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SAVERIO MAURO TASSI LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI-FICO EDIZIONI ALICE

Saverio Mauro Tassi

LE
(DIS)AVVENTURE
DEL
PENSIERO
FILOSO/SCIENTI-FICO
IV. LORIZZONTE CONTEMPORANEO

Il Corsaro Editore

SAVERIO MAURO TASSI LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI-FICO EDIZIONI ALICE

MAPPAMONDO
SCOPERTA - LA REALTA COME COSTRUZIONE DELLA RAGIONE
Cannocchiale su
Lorizzonte storico-culturale 1789-1830

p. 7

MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA: CHE COSE LILLUMINISMO?

p. 12

VIAGGIO - LA COSTRUZIONE RAZIONALE DELLA REALTA UMANA


ROTTA SU IL CRITICISMO, O RAZIONALISMO CRITICO
VITA DI UN CAPITANO: IMMANUEL KANT
TAPPA 1 Kant: La rivoluzione copernicana
TAPPA 2 Kant: La conoscenza sensibile
TAPPA 3 Kant: La conoscenza razionale dellIntelletto
TAPPA 4 Kant: Lio penso o autocoscienza trascendentale
TAPPA 5 Kant: La cosa per noi e la cosa per in s
TAPPA 6 Kant: La conoscenza razionale della ragione
TAPPA 7 Kant: La confutazione della metafisica
TAPPA 8 Kant: La ragione pratica e la legge morale
TAPPA 9 Kant: La virt, la santit e il male radicale
TAPPA 10 Kant: La libert, limmortalit e lesistenza di Dio
TAPPA 11 Kant: La ragione sentimentale e il giudizio riflettente
TAPPA 12 Kant: Il giudizio estetico del bello
TAPPA 13 Kant: Il giudizio estetico del sublime
TAPPA 14 Kant: Il giudizio teleologico
TAPPA 15 Kant: La teoria politica e la filosofia della storia
TAPPA 16 Kant: La religione morale e la chiesa invisibile

p. 14
p. 15
p. 18
p. 22
p. 26
p. 31
p. 36
p. 40
p. 44
p. 50
p. 55
p. 59
p. 64
p. 68
p. 72
p. 76
p. 81
p. 86

VIAGGIO - LA COSTRUZIONE RAZIONALE DI TUTTA LA REALTA


ROTTA SU IL ROMANTICISMO TEDESCO
TAPPA 1 Schiller: La pedagogia della bellezza
TAPPA 2 Schlegel: La buffoneria trascendentale
TAPPA 3 Novalis: L idealismo magico
ROTTA SU LIDEALISMO ASINTOTICO
VITA DI UN CAPITANO: GOTTLIEB FICHTE
VITA DI UN CAPITANO: FRIEDRICH SCHELLING
TAPPA 1 Fichte: Lidealismo critico
TAPPA 2 Fichte: Lattivit conoscitiva
TAPPA 3 Fichte: Lattivit pratico-morale
TAPPA 5 Schelling: La fisica speculativa
TAPPA 6 Schelling: La filosofia dellarte

p. 91
p. 91
p. 93
p. 95
p. 97
p. 97
p. 98
p. 100
p. 102
p. 105
p. 108
p. 111

SAVERIO MAURO TASSI LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI-FICO EDIZIONI ALICE

ROTTA C: LIDEALISMO ASSOLUTO


VITA DI UN CAPITANO: GEORG HEGEL
TAPPA 1 - Hegel: Lautocostruzione dialettica della realt
TAPPA 2 - Hegel: La logica come scienza dellIdea pura
TAPPA 3 - Hegel: La natura come alienazione dellIdea
TAPPA 4 - Hegel: Lemergere dello spirito come coscienza
TAPPA 5 - Hegel: La dialettica dellautocoscienza
TAPPA 6 - Hegel: La coscienza infelice
TAPPA 7 Hegel: La ragione attiva
TAPPA 8 - Hegel: Lo spirito oggettivo
TAPPA 9 - Hegel: Famiglia, societ civile, stato
TAPPA 10 - Hegel: La filosofia della storia
TAPPA 11 Hegel: La conquista dellassoluto

p. 113
p. 113
p. 116
p. 119
p. 122
p. 125
p. 128
p. 130
p. 132
p. 135
p. 137
p. 139
p. 142

VIAGGIO III - LA LIBERAZIONE DAGLI INGANNI DELLA RAGIONE

p. 145

Cannocchiale su
Lorizzonte storico-culturale 1831-1873

p. 145

ROTTA A: LIDEALISMO NEGATIVO


VITA DI UN CAPITANO: ARTHUR SCHOPENHAUER
TAPPA 1 - Schopenhauer: Lillusione conoscitiva
TAPPA 2 - Schopenhauer: Il proprio corpo come volont
TAPPA 3 - Schopenhauer: La verit dellarte
TAPPA 4 - Schopenhauer: La vita umana come sofferenza
TAPPA 5 - Schopenhauer: La via della liberazione dal dolore

p. 152
p. 152
p. 154
p. 156
p. 158
p. 161
p. 163

ROTTA B: IL CRISTIANESIMO COME FILOSOFIA DELLESISTENZA


VITA DI UN CAPITANO: SREN KIERKEGAARD
TAPPA 1 - Kierkegaard: Le forme possibili dellesistenza
TAPPA 2 - Kierkegaard: Langoscia come vertigine della libert
TAPPA 3 - Kierkegaard: La disperazione come malattia mortale

p. 165
p. 165
p. 167
p. 170
p. 173

VIAGGIO IV - LA RAZIONALITA SCIENTIFICA COME MOTORE


DEL PROGRESSO STORICO-SOCIALE

p. 176

Cannocchiale su
Lorizzonte scientifico dellOttocento

p. 176

ROTTA A: IL POSITIVISMO SOCIALE


VITA DI UN CAPITANO: AUGUSTE COMTE
TAPPA 1 Comte: Il sistema delle scienze
TAPPA 2 Comte: La sociologia o fisica sociale
TAPPA 3 Comte: lo Stato sociocratico e la chiesa positiva

p. 181
p. 181
p. 183
p. 186
p. 189

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ROTTA B: IL POSITIVISMO ATEO


VITA DI UN CAPITANO: LUDWIG FEUERBACH
TAPPA 1 Feuerbach: Lalienazione religiosa

p. 192
p. 192
p. 193

ROTTA C: IL POSITIVISMO RIVOLUZIONARIO


VITA DI UN CAPITANO: KARL MARX
TAPPA 1 Marx: Lalienazione delloperaio
TAPPA 2 Marx: Il materialismo storico
TAPPA 3 Marx: La lotta di classe, lo Stato socialista e il comunismo

p. 196
p. 119
p. 198
p. 201
p. 204

ROTTA D: IL POSITIVISMO LIBERALE


VITA DI UN CAPITANO: JOHN STUART MILL
TAPPA 1 Mill: Utilitarismo qualitativo e Stato liberal-democratico

p. 207
p. 207
p. 209

ROTTA E: IL POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO


VITA DI UN CAPITANO: HERBERT SPENCER
TAPPA 1 Spencer: La legge dellevoluzione cosmica

p. 212
p. 212
p. 213

SCOPERTA: LA REALTA COME CAOS INDETERMINABILE


Cannocchiale su
Lorizzonte storico-culturale 1873-1913

p. 219

MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA: La morte di Dio

p. 226

VIAGGIO I: LA VITA COME GIOCO DELLA VOLONTA DI POTENZA

p. 221

ROTTA A: LA FILOSOFIA DEL MARTELLO


VITA DI UN CAPITANO: FRIEDRICH NIETZSCHE
TAPPA 1 - Nietzsche: Apollineo e dionisiaco
TAPPA 2 Nietzsche: La critica della tradizione metafisica
TAPPA 3 Nietzsche: La genesi storica della morale
TAPPA 4 - Nietzsche: La morte di Dio
TAPPA 5 - Nietzsche: Lannuncio del superuomo
TAPPA 6 - Nietzsche: La volont di potenza
TAPPA 7 - Nietzsche: La teoria delleterno ritorno

p. 228
p. 228
p. 234
p. 237
p. 240
p. 243
p. 246
p. 249
p. 252

VIAGGIO II LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA CONTEMPORANEA

p. 255

ROTTA A - LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA IN PSICOLOGIA


VITA DI UN CAPITANO: SIGMUND FREUD
TAPPA 1 - Freud: Es, Io e Super-io
TAPPA 2 - Freud: Levoluzione della sessualit umana
TAPPA 3 - Freud: La terapia psicanalitica
TAPPA 4 - Freud: Pulsione di vita e pulsione di morte

p. 255
p. 255
p. 259
p. 262
p. 269
p. 276

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TAPPA 5 Freud: il Super-io della civilt

p. 274

ROTTA B LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA IN FISICA


VITE DI CAPITANI: EINSTEIN, PLANCK, BOHR, DE BROGLIE,
HEISENBERG, DIRAC, SCHROEDINGER, BORN, PAULI, FEYNMAN, BELL
TAPPA 1 Einstein: La relativit ristretta o speciale
TAPPA 2 Einstein: La teoria della relativit allargata o generale
TAPPA 3 AA.VV.: La teoria dei quanti

p. 277

VIAGGIO III LA FILOSOFIA DELLA SCIENZA POST-RIVOLUZIONARIA

p. 303

Canocchiale su Lorizzonte storico-culturale 1914-1945

p. 303

ROTTA A IL NEOPOSITIVISMO
VITE DI CAPITANI: SCHLICK, CARNAP, NEURATH, HAHN,
REICHENBACH, POPPER
TAPPA 1 Il principio di verificabilit

p. 315

ROTTA B IL FALSIFICAZIONISMO O RAZIONALISMO CRITICO


VITA DI UN CAPITANO: KARL RAIMUND POPPER
TAPPA 1 Popper: Il principio di falsificabilit
TAPPA 2 Popper: Il principio di verosimiglianza

p. 319
p. 319
p. 320
p. 323

VIAGGIO IV LA FILOSOFIA DELLESISTENZA

p. 325

ROTTA A LESISTENZIALISMO ATEO


VITA DI UN CAPITANO: JEAN-PAUL SARTRE
TAPPA 1 Sartre: Lin-s e il nulla
TAPPA 2 Sartre: Il per-s
TAPPA 3 Sartre: Lessere-per-altri e la vergogna
TAPPA 4 Sartre: Lamore e la sessualit

p. 325
p. 325
p. 327
p. 330
p. 333
p. 335

p. 278
p. 284
p. 290
p. 296

p. 316
p. 317

SCOPERTA: LA RAZIONALITA UMANA COLLETTIVA


Canocchiale su Lorizzonte storico-culturale 1914-1945

p. 339

ROTTA A IL MARXISMO OCCIDENTALE


TAPPA 1 Marcuse: la rivoluzione socialista come ritorno allros.

p. 346

ROTTA B LETICA DELLA COMUNICAZIONE ARGOMENTATIVA


TAPPA 1 Apel: linguaggio trascendentale e comunit illimitata della comunicazione

p. 348

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SCOPERTA

LA REALTA COME COSTRUZIONE DELLA RAGIONE

SAVERIO MAURO TASSI LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI-FICO EDIZIONI ALICE

CANNOCCHIALE SU
LORIZZONTE STORICO-CULTURALE 1789-1830
Rivoluzione industriale inglese e rivoluzione politica francese
La fine del 700 fu caratterizzata da due grandi eventi, entrambi verificatisi nellarea
atlantico-occidentale europea, che trasformarono in profondit la civilt occidentale e
determinarono le linee direttrici dellevoluzione storica mondiale del XIX secolo:
la rivoluzione industriale sviluppatasi in Inghilterra a partire dallinizio del 700 ma
realizzatasi pienamente nel ventennio 1783-1802, nel periodo cio del cosiddetto take
off (decollo), che segn laffermazione definitiva e pi radicale del sistema economico
capitalistico;
la rivoluzione politica avviatasi in Francia nel 1789 e conclusasi nel 1804 con la
proclamazione dellimpero di Francia da parte di Napoleone Buonaparte.
Lindustrializzazione dellEuropa
Una volta affermatosi in Inghilterra, il nuovo sistema capitalistico-industriale di fabbrica
(factory system) divent il modello da seguire per tutte le forze economiche avanzate e
innovative presenti nel mondo occidentale. Per gli imprenditori si trattava, da un lato, di
una scelta intenzionale suscitata dallaspettativa di alti profitti e, dallaltro, di una scelta
obbligata per non essere schiacciati dalla concorrenza dei prodotti inglesi.
Tuttavia, a causa dei diffusi tradizionalismi, lindustrializzazione si diffuse lentamente e in
modo fortemente disomogeneo sia relativamente allintero continente europeo sia
allinterno di ognuno dei suoi Stati. Il primo paese a seguire lesempio inglese fu il Belgio;
subito dopo fu la volta di Francia, Olanda e Svizzera.
A fronte dellenorme aumento della produzione, e quindi della ricchezza globale, la
rivoluzione industriale ebbe, soprattutto nellimmediato, altissimi costi sociali. I primi
operai, oltretutto in gran parte donne e bambini, erano costretti a lavorare fino a 12 ore al
giorno, in condizioni ambientali dannose per la salute, con salari ai livelli della
sopravvivenza. Essi inoltre vivevano in quartieri periferici fatiscenti, in case prive di servizi
igienici, in una condizione materiale e morale di forte abbrutimento.
Crescita demografica e nuova stratificazione sociale
Nel corso di questo periodo la popolazione europea pass da circa 180 a circa 230 milioni
di abitanti: un aumento percentuale e in cifra assoluta mai prima registrato e soprattutto
irreversibile, che si accompagn allinizio dellaumento della durata media della vita, che
sarebbe passata dai 30-35 dellinizio secolo ai 40-45 alla sua met.
La crescita demografica fu il risultato del miglioramento delle condizioni di vita e
soprattutto dei progressi medici per ora soprattutto la vaccinazione antivaiolo scoperta
nel 1796 da Jenner - che ridussero la mortalit, in particolare quella infantile. Essa fu, a
sua volta, un fattore di spinta allo sviluppo economico, in quanto fu condizione di base
dellampia disponibilit, e quindi del basso costo, della forza-lavoro e al tempo stesso
contribu ad allargare il mercato dei beni agricoli e industriali.
Laumento della popolazione si intrecci con i primi ampi processi di emigrazione e di
mobilit sociale suscitati dalla diffusione del capitalismo nelle campagne e
dallindustrializzazione urbana. I flussi migratori si svolsero sia allinterno di ogni paese, in
particolare di quelli pi industrializzati, con il passaggio di quote sempre pi ampie della
popolazione dalle campagne alle citt; sia tra diversi paesi, soprattutto verso i nuovi
continenti doltremare: Americhe e Australia.

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Contemporaneamente si acceler il cambiamento della composizione sociale della


popolazione: le classi tradizionali - contadini e nobilt - persero consistenza numerica e
peso economico e politico a favore delle nuove classi della borghesia, del proletariato
agricolo (braccianti) e industriale (operai) e della piccola borghesia o classe media.
Le rivoluzioni atlantiche
Se lInghilterra, che aveva gi abbattuto lassolutismo monarchico nel corso del XVII
secolo, tra fine 700 e primo 800 fu teatro di una rivoluzione economico-sociale, in
Francia - dove la maggiore forza dellassolutismo e dellancien rgime avevano impedito e
rallentato lo sviluppo economico si svolse invece la grande rivoluzione politica
cominciata nel 1789.
Pi visibile e almeno apparentemente pi violenta e radicale della rivoluzione industriale,
la rivoluzione francese fu levento storico che segn la nuova generazione di intellettuali
europei che si form culturalmente negli stessi anni. Essa aveva il suo precedente e il suo
modello nella rivoluzione indipendentistica nordamericana nel 1776. A sua volta, diede
lavvio a un ciclo rivoluzionario che si esaur solo a met dell800 e che ebbe i suoi epicentri
sia in Europa sia in America del Sud: in Europa nei moti del 1820 e del 1830 e nelle
rivoluzioni del 1848; in Sudamerica nelle rivoluzioni indipendentistiche che si svolsero in
pi fasi a partire dal 1808 fino alla met degli anni 20 e che ebbero successo anche grazie
allappoggio degli USA.
Il regime imperiale di Napoleone Bonaparte, nato sulle ceneri della rivoluzione dell89, ne
propag londa rivoluzionaria, in quanto da un lato consolid allinterno della Francia
almeno alcune conquiste rivoluzionarie fondamentali, dallaltro le estese ai vasti territori
dellEuropa continentale assoggettati dalle armate napoleoniche. In questo modo in tutta
Europa i pi retrivi vincoli feudali furono aboliti e si avvi un processo di modernizzazione
economica e giuridica, che - una volta terminate le guerre - favor da un lato lavvio
dellindustrializzazione e dallaltro la ripresa dei movimenti rivoluzionari. Limperialismo
napoleonico, inoltre, stimol per reazione la formazione di una nuova coscienza nazionale
e la nascita di movimenti indipendentistici in tutti i paesi europei, preparando in tal modo
la nuova fase delle rivoluzioni atlantiche caratterizzata dalla fusione degli ideali liberali e
di quelli nazionalistici.
Il nuovo assetto geopolitico europeo stabilito al Congresso di Vienna e la costituzione della
Santa Alleanza riuscirono a ristabilire lancien rgime solo a livello politico-istituzionale e
solo temporaneamente. La cosiddetta et della restaurazione fu pertanto solo un sottociclo
di contenimento momentaneo del processo rivoluzionario che sconfitto nel nuovo sussulto
del 1820 mander in frantumi il nuovo ordine assolutistico con la nuova, vittoriosa
rivoluzione francese del 1830.
La trasformazione del mondo culturale
La rivoluzione industriale modific radicalmente la sfera della produzione e della fruizione
culturale. In primo luogo, lindustrializzazione tecnica, gestionale e commerciale
delleditoria unita allaumento della popolazione alfabetizzata diede avvio alla rivoluzione
del libro, cio allabbassamento dei costi e alla diffusione di massa dei giornali, delle
riviste e soprattutto dei libri. In secondo luogo, nacque e si afferm la tendenza a estendere
e a riformare le istituzioni scolastiche per renderle adeguate alle esigenze dello sviluppo
industriale. I modelli di tale tendenza furono da un lato lEcole polytechnique fondata in
Francia nel 1795 e dallaltro la riforma dellUniversit di Berlino nel 1810 ad opera di
Humboldt. In entrambi i casi, si valorizzarono il nuovo sapere matematico-scientifico e la
sua applicazione tecnica. In terzo luogo, la convergenza di questi due processi innesc la

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progressiva laicizzazione e borghesizzazione del ceto intellettuale: mentre prima la


maggior parte degli intellettuali (insegnanti, giornalisti, scrittori, poeti, scienziati, artisti)
faceva parte del clero o dellaristocrazia ora di estrazione soprattutto medio e piccolo
borghese. In questo modo a una concezione dellintelligenza come dote innata delle classi
superiore si sostituisce quella dellintelligenza come merito e talento proprio di un
individuo indipendentemente dalla sua nascita. Su questa base, inoltre, la cultura diventa
per il piccolo borghese uno strumento di ascesa economico-sociale.
Lo sviluppo delle scienze
Anche se una piena integrazione tra scienza, tecnica e industria si realizz solo alla fine
dell800, gi a partire dallinizio del secolo il progresso tecnico e scientifico fece un salto di
qualit grazie al rapporto di interazione con lo sviluppo industriale: da un lato lindustria
pi cresceva pi aveva bisogno di fondare i processi produttivi su solide basi teoriche e di
rinnovare continuamente la propria tecnologia, dando in questo modo impulso alla ricerca
scientifica; dallaltro questultima si estendeva e si approfondiva utilizzando i nuovi
strumenti di ricerca e sperimentazione messi a disposizione dallo sviluppo tecnico
dellindustria.
Emblematica, da questo punto di vista, listituzione per iniziativa dello scienziatoimprenditore tedesco Liebig del primo laboratorio di chimica, nel quale fu utilizzato il
cosiddetto sistema di Giessen, cio il primo metodo di collaborazione collettiva applicata
alla ricerca scientifica, destinato a diffondersi in breve in tutti i paesi scientificamente
avanzati.
Grazie anche a questo nuovo rapporto tra industria e scienza, il paradigma materialisticomeccanicistico - elaborato nel 600 da Galilei e Newton e rafforzato nel 700 dai filosofi e
dagli scienziati illuministi tocc il suo apogeo. Esso infatti trov nuove clamorose
conferme nellavanzare della ricerca fisico-meccanica e contemporaneamente travalic
lambito della fisica meccanica dando origine a nuove discipline scientifiche specialistiche
quali la chimica e lelettrodinamica. In astrofisica, Laplace perfezion la teoria newtoniana
e in base ad essa nel 1796 elabor una teoria meccanicistica dellorigine e della formazione
del sistema solare, giungendo poi a sostenere la possibilit di principio di determinare
esattamente tutta la catena degli eventi delluniverso sia nella direzione del passato sia in
quella del futuro. In campo chimico, il settore davanguardia della ricerca scientifica
nell800, di fondamentale importanza furono le prime conferme sperimentali della
struttura atomica della materia, dovute a Proust, Dalton e Avogadro.
Contemporaneamente, grazie a Galvani, Volta, Ampre e Faraday, furono scoperte le
propriet e le leggi dellenergia elettrica e, poco dopo, fu teorizzata e realizzata linduzione
elettro-magnetica che avrebbe portato in seguito allinvenzione della dinamo.
Il romanticismo
Il movimento culturale che diede la sua impronta al passaggio dal 700 all800 fu il
romanticismo. Esso nacque alla fine del 700 in aperta polemica con la cultura illuminista,
ormai associata allimperialismo napoleonico, e in stretto collegamento con le istanze di
indipendenza nazionali degli altri paesi europei, in particolare della Germania. Mentre
lilluminismo aveva prodotto una cultura del finito, il romanticismo elabor
programmaticamente una cultura dellinfinito. Lintellettuale romantico credeva infatti che
la realt nascondesse nelle sue profondit un principio unitario assoluto e infinito e
concepiva vita come uno sforzo incessante (streben) per scoprire e raggiungere tale
principio. Ma linfinito per sua natura non n dato oggettivamente ai sensi n
razionalmente determinabile. Pertanto il romanticismo contrappose alla ragione empirista

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degli illuministi la ragione speculativa, lintuizione artistica e la fede; al comportamento


lucido e razionale il coinvolgimento passionale; alla scienza la metafisica; allenfatizzazione
del progresso futuro la valorizzazione del passato storico in tutte le sue epoche; alla critica
della tradizione la sua riabilitazione mediata da una sua reintepretazione attuale e
innovativa. Ma, nonostante il ricorso a strumenti conoscitivi alternativi alla razionalit
empirica, i romantici consideravano il rapporto con linfinito costitutivamente
problematico. Linfinito era comunque per loro qualcosa di sfuggente e lunica autentica
relazione con esso era individuata nella cosiddetta Sehnsucht, cio in un desiderare
sofferto e ossessivo perch mai soddisfatto e intrinsecamente irrealizzabile. In questo
senso il comune denominatore del romanticismo una sensibilit soggettiva esasperata e
irrequieta in continua oscillazione tra raggiungimento e perdita dellinfinito. Tale
oscillazione la ragione e la matrice del carattere intrinsecamente ambiguo, se non
contraddittorio, della cultura romantica che si manifest nellesaltazione e nella
degradazione delluomo, nella solarit e nella tenebrosit, nel solipsismo e nel
collettivismo, nel nazionalismo rivoluzionario e nel nazionalismo conservatore o
addirittura reazionario, nellelaborazione di nuove forme, panteistiche ed eretiche, di
religiosit e nella esaltazione del cristianesimo tradizionalistico.
In ambito letterario, gli atti di nascita del romanticismo furono la fondazione nel 1798 della
rivista Athenaeum in Germania per iniziativa del cosiddetto circolo di Jena e la
contemporanea pubblicazione in Inghilterra delle Lyrical Ballads di Wordsworth e
Coleridge. La produzione romantica di romanzi e drammi si articol in vari filoni: quello
storico-nazionale, con Scott (Ivanhoe, 1820), Hugo (Cromwell, 1827), Manzoni (Adelchi,
1822; I promessi sposi, 1827); quello del Bildungsroman, cio romanzo di formazione, con
Novalis (I discepoli di Sais, 1798; Heinrich von Ofterdingen,1799-1801) e Hlderlin
(Iperione o leremita in Grecia, 1797-99); quello gotico, basato su storie fantastiche,
misteriose e truculente, con Walpole (Il castello di Otranto, 1764), Scott (La sposa di
Lammermoor, 1818), Hugo (Notre-Dame de Paris, 1831) e M. Shelley (Frankestein ovvero
il moderno Prometeo, 1818); quello amoroso-sentimentale con Laclos (Le relazioni
pericolose, 1782), Bernardine de Saint-Pierre (Paolo e Virginia, 1787), Kleist (Penthesilea,
1808). Ugualmente vasta fu la produzione poetica romantica, legata, oltre ai gi citati
Wordsworth e Coleridge, agli inglesi Blake, P.B. Shelley, Keats, agli italiani Foscolo,
Manzoni e soprattutto Leopardi, ai tedeschi Novalis e Hlderlin, al francese Hugo. Un caso
a parte rappresentato dal poeta inglese Byron, forse il romantico pi famoso, il quale con
la sua opera e soprattutto la sua vita vagabonda, irrequieta e avventurosa assurse a
prototipo del romantico stesso, tanto che byronismo divent sinonimo di romanticismo.
Nella pittura, il romanticismo emerse come alternativa al neoclassicismo, in nome
dellesigenza di rappresentazione dellinfinito, che si poneva in aperta contraddizione sia
con i canoni classici della misura e della simmetria sia con la poetica realistica
dellimitazione della natura. In questo senso i pittori romantici preferirono al bello il
sublime, cos come teorizzato da Kant, cio privilegiarono limmenso, lo sproporzionato,
labnorme, il catastrofico, e concepirono la rappresentazione come visione soggettivistica e
quindi trasfigurazione della realt. Per quanto riguarda i soggetti, i pittori romantici
seguirono le orme dei romanzieri e dei poeti. Alcuni - come Constable, Turner, Friedrich
(Viandante sul mare di nebbia, 1818), Michel - privilegiarono i paesaggi naturali; altri come il David di La morte di Marat (1793), Goya (Le fucilazioni, 1814), Gricault (La
zattera della Medusa, 1818), Delacroix (La libert guida il popolo, 1830) la realt storica;
altri ancora come Fssli (Lincubo, 1871), Blake (Piet, 1795), Goya (Fantastica visione,
1819) - il gotico, il fantastico, il misterioso o lesotico.

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Anche in musica il romanticismo si manifesta nel soggettivismo e nel superamento della


tradizione classica attraverso lintroduzione di forme libere come il notturno, il preludio, la
ballata, oppure nella nuova interpretazione di forme canoniche quali il melodramma
italiano (Bellini, Donizetti) e il Lied tedesco (Schumann). In particolare nella musica
strumentale il romanticismo si esprime in una tendenza descrittiva o a programma che d
luogo alla sinfonia programmatica o al poema sinfonico (Beethoven, Weber).
Tutte queste manifestazioni artistico-culturali del romanticismo hanno in comune il rifiuto
della nuova concezione scientifica materialistico-meccanicistica della natura cui
contrappongono una visione della natura come unentit organica, vitale, autorganizzata e
autodiretta, fino a giungere alla sua identificazione panteistica con linfinito divino.

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Messaggio nella bottiglia


L'illuminismo l'uscita dell'uomo dallo stato di minorit che egli deve
imputare a se stesso. Minorit l'incapacit di valersi del proprio intelletto
senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso questa minorit se la causa
di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione
e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro.
Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! E'
questo il motto dell'illuminismo.
La pigrizia e la vilt sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la
natura li ha da lungo tempo fatti liberi da direzione estranea (naturaliter
maiorennes), rimangono ci nondimeno volentieri per l'intera vita
minorenni, per cui riesce facile agli altri erigersi a loro tutori. Ed cos
comodo essere minorenni! Se io ho un libro che pensa per me, se ho un
direttore spirituale che ha coscienza per me, se ho un medico che decide per
me sul regime che mi conviene ecc., io non ho pi bisogno di darmi pensiero
di me. Non ho bisogno di pensare, purch possa solo pagare: altri si
assumeranno per me questa noiosa occupazione. A persuadere la grande
maggioranza degli uomini (e con essi tutto il bel sesso) che il passaggio allo
stato di maggiorit difficile e anche pericoloso, provvedono gi quei tutori
che si sono assunti con tanta benevolenza l'alta sorveglianza sopra i loro
simili minorenni. Dopo averli in un primo tempo istupiditi come fossero
animali domestici e avere con ogni cura impedito che queste pacifiche
creature osassero muovere un passo fuori della carrozzella da bambini in cui
li hanno imprigionati, in un secondo tempo mostrano ad essi il pericolo che li
minaccia qualora cercassero di camminare da soli. Ora questo pericolo non
poi cos grande come loro si fa credere, poich, a prezzo di qualche caduta,
essi imparerebbero finalmente a camminare: ma un esempio di questo genere
li rende paurosi e li distoglie per lo pi da ogni ulteriore tentativo.
E' dunque difficile per ogni singolo uomo lavorare per uscire dalla minorit,
che diventata per lui una seconda natura. Egli perfino arrivato ad amarla e
per il momento realmente incapace di valersi del suo proprio intelletto, non
avendolo mai messo alla prova. Regole e formule, questi strumenti meccanici
di uso razionale, o piuttosto di un abuso delle sue disposizioni naturali, sono i
ceppi di una eterna minorit. Anche chi riuscisse a sciogliersi da esse, non
farebbe che un salto malsicuro sia pure sopra i pi angusti fossati, poich egli
non avrebbe l'abitudine a siffatti liberi movimenti. Quindi solo a pochi
capitato con l'educazione del proprio spirito di sciogliersi dalla minorit e
camminare poi con passo pi sicuro.
Al contrario, che un pubblico si illumini da s ben possibile e, se gli si lascia
la libert, quasi inevitabile. Poich in tal caso si troveranno sempre tra i
tutori ufficiali della gran folla alcuni liberi pensatori che, dopo aver scosso da
s il giogo della tutela, diffonderanno intorno il sentimento della stima
razionale del proprio valore e della vocazione di ogni uomo a pensare da s.
[...]
Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos' l'illuminismo?,
in Scritti politici, Utet 1956

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VIAGGIO
LA COSTRUZIONE RAZIONALE DELLA REALTA UMANA
ROTTA SU IL CRITICISMO, O RAZIONALISMO CRITICO

p. 14

VITA DI UN CAPITANO: IMMANUEL KANT

p. 15

TAPPA 1 Kant: La rivoluzione copernicana


TAPPA 2 Kant: La conoscenza sensibile
TAPPA 3 Kant: La conoscenza razionale dellIntelletto
TAPPA 4 Kant: Lio penso o autocoscienza trascendentale
TAPPA 5 Kant: La cosa per noi e la cosa per in s
TAPPA 6 Kant: La conoscenza razionale della ragione
TAPPA 7 Kant: La confutazione della metafisica
TAPPA 8 Kant: La ragione pratica e la legge morale
TAPPA 9 Kant: La virt, la santit e il male radicale
TAPPA 10 Kant: La libert, limmortalit e lesistenza di Dio
TAPPA 11 Kant: La ragione sentimentale e il giudizio riflettente
TAPPA 12 Kant: Il giudizio estetico del bello
TAPPA 13 Kant: Il giudizio estetico del sublime
TAPPA 14 Kant: Il giudizio teleologico
TAPPA 15 Kant: La teoria politica e la filosofia della storia
TAPPA 16 Kant: La religione morale e la chiesa invisibile

p. 18
p. 26
p. 31
p. 36
p. 40
p. 44
p. 50
p. 55
p. 59
p. 64
p. 67
p. 70
p. 73
p. 77
p. 81

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ROTTA SU
IL CRITICISMO, O RAZIONALISMO CRITICO
La filosofia di Immanuel Kant rappresenta il culmine della cultura illuministica e, al tempo
stesso, il suo oltrepassamento. Per la profondit, la vastit e loriginalit del suo pensiero,
infatti, Kant uno dei grandi della storia del pensiero, ovvero un filosofo della svolta, uno di
quei filosofi capaci di sintetizzare e portare a compimento lelaborazione culturale di unepoca
intera e, in tal modo, di aprire un nuovo orizzonte alla ricerca filosofica e scientifica.
Il Criticismo, o Razionalismo critico queste le denominazioni tradizionali del pensiero
kantiano -, affonda le sue radici nella rivoluzione scientifica moderna, di cui lIlluminismo si
era fatto interprete, potenziatore e divulgatore, e nella pratica scientifica che da essa si era
sviluppata. Kant estrae e distilla lessenza filosofica della scienza moderna delineando una
nuova immagine della ragione quale fondamento unico, bench limitato, della verit
conoscitiva, del bene morale e della bellezza naturale e artistica. In questo modo Kant attua un
triplice ribaltamento del rapporto tradizionale tra principi assoluti e ragione umana, ovvero
tra razionalit oggettiva e razionalit soggettiva: questultima non pi per lui mera ricezione
e riproduzione della prima, bens la sua matrice originaria.
A livello conoscitivo, Kant sostiene che la conoscenza non consiste in una riproduzione fedele
della realt, ma nel suo ordinamento basato su unoperazione di unificazione. Pertanto, il
criterio della verit della conoscenza non la realt oggettiva ma unattivit della ragione
umana. Analogamente, sul piano morale, non il principio oggettivo e assoluto del bene che
fonda le regole morali, bens la legge morale insita nella ragione umana che stabilisce cosa
bene e cosa male. Infine, per ci che attiene alla sfera estetica, la bellezza non una propriet
della natura, ma un criterio della razionalit umana che sentiamo lesigenza di proiettare
sugli oggetti naturali.
Questa riduzione dei principi oggettivi alla ragione umana non ha per nulla a che vedere con
il tradizionale relativismo scettico o scetticheggiante. I nuovi principi soggettivi proposti da
Kant, infatti, sono universali e necessari, cio validi per tutti gli uomini e unici, dunque
invarianti e cogenti. In questo senso, teorizzando una razionalit soggettiva Kant non ricade
nel vecchio soggettivismo, ma istituisce una nuova forma di oggettivit, lunica possibile
secondo lui. Si tratta, per usare un ossimoro, di unoggettivit soggettiva: soggettiva in quanto
costruita dalla ragione umana, ma pur sempre oggettivit in quanto la ragione umana un
insieme di funzioni mentali che sono presenti e si attivano in modo identico in tutti gli uomini.
Daltra parte, proprio perch soggettiva in questa diversa accezione, la nuova oggettivit
kantiana necessariamente finita, limitata. La ragione infatti pu e deve ordinare la realt in
base ai suoi criteri, ma non la realt, bens solo un suo aspetto. Essa dunque deve accettare
di non poter conoscere cosa sia la realt in s, cio la realt nella sua essenza e nella sua
totalit; di non riuscire a praticare sempre la legge morale che pure ha in s; di non poter
conseguire la certezza che la natura possegga quellarmonia e quel finalismo, e dunque quel
senso, che essa sente debba possedere quando prova il piacere della bellezza.
Se, in questa prospettiva, Kant sancisce la fine della metafisica tradizionale, egli la rimpiazza
per con una nuova metafisica di stampo morale. E infatti la legge morale che fonda per Kant
sia la libert, sia limmortalit sia lesistenza di Dio, che per in tal modo non sono verit
teoretico-scientifiche, ma solo pratico-morali. Ne consegue che la stessa religione, e quindi una
chiesa, secondo Kant, pu fondarsi esclusivamente sulla legge morale, cio che la fede
autentica pu e deve essere vissuta nei limiti della sola ragione.

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VITA DI UN CAPITANO
IMMANUEL KANT
Kant nacque nel 1724 a Knigsberg, allora citt baltica della Prussia orientale, oggi Kaliningrad,
appartenente alla Russia. Il padre era un artigiano produttore di selle, la madre, casalinga e
seguace del pietismo, un movimento religioso luterano fondamentalista che si contrapponeva al
pensiero illuministico. Dopo aver ricevuto una pesante istruzione di tipo tradizionale, incentrata
sulla religione e sul latino, nel 1740 Kant entr alluniversit e venne a conoscenza dellopera di
Newton, al cui studio si appassion, nella cornice di un pi generale interesse per le scienze
naturali. Primi frutti della sua formazione scientifica universitaria furono il saggio Pensieri sulla
vera valutazione delle forze vive (1747), in cui diede il suo contributo alla disputa scientifica sul
calcolo dellenergia cinetica, e soprattutto Storia universale della natura e teoria del cielo
(1755), in cui espose la sua teoria della genesi delluniverso a partire da un nebulosa originaria in
base allazione delle forze di attrazione e repulsione, dimostrando cos la sua adesione al nuovo
paradigma meccanicistico nato dalla rivoluzione scientifica moderna. Negli anni compresi tra le
pubblicazioni di queste prime due opere, Kant lavor come precettore, ma continu i suoi studi
scientifici leggendo ancora Newton, ma anche il filosofo della natura Buffon, illuminista
francese, il matematico svizzero Eulero, il fisico olandese Huygens.
Nel 1755 Kant ottenne il dottorato e il titolo di magister, cio di libero docente, che gli
consentiva di tenere corsi universitari pagati privatamente dagli studenti. Da allora non smise di
insegnare fino agli ultimi anni della sua vita. Il suo studio personale non si interruppe, ma si
rivolse inizialmente ai filosofi tedeschi pi recenti, in particolare Leibniz e al suo epigono Wolff,
delle cui filosofie Kant propose una versione scientifico-materialistica in Nova delucidatio
(1755) e Monadologia physica (1756), opere che testimoniano lemergere del Leit-motiv della
filosofia kantiana: lintegrazione tra filosofia e scienza moderna. Nel 1758 partecip a un
concorso per ottenere una carica universitaria, ma gli venne preferito un altro, destinato a
rimanere sconosciuto. Sempre in quegli anni, Kant lesse anche Rousseau, che giudic il Newton
della realt storico-sociale umana, e gli empiristi inglesi, dai quali mutu la distinzione tra il
piano della logica e il piano della realt, ovvero la tesi dellindeducibilit della realt da principi
razionali, alla base degli scritti Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantit
negative (1763) e Lunico argomento possibile per una dimostrazione dellesistenza di Dio
(1763). In questultima opera, in particolare, Kant afferm che lesistenza di qualcosa, Dio
compreso, non un predicato, e quindi non logicamente deducibile, bens una posizione
assoluta, cio un dato ricavabile solo dallesperienza sensibile. Ancora nel 1763, Kant pubblic
Ricerca sulla chiarezza dei principi della teologia naturale e della morale, interessante
documento sia dellallargamento del suo interesse alla problematica morale sia della sua
momentanea adesione alla teoria del sentimento morale dei moralisti inglesi Shaftesbury e
Hutcheson.
A partire dal 1762 Kant cominci a leggere la Ricerca sullintelletto umano (1748) di Hume,
opera tradotta in tedesco nel 1755. In seguito lo stesso Kant avrebbe lasciato scritto che la lettura
di Hume laveva svegliato dal sonno dogmatico, ossia aveva messo in dubbio i retaggi
tradizionalistici e i residui metafisici della sua formazione, dando il via a quella lunga fase di
problematizzazione e riorientamento del suo pensiero che lo avrebbe poi portato allideazione,
negli anni 70, della sua nuova filosofia. Un primo prodotto del risveglio antimetafisico di Kant
fu lopera I sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica (1766), in cui le teorie
metafisiche sono demolite in quanto sogni, ovvero castelli per aria, cio mere invenzioni
individuali dovute allabbandono della guida dellesperienza.
Nel 1766, per aumentare le sue entrate, Kant accett anche un impiego come vicebibliotecario.
Solo nel 1770, a 46 anni, Kant ottenne la nomina a professore universitario di logica e metafisica
in base al saggio De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, in cui sostiene la
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netta distinzione tra conoscenza sensibile, rappresentazione delle cose come appaiono
(fenomeni), e conoscenza razionale, rappresentazione delle cose come sono (noumeni), ma
soprattutto introduce la concezione dello spazio e del tempo come forme a priori (cio anteriori
alla e indipendenti dalla esperienza) della sensibilit umana. Grazie alla carica di professore
universitario, Kant pot contare su uno stipendio fisso e dedicare pi tempo alla sua personale
ricerca filosofica. E infatti nel successivo decennio giunse progressivamente a trovare una
soluzione ai problemi suscitatigli dalla lettura di Hume, cio a elaborare la sua nuova
prospettiva filosofica: il criticismo o razionalismo critico. Nel 1781 Kant ne pose la prima pietra
pubblicando la prima edizione di La critica della ragione pura, cui seguirono la sua seconda
edizione (1787), con importanti rimaneggiamenti, La critica della ragione pratica (1788) e la
Critica del Giudizio (1790), che costituiscono il trittico fondamentale del criticismo kantiano.
Ma durante e dopo la sua pubblicazione, Kant scrisse e pubblic molte altre opere, alcune
integrative alle tre Critiche Prolegomeni a ogni metafisica futura che vorr presentarsi come
scienza (1783), Fondazione della metafisica dei costumi (1785), Principi metafisici della natura
(1786), Metafisica dei costumi (1797) -, altre ampliative, come Idea di una storia universale dal
punto di vista cosmopolitico (1784) e Congetture sullorigine della storia (1786), che delineano
la filosofia della storia di Kant; Per la pace perpetua (1795), esposizione della visione politica
kantiana; La religione nei limiti della sola ragione (1793), che illustra la filosofia kantiana della
religione morale e della chiesa invisibile. A questi libri, vanno aggiunti alcuni saggi
relativamente brevi, su argomenti vari: Risposta alla domanda: Che cos lIlluminismo? (1784),
in cui Kant esplicita il senso storico-sociale della sua filosofia illuministica, Che cosa significa
orientarsi nel pensiero? (1786), Sopra il detto comune: Questo pu essere giusto in teoria, ma
non vale per la pratica (1793).
Kant non si spos mai e dedic tutta la sua vita alla ricerca filosofica, animato dalla convinzione
di dover essere lartefice di una grande rivoluzione nella storia del pensiero umano. Per attuare
questa sorta di missione filosofica, Kant si impose una ferrea disciplina in base alla quale si
svegliava alle cinque, andava a letto alle dieci di sera e scandiva la sua giornata in lunghi tempi
di lavoro, divisi tra lettura e scrittura, intervallati da due pause per il pranzo con gli amici e la
passeggiata pomeridiana. Nel suo ascetismo filosofico e pi in generale nellorganizzazione della
sua vita quotidiana, Kant era per aiutato dal maggiordomo Lampe, ex militare sposato, che
aveva lordine di tirarlo gi dal letto e di non dare ascolto alle sue proteste. Con Lampe Kant
convisse dal 1762 al 1802 quando Kant licenzi Lampe, per un motivo che non volle rivelare, gli
pag la pensione fino alla morte e soprattutto pose sulla sua scrivania un foglietto su cui aveva
scritto: Dimentica Lampe!, sintomo del profondo affetto che lo legava al suo servitore nonch
convivente. Questo affetto, il rifiuto del matrimonio e le frequentazioni unicamente maschili di
Kant sono indizi di una possibile omosessualit di Kant. Tuttavia, ammesso che Kant fosse
omosessuale, gli altri elementi della sua biografia in nostro possesso inducono a pensare che la
sua fosse unomosessualit latente e in ogni caso platonica. Pi sicuro infatti ritenere che Kant
abbia sempre compresso la sua sessualit ed evitato coinvolgimenti affettivi profondi e
coinvolgenti, anche a livello di semplice amicizia. Salvo qualche eccezione, la maggiore quella di
Lampe.
La cronometrica programmazione della giornata di Kant fu lorigine dellaneddoto secondo cui
gli abitanti di Knigsberg lo consideravano una specie di orologio vivente, regolandosi in base ai
suoi spostamenti. Ci stato anche tramandato che solo una volta Kant non rispett gli orari
consueti, un giorno del 1789, quando usc di casa prima del solito per avere notizie dello scoppio
della rivoluzione francese. Questo secondo aneddoto rivelativo dellinteresse e forse persino
dellentusiasmo con il quale Kant accolse e segu quellevento epocale, salvo poi esternare la sua
delusione e il suo rigetto non appena diede vita a episodi di sanguinaria violenza.
Coerentemente con il suo modello di vita, Kant non si allontan mai dalla sua citt natale, n per
viaggiare convinto che la conoscenza si potesse acquisire anche senza viaggi n per fare
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carriera, tanto che nel 1778 rifiut lofferta di una cattedra allUniversit di Halle, che gli avrebbe
procurato uno stipendio triplo e un maggiore prestigio accademico.
Gli ultimi anni della vita di Kant furono gravati dal progressivo peggioramento della sua salute e
dallo scontro con il nuovo re di Prussia, lantilluminista e conservatore Federico Guglielmo II,
successore del re-filosofo Federico il Grande, morto nel 1786, che Kant aveva considerato
modello del sovrano illuminato. Il casus belli fu la pubblicazione nel 1793 di La religione nei
limiti della sola ragione, in seguito alla quale Federico Guglielmo II accus Kant di
travisamento del cristianesimo e gli intim di non scrivere pi di religione. Kant si difese dalle
accuse ma accett il diktat del re, in contrasto con quanto aveva asserito nel saggio Che cos
lIlluminismo?, ossia che era dovere del suddito obbedire al re in tutto salvo che nellespressione
del proprio pensiero. Nel 1796, a causa della salute malferma, interruppe le sue lezioni
universitarie. Nel 1798, pubblic gli ultimi scritti: Il conflitto delle facolt e Antropologia
pragmatica. Amareggiato dal licenziamento di Lampe, quasi cieco e sempre pi smemorato,
Kant si spense nella sua casa di sempre nel 1804. Lorologio di Knigsberg aveva smesso di
battere le ore. Ma il tempo non si ferm con lui.

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TAPPA 1

KANT: LA RIVOLUZIONE COPERNICANA


Quando Galilei fece rotolare gi da un piano inclinato le sue sfere, il cui peso
era stato da lui stesso stabilito, o quanto Torricelli sottopose laria ad un peso,
che in precedenza egli aveva calcolato come eguale a una colonna dacqua a lui
nota []. Essi compresero che la ragione scorge soltanto ci che essa stessa
produce secondo il suo disegno, e capirono che essa deve procedere innanzi
con i principi dei suoi giudizi basati su stabili leggi e deve costringere la
natura a rispondere alle sue domande, senza lasciarsi guidare da essa sola,
per cos dire con le dande. In caso contrario difatti le osservazioni casuali,
fatte senza alcun piano tracciato in precedenza, non sono affatto tenute
assieme a una sola legge necessaria, mentre proprio questo ci che la
ragione cerca e di cui ha bisogno. Tenendo in mano i suoi principi, sulla cui
sola base delle apparenze concordanti possono valere come leggi, e con laltra
mano lesperimento, che essa ha escogitato seguendo tali principi, la ragione
deve accostarsi alla natura, certo per venire ammaestrata da questa, non per
nella qualit di uno scolaro che si fa suggerire tutto ci che vuole il maestro,
bens nella qualit di un giudice investito della sua carica, il quale costringe i
testimoni a rispondere alle domande che egli propone loro.
Prefazione alla II edizione della Critica della ragione pura,
Adelphi 1976, a cura di Giorgio Colli
[] essa [lindifferenza dei filosofi nei confronti del progresso scientifico,
ndc] inoltre un incitamento alla ragione perch assuma di nuovo la pi
gravosa di tutte le sue incombenze, ossia quella della conoscenza di s, e
perch istituisca un tribunale che la garantisca nelle sue giuste pretese, ma
possa per contro sbrigarsi di tutte le pretese senza fondamento non mediante
sentenze dautorit, bens in base alle sue eterne e immutabili leggi. E questo
tribunale non altro se non proprio la critica della ragione pura.
Prefazione alla I edizione della Critica della ragione pura, ed. cit.
La situazione al riguardo [della teoria della conoscenza, ndc] la stessa che si
presentata con i primi pensieri di Copernico: costui, poich la spiegazione
dei movimenti celesti non procedeva in modo soddisfacente, sino a che egli
sosteneva che tutto quanto lordinamento delle stelle ruotasse attorno allo
spettatore, cerc se la cosa non potesse riuscire meglio quando egli facesse
ruotare lo spettatore e facesse per contro star ferme le stelle. Nella metafisica,
orbene, si pu fare un analogo tentativo, per quanto riguarda lintuizione
degli oggetti. Se lintuizione dovesse conformarsi alla struttura degli oggetti,
io non riesco allora a vedere come di essa si potrebbe sapere qualcosa a
priori; ma se loggetto (in quanto oggetto dei sensi) si conforma alla struttura
della nostra facolt di intuizione, io posso allora rappresentarmi benissimo
questa possibilit.
Prefazione alla II edizione della Critica della ragione pura, ed. cit.
Il fattore decisivo della creativit di Kant la contaminazione reciproca dei suoi studi
filosofici, dei suoi studi scientifici e della sua attivit pratica di scienziato, seppur part time.
In particolare, il germe della rivoluzione copernicana si pu ravvisare nella pratica
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sperimentale, che stimola Kant a elaborare una propria originale interpretazione filosofica
dellesperimento. Secondo Kant, la pratica sperimentale, cio lesperienza razionalmente
progettata e tecnicamente realizzata in laboratorio, presuppone che lo scienziato abbia
formulato una teoria a priori, cio indipendente dallesperienza. Lideazione e la
realizzazione dellesperimento sono dunque sempre orientate e incanalate dalla teoria
puramente razionale e, di conseguenza, se lesperimento favorevole, lo scienziato trova
nella natura quello che egli stesso vi ha posto secondo il proprio disegno.
Per comprendere bene il senso della posizione di Kant, va evidenziato che egli afferma che
la scoperta scientifica non riguarda le singole cose o le singole loro propriet sensibili (p.e.
che la ruggine sia rossastra) ma le relazioni tra cose e tra propriet (p.e. la formula chimica
dellossidazione del ferro); in altre parole la scoperta scientifica ha come oggetto le leggi,
ossia lordine/organizzazione razionale, della natura. Tali leggi non possono che essere
universali, cio le medesime in ogni tempo e in ogni luogo, e necessarie, cio per forza
univoche, solo cos e mai diversamente da cos. In caso contrario non sarebbero leggi.
Ma se le cose stanno in questo modo, lo scienziato non potrebbe mai scoprire le leggi della
natura se si limitasse a osservare passivamente la natura, a recepire ci che essa stessa
spontaneamente mostra, come fosse uno scolaro delle elementari che ascolta le parole del
maestro. Al contrario, afferma Kant, lo scienziato come un Pm, un Pubblico ministero,
cio un giudice inquirente, che interroga un imputato in base a una precisa strategia
razionale mirata a fargli ammettere ci che ha razionalmente ipotizzato che abbia
commesso. Fuor di metafora: lo scienziato deve sondare la natura in base a una teoria e
costringerla, con lesperimento, a rivelare le sue leggi.
Attenzione, per. Ci non significa affatto che lo scienziato possa obbligare la natura a
rivelare qualsiasi legge, cos come un Pm non pu costringere un innocente ad ammettere
la sua colpevolezza. Un Pm che lo facesse non sarebbe un abile Pm, ma un truffatore, tanto
quanto uno scienziato che truccasse un esperimento per ottenere la conferma della sua
teoria. Insomma, cos come un imputato pu essere innocente, e dunque in questo caso un
Pm costretto ad ammettere che la sua ipotesi di colpevolezza, per quanto razionale,
sbagliata, allo stesso modo un esperimento pu smentire una teoria e quindi costringere
uno scienziato a scartarla e a cercarne unaltra.
Dunque, se lelaborazione di una teoria non implica affatto la scoperta sperimentale di una
legge della natura, vero per che ogni scoperta sperimentale di una legge della natura
implica lelaborazione preventiva di una teoria. In altre parole: il lavoro a priori dello
scienziato condizione necessaria, bench non sufficiente, del suo successo sperimentale a
posteriori.
E in base a questa interpretazione della nuova scienza sperimentale, cio della scienza
galileiano-newtoniana, che Kant si appella alla ragione perch compia una nuova impresa:
la ragione stessa, cio la mente umana nel suo insieme, chiamata a riconsiderare se
stessa, ad aggiornare la sua autoconoscenza, cio a rifondare la filosofia. La ragione, infatti,
deve far propria la rivoluzione scientifica moderna e, dietro la sua spinta, sottoporsi a una
nuova indagine allo scopo di stabilire con maggiore rigore e consapevolezza le sue capacit
e insieme i loro limiti. Kant rappresenta, in questo senso, il climax, il punto culminante
dellIlluminismo: la ragione, dopo aver portato ogni aspetto della realt di fronte al suo
tribunale, ora deve portarci se stessa, sottoporre anche e soprattutto se stessa a una
spietata critica razionale.
Questa autocritica della ragione ha come esito un rovesciamento della sua concezione,
ovvero una rivoluzione filosofica. Infatti, afferma Kant, essa giunge a comprendere
innanzitutto che il rapporto ragione/natura lopposto di quello che in passato si sempre
creduto. In questo senso, Kant annuncia che in filosofia bisogna attuare una rivoluzione
copernicana. Per primo Kant usa lespressione, che letteralmente indica la rivoluzione
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attuata da Copernico in ambito astronomico, in senso metaforico, per significare un


ribaltamento totale del punto di vista su qualcosa. Poich nella fattispecie Kant si riferisce
alla ragione, egli dichiara cos la sua pretesa di attuare in campo filosofico un cambiamento
della stessa portata di quello effettuato da Copernico in campo astronomico, quello cio
che aveva dato il la alla rivoluzione scientifica.
Cos come Copernico aveva contestato che la Terra fosse ferma (= passiva) e il cielo in
movimento (= attivo) e sostenuto che il cielo fermo (= passivo) e la Terra in moto (=
attiva) rotatorio intorno al proprio asse; analogamente Kant nega che nellattivit
conoscitiva la ragione umana (Terra) sia passiva (ferma) e la natura ( cielo) attiva
(in moto) e dichiara, invece, che la ragione umana attiva e la natura passiva. In questo
modo, Kant vuol dire che non vero, come avevano teorizzato i filosofi del passato, che
conoscere significa lasciare che la natura modelli la nostra ragione, ovvero conformare la
nostra mente alla natura; al contrario la conoscenza consiste in un modellamento attivo
della natura da parte della ragione, ovvero nel conformare la natura ai criteri razionali
della nostra mente.
Basta ricordare che Tommaso dAquino, sintetizzando una tradizione plurisecolare, aveva
definito la conoscenza adaequatio intellectus ad rem (assimilazione della ragione alla
cosa), e che ancora Francis Bacon aveva sentenziato che natura non nisi parendo
vincitur (la natura non si vince se non adeguandosi ad essa) per misurare la portata
rivoluzionaria della tesi kantiana. Se prima di Kant la filosofia avevano sostenuto, in modo
pressoch unanime, che fare scienza significa trovare la corrispondenza della ragione alla
realt, ovvero riprodurre, rispecchiare, fotocopiare la realt, Kant ora afferma che fare
scienza significa rielaborare la realt, ovvero selezionarla, ordinarla, organizzarla. E
siccome i criteri dellorganizzazione non sono insiti nella natura ma sono propri della
ragione umana, ecco spiegato perch fare scienza consiste nellassimilare la natura alla
ragione, loggetto al soggetto, la realt fisica alla realt mentale.

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MAPPA della TAPPA 1


rivoluzione scientifica moderna
metodo sperimentale
interpretato da Kant come

lo scienziato interroga la natura


attivamente in base a unipotesi teorica

infatti

per
la teoria condizione necessaria
ma non sufficiente della
scoperta scientifica

infatti

necessit di una nuova indagine critica e di


una nuova concezione della ragione umana

la scienza concerne
le relazioni tra le
cose, cio cerca
leggi universali e
necessarie

un esperimento ha
successo solo se si basa
su una teoria, che viene
cos convalidata; ma un
esperimento pu anche
smentire una teoria

RIVOLUZIONE COPERNICANA,
cio necessit di un ribaltamento della
visione filosofica analogo al
ribaltamento della visione astronomica
prodotto dalleliocentrismo

prima di Copernico, in astronomia


si credeva che la Terra fosse ferma
e le stelle si muovessero

allo stesso modo

con Copernico, in astronomia si


cap che la Terra si muove e le
stelle sono ferme

allo stesso modo

prima di Kant, per fare scienza


si credeva che la ragione umana
dovesse lasciarsi modellare
passivamente dalla natura

con Kant, si cap che per fare


scienza la ragione umana
doveva modellare attivamente
la natura

la conoscenza non consiste nel ricopiare la realt naturale ma


nellunificare/ordinare la realt naturale in base ai criteri della ragione

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TAPPA 2

KANT: LA CONOSCENZA SENSIBILE


In qualsiasi modo e con qualsiasi mezzo una conoscenza possa mai riferirsi a
oggetti, certo il modo con cui essa si riferisce immediatamente agli oggetti []
lintuizione. Questa tuttavia si verifica solo in quanto loggetto ci venga dato;
ma ci a sua volta possibile, almeno per noi uomini, soltanto per il fatto che
loggetto modifichi in certo modo lanimo. La capacit di ricevere
rappresentazioni (recettivit), attraverso il modo con cui noi siamo modificati
dagli oggetti, si chiama sensibilit. Mediante la sensibilit, quindi, gli oggetti
ci sono dati, ed essa sola ci fornisce intuizioni; attraverso lintelletto, invece,
gli oggetti vengono pensati, e da esso sorgono i concetti. Ogni pensiero,
tuttavia, mediante certi contrassegni deve riferirsi in ultimo [] a intuizioni,
e quindi, in noi, alla sensibilit, dato che in altro modo non pu esserci dato
alcun oggetto.
Leffetto sulla capacit di rappresentazione, prodotto da un oggetto, in quanto
noi siamo modificati da questultimo, la sensazione. Quellintuizione, che si
riferisce alloggetto mediante una sensazione, si dice empirica. Loggetto
indeterminato di unintuizione empirica si chiama apparenza.
In unapparenza, ci che corrisponde alla sensazione, io lo chiamo materia di
tale apparenza; ci che, invece, fa s che il molteplice dellapparenza possa
venir ordinato in certi rapporti, io lo chiamo la forma dellapparenza. [] la
materia di ogni apparenza ci viene data, vero, soltanto a posteriori, ma la
forma di tali apparenze deve trovarsi pronta per tutte quante nellanimo, a
priori, e deve quindi potersi considerare separata da ogni sensazione. []
Questa forma pura della sensibilit si chiamer inoltre essa stessa intuizione
pura.
[] Una scienza di tutti i principi a priori della sensibilit io la chiamo
estetica trascendentale.
Nel corso di questa indagine si trover che sussistono, come principi della
conoscenza a priori, due forme pure dellintuizione sensibile, cio spazio e
tempo [].
Kant, Critica della ragione pura, 1, edizione citata
Seguendo unimpostazione classicamente aristotelica, Kant sostiene che la conoscenza di
2 tipi, ovvero che ha 2 stadi: 1) la conoscenza sensibile; 2) la conoscenza razionale.
La conoscenza sensibile, pur non essendo sufficiente, condicio sine qua non di quella
razionale. In parole semplici, il punto di partenza indispensabile del cammino
conoscitivo. A sua volta la conoscenza sensibile una somma di intuizioni sensibili (o
empiriche), cio di sensazioni. La sensazione unintuizione in quanto latto conoscitivo
immediato, e dunque indubitabilmente veritiero, in cui e con cui la facolt sensitiva coglie
loggetto esterno. Per esempio, io poggio il palmo della mano sul tavolo e sento liscio,
oppure lo guardo e ne vedo il colore marrone. In questo modo Kant afferma chiaramente
che:
a) la conoscenza ha unorigine empirica che rimanda allesistenza incontrovertibile di
un mondo fisico esterno alla nostra coscienza;
b) lesperienza sensibile infallibile per ogni uomo fisiologicamente normale.
Su questa base, per, Kant precisa che ogni intuizione sensibile un composto indivisibile
di 2 elementi fondamentali:

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1) la sua materia, cio il suo contenuto propriamente empirico, ossia


proveniente dallesterno;
2) la sua forma, cio la sua organizzazione, proveniente dallinterno, ossia
dalla ragione umana.
La materia consiste nella modificazione che la realt fisica produce sulla nostra sensibilit
nel momento in cui esse vengono in contatto. Ma la forma in cosa consiste? In che modo la
ragione organizza le modificazioni prodotte su di noi dagli oggetti fisici esterni a noi?
Kant risponde che la forma consiste in un doppio ordinamento simultaneo:
1. un ordinamento spaziale, ossia la collocazione della materia della sensazione in un
luogo definito dalla sua relazione (vicino, lontano, in mezzo, a destra, a sinistra,
sopra, sotto) con gli altri oggetti e i loro rispettivi luoghi, p.e. quel liscio sul bordo
destro di questo tavolo che sta vicino alla finestra del salotto.
2. un ordinamento temporale, ossia linserimento della materia della sensazione in
una successione cronologica, p.e. quel liscio dopo quel leggero della penna che
avevo in mano e prima di quel trillo del cellulare che mi ha spinto ad afferrarlo.
Secondo Kant, la forma dellintuizione sensibile altrettanto importante della sua materia,
cio senza forma non potremmo conoscere sensibilmente, non avremmo alcuna
conoscenza empirica. Infatti se non assegnassimo a ogni materia intuita un proprio luogo e
un proprio momento, tutte le materie di tutte le sensazioni si sovrapporrebbero in un
groviglio caotico e pertanto inconoscibile.
E solo dando forma, cio ordinamento spazio-temporale, alle materie (o contenuti) delle
sensazioni che possiamo distinguerle e quindi conoscerle. Ma se noi ordiniamo spaziotemporalmente le materie delle intuizioni sensibili vuol dire che la nostra ragione possiede
a priori questi 2 fondamentali criteri di organizzazione, appunto lo spazio e il tempo.
Spazio e tempo sono 2 intuizioni pure, cio indipendenti dallesperienza, che per si
applicano automaticamente allesperienza rendendola effettivamente possibile.
Kant afferma dunque che le 2 coordinate fondamentali della scienza, lo spazio e il tempo,
non sono oggettive, non appartengono cio al mondo fisico esterno, ma sono criteri
dordinamento dei dati sensibili propri della mente umana, ovvero, per dirla
kantianamente, principi trascendentali: i modi, pi unici che rari, in cui e con cui la
soggettivit umana conosce la natura. Di qui la denominazione kantiana dello studio della
conoscenza sensibile come estetica trascendentale: estetica, dal greco
asthesis=sensazione, sta per sensibilit; trascendentale indica i modi a priori o puri della
sensibilit, cio il tempo e lo spazio.
Pi precisamente, Kant chiarisce che il tempo la forma del senso interno, cio della
nostra autocoscienza e dei nostri stati psichici (p.e. pensieri, ricordi, emozioni, ecc.); lo
spazio, la forma del senso esterno, cio delle nostre sensazioni relative al mondo fisico.
Poich tutti i fenomeni esterni, nel momento in cui sono da noi conosciuti, si trasformano
in rappresentazioni interne, il tempo definito da Kant come la condizione formale a
priori di tutte le apparenze in generale, ossia possiede una priorit rispetto alla spazio.
Bench queste forme a priori (o trascendentali) della sensibilit, lo spazio e il tempo
appunto, si applichino immediatamente e inconsapevolmente alla conoscenza sensibile, e
per quanto lintuizione sensibile non possa fare a meno di esse, secondo Kant la mente
umana pu fare un uso consapevole dello spazio e del tempo al di fuori della loro
applicazione immediata allesperienza. Noi possiamo, infatti, intuire direttamente lo spazio
e il tempo come tali, cio come intuizioni pure, e rielaborarle, scomponendole nei loro
elementi primi e ricomponendole in modo ordinato. La matematica nasce proprio da
questa intuizione ed elaborazione diretta. Pi precisamente:
1) laritmetica una rielaborazione mentale del tempo, cio unesplicitazione delle
strutture e delle propriet implicite nellintuizione pura del tempo;
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2) la geometria una rielaborazione mentale dello spazio, cio unesplicitazione delle


strutture e delle propriet implicite nellintuizione pura dello spazio.
Ci significa che la successione numerica non altro che una segmentazione e insieme una
codificazione numerica del flusso temporale della mente, mentre gli enti geometrici altro
non sono che unarticolazione e una codificazione in punti, linee e piani della spazialit
mentale. La matematica, dunque, per Kant un prodotto, una costruzione della mente
umana, ossia una scienza puramente teoretica, bench la sua costruzione non sia
arbitraria, in quanto vincolata dalle strutture e dalle propriet implicite nelle forme a priori
dello spazio e del tempo.
Eppure la scienza moderna, in particolare la fisica, si basa sulla matematizzazione del
mondo naturale. La grande conquista di Newton era stata quella di riuscire a stringere tutti
i fenomeni meccanici in ununica, grandiosa formula matematica, quella della gravit.
Come dunque possibile che la matematica sia soltanto un parto, per quanto prodigioso,
della mente umana?
La soluzione kantiana di questo problema rende ancor pi chiara la portata epistemologica
della sua rivoluzione copernicana. Quando diciamo realt fisica o natura per Kant
noi ci riferiamo sempre alla realt fisica, o alla natura, in quanto da noi conosciuta, cos
come noi la conosciamo. Ma la natura conosciuta una combinazione, come si visto, di
materia e di forma, ossia costituita anche dal nostro ordinamento spazio-temporale,
intessuta anche di spazio e di tempo. Dunque, poich la matematica altro non che spazio
e tempo codificati, del tutto comprensibile che la matematica si adatti cos bene alla
spiegazione dellapparenza naturale da sembrare il linguaggio stesso della natura.
Insomma, la natura in s non possiede un ordine matematico, come avevano creduto
Copernico, Galilei, Keplero e Newton; la natura per noi, in quanto da noi conosciuta,
che lo possiede in tanto in quanto siamo noi stessi a darglielo nel momento in cui,
intuendola, la ordiniamo spazio-temporalmente.

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MAPPA della TAPPA 2


OGGETTO ESTERNO

Modificazione della sensibilit


umana = ricettivit

Forma a priori del


senso interno:
il TEMPO

Materia della
conoscenza
sensibile

Forma a priori del


senso esterno:
lo SPAZIO

Ordinamento/unificazione
spaziale e temporale della
materia sensitiva = attivit

La sensazione viene collocata in un certo


luogo e le viene attribuito un certo istante
della successione temporale.

INTUIZIONE SENSIBILE
ARITMETICA in quanto
elaborazione mentale
dellintuizione pura del
tempo: la serie dei numeri
infatti una codificazione del
flusso temporale.

GEOMETRIA in quanto
elaborazione mentale
dellintuizione pura dello
spazio: i concetti geometrici
infatti sono codificazioni
dellampiezza spaziale.

La matematica si applica alla natura perch la natura, in quanto deriva


dallintuizione sensibile, organizzata spaziotemporalmente e la
matematica a sua volta ha una costituzione spaziotemporale.

