhasya dÿŸyate |

dehe vigalitåŸasya kva råga¢ kva virågatå || 18.62 ||
bhåvånåbhåvånasaktå dÿ≤†irm¥ƒhasya sarvadå |

bhåvyabhåvanayå så tu svasthasyådÿ≤†ir¥pi~ı || 18.63 ||
sarvårambhe≤u ni≤kåmo yaŸcaredbålavanmuni¢ |

na lepastasya Ÿuddhasya kriyamå~e ‘pi karma~i || 18.64 ||
sa eva dhanya åtmajña¢ sarvabhåve≤u ya¢ sama¢ |

paŸyanŸÿ~vanspÿŸåñjighrannaŸnannistar≤amånasa¢ || 18.65 ||
kva saµsåra¢ kva cåbhåsa¢ kva sådhyaµ kva ca sådhanam |

åkåŸasyeva dhırasya nirvikalpasya sarvadå || 18.66 ||
sa jayatyarthasaµnyåsı p¥r~asvarasavigraha¢ |
akÿtrimo ‘navacchinne samådhiryasya vartate || 18.67 ||
bahunåtra kimuktena jñåtatatvo mahåŸaya¢ |

bhogamok≤aniråkå§k≤ı sadå sarvatra nırasa¢ || 18.68 ||
mahadådi jagaddvaitaµ nåmamåtravijÿmbhitam |

vihåya Ÿuddhabodhasya kiµ kÿtyamavaŸi≤yate || 18.69 ||
bhramabh¥tamidaµ sarvaµ kiñcinnåstıti niŸcayı |

alak≤yasphura~a¢ Ÿuddha¢ svabhåvenaiva Ÿåmyati || 18.70 ||
Ÿuddhasphura~ar¥pasya dÿŸyabhåvamapaŸyata¢ |
kva vidhi¢ kva ca vairågyaµ kva tyåga¢ kva Ÿamo ‘pi vå || 18.71 ||
sphurato ‘nantar¥pe~a prakÿtiµ ca na paŸyata¢ |

kva bandha¢ kva ca vå mok≤a¢ kva har≤a¢ kva vi≤åditå || 18.72 ||
buddhiparyantasaµsåre måyåmåtraµ vivartate |

nirmamo nirahaµkåro ni≤kåma¢ Ÿobhate budha¢ || 18.73 ||
ak≤ayaµ gatasantåpamåtmånaµ paŸyato mune¢ |

kva vidyå ca kva vå viŸvaµ kva deho ‘haµ mameti vå || 18.74 ||
nirodhådıni karmå~i jahåti jaƒadhıryadi |

manorathånpralåpåµŸca kartumåpnotyatatk≤a~åt || 18.75 ||
manda¢ Ÿrutvåpi tadvastu na jahåti vim¥ƒhatåm |

nirvikalpo bahiryatnådantarvi≤ayalålasa¢ || 18.76 ||
jñånådgalitakarmå yo lokadÿ≤†yåpi karmakÿt |

nåpnotyavarasaµ kartuµ vaktumeva na kiñcana || 18.77 ||
kva tama¢ kva prakåŸo vå hånaµ kva ca na kiñcana |

nirvikårasya dhırasya niråta§kasya sarvadå || 18.78 ||
kva dhairyaµ kva vivekitvaµ kva niråta§katåpi vå |

anirvåcyasvabhåvasya ni¢svabhåvasya yogina¢ || 18.79 ||
na svargo naiva narako jıvanmuktirna caiva hi |

bahunåtra kimuktena yogadÿ≤†yå na kiñcana || 18.80 ||
naiva prårthayate låbhaµ nålåbhenånuŸocati |

dhırasya Ÿıtalaµ citamamÿtenaiva p¥ritam || 18.81 ||
na Ÿåntaµ stauti ni≤kåmo na du≤†amapi nindati |

samadu¢khasukhastÿpta¢ kiñcitkÿtyaµ na paŸyati || 18.82 ||
dhıro na dve≤†i saµsåramåtmånaµ na didÿk≤ati |