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TAPPA 3

KANT: LA CONOSCENZA RAZIONALE DELLINTELLETTO


La nostra conoscenza emana da due fonti basilari dellanimo: la prima di
queste consiste nel ricevere le rappresentazioni (recettivit delle
impressioni), e la seconda la facolt di conoscere un oggetto mediante
queste rappresentazioni (spontaneit dei concetti). Attraverso la prima di
queste fonti, un oggetto ci dato; attraverso la seconda, tale oggetto pensato
in rapporto a quella rappresentazione [] Intuizione e concetti costituiscono
quindi gli elementi di ogni nostra conoscenza, cosicch una conoscenza non
pu essere fornita n da concetti privi di una intuizione in qualche modo
corrispondente ad essi, n da unintuizione priva di concetti. []
Se la recettivit del nostro animo [] da noi chiamata sensibilit, per
contro, la facolt di produrre in modo autonomo rappresentazioni, ossia la
spontaneit della conoscenza, lintelletto. La nostra natura costituita in
modo tale che lintuizione non pu mai essere altrimenti che sensibile, ossia
contiene soltanto il modo in cui noi siamo modificati da oggetti. La facolt di
pensare loggetto dellintuizione sensibile, per contro, lintelletto. Nessuna
di queste due facolt deve essere anteposta allaltra. Senza sensibilit nessun
oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto sarebbe pensato. I
pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche.
Kant, Critica della ragione pura, Parte II, Introduzione, edizione citata
La conoscenza razionale la seconda tappa del cammino conoscitivo. Essa naturalmente
consiste in unelaborazione e sviluppo della conoscenza sensibile, cio nel ricondurre
unintuizione a un concetto, p.e. pongo la mano sul tavolo, ho una determinata intuizione
tattile legata a un luogo e a un momento e la riconduco al concetto di liscio. Sembrerebbe
lo stesso esempio esposto nella tappa precedente per lintuizione sensibile. Il fatto che
quellesempio, riferito solo allintuizione sensibile, in realt gi includeva la sua estensione
razionale, cio la concettualizzazione dellintuizione. E non per una svista ma perch, se
comunico scrivendo, non ho altro modo di comunicare una sensazione che quello di
chiamarla con un nome generale. Una sensazione, infatti, sempre individuale, un qui e
ora unico, ma per pensarla ed esprimerla devo sempre codificarla concettualmente, cio
riportarla a un insieme/nome generale. P.e., il liscio del tavolo diverso dal liscio del
cuscino, eppure non posso che pensarli entrambi riferendoli al concetto/nome liscio.
Dunque la conoscenza razionale consiste nel collegare una intuizione sensibile a un
concetto, p.e. questo liscio. Kant, sullantica scia di Aristotele, chiama giudizio questo
collegamento, ossia ogni asserto (o enunciato o proposizione) dichiarativo. E solo grazie al
giudizio, cio alla qualificazione concettuale di una sensazione, che possiamo
effettivamente conoscere. Per questo Kant afferma che senza concetto le sensazioni sono
cieche, cio oscure, buie, prive di significato conoscitivo; anche se i concetti senza le
sensazioni sono vuoti, cio privi di realt, architetture puramente mentali. Dunque,
sensazioni e concetti, intuire e pensare, devono essere inseparabilmente complementari se
si vuole fare scienza.
Ma da dove derivano i concetti (liscio, marrone, cane, simmetrico, ecc.)?
Innanzitutto Kant distingue 2 tipi di concetti: 1) i concetti empirici e 2) i 12 concetti puri o
categorie.
Riguardo ai primi, la stragrande maggioranza, Kant sostiene che essi sono un prodotto
dellelaborazione mentale delle sensazioni. Pi precisamente della facolt mentale
dellimmaginazione. Kant distingue, per, 2 tipi di immaginazione:
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a) limmaginazione riproduttiva, cio la capacit della mente di rappresentarsi oggetti


e propriet anche senza che essi siano presenti ai sensi, purch naturalmente lo
siano stati in precedenza. P.e., io posso guardare un quadro, chiudere gli occhi e
rappresentarmelo mentalmente.
b) Limmaginazione produttiva, ossia la capacit mentale di produrre appunto i
concetti empirici sulla base delle sensazioni.
Per produrre i concetti empirici, limmaginazione produttiva forgia degli schemi, cio
delle immagini mentali fortemente stilizzate, le pi universali e astratte possibili. Questi
schemi diventano i modelli in base ai quali lintelletto organizza e determina le sensazioni
traducendole nei concetti empirici. P.e., il concetto empirico di cane si costruisce intorno
allo schema della animalit quadrupede. Solo una volta forgiati i concetti empirici
possibile avere una vera e propria esperienza sensibile. Infatti in senso stretto, lesperienza
un accumulo ordinato di sensazioni, ma tale accumulo possibile solo se io ho dei
riferimenti generali (i concetti appunto) cui ricondurre le singole differenti intuizioni. P.e.,
solo se ho il concetto di cane vedendo chihuahua, alani, bassotti, ecc., posso farmi
unesperienza di cani. Daltra parte, quanto pi ampia questa mia esperienza, cio quanto
pi numerose le intuizioni di cani e di loro propriet, tanto pi chiaro e oggettivo sar il
mio concetto empirico di cane.
La tesi pi originale e importante di Kant, relativamente alla conoscenza razionale, per
quella che concerne il ruolo dei 12 concetti puri o categorie, che egli divide in 4 gruppi di 3
ciascuno:
1) categorie della quantit: unit, pluralit, totalit;
2) categorie della qualit: realt, negazione, limitazione;
3) categorie della relazione: sostanza o accidente; causa ed effetto; azione reciproca.
4) categorie della modalit: possibilit/impossibilit, esistenza/inesistenza,
necessit/contingenza.
Queste 12 categorie sono i concetti pi generali, cio pi estesi, e soprattutto sono concetti
puri, cio sono criteri di ordinamento propri dellintelletto, per nulla ricavati dalle
sensazioni. Secondo Kant, ogni volta che noi pensiamo, cio ogni volta che elaboriamo un
giudizio, insieme ai concetti empirici espliciti, intervengono in modo implicito, e per
questo non evidente, le categorie che gli si addicono. P.e.: il giudizio questo un tavolo
rotondo marrone costituito dalle categorie dellunit, della realt, della sostanza e
accidente e infine dellesistenza; il giudizio il calore dilata i metalli dalle categorie della
totalit, realt, sostanza e accidente, causalit, necessit.
Il secondo esempio pi significativo, in quanto un asserto scientifico, in particolare una
proposizione che esprime una legge naturale. Secondo Kant tutti gli asserti scientifici sono
tali in quanto sono universali e necessari, ossia in quanto sono veri in tutti i casi possibili
ed impossibile che siano veri asserti diversi o contraddittori rispetto a essi. P.e., il calore
dilata i metalli vero per qualsiasi calore, metallo, luogo e tempo e non pu mai accadere
qualcosa di diverso (il calore colora i metalli) o di contrario (il calore restringe i
metalli).
In altre parole, in un giudizio di causalit e tale ogni legge scientifica - causa ed effetto
non sono soltanto un hoc post hoc, non sono cio caratterizzati solo e tanto dalla diversa
successione nel tempo (prima la causa, poi leffetto) e dalla prossimit spaziale (contatto
fisico) ma anche e soprattutto da un vincolo indissolubile tale per cui a una stessa causa
deve corrispondere sempre e univocamente uno stesso effetto.
Da questo punto di vista Kant confuta la tesi di Hume secondo la quale la causalit in senso
forte non esiste, in quanto si tratterebbe in realt di una mera sequenza spazio-temporale
di 2 eventi estemporanei e irripetibili che solo per abitudine crediamo possiedano un
vincolo che li unisca da sempre e per sempre. Eppure Kant concorda (Hume mi ha
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svegliato dal sonno dogmatico) con la confutazione della concezione tradizionale della
causalit operata da Hume. Infatti anche per Kant, come per Hume, la causalit non una
propriet oggettiva della natura e, come tale, ricavabile dalla sensazione. E allora come la
mette Kant? Com possibile che la natura sia causale se la causalit non le appartiene
intrinsecamente?
La soluzione del rompicapo nella rivoluzione copernicana: la causalit un concetto
puro della mente umana che noi aggiungiamo allesperienza sensibile in quanto
conoscere non significa ricopiare la natura ma significa ordinare razionalmente la natura.
Pi precisamente, Kant afferma che tutti gli asserti scientifici sono tali se, e solo se, sono
giudizi sintetici a priori. Cosa intende? Per spiegarlo, Kant distingue innanzitutto tra:
giudizio analitico a priori, p.e. tutti i corpi sono estesi: si tratta di un enunciato
in cui il predicato (esteso) gi implicitamente contenuto nel soggetto (corpo),
che si limita a scomporre (analyein in greco significa dividere) un concetto nei suoi
componenti e che pertanto non si fonda sullesperienza sensibile bens su una
operazione intramentale (a priori);
giudizio sintetico a posteriori, p.e. tutti i corpi sono pesanti: si tratta di un
asserto in cui il predicato (pesante) aggiunge (synthesis in greco significa
unificazione) al soggetto (corpo) una propriet che non implicita in esso e che
pertanto si ricava dallesperienza (a posteriori).
Il giudizio analitico a priori ha il pregio di essere universale e necessario, in quanto si
fonda sulle leggi logiche della ragione, ma ha il difetto di non essere produttivo, cio non
incrementa la nostra conoscenza, ma si limita a ordinare e a chiarire meglio ci che gi
conosciamo.
Il giudizio sintetico a posteriori ha il pregio di essere produttivo, in quanto attinge
conoscenza dallesperienza sensibile, ma ha il difetto di essere particolare e contingente
proprio in quanto si basa sullesperienza, cio su una raccolta di sensazioni che non mai
completa e nemmeno omogenea. In realt la sua versione linguistica corretta sarebbe
tutte le volte che ho sollevato un corpo ho sentito il suo peso, oppure alcuni/molti corpi
si sono dimostrati pesanti.
Tra le righe, Kant sta esponendo la sua interpretazione delle due principali tradizioni
filosofiche dellet moderna: quella razionalistica continentale (da Descartes a Leibniz) e
quella empiristica britannica (da Bacone a Hume). La prima sostiene implicitamente
Kant - ha creduto che la scienza fosse composta da giudizi analitici a priori,
garantendone la certezza ma riducendola a un brillante gioco mentale incapace di
spiegarne la crescita conoscitiva; la seconda, al massimo grado con Hume, ha ritenuto che
fosse costituita di giudizi sintetici a posteriori, valorizzandone la crescita conoscitiva ma
svilendola a incerto calcolo probabilistico.
In realt, afferma Kant, la scienza costituita da giudizi sintetici a priori, p.e. ogni
mutamento fisico deve avere una causa: in tale tipo di giudizio il predicato (causato)
non implicito nel soggetto (mutamento) e pertanto costituisce un valore conoscitivo
aggiunto; ma non ricavato dallesperienza, bens dalla ragione stessa, una delle sue
categorie o concetti puri, e dunque il giudizio universale e necessario. In altri termini, il
giudizio sintetico a priori d conto sia della certezza sia della produttivit della scienza,
ossia spiega leffettiva e indubitabile realt della pratica scientifica moderna, ci che per
Kant era sotto gli occhi di tutti.
In questo modo, Kant pu affermare solennemente che le leggi scientifiche non sono, come
aveva sostenuto Hume, particolari e probabili, cio valevoli in alcuni casi e magari spesso
ma non sempre, bens appunto universali e necessarie, cio valevoli in tutti i casi e sempre.
Dunque per Kant, la legge newtoniana di gravit (i corpi si attraggono in modo
direttamente proporzionale al prodotto delle loro masse e inversamente proporzionale al
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quadrato della loro distanza), capolavoro della rivoluzione scientifica moderna, sempre
vera, non una semplice previsione probabilistica.
La rivoluzione copernicana di Kant, per, non concerne solo la fisica e le altre scienze
della natura, ma anche la matematica. Mentre Hume aveva sostenuto che le proposizioni
matematiche fossero semplici tautologie, cio giudizi analitici a priori, giochi logicomentali, Kant sostiene che anche la matematica fatta di giudizi sintetici a priori. Infatti,
nellasserto aritmetico 7+5=12 tanto quanto nellenunciato geometrico la linea la
distanza minima tra 2 punti, i rispettivi predicati (12 e distanza minima) non sono
affatto gi impliciti nei soggetti, ma sono unaggiunta ricavata dalle forme a priori del
tempo e dello spazio. Insomma, anche la matematica produce un accrescimento
conoscitivo che si aggiunge, anzi si moltiplica con quello delle scienze naturali.
Il messaggio kantiano dunque il valore e la sicurezza della scienza moderna, la fiducia
nella possibilit umana di conquistare sempre di pi il dominio conoscitivo del mondo.

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MAPPA della TAPPA 3


INTUIZIONE SENSIBILE
ricondotta a uno
IMMAGINAZIONE
PRODUTTIVA

forgia uno

SCHEMA

base per la costruzione di un


CONCETTO
EMPIRICO

GIUDIZIO SINTETICO A POSTERIORI =


enunciato particolare e contingente e quindi non
scientifico
cui si aggiungono

CONCETTI PURI
O
12 CATEGORIE
INTELLETTO

fornisce

QUALITA: realt, negazione, limitazione.


QUANTITA: unit, molteplicit, totalit.
RELAZIONE: sostanza, causalit, interazione.
MODALITA: possibilit, contingenza, necessit

GIUDIZIO SINTETICO A PRIORI =


enunciato universale e necessario e
quindi LEGGE SCIENTIFICA

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TAPPA 4

KANT: LIO PENSO O AUTOCOSCIENZA TRASCENDENTALE


Per tale ragione, si rivela qui una difficolt, che non abbiamo incontrato nel
campo della sensibilit: si domanda, cio, come le condizioni soggettive del
pensiero siano destinate ad avere una validit oggettiva, ossia come esse
possano costituire le condizioni della possibilit di ogni conoscenza degli
oggetti. In effetti, senza funzioni dellintelletto possono certo essere date delle
apparenze nellintuizione. Io prendo, ad esempio, il concetto di causa []. A
priori non chiaro perch certe apparenze debbano contenere un qualcosa di
siffatto (non si possono infatti addurre esperienze come prova, poich la
validit oggettiva di questo concetto deve poter essere mostrata a priori); ed
quindi a priori incerto se un tale concetto non sia forse del tutto vuoto e non
ritrovi da nessuna parte un oggetto tra le apparenze. [] In effetti, le
apparenze potrebbero forse essere costituite in modo tale che lintelletto non
le trovasse affatto conformi alle condizioni della sua unit.
Kant, Critica della ragione pura, 13, edizione citata
Ma il concetto della congiunzione porta con s, oltre che il concetto del
molteplice e della sintesi del molteplice, altres il concetto dellunit del
molteplice. Congiunzione rappresentazione dellunit sintetica del
molteplice. La rappresentazione di questa unit non pu quindi sorgere dalla
congiunzione: piuttosto, la rappresentazione di tale unit, per il fatto di
aggiungersi alla rappresentazione del molteplice, rende possibile per la prima
volta il concetto della congiunzione. Questa unit [] non [] quella citata
categoria dellunit. In effetti, tutte le categorie si fondano su funzioni logiche
nei giudizi: in queste peraltro gi pensata la congiunzione, e quindi lunit
dei concetti dati. La categoria dunque presuppone gi la congiunzione. Noi
dobbiamo perci cercare questunit pi in alto [] ossia in ci che per
lappunto contiene il fondamento dellunit di diversi concetti nei giudizi, e
quindi il fondamento della possibilit dellintelletto, persino nel suo uso
logico.
Kant, Critica della ragione pura, 15, edizione citata
Lio penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, perch
altrimenti in me verrebbe rappresentato un qualcosa che non potrebbe affatto
venir pensato; o con espressione equivalente: poich altrimenti o la
rappresentazione risulterebbe impossibile, oppure, almeno per me, essa non
sarebbe niente. Quella rappresentazione, che pu essere data prima di ogni
pensiero, si chiama intuizione. Ogni molteplice dellintuizione ha perci una
relazione necessaria con lio penso, nello stesso soggetto in cui viene ritrovato
questo molteplice. La rappresentazione: io penso, tuttavia, una atto della
spontaneit; essa non pu venir considerata come pertinente alla sensibilit.
Io la chiamo lappercezione pura per distinguerla da quella empirica o
anche lappercezione originaria, poich essa quella autocoscienza che []
non pu pi essere accompagnata da nessunaltra rappresentazione. Lunit
di tale rappresentazione io la chiamo anche lunit trascendentale
dellautocoscienza []. [] in caso contrario, difatti, io avrei tante variopinte
e differenti personalit quante sono le rappresentazioni di cui ho coscienza.
Kant, Critica della ragione pura, 16, edizione citata
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[] nella deduzione trascendentale stata esposta la possibilit delle


categorie come conoscenze a priori di oggetti di unintuizione in generale.
Adesso deve venir spiegata la possibilit di conoscere a priori, mediante le
categorie, gli oggetti che possono eventualmente presentarsi ai nostri sensi, e
ci, per essere precisi, non secondo la forma della loro intuizione, bens
secondo le leggi della loro connessione. Devessere spiegata, perci, la
possibilit di prescrivere alla natura, per cos dire, la legge, anzi, di rendere la
natura possibile. []
Ora, dato che ogni possibile percezione [la sensazione in quanto cosciente,
nota mia] dipende dalla sintesi dellapprensione, e che questa sintesi empirica
dipende peraltro da quella trascendentale, e quindi dalle categorie, in tal caso
tutte le percezioni possibili, e perci anche tutto quello che pu
eventualmente pervenire alla coscienza empirica, cio tutte le apparenze della
natura, debbono, quanto alla loro congiunzione, essere soggette alle
categorie, dalle quali la natura dipende [] come dal fondamento originario
della sua necessaria conformit a leggi [].
Critica della ragione pura, Parte II, 26, edizione citata
Se la conoscenza razionale della realt fisica si fonda, come affermato da Kant, su 12
concetti puri o categorie, intesi come criteri razionali propri della ragione umana, come e
in quale senso possiamo essere sicuri che la nostra conoscenza sia oggettiva, cio capace di
cogliere oggetti indipendenti dalla nostra mente? Non potrebbe essere, invece, che la
nostra conoscenza, in quanto basata su concetti a priori, consista in una deformazione
della realt esterna?
Si tratta del problema che Kant chiama deduzione trascendentale delle categorie, ossia
del problema della loro giustificazione o legittimazione scientifica: un conto che per fare
scienza io usi le categorie (quaestio facti), tuttaltro conto che esse mi forniscano una
visione veritiera delle cose (quaestio iuris).
Proprio per argomentare loggettivit delle categorie, Kant approfondisce e articola
ulteriormente la sua analisi della ragione umana, introducendo il supremo principio
trascendentale, lio penso o autocoscienza trascendentale. A esso Kant arriva per due vie
convergenti.
La prima fa leva sulla necessit che la ragione, o mente o coscienza razionale, sia ununit,
ovvero possegga un centro unico e dunque unitario. P.e.: io posso avere una
rappresentazione sensibile di liscio, una di fresco, una di marrone, una di circolare,
una di legno, ecc. Se tutte queste rappresentazioni non avessero un riferimento comune
non potrebbero essere congiunte nelloggetto tavolo. Questo riferimento comune non
pu essere una categoria, perch ogni oggetto pu riferirsi a pi categorie
contemporaneamente. Dunque occorre andare a monte delle categorie per cercare un
riferimento unico per ogni tipo di rappresentazione, tanto delle intuizioni sensibili quanto
dei giudizi razionali. Questo riferimento unico supremo , secondo Kant, lio penso, ossia
lautocoscienza trascendentale.
La seconda via allio penso quella che si impernia sulla congiunzione, sul fatto cio che
la conoscenza razionale in tanto pu avvalersi dei concetti in quanto presuppone appunto
lattivit intellettiva di correlazione, ossia di unificazione, dei dati sensibili. P.e., quando la
mia ragione pensa questo un cane unifica microsensazioni di pelo, coda,
quadrupedit, abbaiare, ecc., in un unico concetto; quando pensa il cane un
mammifero seleziona e unifica alcune propriet fondamentali e comuni di tutti i cani.
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Dunque la conoscenza razionale, ossia logico-concettuale, unificazione. E unificare


equivale a ordinare. Un esempio quotidiano e immediato: un mucchio aggrovigliato di
biancheria lavata caos, disordine; per ordinarlo unifico tutte le calze con le calze, le Tshirt con le T-shirt, gli slip con gli slip, ecc., e poi ripongo gli insiemi cos costituiti ognuno
in un cassetto dellarmadio, magari marchiati con letichetta corrispondente, et voil:
lordine fatto! Ordinare significa unificare in gruppi omogenei. E non dimentichiamo che
ordine (od organizzazione) , fin da Talete, sinonimo di razionalit. Dunque conoscenza
razionale significa conoscenza che ordina, ossia che unifica.
Ci chiarito, gli strumenti dellunificazione conoscitiva, come si visto, sono, a un primo
livello, i concetti empirici, ma a un secondo superiore livello, i concetti puri o categorie,
supremi unificatori ossia massimi ordinatori. P.e., il concetto di chilo unificato in
quello di unit di misura di peso, e questultimo nella categoria della quantit. Ma se
tutti i concetti sono unificati in un concetto pi ampio superiore, anche le categorie devono
esserlo. Non solo. Le categorie sono 12, dunque sono plurime, e tutte di pari livello. Daltra
parte ognuna di esse una modalit di unificazione, dunque esse presuppongono il
criterio/principio di unificazione come tale. Pertanto esse rinviano allio penso, inteso
appunto come criterio dellunit, come principio di unificazione (o sintesi) in quanto tale.
Naturalmente, proprio per questo, lio penso (o autocoscienza trascendentale) un
principio unico, e non pu che essere unico, dunque assurdo pensare che a sua volta
debba essere unificato sotto un principio superiore. Esso , per cos dire, il principio
sovrano dellintelletto, il centro unico che coordina unitariamente le categorie e i concetti
empirici, i quali altro non sono che le sue articolazioni, ovvero, per dir cos, i suoi
strumenti di lavoro.
Tenendo conto che anche le intuizioni sensibili devono essere sempre riferite allo stesso io
penso, altrimenti le sensazioni non diventerebbero nemmeno percezioni, cio sensazioni
consapevoli, ma rimarrebbero inconsce, risulta ormai chiaro come e perch Kant ponga lio
penso a fondamento di tutta la conoscenza, sia quella sensibile, sia quella razionale.
Attenzione, per. Per io penso o autocoscienza trascendentale, Kant non intende il
mio io penso o la mia autocoscienza trascendentale. Quando Kant usa laggettivo
trascendentale vuole dire che si tratta di qualcosa che trascende non solo la realt
fisica, ma anche quella psicologica, cio che indipendente dal mio io psichico (il mio
carattere, la mia emotivit, la mia indole, le mie attitudini mentali, il mio stile cognitivo,
ecc.). Insomma, lio penso unico e identico per tutti gli uomini, la ragione universale,
quella stessa che, proprio perch uguale in tutti gli uomini, fa loro conoscere la stessa
realt. E naturalmente quel che vale per lio penso vale per le categorie, i concetti empirici,
e le forme a priori della sensibilit, cio il tempo e lo spazio.
A questo punto, siamo pronti per affrontare largomentazione della legittimit scientifica
delluso delle categorie, ossia largomentazione della tesi, apparentemente contraddittoria,
per cui le categorie, pur essendo proprie del soggetto, cio della ragione umana, hanno una
validit oggettiva, cio ci fanno conoscere in modo veritiero oggetti esterni alla mente
umana.
Scrive Kant: poich ogni percezione (cio la coscienza effettiva di una sensazione) dipende
dalla sua unificazione in un concetto empirico e a sua volta la sintesi concettuale empirica
dipende dallunificazione trascendentale operata dalle categorie, sono le categorie che ci
permettono non solo una conoscenza razionale, ma anche la stessa conoscenza sensibile,
cio la conoscenza pi oggettiva, la conoscenza immediata degli oggetti fisici. Dunque, le
categorie ci fornisco lunica oggettivit per noi possibile e pertanto il loro uso scientifico
pienamente giustificato. In caso contrario, non potremmo conoscere, la nostra conoscenza
sarebbe nulla.

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Questa argomentazione potrebbe prestarsi alla seguente parodia: o mangi questa


minestra o salti dalla finestra. Pi seriosamente, si potrebbe sollevare contro di essa
uneccezione di petitio principii, ossia di circolarit, in quanto potrebbe essere cos
riformulata: loggettivit si basa sulle categorie, dunque le categorie sono oggettive. In
altri termini, loggettivit delle categorie (la conclusione) argomentata con il fatto che le
categorie costituiscono loggettivit, che in realt proprio ci che deve essere
argomentato, cio la conclusione stessa.
Per non far torto a Kant, bisogna per ricordare, innanzitutto, che le categorie si applicano
a concetti empirici che a loro volta sono costituiti dallesperienza sensibile. In altre parole,
le categorie sono agganciate, seppur mediatamente, allintuizione sensibile e, in
particolare, alla materia della sensazione, cio alla modificazione prodotta su di noi dagli
oggetti fisici esterni. Dunque la conoscenza razionale possiede una radice
inequivocabilmente oggettiva.
In secondo luogo, dobbiamo riconoscere che largomentazione esposta sopra ha una
premessa maggiore sottintesa, quella che si riferise allio penso: la conoscenza consiste
nellattivit unificatrice dellio penso o autocoscienza trascendentale. Questa premessa
maggiore implicita, poi, nullaltro che la formulazione filosoficamente pi profonda e
rigorosa della rivoluzione copernicana, secondo cui conoscere non significa copiare gli
oggetti fisici, ma ordinarli, cio appunto unificarli, grazie allattivit sintetica che
lautocoscienza trascendentale .
A questo punto leccezione di petitio principii respinta. Largomento nevralgico, ben
distinto dalla conclusione, la rivoluzione copernicana stessa: loggettivit scientifica
ordinamento/unificazione della realt fisica; poich le categorie sono gli strumenti, identici
in ogni uomo, di ordinamento/unificazione, ne segue necessariamente che il loro uso non
solo un fatto (o mangi questa minestra o niente, anche se la minestra cattiva e non
nutriente) ma anche un fatto del tutto legittimo (la minestra buona e soprattutto
nutriente).
In questo, e solo in questo, senso Kant suggella la sua deduzione trascendentale con
lemblematica affermazione: Lio penso il legislatore della natura.

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MAPPA della TAPPA 4


TUTTE LE MIE
RAPPRESENTAZIONI DEVONO
AVERE UN CENTRO DI
RIFERIMENTO COMUNE
ALTRIMENTI NON POTREI
CONOSCERE

CONOSCERE=ORDINARE=UNIFICARE

I CONCETTI EMPIRICI =
ORDINAMENTO/UNIFICAZIONE DELLE
INTUIZIONI SENSIBILI

I CONCETTI PURI O 12 CATEGORIE=


ORDINAMENTO/UNIFICAZIONE DEI
CONCETTI EMPIRICI

IO PENSO=CENTRO UNITARIO E
FUNZIONE TRASCENDENTALE DI
UNIFICAZIONE
di cui tutti i concetti sono prodotti e strumenti

LUSO DELLE CATEGORIE E


SCIENTIFICAMENTE LEGITTIMO, OSSIA
OGGETTIVO

LIO PENSO E IL LEGISLATORE DELLA NATURA

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TAPPA 5

KANT: LA COSA PER NOI E LA COSA IN SE


Nondimeno, quando certi oggetti, come apparenze, noi li chiamiamo enti dei
sensi (phaenomena), distinguendo il modo in cui li intuiamo dalla loro natura
in s, allora nel nostro concetto gi implicito che noi a quegli oggetti, per
cos dire, contrapponiamo, chiamandoli enti dellintelletto (noumena), o i
medesimi oggetti, intesi secondo questultima natura (sebbene non li
intuiamo in essa), oppure altre cose possibili che non sono per nulla oggetti
dei nostri sensi intese come oggetti semplicemente pensati dallintelletto.
[]
Se per noumeno intendiamo una cosa, in quanto essa non oggetto della
nostra intuizione sensibile (astraendo cio dal nostro modo di intuirla), si
tratta allora di un noumeno in senso negativo. Ma se per noumeno
intendiamo un oggetto di unintuizione non sensibile, noi ammettiamo allora
un particolare modo dintuizione, cio quello intellettuale: esso non tuttavia
il nostro modo di intuizione, e non ne possiamo comprendere neppure la
possibilit. Si avrebbe cos il noumeno in senso positivo.
Kant, Critica della ragione pura, Libro II, Cap. III, edizione citata
Con la deduzione trascendentale, Kant ha argomentato come sia possibile che la scienza
moderna, pur basandosi su criteri soggettivi, consegua loggettivit. Tuttavia, per Kant si
tratta di precisare in modo rigoroso cosa si debba intendere per oggettivit, altrimenti si
rischierebbe di fraintendere il significato della sua rivoluzione copernicana, ossia di
conferire alla legittimazione delle categorie una portata indebita. In questa precisazione
emerge la tensione propriamente critica della filosofia kantiana.
Infatti, paragonando la scienza a un isola, Kant afferma innanzitutto che loggettivit
scientifica nettamente limitata: luso delle categorie vincolato allesperienza, la quale
s estendibile ma rimane purtuttavia sempre finita. Per Kant, per, la nostra conoscenza
non incontra solo un limite dal punto di vista estensivo, ma anche e soprattutto da quello
intensivo. Secondo lui, infatti, la nostra esperienza di una cosa non mai completa, gli
oggetti che esperiamo sono, per cos dire, sempre parzialmente conosciuti.
Per far comprendere a fondo questa tesi, Kant introduce la distizione tra fenomeno (da
finosthai che in greco significa apparire, manifestarsi, mostrarsi) e noumeno (dal greco
noin che significa pensare). Tutte le nostre rappresentazioni scientifiche, sia le intuizioni
sensibili sia i concetti, sono fenomeni, cio oggetti per noi, oggetti cos come ci si
manifestano, come si mostrano a noi, ovvero in quanto organizzati dalle forme
trascendentali della nostra ragione. Girato in negativo, ci equivale a dire che le nostre
rappresentazioni scientifiche non coincidono con i possibili oggetti in s, cio i noumeni,
gli oggetti come potrebbero essere al netto dellorganizzazione conferita loro dalle nostre
forme a priori. In altre parole, se affermiamo che loggettivit scientifica fenomenica
implicitamente rimandiamo alla possibile esistenza di unoggettivit pura, pre-scientifica,
cio al noumeno. Per Kant il noumeno si pu concepire in 2 modi:
a) in modo meramente negativo (in senso fotografico, non di valore!), cio come il
contrario del fenomeno, vale a dire come la cosa in s, loggetto nature, cui rinvia
il fenomeno in quanto cosa per noi, cio loggetto in quanto organizzato dalla
nostra ragione;
b) in modo positivo (sempre in senso fotografico), cio come un oggetto reale
puramente razionale (lidea di Platone o di Cartesio) intuibile dal nostro intelletto
senza bisogno di alcuna esperienza sensibile.
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Il noumeno positivo, afferma Kant (a dispetto della sua ambigua denominazione), non
possiede alcuna validit scientifica, cio non costituisce unoggettivit legittima. Il nostro
intelletto non ha la capacit di intuire, cio di cogliere direttamente, un preteso oggetto
puramente razionale, cio unidea, o essenza o intellegibile puro. Solo la nostra sensibilit
pu intuire, e dunque ogni nostra conoscenza deve partire dalle sensazioni e rimanere
legata a esse.
Pertanto, si pu, e si deve, sensatamente pensare il noumeno solo nel suo significato
negativo, cio come oggetto in s, il mondo fisico come potrebbe essere al di l della
conoscenza umana. Il condizionale (potrebbe) dobbligo perch se loggetto in s al
di l di ogni nostra possibile conoscenza ovvio che non solo non potremo mai conoscerlo
ma anche che, a rigore, non possiamo nemmeno dire con certezza che esiste.
Ma allora cosa pensiamo quando pensiamo noumeno? Possiamo pensarlo? E in ogni caso
che senso ha pensarlo?
Kant stesso dice che il concetto di noumeno problematico, perch:
da un lato, logico, in quanto, cos come, se pensiamo al finito, siamo costretti a
pensare linfinito, allo stesso modo se pensiamo il fenomeno siamo rimandati al
noumeno in quanto suo opposto non contraddittorio;
da un altro lato, il concetto di noumeno illogico, in quanto non possiede alcun
contenuto e quindi quando lo pensiamo non sappiamo cosa pensare, ovvero non
pensiamo nulla.
Eppure Kant difende e valorizza il concetto di noumeno in quanto gli attribuisce la
funzione nevralgica di avvertirci del limite di ogni nostra conoscenza. In altre parole, il
noumeno (nel suo significato logicamente negativo ma scientificamente positivo) un
concetto segnaconfine, o anche un campanello dallarme che ci impedisce di essere
presuntuosi, in quanto segnala ogni indebito sconfinamento delle nostre pretese
scientifiche.
Kant stesso battezza criticismo, ossia razionalismo critico, la sua posizione filosofica.
Ci significa che il Leitmotiv, il filo conduttore della sua filosofia, proprio la
consapevolezza dei limiti della scienza, e pi in generale della ragione umana. Questo non
comporta per alcuna svalutazione della ragione. Al contrario, per Kant proprio la
coscienza dei propri limiti permette alla ragione umana di utilizzare al meglio le sue grandi
capacit e quindi di mostrare tutto il suo enorme valore. E semmai loblio dei propri limiti
che porta la ragione allerrore, teorico e pratico, e pertanto alla sua svalutazione.
Possiamo comprendere cos ancora pi a fondo il significato della rivoluzione
copernicana e della deduzione trascendentale. E la ragione umana, non la natura in s,
il fondamento della conoscenza. Pertanto, pur ordinando la natura in base alle proprie
categorie, la ragione umana consegue loggettivit. Anzi, addirittura Kant si spinge ad
affermare che lio penso o autocoscienza trascendentale il legislatore della natura, in
quanto le leggi razionali che lo scienziato pu scoprire nella natura derivano
dallapplicazione alla natura sensibile delle categorie, in particolare della categoria della
causalit. Una legge scientifica infatti una correlazione sintetica di molti dati e concetti e
pertanto non pu che essere il prodotto dellordinamento unitario dellautocoscienza
trascendentale.
Dunque, la scienza si conquista cos loggettivit in modo pienamente legittimo. Ma - ecco
lulteriore approfondimento - questa oggettivit non essenziale, cio non include tutto
ci che loggetto n, a fortiori, ci che veramente loggetto . Come aveva scritto Galilei,
la scienza moderna non consiste nel tentar le essenze, ma nel descrivere e spiegare come
si svolgono i fatti naturali. Insomma, loggettivit scientifica , per cos dire, superficiale,
bench la superficie possa essere anche molto profonda.

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In questo senso, con la rivoluzione copernicana di Kant, i concetti filosofici di soggetto


e oggetto, soggettivo e oggettivo, soggettivit e oggettivit subiscono uno
slittamento di significato. Soggetto mantiene il significato di relativo a un individuo (da
cui soggettivo come contrario di oggettivo), ma acquista anche quello di proprio della
ragione umana, ossia di ogni uomo (non pi opposto ma costitutivo di oggettivo).
Oggetto non significa pi coincidente con le cose stesse , bens correlato alle cose
stesse. In conclusione loggettivit kantiana un nuovo concetto di oggettivit, che, per un
verso, include la soggettivit universale (o trascendentale) umana come suo elemento
costitutivo, e, per laltro verso, rinuncia alla pretesa di una completa aderenza alle cose
stesse.

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MAPPA della TAPPA 5


LA SCIENZA E
UNIFICAZIONE/ORDINAMENTO
MENTALE DEGLI OGGETTI

LA SCIENZA E OGGETTIVA
MA LIMITATA

LOGGETTO SCIENTIFICO NON E TUTTO


LOGGETTO , OVVERO E
UN FENOMENO (O COSA PER NOI)
rinvia logicamente al suo opposto

IL NOUMENO (O COSA IN SE)


si pu intendere in 2 modi

MODO POSITIVO
PENSABILE PURO, OSSIA UN
CONCETTO PURAMENTE
RAZIONALE CONOSCIBILE
SENZA BISOGNO
DELLESPERIENZA SENSIBILE

INAMMISSIBILE,
PERCHE LA SCIENZA DEVE
BASARSI SULLESPERIENZA
SENSIBILE

MODO NEGATIVO
UN CONCETTO VUOTO CHE
RAPPRESENTA LA PARTE
INCONOSCIBILE
DELLOGGETTO

INDISPENSABILE,
PERCHE CI RICORDA CHE
LA SCIENZA E LIMITATA

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TAPPA 6
KANT: LA CONOSCENZA RAZIONALE DELLA RAGIONE
Ormai, non soltanto abbiamo percorso il dominio dellintelletto puro [] ma
labbiamo altres misurato, ed abbiamo assegnato ad ogni cosa che vi si
ritrova il suo posto. Questo dominio, tuttavia, unisola, e risulta rinchiuso
dalla natura stessa entro confini immutabili. E la terra della verit (nome
allettante), circondata da un oceano vasto e tempestoso, che la vera e
propria sede dellillusione, dove molti banchi di nebbia e numerosi ghiacci,
che presto saranno liquefatti, suggeriscono falsamente nuove terre, e
incessantemente ingannando, con vane speranze, il navigatore errabondo e
avido di scoperte, lo invischiano in avventure, che egli non potr mai
troncare, ma neppure potr mai condurre a termine. []
Tuttavia c qui alla base unillusione difficilmente evitabile. Le categorie,
quanto alla loro origine, non si fondano sulla sensibilit [] e sembrano
quindi permettere unapplicazione estesa al di l di tutti gli oggetti dei sensi.
Kant, Critica della ragione pura, Libro II, Cap. III, edizione citata
Il nostro compito non consiste qui nel trattare dellillusione empirica (per
esempio, dellillusione ottica), che si incontra nelluso empirico di regole
dellintelletto (per altri aspetti giuste), e dalla quale la capacit di giudizio
fuorviata, attraverso linflusso dellimmaginazione. Piuttosto, noi abbiamo a
che fare soltanto con lillusione trascendentale, la quale influisce su
proposizioni fondamentali, il cui uso non mira mai allesperienza (nel caso
che esse si applicassero allesperienza, noi avremmo almeno una pietra di
paragone per la loro correttezza); questillusione, anzi, a dispetto di tutti gli
avvertimenti della critica, ci conduce completamente al di l delluso empirico
delle categorie, e ci tiene a bada col miraggio di unestensione dellintelletto
puro. []
E unillusione, questa, che non pu assolutamente essere evitata, allo stesso
modo che non possiamo evitare che il mare ci appaia pi alto in distanza che
in prossimit della spiaggia, in quanto nel primo caso lo vediamo mediante
raggi luminosi pi alti che nel secondo, o per scegliere un esempio ancora pi
notevole, allo stesso modo che neppure lastronomo pu impedire che la luna
gli appaia pi grande nel sorgere, sebbene egli non venga ingannato da questa
illusione. []
Nella prima parte della nostra logica trascendentale, abbiamo definito
lintelletto come la facolt delle regole; qui noi distinguiamo la ragione
dallintelletto, col chiamarla la facolt dei principi. []
Se lintelletto una facolt di dare unit alle apparenze mediante le regole, la
ragione allora la facolt di dare unit alle regole dellintelletto in base a
principi. Perci la ragione non si rivolge mai direttamente allesperienza, o ad
un qualche oggetto, ma si indirizza allintelletto, per dare a priori, mediante
concetti, ununit alle molteplici conoscenze di esso: tale unit pu chiamarsi
unit della ragione, ed di natura del tutto differente dallunit che pu
essere prodotta dallintelletto. []
Orbene, il nostro compito nella dialettica trascendentale [] il seguente:
vedere se la suddetta proposizione fondamentale, secondo cui la serie delle
condizioni [] si estende sino allincondizionato, abbia oppure no una sua
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esattezza oggettiva; [] poi trovare quali fraintendimenti e quali illusioni


possano essersi insinuati nei sillogismi, la cui premessa maggiore sia stata
fornita dalla ragione pura [].
Kant, Critica della ragione pura, Dialettica trascendentale, Introduzione, ed. citata
Della conoscenza razionale Kant non si occupa solo nell Analitica trascendentale, ma
anche nella successiva Dialettica trascendentale. Per Kant, infatti, la conoscenza
razionale di due tipi:
a) quella basata sullintelletto, che produce la scienza della natura;
b) quella basata sulla ragione, che ha prodotto la scienza metafisica.
La Dialettica (intesa come logica della totalit) trascendentale (perch basata sulle
categorie) si occupa di questo secondo tipo di conoscenza razionale. Mentre lAnalitica
trascendentale assumeva come dato evidente la verit oggettiva della scienza della natura,
in particolare della fisica, e si poneva lobiettivo di metterne a fuoco i fondamenti
gnoseologici ed epistemologici; la Dialettica trascendentale assume come dato altrettanto
evidente lillusoriet della metafisica, cio linfondatezza della sua pretesa di essere scienza,
e si propone due obiettivi:
1) smascherare lillusione metafisica, ossia mostrare i suoi trucchi logici, vale a
dire le sue fallacie, e quindi argomentare che le sue conoscenze non sono
scientifiche, ovvero che non sono n possono essere universali e necessarie;
2) salvaguardare e anzi valorizzare lesigenza metafisica della ragione e la
connessa possibilit di fare un uso metodologico dei concetti metafisici per
pungolare lo sviluppo della scienza della natura.
Kant introduce la sua interpretazione della metafisica usando lallegoria delloceano vasto
e tempestoso, coperto di nebbia e punteggiato da iceberg. Il navigatore oceanico
insoddisfatto dellesplorazione della terraferma unisola piccola in confronto alla vastit
delloceano si avventura sulle acque vaporose e crede di scoprirvi altre terre, altre isole.
In realt vittima di unillusione ottica perch ci che crede terra gli iceberg sono in
realt solo montagne di ghiaccio, cio pur sempre acqua marina, destinate a sciogliersi al
primo sole. Tuttavia il navigatore oceanico non smette di cercare, perch sente un bisogno
insopprimibile di conoscere loceano e dunque spera sempre che prima o poi un iceberg si
riveli unisola vera.
Lisola il mondo fisico, ovvero il territorio dellesperienza sensibile e quindi della scienza.
Loceano la possibile realt che non n pu essere oggetto della nostra esperienza
sensibile, e quindi di scienza, ma che non possiamo fare a meno di pensare che possa
sussistere dal momento che la nostra esperienza e la nostra scienza sono limitate. Il
navigatore oceanico , in senso stretto, il metafisico, colui che crede sia possibile costruire
una scienza totale, illimitata, ovvero conoscere ci che al di l del mondo fisico di cui
facciamo esperienza. Ma, in senso pi ampio, il navigatore oceanico ogni uomo, che, in
quanto dotato di ragione, non pu fare a meno voler conoscere lignoto. Limbarcazione del
navigatore oceanico, infatti, la ragione stessa, la quale la facolt che aspira alla
conoscenza della totalit. Liceberg lillusione metafisica, cio la credenza in buona fede
nella verit di concetti non basati sulla conoscenza sensibile.
Fuor di metafora, dopo aver fatto un uso generico del termine ragione, come linsieme di
tutte le facolt conoscitive, Kant introduce un nuovo significato di ragione, come quella
specifica ma suprema facolt che non si accontenta della conoscenza razionale
dellintelletto, basata sullesperienza sensibile e quindi limitata, ma vuole estenderla alla
totalit incondizionatamente, cio facendo a meno appunto della condizione
dellesperienza sensibile. In questo senso, la ragione, facendo un uso metaempirico delle
categorie, unifica i concetti empirici in 3 concetti metafisici e, in definitiva, in uno solo.
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Kant chiama i 3 concetti metaempirici della ragione idee, nel significato platonico. Esse
sono:
1) lidea di anima (o idea psicologica), come totalit unitaria dei fenomeni interiori,
cio intramentali o psichici;
2) lidea di mondo (o idea cosmologica), come totalit unitaria dei fenomeni esterni,
cio extramentali o fisici;
3) lidea di Dio (o idea teologica), come totalit unitaria di tutti i fenomeni psichici e
fisici, ossia come sintesi delle 2 idee precedenti e quindi come sintesi unitaria totale.
Le idee, pur essendo concetti del tutto indipendenti dallesperienza, e quindi puramente
razionali, non sono categorie, perch non sono forme da applicare allesperienza ma
contenuti conoscitivi indipendenti; ma non sono nemmeno concetti empirici, perch non si
fondano sullintuizione sensibile. Esse sono quei noumeni in senso positivo, cio gli
intellegibili puri oggetto di intuizione razionale, che Kant aveva gi dichiarato fuorilegge in
ambito scientifico. Ora il suo obiettivo confutarle, cio smontarle per esibire i loro
trucchi, per svelare linganno che nascondono. Ma, poich in queste 3 idee Kant sintetizza
tutta la storia della metafisica, e quindi attraverso di esse espone altres la sua
interpretazione della tradizione metafisica, confutandole si propone di sottrarre alla
metafisica ogni patente di scientificit.

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MAPPA della TAPPA 6


LA RAGIONE (in senso debole ossia generico)
la razionalit delluomo in generale che si
articola in diverse facolt

LINTELLETTO la facolt conoscitiva


che:
si basa su esperienza sensibile;
si limita alla realt fenomenica.

LA RAGIONE (in senso forte ossia


specifico) la facolt conoscitiva che:
aspira a conoscere la totalit
(loceano sconfinato);
supera i limiti della realt
fenomenica (la terraferma come
piccola isola).

METAFISICA =
conoscenza illusoria (gli
iceberg creduti isole)

SCIENZA =
conoscenza universale e
necessaria

basata su
3 IDEE,
ossia 3 concetti puramente
razionali, conoscibili direttamente
dalla ragione senza passare per
lesperienza

ANIMA
in quanto totalit di tutti i
fenomeni interni alla coscienza
umana

MONDO
in quanto totalit di tutti i
fenomeni esterni, cio fisici

DIO
in quanto totalit sia dei fenomeni
esterni sia dei fenomeni esterni,
ossia totalit sintetica, unica e
suprema

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TAPPA 7

KANT: LA CONFUTAZIONE DELLA METAFISICA


Il procedimento della psicologia razionale dominato da un paralogismo che
trova espressione nel seguente sillogismo:
Ci che non pu esser pensato diversamente che come soggetto, non esiste
diversamente che come soggetto, perci sostanza.
Ma un essere pensante, considerato semplicemente come tale, non pu essere
pensato diversamente che come soggetto.
Dunque esso esiste soltanto come tale, ossia come sostanza.
Nella premessa maggiore si parla di un essere che pu esser pensato in
generale, sotto ogni aspetto, e conseguentemente anche cos come pu essere
dato nellintuizione. Ma nella premessa minore si parla invece di tale essere
solo relativamente al suo considerarsi come soggetto, esclusivamente in
relazione al pensiero e allunit della coscienza, e non gi anche in
riferimento allintuizione, mediante cui esso dato al pensiero come oggetto.
La conclusione perci inferita per sophisma figurae dictionis, ossia in base
a un ragionamento sofistico. []
Per raggiungere un fondamento sicuro, questa dimostrazione [la prova
cosmologica dellesistenza di Dio, ndc) si fa forte dellesperienza,
gabellandosi in tal modo come diversa dalla prova ontologica, che si affida
interamente a concetti puri a priori. Ma lesperienza utilizzata dalla prova
cosmologica esclusivamente per fare un primo passo e giungere allesistenza
dun essere necessario in generale. Largomentazione empirica non in grado
di dirci quali siano le propriet di un tale essere; sicch la ragione se ne
distacca completamente, e, affidandosi a meri concetti, cerca di determinare
quali propriet spettino in generale a un essere assolutamente necessario,
cio quale sia la cosa, tra tutte le possibili, che sia tale da racchiudere in s le
condizioni richieste (requisita) da una necessit assoluta. La ragione crede
poi di poter trovare i requisiti richiesti soltanto nel concetto dellessere
realissimo, e perci conclude che esso lessere assolutamente necessario.
Ma chiaro che qui si presuppone che il concetto dellessere fornito della
suprema realt sia tale da soddisfare completamente al concetto della
necessit assoluta nellesistenza, cio che sia possibile conchiudere da questa
a quella; tale principio era stato asserito dallargomento ontologico, e viene
trasferito alla prova cosmologica quale suo fondamento, mentre si era partiti
dal presupposto di evitarlo. []
Io asserisco dunque che le idee trascendentali sono inadatte a qualsiasi uso
costitutivo, per cui debbono fornire concetti di oggetti; e che se sono intese in
questo modo, si risolvono in semplici concetti raziocinanti (dialettici). Esse
hanno per un uso regolativo vantaggioso e imprescindibile, consistente nel
dirigere lintelletto verso un certo scopo. In vista del quale le linee direttive
delle sue regole convergono in un punto, che pur essendo nullaltro che
unidea (focus imaginarius), cio un punto da cui non possono realmente
provenire i concetti dellintelletto, perch fuori dellesperienza possibile
serve tuttavia a conferire a tali concetti la massima unit ed estensione
possibile.
Kant, Critica della ragione pura, Dialettica trascendentale, edizione citata
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Dopo aver individuato e illustrato le 3 idee della metafisica, Kant passa alla loro
confutazione, smontandole logicamente una per una, in tutte le loro svariate componenti,
allo scopo di rinvenire e mostrare i trucchi logici, ovvero le fallacie, che esse nascondono.
La confutazione dellidea di anima, cio di una sostanza immateriale semplice e quindi
immortale (res cogitans di Cartesio), si impernia sullindebita attribuzione della
categoria della sostanza allio penso o autocoscienza trascendentale. Questultima, infatti,
non un oggetto dellesperienza sensibile, ma solo una funzione, unattivit, di cui ogni
uomo ha una consapevolezza immediata che nulla ha a che spartire con lintuizione
sensibile. Poich le categorie acquistano una consistenza oggettiva se, e solo se, sono
riferite allesperienza sensibile, ne segue che lattribuzione della sostanza
allautocoscienza trascendentale invalida. In parole pi semplici, in questo caso linganno
metafisico consiste nel travestire lautocoscienza trascendentale da anima, ossia
trasformare la suprema attivit unificatrice dellintelletto una cosa puramente razionale.
Dal punto di vista logico-formale, lidea di anima si basa su una fallacia semantica, cio su
unanfibolia o equivoco. Un esempio, diverso da quello kantiano, ma simile e soprattutto
pi semplice: Io possiedo un pensiero unificatore; questo pensiero puramente razionale
e semplice; quindi questo pensiero unanima immortale. Il sillogismo sembra valido, ma
in realt invalido. Il suo trucco consiste nellusare il termine medio (pensiero) in 2
significato diversi, ovvero nel fatto che i concetti in ballo, anzich essere 3, sono 4, appunto
perch il termine medio ha un doppio significato. Nella prima premessa pensiero
significa attivit pensante, nella seconda significa cosa pensante, cio mente. Sarebbe
come se argomentassi: Ho un campione di lana; un campione ha muscoli atletici; quindi
questo campione di lana ha muscoli atletici.
La confutazione dellidea di mondo pi complessa perch pi articolata e variegata
lidea stessa di mondo, che ha dato luogo a diverse teorie metafisiche. Anche in questo caso
lerrore di fondo consiste nellapplicare le categorie a ci che non oggetto desperienza
sensibile ma soltanto inferito a partire da essa e quindi ne costituisce, per cos dire,
unestensione puramente teorica. P.e., osservando il cielo stellato, possiamo constatare la
presenza di migliaia di stelle e porci il problema se il loro numero sia finito o infinito. Sia
che io risponda finito sia che risponda infinito, applico la categoria quantitativa della
totalit a un giudizio che unestensione della mia esperienza sensibile, ma che non
corrisponde a uneffettiva esperienza sensibile, perch:
a) se le stelle fossero effettivamente infinite, io non potrei mai osservarle tutte;
b) se fossero effettivamente finite io non potrei comunque saperlo in quanto non
dispongo di un criterio di verit che mi permetta di stabilire se le stelle che osservo
sono tutte o solo una parte, ce ne potrebbero sempre essere molte altre che
semplicemente non riesco a vedere.
Si tratta, insomma, di una questione indecidibile: non si pu escludere n che le stelle
siano finite, n che siano infinite, ovvero si costretti ad ammettere che entrambe le
soluzioni sono possibili.
Secondo Kant, i metafisici non hanno compreso questo limite logico e non lhanno quindi
rispettato. Lesito stato la produzione di 4 antinomie, cio di 4 coppie di tesi antitetiche,
legate a 2 opposte concezioni del mondo:
I antinomia relativa alla grandezza/durata del mondo ( categoria quantitativa della
totalit):
a) il mondo spazio-temporalmente finito;
b) il mondo spazio-temporalmente infinito.

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II antinomia relativa alla costituzione della materia (categoria qualitativa della realt):
a) la materia una sostanza semplice ed omogenea;
b) la materia una sostanza composta di corpuscoli differenziati.
III antinomia relativa alla relazione di causa ed effetto (categoria relazionale della
causalit)
a) la causalit naturale sia meccanica sia libera (finalistica);
b) la causalit naturale solo meccanica.
IV antinomia relativa allorigine del mondo (categoria
necessit/contingenza):
a) lesistenza del mondo presuppone un essere necessario;
b) lesistenza del mondo del tutto contingente.

modale

della

Secondo Kant, insomma, lidea di mondo ha prodotto 2 visioni metafisiche, la prima di tipo
razionalistico o idealistico (tesi a) e la seconda di tipo materialistico-meccanicistico
(tesi b), ognuna della quali il negativo dellaltra. Il punto che la loro contrapposizione
non pu essere risolta n a favore di una n a favore dellaltra. In altri termini, una
battaglia inutile perch nessuno dei due eserciti pu vincere e quindi finiscono solo per
distruggersi a vicenda. In questo senso, lidea di mondo si confuta innanzitutto da sola in
quanto produce dei risultati insuperabilmente ambivalenti e dunque scientificamente
sterili e anzi autolesionistici. Ma c di pi. Per Kant infatti le tesi delle prime 2 antinomie
sono entrambe false, perch lesperienza scientifica ricerca che si sviluppa, work in
progress, e quindi da una parte supera sempre ogni conclusione finita e dallaltra per non
raggiunge mai la totalit infinita; invece le tesi delle altre 2 antinomie possono essere
entrambe vere, in quanto logicamente compatibili tra loro e quindi ontologicamente
entrambe possibili.
La confutazione dellidea di Dio, culmine della metafisica, di tipo propriamente logicoargomentativo, e di base fa sempre leva sulluso scorretto delle categorie, in questo caso
della categoria modale dellesistenza. Lidea di Dio, infatti, si fonda sulle cosiddette
prove, ossia sulle argomentazioni razionali, della sua esistenza. Kant le sintetizza tutte in
3 prototipi:
1) largomento ontologico o prova a priori (Anselmo dAosta e Cartesio);
2) la prova cosmologica (ex possibili et necessario di Tommaso dAquino);
3) la prova teleologica o finalistica (ex fine di Tommaso dAquino, ma anche
di molti altri prima e dopo).
Largomento ontologico sostiene che, avendo ogni uomo il concetto di Dio come essere
infinito e perfetto, ogni uomo deve ammetterne lesistenza altrimenti cadrebbe in
contraddizione. Kant afferma che questargomentazione contiene 2 trucchi, a seconda di
come la si interpreti. In prima battuta essa potrebbe nascondere una petitio principii, se
non addirittura una tautologia analitica, in quanto avendo definito nella premessa Dio
come infinito e perfetto si gi inclusa implicitamente la propriet dellesistenza in questa
definizione, per cui nella conclusione si afferma esplicitamente ci che occultamente era
gi contenuto nella premessa. In seconda battuta, se anche cos non fosse, la conclusione
sarebbe un non sequitur, perch il predicato dell esistenza, essendo una categoria, si pu
conferire a qualcosa che sia oggetto di unesperienza sensibile. Altrimenti detto, lesistenza
di qualcosa, a differenza di altre propriet, non si pu dedurla dal suo concetto. P.e., dal
concetto di corpo posso dedurre la sua spazio-temporalit, ma non la sua esistenza. Allo
stesso modo, dal concetto di Dio posso dedurre la sua superiorit, ma non la sua esistenza.
Giocando sul fatto che alcune propriet sono deducibili dal concetto di qualcosa,
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largomento ontologico fa finta che la propriet dellesistenza sia una di queste. Ma


appunto un trucco.
Secondo la prova cosmologica, poich il mondo contingente, ossia poteva esistere tanto
quanto non esistere, dato che esiste, bisogna presupporre lesistenza di un essere
necessario, ovvero di una causa prima che lo ha fatto esistere. Kant afferma che i concetti
di causa prima ed essere necessario sono costituiti dalle categorie della causalit e della
necessit in assenza dellindispensabile riferimento a una corrispondente intuizione
sensibile. Noi, infatti, possiamo inferire una causa prima dallintuizione sensibile della
serie delle cause seconde, ma inferire diverso da esperire. Inoltre, un conto sarebbe
asserire un essere necessario, tuttaltro che esso esiste e coincide con Dio. In questultimo
modo, ricadiamo nellerrore/trucco dellargomento ontologico, ossia attribuiamo
lesistenza a qualcosa di solamente inferito ma non esperito.
La prova teleologica fa leva sulla constatazione dellordine mirabile del cosmo per
concludere che esso presuppone un Grande architetto. Nelle versioni pi recenti, essa era
stata riformulata nella fortunatissima argomentazione dellorologio e dellorologiaio: cos
come lesistenza di un orologio impensabile senza quella dellorologiaio che lha costruito,
allo stesso modo lesistenza del cosmo (ancora pi complesso e perfetto di un orologio)
impensabile senza lesistenza di Dio. Kant comincia la sua opera demolitrice rilevando che
la prova teleologica non considera lipotesi, del tutto plausibile, che il cosmo possa essere
capace di autorganizzarsi, cio che possa possedere un principio dordinamento
immanente. Si sarebbe dovuto preliminarmente confutare questa ipotesi, ma ci non
stato fatto e quindi la conclusione della prova teleologica risulta comunque parziale. In
secondo luogo, Kant nota che anche questa prova salta dal concetto di un Grande
Architetto a quello di Dio, dunque ricade nello stesso errore della prova cosmologica.
Infine, nel momento in cui, per superare questa difficolt, sostiene che lordine del mondo
cos perfetto che esso non pu non implicare un Architetto infinito e perfetto, ossia Dio,
secondo Kant commette un doppio errore: da un lato, salta dal finito allinfinito, dal
momento che lordine cosmico che noi possiamo constatare rimane pur sempre finito;
dallaltro attribuisce comunque indebitamente la propriet dellesistenza a qualcosa di
inferito ma non di esperito, ricadendo nellerrore dellargomento ontologico.
In conclusione, secondo Kant, lesistenza di Dio non pu essere argomentata
razionalmente, ossia non pu essere sancita dalla scienza, a differenza di quanto aveva
creduto Newton. Ma Kant non pensa nemmeno che la scienza attesti linesistenza di Dio e
che quindi possa o debba diffondere lateismo. Egli sa bene che, in tal caso, cadrebbe a sua
volta nella fallacia ad ignorantiam, secondo cui la confutazione di una tesi equivale alla
dimostrazione della sua antitesi. Kant sostiene invece che la questione dellesistenza o
inesistenza di Dio non pertiene allambito della scienza, ossia non ricade sotto il dominio
della razionalit teoretica o conoscitiva. La scienza non pu e non deve pronunciarsi su
Dio, ovvero la conoscenza scientifica neutrale nello scontro tra teisti e ateisti.
Avendo cos terminato la pars destruens della Dialettica trascendentale, Kant pu
concedersi una pars construens. In realt la valorizzazione selettiva della ragione e della
metafisica era gi stata annunciata in apertura della Dialettica trascendentale, laddove
Kant aveva insistito non solo sul fatto che il bisogno metafisico appartiene alla costituzione
stessa della ragione, ma anche sul fatto che la ragione metafisica certo sbaglia, ma il suo
un nobile errore in quanto commesso in nome della conoscenza (vedi lUlisse dantesco).
In sintonia con queste anticipazioni, nella conclusione Kant afferma che possibile e anzi
doveroso un uso regolativo delle 3 idee della ragione, in alternativa al loro erroneo uso
costitutivo, cio al loro uso come concetti scientifici. Questo uso alternativo consiste nel
conferire alle 3 idee il ruolo di traguardi irraggiungibili ai quali per possibile avvicinarsi
sempre pi, ossia di considerarle una sorta di calamite e insieme di catalizzatori della
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ricerca scientifica. Le idee metafisiche, infatti, incarnano lideale di una conoscenza


quantitativamente completa e qualitativamente del tutto unificata. Dunque se, pur
consapevole della loro inconoscibilit, lo scienziato cerca tuttavia di avvicinarle allora sar
spronato ad incrementare la sua esperienza e al contempo a unificare sempre pi le sue
teorie, in poche parole a fare sempre pi della buona scienza.
Non pago, Kant accenna a un ulteriore valore della ragione dialettica o metafisica, quello di
anticipare le scoperte della ragione pratica o morale e quindi di gettare un ponte tra la
scienza e letica. Implicitamente, Kant ci fa cos intravedere che c unaltra modalit per
esplorare loceano tempestoso e nebbioso che circonda lisola della scienza, senza rimanere
abbagliati dallillusione della terraferma prodotta dalle montagne di ghiaccio galleggianti,
ma scoprendo una seconda isola reale bench con una natura molto diversa dalla prima.

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MAPPA della TAPPA 7


IDEA DELLANIMA
Attribuzione
come conoscenza di
una sostanza
basata della
categoria
immateriale, semplice
su
della
e quindi immortale
sostanza
allio penso

IDEA DI
MONDO
come
conoscenza
completa
del cosmo

DIO
come
conoscenza
completa
dellorigine,
del fine e del
senso di tutta
la realt

La scienza non le
pu confermare
ma nemmeno
smentire

Lio penso non


ma un oggetto
desperienza ma
una funzione
trascendentale

4 ANTINOMIE DELLA RAGIONE


TESI
ANTITESI
Finito
Infinito
Parti
Parti sempre
indivisibili
divisibili
Causalit
Causalit meccanica
libera
Necessario
Possibile

3 PROVE
DELLESISTENZA DI DIO:
1) prova a priori o
basata su
argomento ontologico
2) prova cosmologia
3) prova teleologica o
finalistica

Vietato farne un
USO COSTITUTIVO
ma necessario farne un
USO REGOLATIVO

Lio penso non


pu essere
dunque
identificato con
lanima, poich
le categorie sono
riferibili solo
allesperienza

Sono problemi
irrisolvibili in quanto
manca il criterio di
giudizio: lesperienza
sensibile

inficiate da Fallacie, cio da errori


logici mascherati, e
pertanto non valide

La scienza deve
assumere le 3 idee
come mete
irraggiungibili cui
tendere cos da
estendersi e rendersi
sempre pi unitaria

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TAPPA 8

KANT: LA RAGIONE PRATICA E LA LEGGE MORALE


I principi pratici sono proposizioni che contengono una determinazione
universale della volont, la quale ha sotto di s parecchie regole pratiche. Essi
sono soggettivi, ossia massime, se la condizione viene considerata dal
soggetto come valida soltanto per la sua volont; ma oggettivi, ossia leggi
pratiche, se la condizione vien riconosciuta come oggettiva, cio valida per la
volont di ogni essere razionale. []
Nella conoscenza pratica, cio in quella che si occupa semplicemente dei
motivi determinanti della volont, i principi che cimponiamo non sono
ancora perci delle leggi alle quali sia inevitabile sottostare, perch la ragione
nelluso pratico ha a che fare col soggetto, cio con la facolt di desiderare e,
secondo la disposizione particolare di questa facolt, si pu adattare
variamente la regola. La regola pratica sempre un prodotto della ragione,
perch prescrive lazione come mezzo alleffetto come fine. Ma per un essere,
per cui il motivo determinante della volont non unicamente la ragione,
questa regola un imperativo, cio una regola che viene caratterizzata
mediante un dovere [ein Sollen] esprimente la necessit oggettiva dellazione:
essa significa che, se la ragione determinasse interamente la volont, lazione
avverrebbe immancabilmente secondo questa regola. Glimperativi hanno
dunque valore oggettivo, e sono affatto differenti dalle massime, in quanto
queste sono principi soggettivi. Quelli, invece, o determinano le condizioni
della causalit dellessere razionale, come causa efficiente, semplicemente
riguardo alleffetto e alla sufficienza ad esso, o determinano soltanto la
volont, sia questa sufficiente o no alleffetto. I primi sarebbero imperativi
ipotetici, e conterrebbero semplici precetti dellabilit; i secondi invece
sarebbero imperativi categorici e soltanto leggi pratiche. [] Queste ultime
devono determinare sufficientemente la volont come volont, ancor prima
che io domandi se ho il potere necessario a un effetto desiderato, o che cosa
debba fare per produrlo. []
7. LEGGE FONDAMENTALE DELLA RAGION PURA PRATICA
Opera in modo che la massima della tua volont possa sempre valere in ogni
tempo come principio di una legislazione universale.
Kant, Critica della ragion pratica, Laterza 1986, Libro I, capitolo I
La ragione per Kant non solo teoretica, ossia relativa alla conoscenza contemplativa e
distaccata della realt fisica; essa anche pratica, ossia capace di giudicare e guidare il
comportamento umano sulla base di principi pratici specifici.
Per principio pratico (o morale o etico) Kant intende un giudizio capace di determinare la
volont e che dunque si traduce in unazione. P.e., mi alzo, piuttosto che rimango
sdraiato a letto o mi metto a saltare sul materasso, in quanto mi fanno fare lazione
corrispondente, finendo per essere tuttuno con quellazione.
Secondo Kant i principi pratici possono essere di due generi:
massime: sono principi pratici soggettivi nel senso comune del termine, cio validi
solo per un singolo individuo. Gli esempi di prima sono, dunque, tutte massime,
tanto quanto studio tre ore oppure me ne vado al cinema;

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imperativi: sono principi pratici oggettivi, nellunico senso possibile in ambito


morale, cio universali, validi per tutti gli uomini.

Dunque, a differenza delle massime, gli imperativi sono regole o leggi di comportamento.
Proprio come tali sono imperativi, ossia hanno una forma logico-verbale di
comando:Fai questo!. Ma, a loro volta, gli imperativi possono essere di 2 specie:
a) imperativi ipotetici, ossia relativi a una condizione data;
b) imperativi categorici, ossia incondizionati.
I primi comandano di comportarsi nel modo ritenuto pi funzionale a raggiungere un
determinato obiettivo, che ne dunque la condizione: p.e., se vuoi vincere la corsa allenati
tutti i giorni!. In altri termini, gli imperativi ipotetici si basano su una razionalit
strumentale, cio capace di indicare il mezzo migliore per raggiungere un fine
semplicemente postulato. La loro universalit, e quindi la loro razionalit, pertanto
relativa e limitata, in quanto non si riferisce al problema cruciale, ovvero quello della
razionalit del fine. Tant vero che se vuoi rapinare una banca, trovati un bravo palo!
una regola pratica dello stesso livello di razionalit di quella precedente.
Gli imperativi categorici, invece, sono incondizionati, senza se n ma, e si riferiscono
pertanto proprio allo scopo di un comportamento, ovvero si fondano su una razionalit
rispetto al fine e sono quindi deputati alla scelta dei fini delle nostre azioni. Essi sono tre:
1. Agisci in modo che la massima della tua volont possa valere in ogni tempo
come principio di una legislazione universale.
2. Agisci in modo da trattare lumanit, sia nella tua persona sia in quella di
ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo.
3. Agisci in modo tale che la volont, in base alla massima, possa considerare
contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice.
In realt, si tratta di tre versioni di ununica legge morale. Infatti, la seconda e la terza
formulazione della legge morale sono specificazioni della prima, quella fondamentale.
Questa sostiene che le azioni devono attuare massime che abbiano un valore universale,
cio che siano valide per ogni uomo, ossia per lintera umanit, e in ogni epoca, passata,
presente e futura. In termini pi semplici, limperativo categorico ci impone di agire
universalmente, cio per il bene dellintera umanit; mai per il bene di un solo uomo o
solamente di una parte degli uomini, per quanto ampia possa essere. La legge morale,
dunque, antitetica non solo allegoismo individuale, ma anche a qualsiasi particolarismo,
che sia familiare, di gruppo, di partito o anche di una nazione intera.
La seconda versione della legge morale ne mette a fuoco laspetto relazionale. Agire
universalmente implica considerare sia me stesso sia ogni altra persona mai solo come un
mezzo ma anche sempre come un fine, ossia non usare me stesso e un altro solo come uno
strumento, cio come una cosa. P.e., se uno studente studia incessantemente al di l delle
sue energie psicofisiche e trascurando ogni altra attivit e ogni rapporto personale; oppure
se uno studente amico di un proprio compagno solo perch e fintantoch questo lo aiuta
a fare i compiti a casa; allora, in entrambi questi casi, secondo Kant non ci si comporta
moralmente. In questa seconda formulazione della legge morale ci sono due aspetti da
evidenziare:
ogni individuo deve considerare un fine anche se stesso, non solo gli altri: letica
kantiana non sostiene il sacrificio di se stessi o lautolesionismo per il bene degli
altri, a meno che non sia indispensabile e comunque solo in casi-limite (p.e.: io
posso affrontare il rischio di farmi male per salvare un altro da morte sicura);

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ogni individuo deve considerare s e gli altri sempre e soprattutto come fini assoluti,
ma ci non esclude che non possa considerarli anche come mezzi relativi (p.e.,
lamicizia sincera per qualcuno non in contraddizione con il fatto che io mi aspetti
che mi aiuti in caso di difficolt).
La terza formulazione della legge morale, invece, evidenzia lintenzionalit dellagire
morale. In altre parole, per Kant per comportarci moralmente non sufficiente che
facciamo unazione fisica conforme a una massima universale. Anzi, addirittura non
nemmeno necessario. E necessario, e sufficiente!, che noi vogliamo davvero seguire una
massima universale, ossia indispensabile che interiormente siamo sinceramente convinti
che essa la migliore ed necessario che sentiamo lesigenza di attuarla. Se io presto dei
soldi falsi, senza sapere che lo sono, a un mio amico e questi poi, spendendoli, viene
scoperto e arrestato, la mia azione, a giudizio di Kant, pienamente morale. Viceversa, se
gli presto dei soldi appena usciti dalla zecca di Stato, ma del tutto controvoglia e solo
perch temo che gli altri mi considerino un taccagno, la mia azione per Kant non morale.
Tutte tre le formulazioni dellimperativo categorico mettono in luce la sua caratteristica
fondamentale: la pura formalit. Ci significa che la legge morale non ha un contenuto
preciso, non prescrive delle massime specifiche, non dice fai questo o quello, ma indica
solo il criterio generale in base al quale, a seconda delle circostanze e delle esigenze
pratiche, ogni individuo deve scegliere come comportarsi. P.e., non impone a uno studente
in classe di rispondere sempre a una domanda di un suo compagno, ma di rispondergli
quando universale farlo, il che pu voler dire che deve rispondergli al di fuori
dellorario di lezione, ma che non deve invece rispondergli nel corso della lezione.
In quanto pura forma, la legge morale incondizionata, ossia del tutto disinteressata, e
quindi completamente autonoma (in senso etimologico: legge a se stessa, cio legge
sovrana). Da questo punto di vista, Kant confuta tutte le morali precedenti, tra loro diverse
e anche opposte, ma accomunate dal fatto di adottare come principio un contenuto pratico
e pertanto di essere subordinate a una condizione esterna, cio viziate dalleteronomia
(legge diversa da s, cio legge dipendente da unaltra). Che il principio sia il piacere
sensibile (Agisci in modo tale da ottenere il massimo piacere), come in Epicuro, o la
perfetta impassibilit, come per gli stoici, o lavvicinarsi a Dio e quindi ottenere la salvezza
eterna, come per Tommaso dAquino e in genere per le religioni cristiane, o ancora il
sentimento della simpatia, come in Hume, in tutti i casi il risultato finale non cambia:
lagire risulta sempre interessato, sempre condizionato da qualcosa di diverso dalla legge
morale e pertanto non autonomo, ovvero non morale.
Certo, afferma Kant, si potrebbe dire che si deve agire per perseguire la felicit non solo
propria ma anche degli altri. Questa regola pratica sarebbe oggettiva e al contempo
avrebbe un contenuto, in quanto la felicit consiste nel benessere materiale e psicologico di
una persona. Ma a ben vedere, sostiene Kant, essa oggettiva in tanto in quanto comanda
luniversalit, cio in quanto si riferisce allintera umanit. In altre parole, la sua oggettivit
non insita nel suo contenuto - il benessere psicofisico, che potrebbe essere variamente
interpretato da ognuno - ma nella sua pura forma, che come tale rigorosamente
universale e necessaria. In quanto puramente formale, in quanto fondata sul principio
della pura universalit, la legge morale, poi, pu e deve assumere come contenuto il
perseguimento del benessere psicofisico di tutti gli uomini, ma essa viene prima di tale
contenuto e pertanto ne costituisce il fondamento.
Corollario dellassoluta autonomia della legge morale che essa non si fonda sul bene, ma
ne il fondamento. In altre parole, i criteri costitutivi delletica, il bene e il male, sono
istituiti dalla legge morale, non ne sono i presupposti. Detto altrimenti: per Kant se una
massima universale allora buona, e linverso (se una massima buona allora

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universale) non vale. Insomma, luniversalit il criterio del bene, ossia il bene
luniversalit, non viceversa.
In questo modo, Kant attua la sua rivoluzione copernicana anche in ambito morale o
etico. Anzi, si pu a buon diritto sostenere che la rivoluzione copernicana in campo
morale ancora pi radicale che in quello teoretico. Infatti, mentre a livello conoscitivo la
ragione pura deve sottomettersi alla condizione dellintuizione sensibile, a livello morale, al
contrario, la ragione deve imporre la sua assoluta sovranit sulla sensibilit. La legge
morale, in questo senso, un a priori della ragione, ovvero un noumeno, cio un
principio puramente razionale del tutto indipendente dal mondo fisico e dunque
dallesperienza sensibile. In ambito morale, al contrario che in quello scientifico, il legame
allesperienza non solo non richiesto, ma recisamente proibito.
Confermando e accentuando la maggiore radicalit della rivoluzione copernicana morale,
Kant giunge a proclamare il primato della ragione pratica su quella teoretica (o
speculativa). Ci significa che per Kant il fine ultimo delluomo lagire morale, di cui
dunque la scienza un mezzo.

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MAPPA della TAPPA 8


RAGIONE
PRATICA

VOLONTA
Capacit della ragione di
determinare i comportamenti in
base ai propri principi pratici

MASSIME
principi pratici singolari e
immediati, di per s
soggettivi.
P.e.: Mangio la minestra.

IPOTETICI
basati su una condizione solo
postulata e quindi di validit
necessaria ma limitata.
P.e.: Se vuoi vincere la gara,
devi allenarti molto.