har≤åmar≤avinirmukto na mÿto na ca jıvati || 18.83 ||
ni¢sneha¢ putradårådau ni≤kåmo vi≤aye≤u ca |

niŸcinta¢ svaŸarıre ‘pi niråŸa¢ Ÿobhate budha¢ || 18.84 ||
tu≤†i¢ sarvatra dhırasya yathåpatitavartina¢ |

svacchandaµ carato deŸånyatråstamitaŸåyina¢ || 18.85 ||
patat¥detu vå deho nåsya cintå mahåtmana¢ |

svabhåvabh¥miviŸråntivismÿtåŸe≤asaµsÿte¢ || 18.86 ||
akiñcana¢ kåmacåro nirdvandvaŸchinnasaµŸaya¢ |

asakta¢ sarvabhåve≤u kevalo ramate budha¢ || 18.87 ||
nirmama¢ Ÿobhate dhıra¢ samalo≤†åŸmakåñcana¢ |

subhinnahÿdayagranthirvinirdh¥tarajastama¢ || 18.88 ||
sarvatrånavadhånasya na kiñcidvåsanå hÿdi |

muktåtmano vitÿptasya tulanå kena jåyate || 18.89 ||
jånannapi na jånåti paŸyannapi na paŸyati |

br¥vannapi na ca br¥te ko ‘nyo nirvåsanådÿte || 18.90 ||
bhik≤urvå bh¥patirvåpi yo ni≤kåma¢ sa Ÿobhate |

bhåve≤u galitå yasya ŸobhanåŸobhanå mati¢ || 18.91 ||
kva svåcchandyaµ kva sa§koca¢ kva vå tatvaviniŸcaya¢ |

nirvyåjårjavabh¥tasya caritårthasya yogina¢ || 18.92 ||
åtmaviŸråntitÿptena niråŸena gatårtinå |

antaryadanubh¥yate tatkathaµ kasya kathyate || 18.93 ||
supto ‘pi na su≤uptau ca svapne ‘pi Ÿayito na ca |

jågare ‘pi na jågarti dhırastÿpta¢ pade pade || 18.94 ||
jña¢ sacinto ‘pi niŸcinta¢ sendriyo ‘pi nirindriya¢ |

sabuddhirapi nirbuddhi¢ såhaµkåro ‘nahaµkÿti¢ || 18.95 ||
na sukhı na ca vå du¢khı na virakto na sa§gavån |

na mumuk≤urna vå mukto na kiñcinna ca kiñcana || 18.96 ||
vik≤epe ‘pi na vik≤ipta¢ samådhau na samådhimån |

jåƒyo ‘pi na jaƒo dhanya¢ på~ƒitye ‘pi na pa~ƒita¢ || 18.97 ||
mukto yathåsthitisvastha¢ kÿtakartavyanirvÿta¢ |

sama¢ sarvatra vaitÿ≤~yånna smaratyakÿtaµ kÿtam || 18.98 ||
na prıyate vandyamåno nindyamåno na kupyati |

naivodvijati mara~e jıvane nåbhinandati || 18.99 ||
na dhåvati janåkır~aµ nåra~yamupaŸåntadhı¢ |

yathåtathå yatratatra sama evåvati≤†hate || 18.100 ||
ekonaviµŸo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
tatvavijñånasandaµŸamådåya hÿdayodaråt |
nånåvidhaparåmarŸaŸalyoddhåra¢ kÿto mayå || 19.1 ||
kva dharma¢ kva ca vå kåma¢ kva cårtha¢ kva vivekitå |

kva dvaitaµ kva ca vå ‘dvaitaµ svamahimni sthitasya me || 19.2 ||
kva bh¥taµ kva bhavi≤yadvå vartamånamapi kva vå |

kva deŸa¢ kva ca vå nityaµ svamahimni sthitasya me || 19.3 ||
kvå cåtmå kva ca vånåtmå kva Ÿubhaµ kvåŸubhaµ tathå |