IMPERATIVI
principi pratici generali

CATEGORICI
Incondizionati e quindi
universali e necessari, cos
sintetizzabili:
AGISCI ADOTTANDO
UNA MASSIMA CHE
ABBIA UN VALORE
UNIVERSALE

E la legge morale che stabilisce


cosa sono il bene e il male e non
viceversa

LEGGE MORALE
formale
disinteressata
autonoma
intenzionale

RIVOLUZIONE COPERNICANA
In ambito pratico-morale la ragione
sovrana e deve imporre la sua legge
alla realt fisica

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TAPPA 9
KANT: LA VIRTU, LA SANTITA E IL MALE RADICALE
Ma nelluomo la legge ha la forma di un imperativo, perch in esso, a dir vero,
come essere razionale, si pu bens supporre una volont pura, ma, in quanto
essere soggetto a bisogni ed a cause determinanti sensibili, non si pu
supporre una volont santa, cio tale che non sarebbe capace di nessuna
massima contraria alla legge morale.
Kant, Critica della ragion pratica, Laterza 1986, Libro I: Analitica, capitolo I
Se il fanatismo nel senso pi generale una trasgressione, intrapresa secondo
principi, dei limiti della ragione umana, il fanatismo morale questo passare
i limiti che la ragion pura pratica pone allumanit [].
Se cos, non solo i romanzieri e i pedagoghi sentimentali [] ma persino i
filosofi, anzi i pi rigidi di tutti, gli stoici, hanno introdotto il fanatismo
morale, invece della fredda, ma saggia disciplina dei costumi, ancorch il
fanatismo degli ultimi fosse pi eroico, e quello dei primi di carattere pi
insipido e tenero; e si pu, senza ipocrisia, con tutta verit ripetere della
dottrina morale del Vangelo, che essa, anzitutto mediante la proporzione di
esso ai limiti degli esseri finiti, ha assoggettato ogni buona condotta delluomo
alla disciplina di un dovere posto davanti ai suoi occhi, che non lascia
vaneggiare in perfezioni morali immaginarie, e ha posto i confini dellumilt
(cio della conoscenza di s) alla presunzione, e cos pure allamor proprio,
entrambi i quali ignorano volentieri i propri limiti.
Kant, Critica della ragion pratica, ed. cit., Libro I: Analitica, capitolo III
[] la ragione del male non pu trovarsi in alcun oggetto determinante
larbitrio per inclinazione, n in alcun istinto naturale; ma soltanto in una
regola che larbitrio d a se stesso per luso della sua libert; vale a dire in una
massima. []
La frase: luomo cattivo non pu, dopo ci che precede, voler dire altra
cosa che questo: luomo consapevole della legge morale, ed ha tuttavia
adottato per massima di allontanarsi (occasionalmente) da questa legge. []
si pu presupporre la tendenza al male come soggettivamente necessaria in
ogni uomo, anche nel migliore. Ora, questa tendenza bisogna considerarla
essa stessa come moralmente cattiva, e perci non come una disposizione
naturale, ma come qualche cosa che possa essere imputato alluomo, e
bisogna quindi che essa consista in massime dellarbitrio contrarie alla legge.
Ma, daltronde, queste massime, in ragione appunto della libert, bisogna che
siano ritenute in se stesse contingenti, ci che, a sua volta, non pu accordarsi
con luniversalit di questo male se il fondamento supremo soggettivo di tutte
le massime non , in un modo qualsiasi, connaturato con la stessa umanit e
quasi radicato in essa. Ammesso tutto ci, potremo allora chiamare questa
tendenza una tendenza naturale al male, e, poich bisogna pur sempre che
essa sia colpevole per se stessa, potremo chiamarla un male radicale, innato
nella natura umana (pur essendo, ci non di meno, prodotto a noi da noi
stessi).
Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza 2004, capitolo I

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La legge morale, secondo Kant, per ogni uomo una verit pratica di assoluta evidenza, e
dunque indiscutibile e irrefutabile. Questo per non implica che essa sia, e nemmeno che
possa essere, sempre rispettata. Anzi. Spesso e volentieri gli uomini trasgrediscono la legge
morale, cio si comportano immoralmente. Come pu accadere?
In primo luogo, Kant chiarisce che luomo non solo ragione ma anche sensibilit, ossia
un essere biologico soggetto alle leggi naturali, condizionato da bisogni, desideri,
inclinazioni, pulsioni. Ne segue che la legge morale, puramente razionale, deve fare i conti
con la fisiologia naturale delluomo, la quale non antimorale, ma certamente amorale, e
quindi non si accorda con la moralit. Di fatto, se luomo vuole agire moralmente deve, a
seconda dei casi, contenere o addirittura reprimere i propri istinti. A tal punto che Kant
arriva a dire che la legge morale ci si manifesta a livello psicofisico nel sentimento del
dolore. In altri termini, la moralit non pu essere spontanea, non si pu praticare senza
sforzo, tensione e anche sofferenza corporale. Per questo la legge morale ha la forma di un
imperativo, per questo non un essere, ma un dover essere, cio un tu devi agire cos!
Ma, a un livello pi profondo, Kant sostiene che la causa della trasgressione della legge
morale da parte delluomo non nella sua fisiologia, ma nel suo libero arbitrio, nella sua
stessa volont, intesa appunto come capacit di determinare il proprio agire
indipendentemente dalle leggi naturali. Tale causa una massima, cio una decisione
pratica cosciente, il cui contenuto consiste nella trasgressione della massima coerente con
la legge morale. P.e., se la legge morale mi porta a scegliere la massima dico la verit, la
massima antimorale consiste in dico il falso. In questa prospettiva, Kant afferma che
bisogni, desideri e pulsioni fisiologici sono soltanto occasioni della scelta immorale. P.e.,
se, in seguito a un naufragio su unisola deserta, io mangio unintera porzione di cibo senza
dividerla con un altro naufrago, la fame, il bisogno impellente di mangiare, non la causa
della mia condotta immorale, ma solo una condizione che mi d la possibilit di scegliere
la massima antimorale non divido il mio cibo con nessun altro. Dal momento che potrei
sempre controllare la mia fame e soddisfarla solo in parte, lunica vera causa della mia
trasgressione della legge morale la mia scelta della massima antimorale. In questo senso
Kant afferma che nelluomo innato il male radicale - cio il male propriamente detto,
lagire immorale, cio antiuniversale, scelto liberamente dalluomo.
Cos stando le cose, secondo Kant la santit al di l delle possibilit pratiche di qualsiasi
uomo. Infatti, per santit Kant intende la capacit di seguire la legge morale del tutto
spontaneamente, senza alcun sforzo, e quindi di comportarsi sempre moralmente. In altre
parole, la santit sarebbe la perfezione morale posseduta come dono di natura. Essa
preclusa alluomo in quanto alberga in s il male radicale, ossia la tendenza a scegliere
massime antimorali. Di conseguenza le morali che si prefiggono la perfezione sono per
Kant esempi di fanatismo, ovvero di presunzione umana. Dunque, nonostante la legge
morale sia sovrana e svincolata da qualsiasi condizionamento fisico, la vita morale
delluomo, secondo Kant, incontra dei limiti sensibili invalicabili. Come in ambito
scientifico, cos a livello morale il criticismo kantiano mira a renderci consapevoli della
limitatezza delle nostre capacit e a farci considerare tale consapevolezza la condizione
stessa del valore delle nostre capacit. La rivoluzione copernicana di Kant, pertanto,
mette s luomo al centro della realt ma solo in quanto essere limitato consapevole della
sua limitatezza.
A questo punto, per, ci si potrebbe chiedere che senso abbia una legge morale sovrana ma
poco applicabile se non quasi inapplicabile. Innanzitutto, Kant sostiene che la virt, cio la
capacit di agire moralmente, costituita proprio dallopposizione del male radicale. Senza
questa opposizione, e senza la lotta tra scelta del bene e scelta del male che ne consegue,
luomo non potrebbe essere virtuoso, cio autenticamente morale. In secondo luogo, se
vero che la virt non illimitata, cio che a volte, e perfino spesso, nella lotta pu essere
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perdente, ci non esclude che abbia delle ampie potenzialit, cio che possa anche vincere
e realizzarsi.
Infine, anche quando trasgredisce la legge morale, luomo rimane sempre lucidamente
consapevole della superiorit della moralit, ossia dentro di s sa sempre che la scelta
migliore sarebbe stata seguire la legge morale. In parole pi semplici, per Kant quando ci
comportiamo immoralmente proviamo sempre rimpianto e rimorso. La legge morale pu
essere negata sul piano fisico, ma su quello razionale la sua sovranit non mai
minimamente scalfita n offuscata.
Tuttavia, Kant non si accontenta di queste soluzioni. Proprio lesigenza di risolvere fino in
fondo il problema del contrasto tra lassolutezza della legge morale e la relativit della sua
attuazione da parte delluomo lo spinge a varcare la dimensione terrena per inoltrarsi in
quella ultraterrena.

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MAPPA della TAPPA 9


LA LEGGE MORALE PUO
ESSERE TRASGREDITA
a causa di
condizionato da
LIBERO ARBITRIO
possibilit di scegliere il

FISIOLOGIA UMANA:
istinti, bisogni, desideri
naturali insiti nel corpo
che si oppongono alla
moralit

MALE RADICALE:
tendenza insita nelluomo che
lo spinge a seguire massime
contrarie alla legge morale
impossibilit della

SANTITA
cio della capacit umana di agire
spontaneamente in modo morale e
quindi di comportarsi sempre
moralmente

anche se

LA LEGGE MORALE
a livello razionale non
intaccata perch luomo
sempre cosciente di sbagliare

LA RAGIONE PURA E
SOVRANA IN AMBITO
MORALE MA DI FATTO E
LIMITATA

La consapevolezza di questo
limite condizione indispensabile
della vita morale umana

IL FANATISMO, cio la convinzione


dogmatica che un uomo possa essere
moralmente perfetto, VA RIGETTATO
in quanto contrario alla moralit

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TAPPA 10

KANT: LA LIBERTA, LIMMORTALITA E LESISTENZA DI DIO


VI. Sui postulati della ragion pura pratica in generale.
Essi partono tutti dal principio della moralit, il quale non un postulato, ma
una legge per mezzo di cui la ragione determina immediatamente la volont.
La volont, per ci stesso che viene determinata cos, come volont pura
richiede queste condizioni necessarie allosservanza dei suoi precetti. Questi
postulati non sono dogmi teorici, ma supposizioni da un punto di vista
necessariamente pratico, e quindi non estendono la conoscenza speculativa,
ma danno alle idee della ragione speculativa in genere (mediante la loro
relazione con ci che pratico) realt oggettiva, e le giustificano come
concetti, la cui possibilit altrimenti essa non potrebbe neanche soltanto
presumere di affermare.
Questi postulati sono quelli dellimmortalit, della libert positivamente
considerata (come causalit di un essere in quanto questo appartiene al
mondo intellegibile), e dellesistenza di Dio. Il primo deriva dalla condizione
praticamente necessaria di una durata corrrispondente alladempimento
completo della legge morale; il secondo dalla supposizione necessaria
dellindipendenza dal mondo sensibile e del potere della determinazione della
propria volont, secondo la legge di un mondo intellegibile, cio della libert;
il terzo dalla necessit della condizione di un mondo intellegibile per
lesistenza del sommo bene, mediante la supposizione del sommo bene
indipendente, cio lesistenza di Dio.
Kant, Critica della ragion pratica, ed. cit., Libro II: Dialettica, capitolo II
NellAnalitica si dimostrato che la virt (come merito di essere felice) la
condizione suprema di tutto ci che ci pu sembrare soltanto desiderabile,
quindi anche di ogni nostra ricerca della felicit; e quindi il bene supremo.
Ma non per questo essa il bene intero e perfetto come oggetto della facolt di
desiderare degli esseri razionali finiti: poich per questo bene si richiede
anche la felicit []. Poich aver bisogno di felicit, ed esserne anche degno
ma tuttavia non esserne partecipe, non affatto compatibile col volere
perfetto di un essere razionale, il quale nello stesso tempo avesse
lonnipotenza, solo che tentiamo di rappresentarci un tale essere. Ora, in
quanto virt e felicit costituiscono insieme in una persona il possesso del
sommo bene, per questo anche la felicit, distribuita esattamente in
proporzione della moralit (come valore della persona e suo merito di essere
felice), costituisce il sommo bene di un mondo possibile; questo bene significa
il tutto, il bene perfetto, in cui per la virt sempre, come condizione, il bene
supremo, perch essa non ha nessuna condizione al di sopra di s, e la felicit
sempre qualcosa che per colui che la possiede bens piacevole, ma non
buona per s sola assolutamente e sotto ogni rispetto, e suppone sempre come
condizione la condotta morale conforme alla legge.
Kant, Critica della ragion pratica, ed. cit., Libro II: Dialettica, capitolo II
Secondo Kant, la legge morale implica 3 postulati:
1. la libert del volere e quindi dellagire;
2. limmortalit dellesistenza individuale
3. lesistenza di Dio.
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Kant usa il termine postulato in unaccezione personale, intendendo al contempo:


a) una tesi non argomentata n argomentabile scientificamente e
dunque priva di validit razionale a livello teoretico o speculativo;
b) un presupposto necessario della legge morale e dunque
incontrovertibile sul piano pratico, dal momento che la legge morale
possiede unevidenza razionale inoppugnabile nellambito della
prassi.
Il postulato della libert legato allopposizione tra la legge morale e gli impulsi naturali e
ancor pi allantitesi tra legge morale e il male radicale, cio la tendenza innata in ogni
individuo a seguire massime incoerenti con la legge morale. Date questa opposizione e
questa antitesi, la legge morale non un esser ma un dover essere, legge del dovere, che
si esprime nellimperativo categorico tu devi agire cos!. In altre parole, la vita morale
costitutivamente conflittuale, in quanto solo lalternativa conflittuale tra 2 possibili opzioni
pratiche in sintesi tra universalit e particolarismo istituisce la responsabilit
individuale rispetto al proprio comportamento. Senza responsabilit individuale,
naturalmente, non si potrebbe parlare di morale.
Ma lesistenza di 2 possibili opzioni pratiche da sola non basta a fondare la responsabilit
individuale. E necessario infatti che lindividuo abbia la possibilit di scegliere una delle
due opzioni. Dunque necessario che io abbia la capacit di scegliere liberamente. Se devo,
posso. Sarebbe insensato che la legge morale, scolpita nella mia ragione e quindi
assolutamente certa, mi ordinasse in modo perentorio di comportarmi universalmente se
io non fossi libero di farlo. Ne segue che la libert una condizione indispensabile della
legge morale, appunto un suo postulato, e pertanto indubbio che noi siamo liberi di
volere e di agire.
Attenzione, per. Il concetto di libert di Kant pi profondo e articolato di quanto in
prima approssimazione sembri. Esso infatti sottintende una distinzione tra:
a) arbitrio (o libero arbitrio), cio la facolt di scegliere tra massima universale e
massima particolare, indipendentemente dal contenuto delle 2 opzioni, ovvero
indifferentemente o neutralmente;
b) la libert in senso proprio, cio quella che per Kant lunica autentica libert, che
consiste invece solo nella libera scelta della massima universale.
Larbitrio (o libero arbitrio) coincide con la volont, definita da Kant come la capacit
individuale di determinare causalmente i nostri comportamenti. In questo senso, la
volont pu essere buona o cattiva a seconda che scelga una massima coerente o
incoerente rispetto alla legge morale. Ma solo la volont buona, cio la volont che sceglie
una massima universale, libera. Perch? Perch, afferma Kant, solo in questo caso noi ci
sottraiamo alla determinazione causale delle leggi di natura e ci autodeterminiamo. In altri
termini: se io scelgo una massima particolare non faccio altro che confermare la mia
soggezione alle leggi fisiologiche e psicologiche che mi governano, ossia accetto di essere
un burattino agito dai miei bisogni, desideri, istinti. Dunque sono schiavo. Invece, se io
scelgo una massima universale allora, e solo allora, sono libero, dal momento che mi
comporto diversamente da come prestabilito dalle leggi naturali, cio la mia azione non
causata dai miei bisogni, desideri, istinti.
Un esempio semplice. Suona la sveglia al mattino. Provo il desiderio di dormire ancora.
Daltra parte, la legge morale mi ordina di alzarmi, per arrivare puntuale a scuola. Il male
radicale che in me mi propone di adottare la massima non mi alzo, continuo a dormire.
Io posseggo una volont, cio il libero arbitrio di scegliere tra le 2 massime. Se la mia
volont aderisce a questa massima, io non faccio altro che eseguire ci che mi impone la
fisiologia del mio corpo, dunque sono causato dalle leggi fisiologiche del mio corpo. Se,
invece, la mia volont opta per la massima universale ti devi alzarti e arrivare puntuale a
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scuola! allora io mi svincolo dalle leggi fisiologiche del mio corpo, dunque mi comporto
liberamente.
Insomma, per Kant la libert umana coincide con la moralit, si liberi se si morali e si
morali se si liberi. Si potrebbe obiettare che in realt passiamo da una schiavit allaltra,
dalla padella alla brace, ovvero dal sottometterci alla legge naturale al soggiacere alla legge
morale. Entrambe ci comandano, dunque entrambe ci rendono loro burattini. Per Kant
non cos, perch per lui la legge morale la nostra ragione, cio la nostra identit stessa.
Quando Kant sostiene che la legge morale ci ordina di comportarci in un certo modo, in
realt sta sostenendo che io stesso ordino a me stesso di comportarmi cos. La legge
naturale, secondo Kant, non costituisce il mio io, e quindi mi comanda dallesterno:
dunque io ne posso essere schiavo. Ma la legge morale me stesso, mi comanda
dallinterno, sono io stesso che mi autocomando: dunque solo obbedendole sono libero.
Allobbedienza alla legge morale si connette il 2 postulato della ragione pratica, quello
dellimmortalit dellesistenza individuale. Come abbiamo visto, data la limitatezza della
moralit umana, e in particolare a causa del male radicale insito in ogni individuo, bench
la legge morale esiga di essere sempre obbedita e bench luomo sia sempre lucidamente
consapevole di quale sia la scelta migliore, spesso e volentieri trasgredisce la legge morale.
Com possibile questa contraddizione? Perch ci comandiamo di agire sempre in modo
universale e invece spesso non ottemperiamo al nostro stesso comando? Come si spiega
che, da un lato, aspiriamo alla santit, cio alla perfezione morale, allobbedienza senza
eccezioni allimperativo categorico, e che, dallaltro lato, lesperienza ci attesti
limpossibilit della santit? La legge morale ci impone forse qualcosa che al di l delle
nostre possibilit? Ma non sarebbe sadismo, questo?
In prima battuta la risposta a queste domande imperniata sul concetto di virt, inteso da
Kant come continuo perfezionamento morale. Detto altrimenti: la virt la capacit
umana di obbedire sempre pi spesso allimperativo categorico, ovvero di disobbedirgli
sempre meno. In questo senso, la virt proclamata da Kant bene supremo. Ma, nella
dimensione fisico-sensibile, ossia nella durata finita della sua vita terrena, per quanto un
individuo possa essere virtuoso, non potr mai realizzare pienamente la sua virt. La
distanza tra limperfezione morale di partenza delluomo e la santit troppo ampia perch
possa essere colmata nel tempo ristretto della vita fisica. Ne segue necessariamente,
secondo Kant, che lesistenza individuale deve essere infinita, e dunque deve implicare una
seconda vita non fisica dopo la morte fisica, perch solo cos ogni uomo pu attuare
appieno la sua virt e raggiungere, in una progressione/approssimazione infinita, il suo
bene supremo.
Al concetto di virt come bene supremo si riallaccia il 3 postulato della ragione pratica,
quello cio dellesistenza di Dio. In quanto bene supremo, la virt il bene maggiore
(superlativo relativo), quello relativamente pi desiderabile e preferibile rispetto a ognuno
degli altri. Dunque, la virt pi desiderabile della felicit, cio del benessere psicofisico.
Eppure, afferma Kant, la virt non il bene totale, incompleta, perch possibile
concepire un bene superiore, il bene massimo (superlativo assoluto), cio il bene in
assoluto pi desiderabile e preferibile, dato dallunione della virt e della felicit. E chiaro
che tale bene superiore alla virt in quanto, da una parte la include ma, dallaltra,
comprendendo in s anche la felicit, pi della sola virt. Kant chiama questo bene
assoluto sommo bene. Su questa base, egli sostiene che se la virt non ha nulla a che
vedere con il modo migliore per conseguire la felicit, essa per lunico modo per luomo
per essere degno della felicit, ossia per meritarla. In altre parole, non ci dobbiamo
comportare moralmente per essere felici, ma solo per essere morali, cio universali; ma in
questo modo possiamo meritarci la felicit, aspirare legittimamente ad essa. Dunque, la
ragione pratica, fondata sulla legge morale, sancisce che solo chi virtuoso pu e deve
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essere felice, e in misura proporzionata al grado della sua virt, ossia al livello di
approssimazione alla santit. Ogni individuo deve godere di tanta felicit quanto ne
meritevole. Eppure, rileva Kant, nella dimensione fisica questo non avviene. Nellambito
del mondo sensibile, governato dalla causalit naturale, cos come attestato dalla scienza,
non vi alcun rapporto di proporzionalit tra virt e felicit, anzi spesso e volentieri alla
maggiore virt corrisponde la minore felicit. Anche in questo caso, come possibile una
tale contraddizione? Perch mai la ragione pratica ci assicura che solo chi moralmente
meritevole felice quando i fatti ci attestano che le cose non stanno cos? Si tratta forse di
unillusione della ragione pratica analoga a quella della ragione metafisica? Ma se cos non
, come si conciliano fatti e legge morale?
La soluzione di Kant fa sempre leva sulla certezza assoluta della legge morale, e dunque
della ragione pura pratica. Data questa certezza, necessario postulare lesistenza di una
causa di tutta la natura che contenga in se stessa anche il criterio dellaccordo tra moralit
e felicit, ovvero di una causalit conforme allintenzione interiore di ogni individuo. Una
causa di questo genere deve consistere in un essere razionale
onnipotente, perch produttore e ordinatore di tutta la natura,
onnisciente, perch capace di conoscere e giudicare lintenzione interiore di ogni
uomo,
santo, in quanto perfettamente morale,
e dunque sommo bene, unione compiutamente realizzata di virt e felicit.
Detto altrimenti: per Kant moralmente necessario ammettere lesistenza di Dio. E Dio
infatti che, in quanto signore di ogni realt, garantisce il raccordo proporzionale tra virt e
felicit, ossia il fatto che il virtuoso sia premiato con la felicit in proporzione al suo merito,
se non del tutto subito, almeno in seguito e se non del tutto nella vita terrena, in quella
ultraterrena. In questa prospettiva, Kant si pronuncia a favore di una fede razionale pura
in quanto bisogno incontrovertibile della ragione pura pratica. Contestualmente,
ammonisce a non sostituire la legge morale con Dio, ossia a non pensare di dover
comportarsi moralmente per obbedire a Dio oppure per ottenere la felicit che Dio
garantisce ai meritevoli (piuttosto che per evitare il castigo inflitto ai non meritevoli). Per
Kant non Dio che fonda la legge morale, ma il contrario: la legge morale, assolutamente
autonoma e quindi sovrana, che ci infonde la fede razionale pura, ovvero che ci d la
convinzione pratica che Dio esista. E poich la legge morale non vale teoreticamente ma
praticamente, cio solo se messa in pratica, senza nessun secondo fine, allora solo se e
quando la pratichiamo possiamo acquisire la convinzione che Dio esiste e che saremo
felici.
In conclusione, Kant stesso evidenzia la corrispondenza tra i 3 postulati della ragione
pratica e le 3 idee della ragione teoretica:
1. il postulato della libert corrisponde alla tesi dellesistenza di una causalit libera,
contrapposta a quella dellesistenza di una causalit meccanica, e dunque rimanda
allidea di mondo;
2. il postulato dellimmortalit corrisponde allidea dellanima;
3. il postulato dellesistenza di Dio allidea di Dio.
Pur ribadendo che i postulati della ragione pratica, in quanto non argomentabili sulla base
dellesperienza sensibile, sono privi di validit scientifica, Kant si spinge a sostenere che
essi attestano comunque che le 3 idee della ragione hanno un oggetto, e pertanto sono a
tutti gli effetti dei concetti. In questo modo Kant pone accanto alla conoscenza teoretica e
speculativa, ossia alla scienza, una conoscenza pratica capace di estendere quella
scientifica, ossia in grado di allargarsi dal mondo fisico al mondo intellegibile o metafisico.

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MAPPA della TAPPA 10


LA LEGGE MORALE HA 3 POSTULATI, CIOE 3 PRESUPPOSTI
PRATICAMENTE NECESSARI MA SCIENTIFICAMENTE INDIMOSTRABILI

Per obbedire alla legge morale


necessario che io possa
farlo, ossia che sia libero

La legge morale mi ordina


di seguirla sempre

La legge morale va
seguita in modo
disinteressato

Ma

La ragione mi
comanderebbe di fare
qualcosa di impossibile
Ma
Questo assurdo,
razionalmente inaccettabile

A causa del male radicale,


spesso la trasgredisco, pur
se cosciente di sbagliare

Bench eserciti la VIRTU,


cio la capacit di agire
sempre pi moralmente, che
so che il bene supremo,
nella vita terrena non riesco
a conseguirla del tutto
Ma

E necessario che io possieda


LA LIBERTA che implica il
libero arbitrio ma va
intesa come facolt di
scegliere tra pi opzioni
pratiche solo quella universale

Ci assurdo perch in tal


caso la ragione mi
ordinerebbe di essere come
non potr mai essere

E necessario che abbia a


disposizione unaltra vita di
durata infinita nel corso della
quale il continuo esercizio della
virt mi porti a raggiungere la
perfezione morale

POSTULATO DELLA
LIBERTA

POSTULATO
DELLIMMORTALITA

Lunico premio della


virt la virt stessa
che, come tale, bene
supremo
Ma
Esiste un bene
superiore, il sommo
bene, somma di virt e
felicit

La virt mi rende
meritevole di felicit:
quanto pi sono virtuoso
tanto pi devo essere
felice

Enecessario che esista


un essere virtuoso e
felice che conosce il mio
grado di virt e che
governi il mondo in
modo tale che io goda di
una proporzionata
felicit

POSTULATO
DELLESISTENZA DI
DIO

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TAPPA 11

KANT: RAGIONE SENTIMENTALE E GIUDIZIO RIFLETTENTE


Vi un termine medio tra lintelletto e la ragione. Questo termine medio il
Giudizio [riflettente, ndc]; del quale si ha ragione di presumere, per analogia,
che contenga anchesso, se non una sua propria legislazione, almeno un
principio proprio di ricercare secondo le leggi, e che in ogni caso sarebbe un
principio a priori puramente soggettivo []
Il Giudizio in genere la facolt di pensare il particolare come contenuto
nelluniversale. Se dato luniversale (la regola, il principio, la legge), il
Giudizio che opera la sussunzione del particolare determinato. Se dato
invece soltanto il particolare, e il Giudizio deve trovare luniversale, esso
semplicemente riflettente []. Il Giudizio riflettente, che obbligato a risalire
dal particolare della natura alluniversale, ha dunque bisogno di un principio,
che esso non pu ricavare dallesperienza, perch un principio che deve
fondare appunto lunit di tutti i principi empirici sotto principi parimenti
empirici ma superiori, e quindi la possibilit della subordinazione sistematica
di tali principi. Questo principio trascendentale il Giudizio riflettente pu
dunque darselo soltanto esso stesso come legge, non derivarlo da altro
(perch allora diventerebbe Giudizio determinante); n pu prescriverlo alla
natura, poich la riflessione sulle leggi di natura si accomoda alla natura, ma
questa non si accomoda alle condizioni con le quali noi aspiriamo a formarci
di essa un concetto che del tutto contingente rispetto alle condizioni stesse.
[]
Ora, poich il concetto di un oggetto, in quanto contiene anche il principio
della realt di questo oggetto, si chiama scopo, e laccordo di una cosa con
quella disposizione delle cose, che possibile soltanto secondo scopi, si
chiama finalit della forma di queste cose; il principio del Giudizio
[riflettente, ndc], riguardo alla forma delle cose della natura sottoposte a
leggi empiriche in generale, la finalit della natura nella sua molteplicit. In
altri termini, la natura rappresentata mediante questo concetto come se ci
sia un intelletto che contenga il principio che dia unit al molteplice delle leggi
empiriche di essa.
La finalit della natura , dunque, un particolare concetto a priori, che ha la
sua origine unicamente nel Giudizio riflettente. []
Questo concetto trascendentale di una finalit della natura non n un
concetto della natura n un concetto della libert, perch esso non attribuisce
niente alloggetto (della natura), ma rappresenta soltanto lunico modo che
noi dobbiamo seguire nella riflessione sugli oggetti della natura allo scopo di
ottenere unesperienza coerente in tutto nel suo complesso; per conseguenza,
esso un principio soggettivo (una massima) del Giudizio [riflettente].
Perci, come se si trattasse di una caso felice e favorevole al nostro scopo, noi
proviamo un sentimento di piacere (propriamente di liberazione da un
bisogno), quando cimbattiamo, tra le leggi puramente empiriche, in siffatta
unit sistematica; sebbene dobbiamo necessariamente ammettere lesistenza
dellunit stessa senza poterla tuttavia n comprendere n dimostrare.
Kant, Critica del Giudizio, Laterza 1979, Introduzione alla II ed.

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Con la Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica Kant ha individuato e
vagliato 2 fondamentali facolt razionali, 2 tipi di ragione, 2 modelli di razionalit,
rispettivamente:
1. la ragione teoretica (o speculativa), a sua volta articolata in intelletto, cui fa capo la
scienza, e ragione in senso proprio, cui fa capo la metafisica.
2. la ragione pratica (o morale o etica).
Giunta a questo punto, lindagine critica kantiana ha evidenziato una divergenza non tra i 2
tipi di ragione, ma tra lintelletto scientifico, da una parte, e la ragione metafisica e la
ragione pratica, dallaltra. Come abbiamo visto, infatti, in base ai suoi postulati, la Critica
della ragion pratica approda alla piena convergenza con le 3 idee della ragione metafisica,
ma i postulati della ragione pratica, secondo Kant, non possiedono alcuna valenza
scientifica. La scienza della natura, dunque, deve rimanere impermeabile e indifferente alla
pur universale e necessaria esigenza metafisica e morale della libert, dellimmortalit e di
Dio, ossia di un ordine unitario totale della realt. Detto altrimenti, sul piano scientifico, la
realt pu essere unificata, e quindi ordinata, solo parzialmente e soltanto in base alla
legge della causalit efficiente.
Daltra parte, lesame kantiano non ha nemmeno rilevato una contraddittoriet, ovvero
uninconciliabilit di principio, tra ragione scientifica e ragione metafisico-morale. La
scienza, infatti, per Kant conoscenza fenomenica e dunque ha una validit limitata, ossia
non pu dire lultima parola sulla realt. Tant vero che lintelletto scientifico, se non pu
corroborare le idee della ragione, ovvero i postulati pratici, non pu nemmeno confutarli,
ossia non pu escludere la loro fondatezza conoscitiva, la loro realt. Inoltre, Kant ha
affidato alle 3 idee della ragione unindispensabile funzione regolativa dello sviluppo della
scienza e, entro questi limiti, le ha riabilitate come legittime forme a priori della
conoscenza scientifica.
Nella sua terza e conclusiva indagine critica, la Critica del Giudizio, Kant individua una
terza basilare facolt razionale, cio un terzo tipo di ragione, la ragione sentimentale basata
sul Giudizio riflettente. Questa terza faccia della razionalit umana non ricuce le differenze
della ragione, in quanto non intacca lautonomia dellintelletto scientifico, ma le correla,
meglio ancora le mette in comunicazione, garantendo cos lunit se non anche della trama,
quantomeno dellordito del tessuto razionale. Vediamo come.
Gi nella prima Critica, Kant aveva definito il Giudizio come correlazione logica di una
sensazione a un concetto (questo liscio) o di 2 o pi concetti (il cane un
mammifero). Ora precisa che questo solo un tipo di Giudizio, cio il Giudizio
determinate, quello proprio della scienza, che consiste nel ricondurre un soggetto singolare
o particolare a un predicato universale. Ma, afferma Kant, c anche un altro tipo di
Giudizio, quello riflettente, in cui luniversale (liscio o cane) non ricavato
dallesperienza (come i concetti empirici) e nemmeno dallintelletto (come i concetti puri o
categorie), ma dalla ragione stessa, ossia un universale puramente razionale. Questo
universale speciale, per cos dire, consiste nella finalit, cio nellordine finalistico di tutta
la natura inteso come principio unificatore supremo. P.e., questo cane finalizzato, la
catena biologica finalizzata, la gravitazione universale finalizzata, ecc. In breve, nel
Giudizio riflettente ogni cosa si manifesta come parte organica della totalit reale.
Ma, come abbiamo appreso, per Kant lordine finalistico presuppone intelligenza e libert.
Dunque il Giudizio riflettente ci presenta la realt come un ordine intelligente e libero e
cos si connette con le 3 idee della ragione metafisica, ovvero con i 3 postulati della ragione
pratica, dal momento che attesta:
a) la presenza di una causalit finalistica, di un agire in relazione a un fine liberamente
scelto, che si collega sia alla causalit libera dellidea di mondo sia al postulato della

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libert dellagire morale delluomo, ossia alla dimensione morale come regno dei
fini;
b) la necessit di una vita individuale infinita, dovuta alla finalit di raggiungere la
perfezione morale, che si connette allidea di anima e al postulato dellimmortalit
individuale;
c) lesistenza di Dio, in quanto intelligenza superiore autrice dellordine finalistico
totale, che si rif sia allidea di Dio come totalit di tutte le totalit sia al postulato
dellesistenza di Dio come sommo bene che garantisce a ogni uomo il
raggiungimento del fine della felicit in proporzione al merito morale.
Ci chiarito, siamo in grado di comprendere appieno perch Kant denomini questo
giudizio riflettente: in esso la natura ci appare come noi, ci si manifesta non come
unalterit ma come un tu, ci si presenta in consonanza con la nostra libert e le nostre
esigenze razionali pi profonde, disvelando la realt come una totalit omogenea e
armonica. Per dirla metaforicamente, il giudizio riflettente trasforma la natura in specchio
dellinteriorit morale e metafisica delluomo: nella natura vediamo noi stessi, o meglio la
nostra immagine riflessa.
E importante mettere a fuoco che per Kant il giudizio riflettente presuppone il giudizio
determinante e se ne serve. Altrimenti detto: la natura che il giudizio riflettente ci svela
come ordine finalistico la natura che il giudizio determinante, cio intellettivo-scientifico,
ha categorizzato come un ordine meccanico. Per dirla ancora una volta metaforicamente, la
natura meccanica della scienza lhumus dal quale emerge il fiore della natura finalistica
della riflessione. In questo modo Kant rende giudizio determinante e giudizio riflettente,
scienza e riflessione, complementari. Ne fa appunto dei vasi comunicanti. Daltra parte,
come anticipato, non li con-fonde affatto. Lo specchio riflettente della natura coesiste con
la sua cornice opaca. Fuori di metafora, la visione riflessa della natura come ordine
finalistico non oscura quella scientifica della natura come ordine meccanico, anzi la rende
ancora pi netta, grazie alleffetto differenza. Solo che questa loro divergenza pu
coesistere in modo, per cos dire, simbiotico, cio funzionale luna allaltra.
Compreso cos il giudizio riflettente, si tratta di capire ora quale sia il suo fondamento.
Esso indubbiamente costituisce una forma di conoscenza razionale. Ma qual la sua
fondatezza e che limiti ha? In cosa consiste la sua razionalit? Se non n scientifica, n
metafisica n morale, che razza di razionalit pu essere?
La risposta di Kant che si tratta di una razionalit sentimentale, ovvero che il giudizio
riflettente si fonda su un sentimento. In altri termini, la ragione per Kant non solo
bipartita, tripartita in:
1. ragione speculativa;
2. ragione morale;
3. ragione sentimentale.
Il sentimento, insomma, una faccia della ragione, una componente fondamentale della
razionalit. E proprio in quanto fondato sul sentimento, il giudizio riflettente provoca un
piacere. Esso infatti, secondo Kant, soddisfa il nostro bisogno di rispecchiarci nella natura,
cio di ritrovare nella natura le nostre aspirazioni metafisiche e morali. Ma attenzione, si
tratta di un piacere puramente razionale, non sensibile; mentale, non fisico.
Parallelamente, la ragione sentimentale di Kant non include ogni tipo di sentimento, ma
appunto solo il genere razionale del sentimento, che in sostanza comprende 3 sentimenti
specifici: a) quello della bellezza, b) quello del sublime c) quello dello scopo. Si tratta
dunque di esaminare tali sentimenti razionali. E, come nelle precedenti critiche, questo
esame per Kant dovr evidenziare il valore e i limiti del giudizio riflettente.

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MAPPA della TAPPA 11

DUALISMO

Ragione scientifica: la
natura un ordine
meccanico

Ragione metafisica e
ragione morale: luomo
agisce liberamente e
finalisticamente

Necessit di una correlazione


tra queste due differenti
visioni della realt

GIUDIZIO
RIFLETTENTE: esseri e
fenomeni naturali esistono
finalisticamente.

riferito a

GIUDIZIO
DETERMINANTE della
ragione scientifica che ci
fa conoscere la natura
meccanicisticamente

prodotto da
RAGIONE SENTIMENTALE

Sentiamo che la natura simile


a noi in quanto organizzata
finalisticamente e dunque
liberamente

Ne ricaviamo un piacere di
tipo puramente mentale

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TAPPA 12

KANT: IL GIUDIZIO ESTETICO DEL BELLO


Il gusto la facolt di giudicare un oggetto o un tipo di rappresentazione
mediante un piacere, o un dispiacere, senza alcun interesse. Loggetto di un
piacere simile si dice bello.
Il bello ci che rappresentato, senza concetti, come loggetto di un piacere
universale.
Questa definizione del bello pu essere dedotta dalla precedente, per la quale
esso loggetto di un piacere senza alcun interesse. Difatti colui che ha
coscienza di esser disinteressato nel piacere che prova di qualche cosa, non
pu giudicare la cosa medesima se non come contenente un motivo di piacere
che sia valevole per ognuno. Non essendo il piacere fondato su qualche
inclinazione del soggetto (o su qualche altro interesse consapevole), e
sentendosi invece colui che giudica completamente libero rispetto al piacere
che dedica alloggetto; egli non potr trovare alcuna condizione particolare,
esclusiva del suo soggetto, come fondamento del piacere, e dovr quindi
considerarlo come fondato su qualcosa che si possa presupporre anche in
ogni altro; per conseguenza dovr credere di aver ragione di pretendere dagli
altri lo stesso piacere. Egli parler cos del bello come se la bellezza fosse una
qualit delloggetto, e il suo giudizio fosse logico (un giudizio che d una
conoscenza delloggetto mediante il suo concetto), sebbene sia soltanto
estetico e non implichi che un rapporto della rappresentazione delloggetto
col soggetto; perch, infatti, esso simile in questo al giudizio logico, si pu
presupporre la sua validit per ognuno. Ma questa universalit non pu
nemmeno provenire da concetti. Poich non vi alcun passaggio dai concetti
al sentimento di piacere o dispiacere []. Al giudizio di gusto, per
conseguenza, poich in esso c la coscienza del disinteresse, deve unirsi
lesigenza della validit per ognuno, sebbene tale validit non si tenga
connessa agli oggetti; in altri termini, il giudizio di gusto deve pretendere
alluniversalit soggettiva. []
La facolt di desiderare, in quanto pu essere determinata ad agire solo
mediante concetti, cio secondo la rappresentazione di uno scopo, sarebbe la
volont. Ma un oggetto, uno stato danimo o anche unazione, detto
finalistico anche se la sua possibilit non presuppone necessariamente la
rappresentazione di uno scopo, e per il semplice fatto che la sua possibilit
non pu essere spiegata e concepita da noi, se non ammettendo come
principio di essa una causalit secondo fini, cio una volont che labbia cos
ordinata secondo la rappresentazione di una certa regola. La finalit dunque
pu essere senza scopo quando non possiamo porre in una volont la causa di
quella forma, e tuttavia non possiamo concepire la spiegazione della sua
possibilit se non derivandola da una volont. []
La bellezza la forma della finalit di un oggetto, in quanto questa vi
percepita senza la rappresentazione di uno scopo.
Kant, Critica del Giudizio, Laterza 1979, Analitica del bello
Il giudizio riflettente articolato da Kant in 2 tipi:
1. il giudizio estetico;
2. il giudizio teleologico.
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A sua volta il giudizio estetico si suddivide in:


1.1
giudizio estetico del bello (o relativo al finito)
1.2
giudizio estetico del sublime (o relativo allinfinito).
Per il momento, prendiamo in considerazione il giudizio estetico del bello. Secondo Kant la
bellezza quel sentimento spontaneo, cio non intenzionale, di piacere mentale che
proviamo in relazione allintuizione sensibile di un oggetto naturale o di una sua
riproduzione artistica. P.e., quando guardo un campo di girasoli, sia un campo fisico sia
una sua riproduzione artistica (come in Campo di girasoli di V. Van Gogh), io posso
provare, senza alcuna volont n alcun sforzo, unintensa e gratificante emozione interiore.
Questa emozione positiva il sentimento della bellezza. Da dove nasce? In cosa consiste?
Secondo Kant, essa ha 4 condizioni, che ne sono altrettante caratteristiche distintive:
a) il disinteresse: il piacere della bellezza puramente estetico nel senso che
non soddisfa n bisogni e desideri fisici (nel caso dei girasoli, p.e., la
prospettiva di poterli acquistare e guadagnarci rivendendoli, oppure di poter
ricavare olio dai semi) n interessi scientifici (scoprire come e perch
orientano la corolla verso il sole) n esigenze morali (in quanto i girasoli
possono rappresentare simbolicamente gli uomini che seguono la luce della
legge morale); in altre parole, la bellezza, e quindi larte, autonoma, legge
a s stessa, un sentimento specifico che non dipende n dal vero, n dal
buono, n dallutile, n dal piacere fisico (il piacere estetico che posso provare
per la visione del David di Michelangelo o delle Tre Grazie del Canova non
ha nulla a che fare col piacere fisico-sessuale che posso provare guardando le
foto dei corpi pi o meno discinti di Nicole Kidman o Brad Pitt, per
intenderci).
b) Luniversalit: se io provo il sentimento della bellezza contemplando Ratto
della sabina di Giambologna (Jean de Boulogne) piuttosto che Donna in
piedi di Alberto Giacometti, ipso facto sento che guardando quellopera
darte ogni altro uomo deve provare lo stesso sentimento; da questo punto di
vista, dunque, il bello per Kant si differenzia nettamente dal piacevole, cio
da ci che piace al singolo individuo o a un gruppo di individui (p.e. Brad Pitt
per qualcuno Johnny Depp per altri), nel senso che secondo lui non bello
ci che piace, sottinteso fisicamente, ma bello ci che bello, sottinteso
metafisicamente.
c) La necessit: se io provo piacere estetico ascoltando il Nabucco di G. Verdi,
piuttosto che una sinfonia di J. Brahms, io non posso non sentire che si tratta
di un piacere del tutto spontaneo, non intenzionale, al di l della mia volont,
e quindi inevitabile, obbligato.
d) La forma alogica: il sentimento del bello, ovvero il piacere estetico, consiste
nella percezione di una forma, cio di un ordine (o di unarmonia) che per
di natura del tutto diversa dallordine logico-concettuale, cio dalla
razionalit scientifica, p.e. dallordine di unequazione matematica, o di una
prospettiva geometrica, oppure di una legge fisica; e ci spiega perch la
bellezza inesplicabile, ossia perch possiamo solo intuirla ma non siamo in
grado n di descriverla n tantomeno di motivarla. In questo caso, gli esempi
pi calzanti e probanti possono essere quelli di un quadro cubista di Picasso,
piuttosto che di uno astrattista di Kandinski. Ma, ovviamente, il requisito
vale per ogni genere dopera darte o naturale.
La condizione/caratteristica della forma alogica il cuore della concezione kantiana della
bellezza. La bellezza il coglimento allinterno di una rappresentazione scientifica, cio
logico-concettuale, della realt sensibile di unorganizzazione finalistica consistente in un
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rapporto armonico tra le parti e il tutto: ogni parte configurata in modo tale da produrre
unarmonia complessiva, un ordine tanto mirabile quanto impalpabile, che infonde
nelluomo un piacere mentale del tutto specifico. In questo senso, il gusto, ci che
comunemente chiamiamo buon gusto, per Kant la capacit umana di cogliere la
bellezza e di provare il piacere estetico.
A questo punto, il caso di porci una domanda decisiva: la bellezza una propriet della
natura fenomenica, cio della natura ordinata dalle forme a priori della ragione teoretica?
In altre parole, la bellezza oggettiva (in senso kantiano)?
La risposta di Kant negativa. Ma, viene spontaneo obiettare, allora com possibile che il
piacere estetico sia universale e necessario? Questa formula tipicamente kantiana non
designa appunto loggettivit?
La soluzione kantiana complessa, ma coerente e comprensibile alla luce del concetto di
rivoluzione copernicana. La bellezza non una propriet delle cose, cio degli oggetti o
fenomeni, ma la proiezione sulle cose di una propriet della mente umana. Il giudizio
estetico, infatti, un giudizio riflettente, cio un giudizio che usa loggetto fenomenico
come specchio della ragione umana. La bellezza appunto una delle 3 immagini speculari
di se stessa che la ragione umana pu rinvenire nelle cose. Nella sua immagine bella la
ragione ritrova nella natura il suo finalismo nella configurazione di unarmonia
immediata, intuitiva, metafisica. Da questo punto di vista, la bellezza soggettiva,
attribuzione alla natura di un ordine ideale che appartiene alla mente umana. Dunque
Kant estende la sua rivoluzione copernicana anche allambito estetico: anche nella
conoscenza estetica non la natura che modella luomo, ma luomo che modella la natura.
Ma attenzione: in questo caso si tratta di una modellamento di secondo livello, cio di un
modellamento del modellamento, in quanto il giudizio estetico modella la natura, cio la
natura gi modellata scientificamente, ossia la natura fenomenica. A differenza che nel
modellamento scientifico, nel modellamento estetico la ragione umana non ha vincoli
empirici, non si fa determinare dallesperienza, ma si riflette liberamente nellesperienza.
Ergo la ragione estetica del tutto pura, ideale, soggettiva. Loggetto, lesperienza
sensibile, solo lo stimolo o loccasione del giudizio estetico.
Ma allora come pu essere universale e necessario il giudizio estetico? Pu esserlo in
quanto anche la ragione estetica proprio per questo ragione una e la stessa per
ogni individuo umano e quindi ogni individuo umano pu avere lo stesso gusto e cogliere
la stessa bellezza. In altre parole, come peraltro gi abbiamo notato, soggettivo in Kant
significa anche, e prima di tutto, proprio della ragione umana in generale, ci che
uguale in ogni mente individuale. Da questo punto di vista, possiamo dire che per Kant il
bello soggettivo ma comunque universale e necessario, cio non relativo a un singolo
individuo e a un singolo sentimento; mentre il piacevole soggettivo, ossia particolare e
contingente, cio appunto relativo a un singolo individuo e a un singolo sentimento.
Ancora, per, ci si potrebbe legittimamente chiedere che differenza ci sia tra giudizio
scientifico e giudizio estetico, dal momento che sono entrambi universali e necessari,
ovvero soggettivi. Daccordo, uno determinato dallesperienza sensibile, laltro no; luno
logico-concettuale e laltro sentimentale e intuitivo; ma come possono essere universali
e necessari allo stesso modo? Infatti per Kant non lo sono allo stesso modo. Luniversalit
e necessit del giudizio scientifico vincolante in modo oggettivo, ossia come un obbligo
esterno; quelle del giudizio estetico sono vincolanti in modo soggettivo, ossia come una
mia esigenza interna. In parole semplici, che tutti i corpi si muovano in base alla legge di
gravitazione universale una verit imposta dalle cose e il cui fondamento mi
logicamente comprensibile; che un campo di girasoli sia bello un sentimento che sgorga
dalla mia stessa ragione e il cui fondamento mi logicamente incomprensibile. Insomma,
luniversalit e la necessit del giudizio estetico sono esigenze della mia ragione, non
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imposizioni del mio intelletto. Di conseguenza il giudizio estetico non pu ambire a una
validit scientifica, n interferire in alcun modo con la scienza.

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MAPPA della TAPPA 12


IL GIUDIZIO ESTETICO
DEL BELLO E UN
SENTIMENTO
NECESSARIO:
il sentimento del bello
spontaneo, automatico,
non posso non provarlo

UNIVERSALE:
il sentimento del bello lo
stesso in tutti gli uomini

DISINTERESSATO:
il sentimento del bello non ha
nulla a che vedere con lutilit o
la verit o la moralit o il
desiderio fisico di qualcosa

FORMA ACONCETTUALE:
la bellezza consiste in un ordine
finalistico di forme e colori che
non di tipo logico-concettuale
e dunque pu essere solo intuito
inconsapevolmente
che si manifesta come

Un piacere razionale puro del


tutto diverso dal piacere fisicosensibile
e che nasce
Dalla proiezione sulla natura di una
nostra esigenza razionale di libert
e ordine finalistico

La bellezza una propriet del


soggetto umano non della natura

RIVOLUZIONE COPERNICANA
IN AMBITO ESTETICO

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TAPPA 13

KANT: IL GIUDIZIO ESTETICO DEL SUBLIME


Il bello della natura riguarda la forma delloggetto, la quale consiste nella
limitazione; il sublime, invece, si pu trovare anche in un oggetto privo di
forma, in quanto implichi o provochi la rappresentazione dellillimitatezza,
pensata per di pi nella sua totalit; sicch pare che il bello debba esser
considerato come lesibizione dun concetto indeterminato della ragione. Nel
primo caso il piacere quindi legato con la rappresentazione della qualit, nel
secondo invece con quella della quantit. Tra i due tipi di piacere c inoltre
una notevole differenza quanto alla specie: mentre il bello implica
direttamente un sentimento di agevolazione e intensificazione della vita, e
perci si pu conciliare con le attrattive e il gioco dellimmaginazione, il
sentimento del sublime invece un piacere che sorge solo indirettamente, e
cio viene prodotto dal senso di un momentaneo impedimento, seguito da una
pi forte effusione delle forze vitali, e perci, in quanto emozione, non si
presenta affatto come un gioco, ma come un qualcosa di serio nellimpiego
dellimmaginazione. Quindi il sublime non si pu unire ad attrattive; e, poich
lanimo non semplicemente attratto dalloggetto, ma alternativamente
attratto e respinto, il piacere del sublime non tanto una gioia positiva, ma
piuttosto contiene meraviglia e stima, cio merita di essere chiamato un
piacere negativo.
Ma ecco la pi importante ed intima differenza tra il sublime e il bello: se,
com giusto, prendiamo qui in considerazione prima di tutto soltanto il
sublime degli oggetti naturali (quello dellarte limitato sempre alla
condizione dellaccordo con la natura), troveremo che la bellezza naturale
(per s stante) include una finalit nella sua forma, per cui loggetto sembra
come predisposto pel nostro giudizio, e perci costituisce essa stessa un
oggetto di piacere; mentre ci che, senza ragionamento, nella semplice
apprensione, produce in noi il sentimento del sublime, pu apparire,
riguardo alla forma, contrario alla finalit per il nostro giudizio, inadeguato
alla nostra facolt desibizione e quasi come violento contro limmaginazione
stessa, nondimeno per soltanto per esser giudicato tanto pi sublime,
quanto maggiore tale violenza.
Kant, Critica del Giudizio, Laterza 1979, Analitica del sublime
In quanto giudizio riflettente di tipo estetico, il giudizio del sublime possiede le stesse
caratteristiche di fondo del giudizio del bello. Tuttavia, se ne differenzia sotto 3 aspetti.
In primo luogo, mentre il bello si riferisce a una forma (o immagine) finita e perci
definita, cio a una rappresentazione di un oggetto fenomenico preciso, il sublime attiene a
una forma infinita, e perci indefinita, ovvero, a rigore, a una non-forma, a una
rappresentazione informe e, per cos dire, sfumata della natura fenomenica. Pi
semplicemente: il sentimento/piacere estetico del sublime correlato allinfinitezza della
natura, e perdipi alla sua infinitezza attuale, cio in quanto totalit immediata completa e
compiuta. P.e., il sublime promana dalla visione del cielo stellato in quanto spazio infinito
che racchiude infiniti astri (infinito matematico); oppure dalla visione di una terrificante
catastrofe naturale uneruzione vulcanica, un terremoto, uno tsunami che esibisce
linfinita potenza della natura (infinito dinamico). In questo senso, mentre il giudizio del
bello si esercita sulle rappresentazioni concettuali della natura fisica prodotte
dallimmaginazione e dellintelletto, il giudizio del sublime rinvia alle 3 idee metafisiche
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della ragione (anima, mondo e Dio), proprio in quanto totalit infinite. Ora, poich
linfinito attuale per principio irrappresentabile e inconcepibile in una configurazione
definita, risulta chiaro perch il sublime, a differenza del bello, non possa correlarsi alla
forma.
In secondo luogo, il sentimento del sublime un piacere solo in seconda battuta, per cos
dire. Immediatamente, infatti, luomo di fronte al sublime (vedi gli esempi precedenti)
prova sgomento, vertigine, disorientamento e anche paura se non terrore o addirittura
panico, in quanto si sente minuscolo rispetto alla vastit della natura oppure gracile in
confronto alla sua forza titanica. Da questo punto di vista, il sublime monstrum, natura
selvaggia, abnorme, caotica che mi induce repulsione. In secondo battuta, per, il
ridimensionamento che il sublime mi provoca si ribalta in una mia maggiore
valorizzazione. Esso infatti innesca in me una reazione dorgoglio che pu efficacemente
affidarsi alla mia dimensione interiore o razionale: di fronte alla vastit del cielo stellato,
mi rendo conto che essa non un autentico infinito attuale, ma eventualmente solo un
infinito potenziale, e che invece linfinito attuale un mio pensiero, un mio prodotto
mentale; di contro alla potenza dello tsunami, comprendo che essa per quanto enorme,
non davvero infinita, e che invece infinita la potenza della legge morale che ho in me, la
quale, indicandomi la possibilit della perfezione morale, mi promette la vittoria totale
sulla forza della natura fisica. Insomma, lapparente infinit della natura, che inizialmente
mi schiaccia finch mi considero unicamente un essere fisico e scientifico, finisce con
lessere solo lo stimolo o loccasione per evocare in me linfinito reale e per sancire la mia
superiorit sulla natura nella misura in cui io sono un essere metafisico e morale. In questo
modo la repulsione per linfinito si trasforma in attrazione e liniziale dispiacere in piacere
sublime, cio in piacere eccelso, superiore anche a quello della bellezza, che proprio per
questo non si pu qualificare come gioia, ma semmai come meraviglia e ammirazione,
in quanto non un sentimento misurato, sereno e pacificante, ma smisurato, inquietante
ed eccitante.
In terzo e ultimo luogo, nel giudizio del sublime io non rinvengo il finalismo noumenico
nascosto nella natura fenomenica in una forma, cio nella sua armonia (misura,
proporzione, simmetria), dal momento che nessuna forma pu contenere linfinito; al
contrario, lo ritrovo proprio nellinforme, nel disarmonico, nella disordine. Ma come
possibile? Anzi, come pu non essere contraddittorio, visto che il finalismo incompatibile
col disordine? Kant vuol dire che, a un livello pi profondo, lordine noumenico, il
sostrato sovrasensibile, della natura fenomenica talmente complesso che trascende
qualsiasi configurazione limitata dellordine. In altri termini, la sconfinatezza o la
catastroficit della natura rimandano a unanarchia caotica che apparentemente
negazione dellordine ma in realt manifesta un ordine di livello superiore, un ordine di
complessit infinita e come tale trascendente ogni forma fisica e intellettiva.
Il giudizio estetico del sublime, in questo modo, corrobora ulteriormente le idee della
ragione metafisica e ne legittima pienamente la vaghezza, cio lindeterminazione
scientifica, riabilitandone ed anzi esaltandone la valenza conoscitiva (bench non di tipo
scientifico).
Ora che la concezione del giudizio estetico di Kant completa, possiamo chiudere
accennando brevemente alla connessa teoria kantiana dellarte. Pur tradendo una
predilezione per la bellezza naturale, Kant stabilisce unequivalenza tra bello naturale e
bello artificiale o artistico. Egli afferma che la natura bella quando ha lapparenza di
unopera darte e, in modo complementare, larte tale, cio bella, quando appare come
natura. In altre parole, unopera darte una rappresentazione artificiale della natura che
ha gli stessi caratteri di immediatezza e spontaneit delle cose naturali. Pi semplicemente,
per Kant il bello c quando la natura e la sua riproduzione artistica sono indistinguibili,
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p.e. un tramonto bello quando sembra il dipinto di un tramonto, il dipinto di un


tramonto lo quando sembra un tramonto naturale. E chiaro che la posizione kantiana, in
questo senso, presuppone una interpretazione dellarte in chiave realistica.

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TAPPA 14

KANT: IL GIUDIZIO TELEOLOGICO


Si applica tuttavia con ragione il giudizio teleologico alla ricerca naturale,
almeno problematicamente; ma solo per sottoporla, seguendo lanalogia della
causalit secondo fini, a principi di osservazione ed investigazione, senza
pretendere di poterla spiegare. Esso appartiene dunque al Giudizio
riflettente, non a quello determinante. Il concetto di legami e di forme della
natura secondo fini perlomeno un principio in pi per ricondurre a regole i
fenomeni naturali, dove le leggi della causalit puramente meccanica non
sono sufficienti. []
[] noi non possiamo neppure conoscere a sufficienza gli esseri organizzati e
la loro possibilit interna secondo principi della natura semplicemente
meccanici, tanto meno spiegarli; e questo cos certo che si pu dire
arditamente che assurdo per gli uomini anche solo concepire un tale
disegno, o lo sperare che un giorno possa sorgere un Newton capace di far
comprendere, secondo leggi naturali non ordinate da alcuna intenzione,
anche solo la produzione di uno stelo derba; bisogna invece assolutamente
negare agli uomini questa comprensione.
Kant, Critica del Giudizio, Utet 1993, Critica del giudizio teleologico, 77
Direi per ora: una cosa esiste come scopo della natura, quando la causa ed
effetto di se stessa (sebbene in due sensi diversi); qui v infatti una causalit
che non si pu legare col semplice concetto di natura, senza attribuire a
questa uno scopo; causalit che si pu pensare senza contraddizione, ma non
concepire [].
In primo luogo, un albero ne produce un altro secondo una legge naturale
conosciuta. Ora, lalbero prodotto della stessa specie; e cos esso produce se
stesso, secondo la specie, nella quale, volta a volta effetto e causa di se stesso,
incessantemente prodotto da se stesso e sovente riproducendo se stesso, si
conserva costantemente in quanto specie.
In secondo luogo, un albero si produce da s anche in quanto individuo.
Questo tipo di effetto noi ci limitiamo a chiamarlo crescita; ma questa crescita
va intesa in senso completamente diverso da ogni altro accrescimento
secondo leggi meccaniche [].
Il nesso causale, in quanto pensato semplicemente dallintelletto, un
legame che d luogo a una serie (di cause e deffetti) sempre in senso
discendente; e le cose stesse che in quanto effetti ne presuppongono altre
come cause, non possono a loro volta essere insieme cause di queste. Questo
il legame causale che viene detto delle cause efficienti (nexus effectivus). Si
pu per anche pensare a un nesso causale secondo un concetto di ragione
(dei fini), che, quando lo si consideri come una serie, comporti una
dipendenza tanto in senso discendente quanto in senso ascendente; in esso la
cosa che da un lato designata come un effetto, risalendo merita il nome di
causa di ci di cui effetto. [] E questo il legame causale che viene detto
delle cause finali (nexus finalis).
Kant, Critica del Giudizio, Utet 1993, Critica del giudizio teleologico
[] tutta la variet delle creature, per quanto sia grande larte con la quale
sono organizzate, e vario il rapporto finalistico che le lega luna allaltra, anzi
76

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lo stesso insieme di tali sistemi di creature, cui noi poco correttamente


attribuiamo il nome di mondi, esisterebbero invano, se in essi non vi fossero
uomini (esseri ragionevoli in generale); cio, senza uomini lintera creazione
non sarebbe che un deserto inutile e senza scopo finale.
Kant, Critica del Giudizio, Utet 1993, Critica del giudizio teleologico, 86
Il giudizio estetico non lunico tipo di giudizio riflettente. Come anticipato, la riflessivit
della ragione produce anche il giudizio teleologico (che riguarda lo scopo, dal greco
tlos=scopo, fine). Stante che il giudizio riflettente in generale riguarda il finalismo
noumenico della natura fenomenica, mentre il giudizio estetico avverte intuitivamente tale
finalismo come forma bella o abnormit sublime, il giudizio teleologico lo coglie
concettualmente come scopo. Corrispondentemente, se nel giudizio estetico il finalismo
generale della natura, in quanto bellezza o sublimit, sentito come proprio del soggetto,
cio come proiezione di una qualit soggettiva nelloggetto; nel giudizio teleologico, invece,
il finalismo naturale, in quanto scopo, pensato come inerente alloggetto, come oggettivo.
Attenzione, per: per Kant, anche lo scopo e rimane in ogni caso unesigenza della
ragione, cio una caratteristica del soggetto umano universale. N potrebbe essere
altrimenti, dato che, se lo fosse, il giudizio teleologico non sarebbe un giudizio riflettente
ma determinante. Solo che, bench di diritto soggettivo, la ragione mi spinge a pensarlo di
fatto come oggettivo, e a non poter fare a meno di pensarlo cos. In altre parole, nel
giudizio teleologico la mia ragione si rispecchia pur sempre nella natura ma con
linsopprimibile e universale convinzione soggettiva che quel che vede nello specchio sia la
natura stessa. E chiaro allora che il finalismo naturale come scopo, cio appunto come
propriet oggettiva della natura, solo una supposizione, destituita di certezza scientifica.
Tuttavia, indubbio che per queste sue caratteristiche, il giudizio teleologico il giudizio
riflettente pi omogeneo al giudizio determinante scientifico. Infatti, in quanto pensato
come oggettivo, lo scopo non unintuizione sentimentale ma un concetto dellintelletto. In
altre parole, nel giudizio teleologico diventa, per cos dire, complice della ragione quello
stesso intelletto che costituisce il paladino della scienza, cio del vincolo allesperienza e
quindi della limitazione della conoscenza.
Com possibile dunque, se non un accordo, quanto meno un raccordo tra intelletto e
ragione, visto che questultima ambisce invece proprio a una conoscenza totale, illimitata?
Secondo Kant il paradosso soltanto apparente. In realt il raccordo teleologico di ragione
e intelletto segue logicamente proprio dalla limitatezza della scienza, di cui lintelletto
consapevole custode. La ricerca scientifica, rileva Kant, proprio nel suo slancio ad allargare
e approfondire il suo dominio sulla realt fisica si scontra con limpossibilit di spiegare
compiutamente quantomeno gli esseri biologici e i processi della vita organica. Perch?
Perch la scienza deve basarsi sulla causalit efficiente, cio sul meccanicismo, ma appunto
il meccanicismo mostra la corda se applicato ai fenomeni biologici. Fuori di metafora, non
riesce a spiegarli compiutamente, anzi quasi non riesce a spiegarli tout court. Lintelletto
cosciente di tale limite, tanto pi clamoroso in quanto non riguarda solo e tanto la realt
come totalit infinita, ma la realt come parte finita; non la questione di cos luniverso,
ma di cos, p.e., un filo derba. Si tratta di uno scacco che spinge lintelletto ad
assecondare lipotesi esplicativa suggerita dalla ragione, ossia che lordine meccanico di
tutta la natura sia unemergenza cio un livello secondario di unorganizzazione pi
profonda e basilare di tipo finalistico, un ordine noumenico incardinato sul concetto di
scopo (la causalit finalistica della III antinomia della ragione metafisica).
Kant espone 2 esempi paradigmatici di finalismo biologico: a) quello della riproduzione e
b) quello della crescita.

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Se consideriamo la riproduzione di un albero (ovviamente vale per qualsiasi essere vivente,


oggi potremmo dire anche per la riproduzione cellulare), possiamo e dobbiamo certamente
concepire lalbero-padre come causa efficiente delleffetto albero-figlio. Ma, dal momento
che lalbero-figlio, cio in generale la riproduzione, anche il fine dellesistenza dellalberopadre, possiamo e dobbiamo anche pensare che lalbero-figlio a sua volta la causa
efficiente delleffetto albero-padre, nello stesso modo in cui pensiamo che lo scopo di
dissetarci sia la causa del fatto che riempiamo il bicchiere dacqua.
Considerando, invece, la crescita di un albero (anche in questo caso, allalbero pu essere
sostituito qualsiasi altro essere vivente) possiamo e dobbiamo giudicare laumento delle
dimensioni e il miglioramento delle funzioni dellalbero come leffetto dello sviluppo delle
sue parti (radici, tronco, rami, foglie, ecc.); ma a loro volta i singoli sviluppi di queste parti
possono e devono essere pensati come effetti della crescita dellalbero intero.
In entrambi i casi, ma si potrebbe estendere lesemplificazione anche al rapporto
individuo/specie, abbiamo a che fare con una relazione parte/tutto diversa da quella
meccanica. In un organizzazione meccanica p.e. un orologio linsieme non funziona se
non funziona la singola parte, ma la funzionalit della singola parte, p.e. del bilanciere, non
dipende dal funzionamento dellinsieme. In unorganizzazione biologica p.e. il corpo
umano anche la funzionalit della singola parte, p.e. il fegato dipende dal
funzionamento dellinsieme. Questo significa che il rapporto parte/tutto si basa appunto su
una causalit finale tale per cui ogni parte del tutto configurata e interconnessa alle altre
parti in modo tale da raggiungere lo scopo della vita del tutto. In altre parole, nel giudizio
teleologico, la natura si manifesta come non solo ordinata causalmente ma anche e
soprattutto come ordinata finalisticamente. Lordine meccanico, in questo senso, si svela
come un epifenomeno e al contempo un mezzo dellordine finalistico.
Questa tesi kantiana, ha tre importanti corollari:
1. la natura capace di autorganizzazione, cio possiede una forza formativa
autonoma, per analogia con qualsiasi organismo vivente;
2. la natura presuppone unintelligenza ordinatrice, in quanto un ordine meccanico
pu avere unorigine casuale ma un ordine finalistico non pu che essere
razionalmente progettato e realizzato;
3. la natura possiede uno scopo ultimo, cio luomo.
Soffermiamoci, su questultimo corollario. Per Kant in un ordine finalistico ogni
cosa/processo mezzo di uno scopo, che a sua volta diventa mezzo di uno scopo ulteriore,
e cos via. P.e., nella catena alimentare i vegetali sono il mezzo per la sopravvivenza degli
erbivori e questi, a loro volta, lo sono dei carnivori, ecc. Da questo punto di vista, la natura
pu essere finalisticamente ordinata solo se c un fine ultimo. Questo fine ultimo, afferma
Kant, la specie umana. Ma attenzione: non in quando specie animale, ma solo in quanto
specie razionale e, segnatamente, morale. Dunque, a ben vedere, la razionalit/moralit il
fine ultimo della natura, luomo se, e solo quando, razionale e morale.
La tesi finalistica kantiana, e i suoi corollari, va ribadito, non hanno validit scientifica.
Essi esprimono una esigenza della ragione teoretica che si raccorda con listanza scientifica
dellintelletto, in quanto supplisce in modo ipotetico ai limiti della spiegazione scientifica,
ma non pu sostituirla e nemmeno integrarla. Che valore ha allora il giudizio teleologico
per la scienza? Perch lintelletto accondiscende ad ascoltarlo? Perch, sostiene Kant, il
giudizio teleologico svolge una funzione regolativa per la scienza, analoga a quella delle 3
idee della ragione, cio stimola e aiuta la scienza a progredire. In questo senso, pi
modernamente, possiamo dire che per Kant le 3 idee della ragione e il giudizio teleologico
hanno una validit scientifica di tipo euristico, ossia sono ipotesi incontrollabili
empiricamente, e dunque a rigore non scientifiche, ma che agevolano la scienza in quanto

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sono strumenti utili allindagine scientifica e dunque funzionali allelaborazione di nuove


teorie scientifiche.
MAPPA della TAPPA 14
IL GIUDIZIO TELEOLOGICO
coglie il finalismo della natura

Come scopo, cio in una


modalit non intuitiva ma
concettuale

Come se fosse una propriet


oggettiva della natura, bench
sia pur sempre una proiezione
mentale delluomo, cio una
propriet soggettiva

Come una conoscenza


cui per non si pu
attribuire un valore
scientifico, cio
effettivamente oggettivo

E il giudizio riflettente pi
simile al giudizio
determinante..

Infatti
Nasce dalla consapevolezza da parte dellintelletto di non essere in grado
di spiegare gli organismi e i fenomeni biologici in base al meccanicismo

La causalit efficiente deve essere sostituita dalla causalit finalistica, in


cui i due fattori sono entrambi sia cause sia effetti luno dellaltro

La natura possiede una


capacit di
autorganizzazione

La natura presuppone
unintelligenza che lha
ordinata finalisticamente

Il fine ultimo della natura


luomo in quanto essere
razionale

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VIAGGI NEL PASSATO E VIAGGI NEL PRESENTE


KANT E LA SCIENZA CONTEMPORANEA
Tra i numerosi collegamenti possibili, i pi interessanti mi sembrano quelli:
a) tra il metaordine finalistico rivelato nel sublime e lattuale teoria del
caos/complessit;
b) tra la concezione del nesso finalistico nella natura organica e il concetto di
feedback nella cibernetica/teoria dellinformazione contemporanee;
c) tra la tesi kantiana dellimpossibilit di un Newton della biologia e il
neodarwinismo.
Nel 1961, il meteorologo Edward Lorenz testando un modello matematico di previsioni a
lungo termine scopr che una differenza quantitativa infinitesimale in uno dei dati di
partenza (p.e. la temperatura) produceva previsioni radicalmente divergenti e
addirittura opposte (sereno vs uragano). Lorenz aveva scoperto il caos scientifico, il cui
concetto fu divulgato dai giornali di tutto il mondo con la metafora della farfalla che
batte le ali a Los Angeles provocando alla lunga un uragano in Asia orientale. Il caos
scientifico non sinonimo di disordine, ma di ordine complesso, cio da noi non
determinabile precisamente, e quindi non esattamente prevedibile, ma in s determinato,
appunto come lordine finalistico infinito rivelato dal giudizio estetico del sublime
secondo Kant. Oltretutto le forme geometriche generate dalle equazioni non lineari della
teoria della complessit producono forme belle (in linguaggio kantiano: sublimi).
La cibernetica, strettamente imparentata con la teoria dellinformazione o informatica,
la scienza che studia linterazione automatica nelle macchine sul modello di quella degli
organismi viventi. Fondata nel 1948 (Cibernetica, ovvero il controllo e la comunicazione
nellanimale e nella macchina) da Norbert Wiener, si fonda sul concetto di feedback, cio
di retroazione o retroalimentazione: in altre parole, come nel finalismo kantiano, un
elemento A agisce su B il quale retroagisce su A, in modo tale che si stabilisca un rapporto
di causazione reciproca. Il concetto di feedback in questo senso si collega alla teoria dei
sistemi (utilizzata sia dalla biologia sia dallinformatica) secondo la quale tra un tutto e
una sua parte (p.e. un organo e lintero corpo, leconomia e lintera societ, ecc.) vi un
rapporto di interazione circolare.
Infine, dopo la pubblicazione nel 1859 dellOrigine delle specie di Charles Darwin, il
riconoscimento (1902) e lutilizzo da parte della comunit scientifica delle leggi di Mendel
(scoperte gi nel 1863) e la scoperta della doppia elica del DNA (1953) da parte di Crick
e Watson, la teoria dellevoluzione sembra aver smentito la profezia negativa di Kant,
secondo la quale non ci sarebbe mai stato un Newton della biologia, cio una teoria
scientifica capace di spiegare in modo soddisfacente i fenomeni biologici in base allo
schema meccanicistico. Infatti secondo la teoria neodarwiniana dellevoluzione, i
fenomeni biologici possono spiegarsi esaurientemente con la combinazione e
ricombinazione casuale dei genotipi e la selezione naturale dei fenotipi. Ma negli ultimi
anni, vi sono scienziati che sostengono che tale spiegazione non esauriente e va
integrata con spiegazioni di tipo finalistico.