kva cintå kva ca våcintå svamahimni sthitasya me || 19.4 ||
kva svapna¢ kva su≤uptirvå kva ca jågara~aµ tathå |

kva turıyaµ bhayaµ våpi svamahimni sthitasya me || 19.5 ||
kva d¥raµ kva samıpaµ vå båhyaµ kvåbhyantaraµ kva vå |

kva sth¥laµ kva ca vå s¥k≤maµ svamahimni sthitasya me || 19.6 ||
kva mÿtyurjıvitaµ vå kvå lokå¢ kvåsya kva laukikam |

kva laya¢ kva samådhirvå svamahimni sthitasya me || 19.7 ||
alaµ trivargakathayå yogasya kathayåpyalam |

alaµ vijñånakathayå viŸråntasya mamåtmani || 19.8 ||
viµŸo ‘dhyåya¢
janaka uvåca –
kva bh¥tåni kva deho vå kvendriyå~i kva vå mana¢ |

kva Ÿ¥nyaµ kva ca nairåŸyaµ matsvar¥pe nirañjane || 20.1 ||
kva Ÿåstraµ kvåtmavijñånaµ kva vå nirvi≤ayaµ mana¢ |

kva tÿpti¢ kva vitÿ≤~atvaµ gatadvandvasya me sadå || 20.2 ||
kva vidyå kva ca våvidyå kvåhaµ kvedaµ mama kva vå |

kva bandha¢ kva ca vå mok≤a¢ svar¥pasya kva r¥pitå || 20.3 ||
kva prårabdhåni karmå~i jıvanmuktirapi kva vå |

kva tadvidehakaivalyaµ nirviŸe≤asya sarvadå || 20.4 ||
kva kartå kva ca vå bhoktå ni≤kriyaµ sphura~aµ kva vå |

kvåparok≤aµ phalaµ vå kva ni¢svabhåvasya me sadå || 20.5 ||
kva loka¢ kva mumuk≤urvå kva yogı jñånavånkva vå |

kva buddha¢ kva ca vå mukta¢ svasvar¥pe ‘hamadvaye || 20.6 ||
kva sÿ≤†i¢ kva ca saµhåra¢ kva sådhyaµ kva ca sådhanam |

kva sådhaka¢ kva siddhirvå svasvar¥pe ‘hamadvaye || 20.7 ||
kva pramåtå pramå~aµ vå kva prameyaµ kva ca pramå |

kva kiñcitkva na kiñcidvå sarvadå vimalasya me || 20.8 ||
kva vik≤epa¢ kva caikågryaµ kva nirbodha¢ kva m¥ƒhatå |

kva har≤a¢ kva vi≤ådho vå sarvadå ni≤kriyasya me || 20.9 ||
kva cai≤a vyavahåro vå kva ca så paramårthatå |

kva sukhaµ kva ca vå du¢khaµ nirvimarŸasya me sadå || 20.10 ||
kva måyå kva ca saµsåra¢ kva prıtirvirati¢ kva vå |

kva jıva¢ kva ca tadbrahma sarvadå vimalasya me || 20.11 ||
kva pravÿtirnirvÿtirvå kva mukti¢ kva ca bandhanam |

k¥†asthanirvibhågasya svasthasya mama sarvadå || 20.12 ||
kvopadeŸa¢ kva vå Ÿåstraµ kva Ÿi≤ya¢ kva ca vå guru¢ |

kva cåsti puru≤årtho vå nirupådhe¢ Ÿivasya me || 20.13 ||
kva cåsti kva ca vå nåsti kvåsti caikaµ kva ca dvayam |