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TAPPA 15

KANT: LA TEORIA POLITICA E LA FILOSOFIA DELLA STORIA


Lo stato civile, considerato solo come stato giuridico, fondato sui seguenti
principi a priori:
1) la libert di ogni membro della societ, in quanto uomo.
2) Luguaglianza di esso con ogni altro, in quanto suddito.
3) Lindipendenza di ogni membro di un corpo comune, in quanto
cittadino.
Questi principi non sono leggi che lo Stato gi costituito emani, bens leggi
secondo le quali solo possibile in generale una costituzione dello stato
secondo i principi della pura ragione che riguardano il diritto esterno
delluomo.
1) La libert dellindividuo in quanto uomo. Io esprimo il suo principio per la
costituzione di un corpo comune nella formula seguente: Nessuno mi pu
costringere ad essere felice a suo modo (come cio egli si immagina il
benessere degli altri uomini), ma ognuno pu ricercare la sua felicit per la
via che a lui sembra buona, purch non rechi pregiudizio alla libert degli
altri di tendere allo stesso scopo, in guisa che la sua libert possa coesistere
con la libert di ogni altro secondo una possibile legge universale (cio non
leda questo diritto degli altri). []
2) Luguaglianza degli individui in quanto sudditi, la cui formula pu cos
esprimersi: Ogni membro dello Stato ha verso gli altri diritti coattivi, dai
quali solo il sovrano escluso (poich egli non membro dello Stato, ma lo
crea e lo conserva). Solo il sovrano ha il potere di costringere, senza essere
egli stesso sottoposto a una legge coattiva. Tutti quelli che sono sottoposti a
leggi sono sudditi in uno Stato e sono quindi sottoposti a una legge coattiva al
pari di ogni altro membro della comunit, fatta eccezione di ununica persona
(fisica o morale): il capo dello Stato, attraverso il quale soltanto ogni coazione
giuridica pu essere esercitata. []
3) Lindipendenza (sibi sufficientia) di un membro della comunit in quanto
cittadino, cio come partecipe del potere legislativo. In fatto di legislazione,
tutti quelli che sono liberi ed eguali sotto leggi pubbliche gi esistenti non
sono tuttavia da considerarsi uguali per ci che riguarda il diritto di dare
queste leggi. [] Ora, colui che ha il diritto di voto in questa legislazione si
chiama cittadino (citoyen, cio cittadino dello Stato, non cittadino di una
citt, bourgeois). La qualit che a ci si esige, oltre quella naturale (che non
sia un bambino n una donna), questa unica: che egli sia padrone di s (sui
iuris) e quindi abbia una qualche propriet (e in questa pu essere compresa
ogni attivit, manuale, professionale, artistica, scientifica), che gli procuri i
mezzi di vivere [].
Kant, Sopra il detto comune: questo pu essere giusto in teoria,
ma non vale per la pratica, in Scritti politici, Utet 1956
TERZO ARTICOLO DEFINITIVO PER LA PACE PERPETUA: IL DIRITTO
COSMOPOLITICO DEVESSERE LIMITATO ALLE CONDIZIONI DI UNA
UNIVERSALE OSPITALIT
Qui, come negli articoli precedenti, non si tratta di filantropia, ma di diritto, e
quindi ospitalit significa il diritto di uno straniero che arriva sul territorio di
un altro Stato di non essere da questo trattato ostilmente. Pu essere
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allontanato, se ci pu farsi senza suo danno, ma, fino a che dal canto suo si
comporta pacificamente, non si deve agire ostilmente contro di lui. Non si
tratta di un diritto di ospitalit, cui si pu fare appello (a ci si richiederebbe
un benevolo accordo particolare, col quale si accoglie per un certo tempo un
estraneo in casa come coabitante), ma di un diritto di visita, spettante a tutti
gli uomini, cio di entrare a far parte della societ in virt del diritto comune
del possesso della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica, gli
uomini non possono disperdersi isolandosi allinfinito, ma devono da ultimo
rassegnarsi a incontrarsi e coesistere. Nessuno in origine ha maggior diritto
di un altro ad una porzione determinata della terra.
Kant, Per la pace perpetua, in Scritti politici, op. cit.
La teoria politica e storica di Kant si snoda intorno a 3 questioni fondamentali:
1) lorigine della civilt umana, dello Stato e quindi della storia, ossia il passaggio dalla
stato di natura allo Stato civile;
2) la costituzione civile , ossia il patto (o contratto) di unione degli individui in uno
Stato, che si estende anche al diritto internazionale, cio al patto di coesistenza
pacifica tra gli Stati;
3) il fine della storia, ossia il progresso e il suo traguardo.
Relativamente alla prima di queste questioni, Kant si serve di una lettura allegorica del
Genesi per delineare una personale versione del giusnaturalismo. Egli afferma, infatti, che
il mito della cacciata di Adamo ed Eva dallEden simboleggia il passaggio delluomo dalla
condizione naturale, in cui era determinato dagli istinti come qualsiasi animale, alla
condizione civile, a fondamento della quale sta la libert di scelta, connessa, come abbiamo
visto, da un lato con la legge morale dallaltro con linclinazione alla sua trasgressione.
Divenuto libero, dunque, luomo pu compiere il male e degradarsi moralmente questo
il significato razionale del peccato originale ma pu anche e soprattutto iniziare il suo
tortuoso ma esaltante cammino di perfezionamento morale e civile. Grazie alla capacit di
autodeterminazione del proprio comportamento, infatti, luomo pu sottrarsi al
meccanicismo naturale e generare una nuova natura, la civilt storica.
La condizione costitutiva della civilt, secondo Kant, il diritto, cio la statuizione di un
corpo di leggi che regolamentino i rapporti tra gli individui in modo tale che la libert
individuale di ognuno si accordi con la libert individuale di ogni altro. Da questo punto di
vista, Kant sostiene che il passaggio dallo stato di natura allo stato civile non consiste in un
salto da una situazione di assenza di diritto a una di presenza di diritto, ma in
unevoluzione graduale da una situazione di diritto spontaneo a una situazione di diritto
obbligatorio. In altre parole, nello stato di natura per Kant i rapporti tra gli uomini sono
prevalentemente conflittuali, ma vige anche un certo livello di socialit dovuto alla
tendenza spontanea degli individui a rispettare la reciproca libert. Ma tale socialit
naturale non garantita e quindi occasionale e precaria. Col passaggio alla societ civile,
il diritto viene istituzionalizzato diventando coattivo, cio forzato, in virt della coerzione
esterna che lo Stato, con i suoi organi specializzati (giudici, polizia), esercita su tutti i suoi
membri, che proprio per questo sono sudditi. In questo modo lo Stato istituisce e
garantisce la certezza del diritto.
Secondo Kant, la transizione dallo stato di natura allo stato civile non motivata da
considerazioni utilitaristiche, cio da un giudizio razionale di maggiore convenienza di un
diritto coercitivo rispetto a un diritto spontaneo. Per Kant questa transizione un
imperativo della ragione pratica. Non si tratta di un imperativo morale, perch la moralit
appunto interiore e spontanea, ma di un imperativo politico, in quanto riguarda la sfera
esteriore e implica la coercizione esterna. Esso spinge luomo a ricercare una maggiore
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integrazione con gli altri anche sul piano fisico-materiale, cio a perseguire luniversalit
esteriore, in consonanza con la legge morale.
Ci nonostante, Kant sostiene che storicamente lo Stato non nato da un contratto tra gli
uomini. In questo senso lorigine contrattuale dello Stato solo un modello ideale: ogni
Stato per essere legittimo deve essere costituito come se fosse stato istituito da un
contratto collettivo. Di fatto per ogni Stato storicamente nato dalla coazione, cio dalla
forza detenuta da un potere sovrano. Infatti, se lo Stato , come abbiamo visto, certezza del
diritto fondata sulla coercizione esterna, esso per Kant presuppone appunto un potere
sovrano in grado di esercitare una coercizione.
Stando cos le cose, la costituzione civile dello Stato deve basarsi su un potere esecutivo
assoluto. Ma lassolutismo teorizzato da Kant un assolutismo illuminato. Esso
lantitesi del dispotismo e si configura dunque come una repubblica. Kant usa questo
termine in un significato diverso dal nostro, come sinonimo di Stato di diritto o liberale,
ossia di uno Stato in cui vigano le seguenti condizioni:
1) la libert, intesa come piena scelta da parte dellindividuo del proprio
comportamento privato, in particolare come piena facolt di praticare il proprio
ideale di felicit. In questo senso, la repubblica non si deve proporre di realizzare
la felicit dei suoi sudditi. La felicit infatti diversa da individuo a individuo e uno
Stato che la perseguisse per tutti, cio uno Stato paternalistico, sarebbe per Kant
lo Stato pi dispotico che si possa immaginare.
2) Luguaglianza, intesa in senso giuridico, ossia come principio secondo cui le leggi
sono uguali per tutti senza alcuna differenziazione n tanto meno discriminazione.
3) Lindipendenza, intesa sia come tripartizione dei poteri (esecutivo, legislativo,
giudiziario), sia come diritto di voto per ogni cittadino, cio per ogni suddito
economicamente autosufficiente, per lelezione di un Parlamento avente il compito
di proporre le leggi al potere esecutivo detentore della sovranit (che pu essere
individuale o collegiale).
4) La critica pubblica, intesa come facolt di tutti i sudditi/cittadini di esprimere
pubblicamente e di diffondere attraverso la stampa il proprio giudizio sulloperato
delle autorit statali e in particolare dellautorit esecutiva assoluta.
Ma com possibile conciliare un potere esecutivo assoluto con uno Stato di diritto? La
soluzione di Kant che il potere esecutivo, sia individuale o collegiale non importa, deve
decidere e governare come se decidesse e governasse lintero popolo. In altre parole
legittimo se, e solo se, interpreta la volont di tutti i sudditi/cittadini, ovvero se opera col
loro consenso. Daltra parte, secondo Kant, in nessun caso il popolo pu considerarsi
titolare del diritto alla rivoluzione, in quanto il suo esercizio distruggerebbe lo Stato stesso.
Lunica via per migliorare lo Stato ed, eventualmente, correggere il potere esecutivo, per
Kant quella delle riforme promosse e ottenute in modo legale e quindi pacifico.
A giudizio di Kant, inoltre, il diritto non deve essere solo intrastatale ma anche interstatale.
In parole semplici: anche gli Stati e i loro rapporti devono essere regolamentati da un
diritto che, come tale, detto internazionale. Kant individua 3 principi fondanti del diritto
internazionale:
1) ogni Stato deve essere una repubblica, nel senso sopra chiarito;
2) tutti gli Stati devono formare una federazione mondiale, ovvero una lega della
pace: non si tratta, dunque, di un super Stato, di uno Stato mondiale, bens di una
confederazione, cio di unassociazione di Stati indipendenti che, pur mantenendo
il pieno esercizio della propria sovranit, si vincolano a criteri comuni di
regolamentazione delle loro relazioni per garantire una condizione di pace
permanente;

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3) tutti gli Stati devono permettere, nei limiti del rispetto delle leggi, anche ai membri
di Stati esteri la libera circolazione degli individui e delle merci al loro interno, al
fine di evitare sia lisolazionismo sia il colonialismo imperialistico.
Leliminazione delle guerre e la conquista di una situazione di pace perpetua la
motivazione decisiva della necessit del diritto internazionale e quindi di una
confederazione mondiale di Stati repubblicani. Questo obiettivi sono indicati da Kant come
compiti da perseguire e raggiungere nel corso della storia, e vanno pertanto inquadrati in
una concezione generale della storia umana come progresso verso una comunit umana
perfetta e dunque pacifica.
In questo senso, Kant afferma che sulla base di una considerazione puramente scientifica
della storia, vincolata allesperienza, non sarebbe possibile concepire fondatamente una
visione della storia come progresso illimitato. Per, il giudizio riflettente, extrascientifico
ma pur sempre razionale, ci consente di concepire la storia non solo sulla base della
casualit efficiente ma anche e soprattutto sulla base di una causalit finalistica. In questo
modo possibile rinvenire nella storia lattuazione di un disegno razionale che si attua
progressivamente nel tempo. Alla luce di questo disegno, la concordia discors (l
insocievole socievolezza), cio il conflitto presente in ogni uomo tra tendenza a
intrattenere rapporti con gli altri e tendenza a perseguire il proprio interesse individuale,
pur storicamente alla base di eventi nefandi e guerre dogni tipo, appare come un mezzo
del progresso storico. Tenendo conto che il giudizio riflettente non dispone della certezza
del giudizio determinante (o scientifico), non possiamo pensare che il progresso sia
necessario ma che sia possibile, per non dire probabile, s.
E il progresso storico, continua Kant, reso possibile da un fine ultimo, da una meta
ideale, verso la quale tendono tutti gli eventi storici e verso cui convergono tutte le azioni
individuali: una costituzione civile perfetta, una comunit politica mondiale di esseri
razionali. In questo senso, il criterio del progresso non n pu essere di tipo economico o
tecnico, ma solo di tipo culturale: laumento della conoscenza e, in generale, della
razionalit teorizzata e praticata, che fa il vero autentico progresso. Ma il suo traguardo
irraggiungibile, una meta ideale cui si deve tendere nella consapevolezza di non poterla
mai raggiungere compiutamente.

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MAPPA della TAPPA 15

Stato di natura: gli uomini rispettano spontaneamente la


libert reciproca ma in modo parziale e quindi precario

Imperativo politico, distinto ma consonante con quello


morale, che spinge gli uomini a un maggior rispetto reciproco

Istituzione del diritto, cio di un insieme di leggi esteriori che obbligano


gli uomini a rispettare sempre e del tutto la libert reciproca

Necessit di un potere coercitivo sovrano e quindi di uno Stato assoluto


che per non un dispotismo ma una repubblica, cio uno Stato
assoluto illuminato, basato su principi razionali

DIRITTO STATALE basato su:


1) la libert individuale;
2) luguaglianza giuridica;
3) lindipendenza (tripartizione dei
poteri e diritto di voto per lelezione
del parlamento);
4) la critica pubblica

DIRITTO INTERNAZIONALE basato su:


1) ogni Stato deve essere una
repubblica;
2) tutti gli Stati devono associarsi in
una confederazione;
3) tutti gli Stati devono permettere la
circolazione di merci e persone

Possibile progresso storico verso una societ


sempre migliore e sempre pi pacifica

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TAPPA 16

KANT: LA RELIGIONE MORALE E LA CHIESA INVISIBILE


Il dominio del buon principio [la virt morale, ndc], nella misura in cui gli
uomini vi possono contribuire, dunque realizzabile, per quanto dato
vedere, non altrimenti che con la fondazione e lestensione di una Societ
governata dalle e per le leggi della virt; di una Societ, ladesione alla quale
resa dalla ragione un compito e un dovere per lintero genere umano. []
Unassociazione degli uomini sotto le sole leggi della virt, secondo la
prescrizione di questa idea, pu chiamarsi una Societ etica, e, in quanto
queste leggi sono pubbliche, si pu chiamare (in opposizione alla Societ
giuridico-civile) una Societ etico-civile o ancora una comunit etica. Questa
pu essere costituita in seno ad una comunit politica ed anzi da tutti i
membri che la compongono (e in verit gli uomini non potrebbero mai
costituirla senza aver come fondamento questultima). Ma la prima ha un
particolare principio di associazione suo caratteristico (virt): e perci ha
pure una forma e una costituzione che differiscono essenzialmente dalla
forma e dalla costituzione dellaltra. Tuttavia si trova una certa analogia tra
queste due specie di Societ, considerate come due comunit in generale; e,
da questo punto di vista, la prima pu essere chiamata ancora uno Stato
morale, cio un regno della virt (del buon principio), lidea del quale trova la
sua oggettiva realt, pienamente fondata, nella ragione umana (come dovere
di riunirsi per formare un simile Stato), bench, soggettivamente, non ci
sarebbe mai da sperare, dal buon volere degli uomini, che essi si decidessero
a collaborare armoniosamente a questo scopo. []
Ogni specie di esseri ragionevoli , infatti, destinata oggettivamente, nellidea
della ragione, ad un fine comune, cio al promuovimento del sommo bene,
come bene comune a tutti. Ma siccome il sommo bene etico non viene
prodotto solo con lo sforzo fatto dalla persona singola per il proprio esclusivo
perfezionamento morale, ed esige invece la riunione dei singoli in un Tutto,
per tendere precisamente allo stesso fine, per formare un sistema di uomini
ben intenzionati, nel quale, e con lunit del quale, solamente, pu essere
attuato; siccome, daltra parte, lidea di questo Tutto, come di una repubblica
universale retta da leggi della virt, unidea completamente differente da
tutte le leggi morali (che concernono cose che sappiamo essere in nostro
potere), in altre parole, lidea di quanto da farsi per ottenere un tutto, di
cui non c possibile sapere se, come tale, esso sia anche in nostro potere: dato
tutto questo, noi abbiamo qui un dovere che, per la sua natura e il suo
principio, si distingue da tutti gli altri.
Si prevede gi, anticipatamente, che questo dovere esiger la supposizione di
unaltra idea, cio di quella di un Essere morale superiore, per la cui generale
cura, le forze in s insufficienti degli individui, sono riunite per un effetto
comune. []
Una comunit etica con legislazione morale divina una chiesa, che, in
quanto non oggetto dellesperienza possibile, si chiama chiesa invisibile
(semplice idea della riunione di tutti i giusti sotto limmediato, ma morale
governo universale divino, che serve da modello ad ogni altro governo
fondato dagli uomini). La chiesa visibile la riunione effettiva degli uomini in
un Tutto che concorda con questo ideale.
Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza 2004, cap. III
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Per Kant la costituzione civile perfetta, cio lo Stato ideale, non lobiettivo ultimo e pi
importante dellumanit. Il traguardo decisivo infatti la comunit morale perfetta, in
quanto nella dimensione morale che lumanit pu realizzare la sua massima
integrazione e cos avvicinarsi al grado pi elevato di perfezione. Da questo punto di vista,
lo Stato, come comunit politica basata sulla coercizione esteriore, solo la condizione
oggettiva della comunit morale fondata sullintenzione interiore.
Il presupposto di tale comunit individuato da Kant nella duplice costituzione morale
dellumanit: da un lato, luomo alberga in s il male radicale, cio linclinazione a
trasgredire la legge morale; dallaltro lato, per, la sua natura originaria razionale e
pertanto luomo conserva intatto il principio buono, cio la buona volont, la capacit
di scegliere e agire moralmente. Egli dunque pu e deve perfezionarsi moralmente per
giungere a ripristinare pienamente la sua condizione originaria di essere morale,
estirpando da s il principio cattivo, cio il male radicale.
Questa missione morale propria di ogni individuo ma, poich si riferisce ai rapporti
interindividuali, pu essere realizzata solo in una dimensione collettiva, in una comunit
etica, cio in una societ unita solo dalle leggi della virt, cio da leggi non costrittive, ma
liberamente scelte e seguite da ogni individuo.
Secondo Kant la comunit etica umana implica lesistenza di un Essere superiore capace di
scrutare i cuori degli uomini, cio capace di conoscere la loro vera intenzione. Lagire
morale, infatti, tale solo se intenzionale e nessun individuo pu accertare quale sia la
reale intenzione non solo di un altro ma anche di s medesimo. Daltra parte, il giudizio
certo dellintenzione decisivo per la vita morale, perch solo esso permette di stabilire
una ricompensa proporzionata al merito, cio il conseguimento del sommo bene,
lunione di virt e felicit. Ci significa, afferma Kant, che la comunit etica umana implica
lesistenza di Dio come Signore morale del mondo, ossia come supremo e unico
legislatore delle leggi morali. Di conseguenza le leggi morali sono al contempo
comandamenti divini e la comunit etica umana non pu che essere concepita come un
popolo di Dio, cio come una chiesa.
Ma, a questo proposito, Kant introduce una distinzione fondamentale tra:
1) la chiesa invisibile, ossia lidea di chiesa, la chiesa ideale unica e universale, del
tutto priva di riti e di autorit ufficiali, basata su una fede razionale pura e avente
come unica pratica religiosa lagire morale;
2) la chiesa visibile, ossia le molteplici chiese reali, storico-empiriche, basate su una
fede rivelata, su un culto e dei riti, e quindi su precetti esteriori e su autorit
ufficiali.
La chiesa visibile, sostiene Kant, una necessit storica connessa alla componente
empirico-sensibile delluomo, la quale fa s che gli uomini siano deboli e abbiano
pertanto bisogno di sostenere la loro fede con manifestazioni oggettive di Dio, le sacre
scritture, e con atti di culto moralmente irrilevanti. Kant giustifica una chiesa visibile se, e
solo se, assume la chiesa invisibile come ideale e quindi come suo fine, ossia se si considera
un mezzo storico, e quindi provvisorio, di realizzazione progressiva della chiesa invisibile.
In questo senso, secondo Kant, una chiesa visibile deve avere i seguenti requisiti:
a) luniversalit, cio la tensione alla formazione di ununica chiesa di tutta lumanit;
b) la purezza, cio la moralit come movente prioritario ed essenziale;
c) la libert, cio relazioni libere, non gerarchiche, tra i suoi membri e con lo Stato
allinterno del quale agisce.
In base a questa impostazione, Kant riconosce la funzione positiva di tutte le religioni
storiche, ma solo in quanto mezzi parziali e temporanei di costruzione e sviluppo dellunica
vera religione, morale e universale, dellumanit. Egli pertanto critica, al contempo, tutte le
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religioni storiche in tanto in quanto si sono considerate come fini a se stesse, e dunque
come uniche e assolute, e ne denuncia le conseguenti degenerazioni: la superstizione, il
dogmatismo, lautoritarismo, il fanatismo e soprattutto le guerre di religione, che cos
spesso hanno scosso il mondo e lhanno coperto di sangue. Queste ultime, afferma Kant,
sono impropriamente chiamate guerre di religione, perch in realt non sono suscitate
dalla religione, cio dalla fede razionale pura della chiesa invisibile, ma dagli interessi delle
chiese visibili nel momento in cui non si considerano pi mezzi della chiesa invisibile e
dunque non sono pi chiese autentiche.
Sullo sfondo di questa visione generale delle religioni tradizionali, Kant giudica la religione
cristiana come la migliore delle religioni storiche poich secondo lui la religione che pi
di ogni altra fa coincidere il comportamento religioso con quello morale. In questa
prospettiva, Kant sostiene che lAntico e il Nuovo Testamento non vanno interpretati alla
lettera bens sempre in chiave razionale e morale, assumendo come presupposto che il
messaggio biblico corrisponde sempre alla legge morale ma espresso in forma simbolica
per raggiungere il maggior numero di uomini. Per esempio, egli afferma che il mito del
peccato originale di Adamo ed Eva non altro che la rappresentazione simbolica del male
radicale, cio del fatto che luomo responsabile di aver attivato volontariamente in se
stesso il principio cattivo, cio linclinazione a trasgredire deliberatamente la legge
morale. Daltra parte, la simbologia del Genesi, attraverso la figura del serpente tentatore,
sta a significare che il male non appartiene alla natura umana, creata infatti buona da
Dio, ma a uno spirito malvagio, esterno alluomo.
In particolare, la figura storica di Cristo, il figlio di Dio immune dal peccato, interpretata
da Kant come il simbolo della possibilit umana della santit, cio della perfezione morale.
In Cristo lumanit ha avuto e ha un modello di moralit da imitare per attivare il proprio
processo di perfezionamento morale. In questo modo, attraverso Cristo, Dio concede la sua
Grazia agli uomini, cio integra il loro sforzo di miglioramento, che di per s sarebbe
insufficiente, rendendo effettivamente possibile il raggiungimento della perfezione morale.
Per questo il miglioramento morale non pu basarsi solo sullallenamento costante e
progressivo alla pratica della virt ma deve partire da una rivoluzione del cuore, da una
rinascita interiore che ripristini il principio buono, cio loriginaria natura morale
delluomo cos come era stata creata da Dio. In questo senso Kant afferma che Cristo si
incarnato una volta in modo visibile ma innumerevoli volte in modo invisibile in ogni
uomo che si converte, sia prima sia dopo la sua incarnazione storica.
Considerando lepoca a lui contemporanea, Kant ritiene che sia arrivato il tempo in cui
lumanit possa finalmente abbracciare una fede razionale pura che concepisca la
rivelazione divina come un processo che avviene continuamente in tutti gli uomini. In altre
parole, Kant si fa profeta dellarrivo del Regno di Dio inteso come inizio del passaggio
progressivo dalle chiese storiche, dogmatiche e gerarchiche, allunica chiesa universale
fondata sulla ragione e sulluguaglianza di tutti i fedeli e destinata a progredire fino alla
realizzazione completa di una comunit etica umana, cio di una comunit universale
senza male e stabilmente pacifica.
In questo modo, Kant, riallacciandosi alla tradizione rinascimentale della docta religio,
elabora la propria versione del deismo illuministico. Si tratta di una versione personale e
decisamente pi concessiva nei confronti delle chiese tradizionali di quelle della maggior
parte dei filosofi illuministi, ma non per questo meno radicale, anzi, sul piano della
proposta per il presente e della prospettazione del futuro. Segnatamente, risulta chiaro e
netto che la piena realizzazione dellutopia di una societ umana perfetta non affidata da
Kant alla dimensione politica ma a quella religiosa, bench la prima sia considerata una
condizione, ovvero un mezzo indispensabile, della seconda.

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MAPPA della TAPPA 16

Il fine ultimo delluomo la comunit morale perfetta


fondata sulla volont interiore di ogni individuo

In essa ogni individuo pu liberarsi


progressivamente del male radicale e ripristinare
la sua natura razionale originaria

La comunit morale presuppone un Signore


morale del mondo che giudichi lintenzione
morale interiore di ogni individuo

La comunit morale una chiesa, che per


pu essere di due tipi

CHIESA INVISIBILE: la
chiesa ideale unica e universale,
basata solo su una fede
razionale e sullagire morale,
priva di riti e gerarchie

CHIESE VISIBILI: le chiese


storiche reali, ognuna relativa
a una parte dellumanit,
basate su una fede rivelata,
una gerarchia e dei riti

Positive se e fin quando si


considerano mezzi
temporanei per arrivare
allunica chiesa invisibile

Negative quando si
ritengono assolute e
definitive, producendo
superstizione, dogmatismo,
autoritarismo, fanatismo e
guerre di religione

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VIAGGIO II
LA COSTRUZIONE RAZIONALE DI TUTTA LA REALTA

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ROTTA A: IL ROMANTICISMO TEDESCO


TAPPA 1
SCHILLER: LA PEDAGOGIA DELLA BELLEZZA
Leducazione estetica come educazione alla libert
Il riferimento principale della filosofia estetica di Schiller costituito dalla Critica del
Giudizio di Kant. In questa opera Kant aveva individuato nel sentimento del bello una
facolt intermedia della ragione capace di conciliare lopposizione tra lintelletto e la
moralit, ovvero tra il meccanicismo della natura scientifica e la libert delluomo.
Lintento di Schiller quello di sviluppare e completare la Critica del Giudizio di Kant in
una duplice direzione: a) mostrando come la bellezza possa non solo conciliare ma anche
integrare e armonizzare tutti i dualismi della filosofia kantiana: intelletto e ragione, istinto
sensibile e legge morale, individuo e collettivit; b) elaborando non solo e non tanto una
teoria estetica quanto anche e soprattutto una pedagogia estetica, cio facendo della
bellezza il criterio cardine per un nuovo, pi profondo ed efficace metodo di educazione
dellumanit alla libert. Listanza pedagogica di Schiller ha forti implicazioni politiche in
quanto per lui la rivoluzione francese aveva dimostrato che senza un nuovo tipo duomo,
cio un individuo autenticamente libero, ogni tentativo di arrivare allautodeterminazione
politica era destinato alla degenerazione e al fallimento.
La differenza tra uomo moderno e uomo greco
Luomo moderno, secondo Schiller, interiormente diviso in molti interessi e facolt
autonomi che si rapportano tra loro in modo squilibrato. Questa sua frammentariet
spirituale conseguenza sia dellorganizzazione sociale caratterizzata dalla divisione del
lavoro e da una complessa articolazione in classi e ceti sia della situazione culturale,
segnata dalla sempre pi radicale specializzazione delle scienze e dalla contrapposizione
tra razionalit scientifica e fantasia artistica. Grazie alla crescente complessit del sistema
socio-culturale luomo moderno ha sensibilmente migliorato le sue condizioni materiali di
vita, ma a prezzo della rottura della sua unit interiore. Da questo punto di vista, egli si
trova agli antipodi della splendida umanit rappresentata per Schiller dalluomo greco
antico la cui civilt era invece caratterizzata da una maggiore omogeneit socio-culturale e
quindi dallarmonia tra razionalit e fantasia, sensibilit e moralit, individuo e comunit.
Eppure, secondo Schiller, linferiorit delluomo moderno rispetto alluomo greco contiene
in s la potenzialit di trasformarsi in superiorit. Luomo moderno infatti ha la possibilit
di realizzare un nuovo equilibrio spirituale basato su una maggiore differenziazione
interna, e dunque pi ricco ed elevato. La chiave di volta per conseguire questo risultato
costituita dalleducazione alla bellezza basata sullarte.
La vita, la forma e il gioco
La pedagogia estetica di Schiller ha come fondamento la sua teoria antropologica secondo
la quale ogni uomo costituito dallinterazione di due principi opposti:
L impulso materiale o vita, in base al quale partecipa al mondo fisico
caratterizzato dal bisogno, dallistintivit, dal mutamento temporale,
dallaccidentalit;
L impulso formale o forma, in base al quale partecipa del mondo ideale,
puramente razionale, caratterizzato dalla libert, dalla moralit, dalla stabilit
sovratemporale, dalla finalit.

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La sua natura duale espone costitutivamente luomo al rischio della scissione, dello
squilibrio, del conflitto intestino. Daltra parte questo stesso dualismo fonda la superiorit
delluomo legata alla possibilit di equilibrare e accordare i suoi impulsi immediatamente
opposti ma potenzialmente complementari. Tale possibilit affidata da Schiller a un terzo
impulso umano, intermedio rispetto ai primi due, ovvero all impulso al gioco proprio
dellattivit artistica.
Lattivit artistica, afferma Schiller, un gioco in quanto essa lespressione di un
atteggiamento del tutto disinteressato, sia materialmente sia scientificamente sia
moralmente, nei confronti della realt. In altre parole larte in quanto gioco assoluta
spontaneit, libert da tutte le leggi sia naturali sia culturali, sospensione di qualsiasi
necessit fisica o dover-essere morale. Questo stato estetico delluomo possibile in
quanto il gioco artistico consiste nel perfetto equilibrio di vita e forma, di impulso
materiale e impulso formale. I due impulsi cos si neutralizzano a vicenda, si integrano, si
armonizzano. La bellezza appunto il risultato di tale armonizzazione, la sintesi di vita e
forma resa possibile dallessenza ludica dellattivit artistica.
Su queste basi Schiller si fa assertore di una concezione classica della bellezza come
perfetto equilibrio di forma e contenuto. Egli per larticola originalmente in due tipi:
La bellezza rilassante o dolce, che ha la funzione di attenuare un eccesso di vita
proprio di uno stato danimo troppo teso attraverso un eccesso opposto di forma;
La bellezza stimolante o energica, che ha la funzione di temperare un eccesso di
forma proprio di uno stato danimo troppo rilassato attraverso un eccesso opposto
di vita.
Lanima bella come fusione di moralit e grazia estetica
Leducazione estetica, secondo Schiller, ha il compito di utilizzare larte come strumento
pedagogico per sviluppare in ogni uomo lo stato estetico, cio lequilibrio interno tra vita
e forma. Grazie ad essa ogni individuo pu diventare un anima bella. Con tale
denominazione Schiller delinea il suo ideale di uomo nuovo, obiettivo ultimo dellopera di
educazione estetica. Lanima bella lindividuo pienamente realizzato in quanto capace di
armonizzare compiutamente la sua sensibilit naturale e istintiva con la legge morale. Egli,
cio, in grado di compiere il dovere morale senza autocostrizione ma con naturale
spontaneit perch ha imparato ad apprezzare e a praticare la bellezza dellagire morale ed
dunque attratto e spinto da essa. In altre parole, lanima bella luomo che fa di se stesso
unopera darte vivente, in quanto come questa realizza in s la bellezza come perfetto
equilibrio di vita e forma. Schiller chiama grazia la bellezza dellagire umano propria
dellanima bella. La grazia per lui superiore al kantiano dovere per il dovere ed la pi
alta forma di libert, la libert autentica. In conclusione: la superiore dignit delluomo
costituita dalla libert, ma questa si fonda sulla grazia ovvero sulla perfetta
complementarit di sensibilit e moralit, intelletto e ragione, razionalit e fantasia,
necessit e libert, individuo e collettivit. Leducazione estetica dunque la pi profonda e
compiuta forma di educazione alla libert e come tale la condizione di qualsiasi autentico
cambiamento politico.

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TAPPA 2
SCHLEGEL: LIRONIA COME APPROSSIMAZIONE ALLINFINITO
Larte romantica come rappresentazione dellinfinito
Promotore dei circoli romantici di Jena e Berlino, Schlegel il principale teorico tedesco
del romanticismo. Egli contamina le filosofie di Kant, Schiller e soprattutto di Fichte con le
produzioni poetiche di Goethe e di Tieck. Lobiettivo ultimo delluomo, e quindi il criterio
di giudizio fondamentale di tutte le sue attivit, per Schlegel lInfinito, o Assoluto,
termine con il quale egli designa lessere totale e compiuto, e dunque perfetto. Allinfinito si
pu pervenire per due vie autonome ma complementari e convergenti: la prima quella
logico-concettuale della filosofia; la seconda quella intuitivo-fantastica dellarte. Schlegel
denomina romantica la forma darte che riesce a rappresentare e quindi a manifestare
linfinito o assoluto. In questo modo, il termine romanticismo che prima aveva
designato il genere letterario dei romanzi cavallereschi e aveva assunto le accezioni
derivate di fantastico e stravagante assume un nuovo, pregnante significato, venendo
a indicare una specifica concezione dellarte e, pi in generale, della vita umana.
Lironia come coscienza della inattingibilit dellinfinito
Convinto del parallelismo di filosofia e arte, Schlegel individua il loro comune
denominatore nel principio dell ironia. Egli si rif ai dialoghi socratici di Platone, nei
quali lironia costituiva sia un omaggio al sapere di non sapere, ovvero al senso dei limiti
umani, sia un metodo per stigmatizzare la presunzione umana, sia la manifestazione dello
stile con cui Socrate ingentiliva e abbelliva le sue taglienti confutazioni. Schlegel tuttavia
generalizza e approfondisce il significato dellironia socratica rendendola una categoria
interpretativa dellarte e soprattutto il canone essenziale e unitario del romanticismo. Il
fondamento ultimo dellironia infatti per Schlegel la coscienza dello iato incolmabile che
sussiste tra la finitezza umana e linfinito. Di conseguenza ogni tentativo umano di
rappresentare linfinito destinato allo scacco.
Lironia come strumento artistico per rappresentare lirrappresentabile
Larte, come la filosofia, si fonda su un paradosso, cio sullesigenza di rappresentare
linfinito, ovvero lirrappresentabile, cio di realizzare il fallimento, di comunicare
lincomunicabile. Tale paradosso si esprime e si risolve appunto nellironia, cio
nellautoparodia della propria opera da parte dellautore stesso, nel conseguente uso
dello scherzo e dellumorismo.
Attraverso ladozione di uno stile ironico, infatti, lopera sarte denuncia la sua
insufficienza a rappresentare linfinito ma, implicitamente, proprio cos lo allude, lo rende
presente nellunico modo possibile, quello cio del rinvio a unulteriorit assente.
Lironia come buffoneria trascendentale
In questo senso Schlegel definisce lironia buffoneria trascendentale e la considera
come il corrispettivo artistico dellidea dialettica, a cui Kant aveva attribuito la funzione
trascendentale di pungolare la ricerca scientifica a oltrepassare ogni risultato conseguito
per approssimarsi sempre pi allinfinito.
Con la sua nuova concezione dellironia Schlegel pone le fondamenta di quel principio del
romanticismo che la critica successiva ha denominato Sehnsucht, termine che
letteralmente significa passione dellanelare, cio anelito struggente, dolorosa
aspirazione. Lironia, infatti, in quanto buffoneria trascendentale, costringe lartista a
relativizzare ogni sua produzione e a perseverare indefessamente nellimpresa impossibile

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di raggiungere lirraggiungibile, cio linfinito. Ma proprio per questo lartista e larte


possono sempre pi perfezionarsi, produrre opere sempre pi elevate.
Lopera darte romantica come poesia trascendentale
Schlegel concepisce larte romantica cio quella incardinata sullironia essenzialmente
come poesia. Egli cio ritiene che larte pi elevata sia quella letteraria, basata sulla parola.
In secondo luogo per lui larte romantica deve essere totale, cio deve fondarsi sulla
fusione di tutti i generi e gli stili poetico-letterari tradizionali. Come tale lopera darte
romantica nasce dal genio, cio una produzione inconscia che scaturisce
intuitivamente dalla fantasia dellartista. In questo senso essa da un lato la pi alta
realizzazione della libert delluomo, dallaltro manifestazione di un essere trascendente
il singolo individuo, cio appunto dellinfinito.
Il genio artistico consiste appunto nella capacit di annullare la propria finitezza
individuale per rendersi vaso e cassa di risonanza dellinfinito, ovvero per farsi strumento
di comunicazione dellassoluto a tutti gli uomini. Per questo Schlegel definisce lopera
darte romantica poesia trascendentale e attribuisce allartista la responsabilit di una
missione che al contempo filosofica e religiosa, in quanto consiste nel porre gli uomini in
contatto con lassoluto il quale coincide con il divino.

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TAPPA 3

NOVALIS: LIDEALISMO MAGICO


Dalla magia delloggetto alla magia del soggetto
Amico di Schlegel, ammiratore di Fichte, poeta e romanziere egli stesso prima ancora che
filosofo dellarte, Novalis teorizza nei suoi saggi e rappresenta nelle sue opere artistiche la
visione del mondo che lui stesso battezza idealismo magico. Con questa denominazione
Novalis vuole indicare una versione attuale e alternativa del tradizionale realismo
magico, cio della filosofia della natura rinascimentale (Ficino, Pico, Bruno). Il
naturalismo rinascimentale infatti aveva concepito la natura come unentit viva, animata,
le cui parti sono tutte in corrispondenza simpatetica le une con le altre e sono pertanto in
grado di influenzarsi e trasformarsi reciprocamente in base a precise leggi qualitative e
quantitative. Il filosofo per i rinascimentali era appunto luomo che conosceva tale leggi e
poteva dunque dominare magicamente la natura. La concezione magica rinascimentale
era realistica in quanto riteneva che il fondamento della magia cio lanimazione
universale fosse una propriet autonoma della realt naturale, fosse cio interna al
mondo fisico oggettivo. Applicando originalmente la rivoluzione copernicana di Kant al
pensiero magico-naturalistico del rinascimento, Novalis rovescia la magia oggettiva in una
magia soggettiva, ovvero ribalta il realismo magico in idealismo magico. Ci significa
che per Novalis il principio dellagire magico non un da rinvenire allinterno della natura,
bens allinterno del soggetto umano.
La realt naturale come fiaba creata dal grande Io
La natura, infatti, secondo Novalis, creata e governata dallo Spirito, ovvero dal grande
Io che il fondamento comune e universale di tutti gli io comuni, cio di ogni singola
ragione umana.
In questo senso la realt altro non che una costruzione ideale che Novalis avvicina al
sogno o meglio ancora alla fiaba, che per lui il genere sommo e il canone stesso della
poesia. Lo Spirito, infatti, come un sommo mago che riuscito a produrre degli
incantesimi talmente raffinati e vividi da illudere il loro stesso artefice.
Fuor di metafora, lIo universale crea una fiaba o un sogno cos perfetti da apparirgli
come realt oggettiva, come un non-Io, cio come un mondo autonomo, esistente di per s
e opposto allIo. Per questo gli uomini gli io individuali comuni sono portati a credere
che la natura sia una alterit eterogenea e perfino ostile rispetto a loro, un meccanismo
dominato dal destino, cio da una inesorabile necessit che si impone su ogni cosa.
La Sehnsucht come presagio dellessenza segreta della natura
Questa falsa credenza per Novalis la vera causa della sofferenza psichica e fisica
dellumanit. Ma proprio perch ogni individuo alberga in s lo Spirito, essendone una
parte, sotto le ceneri del suo autoinganno cova la fiamma della consapevolezza. Questo
barlume di consapevolezza si manifesta, afferma Novalis, in un peculiare sentimento, la
Sehnsucht, lo struggimento dellanelare.
Si tratta di un desiderio particolare, doloroso e piacevole a un tempo: doloroso perch il
suo oggetto e la sua meta sono non solo tutti da scoprire ma anche in s stessi indefiniti e
quindi mai raggiungibili in modo pieno e definitivo; piacevole perch legato alla speranza e
alla volont attiva di riscoprire il mondo come casa propria, cio di riconoscere nella
natura per cos dire una seconda faccia o un alter ego delluomo, cio unentit a lui affine,
fraterna, accogliente.

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Le allegorie artistiche della Sehnsucht e dellidealismo magico


Novalis, come accennato, non si limita a teorizzare filosoficamente ma rappresenta anche
artisticamente la sua concezione dellidealismo magico. Egli utilizza il genere tipicamente
romantico del Bildungsroman (romanzo di formazione) in cui i protagonisti, attraverso un
cammino di ricerca contrassegnato dal superamento di una serie di esperienze che
costituiscono altrettante prove, arrivano ad acquisire una piena consapevolezza della
propria identit e a raggiungere cos la propria realizzazione. Nei suoi romanzi Novalis
rappresenta simbolicamente la Sehnsucht e lidealismo magico, in particolare attraverso
due diverse ma complementari allegorie. La prima quella della avventurosa ricerca in
Egitto del tempio della dea di Sais, ovvero Iside, simbolo della Natura. Tale ricerca si
conclude positivamente con lo svelamento della statua della dea. Il volto che la dea mostra
appare identico a quello del protagonista che lha svelata e la sta guardando. La seconda
allegoria quella del fiore azzurro che sfugge quanto pi il protagonista si avvicina ad
esso e cerca di afferrarlo. Con la prima Novalis esprime la tesi idealistica dellidentit tra Io
e Natura, ovvero della Natura come copia dellIo, come sua produzione poetica. Con la
seconda limpossibilit di arrivare a possedere lInfinito o Assoluto, ovvero la sintesi
definitiva e totale di Io e Natura.
Il poeta e il filosofo come maghi moderni
Secondo Novalis, lindividuo che riesce a comprendere che la realt una fiaba inventata e
raccontata dallo Spirito, cio in ultima analisi da lui stesso, il filosofo e soprattutto il
poeta. Essi sono entrambi dei moderni maghi, ovvero dei geni, in quanto sono in grado
di farsi tuttuno con lo Spirito e quindi di acquisire la capacit di trasformare i loro pensieri
in realt e la realt nei loro pensieri.
Il motore della loro capacit magica per Novalis la loro volont morale, connessa alla
coscienza della loro libert, cio della loro indipendenza dalle leggi naturali; il loro
strumento fondamentale lamore, poich lamore la forza che unisce e lega ogni cosa a
ogni altra, luomo alla natura, il passato al futuro, la vita alla morte, il corpo alla mente,
ogni parte delluniverso alluniverso stesso come totalit unitaria.
La poesia come autentica realt e la filosofia come teoria della poesia
La poesia, afferma Novalis, la realt stessa nel senso che lo svelamento dellessenza
assoluta della realt apparente. Come si visto, infatti, la realt naturale non altro che
una fiaba, cio unopera darte, segnatamente una poesia, tanto ben riuscita da
dissimulare la sua vera natura e da sembrare diversa da ci che . Dunque la poesia rivela
la verit perch coincide essa stessa in quanto comunica non solo attraverso dei
significati logici ma anche e soprattutto attraverso delle forme estetiche (suoni, ritmo,
musicalit, immagini simboliche, paradossi) con lessenza segreta della realt,
quellessenza stessa. Tant vero che Novalis giunge a sostenere luguaglianza di poetare,
pensare e generare, nel senso di produrre e creare.
Il poeta crea la sua opera come lo Spirito ha creato il mondo. La poesia reale tanto quanto
il mondo poesia. Per questo Novalis afferma che il poeta onnisciente e comprende la
natura meglio dello scienziato. Addirittura il poeta assume nel mondo moderno il ruolo
del vate, del profeta e del sacerdote. Lessenza della realt che egli svela coincide
infatti con il principio divino che alla base della religione. In questo prospettiva la
filosofia per Novalis la teoria della poesia, ovvero il tipo di pensiero che ha il compito
di spiegare razionalmente il significato e la funzione della poesia per insegnare a tutti gli
uomini a comprenderla e a valorizzarla. La poesia leroina e il principio della filosofia.

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ROTTA B
LIDEALISMO ASINTOTICO
Alla fine del 700 nacque in Germania un nuovo indirizzo filosofico che sarebbe poi stato
denominato idealismo tedesco contemporaneo. Esso ebbe 3 matrici principali: 1) la
tradizione idealistica che da Platone e Plotino si era poi sviluppata sino a Spinoza, Leibniz e
Berkeley; 2) la filosofia di Kant e in particolare lacceso dibattito critico-interpretativo che si
era sviluppato intorno al concetto di cosa in s; 3) la nascente cultura romantica e in
particolare la sua concezione dellinfinito.
Dalla tradizione idealistica i nuovi idealisti mutuarono la tesi dellessenza immateriale e
razionale di tutta la realt, sia mentale sia fisica, dandole per una nuova interpretazione e
una diversa configurazione. Mentre per gli idealisti antichi il principio ideale della realt era
innanzitutto oggettivo (p.e. il mondo delle idee), per gli idealisti tedeschi esso innanzitutto
soggettivo, cio io puro oppure spirito, cio una sorta di supercoscienza metaempirica e
metaindividuale ma analoga, omogenea e immanente alla coscienza o mente di ogni uomo.
Da Kant, di cui Fichte si profess fedele discepolo, gli idealisti tedeschi ripresero il tema della
rivoluzione copernicana e la concezione dellio trascendentale legislatore della natura,
dando per una sempre pi sfumata interpretazione del limite costituito dalla cosa in s.
Questo ridimensionamento della cosa in s e la consequenziale maggiore valorizzazione
dellagire teorico e pratico delluomo si possono considerare come la traduzione filosofica della
concezione romantica per cui luomo costituito dalla sua tensione verso linfinito. In questo
senso Fichte e Schelling furono i maggiori interpreti filosofici del romanticismo: il primo, pi
fedele a Kant, ne svilupp la concezione titanica dellagire umano come sforzo perenne per
raggiungere la perfezione morale; il secondo, pi legato agli ambienti artistici romantici, ne
svilupp la concezione dellopera darte come manifestazione simbolica dellinfinito.
Entrambi mantennero per listanza kantiana del limite e quella romantica della precariet
del rapporto con linfinito. Il loro idealismo pertanto definibile asintotico, nel senso che
concepisce il rapporto uomo/infinito solo come una progressiva e interminabile
approssimazione, vuoi pratico-morale vuoi artistico-simbolica, delluomo allinfinito.
VITA DI UN CAPITANO
Johann Gottlieb Fichte
Fichte nacque nel 1762 a Rammenau, una piccolo centro urbano della Germania nordorientale.
Di famiglia poverissima, Fichte pot frequentare la scuola superiore grazie al mecenatismo di un
nobile e luniversit lavorando come precettore privato. Entusiasta studioso di Rousseau e
sostenitore della rivoluzione francese, nel 1790 fu segnato dalla lettura delle opere di Kant di cui
lasci scritto: Il rivolgimento che questa filosofia ha operato in me enorme. Le debbo, in
special modo, il fatto che ora credo fermamente nella libert delluomo.
Lanno successivo con laiuto di Kant Fichte ottenne la cattedra di filosofia nelluniversit di
Jena. Qui cominci lelaborazione della sua filosofia, dando alle stampe nel 1794 I fondamenti
dellintera dottrina della scienza. Questopera fu integrata sul piano etico con il Sistema della
filosofia morale (1798) e su quello politico con Lezioni sulla missione del dotto (1794) e
soprattutto con I fondamenti del diritto naturale (1796) e Lo stato commerciale chiuso (1800).
Nel 1799 Fichte fu costretto ad abbandonare luniversit di Jena e a trasferirsi a Berlino. Infatti,
a causa di un articolo di un suo seguace, nel quale Dio veniva identificato con lordine morale
dellumanit, Fichte fu accusato di ateismo e prefer dimettersi piuttosto di annacquare le sue
tesi. A Berlino, ricevette la dura e inattesa notizia che Kant lo aveva ripudiato come discepolo ma
ci nonostante continu sempre a professarsi kantiano. Gli anni berlinesi furono caratterizzati
dai difficili rapporti con gli artisti e gli intellettuali romantici ma soprattutto dalla rottura con il
suo discepolo Schelling avvenuta nel 1802. Solo nel 1810, Fichte riusc a ottenere la nomina a
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professore nella neonata universit di Berlino, di cui in seguito divenne rettore. Nel periodo
berlinese la dottrina della scienza fu continuamente rielaborata in chiave sempre pi
teologica: solo le versioni pi importanti ammontano a sei ma con le minori se ne contano
addirittura quindici. In seguito allinvasione della Prussia da parte di Napoleone, Fichte si pose
alla testa del movimento di reazione allimperialismo napoleonico, pubblicando i Discorsi alla
nazione tedesca (1808), in cui sostenne il primato culturale della nazione tedesca sulle altre
attribuendole una missione storica di civilizzazione universale. Mor a Berlino nel 1814 a causa
di unepidemia di tifo.
VITA DI UN CAPITANO
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Schelling nacque nel 1775 a Leonberg, nei dintorni di Stoccarda, nella Germania sudoccidentale. Il padre, pastore protestante, lo avvi agli studi classici e religiosi. A soli quindici
anni fu ammesso alluniversit di Tubinga, dove stabil un sodalizio filosofico con i pi anziani
compagni Hlderlin (futuro grande poeta romantico) ed Hegel (il futuro filosofo idealista di
maggior successo). A Tubinga studi mitologia e storia delle religioni e lesse Rousseau, Kant e
soprattutto Fichte di cui inizialmente si profess discepolo. Laureatosi in teologia, divenne
precettore a Stoccarda e a Lipsia, dove approfond la sua conoscenza della matematica e delle
scienze naturali.
Sulla base di questi studi Schelling cominci lelaborazione della sua filosofia originale
concentrandosi appunto sul problema della natura. Nellarco di pochi anni pubblic Idee per
una filosofia della natura (1797), Dellanima del mondo (1798), Primo abbozzo di un sistema
della filosofia della natura (1799) e Deduzione generale del processo dinamico o delle categorie
della fisica (1800).
La filosofia della natura guadagn a Schelling lammirazione e linteressamento di Goethe, che
gli permisero di entrare nel 1798 alluniversit di Jena come collaboratore di Fichte. Lanno
dopo, quando Fichte lasci Jena per Berlino, Schelling, a soli 24 anni, eredit la sua cattedra.
Nei primi anni del suo insegnamento universitario, Schelling scrisse il Sistema dellidealismo
trascendentale (1800), riorganizzando la filosofia della natura ed elaborando la sua filosofia
dello spirito per arrivare alla filosofia dellarte come loro sintesi.
A Jena Schelling - oltre a rapporti diretti con Goethe e Schiller - ebbe burrascose relazioni con
gli scrittori romantici del circolo di Jena. Dal 1801 Schelling apr la fase della cosiddetta
filosofia dellidentit, concentrandosi sul problema del coglimento dellassoluto come identit
di soggetto e oggetto. Questa fase della ricerca schellinghiana produsse lEsposizione del mio
sistema filosofico (1801), Ulteriori esposizioni (1801), Bruno o sul principio divino e naturale
delle cose (1802), Filosofia e religione (1804).
Negli anni in cui Schelling scrisse queste opere, crebbero la sua amicizia e la sua collaborazione
con Hegel - insieme al quale pubblic il Giornale critico della filosofia - mentre peggiorarono i
suoi rapporti con Fichte e con i romantici. La rottura definitiva si consum nel 1803 anno in cui
Schelling spos in seconde nozze Karoline Michaelis, gi moglie di A.W. Schlegel, e si trasfer
prima a Wrzburg e poi a Monaco. Nel 1806 Schelling prese pubblicamente posizione contro i
pi recenti sviluppi della filosofia di Fichte pubblicando Esposizione del vero rapporto della
filosofia della natura con la dottrina migliorata di Fichte. Lanno successivo ruppe anche con
Hegel, in seguito alla pubblicazione da parte di questultimo della Fenomenologia dello spirito,
la cui prefazione conteneva una tagliente confutazione dellintuizionismo romantico e
schellinghiano. Nel 1809 Karoline Michaelis mor e qualche anno dopo Schelling si rispos con
Pauline Gotter dalla quale avrebbe avuto sei figli.
Nel primo periodo di Monaco, le rotture con Fichte e Hegel furono al tempo stesso stimolo e
sintomo della nuova strada imboccata da Schelling e convenzionalmente denominata filosofia
della libert o teosofia. Nel 1809 pubblic Ricerche filosofiche sullessenza della libert
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umana. In questopera Schelling identific lassoluto con il Dio trascendente e personale della
tradizione religiosa monoteistica, ma lo concep originalmente come duale e dinamico.
Dopo il 1810, negli anni del trionfo di Hegel, Schelling non diede alle stampe alcuna opera di
rilievo. Nel 1827 riprese linsegnamento universitario a Monaco fino al 1841 quando, a dieci anni
dalla morte di Hegel, Schelling fu chiamato a sostituirlo alluniversit di Berlino, dove insegn
fino al 1847, avendo tra i suoi studenti Kierkegaard, Feuerbach ed Engels. Il ventennio 18271847 rappresenta lultima fase della ricerca filosofica di Schelling, da lui stesso battezzata
filosofia positiva o empirismo filosofico. Schelling espose la sua nuova dottrina in
Esposizione dellempirismo filosofico (1830), Filosofia della mitologia e Filosofia della
rivelazione, pubblicate nel 1854, poco dopo la sua morte che avvenne a Bad Ragaz, in Svizzera,
dove si era ritirato a vita privata nel 1847.

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TAPPA 1

FICHTE: LIDEALISMO CRITICO


Questo fatto, che lo spirito finito deve necessariamente porre al di fuori di s
qualcosa di assoluto (una cosa in s) e tuttavia, dallaltro canto, riconoscere
che questo qualcosa esiste solo per esso ( un noumeno necessario), quel
circolo che lo spirito pu infinitamente ingrandire, ma dal quale non pu mai
uscire. Un sistema che non bada punto a questo circolo un idealismo
dogmatico1, poich solo il circolo indicato ci limita e ci rende esseri finiti; un
sistema che immagini di esserne uscito un dogmatismo trascendentale
realistico2. La dottrina della scienza tiene il mezzo tra i due sistemi ed un
idealismo critico che si potrebbe chiamare un real-idealismo o un idealrealismo [...].
Fichte, Fondamenti dellintera dottrina della scienza, II, 4, E, 3, 13
La riflessione di Fichte parte dal compito che Kant aveva assegnato ai suoi continuatori:
quello di unificare i risultati delle sue tre Critiche in un sistema.
Per la filosofia tedesca dellepoca elaborare un sistema significava delineare una visione
complessiva della realt in forma rigorosamente ipotetico-deduttiva, e cio:
a) individuare per via intuitiva il principio primo di tutta la realt
b) e quindi ricavare deduttivamente e organicamente da questo tutti i suoi aspetti
fondamentali.
Il primo compito che Fichte affronta dunque quello di individuare il principio primo della
realt, cio il caposaldo del sistema.
Fichte svolge tale compito elaborando 3 tesi fondamentali:
1) lIo originariamente produce se stesso come assoluto;
2) lIo assoluto si trova contrapposto a un Non-Io assoluto;
3) lIo contrappone, al suo interno, un Non-Io divisibile a un Io divisibile.
Questi 3 enunciati sono riducibili allunit in due modi diversi ma complementari:
in primo luogo, in quanto essi hanno un soggetto comune, cio lIo, che dunque emerge
come il principio primo e unitario di tutta la realt;
in secondo luogo, perch essi sono considerati da Fichte come un ragionamento
dialettico - cio probabile - di cui i primi due enunciati sono le premesse e il terzo la
conclusione.
Per Fichte, dunque, lIo il principio primo del sistema e il punto di partenza della
deduzione dialettica di tutta la realt. Come tale Fichte lo dichiara indeducibile: infatti per
essere condizione di ogni dimostrazione successiva deve essere a sua volta incondizionato.
Ci non toglie che la sua scelta come principio primo debba essere giustificata. Per farlo,
Fichte si appella innanzitutto a una verit universalmente riconosciuta, quella del principio
di identit: A=A. Questo principio per tutti evidente, certo, indubitabile, anche se
impossibile darne una dimostrazione. Ci significa che la ragione umana ha la facolt di
individuare un principio primo in modo assoluto e incondizionato.
Daltra parte, osserva Fichte, il principio di identit A=A solamente logico-formale.
Esso significa solo che se A esiste, allora identico a se stesso; dove A sta per qualsiasi

Un idealismo per cui la realt totalmente creazione dellio e la cosa in s viene eliminata. E dogmatico perch
lassolutezza dellio diventa un dogma, una certezza fideistica, che toglie ogni senso al rischio e quindi alla libert.
2
Un realismo per cui la realt totalmente cosa in s, cio oggetto, e la coscienza ne un mero prodotto.

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cosa. Dunque A=A non fonda la propria esistenza reale e come tale non pu costituire un
principio ontologico, un principio, cio, dal quale si possa dedurre la realt.
E dunque necessario risalire dal principio di identit a un altro principio. Questo principio
non pu essere che lIo in quanto il principio di identit un prodotto dellattivit pensante
dellIo. Anzi in questo senso Fichte pu affermare che il fondamento e insieme la matrice
di A=A Io=Io, cio lidentit dellIo con se stesso.
In questo modo, prosegue Fichte, al posto di una verit unicamente logica, abbiamo una
verit ontologica in quanto lIo non un mero simbolo formale come A ma qualcosa di
realmente esistente. Inoltre non si tratta di una verit statica, bens dinamica. Infatti
Fichte sostiene che Io=Io equivale alla proposizione: Io sono. Questo significa che Io=Io
un principio ontologico in quanto rappresenta latto dellautocoscienza, la quale lazione
trascendentale originaria con la quale lIo - riflettendosi in s e prendendo cos coscienza di
s - si costituisce, si produce, si pone in essere appunto come coscienza, come pensiero,
come mente pensante.
LIo pertanto, conclude Fichte, assoluto e infinito in quanto nella sua autoproduzione
non condizionato n limitato da qualcosa di altro e diverso da s.
LIo per, secondo Fichte, pensa anche un altro principio logico indubitabile, quello di non
contraddizione: AA, che tradotto ontologicamente comporta lesistenza di un principio
opposto allIo, cio il Non-io. Il Non-Io incondizionato, e dunque assoluto e infinito,
come lIo. Esso infatti, per Fichte, non pu essere dedotto formalmente dallIo in quanto
la sua negazione. Ma cos allora il non-Io e da dove viene? Il Non-Io, risponde Fichte,
linspiegabile urto che lIo subisce dentro di s ogni volta che ha unintuizione sensibile,
ma di cui ignora lorigine. Sul piano ontologico, dunque, il Non-Io unalterit del tutto
accidentale e oscura, qualcosa di meramente virtuale.
Il Non-Io per deducibile dallIo per quanto riguarda il contenuto, in quanto le sue
propriet sono determinabili per opposizione rispetto a quelle dellIo. Infatti, essendo per
definizione lopposto dellIo, se lIo attivo, cosciente e immateriale, il Non-Io non pu che
essere passivo, inconscio e materiale. Per questo aspetto, cio per quanto riguarda il suo
modo dessere, il Non-Io risulta pertanto prodotto dallIo, in quanto lIo che gli conferisce
caratteristiche, visibilit e quindi realt effettiva.
In sintesi, lIo non crea il Non-io, in quanto non ne lorigine ontologica; ma lo produce in
quanto ne permette la manifestazione, lo fa apparire, lo rende conoscibile, portandolo dalla
virtualit alla realt.
Proprio a ragione della loro opposizione, per Fichte Io e Non-Io non possono esistere
indipendentemente e separatamente luno dallaltro ma sono legati costitutivamente da
una relazione di interdipendenza. Daltra parte lopposizione tra Io e Non-Io non pu dar
luogo a un annientamento reciproco - dal momento che entrambi i principi sono in s
assoluti e infiniti - ma soltanto a una vicendevole limitazione, che a sua volta si manifesta
come una reciproca divisione. In altre parole, Io e Non-Io si delimitano lun laltro
trasformandosi reciprocamente in una molteplicit infinita:
a) di Io finiti, cio di uomini in quanto esseri razionali
b) e di Non-Io finiti, cio di enti naturali di ogni genere e specie, compresi i corpi umani.
Ci significa che lIo e il Non-Io come principi separati sono meri elementi astratti che di
fatto esistono soltanto nella loro interazione - un po come lidrogeno e lossigeno in quanto
elementi primi del composto acqua.

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TAPPA 2

FICHTE: LATTIVITA CONOSCITIVA


lIo deve intuire3; che ora lintuente debba essere realmente un Io, vale
lo stesso che: lIo deve porsi come intuente [...].
E chiaro che allintuente come attivo debba essere opposto un intuto.
Si chiede soltanto come e in che modo possa essere posto un tale
intuto.
Un intuto che deve essere opposto allIo, allIo in quanto intuente,
necessariamente un Non-io; da qui segue innanzi tutto che latto dellIo,
il quale pone tale intuto, non riflessione4, non unattivit che si
dirige al di dentro, ma unattivit che si dirige al di fuori e quindi [...]
una produzione5. Lintuto come tale prodotto. [...]
La facolt producente sempre limmaginazione; quindi quel porre
lintuto ha luogo per mezzo dellimmaginazione ed esso stesso un
intuire.
Fichte, Fondamenti dellintera dottrina della scienza, parte II, 4

Tutta la realt interazione e reciproca delimitazione di Io e Non-Io, soggetto e oggetto,


spirito e materia: questa la conclusione sintetica cui Fichte perviene al termine della sua
deduzione dialettica. Trattandosi, per, di un procedimento dimostrativo di tipo
dialettico, la sua conclusione non certa ma ha una valore unicamente congetturale,
ipotetico.
In particolare, per Fichte, la vicendevole determinazione di Io e Non-io deducibile dalla
loro immediata opposizione logica solo sul piano formale ma non su quello del contenuto.
Ci significa che la deduzione dialettica non in grado di stabilire i modi concreti in cui
avviene linterazione tra Io e Non-io.
Pertanto, secondo Fichte la conclusione della deduzione dialettica deve essere messa alla
prova e definitivamente avvalorata in base alla sua capacit di dare conto della realt
effettiva in tutta la sua concretezza. Solo grazie a questa verifica per cos dire a valle essa
potr trovare piena conferma e al tempo stesso riempirsi di contenuti precisi.
La verifica del risultato della deduzione dialettica per Fichte deve essere effettuata dal
punto di vista dellIo, in quanto questo il principio primo, su cui si fonda anche il Non-io.
Si tratta quindi di spiegare innanzitutto la realt dellIo, cio delluomo in quanto essere
cosciente.
Luomo in quanto coscienza, secondo Fichte, essenzialmente attivit di cui si possono
distinguere due modalit:
a) quella teoretica o conoscitiva;
b) quella pratica o morale.
Entrambe queste modalit sono riconducibili alla conclusione della deduzione dialettica,
cio alla delimitazione reciproca di Io e Non-io. Questa infatti articolabile in due
momenti distinti bench simultanei e convergenti:
a) la delimitazione che il Non-io opera sullIo;
b) la delimitazione che lIo opera sul Non-io.
Per Fichte il primo momento fonda lattivit teoretica, il secondo lattivit pratica.

Nel senso, kantiano, di intuizione sensibile di un oggetto esterno.


Per riflessione Fichte intende latto dellautocoscienza dellIo in quanto in esso lIo riflette se stesso.
5
In quanto costituisce qualcosa - il mondo sensibile - che immediatamente non la coscienza.
4

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Stabilito che lessenza dellattivit conoscitiva la delimitazione dellIo da parte del Non-io,
si tratta di spiegare come possibile e come avviene tale delimitazione.
Lorigine di tale delimitazione qualificata da Fichte come un urto. LIo nel corso della
sua attivit infinita fa esperienza al proprio interno di uno scontro, di una
contrapposizione. Si tratta di unesperienza del tutto contingente, enigmatica, in se stessa
ingiustificabile sul piano teoretico. Essa per, per Fichte, riconducibile allaspetto
passivo-ricettivo dellIo. In altre parole lurto corrisponde a una disposizione interna dellIo
- la passivit o ricettivit appunto - e trova in questa una indiretta e parziale
giustificazione.
Ma se lIo per essenza attivit com possibile che abbia una lato passivo? Fichte risponde
che la passivit dellIo una forma particolare di attivit, cio quellattivit che non ha il
proprio fondamento nellIo ma in qualcosa daltro dallIo - ovvero in un Non-io. In questo
senso la passivit quellattivit che consiste nel recepire una modificazione subita. Con
ci, per Fichte non ha ancora spiegato perch e come noi conosciamo il mondo con i suoi
oggetti, i suoi colori, i suoi odori, i suoi sapori. Nellurto, infatti, ci che ci urta rimane del
tutto indefinito, oscuro, privo di caratteristiche sensibili. Il problema diventa pertanto
quello di spiegare come dallesperienza dellurto - che svela la passivit dellIo e che
rimanda a un indefinito Non-io - possa costituirsi il mondo concreto con tutti i suoi enti e
le sue propriet, cio il mondo cos come noi lo percepiamo e lo conosciamo.
La spiegazione di Fichte incardinata sulla facolt dellimmaginazione. LIo per Fichte,
essendo per essenza attivit, reagisce immediatamente allurto attivando la sua capacit di
produrre immagini, cio forme e propriet sensibili. In questo modo lIo - per lo stimolo
dellurto - attribuisce caratteristiche determinate al Non-io rendendolo visibile, cio
costituendolo come fenomeno sensibile e conoscibile. Questa costituzione possibile
perch limmaginazione trasferisce una parte della razionalit dellIo sul Non-io dandogli,
per cos dire, un volto, un corpo e dei vestiti, cio permettendogli di manifestarsi, di
apparire, di mostrarsi come qualcosa di definito e perci di (ri)conoscibile.
Il mondo che noi conosciamo, pertanto, per Fichte il prodotto della connotazione
razionale, operata dallimmaginazione, di quellinconoscibile alterit contro cui lIo si
scontra nellesperienza trascendentale ed originaria dellurto. Nellattivit teoretica,
dunque, limmaginazione , secondo Fichte, lo strumento che rende possibile linterazione
tra Io e Non-io, la facolt che media i due principi opposti di tutta la realt mettendoli in
comunicazione, permettendo un interscambio tra loro. In questo senso per Fichte
limmaginazione:
da un lato segna il confine tra Io e Non-io, in quanto essa che ne definisce la
distinzione;
dallaltro, rappresenta un confine mobile, variabile, permeabile, in quanto deve
permettere una sorta di osmosi tra i due principi.
Per questo Fichte paragona limmaginazione alla sottile linea di confine che separa la luce e
loscurit, cio a qualcosa di assolutamente sfumato e fluttuante. E in questo senso Fichte
ne parla anche come di una facolt capace di librarsi tra Io e Non-io.
Ma se grazie al suo libero fluttuare che limmaginazione pu trasferire parti dellIo al
Non-io, proprio per questo stesso motivo limmaginazione da sola non in grado di dar
conto della saldezza e della stabilit della realt oggettiva. In altre parole, secondo Fichte,
se fosse un prodotto della sola immaginazione la realt ci apparirebbe fluida, sfumata,
evanescente. Una specie di gelatina oscillante. Ma cos non e dunque limmaginazione da
sola non basta a spiegare la nostra conoscenza del mondo.
La funzione dellimmaginazione, pertanto, deve essere affiancata e integrata, per Fichte,
dallintervento di unaltra facolt. Questa facolt la ragione, in quanto solo essa ha la
capacit di fissare e per cos dire consolidare lintuizione oggettiva dellimmaginazione. E
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dunque grazie allintervento della ragione che la realt oggettiva acquista quella saldezza,
quella stabilit e quella coerenza con la quale si presenta nella percezione.
Ma il processo trascendentale di costituzione della realt oggettiva non termina nemmeno
con la ragione. Il suo compimento, per Fichte, si ha solo nellintelletto. Infatti
limmaginazione produce il mondo oggettivo, la ragione lo fissa ma solo nellintelletto che
il risultato della loro duplice azione viene concepito in modo chiaro e consapevole.
Ci spiega, secondo Fichte, perch per la riflessione naturale - cio per il senso comune,
per la nostra coscienza immediata - la realt risulta qualcosa di assolutamente
indipendente da noi, qualcosa che sussiste di per s e che non dipende in alcun modo dalla
coscienza. Infatti la costituzione della realt avviene al livello trascendentale
dellimmaginazione e della ragione: lintelletto, che ne concepisce soltanto il prodotto
finale, non consapevole del processo attraverso il quale essa si venuta a costituire.

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TAPPA 3

FICHTE: LATTIVITA PRATICO-MORALE


Dove e quando tu scorgi attivit, scorgi necessariamente anche una
resistenza; poich altrimenti non scorgeresti alcuna attivit. [...]
Questa resistenza viene rappresentata come il contrario dellattivit;
quindi come qualcosa che sussiste solamente, tranquillo e morto, che
soltanto, ma non agisce affatto, che mira soltanto a permanere e a
restare; quindi, con una certa quantit di forza, come ci che ,
opponendosi sul proprio terreno allinfluenza della libert, senza per
essere in grado di invadere il terreno di questa - in breve, come mera
oggettivit. Una cosa siffatta si chiama, con il suo vero nome, materia
[...].
Fichte, Il sistema della dottrina morale, Introduzione
Anche lattivit pratico-morale, come quella teoretico-conoscitiva, una modalit di
manifestazione del principio conclusivo della deduzione dialettica, cio della delimitazione
reciproca di Io e Non-io. Ma:
mentre lattivit teoretico-conoscitiva fondata sulla prevalenza della limitazione dellIo
da parte del Non-io,
al contrario il fondamento dellattivit pratico-morale consiste nella superiorit della
limitazione del Non-io da parte dellIo.
In altre parole lIo - dopo aver subito la determinazione sensibile delloggetto ma ad un
tempo dopo essersene appropriato conoscitivamente - reagisce praticamente
determinando a sua volta loggetto, cio imponendogli la sua libera impronta.
Lattivit pratica per Fichte si realizza in due modi distinti ma convergenti:
1. attraverso il modellamento tecnico della natura, cio limposizione alla natura esterna di
un ordine funzionale alle esigenze delluomo (p.e., sterrare e arare un campo, costruire
un tavolo con il legno di un albero, preparare un risotto);
2. attraverso il modellamento morale del comportamento umano, cio limposizione alla
natura interna - cio agli istinti naturali - di un ordine funzionale alla realizzazione di
una comunit sociale.
In entrambi i casi, lagire pratico-morale si configura come un processo di progressiva
liberazione delluomo dai vincoli della natura e come unimposizione alla natura
dellordine razionale e libero proprio delluomo.
In questo senso, il principio fondamentale dellagire pratico per Fichte la libert. Agire
moralmente significa, dunque, secondo Fichte,
renderci indipendenti dalla natura,
emanciparci dalla determinazione della materia,
liberarci dalla sottomissione alle leggi e alle forze naturali.
La stessa attivit conoscitiva finalizzata a questo scopo ultimo e in esso trova il suo senso
fondamentale, quello cio di essere uno strumento essenziale dellattivit pratico-morale.
La libert intesa cos come sforzo di liberazione dalla natura rappresenta pertanto per
Fichte lessenza stessa delluomo in quanto Io, cio in quanto coscienza razionale pensante
e operante.
In questa prospettiva, la deduzione dialettica del Non-io trova una conferma e la sua
esistenza una stringente giustificazione. Senza lopposizione del Non-io, sostiene Fichte,
lIo non potrebbe attuarsi come essere libero e dunque non potrebbe realizzare la sua
essenza, in quanto, per essere sforzo di autoliberazione, lIo deve necessariamente
scontrarsi contro un ostacolo, lottare contro un impedimento.
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Infatti,
se questo ostacolo non ci fosse, se lIo non avesse impedimenti e non incontrasse
resistenza,
allora non dovrebbe liberarsi da alcunch, non avrebbe alcun bisogno di agire
praticamente, di sforzarsi di liberarsi;
ma ci assurdo, poich il libero agire lessenza dellIo, e dunque venendo meno il
libero agire lIo non sarebbe pi Io, perderebbe la sua identit, non esisterebbe pi come
Io.
Dunque il Non-io per Fichte indispensabile perch lIo possa realizzare la sua identit,
possa essere se stesso, cio possa essere sforzo di autoliberazione.
Per comprendere meglio questa decisiva concezione fichtiana, possiamo usare la
similitudine dellevasione da un carcere (ricordiamo che Platone aveva dichiarato il corpo
la prigione dellanima): posto che levadere rappresenti analogicamente lattivit morale
in quanto liberazione, facile capire che non si potrebbe evadere se non ci fosse una
prigione che lo impedisce. Allo stesso modo in cui senza prigione levadere non sarebbe
possibile, lattivit morale dellIo e quindi lIo stesso non sarebbero possibili senza il nonio.
In quanto resistenza allazione dellIo, il Non-io la condizione oggettiva della possibilit
del male. Infatti, proprio perch per essenza Non-io, la natura esterna si oppone alluomo
con linerzia della sua materia e con la potenza delle sue forze naturali. A sua volta la
natura interna, cio istinti e passioni, spinge luomo ad anteporre linteresse individuale a
quello universale. Ma di per s lopposizione della natura non male, in quanto
funzionale allesercizio del libero attivismo umano. Essa per Fichte lo diventa solo quando
luomo rinuncia volontariamente a lottarle contro. Tale comportamento rinunciatario
laccidia, un insieme di sfiducia nella propria possibilit di liberazione e di passiva
rassegnazione alla superiorit delle forze naturali. E questo ripiegamento delluomo,
secondo Fichte, che permette alla natura di sopraffarlo e di infliggergli rovina e sofferenza.
P.e., non il fuoco il male, ma il fatto che non si rispettino le norme antincendio; oppure
non il cancro il male, ma il fatto che gli uomini non lo prevengano curando la propria
dieta e evitando linquinamento atmosferico e idrico, ecc.
Lindispensabilit del Non-io per la libert dellIo ha una fondamentale implicazione:
linfinit dellattivit pratica dellIo. La meta ultima dello sforzo di autoliberazione
delluomo, infatti, la completa liberazione dalle catene della natura. Ma:
se tale meta fosse raggiunta
allora il non-Io sarebbe definitivamente eliminato
ma ci non possibile perch in questo modo verrebbe meno lo stesso Io.
Il sistema di Fichte, cio, sembra cos trovarsi di fronte a unaporia:
da una lato il fine e il senso dellattivit pratica dellIo il raggiungimento della libert
assoluta;
dallaltro questo fine non raggiungibile perch altrimenti lIo verrebbe meno.
Fichte supera laporia affermando lesistenza necessaria di una serie infinita di azioni che al
suo massimo prolungamento arriva fino alla libert assoluta. Lesistenza di questa serie
permette allIo di considerare ogni sua azione come unapprossimazione ulteriore alla meta
finale della libert assoluta. Per usare una metafora, la lotta di liberazione dellIo contro il
Non-io come una guerra di cui lIo vince continuamente tutte le battaglie ma che non ha
mai fine perch non c mai una battaglia decisiva in cui lIo possa debellare totalmente e
definitivamente il Non-io. Per ogni nuova battaglia vinta in modo pi netto della
precedente e avvicina sempre pi alla sconfitta definitiva del nemico, ossia alla vittoria
completa. Lo sforzo di autoliberazione dellIo pertanto un processo infinito, senza

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compimento, un tendere allinfinito alla libert assoluta, unattivit incessante. In questo


senso, per Fichte, lIo stesso per essenza infinito.
Letica di Fichte costituisce il presupposto pi immediato della sua nuova concezione della
storia. Per Fichte infatti la storia il prodotto dello sforzo perenne della ragione di passare
dallistinto cieco alla libert consapevole.
Essa si configura pertanto come un cammino ascendente scandito in 5 epoche: dellistinto
e dellinnocenza; dellautorit; della liberazione; della moralit; della santificazione. Le
prime due epoche corrispondono al passato, le ultime due sono destinate a realizzarsi nel
futuro, la terza rappresenta il presente. Let a lui contemporanea, in quanto segnata
dallIlluminismo, infatti interpretata da Fichte come quella della ribellione contro
lautorit sfociata nellindividualismo, cio nellillusione di una completa indipendenza
dellindividuo dagli altri e dalla storia come cammino collettivo.
Fichte legge per nel suo presente i prodromi della nuova epoca della moralit, nella quale
gli individui riconosceranno la superiorit della legge morale raggiungendo la piena
coesione sociale. Lultima epoca, culmine e conclusione del progresso storico, quella in
cui lumanit raggiunger la santit, cio la capacit di agire moralmente in modo
spontaneo e immediato. Essa per Fichte il regno di Dio, cio la massima realizzazione
della storia, intesa come manifestazione di Dio nellumanit.

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TAPPA 4

SCHELLING: LA FISICA SPECULATIVA


La regolarit di tutti i movimenti della natura, ad esempio la sublime
geometria messa in atto dai corpi celesti, (...) o il fatto che nel regno animale,
questo prodotto di cieche forze naturali, osserviamo il sorgere di atti che per
regolarit sono paragonabili a quelli compiuti coscientemente (...); tutto ci
va spiegato con lesistenza di una produttivit inconscia, ma originariamente
affine a quella conscia, di cui noi scorgiamo nella natura il riflesso, e che dal
punto di vista del modo di vedere naturale deve apparire come quellunico e
identico cieco impulso che egualmente attivo, bench in gradi diversi, dalla
cristallizzazione fino al culmine della formazione organica (...)
Schelling, Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura, Introduzione
Il punto di partenza della filosofia di Schelling la tesi dellautonomia della natura dallo
spirito, ovvero dallattivit razionale delluomo. In questo senso, la rielaborazione in forma
sistematica del criticismo kantiano - cui Schelling mira seguendo le orme di Fichte - non
pu che passare dallarticolazione della ricerca filosofica in due direzioni distinte anche se
complementari:
1. quella della filosofia della natura, finalizzata a isolare ed esaminare i principi autonomi
del mondo naturale;
2. quella della filosofia trascendentale, finalizzata a individuare e analizzare i principi
autonomi della ragione umana.
Su queste basi Schelling considera la sua filosofia della natura una scienza, cio una fisica,
dal momento che, ritenendo la natura un autonomo ambito di ricerca, egli fa proprio il
presupposto di ogni scienza naturale: spiegare i fenomeni della natura sulla base di forze
rigorosamente naturali.
La filosofia della natura, per, non va confusa per Schelling con la fisica sperimentale, in
quanto invece una fisica speculativa: infatti mentre la fisica sperimentale assume come
postulati lesistenza della materia e lesistenza del movimento, la filosofia della natura si
propone di risalire a monte della materia e del moto, per spiegarne lorigine. Ma per farlo
deve inevitabilmente procedere oltre lesperienza utilizzando un procedimento puramente
teorico.
Il principio primo e unitario della natura per Schelling la volont intesa come un
infinito impulso produttivo, cio come una pulsione a generare perennemente e in tutti i
modi e le forme possibili. Tale produttivit infinita si attua attraverso unattivit intuitiva,
e dunque razionale, che per non riesce ad autointuirsi pienamente, cio non riesce a
prendere coscienza di se stessa, a diventare autocoscienza, caratterizzandosi pertanto come
una intelligenza inconscia.
Tuttavia, la volont tenta incessantemente di autointuirsi e proprio a causa di questo vano
ma tenace e perenne tentativo si scinde in due forze:
1. una forza espansiva tendente allinfinito, che intuizione pura, immediata e inconscia, e
pertanto indeterminata: come tale essa rappresenta la polarit oggettiva della natura;
2. una forza attrattiva limitante, che il ritorno dellintuizione su se stessa nel tentativo di
autointuirsi e di determinarsi, raggiungendo cos la piena infinit: come tale essa
costituisce la polarit soggettiva della natura.
Poich lo sforzo di autointuizione non giunge a compimento - e in questo senso Shelling
afferma che ogni ente naturale un tentativo fallito di conquistare lautocoscienza - nella
natura prevale la polarit oggettiva. Di qui il carattere finito e insieme il residuo
indeterminato degli enti naturali.
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Da queste due forze primarie Schelling deduce i tre principi fondamentali della fisica:
spazio, tempo e materia. Lo spazio, inteso come punto che si espande in ogni direzione,
manifestazione diretta dellespansione; il tempo, inteso come un punto che scorre in una
sola direzione, manifestazione diretta dellattrazione. La materia, invece, il prodotto
dellinterazione delle due forze, cio del loro reciproco bilanciamento.
Spiegando la materia come prodotto dellinterazione di due forze, Schelling la declassa a
realt secondaria, derivata, e insieme le attribuisce una natura fondamentalmente
dinamica, cio la concepisce come una sorta di energia staticizzata, solidificata. In questo
modo Schelling:
da un lato, spiega la causa originaria del moto individuandola appunto nel carattere
essenzialmente dinamico della materia in quanto manifestazione di unattivit intuitiva;
dallaltro, pu interpretare la materia come una realt vivente, attiva, dotata di
autorganizzazione, cio come qualcosa di diverso ma non di contrapposto allo spirito.
In questa prospettiva, Schelling accoglie anche latomismo ma lo interpreta in senso
qualitativo. Gli atomi infatti sono da lui concepiti come punti di arresto dellattivit
intuitiva primaria, cio come azioni originarie qualitativamente connotate e differenziate.
Come tali gli atomi sono il fondamento delle propriet qualitative (colori, sapori, forme,
odori ecc.) delle cose.
Una volta dedotti dalla volont i tre principi fondamentali della natura - spazio, tempo, e
materia -, Schelling passa alla spiegazione delle forze e dei fenomeni particolari della
natura che costituiscono loggetto delle varie scienze naturali. Sempre a partire
dallinterazione tra espansione e attrazione, Schelling divide la natura in tre grandi domini:
1. il mondo inorganico, fondato sulla stabilit del rapporto tra espansione e attrazione, che
si manifesta nella forza di gravit, puramente quantitativa e meccanica, la quale governa
il moto degli astri e di tutti i corpi non viventi;
2. il mondo chimico, basato su un equilibrio parziale e intermittente tra espansione e
attrazione, che si manifesta nella forza di affinit, quantitativa e qualitativa insieme, la
quale sovraintende ai fenomeni magnetici, elettrico-luminosi e chimici;
3. il mondo organico, caratterizzato da un perenne squilibrio tra espansione e attrazione,
che si configura come forza vitale, essenzialmente qualitativa, la quale a sua volta si
manifesta nella sensibilit, la capacit di recepire stimoli esterni, nella reattivit, la
capacit di reagire agli stimoli con il movimento, e nella riproduttivit, la capacit di
generare sempre nuovi individui.
La natura vivente per Schelling il livello pi alto del mondo naturale, in quanto quello
in cui lattivit intuitiva originaria si avvicina maggiormente allobiettivo di prendere
coscienza di se stessa. Anzi, in questo senso, Schelling afferma che tutta la natura nel suo
insieme organica, in quanto il mondo inorganico ha il compito di stimolare la vita e
dunque funzionale ad essa.
A conferma del carattere complessivamente vivente della natura, Schelling sostiene
lomogeneit strutturale di mondo inorganico e mondo organico, avanzando come prova la
corrispondenza biunivoca tra le tre forze particolari della natura inorganica - magnetismo,
elettro-luminosit, chimismo - e le tre forze particolari della natura organica: sensibilit,
reattivit, riproduzione.
Se dunque la natura nel suo complesso un unico organismo vivente, allora secondo
Schelling:
essa non pu essere compresa solo e tanto in base alla legge meccanica di causa ed
effetto
ma anche ed essenzialmente in base alla legge razionale di fine e mezzo.

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In altre parole per Schelling le relazioni causali che regolano i fenomeni naturali sono
manifestazioni superficiali di una legge finalistica profonda in virt della quale ogni ente
naturale mezzo e contemporaneamente fine dellesistenza di tutti gli altri.
Il finalismo che costituisce la natura - e che ha la sua origine nel suo incessante sforzo di
conseguire lautocoscienza - si manifesta nei livelli di crescente perfezione con cui la natura
produce i suoi ordini e le sue specie. La natura, cio, si struttura in una serie ascendente e
gerarchica di forme, che si avvicinano sempre pi allautocoscienza, pur senza mai poterla
raggiungere. In questo senso la natura rappresenta per Schelling la preistoria dello
spirito.
VIAGGI DI IERI E DI OGGI
La concezione gerarchica e progressiva della natura di Schelling sembra implicare una
teoria evoluzionistica del mondo naturale simile a quella che Darwin avrebbe
successivamente elaborato e portato al successo. In realt, per, nella natura di Schelling
non c evoluzione, se per evoluzione intendiamo, con Darwin, la nascita di una specie
vivente da unaltra per trasformazioni successive in successione temporale. Infatti, per
Schelling, in primo luogo non vi avvicendamento delle specie nel tempo e in secondo
luogo non vi trasformazione di una specie nellaltra: le specie derivano da forme ideali
eterne e distinte luna dallaltra anche se disposte in un ordine gerarchico ascendente. Ci
non toglie che la filosofia della natura di Schelling sia stata fonte quanto meno di
suggestioni favorevoli allaffermazione della teoria evoluzionistica.

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TAPPA 5
SCHELLING: LA FILOSOFIA DELLARTE
Se lintuizione estetica non se non lintuizione intellettuale divenuta
oggettiva, sintende da s che larte sia lunico vero ed eterno organo e
documento insieme della filosofia, il quale sempre e continuamente di nuovo
attesta quel che la filosofia non pu rappresentare esternamente, cio
linconscio nellagire e nel produrre e la sua originaria identit con il conscio.
Larte appunto perci per il filosofo quanto vi di pi alto, poich essa gli
apre per cos dire il santuario, dove in eterna e originaria unione arde come
una sola fiamma ci che nella natura e nella storia separato (...).
Schelling, Sistema dellidealismo trascendentale
Dopo aver mostrato con la filosofia della natura che nelloggetto presente il soggetto,
Schelling passa a mostrare che nel soggetto presente loggetto. Il suo scopo arrivare a
concludere che tutta la realt si fonda su unico principio originario, sintesi di oggettivit e
soggettivit.
In questa prospettiva, la filosofia della natura trova il suo complemento nella filosofia
trascendentale, cio nellindagine scientifica della struttura a priori che costituisce il
soggetto, ovvero lio in quanto attivit razionale autocosciente. Questa indagine, secondo
Schelling, mette in luce come lio sia costituito da due attivit fondamentali:
1. unattivit reale inconscia che produce loggetto;
2. unattivit ideale conscia che intuisce loggetto e lo riconosce come un proprio prodotto.
Lattivit reale tende allinfinito ma risulta finita in quanto determinata e quindi limitata
dallattivit ideale. Questa dunque infinita, perch limitando lattivit reale sempre oltre
ogni limite e non limitata da niente.
In realt, per Schelling, attivit reale e attivit ideale sono larticolazione funzionale di
ununica attivit intuente dellio. Lio infatti, in quanto capace di autocoscienza, a
differenza della natura, riesce ad autointuirsi pienamente. Esso per non pu intuirsi come
soggetto ma necessariamente solo come oggetto, scindendosi cos in unattivit reale (lio
come oggetto intuito) e in unattivit ideale (lio come soggetto che intuisce). E evidente,
quindi, che per Schelling loggetto , per cos dire, uno stato o modo dellio. Compito della
conoscenza sar dunque quello di scoprire il soggetto nelloggetto, cio di ricondurre il
mondo naturale alle leggi razionali dellio.
Una volta riconosciuto loggetto come un proprio prodotto attraverso lattivit conoscitiva,
lio per Schelling
acquista piena capacit di autodeterminazione
e diviene cos volont libera che si realizza nellattivit pratica.
Lattivit pratica si svolge costitutivamente in una dimensione collettiva, implica cio la
relazione di ogni uomo con tutti gli altri. Condizione di questa relazione , secondo
Schelling, il diritto. Il diritto, infatti, un insieme razionale di norme che impone dei limiti
alla libert individuale, per consentire a ognuno di esercitare la propria libert senza
impedire o negare quella degli altri.
Schelling pu cos rinvenire anche al fondamento della civilt umana uninterazione tra
due forze opposte, appunto la libert individuale e la necessit del diritto. In questo senso,
lo sviluppo civile si basa proprio sulla capacit umana di unificare sempre pi strettamente
questi due principi.
La storia pertanto per Schelling la realizzazione progressiva dellidentit di libert e
necessit, ovvero di conscio e inconscio. Infatti nella storia ogni individuo agisce
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liberamente ma linsieme delle azioni individuali produce un risultato diverso dalle


intenzioni degli individui e coincidente invece con un progetto razionale che il
fondamento necessario del progresso storico.
Lattivit conoscitiva e lattivit pratica delluomo, secondo Schelling, integrano soggetto e
oggetto, libert e necessit in misura sempre maggiore ma senza mai poter arrivare alla
loro completa unificazione. In altre parole esse tendono allinfinito o assoluto senza mai
poterlo conquistare.
Vi per, per Schelling, unaltra attivit umana capace di raggiungere una piena sintesi di
soggetto e oggetto, intelligenza conscia e intelligenza inconscia. Si tratta dellattivit
estetica, cio dellattivit che produce le opere darte.
Secondo Schelling, la produzione artistica si fonda sulla stessa polarit di principi su cui si
basano la conoscenza e la storia. Lartista infatti:
da un lato agisce intenzionalmente, liberamente e in piena coscienza;
dallaltro spinto da un impulso involontario, da unispirazione inconscia, come se
subisse linflusso di una forza cogente a lui sconosciuta.
Diversamente dalla conoscenza e dalla storia, la contraddizione di soggettivit e oggettivit
per risolta nellarte in una completa conciliazione. Pertanto larte raggiunge
quellassoluto o infinito che alla conoscenza e alla storia sfugge. Infatti lopera darte:
pur essendo nella sua singolarit qualcosa di limitato e finito,
possiede uninfinit inesauribile di significati simbolici.
In altre parole nellarte linfinito si manifesta e si rivela pienamente nel finito. Ma la
bellezza per Schelling per essenza proprio la manifestazione dellinfinito nel finito. Per
questo la bellezza il carattere fondamentale dellopera darte.
Secondo Schelling i prodotti della natura e quelli dellarte hanno in comune lunit di
soggetto e oggetto, ma si differenziano per due aspetti determinanti:
1. nella natura non vi vera differenziazione tra soggetto e oggetto, quindi la loro unit
risulta indistinta; larte invece unifica i due principi dopo che si sono distinti tra loro;
2. la produzione naturale non nasce dalla coscienza, mentre lopera darte presuppone
lacquisizione piena dellautocoscienza.
Per questi motivi nella natura, secondo Schelling, non si d unautentica conciliazione di
inconscio e conscio. Dunque nei prodotti della natura non si manifesta linfinito. Poich,
come si visto, la bellezza manifestazione dellinfinito, ne consegue per Schelling che gli
enti naturali non possono essere considerati belli in se stessi. Essi possono s possedere la
bellezza ma in modo estrinseco e casuale, cio in quanto per caso possono essere simili a
opere darte.
Se dunque la bellezza non una propriet della natura, Schelling nega che il criterio
dellarte debba essere limitazione della natura e sostiene al contrario che non la natura la
norma della bellezza artistica, ma viceversa larte la norma della bellezza naturale.
Su queste basi, Schelling giunge a sostenere che larte lorgano della filosofia, cio lo
strumento che permette alla filosofia di raggiungere pienamente il suo fine ultimo: il
coglimento dellinfinito. La filosofia, infatti, in quanto basata sulla intuizione intellettuale,
non pu conseguire, afferma Schelling, una validit universale, perch in essa prevale
laspetto soggettivo. Di conseguenza mentre la filosofia porta alla verit solo un frammento
delluomo, larte vi porta luomo nella sua interezza, includendo cio tutta la sua
oggettivit.
In questa prospettiva, Schelling indica alla filosofia la strada di una contaminazione con la
poesia, cio di un ritorno alla forma che era stata propria delle sue origini, la mitologia.

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ROTTA C
LIDEALISMO ASSOLUTO
Lidealismo assoluto di Hegel fu, insieme al positivismo e al marxismo, una delle filosofie
egemoni del XIX secolo ed tuttora considerato uno dei vertici della storia del pensiero. La
ragione della forza speculativa e del successo di Hegel sta nella sua capacit di far interagire
una vasta e profonda cultura tradizionale, teologica, filosofica e letteraria, con lesperienza
diretta dei due grandi eventi della sua epoca - la rivoluzione francese e la rivoluzione
industriale inglese - e con lo studio degli innovativi sviluppi di pensiero ad essi connessi,
lilluminismo francese e la filosofia politica ed economica inglese (Locke, Smith). Hegel,
tuttavia, si form nella fase montante del romanticismo e partecip al movimento di reazione
nazionale tedesca allimperialismo francese. Egli valorizz e utilizz le novit storico-culturali
della sua epoca tenendo fermo il principio della tradizione, ovvero puntando a un
rinnovamento della tradizione che ne riconfermasse il primato. In questo senso egli accett e
fece sua la rivoluzione copernicana di Kant, cos come era stata interpretata e sviluppata da
Fichte e soprattutto da Schelling, ma la interpret e la svilupp a sua volta come
unattualizzazione della grande tradizione razionalistica platonica, aristotelica e neoplatonica
filtrata soprattutto attraverso Spinoza e Leibniz.
In questo modo, la filosofia hegeliana segn la frattura tra lidealismo e quella cultura
romantica che ne era stata il terreno di coltura. A differenza dei romantici, Fichte e Schelling
compresi, per Hegel non solo lAssoluto pu essere conquistato in modo definitivo ma
soprattutto pu essere colto solo in modo mediato, razionale e teoretico. Hegel infatti concep
lAssoluto come Spirito, cio come un Soggetto razionale autocosciente che, autocostruendosi,
costruisce lintera realt. Lo Spirito sempre finito, e quindi in movimento per raggiungere
linfinito, e sempre gi pienamente realizzato come infinito. La chiave per comprendere questa
concezione volutamente contraddittoria dellAssoluto la dialettica, intesa da Hegel come la
legge dello sviluppo dello Spirito ovvero come lordine razionale che connette in una trama
unitaria ogni aspetto della realt. Infatti, la dialettica hegeliana la relazione logica e
ontologica che attraverso la contraddizione tra due elementi opposti produce un elemento
superiore, che sintesi dei primi due. Dunque lAssoluto tale proprio e solo perch sintesi di
movimento e quiete, cammino e meta, tensione e compimento, sforzo e conquista. Hegel per
non rinneg la lezione romantica in quanto non abbracci una visione gradualistica e
quietistica della realizzazione dello Spirito ma anzi ne enfatizz aspramente il momento
propriamente dialettico del conflitto, della rottura, della morte, come condizione sine qua non
del compimento finale.
In questa prospettiva la filosofia fu concepita da Hegel come scienza del processo di
autorealizzazione dello Spirito. Ci significa che la filosofia ha il compito di individuare la
totalit delle tappe dello sviluppo dello Spirito nel loro ordine dialettico, cio ricostruendo le
relazioni di opposizione e di sintesi intercorrenti tra ognuna di esse e tutte le altre. La filosofia,
allora, non pu che essere sistema enciclopedico, cio una sinossi dialettica di tutte le
conoscenze umane. Ma poich lo sviluppo dialettico dello spirito fu inteso da Hegel come
cambiamento nel tempo, il sistema enciclopedico hegeliano assunse una strutturazione
fondamentalmente storica: in altre parole esso, e insieme tutto il sapere umano, la storia
dello Spirito dalla sua origine al suo compimento assoluto. Il tratto peculiare dellidealismo di
Hegel fu la storicit dellAssoluto.
VITA DI UN CAPITANO
GEORG HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nacque nel 1770 a Stuttgart (Stoccarda), nella Germania sudoccidentale. Di famiglia agiata - suo padre era funzionario statale - dopo aver concluso il
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ginnasio, studi teologia alluniversit di Tubinga, dove divenne amico di Hlderlin e Schelling e
si appassion alla lettura dei nuovi pensatori (Rousseau, Lessing, Kant, Jacobi, Fichte, Herder,
Goethe) nonch agli eventi della rivoluzione francese, che acclam partecipando alla
piantumazione simbolica di un albero della libert.
Laureatosi, dal 1793 al 1800, Hegel fece il precettore dapprima a Berna, in Svizzera, poi a
Francoforte, dove riallacci i rapporti con Hlderlin partecipando al suo circolo romantico. In
questo periodo Hegel scrisse le sue prime opere, raccolte e pubblicate nel 1907 col titolo Scritti
teologici giovanili. In Religione popolare e cristianesimo (1792-3) egli cerc di individuare le
caratteristiche di una nuova religione basata al contempo sulla spontaneit interiore del singolo
e sulla concretezza dei comportamenti pubblici di un popolo. In questa prospettiva, Hegel critic
il cristianesimo in quanto religione insieme dogmatica e privata, e ravvis un modello
alternativo nella religione civile della polis greca attraverso la quale gli individui si univano
liberamente in una comunit organica. In Vita di Ges (1795) Hegel, rifacendosi a Kant,
interpret il cristianesimo originario come una religione morale e razionale, mentre in Positivit
della religione cristiana (1795-6) individu le cause della istituzionalizzazione dogmatica del
cristianesimo nellesigenza di Cristo di farsi credere figlio di Dio per poter diffondere il suo
messaggio razionale. Nel successivo Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798-1800)
Hegel rivalut il cristianesimo, sostenendo che, mentre la religione ebraica si fonda sulla
scissione (uomo/Dio, ebrei/altri popoli) e quella greca sullunit inconsapevole e immediata, la
religione cristiana grazie al principio dellamore fondata sulla ricerca consapevole e
intenzionale dellunit tra tutti gli uomini. Infine in Frammento di sistema (1800) Hegel
teorizza che solo la religione pu arrivare a cogliere la totalit infinita non come semplice unit
degli opposti finiti ma come unit della loro unit e della loro non-unit, perch soltanto cos
possibile salvare nellinfinito la determinatezza delle sue parti finite.
Nel 1801 Hegel ottenne labilitazione allinsegnamento nelluniversit di Jena dove avevano
insegnato Reinhold e Fichte e dove in quel momento insegnava il suo amico Schelling. Insieme a
lui Hegel redasse Il giornale critico di filosofia facendosi sostenitore della filosofia
schellinghiana nella polemica contro Kant, Jacobi e Fichte. Pubblic cos numerosi saggi, tra cui
spicca Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling. In questo scritto Hegel critica
Fichte perch pone lunit di soggetto e oggetto solo nellIo puro, cio astrattamente, mentre al
livello concreto dei molteplici Io limitati loggettivit risulta esterna al soggetto e a esso
unificabile solo in un decorso infinito. Allidealismo soggettivistico di Fichte, Hegel contrappone
lidealismo di Schelling basato sulleffettiva unificazione di soggetto e oggetto nellAssoluto
inteso come loro identit compiutamente realizzata. Nello stesso periodo Hegel si occup anche
di filosofia politica nei saggi I modi scientifici di trattare il diritto naturale e Costituzione della
Germania. Nel primo Hegel critic il giusnaturalismo nella variante individualistica di Hobbes e
Locke e in quella universalistica, ma per lui astratta, di Kant e Fichte, proponendo come
alternativa leticit di un popolo in quanto universalit oggettivata in istituzioni sociali,
giuridiche e politiche. Nel secondo saggio, Hegel elabor un modello di stato tedesco unitario
basato sul rispetto delle diversit e delle libert locali ma accentrato a livello militare.
Nel 1803, in seguito al trasferimento di Schelling, Hegel interruppe la sua collaborazione con lui
e cominci a sviluppare il suo pensiero in una direzione sempre pi personale. Nel 1806 una
nuova vittoriosa guerra napoleonica port lesercito francese in Germania. Hegel osserv
ammirato lingresso di Napoleone a Jena e lasci scritto: Ho visto lImperatore - questanima
del mondo - cavalcare attraverso la citt per andare in ricognizione: davvero un sentimento
meraviglioso la vista di un tale individuo, che (...) seduto su un cavallo abbraccia il mondo e lo
domina. Nel 1807, dopo aver avuto un figlio dalla sua padrona di casa, con la quale aveva
allacciato una relazione amorosa lanno prima, Hegel, assillato dai problemi economici, pubblic
la sua prima grande opera, la Fenomenologia dello Spirito. Nella sua famosa Prefazione Hegel
prese pubblicamente le distanze dal romanticismo e dallidealismo estetico-intuizionistico,
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rompendo definitivamente con Schelling. Nella Fenomenologia Hegel espone la terza e ultima
fase dello sviluppo dello Spirito, quella che dalla coscienza, cio dalluomo, arriva allAssoluto.
Le tappe fondamentali del cammino della coscienza sono 6, e costituiscono 2 triadi dialettiche:
Coscienza, Autocoscienza, Ragione; Spirito, Religione, Sapere assoluto. Hegel compone cos una
storia ideale dellumanit come sua progressiva presa di coscienza di essere lAssoluto spirituale.
Nel 1808, Hegel si trasfer come direttore del ginnasio cittadino a Norimberga dove spos una
giovane di famiglia nobile dalla quale ebbe altri due figli. A Norimberga Hegel scrisse e pubblic
la Scienza della logica (1812-6) come prima parte del suo sistema complessivo. Infatti, dopo la
prova della Fenomenologia, Hegel cominci a dare attuazione al suo progetto di un sistema
enciclopedico complessivo dello Spirito che includesse anche la logica pura e la natura e al
contempo approfondisse e articolasse meglio lo stesso sviluppo della coscienza.
Dal 1816 al 1818 Hegel insegn alluniversit di Heidelberg, dove pubblic la prima edizione
dellEnciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817), esposizione sintetica di tutto il
suo sistema a scopo didattico. In questopera Hegel rifuse il contenuto della Scienza della logica,
elabor in modo organico la sua filosofia della natura, secondo momento dello sviluppo dello
spirito, e infine espose una nuova versione della filosofia dello spirito. Egli realizz cos il suo
sistema filosofico completo della realt, cio lesposizione dellintero cammino storico dello
Spirito dallessere fino allAssoluto.
Finalmente nel 1818 Hegel divent professore di filosofia alluniversit di Berlino dove
insegner fino 1831. In questi anni Hegel scrisse una sola grande opera, i Lineamenti di filosofia
del diritto (1821), in cui riprese, approfond e svilupp la sua filosofia dello Spirito oggettivo,
rimanendo fedele allimpostazione dellEnciclopedia. Tuttavia, con la sua approvazione e in
parte con la sua revisione, i suoi studenti trascrissero, raccolsero e pubblicarono i suoi corsi
universitari con i titoli di Lezioni sulla filosofia della storia, Lezioni sulla storia della filosofia,
Lezioni di estetica, Lezioni sulla filosofia della religione. Anche queste opere, pur
rappresentando interessanti approfondimenti, non si discostano dallEnciclopedia.
La vita e la produzione filosofica di Hegel furono stroncate dal colera nel 1831.

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TAPPA 1

HEGEL: LAUTOCOSTRUZIONE DIALETTICA DELLA REALTA


Ora lidea si mostra come il pensiero assolutamente identico con se stesso, e
questo nel tempo stesso come lattivit di opporre s a se stesso, e in questa
alterit di essere sempre presente solo a se stesso, acci di essere, in fine, per
s.
Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 18
Non quella vita che indietreggia di fronte alla morte e si mantiene pura dalla
devastazione, bens quella che porta in s la morte e nella morte si conserva,
la vita dello Spirito. Esso raggiunge la propria verit solo quando ritrova s
nellassoluta lacerazione.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Prefazione

1.
2.
3.

La tesi di base della filosofia hegeliana che la realt, in tutti i suoi molteplici aspetti, il
prodotto dinamico del processo progressivo di differenziazione, potenziamento e
perfezionamento di un principio razionale, unitario e universale: lo Spirito, il cui primo
stadio lIdea. Ci significa che per Hegel pensiero e realt, ideale e reale, coincidono,
ovvero che il mondo fisico (oggetto) la manifestazione oggettiva del mondo ideale
(soggetto).
Lo sviluppo dellIdea, ossia lautocostruzione dello Spirito, segue una legge interna, che per
Hegel lessenza stessa della razionalit: la dialettica. Il termine dialettica designava
originariamente la contraddizione, ovvero la negazione reciproca, di due elementi, p.e.
giorno/notte. Data lidentit Idea/realt, in Hegel la dialettica possiede una valenza
ontologica e designa il processo di autocostruzione dello Spirito in quanto il suo motore il
conflitto tra elementi opposti che conduce al loro superamento in un nuovo elemento,
sintesi dei due contraddittori. In questo senso la legge dialettica triadica, cio d luogo a
una catena di triadi dialettiche.
Ogni triade dialettica ha un suo contenuto, che corrisponde a un aspetto della realt, ma
tutte le triadi hanno la medesima forma dialettica che Hegel cos illustra:
l in s, cio il momento iniziale della posizione immediata e astratta di qualcosa (p.e.
linfanzia di un uomo), che ne rappresenta il lato soggettivo o interiore;
il per s o altro da s o fuori di s, cio il momento intermedio della negazione dellin
s ovvero della posizione altrettanto immediata e astratta dellopposto dellin s (p.e.
ladolescenza/giovinezza), che rappresenta il lato oggettivo o esteriore di qualcosa;
l in s e per s o il ritorno a s, cio il momento della sintesi finale o dellunificazione
mediata e concreta dei primi due momenti (p.e. la maturit), che rappresenta la totalit in
quanto insieme soggettiva e oggettiva, esteriore e interiore.
Per capire fino in fondo il significato della dialettica va evidenziato che:
i primi due momenti rappresentano aspetti unilaterali e quindi parziali di qualcosa, mentre
il terzo ne costituisce lunit completa, cio la realt vera, in quanto per Hegel il vero
lintero;
in questo senso i primi due momenti corrispondono al concetto aristotelico di potenza,
ovvero di incompiutezza che tende al perfezionamento, mentre il terzo a quello di atto, cio
di compiutezza/perfezione (bench relativa);
il terzo momento, cio la sintesi, consiste nel depurare i primi due dai rispettivi difetti
unilaterali, nellisolare i pregi di entrambi - cio i loro nuclei veritativi - e nellintegrare cos
ognuno dei due con laltro;
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i primi due momenti non sono dunque eliminati, annullati nel terzo, ma vi sono filtrati e
conservati, ovvero, come dice Hegel, inverati;
il terzo momento in questo senso rappresenta lequilibrio ovvero la giusta misura dei primi
due;
ogni triade dialettica paragonata da Hegel a un cerchio, sia in quanto rappresenta una
realt in s compiuta sia in quanto la relazione che lega i suoi tre momenti ruota su se
stessa, cio trascorre dal primo momento attraverso il secondo per tornare al primo: il
terzo momento, infatti, non altro che la realizzazione compiuta del primo grazie al
passaggio attraverso la negazione costituita dal secondo;
anche se lordine di successione risulta talvolta invertito, di norma il primo momento
rappresenta il polo soggettivo o ideale-razionale di qualcosa, il secondo momento il suo
polo oggettivo o fisico-reale, il terzo lidentit compiuta di soggettivit e oggettivit, ideale
e reale, intesa per come soggettivizzazione delloggettivit, cio basata sul primato
relativo della soggettivit.
Per comprendere meglio il significato dello sviluppo dialettico, utile prendere in
considerazione un esempio di sua applicazione a un aspetto concreto della realt.
Lesempio quello, gi accennato, delle et fondamentali delluomo: infanzia, giovinezza,
maturit (o et adulta).
1. Linfanzia luomo in s, cio nella sua condizione immediata e astratta, perch pi
lontana dalla pienezza delluomo adulto, caratterizzata dallessere s un individuo ma
totalmente dipendente rispetto ai genitori e pi in generale alla societ;
2. la giovinezza luomo per s o altro da s, lopposto dellinfanzia, in quanto la giovinezza
caratterizzata da una volont esasperata di indipendenza che si manifesta nel conflitto con
i genitori e nel rifiuto della societ adulta;
3. la maturit luomo in s e per s o tornato a s, cio la sintesi di infanzia e giovinezza, in
quanto caratterizzata dal raggiungimento della autentica libert individuale che consiste
nel realizzare la propria indipendenza integrandosi pienamente nella vita sociale e politica.
Le triadi dialettiche non sono separate luna dallaltra, ma ognuna connessa a tutte le
altre, o direttamente o indirettamente, cio attraverso altre triadi. In questo senso si pu
paragonare la dialettica a unimmensa rete con maglie triangolari.
Tuttavia non tutte le triadi dialettiche hanno la stessa portata, nel senso che alcune sono
pi ampie e generali, altre pi ristrette e particolari. Continuando a utilizzare la metafora
della rete, potremmo dire che vi sono maglie pi grandi che contengono maglie pi piccole.
Fuor di metafora, le triadi dialettiche costituiscono un ordine gerarchico: le triadi pi
generali, diciamo di primo livello, si articolano in triadi pi particolari di secondo livello, e
cos via fino alle triadi singolari, relative cio alle cose singole.
In questo senso, tutte le triadi dialettiche, cio tutte le cose, muovono da ununica triade, la
pi generale, la triade onnicompresiva, da cui si dipartono e in cui sono inscritte tutte le
altre. Questa triade suprema, che circoscrive lintera rete dialettica ovvero che abbraccia
lintero processo di autocostruzione dello Spirito, la seguente:
1. Lidea in s o Idea pura: la posizione immediata dellIdea come soggetto astratto,
puramente razionale, puro pensiero e dunque libera attivit creatrice. Hegel paragona
questo primo momento dello svolgimento dello Spirito al mondo delle idee di Platone,
allUno di Plotino, al Dio come implicazione di tutte le cose di Cusano, infine al Dio come
mente razionale eterna, prima della creazione del mondo e delluomo, della teologia
cristiana.
2. Lidea altra da s o Natura: lalienazione dellIdea, la sua autonegazione, ovvero la
sua trasformazione nel suo opposto, cio nella sostanza oggettiva, nella materia
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irrazionale, che costituisce il principio proprio del mondo fisico. In altre parole, per Hegel
la materia, e quindi la dimensione fisica, lIdea che si camuffa talmente bene nel suo
contrario da rendersi irriconoscibile persino a se stessa, cio appunto irrazionale, passiva,
necessitata. Secondo Hegel questo secondo momento dello sviluppo dello Spirito il
significato razionale del mito platonico della caduta dellanima nel corpo e del mito
evangelico dellincarnazione e soprattutto della morte di Cristo, in quanto solo lesperienza
della morte il suggello delleffettiva fisicizzazione, la prova provata dellautentica
incarnazione.
3. Lidea in s e per s o Spirito - E il ritorno dellIdea in s stessa, sintesi di soggetto e
oggetto, razionalit e fisicit. Corrisponde al genere umano, in quanto luomo corpo, cio
oggettivit naturale, ma anche coscienza razionale, cio soggettivit ideale. Questo
momento ricondotto da Hegel al mito platonico dellanamnesi, cio dellaccendersi
nelluomo del ricordo del mondo delle idee, e al mito evangelico della resurrezione e della
trasfigurazione di Cristo, ovvero della sua vittoria sulla morte e della sua ascesa in Cielo
con tutto il corpo, ma un corpo divinizzato, compiutamente spiritualizzato, e dunque
immortale.
Hegel denomina propriamente Spirito solo questultimo stadio dello svolgimento
dialettico dellIdea, portato e sintesi dei primi due, perch solo a questo terzo livello lo
Spirito raggiunge la sua completezza, in quanto unione di razionalit e fisicit, soggettivit
e oggettivit. Ma va tenuto ben presente che, da un lato, lo Spirito per Hegel anche
lintero processo, comprensivo di tutti e tre gli stadi; dallaltro, che il suo terzo stadio a
sua volta un lungo processo di sviluppo e perfezionamento, in quanto la raggiunta
completezza dello Spirito non coincide con la sua compiutezza.

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TAPPA 2
HEGEL: LA LOGICA IN QUANTO SCIENZA DELLIDEA PURA
La logica la scienza dellidea pura, cio dellidea nellelemento astratto del
pensare.
(...) Si pu ben dire che la logica sia la scienza del pensare, delle sue
determinazioni e leggi, ma il pensare anzitutto la pura identit del sapere
con se stesso, e perci costituisce soltanto luniversale determinatezza6 (...).
Lidea certamente il pensare, ma non in quanto formale, bens come la
totalit delle sue peculiari determinazioni che esso d a se stesso.
Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 12
Secondo Hegel lo Spirito - principio unico e assoluto della realt - un processo di
autorealizzazione che si sviluppa e si compie in uninfinita rete dialettica di momenti finiti.
Poich la dialettica per Hegel il movimento di unificazione di due momenti opposti, essa
ha una forma triadica. Sul piano della logica, cio dellidea pura, la triadicit dialettica
assume una forma generale, che per Hegel equivale al metodo scientifico, cio alla
procedura che ogni mente individuale deve adottare se vuole conoscere la realt, ovvero
pensare in modo veritiero.
La forma logica della dialettica secondo Hegel si articola nei seguenti passaggi:
1. limpostazione analitica o intellettuale astratta: il punto di partenza dellattivit
conoscitiva la facolt analitica dellintelletto, che mette a fuoco la realt distinguendone e
separandone parti e propriet. In questo modo per lintelletto rinuncia al punto di vista
della totalit e non in grado di cogliere le relazioni dialettiche intercorrenti tra i singoli
aspetti reali. Di conseguenza la sua visione della realt, priva com di un ordine unitario e
organico, rimane astratta e non perviene alla verit.
2. Lo sviluppo dialettico o negativo-razionale: lintelletto deve essere integrato dalla
ragione, la quale, in una prima fase, interviene sui contenuti della conoscenza intellettiva
in modo puramente negativo, cio confutando lassolutezza e lautonomia di ognuno di
essi. Per esempio contrapponendo al movimento la quiete, al mondo inorganico il mondo
organico, al corpo la psiche ecc. Cos facendo la ragione rompe lisolamento dei contenuti
intellettivi e comincia a porli in relazione tra loro.
3. La conclusione speculativa o positivo-razionale: la ragione dialettica si sviluppa
naturalmente nella ragione speculativa, la quale assumendo il punto di vista della totalit
in grado di unificare i contenuti intellettivi opposti operando la loro sintesi concettuale.
Per esempio pensando il concetto di natura come sintesi di mondo organico e mondo
inorganico di cui questi sono manifestazioni parziali dialetticamente connesse.
Stabilita cos la forma dello svolgimento logico del pensiero, Hegel passa a considerarne i
contenuti. Essi sono i concetti intesi come determinazioni interne del pensiero, come
pensieri s puri ma al contempo concreti. Infatti i concetti sono per Hegel il fondamento di
tutte le cose reali, in quanto ne costituiscono le matrici razionali. La loro universalit,
dunque, possiede, bench in forma implicita o potenziale, tutta la ricchezza del mondo
naturale e del mondo intellettuale e culturale delluomo.
In questo senso, Hegel afferma che la logica scienza prima e filosofia speculativa, cio
ontologia. Essa per non esaurisce la filosofia, in quanto considera lidea solamente in
quanto assoluto puramente pensante e chiuso nella sua eternit. In tal senso, Hegel
6

Il pensiero contiene le caratteristiche fondamentali della realt, ma in modo puramente universale, generale, privo cio
delle differenziazioni specifiche della realt e della concretezza individuale.

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afferma che la logica corrisponde alla rappresentazione cristiana di Dio come egli nella
sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito.
Lo sviluppo dialettico dellidea a livello di pensiero puro si articola per Hegel in 3 momenti:
1. essere: il piano pi immediato, cio pi astrattamente universale, nel quale lidea si
produce come in s;
2. essenza: la dimensione dellautoapprofondimento dellidea la quale si fa per s, cio,
per cos dire, si scava al proprio interno e si costruisce una profondit interiore;
3. concetto: il livello della sintesi di essere ed essenza, cio di esterno e interno, immediato
e mediato, attraverso cui lidea si realizza compiutamente in s e per s.
Il puro essere (coincidente col puro pensiero) , secondo Hegel, la prima e pi immediata
manifestazione dellidea e al contempo dellAssoluto. Esso pertanto il principio
dellintero svolgimento dialettico dello Spirito, paragonabile a Dio come implicazione di
tutte le cose. Lessere infatti lidea pi universale e onnicomprensiva, ma pu esserlo solo
grazie alla sua totale indeterminatezza, alla sua assoluta mancanza di definizione e di
caratterizzazione, in una parola alla sua vacuit. Come tale, per, lidea di essere finisce per
rovesciarsi in quella opposta di nulla, cio di non-essere. Infatti il nulla lidea della
indeterminatezza assoluta. Dunque essere e nulla non si negano totalmente, non si elidono
a vicenda ma possono unificarsi in quanto posseggono un denominatore comune. La loro
unificazione produce lidea di divenire. Infatti, secondo Hegel, divenire significa avere
inizio, ma nellinizio, appunto, ogni cosa da un lato non ancora, dallaltro sta per essere;
dunque il divenire contiene in se stesso il non essere e lessere.
Il divenire esprime la fluidit pura del pensiero. Tale fluidit deve per determinarsi in
contenuti definiti. Il divenire trapassa cos nellesserci, cio nellessere un qualcosa, un
contenuto circoscritto e dunque singolare del pensiero. Ci che determina lesserci
lacquisizione di una qualit specifica. Ma tale specificazione qualitativa implica la
negazione di tutte le altre da essa diverse e dunque implica un rapporto costitutivo
dellesserci con lesser-altro. Lesserci sviluppa questa opposizione negando la propria
negazione dellesser-altro e costituendosi cos come esser-per-s cio come esserci
compiutamente individuale in quanto include nella sua identit il rapporto con tutte le
altre identit degli altri esserci. Alla determinazione qualitativa dellesserci si contrappone
quella quantitativa, ma qualit e quantit trovano la loro unificazione nella misura, intesa
come quantit qualitativa.
Riflettendosi in se stessa, lidea produce la sua dimensione interna e mediata, dando luogo
alle categorie dellidentit, della differenza e della contraddizione. In questo modo lidea
diventa essenza la quale, in quanto fondamento, si viene a contrapporre allessere
immediato imponendogli la determinazione dellapparenza. Questo movimento di
autodifferenziazione dellidea ne innesca un secondo, uguale ma in direzione contraria, in
base al quale lessenza si esteriorizza nellesistenza, dando luogo al fenomeno come
manifestazione individuale e veritiera dellessenza. La sintesi di essenza ed esistenza
produce la realt in quanto esistenza che possiede dentro di s la ragione e la struttura
della propria costituzione. Come sintesi di essenza ed esistenza la realt dunque
relazione che si attua in 3 modalit: a) la sostanza, intesa come relazione tra unit e
molteplicit degli accidenti del fenomeno; b) la causalit, intesa come azione unilaterale di
una sostanza su di unaltra; c) lazione reciproca, intesa come interazione bilaterale tra due
sostanze.

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La sintesi di essere ed essenza produce il concetto. Il concetto per Hegel lelemento primo
e insieme il motore del pensiero come attivit pensante, cio come processo produttivo
infinito, fluido e continuo. In quanto concetti, le categorie dellessere e dellessenza
perdono la loro contrapposizione e si integrano in quella totalit processuale che il
pensiero pensante.
Lidea si costituisce come concetto scindendosi negli opposti della soggettivit e
delloggettivit. La soggettivit il movimento con cui il concetto (p.e. uomo) costituisce il
pensiero pensante, cio le forme mentali del pensiero come soggetto pensante. Tale
movimento parte dal giudizio in cui il concetto si divide in un soggetto e in un predicato
(p.e. luomo mortale) per poi riunificarsi a un livello superiore nel sillogismo (p.e. gli
uomini sono mortali, i filosofi sono uomini, il filosofo Socrate mortale). Nel sillogismo
infatti il giudizio presente nellopposizione dei termini estremi (mortali e filosofi) ed il
concetto nel termine medio (uomini) che appunto li unifica nella conclusione. In altre
parole il concetto soggettivo lidea operante nelle catene dei ragionamenti in cui consiste
il pensiero a livello mentale.
Loggettivit invece il movimento con cui il concetto costituisce il pensato, cio il
contenuto reale del pensiero in quanto oggetto pensato. Questo movimento consiste
nellesteriorizzazione e nellarticolazione del concetto nei concetti reali del meccanismo,
del chimismo e dellorganismo.
A questo punto, operando la sintesi di concettualit oggettiva e soggettiva, lidea raggiunge
il livello della sua completa e finale costituzione. Lunit di concetto pensante e concetto
pensato, cio della mente e della natura, costituisce immediatamente lidea come vita.
Ogni essere vivente (animali, uomini, Stati, civilt, ecosistemi, ecc.) infatti consiste nella
relazione con se stesso mediata dallalterit oggettiva del proprio corpo e del mondo
esterno. Ma lidea deve ancora svilupparsi oltre limmediatezza della vita come libera
soggettivit. In questo modo grazie alla conoscenza, con cui si eleva dallindividuale vitale
alluniversale concettuale, raggiunge la coscienza di ci che veramente, producendo la
rappresentazione, la fede e il sentimento. Con lultimo movimento, infine, lidea soggettiva
si appropria del suo lato oggettivo sia introiettando il mondo esterno attraverso la
conoscenza - e costituendosi cos come vero -; sia trasformando attivamente il mondo
esterno - e producendosi cos come bene.
Lidea pura raggiunge cos la sua assolutezza nella suprema sintesi di verit e bene.

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TAPPA 3
HEGEL: LA FILOSOFIA DELLA NATURA COME IDEA ALIENATA
La natura si data come lIdea nella forma dellesser-altro. Poich in essa
lIdea come il negativo di se stessa ovvero esterna a s, non soltanto la
natura relativamente esteriore nei confronti di questa Idea, ma lesteriorit
costituisce la determinazione nella quale essa in quanto natura.
Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 192
Una volta sviluppata e conquistata compiutamente la sua purezza razionale, lIdea,
secondo Hegel, deve negarsi trasformandosi nel suo opposto, cio nella natura. Questo
rovesciamento dialettico presentato da Hegel come la spiegazione pienamente razionale
di alcune fondamentali allegorie della tradizione filosofica e teologica:
quella platonica della caduta dellanima immortale delluomo e della sua conseguente
incarnazione in un corpo mortale;
quella neoplatonica dellemanazione dellUno infinito in quanto fuoriuscita da se stesso
ed ingresso nella dimensione del finito;
quella ebraica della creazione divina del mondo fisico;
quella cristiana dellincarnazione e della morte di Cristo, in quanto Dio fattosi uomo.
Il significato razionale comune a queste figure classiche del pensiero per Hegel il
movimento dialettico dello Spirito che per realizzarsi deve necessariamente negare la sua
essenza originaria per accettare e vincere la sfida del suo opposto e giungere cos a
riconquistarsi in modo effettivamente compiuto.
LIdea in s, nella sua originaria purezza razionale, rappresenta per Hegel la polarit
dialettica della interiorit (o soggettivit). Di conseguenza, la natura, in quanto Idea che si
nega per farsi altro da s, non pu che rappresentare la polarit dialettica opposta, cio
quella dellesteriorit (o oggettivit).
Poich la natura per essenza esteriore essa non pu possedere lordine unitario proprio
del concetto. Infatti, in quanto copia negativa dellIdea, la natura ha pur sempre il concetto
come proprio fondamento, ma esso rimane chiuso e separato nella sua interiorit. Gli enti
e i caratteri naturali, pertanto, sussistono uno accanto allaltro, per cos dire alla rinfusa,
senza cio un profondo e organico rapporto. A causa di tale disorganicit nella natura
universalit e particolarit sono divise e contrapposte. Di conseguenza i fenomeni naturali
per Hegel sono un misto:
di ferrea necessit, in quanto per i loro caratteri generali sono rigidamente soggetti alle
leggi universali della natura;
e di arbitraria casualit, in quanto invece i loro caratteri particolari non dipendono da
alcuna regolarit razionale.
A partire da questa concezione del mondo naturale, Hegel svolge una serrata critica della
divinizzazione della natura sostenuta dagli artisti e dai filosofi romantici. La natura infatti
divina, a parere di Hegel, solo in quanto deriva dallIdea. In se stessa, per, nel suo modo
proprio e specifico di manifestazione alienata dellIdea, essa non ha alcunch di divino.
Infatti, la determinazione essenziale della natura - cio la materia - per definizione nonessere, mera negativit, cio irrazionalit. Lessere della natura, pertanto, non corrisponde
per Hegel al suo concetto, cio al suo fondamento razionale.
Tuttavia Hegel ammette che la natura, in quanto pur sempre prodotto dellIdea, possa
essere considerata legittimamente una mirabile manifestazione di Dio. Ma anche in questo
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caso i singoli enti naturali - il sole, la luna, gli animali, le piante - non solo non sono da
porre, come espressioni della sapienza divina, su un piano superiore a quello delle opere
umane, ma nemmeno possono essere ritenuti ad esse equivalenti. Secondo Hegel infatti
anche la pi disordinata e capricciosa manifestazione dello spirito umano e perfino
unazione malvagia delluomo sono superiori al pi alto dei fenomeni naturali. Luomo
infatti ha coscienza della propria individualit e agisce comunque in modo eticamente
libero. Tutti gli enti naturali, invece, anche i pi elevati, cio gli esseri viventi, non
possiedono la coscienza della propria individualit e non fanno altro che eseguire
passivamente quanto loro imposto dalle leggi generali della natura.
Nonostante ci, secondo Hegel, la natura possiede un certo grado di ordine. Essa, infatti, in
quanto negazione dellIdea non pu possedere il suo compiuto ordine razionale; per in
quanto pur sempre derivata dallIdea la natura conserva nel suo fondo un ordine razionale.
In altre parole, lIdea struttura la natura per cos dire dallesterno e pertanto le conferisce
un grado solo parziale di razionalit.
In virt dellordine ideale che la innerva, la natura per Hegel un tutto vivente, cio
considerata come totalit un unico, grande organismo biologico. Ci significa che nella
natura presente un finalismo, ovvero un processo dialettico di miglioramento. Tale
processo ha come punto di partenza limmediatezza esteriore, che corrisponde alla morte, e
che pertanto deve avere come punto di arrivo appunto la vita. Ma il vero fine ultimo della
natura portare la vita al suo grado pi elevato, cio allo spirito, ovvero dare origine alla
specie umana.
Lordine dialettico e finalistico della natura si manifesta secondo Hegel nel sua
organizzazione per gradi ascendenti che parte dal mondo meccanico per arrivare al mondo
animale. Ogni grado della natura consegue dal suo antecedente e lo presuppone, in quanto
ne la condizione desistenza. Per esempio i fenomeni chimici sono un mezzo
indispensabile alla sussistenza di un organismo vivente.
Daltra parte, per Hegel, questo non significa che nella natura vi sia unevoluzione interna,
cio una metamorfosi spontanea e autonoma di un grado in quello successivo. Per
esempio, la vita per Hegel non nasce da una combinazione spontanea di fenomeni fisici e
chimici. In altre parole, i gradi della natura sono s disposti in ordine ascendente e
consequenziale, ma rimangono compartimenti stagni, privi di relazioni dirette e interne. Il
loro ordine consequenziale e gerarchico infatti deriva dallesterno, cio dalla strutturazione
dellIdea. E cio lIdea che produce il sistema di gradi, allinterno dellIdea che ogni grado
genera internamente laltro. La natura invece si limita a ricevere e a riprodurre
passivamente ci che lIdea produce nel suo movimento concettuale.
Su queste basi Hegel costruisce il suo sistema dialettico della natura, basato su 3 momenti
fondamentali:
1. il mondo meccanico, comprendente i principi fondamentali dello spazio e del tempo,
della materia e del movimento, dellattrazione e della repulsione, della gravitazione;
2. il mondo fisico, comprendente la luce, il calore, il peso specifico, la coesione, il suono, il
magnetismo, lelettricit, gli elementi e le reazioni chimiche;
3. il mondo organico, comprendente la natura geologica, la natura vegetale e la natura
animale.
Il parametro dello sviluppo dialettico da un grado della natura a quello superiore
costituito per Hegel dallindividualit. Il mondo meccanico, puramente quantitativo,
caratterizzato dalla totale generalizzazione astratta, corrispondente al massimo livello di
esteriorit. Nel mondo fisico lindividualit comincia a emergere per poi affermarsi
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compiutamente nel mondo organico nellindividualit soggettiva, cio nellorganismo


vivente in quanto caratterizzato dal pi alto grado di unit interna.
ROTTE FILOSOFICHE E ROTTE SCIENTIFICHE
GRAVITA E FORZA GRAVITAZIONALE
Hegel considera la gravit come una propriet intrinseca della materia. La materia,
infatti, in quanto rappresenta per eccellenza lesteriorit della natura, la sua pura
negativit, costituita dalla repulsione di ognuna delle sue parti nei confronti delle altre
che ne spiega la suddivisione in singoli corpi. Daltra parte le singole parti della materia
sono pur sempre la stessa cosa ed esprimono la loro unit di fondo nellattrazione. La
gravit appunto per Hegel lequilibrio tra repulsione e attrazione intese come forze
costitutive della materia. In questa prospettiva Hegel critica Newton e apprezza invece
Keplero. Infatti per Hegel la terza legge di Keplero (i quadrati dei tempi di rivoluzione dei
pianeti stanno tra loro come i cubi delle rispettive distanze dal Sole) da una parte
contiene implicitamente la legge di gravit di Newton e dallaltra esprime in forma
semplice e puramente razionale il concetto di gravit. Al contrario la formula
newtoniana (due corpi si attraggono in modo direttamente proporzionale al prodotto
delle loro masse e inversamente proporzionale al quadrato della loro distanza) per Hegel
tradisce il concetto puro della gravit considerandola come una forza attrattiva
autonoma indipendente dalla materia e oltretutto di origine ignota e inspiegabile.
Allinizio del 900, nella sua teoria della relativit, Einstein concepisce la gravit come
una propriet geometrica dello spazio, cio la sua incurvatura correlata alla presenza in
esso di massa/materia. Anche per Einstein, per, la forza gravitazionale era unicamente
attrattiva. Alla fine del 900, i fisici hanno invece scoperto lesistenza di una gravit
repulsiva.

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TAPPA 4
HEGEL: LEMERGERE DELLO SPIRITO COME COSCIENZA
Il vero lintero. Ma lintero soltanto lessenza che si compie mediante il suo
sviluppo. Bisogna dire dellAssoluto che esso essenzialmente risultato, che
esso soltanto alla fine ci che in verit; e proprio in questo consiste la sua
natura, che di essere realmente effettivo, soggetto o divenir-se-stesso.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Prefazione
Sulla base della concretezza del suo contenuto, la certezza sensibile appare
immediatamente come la conoscenza pi ricca (...). Inoltre, essa appare come
la conoscenza pi vera, in quanto non ha ancora trascurato nulla delloggetto,
ma lo ha piuttosto davanti a s in tutta la sua integrit e completezza.
Di fatto, per, tale certezza si rivela proprio come la verit pi astratta e pi
povera. Il suo sapere si riduce soltanto allenunciazione: esso , e la sua
verit contiene unicamente lessere della Cosa.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, I
Secondo Hegel, lIdea, dopo essersi negata e resa altra da s nella natura, torna a se stessa.
Questo ritorno alla sua identit originaria non una mera restaurazione della sua
condizione precedente, bens la sua rinascita in una forma superiore, in quanto lIdea,
affrontando e vincendo la sfida della materia, si arricchita e potenziata. In questo senso,
essa ora rinasce come Spirito, sintesi di razionalit e fisicit, ovvero fisicit permeata di
razionalit e quindi compiutamente ordinata. Ma in cosa consiste lo Spirito,
concretamente? La risposta di Hegel semplice e chiara: nella specie umana, nelluomo in
quanto animale razionale, cio in quanto essere fisico che pu per controllare e guidare il
suo corpo con la sua ragione.
Ma lo Spirito non gi belle fatto; come e ancor pi dellIdea e della Natura, lo Spirito,
cio lumanit, un farsi, ovvero un processo dialettico di autocostruzione, di sviluppo e
perfezionamento. E naturalmente anche la dialettica dello Spirito si snoda intorno a una
triade fondamentale:
1. Spirito soggettivo: lo sviluppo della dimensione individuale dello Spirito;
2. Spirito oggettivo: lo sviluppo della dimensione sociale, istituzionale, e quindi
storica, dello Spirito;
3. Spirito assoluto: lo sviluppo della totalit dello Spirito, ovvero la fusione della sua
dimensione individuale e della sua dimensione collettiva, che si realizza nellintera
conoscenza umana.
Il primo livello dello Spirito dunque lo Spirito soggettivo. Esso si svolge dialetticamente
in base alla seguente triade:
1. Antropologia: la costituzione naturale specifica delluomo, ovvero la peculiare
animalit dellessere umano, il suo lato oggettivo-materiale, che per, in quanto
correlato al lato soggettivo-razionale, assume una fisionomia diversa da quella degli
altri animali. Questa costituzione fisiologica delluomo legata alle tre fasi
fondamentali della crescita naturale degli esseri umani: infanzia, giovinezza e
maturit (Tappa 1).
2. Fenomenologia: lo sviluppo dialettico del lato soggettivo-razionale dellindividuo
umano, quello che ne costituisce la differenza e la superiorit rispetto agli animali.
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3. Psicologia: la sintesi dei due lati precedenti, basata sulla correlazione tra teoria e
prassi, cio conoscenza e azione, che genera compiutamente lindividuo umano in
quanto essere libero, cio capace di autodeterminarsi razionalmente.
La fenomenologia la parte pi significativa dello sviluppo dello Spirito soggettivo, forse
addirittura quella di maggior pregio dellintera filosofia di Hegel. Essa incardinata sulla
seguente triade dialettica:
1. coscienza: il primo livello della razionalit umana, in quanto essere uomo significa
innanzitutto, e come requisito minimo, essere cosciente;
2. autocoscienza: la consapevolezza delle capacit conoscitive della coscienza che si
sviluppa nel dominio pratico della natura;
3. ragione: la consapevolezza della coscienza di essere il fondamento della realt
umana e della realt naturale.
La prima e pi immediata manifestazione della coscienza chiamata da Hegel certezza
sensibile. Con questa espressione Hegel vuole indicare la convinzione della coscienza di
conoscere completamente gli oggetti grazie allesperienza sensibile, cio grazie alla capacit
di riprodurre dentro di s gli oggetti esterni cos come sono. Apparentemente, la certezza
sensibile il massimo grado di conoscenza e pertanto la coscienza crede di valere molto.
Ma in questo modo, afferma Hegel, la coscienza implicitamente si riduce a un semplice
specchio passivo della realt empirica, ovvero a un vuoto che, proprio in quanto tale, viene
riempito dagli oggetti esterni. Dunque, in realt, in questa fase per cos dire neonatale, la
coscienza possiede un grado poco pi che nullo di consapevolezza di s e di autostima.
La coscienza, per, secondo Hegel, a mano a mano che fa esperienza della realt si rende
gradualmente conto che impossibile conoscere un oggetto meramente sensibile. P.e.,
impossibile conoscere, e quindi non solo dire ma perfino pensare, una sensazione di
liscio piuttosto che di ruvido. Infatti, una sensazione qualcosa di assolutamente
individuale, diversa da ogni altra, mentre, quando penso o dico liscio oppure ruvido, io
penso e dico un concetto, cio una rappresentazione mentale universale. Nel tentativo di
evitare luso di un concetto, continua Hegel, potrei pensare e dire questo qui ed ora,
riferendomi a una sensazione avuta in un certo luogo in un dato istante. Ma anche in tal
caso, in realt, non si pensa e non si dice qualcosa di individuale ma pur sempre dei
concetti universali, anzi ancora pi universali di liscio o ruvido, perch pi generali.
Infatti, questo sta per qualsiasi oggetto di una sensazione, qui pu essere usato per
indicare qualsiasi luogo, ora per riferirsi a qualsiasi istante.
In base a questa autoriflessione, la coscienza comprende che gli oggetti della certezza
sensibile sono sempre dei concetti, cio sue rappresentazioni, ovvero scopre di dare un
contributo fondamentale alla costituzione, per cos dire al disegno, delloggetto sensibile.
In tal modo la coscienza giunge alla consapevolezza di essere molto di pi di uno specchio,
ossia di un vuoto, incrementando il proprio grado di autostima.
Hegel suggella la sua dialettica della certezza sensibile con unesplicita confutazione
dellempirismo. Secondo Hegel, gli empiristi affermano, attraverso il linguaggio scritto o
parlato, che noi facciamo esperienza diretta di oggetti sensibili esterni e indipendenti dalla
nostra coscienza. Ma proprio nel momento in cui scrivono o dicono questa loro tesi, e
largomentano, facendo uso del linguaggio, negano ci che credono di affermare. Infatti
tutti i termini che usano sono degli universali. Quando dicono una cosa singolare o
questa cosa gli empiristi in realt pronunciano sempre un universale, in quanto ogni cosa
una cosa singolare, e questa cosa pu essere qualunque cosa. Se poi gli empiristi, per
sfuggire a questa generalizzazione, ricorrono a termini pi specifici come questo pezzo di
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carta, questa penna, in realt non fanno che evidenziare ulteriormente che parlano solo
e sempre di universali. Insomma, conclude Hegel, la posizione degli empiristi indicibile,
inesprimibile: il linguaggio stesso che ne attesta linfondatezza in modo immediato e
incontrovertibile. Infatti, il linguaggio composto di universali e noi non possiamo dire n
scrivere, ma nemmeno pensare, al di fuori del linguaggio.
Nel momento in cui la coscienza comprende i limiti della certezza sensibile, essa trapassa
dialetticamente nella percezione. Per percezione Hegel intende lattivit della
coscienza in base alla quale essa conosce non solo oggetti-propriet (liscio, verde,
alto, quadrupede), ma anche oggetti-cose (un tavolo, una gatto, una mela). Tale attivit
percettiva consiste nellassemblare alcune sensazioni (per esempio, tondo, rosso,
liscio nel caso di una mela) scartandone altre, che vengono invece agglomerate in altri
oggetti-cose. Per fare ci, la percezione si basa su modelli universali degli oggetti-cose cio p.e. i concetti di sostanze, come tavolo, gatto, mela - cio su costruzioni della
coscienza. Dunque, mentre inizialmente, come certezza sensibile, la coscienza si credeva
fondata sulloggetto, ora, come percezione, crede di fondarsi unicamente su se stessa,
cio sul soggetto.
Lunilateralit oggettiva della certezza sensibile e lunilateralit soggettiva della
percezione sono superate nell intelletto, che, mediandole e unificandole, rappresenta
un nuovo, superiore livello di consapevolezza e autostima della coscienza. Per intelletto
Hegel intende la facolt che spiega gli oggetti-cose e le loro propriet in base a forze
naturali, ovvero li unifica riconducendoli a leggi causali universali della natura. In questo
modo la coscienza, da un lato, riconosce lalterit oggettiva della natura in s, dallaltro
comprende che la conoscenza della natura, cio la scienza, una propria autonoma
costruzione e che le leggi della natura, in quanto leggi scientifiche, sono le sue leggi.

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TAPPA 5
HEGEL: LA DIALETTICA DELLAUTOCOSCIENZA
Lautocoscienza ottiene il proprio appagamento solo in unaltra
autocoscienza. [....]
Adesso si tratta di unautocoscienza per unautocoscienza. Solo cos
lautocoscienza tale effettivamente; solo cos, infatti, per lautocoscienza
diviene lunit di se stessa nel suo essere-altro. Io, che loggetto del concetto
dellautocoscienza, non di fatto un oggetto. Loggetto del desiderio, al
contrario, soltanto autonomo: esso infatti lindistruttibile sostanza
universale, la fluida essenza uguale a se stessa. Quando invece loggetto
costituito da unautocoscienza, esso allora tanto Io quanto oggetto.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, IV, 3
Lautocoscienza per Hegel la coscienza di che cos la coscienza, cio la coscienza che ha
acquisito la consapevolezza di non essere un vuoto specchio delle cose naturali, bens
lattivit costitutiva della conoscenza della natura, ovvero un essere autonomo e di ordine
superiore. Questa consapevolezza di superiorit si manifesta, a livello immediato, nel
desiderio di vincere lopposizione della natura, cio di impadronirsi e servirsi degli oggetti
naturali. Pi precisamente, la coscienza cerca di affermare la propria superiorit
sulloggettivit naturale consumando, cio annientando, le cose naturali per soddisfare, e
quindi annullare, i propri bisogni fisiologici, cio pur sempre impulsi naturali,
determinazioni imposte alluomo dalle leggi della natura. P.e., luomo desidera una mela, la
strappa dallalbero, la mangia, placando la propria fame.
Ma in questo rapporto negativo con loggettivit naturale lautocoscienza desiderante non
pu trovare una soddisfazione definitiva in quanto:
da un lato gli oggetti naturali oppongono una resistenza mai del tutto eliminabile al loro
uso e consumo;
dallaltro lato, il desiderio, dopo essere stato appagato, risorge sempre.
A causa dellalterit insopprimibile degli oggetti naturali, lautocoscienza non pu
appropriarseli completamente e quindi non pu oggettivarsi in essi. Per questo non pu
acquisire una sicurezza piena e salda in se stessa. Ma in tal modo lautocoscienza non pu
essere veramente tale. In parole pi semplici, il senso di superiorit delluomo sulla natura,
derivato dalle sue capacit razionali, viene meno nel momento in cui luomo non riesce a
tradurre in pratica la sua superiorit conoscitiva.
Com allora possibile lautocoscienza? Ovvero, in che altro modo lautocoscienza pu
soddisfare il suo desiderio fondamentale di oggettivazione? Hegel risponde che, in questa
prima fase del suo sviluppo dialettico, lunico altro ente in cui lautocoscienza pu
oggettivizzarsi, e dunque confermare la sua superiorit, unaltra autocoscienza
individuale. Infatti, una seconda autocoscienza, ovvero un altro uomo, da un lato un
oggetto per la prima autocoscienza - in quanto esterna e indipendente da essa - ma
dallaltro - a differenza delloggetto naturale -, anche un soggetto razionale come lei e
come tale pu rispecchiarla in se stessa, cio pu mentalmente riconoscerla come
autocoscienza. Dunque lautocoscienza individuale, per Hegel, implica necessariamente
lesistenza di una molteplicit di autocoscienze. Anzi, in questo senso Hegel afferma che il
desiderio di ogni autocoscienza pu trovare il vero e completo appagamento proprio
nellottenere che la propria superiorit sia rispecchiata e riconosciuta da parte di unaltra
autocoscienza.

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Lautocoscienza pu conseguire questo obiettivo solo attraverso lagire. In altre parole, il


riconoscimento di unautocoscienza da parte di unaltra non un fatto contemplativo ma
pratico. Ma qual lazione con la quale unautocoscienza pu dimostrare allaltra di
essere-per-s, cio di costituire una soggettivit indipendente e quindi libera? Dovr
trattarsi di unazione che renda evidente al massimo grado la differenza e lindipendenza
dellautocoscienza dal suo opposto, cio dalloggettivit naturale.
Tale azione non pu essere che la negazione assoluta della dimensione naturale, cio il
morire. Dunque unautocoscienza deve dimostrare allaltra di essere disposta a morire. Ci
avviene immediatamente perch ogni autocoscienza, spinta dal desiderio del
riconoscimento, cerca di costringere unaltra a riconoscerla come tale. Ne consegue una
lotta per il riconoscimento unilaterale di ognuna da parte di unaltra in cui entrambe
cercano di uccidere laltra ed entrambe perci devono affrontare il rischio di essere uccise
dallaltra, cio di morire.
Nella lotta per la vita e per la morte che si ingaggia cos tra le autocoscienze:
alcune autocoscienze si arrendono per evitare di morire e sono sconfitte, non riuscendo
perci a farsi riconoscere e quindi a oggettivarsi;
altre invece accettano fino in fondo il rischio della morte e vincono, riuscendo cos a
ottenere il riconoscimento e a oggettivarsi.
Di conseguenza lautocoscienza si scinde in due:
una autocoscienza indipendente e superiore, in quanto ha dimostrato di non essere
legata alloggettivit fisica e ha raggiunto cos la piena consapevolezza del suo essere per
s, cio di essere un soggetto razionale;
una autocoscienza dipendente e inferiore, in quanto ha dimostrato di essere legata
alloggettivit fisica e pertanto non ha davvero acquisito la consapevolezza di essere per
s.
A questa scissione della coscienza corrisponde la divisione nelle due classi dei signori e dei
servi. Hegel allude alla situazione storico-sociale tipica delle civilt antiche e medievali,
basate sulla polarizzazione sociale in aristocrazia fondiaria e contadini servi.
Il rapporto del signore con loggettivit naturale mediato dal servo: questo, infatti,
avendo rinunciato alla sua autonomia dallente naturale, non pu pi consumarlo ma pu
solo trasformarlo attraverso il lavoro per renderlo disponibile al consumo del signore.
Lautocoscienza signorile cos supera il limite opposto dalla natura al desiderio
dellautocoscienza originaria, non ancora oggettivata e piena, e riesce a soddisfare
completamente i suoi bisogni fisici, a liberarsi dal condizionamento delloggettivit
naturale e a vivere nel pieno godimento.
Ma, a sua volta, il servo trova proprio nel lavoro lo strumento per raggiungere il
riconoscimento della propria autocoscienza. Il lavoro infatti:
implica la rinuncia al consumo immediato delloggetto naturale, cio la capacit di
controllare i desideri e di rimandarne il soddisfacimento, pertanto costituisce
unesperienza formativa di autonomia dalloggettivit naturale;
consiste nel trasformare loggetto naturale, cio nellimprimergli la forma soggettiva
della propria autocoscienza: in questo modo loggettivit naturale perde la sua alterit
negativa e diventa uno specchio oggettivo dellautocoscienza servile.
In altri termini, il servo si libera progressivamente dal condizionamento della materialit
naturale e insieme si riconosce e si oggettiva nel prodotto del proprio lavoro, raggiungendo
lautonomia del suo pieno essere per s e rovesciando il suo rapporto di sudditanza nei
confronti del signore. La liberazione del servo rinvia al processo storico di formazione e
sviluppo della borghesia fino alla conquista del primato economico-sociale e del potere
politico.
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TAPPA 6
HEGEL 4: LA COSCIENZA INFELICE
La coscienza infelice (...) duplicata perch in s gi coscienza unica e
indivisa. Essa latto di unautocoscienza che guarda dentro unaltra, ed
essa stessa, in s, luna e laltra autocoscienza: lessenza , ai suoi occhi,
lunit di entrambe; solo che, per s, la coscienza infelice non si coglie ancora
come questa essenza stessa, non ancora lunit delle due autocoscienze (...)
ma le vede piuttosto come opposte, e precisamente le vede: una, quella
semplice e immutabile, come lessenza, mentre laltra, molteplice e mutevole,
come linessenziale.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, I

Secondo Hegel, la coscienza infelice la rappresentazione interiore della scissione


esteriore in signori e servi da parte di ogni autocoscienza, ovvero il modo in cui la divisione
oggettiva, storico-sociale, delle autocoscienze si riflette nel loro pensiero ed concepita
soggettivamente. In questo senso, la coscienza infelice caratterizzata da una sorta di
doppia personalit, ovvero dalla scissione ideale della coscienza in due parte separate e
opposte, che tuttavia convivono in essa:
a) una coscienza infinita pienamente unitaria e quindi stabile, concepita come essenziale e
superiore, che rimanda al Dio della tradizione teologica monoteistica;
b) una coscienza finita, differenziata in singole personalit mutevoli e temporanee,
considerata inessenziale e perci inferiore, che corrisponde agli uomini in quanto
creature di Dio.
In questo sdoppiamento interno, la coscienza assume il punto di vista della coscienza
finita, ovvero si identifica con questultima. La coscienza, in tal modo, si relazione alla sua
parte infinita come a unAlterit in confronto alla perfezione e potenza illimitate della
quale essa non pu che sentirsi qualcosa di misero e insignificante. Ci spiega la sua
infelicit. Tuttavia, secondo Hegel, nonostante la sua sofferenza, anzi propria grazie ad
essa, lautocoscienza comincia ad assumere la consapevolezza della propria essenza
infinita, ovvero a conquistarla. In tal senso, la coscienza infelice anche, fin dal suo
sorgere, il processo dialettico di superamento della sua autoscissione e di raggiungimento
dellunificazione tra coscienza infinita e coscienza finita.
La prima esperienza che la coscienza infelice compie nel suo cammino verso la
riunificazione quella della singolarit, ovvero della personalit unica e irripetibile.
Lemergere della singolarit avviene in modo specularmente dialettico sia nella coscienza
infinita sia in quella finita sulla base di 3 momenti:
1. la coscienza mutevole e finita concepisce la propria singolarit in contrapposizione alla
coscienza immutabile e infinita, che le appare come unessenza universale estranea, del
tutto incorporea, assolutamente trascendente, che si rapporta a lei solo in quanto
negazione, ossia svalorizzazione, della sua finitezza individuale;
2. la coscienza infinita si manifesta essa stessa come singolarit facendo cos assurgere la
singolarit a modalit universale e privilegiata dellesistenza;
3. la coscienza finita si riconcilia con quella infinita riconoscendosi come singolarit che
parte integrante delluniversalit.
Il primo momento di questo movimento dialettico rimanda alla concezione teologica del
monoteismo ebraico, il secondo al cristianesimo medievale, il terzo al cristianesimo
moderno. In particolare la manifestazione singolare della coscienza infinita rinvia
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chiaramente alla figura di Cristo, in quanto figlio di Dio. In questo senso Cristo - cio Dio
incarnato in un singolo uomo - rappresenta per Hegel un avvicinamento tra la coscienza
infinita e la coscienza finita. Daltra parte, per, proprio in quanto individualit corporea,
Cristo rappresenta la conferma e il consolidamento della separazione tra Dio e luomo. Egli
inoltre, appartenendo a unepoca e a un luogo unici e irripetibili, ha fin da subito
riproposto la lontananza tra Dio e lumanit.
Ma proprio grazie a questa lontananza, secondo Hegel, la coscienza finita pu considerare
la singolarit concreta di Cristo-Dio come lobiettivo cui tendere per avviare e sviluppare il
suo processo di riunificazione con la coscienza infinita. Questo processo si svolge a livello
soggettivo/ideale attraverso la devozione religiosa basata sullimitazione di Cristo e a
livello oggettivo/materiale attraverso il lavoro consacrato, cio concepito e attuato come
compito assegnato alluomo da Dio. In base a questa autoformazione ideale e materiale, la
coscienza perviene alla sua completa autocomprensione. Essa infatti si nega come
coscienza singolare per identificarsi con la coscienza universale. Inizialmente questa
identificazione avviene in modo meramente oggettivo, cio come sottomissione della
singolarit alluniversalit, rappresentata dalla chiesa come istituzione, che allude alla
chiesa cattolica. In un secondo momento per essa si attua anche soggettivamente, cio
come riconoscimento consapevole da parte della coscienza singola finita della sua
complementarit con la coscienza universale infinita, rappresentata dalla chiesa come
assemblea dei credenti, che allude alla chiesa riformata. In questo modo la coscienza
infelice supera la sua scissione e consegue la certezza di poter essere, in quanto singolarit,
la totalit della realt. In altre parole, la coscienza giunge alla consapevolezza che sia il
mondo fisico che lumanit sono il prodotto di una coscienza universale e infinita di cui
ogni coscienza singola e finita parte integrante e a cui ogni coscienza individuale pu
estendersi fino a coincidere con essa.