bahunåtra kimuktena kiñcinnoti≤†hate mama || 20.14 ||
a≤†åvakrasaµhitå samåptå

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AՒÏÅVAKRASAÆHITÅ

La AԸ†åvakrasaµhitå, «La Raccolta

Traduzione dal Sanscrito, presentazione e note

«Io sono come un grande oceano, [mentre] il dispiega-

A≤†åvakrasaµhitå: 1.12, 6.2

Fonti . . . . . . . . . . . . . . pag. 011

Primo Adhyåya . . . . . . . . . . pag. 029

Secondo Adhyåya . . . . . . . . . » 037

Terzo Adhyåya . . . . . . . . . . » 047

Qarto Adhyåya . . . . . . . . . » 051

Qinto Adhyåya . . . . . . . . . » 055

Sesto Adhyåya . . . . . . . . . . » 057

Setimo Adhyåya . . . . . . . . . » 059

Otavo Adhyåya . . . . . . . . . . » 061

Nono Adhyåya . . . . . . . . . . » 063

Decimo Adhyåya . . . . . . . . . » 067

Undicesimo Adhyåya . . . . . . . pag. 071

Dodicesimo Adhyåya . . . . . . . . » 077

Tredicesimo Adhyåya . . . . . . . . » 081

Qatordicesimo Adhyåya . . . . . . » 083

Qindicesimo Adhyåya . . . . . . . » 085

Sedicesimo Adhyåya . . . . . . . . » 091

Diciassetesimo Adhyåya. . . . . . . » 095

Diciotesimo Adhyåya . . . . . . . » 103

Diciannovesimo Adhyåya . . . . . . » 133

Ventesimo Adhyåya. . . . . . . . . » 137

Testo Sanscrito . . . . . . . . . . » 143

Per la traduzione della A≤†åvakrasaµhitå e delle altre opere ci-

– A≤†åvakra Saµhitå, Advaita Ashrama, Calcuta

– Complete Works of Ârı Âa√karåcårya in the original Sanskrit

– COMPLETE WORKS OF ÂRI ÂA√KARÅCÅRYA IN THE ORIGINAL SANSKRIT,

La A≤†åvakrasaµhitå, “La Raccolta di A≤†åvakra”, è un an-

Passato del tempo e venuto a conoscenza della penosa si-

conceti inusuali per il pensiero occidentale o approfondire

Il conceto del Brahman quale unica e non-duale realtà non è

tinuo mutamento evolutivo e, infne, lo stesso divenire uni-

La nostra natura, dunque, è la Coscienza (cit, caitanya),

toreplicantesi indefnitamente, segue una esperienza anch’es-

possa essere ancora in questo mondo e in questa condizione

potenzialità dell’io in tute le sue direzioni non sperimenta

crede di doversi liberare è l’io, l’individualità, che, separando-

tremmo percepire il mondo e ogni ente né conoscerlo se non

dine – si toccano i più svariati campi della esperienza ordina-

A una coscienza satura dell’estenuante divenire formale,

1.1. In che modo [l’essere] consegue la conoscenza? Come av-

1.2. Se aspiri alla liberazione, fglio mio, abbandona gli og-

1.3. Non [sei] la terra, né l’acqua, né il fuoco, né l’aria, né lo

1.4. Se, essendoti separato dal [pensiero di essere il] corpo,

1.5. Tu non sei un bråhma~a, ecc., non appartieni a un ordi-

La nostra più profonda e autentica natura è Essere, Co-

1.6. Dharma e adharma, piacere e dolore appartengono alla

Il dharma e l’adharma, il dovere sociale, etico, religioso e

1.7. Sei il Veggente unico della totalità, sei sempre total-

Qando si crede che l’åtman, il Veggente unico (eko dra-

1.8. [Essendo stato] morsicato dal grande serpente nero della

L’åtman non produce atività ma è Testimone distaccato

1.9. Ardendo completamente la impenetrabile foresta della

1.10. Laddove questo universo appare come il serpente [so-

«.questa è la sua suprema beatitudine. Gli altri esseri

L’essere individuato, il jıva, vive di un rifesso infnitesimo

1.11. Invero, colui che si considera libero è libero, nondimeno

Si vive quella condizione di esistenza che, consciamente o