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TAPPA 7
HEGEL: LA RAGIONE ATTIVA
Inizialmente, questa ragione attiva consapevole di se stessa soltanto come di
un individuo, e in quanto individuo deve esigere e produrre la propria realt
nellaltro. In un secondo tempo, per, elevando la propria coscienza a
universalit, questo individuo diviene ragione universale (...). Ora, la meta di
questo processo il concetto che gi sorto dinanzi a n o i, cio
lautocoscienza riconosciuta, la quale ha la certezza di se stessa nellaltra
autocoscienza libera e vi trova quindi la propria verit.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, V.B
Al culmine del movimento della Coscienza infelice, la coscienza ha raggiunto, secondo
Hegel, la consapevolezza di essere, in quanto singolarit, tutta la realt. In questo modo
essa diventa Ragione, la quale appunto per Hegel consapevolezza dellunit di pensiero
ed essere, soggetto e oggetto, mente e mondo fisico.
La dialettica della Ragione la concreta attuazione di questa unificazione come sviluppo
completo di ci che costituisce a un tempo il suo motore fondamentale e il suo limite: la
dimensione individuale. Il suo primo momento la Ragione osservativa, ossia la Ragione
che si attua sul piano conoscitivo nellindagine scientifica della natura. Nel corso di questa
indagine, la Ragione si accerta di essere tutta la realt in quanto scopre le leggi razionali
che governano i fenomeni naturali. In questo modo la coscienza acquisisce la certezza che
la natura non unoggettivit estranea ma unautocoscienza autonoma che si realizza
nella forma della cosalit. Tale certezza per deve trasformarsi in verit. In altre parole
lunificazione tra autocoscienza e natura deve approfondirsi ulteriormente superando
anche la differenza della cosalit. Ma perch ci sia possibile necessario che la Ragione si
sviluppi anche sul piano pratico, cio come Ragione attiva, costruendo la sua dimensione
sociale, collettiva.
La prima tappa del cammino della Ragione attiva verso luniversalit collettiva
rappresentata dal piacere. Lindividuo, infatti, secondo Hegel, agisce e si rapporta agli altri
innanzitutto seguendo la legge del desiderio. Richiamandosi esplicitamente al Faust di
Goethe, Hegel sostiene che lautocoscienza rinuncia allintelletto e alla scienza per offrirsi a
Satana, cio per godere immediatamente della vita cos come essa spontaneamente si offre.
In questa prospettiva le altre autocoscienze diventano strumenti per il soddisfacimento dei
propri desideri. Lindividuo non vuole sopprimere laltro, ma vuole sopprimerne
lautonomia, in quanto lo considera, per cos dire, una proiezione di se stesso. In questo
modo, per, nel godimento dellaltro lautocoscienza perviene a una parziale coscienza
della sua unit con lui conferendo cos un primo livello di oggettivazione alla propria
singolarit.
Eppure, proprio nel momento del godimento, lautocoscienza fa esperienza del carattere
effimero del piacere attraverso cui si manifesta tutta lastrattezza e la povert
dellindividualit, la sua finitezza e la sua precariet costitutive. In questo modo il piacere
si tramuta nella coscienza dei limiti necessari e insuperabili del mero essere individuale e
lindividualit si frantuma scontrandosi con la dura necessit della realt: lindividuo ha
creduto di prendersi la vita ma alla fine si ritrova fra le mani la morte.
Tuttavia la necessit sgretola lindividualit in tanto in quanto in realt una
manifestazione delluniversalit, cio dellunit di tutti gli individui. Di conseguenza
lautocoscienza individuale, dopo essersi sentita perduta nella necessit, credendola
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erroneamente unessenza estranea, giunge a comprendere che questa necessit, in quanto


universalit, la sua propria essenza.
La necessit universale introiettata dallautocoscienza, secondo Hegel, le si presenta
innanzitutto nella forma della legge interiore. In quanto espressione di ununiversalit
immediata, la legge interiore assume la determinazione della legge del cuore, cio di una
legge dettata dal sentimento individuale. La legge del cuore, in quanto aspirazione da
realizzare, si pone come alternativa allordine del mondo violento e tirannico, che reprime
lindividualit, e allumanit sofferente che subisce passivamente la sua oppressione.
Lindividuo, pertanto, impegnandosi ad abbattere questordine e a eliminare questa
sofferenza, acquisisce la seriet di chi agisce per il bene dellumanit.
Ma proprio nel momento in cui la legge del cuore si realizza, rovesciando lordinamento
tirannico, cessa, secondo Hegel, di essere legge del cuore in quanto assume la forma
dellessere reale e si costituisce a sua volta come ordine universale indifferente al
sentimento individuale. Lindividuo avverte cos come estranea e avversa la sua stessa
opera. Questa situazione paradossale porta alla luce, per Hegel, la contraddizione insita
nella legge del cuore: in essa infatti lindividuo vuole come universale qualcosa che per
essenza particolare. Infatti, la legge di un cuore, nascendo dal sentimento individuale, non
pu coincidere con quella di un altro cuore e pertanto mentre prima lindividuo trovava
intollerabile lordine tirannico, ora trova contrari alle proprie nobili intenzioni le leggi del
cuore degli altri uomini.
In questo modo, lautocoscienza da un lato riconosce la sua oggettivazione reale nel nuovo
ordine da lei stabilito, dallaltro avvertendolo come estraneo trae da esso la consapevolezza
della propria irrealt. Questa contraddizione sconvolgente trasforma la preoccupazione per
il benessere dellumanit in furore della presunzione, cio in una furia distruttiva contro
la societ. Essa nasce dalla falsa convinzione che la negativit dellordine sociale sia
conseguenza semplicemente dellinganno e delloppressione di preti fanatici e di despoti
corrotti. Lautocoscienza, cos, si nasconde che in realt la vera causa della negativit
dellordine sociale limmediatezza della legge del cuore. Questa infatti non pu realizzare
la sua universalit se non nella forma della resistenza che tutti gli altri individui
oppongono alla legge del cuore che ogni individuo tenta di imporre. In altri termini, a
livello della legge del cuore, luniversale si d solo come conflitto generalizzato tra gli
individui in cui ognuno vuol far valere la propria singolarit ma al contempo deve subire la
singolarit degli altri.
La legge del cuore, secondo Hegel, si sviluppa, oltrepassandosi, nella virt, la quale
consiste nellaffermazione della totale superiorit della legge universale sullindividuo. Tale
superiorit si attua contemporaneamente su due piani:
a) allinterno della coscienza virtuosa, nella forma del sacrificio dellintera personalit
attraverso la sua completa sottomissione al vero e al bene in s;
b) allinterno del corso del mondo - cio della realt storica cos come concretamente si
configura - nella fede e nella testimonianza che esso contenga un ordine universale
ideale come essenza interna e come fine ultimo destinato a realizzarsi nel tempo.
Di conseguenza il cavaliere della virt ingaggia una lotta contro il corso del mondo reale
in nome del suo corso del mondo ideale. Egli per si ritrova impotente e incapace di
combattere perch il corso del mondo reale, per Hegel, il bene reale, luniversale
concreto. Proprio in quanto virtuoso, cio dedito alla causa del bene, il cavaliere della virt
non riesce dunque a colpire effettivamente con le sue armi il corso del mondo.
La virt viene cos sconfitta dal corso del mondo perch il suo fine - luniversalit assoluta
nel sacrificio totale dellindividualit - astratto, mentre il corso del mondo rappresenta
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luniversale reale, quello basato sul diritto alla felicit dellindividualit. Di fatto, afferma
Hegel, il corso del mondo trionfa su discorsi pomposi e vacui, su un ideale astratto che
edifica senza costruire, su nobili fini che in realt esprimono solo la volont di sentirsi e di
essere considerati eccellenti.
Il fallimento della virt porta la coscienza a comprendere la positivit universale del corso
del mondo, a rinunciare al sacrificio dellindividualit e a considerarla momento
indispensabile della realizzazione delluniversalit. Lindividualit che agisce
egoisticamente nel corso del mondo, infatti, migliore per Hegel di quanto la coscienza
virtuosa creda perch in realt essa realizza comunque luniversale. In questo senso, la
convinzione individuale di agire sulla base dellegoismo e di pensare che tutti gli uomini
agiscono per egoismo non altro che mancanza di consapevolezza delle proprie azioni. La
conclusione cui Hegel giunge dunque che luniversalit non pu costruirsi
sullannullamento dellindividualit perch altrimenti sarebbe un universale astratto, privo
di esistenza, morto, in quanto proprio il conflitto tra gli individui egoisti che infonde vita
e realt alluniversale.
In questo modo la dialettica della Ragione pratica raggiunge il suo punto di arrivo: il
regno delleticit, inteso come assoluta unit spirituale di tutti gli individui nella piena
valorizzazione della loro autonomia. Nelleticit, cio, ogni autocoscienza autonoma ma
proprio nella sua autonomia consapevole della sua unit con le altre autocoscienze. Hegel
chiama questa unit sostanza reale e afferma che essa si realizza compiutamente nella
vita di un popolo libero. Ci risulta evidente sotto due aspetti:
quello ordinario della divisione del lavoro grazie alla quale il singolo soddisfacendo i
propri bisogni soddisfa simultaneamente quelli dellintera collettivit;
quello straordinario del sacrificio individuale, in cui un singolo disposto a morire per il
bene della collettivit.
Leticit dunque si realizza compiutamente in quella lingua universale che sono i costumi
e le leggi di un popolo. In essi infatti ogni individuo, secondo Hegel, intuisce s come laltro
e laltro come s. Per questo, conclude Hegel, i grandi saggi dellantichit hanno sostenuto
che lautentica virt consiste nel vivere in conformit ai costumi del proprio popolo.

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TAPPA 8
HEGEL: LO SPIRITO OGGETTIVO
Il diritto degli individui per la loro determinazione soggettiva alla libert ha
il suo compimento nel fatto che essi appartengono alla realt etica, poich la
certezza della loro libert ha la sua verit in tale oggettivit, ed essi nel campo
etico posseggono realmente la loro propria essenza, la loro i n t e r n a
universalit.
Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 153
Nel momento in cui lo spirito soggettivo, cio individuale, nel suo movimento di
approfondimento, cio di relazionamento interindividuale, arriva a comprendere che la
propria essenza collettiva, ovvero la cooperazione con gli altri, trapassa in spirito
oggettivo.
Lo Spirito oggettivo per Hegel il processo dialettico di sviluppo dellunione collettiva fra
gli uomini. In altre parole, cos come cresce e si perfeziona lindividualit umana cresce e si
perfeziona anche la socialit umana, cio la capacit degli uomini di integrarsi e cooperare,
di fare squadra. Lo sviluppo dello spirito oggettivo, infatti, consiste nellemergere di
sempre pi efficaci forme di aggregazione economico-sociali e di istituzioni giuridicopolitiche, quelle che hanno fatto la storia dellumanit. Esso scandito da un movimento
dialettico imperniato su tre momenti:
1. il diritto, che ne rappresenta la forma reale ma meramente esteriore, dunque la polarit
oggettiva;
2. la moralit, che ne costituisce la dimensione interiore ma meramente intenzionale,
dunque la polarit soggettiva;
3. leticit, che il compimento dello spirito oggettivo in quanto unifica in s le sue
dimensioni esteriore e interiore, reale e intenzionale, oggettiva e soggettiva.
Lo spirito oggettivo, nella sua immediatezza, si realizza come singolo individuo che
persegue il soddisfacimento dei propri bisogni e desideri entrando in relazione con il
mondo naturale e con altri individui. In questo modo lindividuo costituisce la sfera del
diritto in base alla quale egli riconosce e rispetta se stesso e gli altri individui in quanto
personalit, cio in quanto esseri spirituali infiniti, universali e liberi. Da questo
reciproco riconoscimento formale deriva una regola sociale puramente negativa, cio
quella di non danneggiare laltra personalit. Tale regola vale su tre piani fondamentali,
che costituiscono altrettante condizioni e articolazioni della personalit giuridica:
a) il piano del possesso dei beni materiali che costituiscono il fondamento oggettivo della
personalit;
b) il piano del contratto, come scambio consensuale e conveniente di beni materiali tra
diverse personalit;
c) il piano del delitto e della pena, come trasgressione e ristabilimento della regola
giuridica.
Lindividuo come persona, secondo Hegel, ha bisogno per realizzarsi di una dimensione
esteriore, concreta, materiale. Poich gli enti naturali non hanno in s alcuna coscienza e
alcun fine razionale, la persona ha il diritto di imporre a ogni cosa il proprio fine razionale,
appropriandosene e servendosene. In altre parole, luomo, in quanto persona, titolare di
un diritto assoluto di possesso e sfruttamento dei beni naturali. Ma proprio in quanto
fondato su un diritto, il semplice possesso di un bene diventa propriet, cio possesso
legittimo e quindi giuridicamente riconosciuto e tutelato.

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Il riconoscimento e la tutela della propriet la condizione della possibilit di uno scambio


di beni materiali tra gli uomini. Tale scambio a sua volta riconosciuto e tutelato
giuridicamente come contratto, cio come atto consensuale basato sulla reciproca
convenienza.
Ma il diritto rimane sempre fondato sullinteresse particolare dei singoli individui e come
tale esso intrinsecamente parziale e quindi difettoso. I suoi limiti si manifestano nel
delitto inteso come violazione del rispetto formale di una personalit, cio come
danneggiamento di un altro individuo nel suo corpo o nei suoi beni. Tale violazione per
solo momentanea in quanto il diritto attraverso la punizione del criminale in grado di
ristabilirsi a un livello pi profondo e solido. La pena infatti non restaura solo il diritto di
chi ha subito il danno ma anche quello del criminale, cio ne ricostituisce la personalit
giuridica emendando la sua volont interiore dal delitto commesso.
Nel momento in cui la pena riabilita la volont stessa del criminale, lo spirito oggettivo si
apre alla dimensione interiore, cio si costituisce come moralit.
Nella moralit infatti la volont libera dellindividuo non si limita ad accettare una regola
collettiva esteriore ma si impegna a realizzare una norma collettiva interiore, che
scaturisce, cio, dallintimo della sua soggettivit. Tale norma quella di agire per il Bene
dellumanit, inteso come valore universale che trascende e al tempo stesso garantisce le
singole felicit individuali.
Tuttavia nella moralit, secondo Hegel, la volont individuale si relaziona con il Bene in
quanto suo principio sostanziale, ma non riesce a unificarsi completamente con esso. In
altre parole, sulla base della sola moralit, Bene universale e felicit individuale restano
parzialmente divisi, non collimano. Infatti lagire morale per il Bene, essendo meramente
intenzionale, non esige la sua realizzazione particolare ed effettiva. Pertanto lagire per il
Bene universale si configura come una legge puramente formale e astratta, in quanto
troppo generica e dunque non indica concretamente il comportamento da seguire. Lagire
morale, cos, non un essere, cio una realt effettiva, ma solo un dover-essere, una mera
aspirazione soggettiva priva della garanzia di realizzazione oggettiva.
Proprio la formalit e lastrattezza del Bene costituiscono la condizione del male. Infatti,
non essendoci una piena coincidenza tra Bene universale e felicit individuale, lindividuo
pu credere universale la propria felicit individuale, finendo cos col compiere il male, che
appunto la negazione del Bene universale a favore del bene individuale.
Lunilateralit oggettiva del diritto e lunilateralit soggettiva della moralit trovano la loro
giusta misura e il loro reciproco bilanciamento, ovvero la loro sintesi, nelleticit. Infatti la
legge etica, afferma Hegel, unobbligazione sia interiore sia esteriore ed insieme sia
unintenzione soggettiva sia una realt oggettiva ed efficace. Essa infatti si realizza:
nei doveri sociali (p.e. studiare, lavorare, difendere la patria, rispettare gli altri ecc.) che
ogni individuo ha in quanto parte di una comunit;
nella virt, intesa come completo e stabile adempimento dei propri doveri;
nei costumi (p.e. togliersi il capello entrando in una casa) e nelle associazioni (p.e.
quelle professionali o sindacali, ma anche culturali e sportive) del popolo cui si
appartiene, che costituiscono modalit specifiche e concrete ma al tempo stesso
universali, in quanto comuni e uniformi, di attuazione dei propri doveri.
Per Hegel, nelleticit la libert individuale trova la sua piena realizzazione in quanto
lessenza delluomo non lindividualit ma il collettivismo, cio lintegrazione con gli altri.
Di conseguenza i diritti individuali sono doveri sociali e viceversa i doveri sociali sono
diritti individuali. In questo senso doveri e costumi, pur essendo regole obbligatorie, non
costituiscono una limitazione dellindividuo, ma la sua completa liberazione dai limiti degli
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impulsi naturali e del soggettivismo morale particolaristico e astratto. Nelleticit, dunque,


lo spirito oggettivo unifica universale e particolare, collettivo e individuale, costruendo una
vera e propria seconda natura grazie alla quale lindividuo pu attuare effettivamente ed
efficacemente la sua autentica libert.

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TAPPA 9
HEGEL: FAMIGLIA, SOCIETA CIVILE, STATO
Lo stato inteso come la realt della volont sostanziale, realt chesso ha
nellautocoscienza particolare innalzata alla sua universalit, il razionale in s e
per s. Questa unit sostanziale assoluto immobile fine in se stesso, nel quale la
libert perviene al suo supremo diritto, cos come questo fine ultimo ha il
supremo diritto di fronte agli individui, il cui supremo dovere desser membri
dello stato.
Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 258
Per Hegel leticit lunit collettiva umana basata sulla piena valorizzazione della dimensione
individuale, il noi che io e lio che noi. Essa si realizza e si sviluppa, quindi, in un movimento
dialettico di sempre pi profonda integrazione tra agire individuale e agire collettivo. Tale
movimento dialettico si snoda in base a tre momenti fondamentali, che sono altrettante
istituzioni sociali:
1) la famiglia, che il polo oggettivo delleticit;
2) la societ civile, che il polo soggettivo delleticit;
3) lo Stato, che la sintesi di oggettivit e soggettivit etica, ovvero la forma
compiuta dellunificazione etica di individuo e collettivit.
La famiglia la forma immediata delleticit, poich lunit tra gli individui che in essa si
realizza naturale in quanto legata alla funzione biologica della riproduzione sessuale. Pur
restando vincolata alla natura, la famiglia daltra parte sviluppa listinto sessuale in un rapporto
spirituale attraverso lo svolgimento dei suoi momenti dialettici interni, costituiti dal
matrimonio, dal patrimonio e dalleducazione dei figli.
Il matrimonio lorigine della famiglia e consiste, secondo Hegel, nella libera scelta che due
individui fanno reciprocamente di se stessi come marito e moglie. Tale scelta per non implica
necessariamente per Hegel un preesistente amore soggettivo fra i coniugi. Infatti il consenso e
limpegno allunione coniugale sono condizioni sufficienti per generare lamore coniugale.
Il patrimonio, inteso come insieme dei beni materiali necessari alla vita dei membri della
famiglia, e leducazione dei figli sono, invece, le componenti oggettive del matrimonio. Entrambi
si basano su un rapporto di fiducia: ogni membro della famiglia ha fiducia nel fatto che il
patrimonio venga utilizzato per il bene di tutti; ogni figlio ha fiducia che leducazione che gli
viene impartita vada a suo vantaggio. Grazie a questa fiducia reciproca, che ha le sue radici nella
superiorit naturale del marito sulla moglie e dei genitori sui figli, la famiglia realizza per Hegel
una coesione totale e priva di conflitti interni.
La compattezza immediata delleticit familiare trova il suo necessario contraltare dialettico
nella societ civile. Questa per Hegel unit etica mediata, cio basata sulla differenziazione,
sullautonomia e quindi sulla contrapposizione tra gli individui. In questo senso la societ civile
lautonegazione interna delleticit indispensabile alla piena conquista di se stessa.
Hegel delinea la societ civile come linsieme delle relazioni che gli uomini in quanto atomi
sociali, cio come singole famiglie rappresentante dal padre-capofamiglia, stabiliscono
liberamente tra loro per il perseguimento dei loro interessi particolari. In questo senso la societ
civile innanzitutto e fondamentalmente il sistema dei bisogni, cio il sistema economico
basato sul libero mercato. In tale sistema pur essendo divisi e in concorrenza tra loro, gli
individui realizzano spontaneamente livelli sempre maggiori di integrazione etica:
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nella divisione del lavoro che, nata dalla naturale tendenza alla specializzazione della
produzione, crea una rete di interdipendenza tra i soggetti economici tale per cui linsieme
degli interessi particolari realizza spontaneamente linteresse collettivo;
nella formazione, indispensabile per svolgere con successo ogni attivit economica, cio
nelleducazione scolastica sia a livello di cultura generale sia a livello di cultura tecnicoscientifica e professionale, che getta le basi per la comunicazione sociale;
nei ceti sociali, prodotti dalla divisione del lavoro, in cui gli individui si aggregano a partire da
una condivisione di interessi e di formazione culturale;
nelle corporazioni, cio nelle associazioni professionali e di mestiere, in cui allaumentata
intensit della comunanza di interessi e formazione corrisponde un grado pi alto di coesione
che segna il ritorno completo delleticit a se stessa introducendo alla dimensione dello Stato.
Lo Stato, per Hegel, insieme la sintesi e il fondamento sostanziale della famiglia e della societ
civile. Esso, cio, da un lato unifica in s i valori opposti delluna e dellaltra, eliminandone i
rispettivi eccessi unilaterali; dallaltro grazie a ci costituisce per cos dire la culla di entrambe,
cio la condizione di possibilit della loro esistenza autonoma. Ci significa che, secondo
Hegel, le libert individuali in tanto possono attuarsi in quanto c uno Stato che le tutela e le
garantisce e senza il quale esse non potrebbero esercitarsi concretamente.
In questo senso Hegel rigetta la teoria contrattualistica che legittima lo Stato come il prodotto
artificiale di un libero patto tra individui. Secondo lui, infatti, impensabile lesistenza di
individui liberi antecedentemente a quella dello Stato. Daltra parte per Hegel se non pu
esistere libert senza Stato non pu nemmeno esistere Stato senza libert, anzi lo Stato deve
essere la realizzazione massima della libert individuale.
La coincidenza di libert e statalit teoreticamente fondata da Hegel sulla tesi della volont
collettiva insita, a suo parere, in ogni individuo umano. In tal senso la volont individuale pu
anche manifestarsi superficialmente in forme individualistiche, ma affonda le sue radici in una
volont universale profonda che la vera identit di ogni individuo. In modo pi semplice,
lassoluta individualit umana solo apparente; in realt, ogni uomo una parte di un unico
grande individuo, lumanit. E in base a questa concezione che Hegel pu sostenere che la
libert individuale non solo non negata dallo Stato ma trova solo in esso la sua piena e
compiuta realizzazione.
In questa prospettiva, uno Stato legittimo per Hegel quando le decisioni delle sue istituzioni
sono conformi alla libera volont dei suoi cittadini. In base a questo criterio Hegel elabora il suo
modello costituzionale di Stato basata sulla sua articolazione in tre poteri fondamentali:
1. il potere legislativo, che corrisponde al principio delluniversalit, esercitato da un
parlamento diviso in una camera alta e in una camera bassa;
2. il potere monarchico, che rappresenta il principio di individualit, esercitato da un re in cui si
incarna lunit soggettiva dello Stato e che ha il compito di ratificare e rendere effettive le
decisioni del governo.
3. il potere esecutivo, che incarna il principio di particolarit, esercitato da un governo che
attraverso i funzionari statali ha il compito di adattare la volont universale delle leggi
parlamentari alle esigenze particolari della popolazione.
Insomma, Hegel propone come Stato ideale una monarchia costituzionale il cui baricentro sia
rappresentato dal governo e dallapparato burocratico, in quanto organi collegiali dotati delle
maggiori competenze politiche.

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TAPPA 10
HEGEL: LA FILOSOFIA DELLA STORIA
La storia del mondo il progresso nella coscienza della libert: un progresso
che noi dobbiamo riconoscere nella sua necessaria natura. [...]
La storia universale la rappresentazione del processo divino e assoluto dello
spirito nelle sue pi alte forme, di questo corso graduale onde esso consegue
la sua verit, lautocoscienza di s.
Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cap. II, c), e)
Secondo Hegel, gli Stati moderni - in quanto stati nazionali - costituiscono delle
individualit assolutamente autonome e sovrane. Di conseguenza un diritto internazionale
- cio un insieme di norme sovranazionali - non pu avere alcuna esistenza reale. Esso per
costituisce un dover-essere, cio unesigenza dei singoli Stati realizzabile nellautonoma e
revocabile adesione a trattati di volta in volta stipulati.
E pertanto possibile che unintesa non si raggiunga, o che si rompa, e in questo caso per
Hegel le controversie internazionali non possono che essere risolte attraverso la guerra.
Tuttavia la guerra non elimina il reciproco riconoscimento degli Stati e quindi mantiene tra
essi alcuni vincoli che si configurano di fatto come norme non scritte di un diritto
internazionale di guerra. Tali vincoli sono:
la temporaneit della guerra e quindi la necessit di arrivare a una pace nei pi brevi
tempi possibili;
il rispetto degli ambasciatori;
il rispetto della popolazione civile e delle istituzioni interne degli Stati.
In base a queste regole, attraverso la guerra e i suoi esiti, gli Stati ricompongono le loro
controversie altrimenti inconciliabili. In questo senso la guerra rappresenta per Hegel il
giudizio universale degli Stati, cio la suprema e razionale istanza giudiziaria che ne
decreta la ragione o il torto.
Anche grazie alle guerre, secondo Hegel, la storia umana si svolge secondo un disegno
razionale. Essa infatti realizzazione dellidea che ha raggiunto la consapevolezza di s
come spirito, pi precisamente come spirito oggettivo. Dunque, il vero soggetto della storia
non sono i singoli uomini, e nemmeno gruppi di uomini, ma lo spirito del mondo, cio il
principio universale immanente che unifica in s tutta lumanit. Lo spirito del mondo
per non agisce direttamente nella storia, bens attraverso gli spiriti dei popoli, cio i
principi ideali unitari che costituiscono il fondamento dellidentit, e quindi dellesistenza,
di ogni nazione.
In quanto articolazioni specifiche dello spirito del mondo, gli spiriti dei popoli si
differenziano gli uni dagli altri per i diversi livelli di profondit con cui comprendono
lidea. In altre parole, ogni civilt storica, secondo Hegel, rappresenta una modalit
parziale e relativa della presa di coscienza di se stesso da parte dello spirito. Da questa
modalit specifica di intuizione dello spirito derivano tutte le caratteristiche specifiche di
una civilt: usanze e costumi, diritto, religione, istituzioni politiche, organizzazione
economica, letteratura e arte. In questo senso lo spirito del popolo latmosfera culturale
che forma e accomuna tutti gli individui appartenenti a una nazione.
Le forme di autocoscienza dello spirito espresse dalle diverse civilt costituiscono, nella
loro successione storica, una scala gerarchica a perfezione crescente. In ogni periodo
storico vi infatti un popolo che raggiunge la pi elevata coscienza dello spirito incarnando
e realizzando cos nella sua particolarit luniversalit dello spirito del mondo. Grazie a ci,
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questo popolo assume una posizione dominante e assoggetta a s tutti gli altri. Attraverso
la sua egemonia infatti si manifesta e si impone un pi avanzato stadio dello sviluppo dello
spirito del mondo.
Secondo Hegel, ogni popolo pu detenere questa superiorit solo temporaneamente e una
sola volta nel corso della storia universale, in quanto destinato prima o poi a essere
superato dalla pi profonda visione spirituale di un altro popolo, ovvero dal continuo e
inesorabile progresso dello spirito del mondo. Per questo ogni civilt storica trapassa
necessariamente da una fase di ascesa a una fase di declino. Al di l dello spettacolo delle
sue macerie, la storia si rivela pertanto come un progresso necessario proprio grazie alla
sua componente distruttiva, che dunque del tutto inclusa nella sua razionalit.
Se il fondamento del progresso storico lo spirito, la sua essenza, afferma Hegel, la
libert. Tutte le caratteristiche dello spirito, infatti, sussistono solo grazie alla libert e non
sono che mezzi per lattuazione della sua libert. Ne consegue che il progresso storico
consiste nella realizzazione sempre pi perfetta della libert, ovvero della coscienza che lo
spirito ha della sua libert.
Assumendo la libert come criterio del progresso storico, Hegel ne individua 4 tappe
fondamentali:
1. il mondo orientale, improntato alla teocrazia e al dispotismo, in cui uno solo libero e
agli individui non riconosciuta alcuna personalit e alcun diritto;
2. il mondo greco, caratterizzato da uneticit naturale e immediata, in cui solo alcuni sono
liberi in quanto solo a pochi riconosciuta una personalit individuale;
3. il mondo romano, segnato dalla scissione tra un potere sostanziale autocratico e
lestensione a tutti della libert che per solamente giuridico-formale e dunque solo
potenziale;
4. il mondo germanico, cio moderno, in cui la scissione viene superata e si raggiunge una
libert sostanziale ed effettiva per tutti gli individui.
Hegel intende la libert come libert individuale, ma la distingue nettamente dallarbitrio
soggettivo. In quanto lindividuo ha la propria essenza nello spirito, lautentica libert
individuale coincide con la necessit universale dello spirito. Apparentemente, per,
ammette Hegel, le azioni umane nella storia sembra abbiano come unici moventi i bisogni,
gli interessi, le passioni, le ambizioni individuali. Tale apparenza del tutto giustificata.
Per concretizzarsi e realizzarsi, infatti, lo spirito deve attuarsi attraverso la soddisfazione
dei bisogni materiali degli individui, deve riconoscere il diritto del singolo alla felicit e
permettergli di godere i proventi del proprio lavoro.
Daltra parte, il capriccio casuale e caotico dei moventi individuali si concilia
completamente per Hegel con luniversalit necessaria e ordinata del corso della storia in
quanto desideri, ambizioni e passioni individuali non sono altro che strumenti attraverso
cui si attua il progresso storico. Gli uomini infatti agiscono coscientemente per perseguire i
loro scopi particolari, ma in realt, inconsapevolmente, proprio agendo
individualisticamente e passionalmente, realizzano il piano razionale dello spirito del
mondo. Questo uso che lo spirito fa dei moventi soggettivi delle azioni umane chiamato
da Hegel astuzia della ragione.
Nella storia, dunque, gli individui sono dei semplici mezzi dello spirito del mondo. Ma per
Hegel il modo in cui gli uomini sono mezzi del tutto peculiare e assume per questo un
valore positivo. Infatti mentre nella natura ci che mezzo esteriore rispetto al fine e non
ne partecipa, nella storia luomo partecipa al fine di cui strumento ed pertanto un
mezzo intrinseco al fine. Ci significa che ogni uomo, pur essendo mezzo dello spirito,
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anche un fine in se stesso.In questo senso Hegel proclama il valore assoluto della
personalit, anche del pi misero individuo, e afferma che esso del tutto autonomo dal
corso della storia.
Inoltre, sempre dal punto di vista del destino dellindividuo, Hegel nega che la storia
punisca i giusti e premi i malvagi. Un tale giudizio, secondo lui, deriva solo da un
fraintendimento del vero universale storico, dalla sua sostituzione con costruzioni fittizie
della fantasia individuale. Per lo stesso motivo, Hegel rigetta i lamenti dei singoli individui
sulla irrealizzabilit storica di tutti gli ideali. Se un ideale non si realizza ci dovuto,
secondo Hegel, al fatto che si tratta di un ideale soggettivo, particolare, astratto, laddove la
storia realizza solo i veri ideali, cio gli ideali oggettivi, universali, concreti. In realt, per
Hegel gli ideali irrealizzabili manifestano solo la presunzione e lesibizionismo di chi li
sostiene.

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TAPPA 11
HEGEL: LA CONQUISTA DELLASSOLUTO
Lo spirito assoluto identit, che tanto eternamente in s, quanto un
continuo ritornare ed esser ritornata in s; lunica e universale sostanza,
come sostanza spirituale, il distinguersi in s e in un sapere, per cui essa
come tale.
Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 258
Lo spirito, secondo Hegel, non raggiunge la sua assolutezza n a livello soggettivo - come
libera volont individuale -, n a livello oggettivo - come necessaria eticit collettiva.
Entrambe queste forme infatti sono affette dallaccidentalit, cio da un coefficiente di
irrazionalit, seppur ridotto, a causa del loro legame alla dimensione naturale delluomo.
Sia lo spirito soggettivo sia lo spirito oggettivo devono dunque essere considerati come vie,
in s parziali e relative, per arrivare allo spirito assoluto.
Lassoluto infatti per Hegel sostanza spirituale, cio oggettivit e soggettivit insieme. Di
conseguenza non pu esaurirsi nella limitatezza astratta della coscienza individuale ma
nemmeno nelluniversalit non autocosciente dello Stato. Pertanto, dopo aver oggettivato
eticamente la sua soggettivit individuale, lo spirito pu conquistare definitivamente la sua
assolutezza solo tornando nella sua autocoscienza, cio solo filtrando e unificando gli
sviluppi dialettici dello spirito soggettivo e dello spirito oggettivo nella forma razionale
superiore della loro pura autoconoscenza teoretica.
In questa prospettiva per Hegel sono tre le modalit teoretiche con cui e in cui lo spirito
prende coscienza di se stesso e si realizza come assoluto:
1) la creativit artistica,
2) la fede religiosa,
3) la speculazione filosofica.
Larte, afferma Hegel, la modalit immediata dellautocoscienza assoluta dello Spirito.
Nellarte infatti lassoluto colto attraverso lintuizione sensibile e pertanto si manifesta in
forme fisiche, nelle sostanze materiali di cui lopera darte fatta. Tuttavia Hegel sostiene
che la bellezza dellopera darte non sta nella sua materia ma soltanto nella sua forma. La
bellezza artistica, infatti, deriva dalla plasmazione e dalla trasformazione della materia in
puro segno rappresentativo dellidea.
La creativit artistica produce dunque, per Hegel, una trasfigurazione ideale della materia.
Essa ha questo potere perch una sintesi di soggettivit conscia e oggettivit inconscia,
sbilanciata a favore di questultima. La creazione artistica, infatti, da un lato presuppone
larbitrio soggettivo dellartista, ma dallaltro si d solo se lartista si libera da ogni
accidentalit soggettiva e si fa strumento passivo dello spirito. Infatti, poich nellarte lo
spirito solo intuto sensibilmente, cio non compreso in modo logico-concettuale,
lispirazione che guida lartista si configura come una forza inconscia, estranea, necessaria.
Questa ispirazione naturale lessenza del genio artistico. Per la creazione artistica,
tuttavia, lispirazione inconscia, seppur prevalente e determinante, non sufficiente. Essa
deve essere accompagnata da unintelligenza tecnica e da una manualit meccanica capaci
di concretizzare lispirazione nellopera darte vera e propria.
La creativit artistica, per Hegel, costitutivamente basata sulla contraddizione tra spirito
e materia, infinito e finito, conscio e inconscio. Lopera darte in questo senso sempre un
tentativo di conciliare questa contraddizione. Tale tentativo si basa su tre possibilit
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logiche di combinare spirito infinito e materia finita cui corrispondono tre stadi di sviluppo
storico e al tempo stesso una classificazione permanente delle arti in tre gruppi:
1. larte simbolica (o sublime), propria della prima antichit, in cui la materialit finita
prevale sulla spiritualit infinita, in quanto lartista cerca di rappresentare lo spirito
nella grandiosit, nella sproporzione e nellabnormit della sua opera; in questo senso il
simbolismo si realizza soprattutto come arte architettonica e costituisce dunque il
principio estetico distintivo dellarchitettura.
2. Larte classica, propria dellantichit greco-romana, basata sullequilibrio tra spiritualit
infinita e materialit finita, in quanto lartista tenta di rappresentare compiutamente lo
spirito assoluto nella perfezione finita del corpo umano; per questo la classicit si
esprime soprattutto nella scultura, di cui rimane il principio connotativo permanente.
3. Larte romantica, propria dellepoca moderna, in cui la spiritualit infinita prevale sulla
materialit finita, in quanto lartista ha compreso che lassoluto pu essere colto solo
rappresentando linsufficienza rappresentativa di ogni forma fisica, cio lo scarto, la
rottura tra significato e significante; date queste sue caratteristiche, il romanticismo
trova la sua compiuta espressione nella pittura, nella musica e soprattutto nella poesia e
ne costituisce il principio estetico specifico e insieme la ragione della sua superiorit.
Per giungere a un pi profondo livello di comprensione della propria assolutezza lo Spirito
per Hegel deve superare dialetticamente i limiti sensibili dellarte per abbracciare la
religione rivelata, cio il cristianesimo. Il concetto di rivelazione, infatti, esprime lattributo
essenziale dello Spirito, cio la sua autocoscienza come manifestazione diretta di s a se
stesso.
Nella religione, per, tale manifestazione se da un lato supera i limiti fisici dellintuizione
estetica, dallaltro resta irretita nei limiti della esteriorit in quanto si basa sulla
separazione tra Dio come spirito infinito e luomo come spirito finito. Tali limiti si
evidenziano nella modalit di coglimento dellassoluto propria della religione, che Hegel
denomina rappresentazione. Usando questo termine in unaccezione del tutto specifica,
Hegel vuole esprimere il fatto che nella religione i momenti del movimento dialettico
dellassoluto vengono colti in modo indipendente luno dallaltro, ossia in successione
cronologico-narrativa anzich in una connessione dialettico-razionale, e sulla base della
devozione, cio in modo soggettivo-sentimentale, anzich in modo oggettivo-concettuale.
Dal momento che lo spirito autocoscienza razionale, per Hegel la sua comprensione di s
come assoluto pu raggiungere la piena verit solo nella modalit del puro pensiero
razionale, ovvero logico-concettuale. Per questo lorgano della verit assoluta la
speculazione filosofica, intesa come scienza enciclopedica e suprema che media e unifica in
s la creativit artistica e la devozione religiosa.
La filosofia infatti pensiero concettuale che comprende i contenuti di arte e religione
nella loro necessaria correlazione dialettica e raggiunge cos la dinamica coincidenza di
soggettivit e oggettivit. Ma pi in generale la filosofia coglie assolutamente lassoluto in
quanto visione simultanea e sintetica di tutte le realizzazioni parziali che lo spirito ha
conseguito in tutto il suo svolgimento a partire dalla prima determinazione dellidea pura,
lessere. Questa visione totale dellintero cammino dello spirito svela completamente e
definitivamente il disegno dialettico che ne costituisce lessenza unitaria.
Ma anche questa visione totale, propria della filosofia, si costruisce e si perfeziona in un
processo dialettico, quello proprio della storia della filosofia, ovvero quello che a partire da
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Talete si dipana dialetticamente fino a giungere allultima triade dialettica, quella


composta da Fichte, Schelling e Hegel stesso. In questo senso Hegel propone la sua
filosofia come la versione perfetta e dunque definitiva di tutte le filosofie precedenti,
ovvero come la piena e compiuta autocoscienza che lo Spirito assoluto ha di se stesso.
Ma, secondo Hegel, anche lautocoscienza assoluta dello Spirito assoluto non pu essere
una visione conoscitiva statica e fissa. Lassolutezza dellautocontemplazione conoscitiva
dello Spirito assoluto infatti data proprio dal suo continuo fluire circolare attraverso tre
movimenti dialettici:
1. quello dellassoluto reale o oggettivo, che parte dal presupposto della sua autonomia
nella logicit per arrivare - attraverso la mediazione oggettiva della natura - a farsi verit
in atto nello spirito: i suoi momenti sono concepiti come estrinseci e necessari e solo al
termine del loro svolgimento si rivela la loro essenziale libert;
2. quello dellassoluto ideale o soggettivo, in cui lo spirito media e unifica in s i due
estremi opposti della natura e della logica, riconducendo il caotico divenire naturale alla
sua origine ideale e producendo un sapere scientifico soggettivo inteso come mezzo per
conquistare la libert;
3. quello dellidentit assoluta di reale e ideale, oggettivit e soggettivit, in cui la idea
autocosciente pura, principio della logica, media e unifica in s spirito e natura,
concependoli e producendoli come sue libere manifestazioni: in questo modo ogni cosa
trova la sua natura nel concetto che la pensa e i processi naturali vengono a coincidere
con lattivit pensante che li conosce.
In questo circolo dialettico supremo, che include in s i due precedenti, lidea eterna,
conclude Hegel, giunge ad attuarsi in s e per s, cio in modo totale e definitivo, e a
godere compiutamente e semplicemente di se stessa in quanto spirito assoluto. E alla luce
di questa somma triade dialettica che va letto il lapidario aforisma di Hegel: Tutto ci che
reale razionale, tutto ci che razionale reale.

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VIAGGIO III
LA LIBERAZIONE DAGLI INGANNI DELLA RAGIONE
CANNOCCHIALE SU
LORIZZONTE STORICO 1831-1873
Lestensione e laccelerazione della rivoluzione industriale
A partire dagli anni 30 dell800 il processo di industrializzazione segn una netta
accelerazione che intorno alla met del secolo - nella cosiddetta et del libero scambio
(1849-1872) - si trasform in un vero e proprio boom economico.
In questo modo lindustrializzazione si intensific nei paesi (Inghilterra, Belgio, Francia,
Olanda, Svizzera) in cui si era gi avviata e si estese a nuovi paesi europei come la
Germania e la Svezia intorno alla met del secolo e ad alcune aree dellItalia settentrionale,
dellAustria, della Boemia e della Russia, ai Paesi Baschi e alla Catalogna in Spagna, negli
anni Sessanta. Soprattutto cominci a industrializzarsi il primo paese non europeo, gli
Stati Uniti dAmerica, segnando linizio del processo di mondializzazione del capitalismo
industriale.
Tale processo tecnicamente fu reso possibile dallinvenzione e soprattutto dalla diffusione
dei treni (1830, linea Manchester-Liverpool) e delle navi a vapore, nonch da quelle del
telegrafo elettromagnetico Morse (1840) e del francobollo (1841) che migliorarono
enormemente le possibilit di comunicazione a lunga distanza. La locomotiva a vapore non
fu solo un formidabile fattore di crescita degli scambi commerciali ma anche il nuovo
elemento trainante dello sviluppo industriale. Mentre fino agli anni 20 lindustria si
identificava con il settore tessile, a partire dagli anni 30 il boom delle costruzioni
ferroviarie lanci lespansione dellindustria metallurgica e meccanica, che divent cos il
nuovo settore industriale di punta. Fu in questa fase inoltre che si stabil un rapporto
organico tra industria e finanza, con la nascita delle prime banche dinvestimento
finalizzate al credito industriale. Si innesc inoltre un circolo virtuoso tra aumento della
produzione e aumento del commercio che crebbe e si internazionalizz anche grazie
allassenza di forti barriere doganali. In questo modo si giunse alla formazione di un vero e
proprio sistema industriale integrato, che, contribuendo in modo predominante alla
formazione della ricchezza, si impose definitivamente sullagricoltura come primo settore
delleconomia.
Lo sviluppo industriale, per, non fu lineare e tanto meno esente da contraddizioni
economiche e conflitti sociali: il forte e rapido aumento della produttivit e quindi
dellofferta a fronte di una domanda ingessata dai bassi salari produsse un nuovo tipo di
crisi economica, la crisi di sovrapproduzione che ciclicamente provocava fallimenti di
imprese, riduzione della produzione, licenziamenti, miseria e sommosse dei lavoratori
salariati. Il fenomeno si accent e acquis una ciclicit decennale a partire dal 1849 fino a
culminare nella pi grave e ampia crisi del 1873.
Il boom demografico e lascesa della borghesia
Concausa e insieme effetto dellaccelerazione dellindustrializzazione, la crescita
demografica europea prosegu ancora pi impetuosamente, passando dai c.ca 230 milioni
intorno al 1830 ai 300 milioni verso il 1870, superando il tasso di crescita del periodo
precedente a partire da valori assoluti molto pi alti.
Anche grazie a ulteriori progressi medici come lanestesia (1846) e lantisepsi (1865) - la
durata media della vita raggiunse negli ultimi decenni dell800 i 45-50 anni.
Parallelamente si intensificarono i flussi migratori sia, allinterno di ogni paese, dalle

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campagne alle citt industriali, sia tra diversi paesi e continenti, da quelli pi arretrati a
quelli pi avanzati o meno densamente popolati.
Dal punto di vista della stratificazione sociale, l800 fu il secolo in cui la borghesia agraria,
industriale, finanziaria e commerciale conquist anche se limitatamente ai paesi
industrialmente sviluppati - la supremazia economico-sociale e politica imponendosi sulla
nobilt e sui ceti borghesi preindustriali legati alla rendita immobiliare. Tuttavia la classe
aristocratica continu a mantenere a lungo molti dei suoi privilegi politici e soprattutto il
primato nel prestigio sociale e culturale. La classe borghese crebbe numericamente e si
differenzi in una grande borghesia industriale e finanziaria, in una media borghesia
agraria, commerciale, manageriale e di funzionari soprattutto in unampia piccola
borghesia - il cosiddetto ceto medio - composta da liberi professionisti, piccoli produttori
autonomi, negozianti, impiegati statali e privati, intellettuali e insegnanti. Parallelamente
si ridusse il peso numerico dei contadini tradizionali a favore del proletariato agricolo e
industriale. In particolare nei paesi pi avanzati primo fra tutti lInghilterra - i lavoratori
salariati dellindustria raggiunsero e superarono la met della popolazione attiva e
soprattutto si concentrarono maggiormente nei nuovi stabilimenti industriali.
Le rivoluzioni europee del 1830 e del 1848
Il ciclo delle rivoluzioni atlantiche prosegu con le rivoluzioni europee del 1830 e
raggiunse lapice con le grandi rivoluzioni europee del 1848. A differenza dei moti del
1820, le nuove rivoluzioni europee posero chiaramente allordine del giorno da un lato
lesigenza della democratizzazione, cio non solo di uno stato rappresentativo ma anche
della partecipazione politica; dallaltro listanza dellindipendenza e dellunit delle nazioni.
Protagonisti politici ne furono i movimenti politici liberale e democratico. I liberali, che
ebbero legemonia sui movimenti rivoluzionari almeno fino al 1848, puntavano
allinstaurazione di uno stato di diritto, cio di uno stato garante dei diritti fondamentali
(vita, salute, propriet, libert) degli individui, e privilegiavano come forma di governo la
monarchia parlamentare. Essi sostenevano luguaglianza giuridica di tutti i cittadini, ma
erano decisi oppositori delluguaglianza di diritti politici e delluguaglianza socioeconomica. In questo senso i liberali erano contrari a qualsiasi intervento statale che
limitasse la libera iniziativa economica privata.
I democratici, invece, finalizzavano la loro lotta politica alla instaurazione di uno Stato
nazionale repubblicano e democratico. Essi, infatti, concepivano lo stato come proiezione
del popolo-nazione e dunque ritenevano che tutti i cittadini dovessero disporre di uguali
diritti politici (suffragio universale maschile) e che lo stato dovesse intervenire per
attenuare le disparit economico-sociali, condizione indispensabile per garantire lunit
della nazione.
A partire dagli anni 1830, venne emergendo un terzo filone politico, quello
liberaldemocratico, che, pur rimanendo fedele ai principi pi universali del liberalismo
classico - primato dellindividuo rispetto alla collettivit, difesa della sfera privata - ne
rigettava gli aspetti oligarchici e conservatori (limitazione del diritto di voto ai possidenti o
agli uomini, difesa esclusiva degli interessi imprenditoriali) per accettare il processo di
democratizzazione e perfino alcune istanze di tipo sociale.
Le unificazioni nazionali italiana e tedesca
Landamento delle rivoluzioni del 1848 fu contraddittorio: se da un lato ebbero maggiore
estensione e radicalit di quelle precedenti, mettendo in crisi soprattutto limpero
asburgico, dallaltro alla fine risultarono seccamente sconfitte. Nellimmediato pertanto
lassetto politico europeo - e in particolare quello dellarea centro-orientale - fu ristabilito e
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anzi sembr consolidarsi. Fece eccezione per la Francia, paese in cui la rivoluzione
democratica ebbe almeno momentaneamente successo portando alla ricostituzione della
Repubblica. Anche dopo la sua sostituzione con il II impero di Napoleone III la Francia
rimase un elemento di destabilizzazione dellordine continentale europeo, grazie al suo
sostegno ai movimenti nazionali antiasburgici, soprattutto a quello italiano ma anche,
almeno inizialmente, a quello tedesco.
In questo modo il regno di Sardegna, in Italia, e il regno di Prussia, in Germania,
riuscirono a unificare politicamente sotto il proprio dominio le nazioni italiana e tedesca
tramite unabile miscela di diplomazia internazionale e guerra aperta ai danni dellimpero
austro-ungarico. Lultimo passo dellunificazione tedesca, inoltre, port al crollo del II
impero napoleonico e alla nascita del II impero tedesco, cambiando completamente gli
equilibri politici internazionali del continente europeo.
La nascita del movimento socialista europeo
Linsurrezione socialista della Comune di Parigi del 1871 fu lunica eccezione rivoluzionaria
dellet del libero scambio. Essa fu il sintomo dellautonomia raggiunta del movimento
socialista e soprattutto assunse per esso il ruolo di un mito galvanizzatore, contribuendo
fortemente alla sua successiva crescita.
In realt gi nella rivoluzione francese del 1848, i socialisti avevano costituito una
componente di rilievo e addirittura due loro esponenti erano entrati nel governo
rivoluzionario provvisorio, che anche per questo aveva approvato listituzione non solo del
suffragio universale maschile ma anche della giornata lavorativa di 11 ore . Ci nonostante i
socialisti francesi erano rimasti subordinati alla leadership democratico-borghese della
rivoluzione e ben presto erano stati estromessi dal governo.
Ma soprattutto nel 1848 fu pubblicato e cominci a diffondersi in tutta Europa il Manifesto
del partito comunista di Marx ed Engels, in cui per la prima volta era teorizzata
organicamente la presa rivoluzionaria del potere da parte della classe operaia e
linstaurazione di una dittatura del proletariato, cio di un governo ad indirizzo
unicamente socialista. Nel loro scritto Marx ed Engels contrapponevano alluguaglianza
formale dei liberali e a quella politica dei democratici luguaglianza delle condizioni
economiche e labolizione delle classi sociali, considerate condizioni imprescindibili delle
prime due.
Negli anni successivi, in seguito allaccelerazione della industrializzazione, vi fu una forte
crescita del proletariato e una forte diffusione delle idee socialiste. Su queste basi venne
fondata nel 1864 lAssociazione internazionale dei lavoratori, che unificava a livello
europeo le organizzazioni che si richiamavano agli ideali socialisti e pi in generale ai
diritti dei lavoratori. Lattivit della I internazionale fu travagliata dai conflitti interni e si
concluse definitivamente con la sconfitta della Comune di Parigi. Ci nonostante essa era il
sintomo della crescita ormai inarrestabile del movimento socialista e della sua prossima
entrata sulla scena politica di tutti i principali paesi europei.
Apogeo e declino del paradigma meccanicistico
Dopo il 1830, la ricerca scientifica, basata sullindiscussa egemonia del paradigma
meccanicistico, miet nuovi allori. In astronomia la prima misurazione della parallasse
della Terra rispetto alle stelle fisse (1838) e lesperimento del pendolo di Foucault (1851)
fornirono le prove inoppugnabili e definitive della teoria eliocentrica. Inoltre nel 1846 fu
scoperto Nettuno. Nellelettrodinamica Joule codific la legge dellenergia elettrica (1841).
Nacque e si svilupp la termodinamica in base alla quale un fenomeno tradizionalmente
considerato qualitativo, e pertanto irriducibile al meccanicismo, fu ricondotto al
movimento di particelle materiali e alla spiegazione matematico-quantitativa. In chimica
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fu realizzata la prima sintesi di laboratorio di una sostanza organica, lacetilene. In


biologia, la scoperta della cellula - considerata lequivalente organico dellatomo - e della
funzione glicogena del fegato permisero di assimilare il funzionamento di un organismo
vivente complesso, corpo umano compreso, a quello di una macchina che brucia energia e
da questa combustione trae il suo movimento. Soprattutto la biologia, scienza anchessa
considerata qualitativa e legata a paradigmi tradizionali di tipo vitalistico, fu conquistata
dal paradigma meccanicistico grazie alla teoria dellevoluzione di Darwin (1859). Questa
teoria produsse nell800 lo stesso effetto di sconvolgimento culturale di quella copernicana
nel 1500, mettendo in crisi soprattutto le teorie religiose dellorigine del mondo e
delluomo ma pi in generale tutte le visioni tradizionali della realt. Non paga della
pressoch totale conquista del vasto territorio delle scienze naturali, il paradigma
meccanicistico mosse allinvasione dei territori delle scienze umane (psicologia,
antropologia, sociologia, storia), tradizionali appannaggi della letteratura, dellarte, della
filosofia.
Sulla base di questi successi, dellestensione del metodo della ricerca collettiva, dei nuovi
mezzi di comunicazione, dellincremento della produzione editoriale si venne formando
per la prima volta una vera e propria comunit scientifica europea e perfino mondiale.
Tuttavia, proprio il grande sviluppo della ricerca scientifica a tutti i livelli port alla
scoperta delle prime anomalie, cio di fatti sperimentali o teorie in contrasto con il
paradigma meccanicistico, preludio della sua successiva crisi. In campo matematico,
vennero scoperte, ampliate e sempre pi accreditate le geometrie non-euclidee che misero
in crisi lunivocit e loggettivit della concezione euclidea dello spazio fondamento di tutta
la fisica. Ma soprattutto in campo fisico, e segnatamente in quello della termodinamica, la
scoperta del principio di entropia (1850), secondo il quale il calore passa sempre dai corpi
pi caldi a quelli pi freddi, mise in discussione il principio di reversibilit fisica corollario
necessario del paradigma meccanicistico.
Tra romanticismo e positivismo
Mentre la cultura romantica proseguiva la sua parabola, toccando il suo culmine per poi
cominciare a declinare, nacque e si svilupp la nuova tendenza culturale positivistica,
destinata a diventare egemone negli ultimi decenni dell800 e a trasformarsi in mentalit
comune diffusa in tutte le nuove classi sociali, non solo quella borghese ma anche quella
proletaria. In questo modo romanticismo e positivismo si sovrapposero cronologicamente
per alcuni decenni sulla base di rapporti di contrapposizione ma anche di reciproca
contaminazione.
Sul piano politico la cultura romantica aliment inizialmente un filone reazionario che
propugnava la restaurazione dellassolutismo cattolico sulla base dellidealizzazione della
sua tradizione storica. In una seconda fase, per, il romanticismo si abbin e si associ
strettamente al filone politico democratico e nazionale, trovando il punto di contatto nei
valori della libert dei popoli e del progresso storico. In questo modo esso infuse ai
movimenti democratici un senso messianico e uno slancio eroico che contribuirono alla
loro diffusione e al loro attivismo.
Il positivismo, invece, nacque e si svilupp in continuit con lilluminismo, e quindi in
aperta rottura con il romanticismo. Per i positivisti infatti vi era ununica realt, quella
fisica, materiale, tangibile, conoscibile solamente in base allesperienza e allindagine
scientifica concepita secondo il modello della fisica meccanica. Al rigetto della metafisica e
alla riduzione della filosofia allepistemologia facevano seguito lesaltazione dei progressi
della scienza e della tecnica.
A livello politico, il positivismo non si abbin n a progetti politici reazionari n a progetti
politici rivoluzionari, ma espresse un progetto di stabilizzazione moderata basato, per
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alcuni, sul controllo tecnocratico dei conflitti sociali e politici attraverso un ampio
intervento dello Stato, per altri, sullassecondamento della spontanea dinamica economicosociale ritenuta capace da sola di superare i suoi squilibri. Accomunava entrambi i filoni
politici positivisti la ferrea convinzione che la civilt europea fosse entrata nella fase finale
di un progresso storico inarrestabile ed irreversibile. In questo senso, il positivismo, tranne
alcune eccezioni, in qualche modo partecip della cultura romantica, in quanto, seppure in
chiave materialistica, ne mutu lafflato assolutistico.
Nel periodo centrale dell800 la letteratura romantica si svilupp raggiungendo la sua
maturit. Ne furono esempi emblematici nella letteratura inglese Oliver Twist (1839) e
David Copperfield (1850) di Dickens, che innovarono la tradizione dei romanzi di
formazione in senso pi realistico sullo sfondo sociale della I rivoluzione industriale
inglese; Cime tempestose (1947) di Emily Bronte, forse lesempio pi passionale e viscerale
della concezione romantica dellamore; nella nuova letteratura americana Racconti (1845)
di Poe, che spaziano dallavventuroso al gotico, Moby Dick (1851), allegoria della vana ma
inevitabile lotta delluomo per superare i proprio limiti, La lettera scarlatta (1851) di
Hawthorne, storia di un tragico amore adulterino nel contesto storico delle prime
comunit puritane del New England; nella letteratura francese i grandi romanzi storici di
Hugo, tra cui spicca I miserabili (1862), storia della redenzione umana di un ex galeotto, e
di Dumas (I tre moschettieri, 1844, Il conte Montecristo, 1845-6), nonch La certosa di
Parma (1839) di Stendhal, unaltra paradigmatica storia damore romantico, tanto
struggente quanto impossibile; infine nella letteratura russa con i Racconti di Pietroburgo
(1842) di Gogol, che col suo interesse per le situazioni di degradazione sociale e morale
anticipa il successivo realismo.
Per quanto molti dei romanzieri tardoromantici avessero gi adottato, almeno
parzialmente, moduli realistici, intorno alla met dell800 si afferm un nuovo tipo di
realismo, che connett, senza soluzioni di continuit, il romanzo romantico a quello
naturalistico del 2 Ottocento. Il realismo ottocentesco ebbe la sua origine in Francia con
Balzac (La commedia umana, 1842), che gi si basa sullassunto di unanalogia tra
organizzazione animale e societ umana, e Flaubert (Madame Bovary, 1851-7), fine analisi
sociologica e psicologica della condizione femminile, ma si estese allInghilterra con
Tacherary (La fiera delle vanit, 1847-8), superbo entomologo dei nuovi protagonisti
competitivi e arrivisti della societ inglese, alla Russia con Turgenev (Memorie di un
cacciatore, 1852), che denunci la miseria e loppressione dei servi della gleba, e con
Tolstoj che nel grande romanzo storico Guerra e pace (1863-69) dipinse un grandioso
affresco delle guerre napoleoniche e della societ russa. Esempio di realismo fu in Italia
Nievo con Le confessioni di un italiano (1858), romanzo di formazione storico-psicologico
legato alle vicende risorgimentali, che fece da ponte tra il romanzo romantico di Manzoni e
quello verista di Verga.
Nellultimo periodo dell800 nacque il naturalismo, una nuova forma di realismo che,
facendo propria la cultura positivistica, si propose di dare una descrizione scientifica, cio
distaccata e oggettiva, della realt sia a livello sociologico sia a livello psicologico,
assumendo come temi privilegiati la condizione della nuova classe proletaria e le sue lotte
sindacali e politiche. Anche il naturalismo nacque in Francia grazie soprattutto allopera di
Zola, tra cui Teresa Raquin (1867) ma soprattutto Germinale (1885), che racconta la
condizione e le lotte dei minatori francesi. Dalla Francia il naturalismo si diffuse in tutta
Europa: in Germania con Hauptmann (La fabbrica tessile, 1892) e Fontane (Effi Briest,
1895, sul tema della condizione femminile); in Italia, dove assunse il nome di Verismo, con
Verga, che in I Malavoglia (1881) raccont la storia di una famiglia di pescatori siciliani
che tenta vanamente di uscire dalla miseria; infine alla penisola scandinava con i drammi
di Ibsen (Casa di bambola, 1879, che sostenne la causa dellemancipazione della donna) e
150

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Strindberg (Il padre, 1887, sulla predestinata sconfitta delluomo a opera della superiorit
naturale della donna).
Nella poesia, il periodo si apre in Italia con I canti (1831) di Leopardi, uno dei vertici della
poesia romantica, di cui esprime il conflitto insuperabile tra la finitezza umana e il suo
inappagabile bisogno dinfinito. Espressione della transizione dal romanticismo al
realismo Carducci che in A Satana (1863) assunse un tema tipicamente positivista il
progresso tecnico simboleggiato dalla locomotiva a vapore svolgendolo nei toni
appassionati del romanticismo. Ma il caso poetico pi significativo fu quello di Baudelaire
che in Fleurs du Mal (1857) cant il satanismo, il macabro, la sensualit nonch le segrete
corrispondenze tra i sentimenti poetici e lessenza nascosta della realt. Baudelaire,
insieme al suo discepolo Mallarm (LAprs-midi dun faune, 1865), furono assunti tra la
fine dell800 e linizio del 900 come modelli dalla nuova corrente poetica del
simbolismo, che fu parte del pi vasto fenomeno letterario del decadentismo. In questo
senso nel secondo 800 si verific una divisione tra il romanzo, che ader alla cultura
positivistica, e la poesia che al contrario, sviluppando temi romantici, anticipa il rigetto del
positivismo del primo 900.
Anche le arti visive furono caratterizzate da un analogo dualismo di poetiche. Infatti, dopo
ulteriori sviluppi del romanticismo con il preraffaellismo, nato a Londra nel 1848, le
esperienze neogotiche di Ruskin e Morris, e il purismo italiano caratterizzati dal ritorno
allo stile e ai soggetti medievali -, la pittura ottocentesca si divise tra limpressionismo,
vicino alla cultura positivistica, e il simbolismo, decisamente antipositivistico. La corrente
impressionista (Monet, Manet, Pissarro, Renoir, Sisley, Degas) pratic una nuova forma di
realismo, basata sulla rappresentazione della natura o di aspetti della vita quotidiana
delluomo (bagnanti, ballerine, clienti di caff e ristoranti) cos come essi appaiono
allocchio del pittore in un determinato istante di una determinata giornata, caratterizzato
pertanto da una luce e quindi da colori del tutto specifici. Al contrario la corrente
simbolista (Moreau, Redon, Gauguin), seguendo i canoni del simbolismo poetico, rifiut il
realismo per dedicarsi alla rappresentazione del sogno, del mito, o di ambienti naturali e
umani esotico-primitivi.
In musica, a partire dal soggettivismo di Beethoven, il romanticismo domin incontrastato
tutto l800. Sulla base del comune denominatore costituito dallamore per la natura e dal
senso del mistero, il romanticismo musicale si articola in un filone intimistico, proprio di
Schubert, Schumann e Chopin, e in un filone improntato al titanismo, cui appartengono
Berlioz, Liszt, Brahms, Verdi e Wagner. In questultimo, in particolare, confluiscono e sono
portati alle estreme conseguenze, nei loro pregi quanto nei loro difetti, tutte le forme e le
caratteristiche della musica romantica. La musica di Wagner stilisticamente legata alla
ricerca del dramma totale capace di fondere poesia, musica, recitazione, danza e
scenografia (architettura, pittura, scultura) e basata sullintreccio dei Leitmotiven (motivi
guida), cio su melodie ricorrenti che rappresentano diversi personaggi o forze.
Filosoficamente essa invece imperniata sullo scontro tra il principio naturale delleros,
che costituisce lAssoluto, e il principio egoistico e artificiale del possesso materiale, come
si evidenzia nella tetralogia Lanello dei Nibelunghi (1848-1874). La scuola russa di
Rimskij-Korsakov e Musorgskij pratic invece un romanticismo nazionale legato alla
tradizione della musica popolare russa.
Dunque, mentre nella prima met dell800, la produzione artistico-culturale europea
risult omogenea grazie alla comune impronta romantica, nella seconda met del secolo
laffermazione del positivismo a livello scientifico e filosofico si tradusse in una spaccatura
tra la produzione letteraria di romanzi e pittorico-impressionista, che si fanno veicoli della
cultura positivistica, da un lato, e la produzione poetica, musicale e pittorico-simbolista,
dallaltro, che invece si contrappose alla cultura positivistica. Ma mentre il filone artistico151

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culturale di stampo positivistico si caratterizz come una cultura di massa capace di


influenzare tutte le classi sociali, dallalta borghesia imprenditoriale al proletariato, quello
di stampo antipositivistico fu decisamente minoritario e in questo senso divenne
espressione di unlite intellettuale di matrice piccolo-borghese che tendeva a
autoidealizzarsi per autopromuoversi socialmente utilizzando gli argomenti e lo stile
antiborghesi e antiproletari che tradizionalmente connotavano laristocrazia. Da questo
punto di vista, la dinamica culturale ottocentesca appare strettamente legata allestensione
e alla radicalizzazione del processo di laicizzazione e borghesizzazione del ceto
intellettuale, avviato tra fine 700 e primo 800, e in particolare al notevole aumento degli
intellettuali di origine piccolo-borghese. Si pu anzi dire che a partire dalla fine del secolo
la produzione artistico-culturale e pi in generale lattivit intellettuale divennero un
appannaggio e insieme il principale strumento di ascesa economico-sociale della piccola
borghesia.

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ROTTA SU

LIDEALISMO NEGATIVO
Arthur Schopenhauer, connazionale e contemporaneo di Schelling ed Hegel, rientra a
pieno titolo nella tendenza - di orgine romantica - della filosofia tedesca a riformare e a
sviluppare il criticismo di Kant in senso idealistico. Nonostante la sua aspra polemica con
gli idealisti tedeschi, Schopenhauer condivide infatti la loro esigenza del sistema
metafisico e la loro critica alla tesi kantiana dellinconoscibilit della cosa in s. Numerosi
sono inoltre nel suo sistema filosofico gli elementi mutuati dalla tradizione idealistica
(Platone, Plotino, Berkeley) e dagli stessi idealisti tedeschi: lo sforzo (streben) di Fichte, la
natura di Schelling, lautocoscienza di Hegel.
Tuttavia Schopenhauer - ispirandosi anche alla tradizione religiosa indiana e allo
gnosticismo - si differenzia nettamente dallidealismo tedesco perch sostituisce il
principio soggettivo, razionale e positivo, dellIo o dello Spirito con un principio
impersonale, irrazionale e negativo: la volont. Di conseguenza mentre lidealismo
tedesco si risolve nellesaltazione della realt immanente, la metafisica della volont di
Schopenhauer giunge a una netta condanna del mondo e della vita.
In questo senso nel corso dell800 la filosofia di Schopenhauer inaugura quella corrente
antirazionalistica e drasticamente critica nei confronti della societ europea che avr il
suo seguito in Kierkegaard e Nietzsche; e nel 900 diventer uno dei riferimenti
privilegiati dellesistenzialismo e pi in generale del cosiddetto pensiero negativo.
VITA DI UN CAPITANO
ARTHUR SCHOPENHAUER
Schopenhauer nacque nel 1788 a Danzica, che in quel momento era una citt libera e
multietnica, ma che solo cinque anni dopo fu inglobata nel regno di Prussia. I genitori di
Schopenhauer erano di nazionalit tedesca: il padre era un ricco e colto mercante di idee
repubblicane e cosmopolitiche, che nel 1793 trasfer tutta la famiglia ad Amburgo per
sfuggire al governo prussiano e che si suicid nel 1805; la madre era una donna di vasta
cultura e di temperamento artistico, che dopo la morte del marito si trasfer a Weimar dove
divenne scrittrice di romanzi e animatrice di un salotto frequentato, tra gli altri, da Goethe,
dai fratelli Schlegel e dallorientalista Friedrich Majer.
Schopenhauer, dunque, ebbe fin dallinfanzia una formazione culturale aperta e
cosmopolitica che a partire dai nove anni pot approfondire, per volont del padre, in
continui soggiorni allestero (Francia, Germania, Gran Bretagna, Olanda, Belgio, Austria).
Egli impar cos il francese e linglese, studiandone al contempo le rispettive letterature.
Dopo aver compiuto studi superiori di indirizzo prevalentemente commerciale, nel 1805 si
impieg come tirocinante presso una ditta amburghese. Nel 1807 abbandon il lavoro e
intraprese gli studi classici trasferendosi a Weimar, ma abitando separatamente dalla
madre. Nel 1809 si iscrisse alla facolt di medicina di Gottinga, dove studi le scienze
naturali. La frequentazione dei corsi di psicologia e metafisica di Schulze lo port ad
abbandonare la medicina per iscriversi alla facolt di filosofia. Studi Leibniz, Wolff,
Hume, Berkeley, Jacobi, ma soprattutto Platone e Kant. Nel 1811 and a Berlino e segu le
lezioni di Fichte, che per lo delusero. Si dedic allora nuovamente agli studi scientifici,
approfondendo le pi recenti teorie e studiando la filosofia della natura di Schelling.

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In seguito allo scoppio della guerra con la Francia napoleonica, Schopenhauer nel 1813
abbandon Berlino e si stabil a Rudolstadt, dove scrisse il trattato La quadruplice radice
del principio di ragione sufficiente, che pubblic nello stesso anno e grazie al quale
ottenne la laurea in filosofia dalluniversit di Jena.
Alla fine del 1813 Schopenhauer torn a Weimar, dove collabor con Goethe alla
elaborazione della sua teoria dei colori, ma soprattutto, su suggerimento di Majer, lesse
le Upanishad e studi le dottrine filosofico-religiose indiane. Trasferitosi a Dresda, inizi
la stesura della sua opera decisiva, Il mondo come volont e rappresentazione, che usc nel
dicembre del 1818 ma con la data del 1819.
La prima edizione del Mondo non ebbe alcun successo e la maggior parte delle copie
finirono al macero. Anche le recensioni critiche furono poche e prevalentemente negative.
Schopenhauer sfog la delusione in un lungo viaggio in Italia durante il quale approfond
la sua conoscenza della letteratura italiana e visse una storia damore con una nobildonna
veneziana. Tornato in Germania, nel 1820 si trasfer a Berlino e inizi linsegnamento
come libero docente nelluniversit in cui imperava Hegel, con il quale ebbe subito uno
scontro accademico e di cui sub pesantemente la concorrenza, tanto che i suoi corsi
rimasero per anni quasi deserti. Su Hegel Schopenhauer lasci taglienti apprezzamenti,
tacciandolo di essere un ciarlatano di mente ottusa, un accademico mercenario e
addirittura un sicario della verit al soldo del regime prussiano.
Dopo aver alternato per undici anni insegnamento universitario, nuovi viaggi in Italia e in
Germania, e nuovi studi filosofici e letterari - apprendendo lo spagnolo e approfondendo la
letteratura ispanica - nel 1831 in seguito allepidemia di colera, che avrebbe causato la
morte di Hegel, fugg da Berlino e si stabil a Francoforte, dove scrisse il trattato scientifico
Sulla volont della natura (1836), in cui espose le prove scientifiche della sua visione del
mondo. Nel 1839 ricevette il primo riconoscimento ufficiale: vinse infatti il concorso
bandito dalla Reale societ delle scienze della Norvegia con il saggio Libert del volere
umano, in cui sostiene la determinazione naturale dellagire delluomo nel mondo
fenomenico. Nel 1844 pubblic la seconda edizione del Mondo come volont e
rappresentazione, aggiungendovi cinquanta capitoletti intitolati Supplementi che
commentano e sviluppano le tesi fondamentali del testo del 1818. Ma anche la nuova
edizione della sua opera fondamentale non ebbe successo. Solo nel 1851, con la
pubblicazione di Parerga e Paralipomena, una versione divulgativa e sintetica del Mondo,
Schopenhauer ottenne finalmente il sospirato successo, soprattutto in Inghilterra.
Contemporaneamente, i suoi discepoli aumentarono di numero e di levatura culturale e
sociale. Nel 1858, proseguendo instancabilmente le sue letture, lesse Leopardi e in
particolare le Operette morali e i Pensieri. Mor di polmonite a Francoforte nel 1860.

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TAPPA 1
SCHOPENHAUER: IL MONDO E UNILLUSIONE UNIVERSALE
Infine, chi ha ben penetrato la forma speciale del principio di ragion
sufficiente7 che regge il contenuto delle forme precedenti, tempo e spazio, (...)
ha con ci stesso colto per intero lessenza della materia come tale, non
essendo la materia che mera causalit (...). Lessenza della materia infatti il
suo agire, il suo produrre effetti (...) Soltanto con lazione la materia riempie
lo spazio e il tempo. La sua azione sulloggetto immediato8 (esso stesso
materiale) condizione indispensabile della percezione, senza la quale non
pu esistere la materia; lazione poi di un qualsiasi oggetto materiale su di un
altro pu essere conosciuta solo in quanto questultimo agisce a sua volta
sulloggetto immediato (...) Causa ed effetto: ecco dunque tutta lessenza della
materia: il suo essere consiste unicamente nel suo produrre effetti.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, libro 1, 4
Il mondo una mia rappresentazione, la lapidaria premessa della filosofia di
Schopenhauer. Essa attesta che qualsiasi oggetto esiste perch percepito da un soggetto.
In altri termini, sostiene a mo desempio Schopenhauer, noi non conosciamo il Sole o la
Terra come tali, ma conosciamo un occhio che guarda il Sole o una mano che tocca la
Terra. Ci significa che la relazione tra soggetto e oggetto la condizione costitutiva del
mondo.
Secondo Schopenhauer, le rappresentazioni in cui il mondo consiste possono essere di due
tipi:
a) intuitive,
b) astratte.
Le prime partono dallesperienza, le seconde coincidono con i concetti. Le rappresentazioni
intuitive sono costituite da tre forme a priori, cio proprie del soggetto e indipendenti da
ogni esperienza: il tempo, lo spazio e la causalit. Lessenza del tempo per Schopenhauer
la successione degli istanti; quella dello spazio la posizione di ogni sua parte rispetto alle
altre. La causalit costituisce il contenuto e insieme la sintesi delle forme a priori dello
spazio e del tempo.
Schopenhauer afferma infatti che spazio e tempo, sebbene possano essere intuiti dal
soggetto anche separatamente, in rapporto alla causalit non sono mai indipendenti, ma
sempre relativi luno allaltro. Infatti n la sola coesistenza nello spazio, n la sola
successione di eventi sono sufficienti a configurare una relazione di causa ed effetto, ma
solo la loro presenza simultanea e il loro reciproco riferimento.
Su queste basi Schopenhauer pu sostenere che la materia una manifestazione del
rapporto di causa ed effetto, cio di una forma a priori della ragione umana. In altre parole
per Schopenhauer la sensazione della consistenza materiale degli oggetti non che una
nostra rappresentazione mentale prodotta dalla forma a priori della causalit.
Infatti noi non possiamo rappresentarci il rapporto tra loggetto-causa e loggetto-effetto
che come contatto materiale tra parti estese. Viceversa lurto fisico tra due corpi non altro
che la raffigurazione sensibile della relazione causale che lega luno allaltro. Per esempio,
se la mia mano muovendosi urta un libro, la mia sensazione della relativa durezza del libro,
7

E il principio su cui per Leibniz si fondano le verit di fatto. Esso corrisponde alla relazione logica se p allora q
che indica appunto che il fatto p la ragione sufficiente a spiegare levento q.
8
Il corpo umano in quanto, a differenza dei corpi esterni, percepito direttamente dal soggetto percepiente.

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per Schopenhauer, non che il mio modo di raffigurarmi sensibilmente la relazione


mentale di causa ed effetto tra il libro e la mia mano.
La conoscenza intuitiva, secondo Schopenhauer, ha la sua origine nella modificazione del
corpo da parte delloggetto, cio nella sensazione. La sensazione, per, opera solo un
ordinamento spazio-temporale e fornisce solo dei dati grezzi, privi di significato. Con essi
non possibile arrivare a una vera intuizione, ma unicamente a una confusa percezione di
mutamenti corporei quale quella che pu avere un vegetale.
Solo lintervento dellintelletto, che stabilisce i nessi di causa ed effetto, d un significato
alle sensazioni e permette di giungere a una chiara rappresentazione del mondo. Per
questo, afferma Schopenhauer, non ci pu essere alcuna separazione tra sensibilit e
intelletto.
La rappresentazione astratta per Schopenhauer un prodotto della ragione, intesa come la
facolt che produce i concetti. Essa sta a quella intuitiva, sostiene Schopenhauer, come la
Luna al Sole, ovvero riceve tutto il suo contenuto dallintuizione. E infatti lattivit con la
quale la ragione produce chiamata da Schopenhauer riflessione, perch essenzialmente
consiste appunto nel riflettere lintuizione.
Il concetto dunque per Schopenhauer una rappresentazione di una rappresentazione,
cio la copia astratta e universale di unintuizione. La sua universalit, per, non si
costruisce filtrando gli aspetti comuni di una pluralit di rappresentazioni intuitive.
Al contrario per Schopenhauer il concetto pu unificare una molteplicit di
rappresentazioni intuitive in quanto originariamente dotato di universalit. Infatti in
quanto rappresentazione di rappresentazione il concetto non determinato dalla
particolarit propria dellintuizione sensibile e dunque in s stesso universale.
La realt dunque per Schopenhauer una costruzione della mente, anzi del cervello stesso
delluomo. La nostra conoscenza del mondo ha la stessa consistenza di un sogno notturno e
se ne differenzia solo perch un sogno universale e necessario, cio identico e vincolante
per tutti gli uomini. Per questo Schopenhauer afferma che lidealismo lunica filosofia
possibile e si richiama a Platone, a Berkeley e allo stesso Kant, da lui considerato lultimo e
il massimo esponente dellidealismo.
Schopenhauer per distingue nettamente lidealismo autentico da quello di Fichte,
Schelling ed Hegel, da lui considerato un falso idealismo, in quanto per lui il mondo non
una produzione dellIo o dello Spirito, cio di un soggetto assoluto. La rappresentazione
infatti unit indissolubile di soggetto ed oggetto, e dunque loggetto costituito dal
soggetto, tanto quanto il soggetto lo dalloggetto. In questo senso i falsi idealisti
commettono un errore uguale e contrario a quello dei realisti o materialisti: mentre i primi
considerano il soggetto causa delloggetto, i secondi reputano loggetto causa del soggetto.
Entrambi sbagliano, seppure in direzioni opposte.
In conclusione vi deve essere, secondo Schopenhauer, un altro principio, al di l della
relazione tra soggetto e oggetto, che sia origine di questa relazione stessa e insieme del
mondo come rappresentazione.

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TAPPA 2
SCHOPENHAUER: IL PROPRIO CORPO COME VOLONTA
Al soggetto conoscente che deve la sua individuazione allidentit con il
proprio corpo, tale corpo dato in due maniere affatto diverse: da un lato
come rappresentazione intuitiva dellintelletto, come oggetto fra oggetti,
sottostante alle loro leggi; ma contemporaneamente dato anche come
qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato
col nome di volont.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, cap. 2, 18
La conoscenza razionale, che ha la sua pi alta realizzazione nella scienza moderna, per
Schopenhauer incontra dappertutto limiti insuperabili. Il progresso scientifico ha
certamente portato alla scoperta delle forze naturali - dalla gravit al magnetismo e
allelettricit - ma esse per Schopenhauer rimangono qualitates occultae, cio propriet
misteriose della natura, in quanto la scienza non in grado di scoprirne lorigine e
lessenza.
Luomo, invece, secondo Schopenhauer, conosce non tanto per avere un sistema ordinato e
coerente di rappresentazioni superficiali, ma soprattutto per comprendere il senso del
mondo. La ragione scientifica, in questa prospettiva, ha il valore di suscitare una domanda
metafisica quali lessenza e il senso delluniverso? che per non pu ricevere risposta al
suo interno. La scienza deve dunque cedere il passo alla filosofia.
Solo la filosofia, secondo Schopenhauer, in grado di scoprire quali sono lessenza e il
senso dei fenomeni naturali. Ci le consentito perch il filosofo, a differenza dello
scienziato, utilizza la ragione pratica. In altri termini, mentre lo scienziato usa la ragione
teorica per indagare oggetti esterni al fine di scoprirne le leggi universali, il filosofo rivolge
lindagine razionale su se stesso al fine di scoprire le leggi del proprio agire, del proprio
comportamento pratico.
Ma il se stesso che il filosofo deve indagare attraverso la ragione pratica non per
Schopenhauer lio trascendentale, bens il proprio corpo. Questo a sua volta non va inteso
semplicemente come insieme di ossa, muscoli, organi, ecc., ma come ununit
psicosomatica, cio come una fusione di elementi fisiologici e di elementi psicologici, quali
istinti, pulsioni, attitudini, carattere. Cio come un processo dinamico, come unattivit
perenne.
Il corpo cos inteso, secondo Schopenhauer, pu svelare la verit sullessenza del mondo.
Ma perch tale disvelamento si attui, il corpo non deve essere considerato come un oggetto
naturale, in modo obiettivo e distaccato, cos come accade per esempio nella scienza
medica. Esso deve invece essere intuito nella sua immediatezza pratica, deve essere colto
cos come immediatamente si manifesta nel mio comportamento quotidiano. Il corpo
allora mi si manifesta, sostiene Schopenhauer, come un flusso perenne di impulsi, bisogni,
desideri - di respirare, mangiare, bere, dormire, di godimento sessuale, ecc. - e come una
serie continua di azioni volte a soddisfarli. In questo modo, per Schopenhauer, il corpo mi
si svela come volont di vivere.
La volont, nel senso impersonale di pulsione di vita, dunque lessenza del mio corpo.
Essa, precisa Schopenhauer, non va divisa dai miei comportamenti e intesa cos come
causa delle mie azioni di bere, mangiare, ecc. Il rapporto di causa ed effetto infatti riguarda
solo il corpo come oggetto, non inerisce al corpo come volont.

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In altre parole, lazione del corpo e la volont coincidono, la volont tuttuno con il
bisogno perentorio di mangiare e con latto che cerca di soddisfarlo e i comportamenti del
corpo non sono effetti della volont, ma volont materializzata in atto.
In questo senso Schopenhauer sostiene che ogni organo del corpo loggettivazione di un
aspetto della volont: per esempio, lapparato digerente fame oggettivata, gli organi
genitali istinto sessuale oggettivato, e cos via.
La volont scoperta nel proprio corpo ha un carattere individuale, solo la mia volont.
Per, sostiene Schopenhauer, una volta scoperta nel proprio corpo, essa pu essere
riconosciuta per analogia nel corpo degli altri uomini e quindi in tutte le cose: nella forza
che fa crescere le piante, in quella che struttura un cristallo, in quella che sposta lago
calamitato a Nord, perfino nellattrazione gravitazionale.
Questa generalizzazione non viene proposta da Schopenhauer come una tesi certa ma
come la pi attendibile delle ipotesi possibili. Tuttavia, il suo valore congetturale
sufficiente a sostenere e a persuaderci che la volont il principio metafisico di tutta la
realt sensibile, la cosa in s di cui il mondo come rappresentazione altro non che la
proiezione illusoria.
La volont in s assolutamente unica. Infatti il principium individuationis - che d
origine alla molteplicit di tutti gli esseri naturali - un prodotto dello spazio e del tempo
cui la volont non sottost, in quanto ne il fondamento. Ma la volont per Schopenhauer
non si manifesta immediatamente negli esseri individuali e nei singoli fenomeni bens si
oggettiva attraverso la mediazione delle forze naturali generali: gravit, solidit, fluidit,
elettricit, magnetismo, chimismo.
Tali forze sono il corrispettivo reale, secondo Schopenhauer, delle idee di Platone. Come
lidea platonica, ogni forza naturale unica, immutabile, eterna e rappresenta un certo
grado di una scala gerarchica ascendente che comincia dal mondo inorganico e culmina
nella specie umana. Filtrando attraverso il prisma del tempo e dello spazio ogni idea si
scinde e si fraziona nella molteplicit dei singoli esseri e fenomeni naturali.
In questo quadro, la causalit rappresenta il criterio di ordinamento in base al quale i
fenomeni naturali si producono. Ma le cause naturali, per Schopenhauer, sono sempre e
solo occasionali, in quanto non sono il vero fondamento del fenomeno ma solo i
mezzi/modi attraverso i quali la volont agisce e si manifesta nel mondo.

158

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TAPPA 3
SCHOPENHAUER: LA VERITA DELL'ARTE
Quando, elevandosi con la forza dell'intelligenza, l'uomo abbandona la
maniera consueta di considerare le cose: quando cessa di cercare, alla luce del
principio di ragion sufficiente9, le sole relazioni degli oggetti fra loro,
relazioni che, in ultima analisi, non si risolvono che nella relazione di tali
oggetti con la nostra volont; (...) quando riempie tutta la sua coscienza della
contemplazione tranquilla di qualche oggetto naturale presente, paesaggio,
albero, roccia, edificio, (...) e non sussiste pi se non come soggetto puro,
come limpido specchio dell'oggetto (...), allora ci che viene conosciuto non
pi la cosa particolare come tale, ma invece l'idea, la forma eterna,
l'oggettit immediata della volont a quel dato grado; e colui che rapito in
tale contemplazione non pi individuo (...), ma assurge a soggetto
conoscente puro, a soggetto che di l del dolore, di l dalla volont, di l dal
tempo.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, libro 3, 34
Lindagine scientifica del mondo e lindagine filosofica del corpo come insieme di azioni e
funzioni non esauriscono per Schopenhauer le possibilit di conoscenza della realt.
Luomo pu conoscere la realt anche adottando un atteggiamento estetico, cio
concentrandosi unicamente sulla sua bellezza. Cos il mondo viene conosciuto in modo
puramente contemplativo, cio in modo del tutto disinteressato, non utilitaristico.
P.e., quando sono rapito dalla bellezza della corsa di uno stambecco, non lo considero pi
come un animale da cacciare per alimentarmi. In altre parole, quando un individuo prova
il godimento estetico nella visione di un belloggetto, secondo Schopenhauer, smette di
desiderare fisiologicamente quelloggetto e di agire scientificamente e praticamente per
impossessarsene e servirsene. Ma ci significa che la contemplazione estetica addormenta
il mio volere, neutralizza e interrompe la volont di vita che il mio corpo - e con essa
anche la rappresentazione illusoria del mondo dal momento che questa una una funzione
del volere.
Di conseguenza nella conoscenza estetica, sostiene Schopenhauer, ogni cosa si manifesta
fuori dello spazio, del tempo e della causalit, ovvero come lidea di cui la cosa rappresenta
una oggettivazione individuale. Per questo nellarte ogni cosa bella, come secondo
Schopenhauer provato dalle nature morte dei pittori fiamminghi che pure riproducono
oggetti quotidiani del tutto banali e perfino repellenti.
Ci non significa per che si debba attribuire a ogni cosa lo stesso valore estetico. Gli
oggetti riprodotti nellopera darte, infatti, hanno diversi gradi di bellezza, a seconda della
loro capacit di indurre nelluomo un atteggiamento puramente contemplativo. In questo
senso, il massimo livello di bellezza delloggetto artistico obbliga luomo all'atteggiamento
contemplativo, glielo impone in modo necessario. Due sono le condizioni, afferma
Schopenhauer, del carattere cogente della bellezza artistica:
a) l'oggetto rappresentato deve esprimere con esattezza l'idea della sua specie;
b) l'idea che l'oggetto esprime deve appartenere a un grado elevato dell'oggettivazione della
volont.
9

E il principio che si traduce nelle tre forme a priori (spazio, tempo, causalit) che per Schopenhauer costituiscono la
conoscenza razionale di tipo scientifico.

159

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Sulla base di questi due criteri Schopenhauer fonda la superiorit del bello artistico su
quello naturale e stabilisce una classificazione gerarchica delle arti.
Come le idee, cos anche le arti, in quanto le rispecchiano, hanno un ordine gerarchico
ascendente. L'architettura esprime il grado pi basso dell'oggettivazione della volont, cio
la forza di gravit. L'essenza artistica dell'architettura, per Schopenhauer, consiste infatti
nell'offrire una manifestazione "per vie traverse" della gravit giocando sul contrasto tra
slancio e pesantezza.
Sopra larchitettura, si collocano, secondo Schopenhauer, la pittura e la scultura degli
animali, ma soprattutto dell'uomo, in quanto la specie umana l'oggettivazione naturale di
pi alto grado della volont. A sua volta la poesia superiore a pittura e scultura in quanto
esprime le idee nella loro purezza razionale ma in forma intuitiva, trasformando i concetti
universali in immagini. Essa rispecchia tutti i gradi di oggettivazione della volont, ma
soprattutto l'uomo nelle sue aspirazioni e nelle sue azioni. In questo senso il vertice della
poesia la tragedia perch rappresenta la lotta perenne che contrappone gli uomini
svelando cos il carattere strutturalmente conflittuale della volont.
L'arte suprema, secondo Schopenhauer, per la musica. Essa raggiunge il massimo grado
di bellezza perch non manifesta le idee, ma la volont in quanto tale, e in modo pi ampio
e con una evidenza molto maggiore della tragedia.
La musica infatti una copia di incomparabile esattezza della volont e questo spiega
perch pu essere compresa da tutti. Essa una oggettivazione immediata della volont
cos come le idee e dunque possiede il loro stesso livello di perfezione. Per questo tra suoni
musicali e idee intercorre per Schopenhauer un preciso rapporto di parallelismo:
i suoni pi bassi corrispondono alle idee inferiori, quelle delle forze meccaniche;
i suoni pi alti alle idee che ordinano il mondo vegetale e animale;
la melodia infine corrisponde allidea pi alta, quella dell'uomo.
Su queste basi, Schopenhauer pu giungere a una decisiva conclusione: lesperienza
estetica, soprattutto quella musicale, d una conferma definitiva allipotesi della volont
come principio unico di ogni cosa. Pertanto, tale congettura, emersa dallindagine del
proprio corpo e dallanalogia con gli altri corpi, passando attraverso lesperienza artistica si
trasforma in una verit certa.
Per Schopenhauer l'artista non imita la natura. Lartista, infatti, in primo luogo seleziona
gli oggetti naturali che intende rappresentare nella sua opera. Solo presupponendo in lui
un criterio a priori di bellezza, sostiene Schopenhauer, possibile spiegare come possa
scegliere tra gli infiniti enti naturali i modelli della sua produzione artistica.
In secondo luogo, continua Schopenhauer, il bello artistico si dimostra superiore a quello
naturale, in quanto rispecchia maggiormente le idee. Dunque, anche sotto questo aspetto,
la nozione di bello non pu essere fatta derivare dall'esperienza, ma dev'essere
necessariamente pensata come presente a priori nell'uomo.
Non si tratta, per, sostiene Schopenhauer, di un a priori dello stesso tipo degli a priori
della conoscenza razionale: spazio, tempo, causalit. La priori artistico, infatti, non
riguarda solo la causalit, cio le relazioni tra le cose, ma anche e soprattutto il contenuto
essenziale degli enti naturali; il loro che sostanziale, non il loro mero come; ovvero ci che
davvero ognuno di essi , non solo come interagiscono tra loro.
Per Schopenhauer, per, il valore pi importante dellarte non consiste tanto nel
permettere alluomo di conoscere la verit sulla sua condizione.

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Il suo valore anche e soprattutto pratico: la contemplazione artistica sottrae luomo al


dominio della volont e dunque elimina il dolore proprio della condizione umana e
indissolubilmente connesso alla volont. Poich per ha una durata limitata, la
contemplazione estetica costituisce solo un rimedio temporaneo del dolore esistenziale.

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TAPPA 4
SCHOPENHAUER: LA VITA UMANA COME SOFFERENZA
Ad eccezione delluomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza
(...). La sua meraviglia tanto pi profonda, in quanto qui, per la prima volta,
essa si trova coscientemente di fronte alla morte e in quanto, accanto alla
consapevolezza della finitudine di ogni esistenza, le si impone anche, con pi
o meno forza, quella della vanit di qualsiasi aspirazione.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, cap. 17
Ogni tendere nasce (...) da una privazione, da una scontentezza del proprio
stato; dunque, finch non sia soddisfatto, un soffrire; ma nessuna
soddisfazione durevole; anzi, non che il punto di partenza di un nuovo
tendere. Il tendere lo vediamo sempre impedito, sempre in lotta: dunque
sempre un soffrire; non c alcun fine ultimo al tendere: dunque nessuna
misura e nessun fine al soffrire.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, cap. 4, 56
Lautoindagine che ogni individuo pu condurre sul proprio corpo alla luce della sua
ragione pratica, lestensione per analogia del suo risultato a tutti gli altri corpi, la conferma
di tale risultato da parte della conoscenza estetica attestano al di l di ogni ragionevole
dubbio, per Schopenhauer, che ogni cosa essenzialmente volont di vivere.
La volont cos innalzata a principio unico, infinito, eterno, onnipotente, immateriale,
assolutamente libero. In altre parole, Schopenhauer attribuisce alla volont alcune delle
caratteristiche proprie di Dio. Ma allo stesso tempo ne rovescia completamente il valore da
positivo in negativo. La volont, infatti, si configura come una forza totalmente
irrazionale, impersonale e inconscia, come un impulso cieco, senza scopi, senza
giustificazione, privo di senso. Essa infatti mera brama di esistere fine a se stessa, in
quanto lunico scopo del suo volere la sua stessa esistenza e nientaltro.
Lunico fine della volont dunque per Schopenhauer autoconservarsi, esistere
eternamente e in tutti i modi possibili. Limmenso numero degli enti individuali in cui essa
si oggettiva solo il mezzo indispensabile a realizzare linfinit della sua esistenza.
Per questo motivo gli individui non hanno alcun valore in se stessi e quindi sono destinati
a perire. La loro morte infatti condizione necessaria per permettere la nascita di nuovi
individui e con essa la moltiplicazione e il proseguimento infiniti delle specie.
In questo senso la morte individuale costituisce la manifestazione primaria del dolore e
dellinsensatezza costitutivi e irrimediabili dellesistenza. Ci nondimeno la morte solo la
condizione generale delle altre innumerevoli forme della sofferenza esistenziale.
Infatti, anche se, per assurdo, non andasse incontro alla morte, lesistenza individuale
sarebbe comunque segnata perennemente dal dolore. Esistere significa infatti per
Schopenhauer volere, e volere significa desiderare. Ma ogni desiderio uno sforzo di
raggiungere qualcosa di cui si privi. Il desiderio implica pertanto una triplice sofferenza:
quella insita nel presupposto dello sforzo, cio nel bisogno come condizione di
mancanza di qualcosa;
quella propria dello sforzo in quanto tensione verso qualcosa daltro da s;
quella causata dagli ostacoli, naturali e umani, ovvero gli altri uomini come competitori,
che si oppongono allo sforzo prolungandolo e intensificandolo.

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Ma soprattutto, secondo Schopenhauer, vi una sproporzione strutturale tra lintensit e il


numero dei desideri e le possibilit reali di soddisfarli tale per cui desiderare significa
essere necessariamente insoddisfatti. Schopenhauer non nega lesperienza del piacere, ma
afferma che il piacere non qualcosa in s, bens solo una modalit difettiva del dolore.
Esso infatti non altro che una momentanea attenuazione del dolore, cio un minor
dolore, quanto basta a illudere gli individui che la vita sia piacevole per farli cos
continuare a vivere. Subito dopo ogni suo parziale soddisfacimento, il bisogno e quindi il
desiderio risorgono imperiosi come prima.
Non solo, ma proprio il pur breve intervallo di appagamento tra il soddisfacimento di un
desiderio e il suo riaccendersi occupato da un male molto pi doloroso dello stesso
bisogno: la noia. Per questo Schopenhauer paragona lesistenza a un pendolo che oscilla
continuamente tra il dolore e la noia.
Il desiderio per eccellenza, superiore a tutti gli altri, per Schopenhauer quello sessuale.
Infatti, dal momento che la volont ha come unico scopo la conservazione delle specie, la
riproduzione la funzione primaria degli esseri viventi.
Per questo il desiderio sessuale il pi intenso dei desideri, laffermazione pi decisa della
volont di vivere. Ma esso non altro che una riaffermazione del dolore e della morte, in
quanto perpetua la condizione di sofferenza in nuovi individui. Ci spiega, secondo
Schopenhauer, perch ogni accoppiamento sessuale nelluomo accompagnato dalla
vergogna.
La legge del desiderio che domina ogni cosa esistente non comporta dolore soltanto sul
piano individuale. Come si accennato, non appena consideriamo la dimensione sociale,
cio la relazione che ogni ente individuale intrattiene con un altro, scopriamo che da
questa deriva una dose aggiuntiva di sofferenza. La volont infatti, secondo Schopenhauer,
unica ed quindi totalmente presente in ogni cosa.
Per questo ogni ente naturale vuole tutto per s, vuole dominare su tutti gli altri e
annientare chi gli si oppone. Inoltre negli esseri umani, ogni individuo considera laltro
solo una rappresentazione, cio una cosa in sua funzione, un oggetto dipendente da lui.
Ogni uomo dunque egocentrico e ci comporta che il rapporto con gli altri sia
necessariamente conflittuale. La societ umana, come lintera natura, dunque una guerra
permanente di tutti contro tutti.
In questo quadro, si comprende pienamente la funzione della conoscenza sensibile ma
anche di quella razionale di tipo scientifico. Le rappresentazioni spazio-temporali e causali
della conoscenza sono prodotte dalla volont e sono funzionali alla sua attuazione.
Esse infatti costruiscono gli oggetti che suscitano i desideri umani e al contempo
forniscono alluomo i mezzi indispensabili a illuderlo di poterli soddisfare.
Rotte filosofiche&rotte scientifiche
LA VOLONTA COME LIBIDO
La teoria della sessualit di Schopenhauer mostra significativi punti di contatto con la teoria
psicanalitica che Sigmund Freud elaborer nel primo Novecento. Per Freud infatti il
principio fondamentale dellessere umano, alla base di tutti i suoi comportamenti, la libido,
unenergia inconscia di natura essenzialmente sessuale. Freud, per, da un lato considera la
sessualit in un significato molto pi ampio di cui la genitalit - cio la sessualit
riproduttiva - solo una modalit; dallaltro lato ritiene che i sentimenti di vergogna ad essa
legati non siano naturali bens un prodotto della repressione sessuale su cui si fonda la civilt.
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TAPPA 5
SCHOPENHAUER: LA VIA DELLA LIBERAZIONE DAL DOLORE
Nelluomo la volont pu (...) arrivare a una piena coscienza di s, ad una
conoscenza chiara ed esauriente del suo proprio essere quale si rispecchia nel
mondo. (...) Ma, alla fine del nostro studio, vedremo che la stessa conoscenza
impiegata dalla volont come lume a se stessa, rende possibile alla volont
medesima la propria soppressione e negazione: cos la libert (...) riesce a
insinuarsi nel mondo fenomenico e sopprimendo lessenza di questo, mentre
lindividuo continua a sussistere nel tempo, provoca un antagonismo del
fenomeno con se stesso fino a creare cos lo stato di santit e di abnegazione.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, libro 4, 55
Il dolore, sostiene Schopenhauer, una realt universale. Tutti gli enti naturali - minerali,
vegetali, animali - soffrono il dominio della volont. Il dolore per aumenta nella natura al
crescere del grado di manifestazione della volont. Luomo, in quanto capace di
conoscenza razionale, il pi alto prodotto della volont. Per questo luomo, secondo
Schopenhauer, lessere che soffre maggiormente, dal momento che la conoscenza lo
rende pi consapevole della tragicit e dellinsensatezza della vita.
Ma proprio questo sovrappi di dolore, dovuto alla conoscenza, la condizione che pu
permettere alluomo di sottrarsi alla schiavit della volont. Il compito della filosofia per
Schopenhauer aiutare luomo a realizzare questa possibilit. In altri termini la filosofia per
lui non pu avere un fine puramente conoscitivo, ma acquista un senso solo se si pone il
fine pratico della liberazione delluomo dal dolore.
Solo la volont, in quanto cosa in s, secondo Schopenhauer, libera. Tutti i fenomeni
spazio-temporali sottostanno alla ferrea regola della causalit imposta dalla volont. Il
comportamento umano non si differenzia: luomo non libero in quanto soggiace come
ogni ente naturale alla legge di causa ed effetto. Ogni individuo, afferma Schopenhauer,
crede di scegliere liberamente i propri atti, ma in realt questi conseguono alla sua
costituzione psicofisica individuale con la stessa necessit per cui dato un triangolo ne
segue che la somma dei suoi angoli interni sia 180.
Schopenhauer ammette per una decisiva eccezione: luomo pu acquisire la libert che
propria della volont come cosa in s quando giunge a comprendere pienamente che il
dolore lessenza della vita. Grazie a questa comprensione, infatti, egli pu superare
lillusione della conoscenza scientifica e arrivare a conoscere le idee e la volont stessa. In
questo modo luomo, secondo Schopenhauer, trascende il mondo fenomenico e pu cos
partecipare dellassoluto libero arbitrio della volont universale. Questa, proprio perch
assolutamente libera, pu anche volere la propria autosoppressione. Ci permette alluomo
consapevole di intraprendere la via della negazione della volont in se stesso.
Negare la volont non significa suicidarsi. Per Schopenhauer anzi il suicidio la pi
energica affermazione della volont. Il suicida infatti non rinuncia alla volont, ma solo
alla vita, e rinuncia alla vita non perch ha rinunciato al desiderio, ma perch si ribella alle
sue limitate possibilit di soddisfacimento. Egli dunque uccidendosi afferma al massimo
grado la volont. Il suicidio inoltre nega solo lindividuo, non la specie, e quindi non
scalfisce minimamente la volont.
Secondo Schopenhauer, lautentica liberazione dalla volont consiste invece nelletica, che
ha la sua prima espressione nel comportamento improntato alla giustizia.
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Luomo giusto riconosce laltro come uguale a s e per questo rinuncia allegoismo,
limitando laffermazione della propria volont in modo da non danneggiare lespressione
della volont altrui.
La giustizia, per, per Schopenhauer solo una negazione parziale della volont. Come tale
essa va sviluppata nellamore, in cui a una piena coscienza del carattere illusorio del
principium individuationis corrisponde la totale identificazione con tutta lumanit e
limpegno a lenire le sofferenze degli altri.
In questo senso lamore essenzialmente compassione, perch ci che spinge ad aiutare
laltro sempre il sentimento del dolore universale che accomuna tutti gli uomini e
lobiettivo di ridurlo combattendone la causa, cio la volont.
Al culmine dellamore, continua Schopenhauer, luomo avverte come proprio il dolore di
tutte le creature delluniverso. Ma proprio lacuita consapevolezza del male universale fa
sorgere in lui una ripugnanza totale per la volont di vivere. La virt etica si trasforma cos
in ascesi, cio in una condotta di vita basata sulla castit, la povert, laccettazione gioiosa
dei dolori e delle offese, il digiuno, la mortificazione del corpo.
Lo scopo delle pratiche ascetiche la noluntas: estinguere tutti i desideri e con essi la
stessa volont di vivere. Il loro compimento la morte ma una morte non subita bens
agita in quanto approdo e coronamento del progressivo e graduale spegnimento della
volont. Per questo la morte ascetica non segna la fine di un individuo ma quella della cosa
in s, cio della stessa volont.
Al termine della sua esposizione lo stesso Schopenhauer a domandarsi se la strada della
liberazione da lui indicata non abbia come esito il nulla. Egli si risponde evidenziando che
il concetto di nulla assoluto logicamente inammissibile e che dunque si pu parlare di
nulla solo in senso relativo o privativo, cio come assenza di qualcosa.
Se il nulla relativo, allora il punto di vista che decide cosa sia nulla e cosa essere. E solo
perch crediamo che il mondo sia lessere che la soppressione della volont ci appare come
un nulla. Ma una volta guadagnato il punto di vista dellasceta il mondo, in quanto
illusione della volont, a svelarsi come nulla, mentre il nulla, in quanto annientamento del
mondo illusorio, si manifesta come il vero essere.
In ogni caso, per, la condizione delluomo che si completamente liberato della volont,
secondo Schopenhauer, non pu essere conosciuta razionalmente se non in negativo, mai
in positivo. Per darne una descrizione positiva si dovrebbe uscire dallambito della
razionalit, e quindi della filosofia, per rifarsi allesperienza dellestasi sperimentata da
tutti i santi e gli illuminati di ogni epoca e luogo. Ma lestasi unesperienza del tutto
personale, comunicabile sono in modo allusivo e analogico, dunque mai in una forma
completa e universalmente comprensibile.
Tuttavia, bench limitandosi a un discorso in negativo, la filosofia, secondo Schopenhauer,
pu e deve dire che la noluntas, in quanto opposto negativo della voluntas, trasforma
luomo in puro essere contemplativo e lo innalza a una condizione di totale pace interiore,
di profonda calma, di imperturbabile sicurezza e serenit.

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ROTTA B
IL CRISTIANESIMO COME FILOSOFIA DELLESISTENZA
Nel panorama filosofico dell800 Kierkegaard il filosofo cui spetta la palma del
solista. Egli infatti sia per il contenuto sia per lo stile un pensatore originale, fuori da
ogni scuola e schema. In questo senso lunica tradizione a cui pu essere ascritto quella esigua, carsica ed eterogenea - degli altri grandi solisti della storia della filosofia,
soprattutto il Pascal dei Pensieri e lAgostino delle Confessioni, ma anche Montaigne e
Socrate. Come i primi due Kierkegaard si basa sul primato della fede nel Dio cristiano e si
propone di attualizzare e far comprendere il significato radicale del cristianesimo; come
tutti loro pratica la filosofia come introspezione individuale, antisistematico e
frammentario, ricorre a una vasta gamma o addirittura a un intreccio di registri
stilistici (saggio, dialogo, racconto, diario), utilizza la retorica (metafore, allegorie,
similitudini, ossimori, paradossi) come elemento centrale e costitutivo del proprio
messaggio filosofico.
Tuttavia, nemmeno Kierkegaard pu sottrarsi del tutto alle inevitabili influenze del
milieu culturale in cui si forma. In questo senso la sua esasperata sensibilit filosofica
riconducibile sia alla passionale e tormentata visione cristiana di Lutero sia al contorto e
lacerante sentimento dello struggimento (Sehnsucht) per linfinito tipico dei romantici.
Pi tecnicamente, tra i contemporanei Kierkegaard trova un aggancio filosofico diretto
con lultimo Schelling, da cui riprese e svilupp originalmente il concetto di esistenza e
la tesi della sua irriducibilit alla razionalit.
VITA DI UN CAPITANO
Sren Kierkegaard
Kierkegaard nacque a Copenaghen nel 1813. Suo padre era un commerciante che aveva
raggiunto una certa agiatezza dopo una giovent di duro lavoro e di stenti. Morta la prima
moglie, si era risposato con la sua cameriera, avendone sette figli, di cui lultimo, Sren
appunto, allet di 56 anni. Kierkegaard, come Kant, fu educato alla cupa e severa visione
cristiana del pietismo, un movimento luterano fondamentalista. Di carattere introverso, fin
da bambino - come lasci scritto nel suo Diario - soffr di depressione maniacale. Nel
1830 si iscrisse alla facolt di teologia delluniversit di Copenaghen. La sua formazione si
bas soprattutto sulla lettura dei romantici, degli interpreti biblici, dei grandi mistici, degli
idealisti tedeschi. Per un breve periodo si infatu per lidealismo di Hegel, che poco dopo
rigett drasticamente, individuando in Socrate il suo filosofo prediletto. In seguito
Kierkegaard tacci Hegel di essere un brillante spirito di putridit e la sua filosofia di
essere una abominevole pompa corruttrice.
Gli anni universitari del filosofo danese furono funestati dalla morte di cinque fratelli e da
quella della madre, ma soprattutto dalla confessione di suo padre relativa a una tremenda
colpa assuntosi anni prima, probabilmente ladulterio commesso con la futura madre di
Kierkegaard mentre la prima moglie giaceva sul letto di morte. La rivelazione scosse
Kierkegaard che ne lasci testimonianza nel suo Diario definendola il grande terremoto
della sua vita. Per reazione si allontan dal padre, che sarebbe morto poco dopo, e insieme
dalla fede, vivendo da libertino gli ultimi anni universitari.
Nel 1840 Kierkegaard si laure in teologia e lanno dopo ottenne il grado di magister
artium della facolt di filosofia con la tesi Sul concetto di ironia con riferimento costante a
Socrate. Negli stessi anni Kierkegaard si era fidanzato con Regine Olsen, ma aveva poi
clamorosamente rotto il fidanzamento, pur continuando ad amare Regine.
Successivamente, Kierkegaard declin lincarico di pastore luterano che gli era stato
proposto. Su queste due scelte decisive di Kierkegaard influirono la credenza nella
punizione che gravava sulla sua famiglia e su lui stesso e soprattutto la consapevolezza che
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la sua depressione gli avrebbe impedito di essere un buon marito e un buon pastore. Ma
pi ancora Kierkegaard era venuto maturando la convinzione che la sua esperienza
familiare e la sua condizione psichica erano segni di una missione personale, quella di dare
una testimonianza radicale della fede cristiana.
Seguendo questa ispirazione, alla fine del 1841, Kierkegaard si rec a Berlino dove segu le
lezioni di Schelling sulla filosofia positiva. Tornato a Copenaghen, grazie alla rendita
garantitagli dalleredit paterna, Kierkegaard decise di dedicare la sua esistenza alla
scrittura come testimonianza di fede, e pubblic con diversi pseudonimi ben nove opere in
soli sette anni, dal 1843 al 1850.
La prima e, insieme, lultima opera di Kierkegaard, fu per il Diario che Kierkegaard aveva
gi cominciato a scrivere nel 1834, che continu a scrivere fino alla sua morte e che fu
pubblicato postumo. Nel Diario, seguendo le orme di Agostino, Montaigne e Pascal,
Kierkegaard d attuazione pratica alla sua concezione della filosofia come riflessione
autobiografica, come autoanalisi di unesistenza individuale.
Le prime opere pubblicate da Kierkegaard sono per Aut-Aut unopera composita di cui
fanno parte, tra gli altri, il saggio Don Giovanni e il romanzo Diario di un seduttore e
Timore e tremore, entrambe del 1843 e strettamente collegate. Dopo aver chiarito e
approfondito il tema della ripetitivit intenzionale della vita etica in La ripresa (1843) e i
pilastri concettuali del suo pensiero - esistenza, singolarit, possibilit - in Briciole
filosofiche (1844), Kierkegaard ampli la sua riflessione filosofica in Il concetto
dellangoscia (1844). Successivamente approfond i temi di Aut-Aut in Stadi nel cammino
della vita (1845) e quelli di Briciole filosofiche in Postilla conclusiva non scientifica
(1846), e infine termin il suo affresco filosofico indagando il sentimento della
disperazione in Malattia mortale (1849).
Nel 1855, Kierkegaard pubblic a sue spese e redasse da solo il periodico Il momento, per
polemizzare contro il razionalismo dei vescovi luterani e la perdita del senso autentico del
cristianesimo da parte della societ danese. Nel vivo di questa violenta polemica, nel corso
della quale si trov sempre pi isolato e bersagliato da feroci critiche, Kierkegaard si
ammal e in breve trov la morte a soli 42 anni.

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TAPPA 1
KIERKEGAARD: LE FORME POSSIBILI DELLESISTENZA
La fede appunto questo paradosso, cio che il Singolo come Singolo pi
alto del generale10; esso giustificato di fronte a questo, non subordinato ma
sopraordinato11. Questo per va inteso a questo modo: ch il Singolo il quale,
dopo essere stato subordinato come Singolo al generale, ora mediante il
generale diventa il Singolo il quale, come Singolo, sopraordinato; il Singolo
come Singolo sta in un rapporto assoluto allAssoluto. Questo punto di vista
non si lascia trattare con la mediazione, poich ogni mediazione avviene
appunto in virt del generale; esso e resta per tutta leternit un paradosso,
inaccessibile per il pensiero.
S. Kierkegaard, Aut-aut
Il presupposto decisivo della filosofia di Kierkegaard limpossibilit di ridurre la vita
concreta di ogni uomo a un sistema di principi razionali. Per Kierkegaard, infatti, il
pensiero razionale non precede ma segue lesistenza, ne una manifestazione specifica.
Dunque non dal pensiero che si pu dedurre lesistenza, bens dallesistenza che si
pu dedurre il pensiero. Ragione ed esistenza inoltre sono incommensurabili. Infatti,
mentre la ragione costituita di uniformit concettuali astratte, statiche e sovratemporali,
lesistenza invece unicit, differenza, movimento, divenire.
Su queste basi, Kierkegaard pone al centro della sua ricerca luomo inteso come singolo
individuo. Per luomo, infatti, esistere (dal latino ex-sistere) significa emergere, uscire
fuori, differenziarsi dal genere cui si appartiene. Ma se lesistenza umana non si risolve
nelle propriet comuni dellumanit, ci significa che libera e che si svolge nella
dimensione della pura possibilit.
Tuttavia, la riflessione filosofica, secondo Kierkegaard, se non pu imprigionare lesistenza
in formule razionali, pu per giungere a individuare delle modalit tipiche dellesistenza.
Esse non sono generalizzazioni induttive di tutte le esperienze esistenziali, ma
tipicizzazioni analogico-intuitive dellesperienza esistenziale di un uomo. Tali modalit
tipiche sono: lesistenza estetica, lesistenza etica, lesistenza religiosa.
Con laggettivo estetica Kierkegaard denota unesistenza improntata al godimento dei
sensi e al gusto del bello. Luomo estetico, cio, vive per il piacere sensibile ma fa al
contempo dello stile la sua condizione determinante. Ci che conta per lui non tanto il
godimento immediato, naturale, grezzo, bens un godimento formalmente raffinato e
fortemente cerebrale, cio preparato e costruito sapientemente in modi sempre nuovi e
originali, intessuto di aspettative, attese, fantasie, avventure.
Kierkegaard presenta tre personaggi esemplari della vita estetica. Il primo il Don
Giovanni dellomonima opera lirica di W.A. Mozart, linstancabile seduttore che
rappresenta con le sue conquiste il tentativo di vivere tutte le possibilit di vita senza
lasciarsi mai imbrigliare da alcuna di esse. Il secondo Faust, il protagonista dellomonima
opera di Goethe, che vende la sua anima a Mefistofele in cambio di una vita eccezionale, in
cui possa gustare tutte le possibili esperienze. Il terzo Johannes, un personaggio
inventato dallo stesso Kierkegaard e ispirato al suo vissuto, che ha come unico scopo quello
di progettare e attuare un elaboratissimo piano di seduzione di una vergine. Lobiettivo
finale di Johannes - il rapporto sessuale - conta solo come pretesto, ed continuamente
rimandato per lasciare spazio a un gioco di continui avvicinamenti e allontanamenti legato
10
11

La collettivit umana come ordine etico universale.


Non inferiore al generale, bens gli superiore.

168

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allinvenzione di situazioni sempre nuove, di colpi di scena sempre pi originali e


fantasiosi.
Questi tre personaggi sono accomunati da una condotta di vita sospesa e dispersa nella
possibilit, che rifugge cio dai vincoli che ogni realizzazione concreta comporta. In questo
senso luomo estetico per Kierkegaard colui che vive senza scegliersi - cio senza
decidersi per una propria specifica identit - passando cos da una maschera allaltra. Di
conseguenza egli vive il tempo come una successione di attimi, che stanno uno accanto
allaltro senza alcuna continuit, cio senza durata. In altre parole luomo estetico non
matura, bens rimane immutato, fissato a un eterno presente di fanciullo.
Lesistenza estetica, secondo Kierkegaard, per destinata a naufragare contro lo scoglio
della ripetitivit. Proprio la continua invenzione di nuove forme di piacere da parte
dellesteta tradisce la sua paura della noia. Per quanto possa essere abile, prima o poi
luomo estetico finisce nella ripetizione. Sopraffatto dalla noia, cade nella disperazione.
Davanti a lui si apre allora unalternativa secca: o fingere di non essere disperato e
riprendere disperatamente il suo gioco estetico; oppure riconoscere la propria disperazione
e spiccare il salto verso unaltra dimensione di vita.
Lesistenza etica la dimensione della scelta. Mentre vivere esteticamente significa
lasciarsi essere quello che immediatamente si , vivere eticamente significa per
Kierkegaard diventare ci che si sceglie intenzionalmente di essere. La scelta fondamentale
che luomo etico compie quella di se stesso, della sua stessa personalit. Luomo etico,
insomma, colui che decide di realizzarsi in una sola possibilit, rinunciando alle altre, e si
d cos unidentit unica e stabile. Ci significa considerare lesistenza come un compito,
come un dovere interiore, come unopera da realizzare.
Kierkegaard offre un solo esempio di uomo etico, il giudice Guglielmo, un personaggio di
sua invenzione caratterizzato dalle sue funzioni di professionista, marito, padre e autorit
statale. La scelta di se stessi, infatti, non per Kierkegaard qualcosa di astratto o di
individualistico, bens ci che vi di pi concreto e sociale. Essa si articola in una serie di
scelte particolari tra cui spiccano quelle del lavoro e del matrimonio. Il lavoro infatti non
una necessit estrinseca, ma uno strumento fondamentale per divenire se stessi.
Attraverso di esso luomo, secondo Kierkegaard, da un lato deve provare la preoccupazione
per il sostentamento quotidiano e dallaltro deve forgiare la sua personalit scegliendo un
mestiere come una propria vocazione. Analogamente, nel matrimonio luomo etico si
costruisce unidentit determinata e permanente scegliendo di amare una sola persona per
tutta la vita. In entrambi i casi ci che conta non il valore intrinseco delloggetto della
scelta - quel mestiere o quella donna -, bens il fatto che essi siano lesito della propria
scelta. Infatti, per Kierkegaard la decisione individuale che trasforma linteresse per un
mestiere in una vocazione, lattrazione per una donna in un amore unico ed eterno e la
propria moglie nella donna pi bella e desiderabile. Vivere eticamente significa, insomma,
optare per lordinariet contro la straordinariet, per la normalit contro leccezionalit,
per luniformit sociale contro lindividualismo.
Ma anche lesistenza etica, secondo Kierkegaard, destinata allo scacco. In essa infatti
luomo diventa sempre pi consapevole dello scarto incolmabile tra il suo ideale di
perfezione morale e la sua imperfezione reale. Questa consapevolezza induce nelluomo
etico il pentimento, cio il riconoscimento della propria insuperabile limitatezza. Ma tale
riconoscimento, per Kierkegaard, pu essere autentico e pieno solo se coincide con il
riconoscimento di Dio in quanto unico essere moralmente perfetto. Allora davanti
allindividuo etico si apre la possibilit di saltare nellesistenza religiosa.

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Lesempio assoluto di uomo religioso , per Kierkegaard, Abramo. Allorch obbedisce alla
richiesta di Dio di sacrificargli il figlio Isacco, Abramo, infatti, colui che d la pi
autentica prova di fede. Lesemplarit di Abramo, secondo Kierkegaard, sta nel fatto che
compie la volont divina nonostante ami suo figlio con tutte le sue forze, lordine divino sia
privo di qualsiasi motivazione razionale e in contrasto con la legge morale, ma soprattutto
agendo non per paura o servilismo bens per una totale fiducia in Dio. In altri termini,
Abramo esemplare perch crede nellassurdo, crede cio che il sacrificio di suo figlio
avrebbe accresciuto la sua felicit terrena sebbene la sua convinzione risulti anche per lui
razionalmente inattendibile, realisticamente del tutto infondata. La sua fede
ricompensata da Dio, che allultimo momento gli impedisce di sacrificare Isacco rendendo
cos effettivamente pi gioiosa, prospera e felice la sua vita successiva.
Nonostante il lieto fine, lagire di Abramo, secondo Kierkegaard rimane incomprensibile e
scandaloso per luomo etico, che in lui pu vedere solo un assassino o un folle. Per luomo
religioso, invece, Abramo lesempio assoluto delle fede proprio in quanto questa
superiore alleticit e dunque ne sconvolge i criteri. La fede, infatti, per Kierkegaard innalza
il singolo al di sopra delluniversalit, oltre qualsiasi norma collettiva. Essa non nasce dalla
riflessione ma dalla passione pi profonda, ed assurdit e paradosso. Daltra parte, per,
la fede non pulsione irrazionale, perch presuppone lesperienza della vita etica, senza la
quale non fede ma solo cieco e selvaggio individualismo.
In questo senso Kierkegaard definisce la fede come un movimento dellinfinito, cio un
processo graduale e consapevole. Questo processo si scandisce per Kierkegaard in due
momenti fondamentali:
quello della rassegnazione, cio della rinuncia al finito, dellaccettazione
dellimpossibilit di raggiungere la piena soddisfazione nel mondo, e della conseguente
apertura allinfinito rappresentato da Dio;
quello della ripresa, cio del ritorno al finito, della riconquista della possibilit di
raggiungere la piena soddisfazione nel mondo, dopo averlo relativizzato grazie alla fede
in Dio.
Conseguentemente, Kierkegaard descrive il cavaliere della fede come un uomo
apparentemente qualunque, come un comune borghese, pieno di allegria, capace di
apprezzare e gustare fino in fondo le pi piccole, banali e piatte gioie della vita quotidiana.

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TAPPA 2
KIERKEGAARD: LANGOSCIA COME VERTIGINE DELLA LIBERTA
Il divieto angoscia Adamo, poich il divieto sveglia in lui la possibilit della
libert. Ci chera rimasto fuori dellinnocenza come il nulla dellangoscia
entrato ora dentro di essa stessa e qui di nuovo un nulla, cio la possibilit
angosciante di potere.
S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia
Langoscia secondo Kierkegaard la modalit esistenziale con cui luomo entra in rapporto
con le sue possibilit di realizzazione nel mondo. Essa , cio, il sentimento che manifesta
la facolt delluomo di scegliere liberamente la propria vita. Luomo, infatti, come ogni
animale, per Kierkegaard una sintesi di anima - intesa come principio vitale - e corpo.
Ma, a differenza degli animali, questa sintesi nelluomo non possibile senza lintervento
di un terzo elemento, lo spirito, un principio puramente interiore, non biologico.
Proprio perch il rapporto tra anima e corpo mediato dallo spirito, luomo pu scegliere
liberamente come realizzare la loro sintesi. Per questo lo spirito, afferma Kierkegaard,
vissuto in modo ambivalente dalluomo. Da un lato egli lo ama, perch gli permette di
comportarsi liberamente, dallaltro lo odia perch genera in lui langoscia della scelta e
della responsabilit personale.
Sulla base della sua concezione dellangoscia, Kierkegaard interpreta lepisodio biblico del
peccato originale di Adamo. Il primo uomo, secondo Kierkegaard, viveva in origine
nellEden in uno stato di completa innocenza, ovvero di ignoranza. Adamo godeva cos di
una condizione di totale quiete non avendo nulla contro cui lottare. Egli non era ancora
spirito, ma solo il sogno, ovvero il presagio, dello spirito. Ma proprio in quanto spirito
sognato Adamo si avvert come possibilit assolutamente indeterminata e vuota, cio
come nulla. Questo primo e minimale grado di coscienza spirituale appunto langoscia.
Langoscia, infatti, non paura di qualcosa di determinato, di reale, bens la paura della
libert come possibilit pura, la paura del nulla inteso come lindeterminato, come il non
ancora reale.
Langoscia di Adamo si sviluppa, afferma Kierkegaard, in seguito allordine divino di non
mangiare i frutti dellalbero della conoscenza. Adamo, afferma Kierkegaard, non poteva
comprendere il contenuto esplicito del divieto di Dio, in quanto, proprio perch non aveva
ancora mangiato quei frutti, non possedeva alcuna cognizione. Adamo, per, continua
Kierkegaard, ne comprese il significato implicito nella forma imperativa: se Dio gli proibiva
qualcosa ci voleva dire che egli poteva fare il contrario di quanto gli veniva ingiunto, cio
che aveva il potere di scegliere, ovvero che era un essere libero. Cos, secondo Kierkegaard,
il divieto divino resa manifesta langoscia di Adamo, prima solo latente, rendendola il
sentimento inquietante del suo potere di scelta.
Tuttavia, langoscia, se il presupposto del peccato originale, per Kierkegaard non ne
per la causa. Langoscia infatti di per s non una colpa, non peccato, in quanto in
origine tuttuno con linnocenza e afferra Adamo come una potenza esterna. Dunque tra
langoscia provata da Adamo e la sua successiva scelta di disobbedienza vi per
Kierkegaard un salto che non razionalmente spiegabile, ma che nondimeno il
fondamento della responsabilit e della colpa individuali.
Nella sua interpretazione del mito biblico, Kierkegaard si occupa anche del ruolo di Eva.
Secondo lui, Eva, pur essendo un essere spirituale del tutto alla pari delluomo, in quanto
nata da una costola di Adamo, ne rappresenta una derivazione e quindi possiede per
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questo un pi cosciente e potente sentimento dangoscia. Questa maggiore potenza


dellangoscia femminile per Kierkegaard strettamente connessa alla maggiore sensualit
della donna. Che la donna sia pi sensuale delluomo, dimostrato da Kierkegaard
fondamentalmente da due fatti:
1. il corpo della donna pi bello di quello delluomo;
2. il corpo della donna, a differenza di quello maschile, ha la capacit di generare un
altro essere umano.
Ora, poich il corpo insieme la sede e lespressione della sensualit, evidente che la
maggiore corporeit della donna si traduce nella superiorit della sensualit femminile
rispetto a quella maschile.
Questo secondo Kierkegaard spiega perch Eva sia caduta nella tentazione del serpente
prima di Adamo e abbia poi aiutato il serpente a tentare Adamo. Ci non significa per
Kierkegaard che la sensualit sia in se stessa peccaminosa. Al contrario, la sensualit
innocente ed il peccato commesso che la fa diventare peccaminosa, trasformandola in
sessualit. In altre parole, afferma Kierkegaard, la sessualit la coscienza peccaminosa
del proprio corpo che nasce in conseguenza del peccato originale. Il sentimento che segna
la nascita della sessualit la vergogna, intesa da Kierkegaard come una modalit
dellangoscia e precisamente come langoscia per la soggezione dello spirito non solo e non
tanto al corpo, quanto soprattutto al corpo sessuato, cio sessualmente conformato.
Il riscontro di questa tesi, si ha per Kierkegaard in ogni esperienza erotica e in particolare
al culmine del rapporto sessuale, cio nellorgasmo. Ma non perch lorgasmo sia di per s
peccaminoso, ma perch esso, in seguito al peccato originale, rappresenta il momento della
totale rinuncia delluomo alla propria spiritualit, cio il momento in cui luomo regredisce
a mero essere naturale, cio ad animale.
Adamo, come tutti gli uomini, per Kierkegaard al tempo stesso particolare e universale,
individuo e specie. Per questo, per quanto il suo primo peccato sia una sua colpa personale,
esso si trasmette a tutti i suoi discendenti, cio a tutta lumanit. Ci non significa, per,
che gli uomini non siano responsabili individualmente dei loro peccati. Infatti, chiarisce
Kierkegaard, tra la colpa di Adamo e quelle di tutti gli altri uomini vi una differenza
quantitativa, ma anche unidentit qualitativa. La differenza quantitativa dovuta al fatto
che, in seguito allesperienza di Adamo, i suoi discendenti hanno una pi sviluppata
coscienza dellangoscia cui corrisponde una maggiore propensione al peccato in quanto,
essendo pi nitida, langoscia agisce pi potentemente su di loro. Lidentit qualitativa,
invece, dovuta al fatto che ogni uomo parte da una condizione di innocenza analoga a
quella di Adamo nellEden e rivive come lui lesperienza originaria dellangoscia e del
peccato.
Nel suo stato iniziale di innocenza lindividuo sperimenta langoscia come una vertigine
della libert. Ricorrendo a unallegoria, Kierkegaard racconta che ogni individuo dallalto
della coscienza della sua libert lancia uno sguardo nellabisso delle sue infinite possibilit
esistenziali. In quel momento egli vittima della vertigine, perde lequilibrio e cade
nellabisso del possibile (linfinito). Per vincere la sempre maggiore angoscia della caduta,
luomo allora si aggrappa a una solida roccia (il finito) che sporge dalla parete dellabisso.
Quando finalmente riesce ad issarvisi sopra sente di essere colpevole, anche se il passaggio
dalla caduta alla colpa rimane un mistero in quanto non pu essere concepito come una
relazione di causa ed effetto.
Solo dopo questo salto qualitativo dalla caduta alla colpa, sostiene Kierkegaard, si pone
lalternativa tra il bene e il male e si istituisce dunque la vita etica. Infatti, per Kierkegaard,

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il bene coincide con la libera scelta del bene ed dunque la facolt umana di scegliere
liberamente che istituisce la distinzione tra bene e male, non il contrario.
Ma cosa succede dopo il primo peccato individuale? Una volta che la colpa commessa
pu ancora il singolo provare langoscia? Kierkegaard risponde affermativamente,
spiegando come la prima colpa commessa da un individuo non possa non avere delle
conseguenze. Langoscia riemerge proprio in relazione alle possibili conseguenze della
colpa originaria. Ci significa che lindividuo sa che si trover di fronte a una nuova scelta
tra diverse possibilit e che egli potrebbe ancora una volta scegliere quella del perdimento,
cio assumersi una nuova colpa. Insomma, secondo Kierkegaard, dopo la prima caduta,
luomo pu cadere ancora pi in basso e cos via, perch non c alcun limite
allabbrutimento morale.
Ci nonostante, per Kierkegaard langoscia pu avere per luomo anche una funzione
positiva. Essa infatti innanzitutto la manifestazione di quella libert grazie alla quale
luomo un essere spirituale e, come tale, superiore agli esseri naturali.
Ma soprattutto langoscia, in quanto sentimento dellinfinit della possibilit, spinge
luomo a relativizzare e superare il finito, cio ogni limitato bene materiale e ogni parziale
realizzazione esistenziale, indirizzandolo cos verso la trascendenza divina. Infatti, solo nel
rapporto con Dio, in quanto libert e possibilit infinite, langoscia delluomo pu trovare il
suo sbocco adeguato e insieme il suo acquietamento.
Rotte del passato&rotte del futuro
LANGOSCIA NELLESISTENZIALISMO DEL PRIMO NOVECENTO
La concezione dellangoscia forse il pi importante lascito della filosofia di Kierkegaard al
pensiero contemporaneo. Essa fu ripresa, sviluppata e reinterpretata, per esempio, dai due
maggiori esponenti della filosofia dellesistenza che nacque in Europa tra le due guerre mondiali:
M. Heidegger e J.-P. Sartre. In Heidegger langoscia il sentimento del nulla in quanto esperienza
dellanticipazione della propria morte da parte dellindividuo che si apre cos allesistenza
autentica. In Sartre langoscia diventa invece lesperienza del nulla propria dellassoluta libert
umana in quanto capacit di negare e quindi di annullare qualsiasi condizione oggettiva.

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TAPPA 3
KIERKEGAARD: LA DISPERAZIONE COME MALATTIA MORTALE
Quando il maggior pericolo la morte, si spera nella vita; ma quando si
conosce il pericolo ancora pi terribile, si spera nella morte. Quando il
pericolo cos grande che la morte divenuta speranza, la disperazione
assenza della speranza di poter morire.
In questultimo significato la disperazione chiamata la malattia mortale:
quella contraddizione tormentosa, quella malattia dellio di morire
eternamente, di morire eppure di non morire, di morire la morte. Perch
morire significa che tutto passato, ma morire la morte significa vivere,
provare vivendo il morire; e poter vivere in questo stato per un solo momento
vuol dire dover vivere in eterno.
S. Kierkegaard, La malattia mortale
La disperazione per Kierkegaard la modalit esistenziale con cui lio umano vive il suo
rapporto con se stesso a causa della sua impossibilit di realizzarsi autonomamente. Essa
qualificata come una malattia mortale da Kierkegaard non perch provochi la morte
fisica, ma perch consiste nella morte dellio. In altre parole, la disperazione la morte
interiore, spirituale, che si abbina alla vita fisica e perfino al migliore stato di salute del
corpo.
In questo senso il disperato per Kierkegaard una sorta di morto vivente, di morto che non
pu morire, o anche un vivo che anzich la vita vive la morte. Kierkegaard sceglie il
termine disperazione proprio per sottolineare la totale mancanza di speranza, perfino
dellestrema speranza, quella appunto di poter morire. Infatti la morte spirituale, a
differenza di quella naturale, non una fine ma una durata senza fine.
La disperazione, secondo Kierkegaard, pu avere diverse origini e diverse forme, a seconda
della personalit di ogni individuo. Kierkegaard si propone di svolgerne un esame,
distinguendo innanzitutto unanalisi della disperazione indipendentemente dalla sua
consapevolezza e una in riferimento alla sua consapevolezza.
Nellambito della prima direzione analitica la disperazione pu essere vista sotto due
determinazioni:
quella del finito e dellinfinito;
quella del necessario e del possibile.
Lio per Kierkegaard ha in s una componente finita e una infinita. La sua realizzazione
sarebbe raggiungere la sintesi tra queste sue due componenti. Ma tale sintesi risulta
impossibile e luomo riesce solo a sbilanciarsi alternativamente verso linfinito o verso il
finito. La disperazione pu pertanto manifestarsi in due modi: o per la mancanza del finito
o per la mancanza dellinfinito.
Il tentativo delluomo di farsi infinito si basa sulla fantasia, che si fa guida del sentimento,
dellintelligenza e della volont. Ma seguendo la fantasia lio si perde in un
sentimentalismo astratto e si priva di legami concreti con gli altri uomini, diventando
sempre pi evanescente fino ad annientarsi. Allopposto lio pu cercare di realizzarsi
completamente come qualcosa di finito. In questo modo per, secondo Kierkegaard, perde
ogni originalit e si omologa completamente agli altri. Questo tipo di io raggiunge
facilmente il successo mondano, onorato e stimato dalla societ, ma rinuncia alla sua
personalit ed spiritualmente nullo.

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La stessa dialettica di reciproca negazione senza sintesi si ripropone, secondo Kierkegaard,


in un altro rapporto costitutivo dellio, quello tra possibilit e necessit. Infatti, se lio cerca
di realizzarsi nella possibilit, non riesce a darsi alcuna concretezza, si agita a vuoto, o
inseguendo un desiderio irraggiungibile o struggendosi in una malinconia fantastica. Allio
della possibilit manca la forza di piegarsi ai propri limiti e quindi la capacit di
determinarsi. Al contrario, se lio cerca di realizzarsi nella necessit, si sente subito
soffocato, in quanto la possibilit per lio ci che per i polmoni laria. Lio della necessit
infatti determinista o fatalista, annulla la sua interiorit nellesteriorit, lasciandosi
invadere e dominare dai fatti esterni.
Considerando la disperazione in rapporto alla consapevolezza Kierkegaard ne distingue
due forme:
1. la disperazione di non voler essere se stesso, o della debolezza;
2. la disperazione di voler essere se stesso, o dellostinazione.
Una modalit della prima innanzitutto la disperazione per qualcosa di terreno, che
propria delluomo immediato, delluomo istintivo che vive la vita come desiderio e
godimento. Per questo tipo duomo, afferma Kierkegaard, la disperazione si origina
passivamente da un evento accidentale, per esempio subire la perdita di un bene materiale
o una sconfitta professionale o sentimentale. Egli allora desidera essere un altro, desidera
cambiare il proprio io cos come si cambia un vestito, ma ben presto si accorge che ci non
possibile.
Nelluomo che invece ha raggiunto un certo livello di interiorit, la disperazione nasce dalla
riflessione, non un subire, ma almeno parzialmente un agire. Egli infatti cerca di
identificarsi completamente con il suo io, ma prima o poi ne scopre un difetto che
considera inaccettabile. Allora, pur non nutrendo lillusione di poter diventare un altro,
abbandona provvisoriamente il suo io nella speranza di poterlo ritrovare cambiato,
diverso, privo di difetti. Ma anche questa unillusione di breve durata.
Una seconda modalit della disperazione della debolezza denominata da Kierkegaard
disperazione delleterno. In questo caso, lio ha raggiunto la consapevolezza che
debolezza disperarsi per qualcosa di terreno, ma sprofonda nella disperazione proprio
perch non riesce a superare questa propria debolezza. In realt, secondo Kierkegaard,
questo tipo duomo si dispera per la mancanza delleterno, ma in modo puramente
negativo, cio solo in quanto vorrebbe sentirsi appagato dal suo contrario, leffimero.
La disperazione di voler essere se stesso, o ostinazione, implica per Kierkegaard un
maggior grado di consapevolezza e in questo senso pienamente attiva. Questo tipo di
disperazione si basa infatti sulla coscienza del carattere eterno ed infinito dellio. Essa
ostinazione perch questo carattere assolutizzato, creduto totale e reale, quando invece
nelluomo solo parziale e astratto.
Luomo ostinato si crede totalmente padrone di se stesso, ma in realt, secondo
Kierkegaard, come un re senza regno, non fa che costruire castelli in aria o combattere
contro mulini a vento. Prima o poi egli fa inevitabilmente lesperienza di un suo limite, che
diventa per lui come una scheggia nella carne. In questo caso, per, non chiede aiuto a
nessuno perch lo aiuti a liberarsene. Al contrario lostinato cerca di fare del suo difetto un
pregio, una dote personale, e del suo tormento un motivo di orgoglio.
Lanalisi della disperazione condotta da Kierkegaard mette capo a una significativa
conclusione: la disperazione non una condizione accidentale e temporanea di alcuni
uomini, ma lo stato esistenziale costitutivo e permanente di ogni uomo. Tutti gli uomini

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sono soggetti alla disperazione e si differenziano tra loro solo per il grado di
consapevolezza che ne hanno e per la conseguente modalit in cui la vivono.
In questa prospettiva Kierkegaard sostiene ancora una volta una tesi paradossale: la
disperazione quella malattia che pi grave quando si manifesta blandamente o non si
manifesta affatto. Infatti se un uomo ha raggiunto il massimo grado di disperazione da un
lato certo corre il massimo pericolo - cio quello di non uscirne pi - ma dallaltro ha la sola
possibilit di uscirne, di guarirne completamente. Da questo punto di vista, proprio
lindividuo che assolutamente convinto di non essere disperato il pi disperato di tutti,
in quanto il pi lontano dalla guarigione.
Kierkegaard giunge cos a svelare quello che per lui il pi profondo significato della
disperazione: essa non altro che lunico, vero, essenziale peccato che luomo commette:
non riconoscere Dio come propria origine. Kierkegaard chiarisce che questo il motivo per
cui luomo non pu essere n finito n infinito, n possibilit, n necessit, n se stesso ma
nemmeno un altro: luomo un essere finito che deriva per da un essere infinito di cui
conserva in s, nella sua profonda identit, una impronta indelebile. Pertanto, se si
considera autosufficiente, luomo non pu che involgersi in una perenne, irrisolvibile,
dilacerante contraddizione. Proprio perch da un lato non solo finito, ma anche infinito, e
dallaltro non pu essere pienamente infinito, in quanto non ha in s il principio della
propria infinitezza, luomo non potr mai arrivare da solo alla sintesi, allequilibrio tra
finito e infinito, tra possibilit e necessit, tra voler essere se stesso e non voler essere se
stesso.
Lunico esito positivo della disperazione dunque, secondo Kierkegaard, la fede nel Dio
cristiano. La fede infatti consiste essenzialmente, per Kierkegaard, nel mettersi in rapporto
con se stesso e nel voler essere se stesso, riannodandosi per in modo trasparente alla
propria origine infinita, cio a Dio. In altre parole, luomo attraverso la disperazione pu
giungere a comprendere limpossibilit della propria autosufficienza, a scoprire che stato
posto da qualcosaltro e infine a entrare in rapporto con questa alterit. Egli cos pu
guarire dalla disperazione e realizzarsi pienamente come se stesso, trovando in Dio la
compensazione dei suoi limiti e soddisfacendo attraverso il rapporto con Dio il proprio
insopprimibile bisogno di perfezione e assolutezza. Per questo, conclude Kierkegaard,
lunica alternativa al disperarsi credere.

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VIAGGIO IV
LA RAZIONALITA SCIENTIFICA COME MOTORE
DEL PROGRESSO STORICO-SOCIALE
Cannocchiale su.
Lorizzonte scientifico dellOttocento
Anche se una piena integrazione tra scienza, tecnica e industria si realizz solo alla fine
dellOttocento, gi a partire dallinizio del secolo il progresso tecnico e scientifico fece un
salto di qualit grazie alla sua interazione con lo sviluppo industriale: da un lato lindustria
pi cresceva pi aveva bisogno di fondare i processi produttivi su solide basi teoriche e di
rinnovare continuamente la propria tecnologia, dando in questo modo impulso alla ricerca
scientifica; dallaltro questultima si estendeva e si approfondiva utilizzando i nuovi
strumenti di ricerca e sperimentazione messi a disposizione dallo sviluppo tecnico
dellindustria.
Emblematica, da questo punto di vista, listituzione per iniziativa dello scienziatoimprenditore tedesco Liebig del primo laboratorio di chimica, nel quale fu utilizzato il
cosiddetto sistema di Giessen, cio il primo metodo di collaborazione collettiva applicata
alla ricerca scientifica, destinato a diffondersi in breve in tutti i paesi scientificamente
avanzati.
Sullonda di questo nuovo rapporto tra industria e scienza, il paradigma materialisticomeccanicistico - costruito nel corso del 600 da Galilei e Newton e sviluppato nel 700 dai
filosofi e dagli scienziati illuministi celebr il suo trionfo. I caratteri fondamentali del
paradigma meccanicistico emerso dalla rivoluzione scientifica moderna erano:
la riduzione di tutta la realt a materia indistruttibile dotata di movimento;
il carattere corpuscolare della materia per cui questa s divisibile in parti ma non
oltre un certo limite in quanto composta da particelle minime indivisibili;
la conservazione della quantit totale di moto/forza, che pu redistribuirsi tra le
parti materiali ma mai n aumentare n diminuire complessivamente;
la trasmissione del moto/forza da una parte materiale allaltra in base a relazioni di
causa ed effetto in cui vige una totale equivalenza tra la quantit di moto/causa e la
quantit di moto/effetto;
il carattere quantitativo-matematico degli enti e dei fenomeni fisici;
a livello di metodo scientifico, lesperimento come criterio ultimo di verit.
In poche parole, luniverso unenorme macchina matematica in movimento perenne in
cui le molteplici parti/ingranaggi ricevono le une dalle altre e trasmettono le une alle altre
il moto/forza. La scienza, quindi, pu scoprire le leggi di funzionamento di questa
macchina elaborando teorie matematiche e trovandone la conferma sperimentale.
Tra la fine del 700 e linizio dell800, il paradigma meccanicistico aveva ormai conquistato
la maggioranza della comunit scientifica. Nel corso dell800 ebbe cos il via uno dei pi
tipici e lunghi periodi di scienza normale ( T. Kuhn: The Structure of Scientific
R e v o l u t i o n s , 1962), cio di attivit scientifica dedicata al perfezionamento,
allapprofondimento e allespansione di un paradigma, assunto come certo e
inoppugnabile, attraverso la ricerca sperimentale sul campo, anzi sui campi.
Il rafforzamento e lo sviluppo del paradigma meccanicistico si ebbe innanzitutto nella
scienza che ne era stata la culla, cio la fisica. In questa direzione diede un contributo
fondamentale la Meccanica analitica (1811) del piemontese Lagrange, il quale fece fare un
salto di qualit alla matematizzazione dei concetti-base della meccanica (forza, velocit,
accelerazione, ecc.) applicando loro le derivate e gli integrali del calcolo infinitesimale. In
questo modo, Lagrange rese la meccanica una compiuta scienza ipotetico-deduttiva: egli
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riusc infatti a dedurre matematicamente tutte le propriet fisico-meccaniche a partire dai


pochi concetti-base.
Il francese Laplace utilizz a sua volta la meccanica matematica lagrangiana per dare un
formidabile impulso alla fisica astronomica. In sintonia con la teoria cosmologica gi
elaborata da Kant, Laplace riusc infatti a mettere a punto una teoria fisico-matematica
dellorigine e della formazione del nostro sistema planetario basata sullevoluzione
meccanica di un originario ammasso gassoso. Forte di questo risultato Laplace giunse poi a
teorizzare il determinismo totale delluniverso e la conseguente possibilit di principio di
una sua conoscenza completa. Assunto, infatti, che ogni evento fisico , da un lato, effetto
totale di tutti gli eventi precedenti e, dallaltro, causa totale di tutti quelli successivi, ne
derivava, per Laplace, che sarebbe stato possibile descrivere lintero divenire cosmico,
passato e futuro, a partire dalle condizioni fisiche totali (numero delle particelle materiali,
loro posizioni reciproche, loro velocit, forze agenti, ecc.) delluniverso in un qualunque
istante. Di fatto tale tesi per Laplace non si poteva provare perch non si conoscevano tutte
le condizioni delluniverso in un istante dato. Ci per non escludeva la possibilit che un
giorno tali condizioni potessero essere conosciute e dunque che in futuro si potesse
giungere a una conoscenza scientifica totale. Nel frattempo anche per Laplace era
necessario accontentarsi di previsioni probabilistiche e in questo senso egli diede anche un
importante contributo allo sviluppo del calcolo probabilistico. Fermo restando, per, che il
limite probabilistico della scienza non era imputabile alle caratteristiche delloggetto fisico,
ovvero a una loro anche solo parziale irregolarit, ma unicamente ai limiti almeno
provvisori delle capacit conoscitive del soggetto umano.
In questo quadro, possibile comprendere in tutta la sua epocale portata il significato della
risposta che Laplace diede alla famosa domanda postagli da Napoleone I, dopo che ebbe
ascoltato lesposizione della sua teoria cosmologica: E Dio che ruolo ha in tutto questo?:
Dio? Non ho avuto bisogno di questa ipotesi. In altre parole, a differenza di Newton, che
aveva dedicato a Dio un capitolo dei Principia, indicandolo come la causa prima della
materia e del moto, Laplace poteva permettersi di fare a meno di Dio come causa motrice
delluniverso e dunque di attribuirgli una funzione allinterno della fisica. Egli port cos a
compimento il processo storico-culturale di completo affrancamento della scienza dalla
teologia.
Dopo il 1830, il progresso dellindagine fisica miet nuovi allori soprattutto nellambito
dellastrofisica: la prima misurazione effettiva della parallasse della Terra rispetto alle
stelle fisse (1838) e lesperimento del pendolo di Foucault (1851) fornirono finalmente le
prove inoppugnabili della fondatezza rispettivamente del moto di rivoluzione intorno al
Sole e del moto di rotazione intorno al proprio asse della Terra. Inoltre, nel 1846, grazie ai
calcoli permessi dalla legge gravitazionale di Newton, fu prima ipotizzato e subito dopo
scoperto un nuovo pianeta al di l di Saturno e Urano (gi scoperto nel 1781): Nettuno.
Cos, la secolare guerra scientifica cominciata nel 1543 con la pubblicazione del D e
revolutionibus orbium coelestium di Copernico poteva considerarsi conclusa con la
disfatta del geocentrismo e la vittoria definitiva delleliocentrismo, vessillo e insieme ariete
della rivoluzione scientifica moderna.
Ma un contributo forse ancora pi consistente al successo del paradigma meccanicistico
venne da unaltra scienza: la chimica. La pubblicazione nel 1789 del Trait lmentaire de
chimie del francese Lavoisier pu essere a buon diritto considerato latto di nascita della
chimica scientifica. Lavoisier, proprio assumendo come modello la fisica newtoniana, attu
infatti il passaggio dal tradizionale metodo qualitativo, basato sulluso dei sensi, al nuovo
metodo quantitativo-matematico e sperimentale, basato sulla pesatura delle sostanze con
strumenti di precisione. Egli inoltre elabor la definzione di elemento, individu e
classific 33 elementi, invent una nuova nomenclatura e soprattutto stabil il principio di
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conservazione della massa, diventato poi la legge di Lavoisier: Si pu porre per principio
che in ogni operazione si abbia una quantit uguale di materia prima e dopo loperazione;
che la qualit e la quantit dei principi la stessa e che non vi sono se non alcuni
cambiamenti e alcune modificazioni.
Innescata da Lavoisier, la rivoluzione scientifica della chimica prosegu allinizio
dellOttocento con la scoperta della legge delle proporzioni semplici di Proust, della legge
delle proporzioni multiple di Dalton e del principio di Avogadro, il quale riusc a
dimostrare sperimentalmente la differenza quantitativa degli atomi dei diversi elementi
chimici e a pesare gli atomi assumendo come unit di misura il peso dellatomo didrogeno.
In questo modo si ebbero i primi riscontri sperimentali della struttura corpuscolare della
materia, che fino a quel momento era rimasta solo unipotesi filosofica. Un altro clamoroso
passo avanti in questa direzione fu la messa a punto della Tavola periodica degli elementi
da parte di Mendeleev nel 1869.
In onore di Democrito, che nel V sec. a.C. aveva sostenuto lesistenza di toma
(indivisibili), cio di particelle elementari irriducibili di materia, le porzioni non divisibili
(per allora) degli elementi chimici furono chiamate atomi. Al di l del fatto che si
scambiarono inizialmente gli atomi con le molecole, si trattava di una sensazionale
conferma del paradigma meccanicistico sullonda della quale esso pot muovere alla
conquista di nuovi territori inesplorati della fisica: lelettrodinamica e la termodinamica.
Entrambe queste nuove scienze, infatti, riescono a ricondurre al moto di particelle
materiali elementari, e quindi a quantificare e matematizzare, fenomeni quali elettricit,
magnetismo e calore che fino a quel momento erano stati considerati eminentemente
qualitativi e come tali spiegati in base al paradigma vitalistico.
Dopo la scoperta della pila elettrica (1800) da parte di Volta e le successive indagini
sperimentali che attestarono sempre pi la connessione tra elettricit e magnetismo, la
Teoria dei fenomeni elettromagnetici (1828) del francese Ampre pose le fondamenta
della nuova scienza elettrodinamica che nel 1841 trov piena conferma con la scoperta
della legge di Joule, la legge basilare dei fenomeni elettrici. Poco dopo, grazie soprattutto a
Faraday (teorizzatore della struttura elettrica della materia), fu progettata e realizzata
linduzione elettro-magnetica gi teorizzata filosoficamente da Schelling che provava
nel modo pi netto che elettricit e magnetismo costituivano un solo tipo di forza.
La termodinamica, invece, nacque dagli esperimenti sulla trasmissione del calore nel vuoto
e attraverso i corpi. Stabilito che il calore dipende dal moto oscillatorio degli atomi, fu
Fourier a dare una prima formulazione matematica delle sue propriet e delle sue leggi,
mentre successivamente Carnot arriv a stabilire il primo principio della termodinamica
secondo il quale la trasformazione del calore in energia meccanica comporta una
dispersione di calore. Grazie alla nascita e allo sviluppo della termodinamica un altro
fenomeno fisico tradizionalmente considerato qualitativo, e pertanto irriducibile al
meccanicismo, fu ricondotto al movimento di particelle materiali e alla spiegazione
matematico-quantitativa.
Mentre la ricerca chimica giungeva a realizzare nel 1828 la prima sintesi di laboratorio di
una sostanza organica, lurea, in biologia, a partire dalla costruzione del microscopio a lenti
acromatiche nel 1827, si ebbe la decisiva scoperta della cellula considerata lequivalente
dellatomo nei corpi viventi. In questo modo, la teoria cellulare, integrata dalla successiva
scoperta della funzione glicogena del fegato, permise di assimilare il funzionamento di un
organismo vivente complesso, corpo umano compreso, a quello di una macchina che
brucia zuccheri e da questa combustione trae energia e dunque movimento. Su questa base
la nuova visione materialistico-meccanicistica delluomo giunse a teorizzare che il pensiero
sta al cervello come la bile sta al fegato: in altre parole, il pensiero altro non sarebbe che
una secrezione ghiandolare, ovvero qualcosa di totalmente riducibile alla materia.
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Altri notevoli passi avanti della ricerca scientifica in campo biologico, soprattutto per
lenorme impulso che diedero allo sviluppo della medicina, furono la scoperta (1872) dei
microrganismi (batteri, virus) da parte di Pasteur e lisolamento (1882) del batterio della
tubercolosi (tbc) da parte di Koch. Queste ultime due scoperte furono fondamentali per il
trionfo del paradigma meccanicistico in quanto diminuirono radicalmente la mortalit,
soprattutto infantile e puerperale, della popolazione europea.
Ma soprattutto la biologia, scienza anchessa considerata qualitativa e legata a paradigmi
tradizionali di tipo vitalistico, fu conquistata dal paradigma meccanicistico grazie alla
teoria dellevoluzione di Darwin (1859). Questa teoria produsse nell800 un effetto di
sconvolgimento culturale perfino maggiore di quello prodotto dalla teoria copernicana nel
1500, mettendo in crisi soprattutto le teorie religiose dellorigine del mondo e delluomo
ma pi in generale tutte le visioni tradizionali della realt. Infatti secondo la teoria
darwiniana, tutte le specie viventi si sono formate per evoluzione di un primo organismo
unicellulare in base, in primo luogo, a mutazioni accidentali dei geni nel corso della
riproduzione e, in secondo luogo, alla selezione naturale di tali mutazioni dovuta
allinterazione di ogni nuovo essere vivente con lambiente (lotta per la sopravvivenza).
In questo modo, nel corso di milioni di anni, le mutazioni favorevoli allesistenza e alla
maggiore riproduttivit degli individui si sono conservate e trasmesse modificando e
moltiplicando i primi esseri viventi nella miriadi di specie esistenti. In un colpo solo,
dunque, levoluzionismo darwiniano abbatteva 3 capisaldi della cultura e della mentalit
tradizionali:
1. il fissismo, cio lidea che le specie viventi fossero immutabili e dunque esistessero
cos comerano dallorigine del cosmo, idea che chiaramente supportava la fede nella
creazione divina;
2. il finalismo, cio lidea che i fenomeni biologici avvenissero e fossero dunque
spiegabili in relazione a uno scopo perseguito da ogni essere vivente a sua volta
connesso a un fine universale complessivo (p.e., lesistenza dellumanit);
3. leterogeneit e la superiorit della specie umana, ossia il fatto che luomo non fosse
considerabile un animale, o quanto meno un animale come tutti gli altri.
La teoria darwiniana trovava supporto nella geologia scientifica, nata quanto meno nel
1830 con la pubblicazione di Principi della geologia da parte di Charles Lyell, che aveva
sostenuto la nuova teoria delluniformismo, secondo la quale la configurazione della crosta
terrestre dipendeva da lenti e costanti processi di sollevamento e di erosione, per cui si era
stimato che la Terra doveva essere nata da milioni di anni. Questa nuova stima dellet del
nostro pianeta da un lato confutava la credenza religiosa nella datazione della creazione
divina a 4.000 anni prima di Cristo, dallaltro confermava che gli esseri viventi avevano
avuto a disposizione il necessario lasso di tempo per evolversi secondo le modalit indicate
da Darwin.
Anche sulla scorta di questa riconduzione delluomo alla sua natura animale, il paradigma
meccanicistico venne sempre pi applicato anche allindagine conoscitiva sulla realt
individuale e collettiva delluomo, una dimensione da sempre appannaggio della
letteratura, dellarte, della filosofia, ovvero legata a un paradigma umanistico-spirituale.
Nacquero cos le scienze umane (psicologia, antropologia, sociologia, storia), che
tendevano a riportare il pi possibile il mondo umano al mondo naturale (p.e. nello studio
della societ umana, ogni individuo il corrispettivo della cellula, ovvero dellatomo) e ad
adottare il metodo quantitativo, matematico e sperimentale che stava trionfando nella
ricerca fisica e biologica.
Sulla base di questi successi, dellestensione del metodo della ricerca collettiva, dei nuovi
mezzi di comunicazione, dellincremento della produzione editoriale, si venne formando
per la prima volta una vera e propria comunit scientifica europea e perfino mondiale.
180

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Tuttavia, proprio il grande sviluppo della ricerca scientifica a tutti i livelli port alla
scoperta delle prime anomalie, cio di fatti sperimentali o teorie in contrasto con il
paradigma meccanicistico, preludio della sua successiva crisi. P.e., in campo matematico,
vennero scoperte, ampliate e sempre pi accreditate le geometrie non-euclidee che misero
in dubbio lunivocit e loggettivit della concezione euclidea dello spazio, fondamento di
tutta la fisica. In campo fisico, e segnatamente in quello della termodinamica, la scoperta
del principio di entropia (1850), secondo il quale il calore passa sempre dai corpi pi caldi
a quelli pi freddi, mise in crisi il principio di reversibilit fisica corollario necessario del
paradigma meccanicistico. Lanomalia costituita dallentropia, ovvero dalla freccia del
tempo, fu risolta con la teoria della probabilit, assumendo che la reversibilit dei
fenomeni termici avesse un grado minimo di probabilit di accadimento, tale per cui di
fatto risultava impossibile constatarla, pur esistendo. Questa soluzione minava per la
concezione deterministica della realt perch, nel caso dellentropia, il ricorso al calcolo
probabilistico non era pi addebitabile alla carenza dei dati conoscitivi a disposizione (a
parte subiecti) ma alla natura stessa del mondo fisico (a parte obiecti).
Negli anni Settanta, soprattutto, proprio da una delle pi grandi conquiste scientifiche del
secolo, la teoria elettromagnetica di Maxwell, scatur unanomalia irriducibile: la costanza
della velocit della luce per qualsiasi osservatore, sia in avvicinamento sia in
allontanamento sia fermo, che metteva in crisi il principio di relativit galileiana e quindi la
possibilit di unificare scientificamente tutti i fenomeni fisici.
Dai molteplici tentativi tutti fallimentari - di domare questa anomalia, ovvero di
renderla compatibile col paradigma materialistico-meccanicistico, sarebbe scaturita la
rivoluzione scientifica contemporanea.

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ROTTA A
IL POSITIVISMO SOCIALE
Comte il padre fondatore di una delle pi importanti e durature tendenze filosofiche
contemporanee che egli stesso denomina positivismo basandosi sia sul significato
originario del termine positivo ci che posto, che istituito, ovvero reale,
effettivo, esistente sia sulle sue numerose accezioni, derivate dalluso: certo,
esatto, vero, di valore, affidabile, costruttivo, utile.
Per Comte il positivo, cio la realt, coincide con la fisicit, ovvero ci che non fisico
non esiste. Pertanto lunica conoscenza positiva quella scientifica, cio quella
sperimentalmente accertabile. La scienza, infatti, grazie al metodo sperimentale, lunica
vera conoscenza della realt fisica, cio di tutto ci che esiste. Ogni altra produzione
culturale umana, in quanto non scientifica, priva di qualsiasi valore conoscitivo e
pratico, solo inganno e superstizione: le religioni tanto quanto le filosofie, la letteratura
tanto quanto la storia tradizionale, le ideologie politiche tanto quanto larte.
Sulla base di questo presupposto radicale, Comte si dedica allelaborazione di un progetto
di rifondazione complessiva della cultura occidentale incardinato sulla scienza. In primo
luogo, stabilisce quali sono le scienze autentiche, come si connettono organicamente tra
loro e in cosa consiste il metodo sperimentale. In secondo luogo, fonda una nuova scienza
la fisica sociale, ovvero una scienza della societ umana basata sui principi e i metodi
della meccanica capace di completare la conquista scientifica della realt abbattendo
lultimo baluardo della tradizione antiscientifica. In terzo luogo, avanza una proposta di
riconfigurazione delle istituzioni statali basata sullidea di un governo scientifico, affidato
cio ai fisici sociali, gli scienziati della societ.
Infine, fonda una religione della scienza, definendone dottrina, precetti e riti, e istituendo
una nuova chiesa scientifica basata su una propria gerarchia, propri santi e proprie
liturgie, convinto che la cultura scientifica si sarebbe potuta affermare solo fornendo
unalternativa completa a tutti i bisogni dellumanit, innanzitutto quello religioso.
VITA DI UN CAPITANO
AUGUSTE COMTE
Nato a Montpellier nel 1798 da genitori di modeste condizioni, studi allcole
Polytechnique, istituita durante la rivoluzione francese per la formazione degli ingegneri e
alla quale Napoleone I aveva dato nel 1805 uno statuto militare e una prestigiosa sede a
Parigi. Durante i cento giorni di Napoleone, Comte partecip al movimento studentesco
che prima sostenne il ritorno dellimperatore e poi, dopo Waterloo, contest la
restaurazione monarchica. Di conseguenza, fu costretto a lasciare lcole Polytechnique e a
proseguire la sua formazione da autodidatta, studiando opere filosofiche, soprattutto degli
illuministi, ma anche testi scientifici. Il prezzo della coerenza di Comte fu la sua
emarginazione dal mondo accademico e intellettuale ufficiale nonch la permanente
precariet della sua condizione economica. Dal 1818 al 1824, per, Comte stabil un
rapporto di amicizia e collaborazione con lintellettuale illuminista e politico rivoluzionario
Claude-Henri de Saint-Simon, di quasi quarantanni pi grande di lui, che gli offr anche
un lavoro retribuito come suo segretario. Dalla comune attivit di ricerca scaturirono
alcune idee la societ industriale basata sulla cooperazione tra imprenditori e operai
allinsegna della scienza e della tecnica; la filosofia positiva incentrata sulla scienza e
capace di rimpiazzare la religione che Saint-Simon rese note come proprie. Comte ne
protest la paternit e ruppe il rapporto con Saint-Simon. Rimasto solo e senza lavoro,
Comte cerc di ottenere una cattedra allcole Polytechnique ma riusc a strappare soltanto
incarichi precari come assistente ed esaminatore. Negli stessi anni cominci a tenere
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lezioni private di filosofia positiva nel suo appartamento e si spos con un ex prostituta che
lo lasci, per poi tornare con lui, diverse volte. Colpito da una grave crisi depressiva,
trascorse un periodo di cura in una clinica per malati mentali e, una volta dimesso, tent
anche il suicidio. Si riprese trascrivendo le sue lezioni e pubblicando cos, in 6 volumi dal
1830 al 1842, la sua opera pi importante: Corso di filosofia positiva, di cui le successive
Discorso sullo spirito positivo (1844) e Discorso sullinsieme del positivismo (1848)
costituiscono versioni sintetiche e divulgative. Grazie alla diffusione di Corso di filosofia
positiva, nel 1841 Comte divenne amico di John Stuart Mill, filosofo inglese liberaldemocratico e poi lui stesso positivista, il quale promosse anche una sottoscrizione a favore
di Comte tra i suoi lettori e simpatizzanti inglesi. Ma nel 1844 anche questa amicizia si
ruppe a causa delle divergenze filosofiche. Nel 1845, Comte si innamor, ricambiato, di
Clotilde de Vaux, sorella di un suo allievo, scrittrice, gi sposata, separata ma non
divorziata perch il marito laveva abbandonata fuggendo allestero per sottrarsi al
pagamento di debiti di gioco. Comte decise di convivere con lei e questa volta riusc a
stabilire una profonda e armonica intesa. La sua gioia fu per breve: pochi mesi dopo, nel
1846, Clotilde de Vaux mor di tubercolosi. Comte sent che Clotilde era per lui ci che
Beatrice era stata per Dante, ovvero un tramite verso una dimensione superiore. E infatti
negli anni successivi la filosofia positiva di Comte assunse sempre pi un carattere
religioso, che emerse parzialmente nel Sistema di politica positiva (1851-1854, 4 volumi),
dedicato al modello di societ e di Stato positivi, e fu invece esplicitato totalmente in
Catechismo positivista (1852), opera in cui Comte propose una nuova religione basata sul
pensiero scientifico.

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TAPPA 1

COMTE: IL SISTEMA DELLE SCIENZE


Per ottenere una classificazione naturale e positiva delle scienze fondamentali
dobbiamo cercarne il principio nella comparazione dei diversi ordini di
fenomeni di cui esse tendono a scoprire le leggi. Quel che vogliamo
determinare la dipendenza reale dei diversi studi scientifici. Orbene, tale
dipendenza pu risultare soltanto da quella dei fenomeni corrispondenti.
Considerando da questo punto di vista tutti i fenomeni osservabili vedremo
che possibile classificarli in un piccolo numero di categorie naturali,
disposte in maniera tale che lo studio razionale di ogni categoria sia fondato
sulla conoscenza delle leggi principali della categoria precedente e diventi il
fondamento dello studio di quella seguente. Questordine determinato dal
grado di semplicit o il che lo stesso dal grado di generalit dei
fenomeni, da cui risulta la loro dipendenza successiva e, di conseguenza, la
maggiore o minore facilit del loro studio.
E infatti chiaro a priori che i fenomeni pi semplici, quelli che risultano
meno complicati degli altri, sono necessariamente anche i pi generali; infatti
ci che si osserva nel maggior numero di casi , per ci stesso, svincolato il
pi possibile dalle circostanze proprie di ciascun caso particolare. Occorre
quindi cominciare dallo studio dei fenomeni pi generali o pi semplici,
procedendo in seguito fino ai fenomeni pi particolari o pi complicati, se si
vuole concepire la filosofia naturale in maniera veramente metodica. Infatti
questordine di generalit o di semplicit, determinando necessariamente il
collegamento razionale delle diverse scienze fondamentali mediante la
dipendenza successiva dei loro fenomeni, stabilisce pure il loro grado di
facilit.
Comte, Corso di filosofia positiva, lezione 2, trad. di Pietro Rossi, in Positivismo e societ
industriale, Loescher 1973
Per Comte la scienza lunica forma di sapere che abbia un effettivo contenuto conoscitivo,
ossia lunico sapere veritiero. Sulla base di questa assunzione, Comte si chiede: quali e
quante sono le scienze? Che relazioni intercorrono tra esse? Quali sono i requisiti della
scientificit? In cosa consiste il metodo scientifico? Come nascono e come evolvono le
scienze? La risposta a queste domande affidata alla filosofia, che pertanto concepita e
praticata da Comte esclusivamente come indagine sulla scienza. In breve, per Comte
lunica filosofia possibile la filosofia della scienza, e la filosofia positiva appunto la
filosofia della scienza.
Sulla base della sua riflessione filosofica, Comte stabilisce in primo luogo quali sono le
uniche scienze:
1. lastronomia;
2. la fisica;
3. la chimica;
4. la biologia;
5. la fisica sociale (o sociologia).
Dallelenco delle scienze, Comte esclude sia la matematica e sia la psicologia, ma per due
motivi del tutto opposti.
Secondo Comte, la matematica il linguaggio stesso e, al contempo, la logica stessa della
scienza. In altre parole, Comte, seguendo la tradizione di Galilei e Newton, ma anche del

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connazionale Descartes, afferma che una conoscenza scientifica se descrive e spiega la


realt in base a quantit e relazioni matematiche.
Per quanto riguarda, la psicologia, Comte ritiene, invece, che la psiche, cio la coscienza o
interiorit delluomo, sia inconoscibile. Lindagine scientifica, infatti, presuppone la
distinzione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, ma questa viene meno non
appena lo scienziato tenti di indagare la propria psiche attraverso lintrospezione. Tuttavia,
ci non significa che luomo non possa essere studiato scientificamente in assoluto, anzi.
Luomo, per Comte, pu essere indagato come specie animale dalla biologia e come essere
civile e sociale dalla sociologia. In entrambi i casi lo scienziato studia le caratteristiche e i
comportamenti fisici esteriori delluomo e pertanto il soggetto conoscente (la mente
umana) e loggetto conosciuto (il corpo umano) rimangono ben distinti.
Dunque, le scienze sono solo cinque. Ma quello che apparentemente ne solo un elenco in
realt ne delinea il sistema, cio la connessione organica. La successione stabilita da
Comte, infatti, non casuale, ma definisce un ordine relazionale e, insieme, genetico. Tale
ordine si incardina in 2 propriet per cos dire inversamente proporzionali:
a) la generalit decrescente: lastronomia la scienza pi generale, la fisica sociale
quella pi particolare o specifica;
b) la complessit crescente: lastronomia la scienza pi semplice, ossia col minor
numero di variabili e relazioni; la fisica sociale la scienza pi complessa, ossia col
maggior numero di variabili e di interconnessioni.
Al tempo stesso, lelenco comtiano delle 5 scienze contiene un ordine di generazione nel
tempo, ovvero rappresenta una sorta di albero genealogico delle scienze. Infatti:
lastronomia per Comte la scienza che nata per prima, la fisica sociale per ultima; e
dalla fisica in poi ogni scienza nasce sulla base di quella precedente, come fecondata dai
risultati da essa acquisiti. Naturalmente facile notare la connessione logica tra le prime 2
e questultima propriet del sistema comtiano delle scienze: lastronomia nasce prima
proprio perch pi semplice della fisica; la fisica parte dallastronomia proprio perch
entra, per cos dire, pi nel dettaglio della realt conosciuta dallastronomia; e cos via.
Dopo aver cos definito il quadro sistematico delle scienza, Comte affronta il nodo del
metodo delle scienze, indicandone innanzitutto un denominatore comune: la superiorit
dellosservazione sullimmaginazione. Egli precisa poi che losservazione si articola in 3
modalit, imperniate sul concetto di fatto, inteso come un singolo aspetto o evento reale
del tutto oggettivo, cio indipendente dalla percezione e dalla ragione umana:
1) losservazione empirica, cio la conoscenza dei fatti attraverso i sensi naturali;
2) losservazione sperimentale, cio la conoscenza dei fatti basata sulla predisposizione
di un contesto artificiale e luso di apparecchiature tecniche capaci di potenziare i
sensi naturali;
3) la comparazione dei fatti sia empirici sia sperimentali.
In questo modo, Comte d indubbiamente una connotazione induttivistica al metodo
scientifico: questo infatti per lui consiste nellinferire regole generali da dati dosservazione
singolari. In altre parole, lo scopo della scienza individuare le leggi dei fenomeni, cio le
loro relazioni invariabili di successione e similitudine.
Daltra parte quello comtiano non affatto un induttivismo ingenuo e monolitico. Comte
infatti afferma chiaramente che:
la ricerca dei fatti orientata da unipotesi teorica;
il fatto deve essere sempre interpretato in base a una teoria;
i fatti singolari non possono essere correlati in leggi generali senza teoria.
In questo senso, il metodo scientifico, secondo Comte, deve consistere in uninterazione tra
elaborazione teorica e verifica sperimentale, ossia, come egli scrive, in un uso ben
combinato del ragionamento e dellosservazione. Non solo. Comte attribuisce un ruolo
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anche allimmaginazione, che ha il compito di inventare ipotesi teoriche di partenza che


stimolino e orientino losservazione. Resta fermo, per, che sia limmaginazione sia il
ragionamento teorico devono essere valutati in base allosservazione, ossia attraverso il
controllo empirico/sperimentale. Infatti, afferma Comte, ogni proposizione che non
strettamente riducibile alla semplice enunciazione di un fatto, particolare o generale, non
pu presentare nessun senso reale e intelligibile.
Comte, inoltre, sostiene che il metodo scientifico generale cos delineato debba essere
diversamente modulato a seconda delle diverse scienze. In altre parole, a seconda del tipo
di scienza, nella combinazione di immaginazione, ragionamento e osservazione, la
proporzione di ognuna e la forma della loro interazione devono cambiare. Pi
precisamente, il ruolo di immaginazione e ragionamento maggiore passando dallambito
delle scienze della natura inorganica (astronomia, fisica e chimica) allambito delle scienze
della natura organica (biologia e fisica sociale). Infatti, le scienze della natura inorganica,
pi semplici, devono procedere dalle parti al tutto (p.e. dallatomo alla molecola), e
pertanto il metodo scientifico deve privilegiare losservazione e la generalizzazione
induttiva. Invece, le scienze della natura organica, pi complesse, devono procedere dal
tutto alle parti (p.e. dal corpo umano ai suoi organi, tessuti, cellule) e di conseguenza
maggiore devessere il peso dellimmaginazione teorica e del procedimento razionale di
tipo ipotetico-deduttivo.
In conclusione, bench assuma come modello di scienza la fisica meccanica di Galilei e
Newton, Comte evita il riduzionismo e valorizza le specificit metodologiche delle altre
scienze, segnatamente della biologia e della sociologia. In questo senso, pur riconoscendo
che il sogno di ogni scienziato quello di ricondurre tutti i fenomeni a una sola legge
universale sogno realizzato da Newton per lastronomia e la fisica grazie alla sua legge di
gravitazione universale Comte fermo nel negare la possibilit di trovare una legge
universale capace di unificare tutti i fatti e quindi tutte le scienze; e molto netto nel
difendere la specificit e la parzialit delle diverse leggi delle differenti scienze, in
particolare della fisica sociale.
Rotte filosofiche&rotte scientifiche
Da Comte alla teoria dei sistemi e alla cibernetica
Alcuni aspetti della filosofia della scienza di Comte possono essere proficuamente
collegati alla attuale problematica scientifica della complessit. In estrema
sintesi per complessit si intende un fenomeno che presenta un numero tale di
variabili indipendenti e di correlazioni da risultare indeterminabile e dunque
imprevedibile. Complessi, p.e., sono le perturbazioni atmosferiche ma anche i corpi
organici, che in quanto tali vengono definiti sistemi. Per il loro studio
considerato pi adeguato un approccio olistico, cio centrato sulla priorit del
tutto rispetto alle parti, in base allassunto che, in un sistema complesso, il tutto
pi della somma delle sue parti. Dalla problematica della complessit hanno preso
il via sia la teoria dei sistemi (Bertalanffy: Teoria generale dei sistemi, 1969) sia la
cibernetica, la scienza del trattamento automatico delle informazioni, oggi pi
nota come informatica o teoria dellinformazione. Da esse nato il concetto di
sistema aperto, secondo cui i fenomeni (fisici, biologici, sociologici) non si devono
pi studiare solamente in riferimento allo scambio di materia ed energia ma anche
e soprattutto in riferimento allo scambio di informazioni.

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TAPPA 2

COMTE: LA SOCIOLOGIA O FISICA SOCIALE


Studiando cos lo sviluppo totale dellintelligenza nelle sue diverse sfere di
attivit, dal suo primo e pi semplice sviluppo ai giorni nostri, credo di aver
scoperto una grande legge fondamentale alla quale assoggettato da una
necessit invariabile, e che mi sembra possa essere solidamente stabilita, sia
sulle prove razionali fornite dalla conoscenza della nostra organizzazione, sia
sulle verifiche storiche che risultano da un esame attento del passato. Questa
legge consiste nel fatto che ognuna delle nostre concezioni principali, ogni
branca della nostra conoscenza, passa successivamente attraverso tre stadi
teorici differenti: lo stadio teologico o fittizio, lo stadio metafisico o astratto,
lo stadio scientifico o positivo. In altri termini, lo spirito umano, per sua
natura, impiega successivamente in ognuna delle sue ricerche tre metodi di
filosofare, di cui il carattere essenzialmente differente e anche radicalmente
opposto: dapprima il metodo teologico, quindi il metodo metafisico, e infine il
metodo positivo. Di qui tre tipi di filosofie o di sistemi generali di concezioni
sullinsieme dei fenomeni che si escludono a vicenda: la prima il punto di
partenza necessario dellintelligenza umana; la terza, il suo stadio fisso e
definitivo; la seconda unicamente destinata a servire da transizione.
Nello stadio teologico lo spirito umano, dirigendo essenzialmente le sue
ricerche verso la natura intima degli esseri, le cause prime e finali di tutti gli
effetti che lo colpiscono, in una parola, verso le conoscenze assolute, si
rappresenta i fenomeni come prodotti dellazione diretta e continua di agenti
sovrannaturali, pi o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega tutte
le anomalie apparenti delluniverso.
Nello stadio metafisico, che in fondo non che una semplice modificazione
generale del primo, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte,
vere e proprie entit (astrazioni personificate) inerenti ai diversi esseri del
mondo e concepite come capaci di generare di per se stesse tutti i fenomeni
osservati, la cui spiegazione consiste allora nellassegnare per ciascuno
lentit corrispondente.
Infine, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconoscendo limpossibilit di
ottenere delle nozioni assolute, rinuncia a ricercare lorigine e la destinazione
delluniverso e a conoscere le cause intime dei fenomeni, per volgersi
unicamente a scoprire, attraverso luso ben combinato del ragionamento e
dellosservazione, le loro leggi effettive, cio le loro relazioni invariabili di
successione e similitudine. La spiegazione dei fatti, ridotta allora ai suoi
termini reali, ormai non pi che il legame stabilito fra i diversi fenomeni
particolari e alcuni fatti generali di cui i progressi della scienza tendono
sempre pi a diminuire il numero.
Comte, Corso di filosofia positiva, lezione I, in Per una rilettura di Comte,
a cura di F. Barbano-E Roggero, Celid, 1979
Secondo Comte, la fisica sociale la pi giovane delle cinque scienze. Anzi, per cos dire,
una scienza neonata. Comte stesso se ne ritiene il padre e dedica unampia parte della sua
opera alla sua costruzione.
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Per comprendere a fondo in cosa consista questa nuova scienza, utile partire dalla sua
denominazione, fisica sociale, ossia scienza fisica, secondo il modello galileianonewtoniano, dei fenomeni sociali, cio dei comportamenti umani collettivi. Tali
comportamenti possono essere economici, politici, giuridici, sociali in senso stretto,
culturali. Ci significa che la fisica sociale di Comte include non solo lattuale sociologia,
ma anche la politologia, la scienze economica, la teoria del diritto, la dottrina delle
religioni, ecc. Inoltre, poich i comportamenti umani variano nel tempo, la fisica sociale
comprende anche la storia, intesa come storia politico-militare, ma anche come storia della
letteratura, storia del costume, ecc. Insomma: la fisica sociale comtiana corrisponde a
quellinsieme di discipline che oggi vengono definite scienze umane o anche scienze
storico-sociali.
Comte divide la fisica sociale in due branche distinte ma complementari:
1. la statica sociale, che ha il compito di studiare i fattori di sussistenza e stabilit
della societ, per individuare la legge dellordine sociale;
2. la dinamica sociale, che ha il compito di studiare i fattori e le modalit del
mutamento sociale, per individuare la legge del cambiamento storico.
Questa partizione sintomatica dellintenzione comtiana di attenersi al modello della
meccanica classica, canonicamente divisa per lappunto in statica e dinamica. Comte,
tuttavia, non affatto un riduzionista radicale, non si appiattisce sul metodo
meccanicistico, anzi rovescia lapproccio atomistico dalle parti al tutto adottando
unimpostazione che oggi definiremmo sistemica dal tutto alle parti -, e attribuendo pi
importanza al metodo comparativo e storico-genealogico, piuttosto che a quello induttivo.
Su queste basi, Comte giunge a isolare il principio del consensus come legge dellordine
sociale. Per Comte una societ, cos come un corpo animale, un sistema, cio un insieme
organico fondato sullinterazione di diversi componenti. In prima battuta, il consensus , a
un tempo, la omogeneit, meglio ancora lisomorfismo, la complementarit e la
cooperazione, in altre parole la relazione di funzionalit e armonia, che collega i diversi
settori della societ: a un livello pi generale, il settore economico, il settore politico, il
settore sociale, il settore culturale, ecc.; a un livello pi specifico, p.e. quello economico,
lagricoltura, lindustria, il commercio, la finanza. In questo senso, p.e., nel settore
economico c consensus, e quindi leconomia funziona, se lagricoltura produce materie
prime per lindustria e questa macchine per lagricoltura; oppure se le banche fanno
credito alle imprese e queste a loro volta depositano i loro capitali nelle banche, ecc. In
seconda battuta, su questa base, il consensus pi genericamente il senso di
coappartenenza che lega gli individui, attori di tutti i diversi sottosistemi sociali, e che
produce la coesione sociale.
Ma la societ umana cambia nel tempo, storica, dunque il consensus a sua volta varia
continuamente. In che modo? Qual la legge del mutamento storico? La risposta di Comte,
in prima approssimazione, molto semplice: il progresso. La storia umana, il
cambiamento sociale, dovuta al progresso, cio alla tendenza al miglioramento delle
condizioni sociali. Questa tendenza, si badi bene, si attua lentamente e gradualmente, ma
per Comte ineluttabile, irrefrenabile. La legge del progresso sta alla storia umana come la
legge di gravit sta ai fenomeni meccanici: una legge di natura universale e necessaria.
Ma in cosa consiste pi precisamente il progresso? Come avviene? In che modo si passa da
un tipo a un altro di consensus?
A un livello di maggior approfondimento, Comte dettaglia la legge del progresso
configurandola come legge dei 3 stadi, cio come transizione necessaria dalla prima
allultima di 3 forme di organizzazione sociale:
1. lo stadio teologico o fittizio, quello di partenza, paragonato allinfanzia dellumanit
(dallet primitiva alla fine del Medioevo);
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2. lo stadio metafisico o astratto, quello intermedio, paragonato alladolescenza della


civilt umana (dal Rinascimento alla rivoluzione francese);
3. lo stadio positivo o scientifico, quello finale e definitivo, comparato alla maturit
umana (dal Congresso di Vienna in poi, per sempre).
E facile notare che Comte connota ogni stadio in riferimento al parametro della
conoscenza. In altre parole, i 3 stadi si caratterizzano innanzitutto e soprattutto per il loro
tipo di cultura, per il loro modo di concepire e praticare lattivit conoscitiva, per i loro
diversi metodi di ricerca. Il che non significa che per Comte il progresso sia solo
conoscitivo. Esso coinvolge tutti i diversi sottosistemi sociali, ovvero il principio del
consensus. Per, secondo Comte, il sottosistema culturale quello decisivo, ossia il
progresso anzitutto incremento e perfezionamento della conoscenza e la conoscenza il
motore del progresso generale. In altre parole, quando progredisce la conoscenza, per il
principio del consensus, tutti gli altri sistemi si adeguano al progresso conoscitivo e quindi
mutano, fermo restando cos il loro isomorfismo. Vediamo come.
Nello stadio teologico (o fittizio) luomo, secondo Comte, si chiede quale siano lorigine, il
fine e il senso del cosmo e della vita, ossia concepisce e pratica la conoscenza come ricerca
di essenze, cio di verit assolute e totali. La risposta si basa sulla facolt
dellimmaginazione che, antropomorficamente, spiega tutti i fenomeni imputandoli a
agenti soprannaturali, cio a divinit. In altre parole, la conoscenza del primo stadio dello
sviluppo dellumanit di tipo religioso, con unevoluzione dal feticismo (gli agenti
sovrannaturali sono esseri naturali), al politeismo fino al monoteismo. Si tratta di una
conoscenza fittizia, cio illusoria, cui per Comte riconosce il merito di aver avviato la
ricerca conoscitiva e di averle dato un orientamento, certo sbagliato ma che avrebbe poi
permesso una correzione di rotta.
Nello stadio metafisico (o astratto) le domande non mutano, ossia lumanit tiene ferma
lesigenza di una conoscenza essenzialistica e assoluta. Ma le divinit vengono sostituite
con enti o principi razionali, in particolare con il principio della Natura. Il riferimento
alle metafisiche rinascimentali (p.e. Giordano Bruno) o moderne (Cartesio, Spinoza,
Leibniz). La conoscenza metafisica si basa, per Comte, sul ragionamento puro, dunque
astratto, che, privo di criteri di controllo, sfocia in argomentazioni tanto vacue quanto
vane, ossia alla fine inconcludenti. Tuttavia, la conoscenza metafisica costituisce
lindispensabile ponte tra quella teologica e quella positiva, dal momento che la storia
procede sempre gradualisticamente, non pu saltare alcun passaggio intermedio.
Lo stadio positivo (o scientifico) si differenzia dagli altri, da un lato perch, secondo
Comte, appena cominciato e quindi deve ancora completarsi; dallaltro perch costituisce
il traguardo dello sviluppo storico, e quindi definitivo. Ci non significa che, una volta
che lo stadio positivo avesse raggiunto la sua compiutezza, non ci sarebbe pi stato, per
Comte, progresso. Ma che il progresso sarebbe continuato illimitatamente sulla base per
dello stesso metodo conoscitivo e dello stesso tipo di consensus.
La trasformazione indotta dallo stadio positivo alla societ umana molto pi radicale di
quella apportata dallo stadio metafisico. Infatti, prima ancora delle risposte, sono le
domande a cambiare. Giunto finalmente allet adulta, luomo smette di chiedersi quali
sono la causa prima e lo scopo ultimo, cio rinuncia allobiettivo velleitario di una
conoscenza essenzialistica e assoluta. Al posto di cercare il perch dei fenomeni, ne
ricerca il come. In altre parole, la scienza consiste nel cercare e scoprire le relazioni
costanti tra le cose e gli eventi, cio conoscenza non di essenze e cause prime e destini
ultimi ma solo di leggi. Il sapere scientifico, dunque, un sapere limitato e basato sulla
consapevolezza di questa limitatezza: per Comte non solo non possiamo conoscere
lessenza della realt, ma nemmeno tutti i fatti che la costituiscono, sicch la conoscenza
scientifica sempre parziale e relativa. Tuttavia, proprio grazie a questa consapevolezza, la
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scienza la forma di conoscenza pi produttiva e progressiva. In altri termini essa in


grado di sviluppare esponenzialmente il patrimonio conoscitivo umano, sia sul piano
quantitativo accrescendo il numero di fatti conosciuti sia sul piano qualitativo
unificando sempre di pi i fatti singolari in leggi e le leggi particolari in leggi pi generali.
In questo senso, afferma Comte, cos come la conoscenza teologica ha raggiunto il suo
culmine nellidea di un unico dio e quella metafisica nella concezione di ununica Natura, la
scienza punta, e non pu non puntare, alla scoperta di ununica legge universale, capace di
unificare tutte le altre leggi, allo stesso modo in cui la legge di gravit di Newton ha
unificato tutti i fenomeni e le leggi fisico-astronomiche. Questaspirazione per Comte
senza dubbio fondamentale, perch traina il progresso scientifico. Tuttavia Comte afferma
chiaramente di giudicare improbabile che la scienza possa mai giungere alla scoperta di
una tale legge universale, dimostrando ancora una volta di non essere affatto un esaltato
assertore di una concezione assolutistica e fanatica della scienza e del progresso scientifico.
Inoltre, per quanto sostenga in modo netto la superiorit e lirreversibilit dello stadio
positivo, Comte si guarda bene dal denigrare la stadio teologico e quello metafisico. Egli
infatti ritiene che le forme di pensiero e organizzazione del passato siano state, per cos
dire, degli scalini indispensabili per raggiungere il presente e proiettarsi nel futuro. E, in
questa prospettiva, Comte valorizza e addirittura esalta credenze e istituzioni tradizionali
p.e. la teologia e la chiesa cattolica medievale sostenendo che esse, relativamente alla
loro epoca, rappresentarono un decisivo progresso della civilt umana. Pi in generale,
secondo Comte, ogni nuova forma di consensus cio di ordine sociale in una prima fase
ha una funzione progressiva, e quindi positiva, e solo quando ha espresso tutto quello che
poteva esprimere diventa regressiva, ossia negativa, in quanto ostacola lulteriore
progresso dellumanit. Allora, e solo allora, deve essere superata e sostituita da una nuova
forma di consensus.

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TAPPA 3

COMTE: LO STATO SOCIOCRATICO E LA CHIESA POSITIVA


[] lo spirito generale delleconomia politica [] conduce essenzialmente
oggi ad erigere a dogma universale lassenza necessaria di ogni intervento
regolatore perch costituisce, per la natura del soggetto, il mezzo pi
conveniente di secondare il progresso naturale della societ: di maniera che,
in ogni grave occasione che viene successivamente a presentarsi, questa
dottrina non sa rispondere, di solito, ai pi urgenti bisogni della pratica, se
non con linutile uniforme ripetizione di questa negazione sistematica, alla
maniera di tutte le altre parti della filosofia rivoluzionaria. Per avere pi o
meno imperfettamente constatato, in qualche caso particolare di
unimportanza assolutamente secondaria, la tendenza naturale delle societ
umane a un certo ordine necessario, questa pretesa scienza ne ha molto
erroneamente concluso linutilit fondamentale di ogni particolare
istituzione, direttamente destinata a regolarizzare questa coordinazione
naturale, invece di vedervi soltanto la sorgente prima della possibilit di tale
organizzazione []. Questa inutile e irrazionale disposizione a non
ammettere se non quel livello di ordine che si stabilisce da se stesso, equivale
evidentemente, nella pratica sociale, ad una specie di solenne rinuncia fatta
da questa pretesa scienza nei riguardi di ogni difficolt un po grave che lo
sviluppo industriale faccia sorgere. Ci soprattutto evidente nella famosa e
importante questione economica delle macchine, la quale, convenientemente
considerata, coincide con lesame generale degli inconvenienti sociali
immediati inerenti ad ogni perfezionamento industriale, come tendente al
perturbamento pi o meno durevole del modo attuale di esistenza delle classi
lavoratrici. Alle giuste e urgenti lamentele che solleva cos frequentemente
questa lacuna fondamentale del nostro ordine sociale [] i nostri economisti
non sanno che ripetere, con una spietata pedanteria, il loro sterile aforisma di
libert industriale assoluta. Senza riflettere che tutte le questioni umane,
considerate da un certo punto di vista pratico, si riducono necessariamente a
semplici questioni di tempo, essi osano rispondere a tutte le lamentele che,
alla lunga, la maggior parte della nostra specie, ed anche la classe
inizialmente lesa, deve finire con lo sperimentare dopo questi passeggeri
perturbamenti, un miglioramento reale e permanente. Questo fatto,
nonostante lincontestabile esattezza di tale conseguenza necessaria, pu
esser considerato come costituente, da parte di questa pretesa scienza, una
risposta veramente derisoria dove sembra si dimentichi che la vita delluomo
ben lontana dal comportare una durata indefinita.
Comte, Corso di filosofia positiva, lezione XLVII, a cura di F. Ferrarotti, Utet, 1967
La scienza, per Comte, conoscenza vera in quanto praticamente utile ed praticamente
utile in quanto conoscenza vera. In altri termini, la scienza tuttuno con la sua
applicazione tecnica finalizzata al progresso dellumanit. In questo senso, se le scienze
naturali si prolungano nella tecnologia industriale, la fisica sociale si compie nella tecnica
politica.
Comte, pertanto, delinea una sua teoria scientifica dello Stato imperniata su 2 presupposti:
1. luomo un essere per natura sociale e dunque la sua dimensione individuale
secondaria e deve essere subordinata a quella collettiva;

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2. lo Stato non unistituzione esterna e aggiuntiva rispetto alla societ ma ne la


forma di organizzazione intrinseca e strutturale, e dunque suo compito guidare e
regolamentare la societ.
Contro la teoria liberal-liberista dello Stato minimo e del laissez-faire, Comte proclama
lessenziale funzione di uno Stato interventista e sociale, in particolare per rendere
possibile la conciliazione e la cooperazione fra la classe degli imprenditori e la classe dei
lavoratori, ovvero, pi in generale, per stabilire un rapporto funzionale tra ordine e
progresso, in modo tale da evitare il loro conflitto distruttivo. In altre parole, secondo
Comte, nello stadio positivo, per la prima volta diventa possibile che la societ umana
autoregolamenti e autodiriga in modo consapevole e costruttivo il proprio sviluppo storico,
evitando sia i dispotismi sia le rivoluzioni che hanno afflitto in passato lumanit.
Perch questa possibilit si realizzi necessario basare lo Stato sociale sulla sociocrazia,
cio attribuire agli scienziati, e in particolare ai sociologi, un potere di orientamento delle
scelte governative. Pi precisamente, Comte teorizza una gerarchia sociale al cui vertice sia
posta la classe speculativa, cio appunto llite scientifico-intellettuale, seguita dalla
classe attiva, ossia la borghesia imprenditoriale, e infine dalla classe lavoratrice. Alla
classe speculativa spetta il potere spirituale, ossia il potere di educare e orientare
moralmente la societ. Alla classe attiva compete il potere temporale, cio la gestione
economica e politica della societ. I due poteri devono essere distinti e autonomi, ma dalla
superiorit del primo deriva il suo diritto a illuminare, influenzare e quindi orientare le
decisioni del secondo. In particolare, la classe speculativa deve spingere la classe attiva a
soddisfare le giuste rivendicazioni della classe lavoratrice dal momento che la solidariet
tra le classi un valore superiore allarricchimento individuale. Insomma, pur rifiutando
luguaglianza economico-sociale e labolizione della propriet privata, Comte propugna la
perequazione sociale e la subordinazione del diritto di propriet al principio del consensus,
cio dellintegrazione e della collaborazione collettiva.
In questo quadro, Comte, pur riconoscendo il valore della libert individuale, ne afferma la
relativit e di conseguenza sembra attribuire un carattere autoritario al suo modello di
Stato. Il dispotismo statale per controbilanciato e, in prospettiva almeno, annullato dal
ruolo che Comte attribuisce alleducazione morale dei cittadini attuata dalla classe
speculativa e finalizzata allo sviluppo sempre maggiore dellaltruismo. Nella misura in cui
nel corso del tempo i cittadini incrementano il loro grado di moralit, ossia il loro
altruismo, le istituzioni statali, secondo Comte, sono destinate a ridursi fino a sparire.
Il ruolo strumentale, e dunque temporaneo, della politica e dello Stato ribadito dalla
funzione preminente che Comte attribuisce alla religione e alla chiesa. La politica non
affatto sufficiente, secondo Comte, a garantire il massimo grado di consensus e dunque la
pi funzionale interazione tra ordine sociale e progresso. La solidariet che lega gli
individui in quanto cittadini dello stesso Stato non coinvolge lintera personalit umana.
Per giungere a un suo coinvolgimento completo Comte ritiene sia necessaria una nuova
religione, perch solo una religione in grado di suscitare un sentimento di
coappartenenza tra gli uomini e quindi capace di unirli interiormente e quindi in modo
profondo. Quella che Comte propone per una religione radicalmente alternativa a quelle
tradizionali. Si tratta infatti di una religione scientifica e terrena basata sul culto del
Grande Essere, cio dellumanit stessa intesa come linsieme di tutti gli uomini passati,
presenti e futuri, ovvero come un unico corpo di cui ogni individuo una cellula.
Cionondimeno, Comte teorizza la fondazione di una chiesa positiva organizzata sul
modello della chiesa cattolica, ossia dotata di sacerdoti, riti, sacramenti, nonch santi,
rappresentati dai grandi uomini (da Mos a Omero, a Aristotele, a Carlo Magno,
Gutemberg, Galilei, Cartesio, ecc.) che pi hanno contribuito al progresso dellumanit.

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ROTTA B
IL POSITIVISMO ATEO
Lidealismo hegeliano ebbe un largo seguito soprattutto nellarea culturale tedesca dando
luogo a sviluppi interpretativi diversi che possono essere schematizzati in 2 filoni
contrapposti:
a) la destra hegeliana (o vecchi hegeliani) che interpretava lidealismo hegeliano
come una fondazione razionale del cristianesimo e dellordine politico-sociale
esistente;
b) la sinistra hegeliana (o giovani hegeliani) che interpretava lhegelismo come una
decostruzione razionale del cristianesimo e come una filosofia del cambiamento
storico-politico.
In particolare, la sinistra hegeliana, nella sua interpretazione progressista di Hegel,
risente della diffusione della nascente filosofia positivistica, segnatamente della sua
prima versione, quella di A. Comte. Questa influenza evidente in Feuerbach, lesponente
pi significativo della sinistra hegeliana. Allievo di Hegel, Feuerbach sviluppa lidealismo
hegeliano nella direzione di un materialismo sensistico e naturalistico, teorizzando la
necessit di demistificare lillusione religiosa e additando allumanit lideale di una
nuova civilt umana, solidale e scientifica, in cui la religione sia sostituita dalla
antropologia, cio da una filosofia delluomo del tutto terrena, e dalla filantropia, cio da
unetica compiutamente altruistica.
Conseguentemente, la filosofia di Feuerbach si sviluppa come una critica antropologica
del cristianesimo, e pi in generale di ogni religione, basata sulla tesi secondo la quale
non Dio che ha creato luomo, ma luomo che ha creato Dio. In altre parole, la religione
un prodotto dellimmaginazione umana in cui lumanit rappresenta se stessa in modo
inconsapevole e deformato. Il compito della filosofia dunque decostruire e demistificare
la religione in modo tale che luomo possa prendere chiara e completa coscienza della
propria identit e del proprio destino e agire liberamente ed efficacemente.
In questo senso, Feuerbach lemblema di una tendenza storico-culturale decisiva
dellOttocento, e poi anche del secolo successivo: quella della diffusione dellateismo,
anche e soprattutto nellambito delllite culturale e scientifica.
VITA DI UN CAPITANO
LUDWIG FEUERBACH
Nato nel 1804 a Landshut, in Baviera, figlio di un giurista e di unaristocratica, studi
teologia nella celebre universit di Heidelberg e poi filosofia alluniversit di Berlino, dove
segu le lezioni di Hegel. Laureato, nel 1828 ottenne la libera docenza alluniversit di
Erlagen, in Baviera, ma negli anni successivi non riusc a diventare professore per lostilit
delle autorit accademiche suscitata dalla pubblicazione, pur anonima, del suo primo libro,
Pensieri sulla morte e limmortalit (1830). Nel 1837 decise cos di ritirarsi a vita privata,
mantenendosi grazie al notevole patrimonio e ai redditi della moglie Berta Lw. Negli anni
successivi, oltre a collaborare con la rivista dei giovani hegeliani Annali di Halle, scrisse
numerose opere, tra cui: Per la critica della filosofia hegeliana (1839), Lessenza del
cristianesimo (1841), la pi famosa e importante, Principi della filosofia dellavvenire
(1843), Lessenza della religione (1845). Durante la rivoluzione tedesca del 1848, partecipa
al Congresso di Francoforte e tiene lezioni della sua filosofia alluniversit di Heidelberg su
invito degli studenti. Negli anni successivi aderisce al Partito socialdemocratico tedesco e
pubblica Teogonia (1857). Dal 1860 vive in povert, a causa di un tracollo economico, ma
continua a scrivere e pubblicare (Spiritualismo e materialismo, 1866, di argomento etico)
fino alla morte nel 1872. Fu sepolto a Norimberga omaggiato da migliaia di operai
socialisti.
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TAPPA 1
FEUERBACH: LALIENAZIONE RELIGIOSA
La coscienza che luomo ha di Dio la conoscenza che luomo ha di s. Tu
conosci luomo dal suo dio e, reciprocamente, Dio dalluomo; luno e laltro si
identificano. Per luomo, Dio il proprio spirito, la propria anima; e ci che
per luomo spirito, ci che la sua anima, il suo cuore, quello il suo dio:
Dio lintimo rivelato, lessenza delluomo espressa; la religione la solenne
rivelazione dei tesori celati delluomo, la pubblica professione dei suoi segreti
damore.
Ma da quanto abbiamo detto non si deve dedurre che luomo religioso sia
direttamente consapevole che la coscienza che ha di Dio sia la stessa
autocoscienza del suo proprio essere, poich appunto il non essere
consapevole di ci il fondamento della vera e propria essenza della
religione. Per evitare questo equivoco diremo meglio: la religione la prima,
ma indiretta autocoscienza delluomo. Perci la religione precede sempre la
filosofia, nella storia dellumanit cos come nella storia dei singoli individui.
Luomo sposta il suo essere fuori da s, prima di trovarlo in s. In un primo
tempo egli consapevole del proprio essere come di un altro essere. La
religione linfanzia dellumanit; il bambino vede il proprio essere, luomo,
fuori di s, ossia oggettiva il proprio essere in un altro uomo. []
Il nostro compito appunto di dimostrare che la distinzione tra il divino e
lumano illusoria, cio che nullaltro se non la distinzione fra lessenza
dellumanit e luomo individuo, e che per conseguenza anche loggetto e il
contenuto della religione cristiana sono umani e nientaltro che umani.
La religione, per lo meno la religione cristiana, linsieme dei rapporti
delluomo con se stesso, o meglio con il proprio essere, riguardato per come
un altro essere. Lessere divino non altro che lessere delluomo liberato dai
limiti dellindividuo cio dai limiti della corporeit e della realt, e
oggettivato, ossia contemplato e adorato come un altro essere da lui distinto.
Tutte le qualificazioni dellessere divino sono perci qualificazioni dellessere
umano.
Feuerbach, Lessenza del cristianesimo, cap. II, a cura di C. Cometti, Feltrinelli
Il sentimento di dipendenza delluomo il fondamento della religione;
loggetto di questo sentimento di dipendenza, ci da cui luomo dipende, e si
sente dipendente, non per altro, originariamente, che la natura. []
Lessenza divina che si manifesta nella natura non altro che la natura stessa
che si manifesta, si mostra e si impone alluomo come un ente divino.
Feuerbach, Lessenza della religione, a cura di C. Ascheri e C. Cesa, Laterza
La filosofia della religione di Feuerbach prende le mosse dal concetto di alienazione (dal
latino alius, altro), mutuato da Hegel. In Hegel lalienazione indicava la negazione
oggettiva/irrazionale dellessenza soggettiva/razionale di qualcosa. In questo senso
lalienazione per eccellenza, modello di ogni alienazione specifica, era rappresentata dalla
Natura, in quanto Idea altra da s, ossia Idea che nega la sua purezza razionale per
trasformarsi nel suo contrario, la fisicit.

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Feuerbach reinterpreta lalienazione hegeliana in chiave religiosa elaborando un concetto


originale di alienazione intesa come proiezione dellessenza delluomo nel divino, cio in
entit immaginarie diverse dalluomo, altre da lui e superiori a lui.
Ma perch e in che modo luomo cade vittima dellalienazione religiosa? Feuerbach
individua due fattori e insieme due componenti fondamentali dellalienazione religiosa.
Il primo fattore connesso alla capacit che distingue la specie umana dalle altre specie
animali: lautocoscienza. Grazie alla coscienza di se stesso, luomo avverte la differenza
radicale che sussiste tra s:
come individuo, ossia come singolo elemento della specie umana,
e come essenza, ossia come umanit, intesa, a un tempo, come linsieme di tutti gli
individui e come linsieme di tutte le caratteristiche fondamentali della specie
umana (intelligenza, creativit, volont, moralit, gusto, ecc.).
Se lindividuo limitato spazio-temporalmente e quindi finito, lumanit non ha limiti
spazio-temporali e dunque tendenzialmente infinita.
Il secondo fattore dellalienazione religiosa , invece, la dipendenza e la soggezione
delluomo nei confronti degli enti naturali e delle forze della natura.
Pi precisamente, per Feuerbach gli uomini in quanto individui finiti non riescono ad
avere una piena consapevolezza della propria essenza in quanto questultima infinita.
P.e., luomo possiede una forza fisica limitata; la sua essenza, ovvero lumanit, invece
onnipotente. A causa di questo iato tra la sua dimensione individuale finita e la sua
dimensione essenziale infinita, luomo riesce a prendere coscienza della propria essenza
(onniscienza, onnipotenza, amore assoluto, perfezione morale, perfetta beatitudine, ecc.)
solo attribuendola a un dio, cio a un alter-ego superiore, prodotto dalla propria
immaginazione. A sua volta la costruzione fantastica delle divinit stimolata e orientata
dallesperienza umana di dipendenza e subordinazione nei confronti della natura, in
quanto luomo ricava il suo sostentamento dalla natura e si trova spesso in balia delle forze
naturali, p.e. delle tempeste marine piuttosto che dei terremoti o delle alluvioni. E proprio
questa esperienza di inferiorit e soggezione che impedisce alluomo di attribuire a se
stesso la propria essenza e lo spinge invece a trasferirla alle forze naturali, trasfigurandole
cos in divinit.
In questa prospettiva, la religione, secondo Feuerbach, costitutivamente ambigua, per
non dire contraddittoria: infatti essa, da un lato, una rappresentazione dellessenza - e
quindi del valore, del fine e del senso - delluomo, dunque uno strumento fondamentale
per valorizzare la sua esistenza terrena; dallaltro lato, per, la religione attribuisce
lessenza umana a divinit trascendenti - deprivandone luomo e facendolo sentire misero,
gracile, impotente e pertanto un fattore di svalutazione e mortificazione dellesistenza
umana.
Feuerbach articola poi storicamente questa interpretazione generale della religione,
sostenendo che la variazione e levoluzione delle religioni nel tempo riflettono la crescita
della consapevolezza della propria essenza da parte delluomo e al contempo la progressiva
emancipazione umana dal dominio della natura. In questo senso, il cristianesimo, secondo
Feuerbach, la religione pi evoluta, addirittura la religione assoluta, in quanto, da un
lato, solo il Dio cristiano concepito come pienamente infinito e, dallaltro, la sua
configurazione trinitaria la manifestazione pi precisa e completa delle 3 facolt
costitutive delluomo: la ragione, la volont e il sentimento. In particolare, la figura di Ges
Cristo - manifestazione del sentimento, innanzitutto e soprattutto nella forma dellamore
per Feuerbach la pi esplicita rappresentazione religiosa dellidentit di uomo e Dio,
ovvero la costruzione mitico-simbolica che pi si avvicina alla comprensione delleffettivo
rapporto che intercorre tra uomini e dei.

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Tuttavia, afferma Feuerbach, anche il cristianesimo alienante per luomo in quanto in


esso la fede individuale nel Dio trascendente - vissuta come condizione decisiva per
raggiungere la salvezza e quindi la beatitudine eterna mette in secondo piano lamore e
limpegno attivo per gli altri, finendo col promuovere lindividualismo egoistico e il
disimpegno pratico-morale.
Per questo, secondo Feuerbach, la teologia deve essere abbandonata e sostituita
dallantropologia, ossia dalla filosofia delluomo, il cui caposaldo proprio la coscienza che
luomo che ha creato Dio a propria immagine e somiglianza, e non viceversa. Questo
capovolgimento del rapporto uomo-Dio, che ovviamente implica la negazione
dellesistenza reale di ogni dio, costituisce il raggiungimento della piena autocoscienza da
parte delluomo, ovvero il conseguimento della consapevolezza che lo scopo ultimo degli
uomini realizzare completamente la propria essenza infinita, la propria umanit, cio
diventare onniscienti, onnipotenti, moralmente perfetti, capaci di amore reciproco
assoluto, ecc.
Ma come possibile che dopo millenni di alienazione religiosa luomo possa fare a meno di
ogni divinit? Feuerbach ritiene che nella sua epoca il progresso tecnico-scientifico abbia
permesso alluomo, e sempre pi possa permettergli, di sottrarsi alla soggezione nei
confronti della natura e anzi di dominarla. In questo modo, attraverso la scienza e la
tecnica lumanit potr nel futuro prossimo realizzare sempre pi ampiamente la propria
essenza divina, cio approssimarsi sempre pi allideale di Dio fino a attuarlo
compiutamente.
Il progresso tecnico-scientifico, per, ha una condizione imprescindibile: la formazione di
una societ umana sempre pi coesa e cooperativistica. Per Feuerbach, infatti, luomo un
essere fisico naturalmente comunitario. Ogni individuo umano, ogni io, esiste solo in una
relazione con ci che altro da s, che sia una cosa naturale o un altro uomo. Questa
relazione parte dai sensi, cio dal corpo, per arrivare alla mente, cio alla psiche, intesa
come un livello superiore di corporeit, ed simultaneamente conoscitiva, pratica e
affettiva. Infatti, sostiene Feuerbach, il mio rapporto conoscitivo e pratico con un oggetto,
p.e. una mela, sempre connotato affettivamente, p.e. gioioso piuttosto che fastidioso, a
seconda dei miei bisogni psico-fisici. Da questo punto di vista, il dolore per lassenza di
qualcosa che desidero per Feuerbach la prova inoppugnabile dellesistenza di un mondo
esterno allio e indipendente dallio, ovvero la confutazione incontrovertibile
dellidealismo.
Anche a livello psichico o mentale, lindividuo umano pu essere tale, cio pu sviluppare
la propria autocoscienza, se e solo se si rapporta a un tu, cio a unaltra autocoscienza. In
questo senso la relazione di un uomo con laltro uomo costitutiva della sua identit, cio
appartiene alla sua essenza. Pertanto, ogni uomo pu realizzarsi solo attraverso la
filantropia, ossia in una relazione di stima, solidariet e collaborazione reciproci con gli
altri uomini. In altri termini, la demistificazione dellalienazione religiosa di Feuerbach ha
come esito finale il vagheggiamento di una comunit genericamente socialista capace di
realizzare sempre pi e sempre meglio lessenza infinita dellumanit grazie allo sviluppo
illimitato della scienza e della tecnica, in quanto queste permetteranno il pieno
soddisfacimento di tutti i bisogni umani e il conseguimento della completa felicit per tutti
gli uomini.

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ROTTA C
IL POSITIVISMO RIVOLUZIONARIO
Di formazione hegeliana e posthegeliana, Marx col procedere della sua produzione
filosofica Marx assorbe sempre di pi temi e stilemi positivistici, quali il rigetto
dellidealismo a favore del materialismo, lesigenza di scientificit, la fede
nellinesorabilit del progresso storico, la previsione di un futuro imminente nel quale la
civilt umana, grazie allillimitato sviluppo della produzione industriale e della ricchezza
materiale, avrebbe raggiunto una condizione pressoch perfetta.
Marx, per, si differenzia nettamente dagli altri positivisti, perch interpreta la societ
futura non come lesito di unevoluzione della societ del suo presente bens come il
prodotto di una sua rottura rivoluzionaria e di un conseguente salto dello sviluppo
storico. In questo senso il pensiero filosofico di Marx possiede complessivamente una
forte valenza politica e si esprime anche in molte opere squisitamente politiche.
In un primo tempo, la critica rivoluzionaria di Marx alla societ capitalistico-borghese
dell800 si basa sulla categoria dellalienazione, interpretata in chiave economico-sociale.
E la classe operaia ad essere alienata, a causa delle condizioni in cui costretta a
lavorare. E sar dunque la classe rivoluzionaria il soggetto della lotta di liberazione che
abbatter il capitalismo e instaurer il socialismo.
Successivamente, Marx sostituisce questa versione soggettivistica e volontaristica della
rivoluzione con una concezione sempre pi oggettivistica e necessaria. Egli infatti
elabora la teoria materialistica della storia intesa come scienza dello sviluppo storicosociale della civilt umana. In questa prospettiva Marx ritiene di aver isolato le leggi
fondamentali dello sviluppo storico che hanno per la storia umana la stessa valenza
attribuita alle leggi chimiche e fisiche per la natura. Di conseguenza le previsioni sul
futuro decorso della storia, secondo Marx, sono destinate ad avverarsi con bronzea
necessit. E tali previsioni stabiliscono che il capitalismo croller a causa delle sue
contraddizioni interne e che sulle sue macerie verr edificato il socialismo.
In questo modo il materialismo storico assume al contempo la funzione di teoria
scientifica della storia e di manifesto politico della rivoluzione socialista.
VITA DI UN CAPITANO
KARL MARX
Nacque nel 1818 a Treviri, citt della Renania, regione occidentale della Germania al
confine con la Francia, allora parte del Regno di Prussia. La sua famiglia aveva origini
ebraiche, il padre era un brillante avvocato di tendenze illuministico-liberali. Marx segu
gli studi universitari prima a Bonn, poi a Berlino, dove entr in contatto con i giovani
hegeliani, ma si laure a Jena con la tesi Differenza tra la filosofia della natura di
Democrito ed Epicuro, sintomo del suo orientamento materialistico. Vista impossibile la
carriera universitaria, a causa delle sue idee, Marx si diede al giornalismo politico,
collaborando con la Gazzetta renana, di tendenza liberale, che per fu chiusa nel 1843
dalle autorit prussiane. Ciononostante, Marx spos Jenny von Westphalen, con cui si era
segretamente fidanzato gi nel 1836, e da cui avrebbe avuto 8 figli, e si trasfer a Parigi
dove pubblic la rivista Annali franco-tedeschi e i libri Introduzione alla Critica alla
filosofia hegeliana del diritto pubblico (1844) e Sulla questione ebraica (1844).
Soprattutto, per, Marx a Parigi strinse unamicizia, che sarebbe durata tutta la vita, con
Friedrich Engels, figlio di un industriale tessile comproprietario di una fabbrica a
Manchester, in Inghilterra. Engels vi aveva lavorato, entrando in contatto e assorbendo le
idee del movimento cartista e del socialista Robert Owen. Sollecitato da Engels, Marx lesse
gli economisti inglesi e scrisse i Manoscritti economico-filosofici del 1844 (pubblicati
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postumi nel 1932). Subito dopo, a quattro mani con Engels, scrisse e pubblic la Sacra
famiglia (1845), una critica dei giovani hegeliani, e, da solo, le Tesi su Feuerbach, 11 brevi
critiche della filosofia feuerbachiana, pubblicate postume da Engels nel 1886. Espulso da
Parigi, si rifugi a Bruxelles dove, insieme a Engels, scrisse Lideologia tedesca, pubblicata
postuma nel 1932, interessante soprattutto per lesposizione della concezione
materialistica della storia; e, da solo, Miseria della filosofia (1847), critica delle idee del
socialista anarchico francese Proudhon. Nel 1847 Marx ed Engels aderirono alla Lega dei
comunisti, unassociazione clandestina svizzero-tedesca, da cui furono incaricati di
scriverne il programma che fu poi pubblicato nel 1848 con il titolo di Manifesto del Partito
Comunista. Marx torn in Germania nel 1848, allo scoppio della rivoluzione, ma dopo il
suo fallimento, lanno successivo, si rifugi a Parigi e subito dopo a Londra, dove trascorse
anni di miseria, sopravvisse solo grazie allaiuto economico di Engels, tornato a lavorare a
Manchester nellazienda del padre, e fu funestato dalle morti dei figli piccoli Heinrich ed
Edgard. Ma proprio in quegli anni Marx, utilizzando la biblioteca del British Museum, si
immerse pi che mai negli studi, in particolare di taglio economico, da cui nacquero le sue
maggiori opere: Lineamenti fondamentali della critica delleconomia politica (pubblicati
postumi dal 1939), Per la critica delleconomia politica (1859) e soprattutto Il Capitale,
pubblicato in 4 libri, solo il primo dallo stesso Marx nel 1867, il secondo e il terzo
rispettivamente nel 1885 e nel 1894 da Engels, e il quarto nel 1905 da Karl Kautsky, leader
della SPD, con il titolo Teorie del plusvalore. Dal 1864, per, Marx di nuovo impegnato
nella lotta politica allinterno della neocostituita Associazione internazionale dei lavoratori,
meglio nota come I Internazionale, di cui diventa subito uno dei leader, bench in conflitto
soprattutto con lanarchico russo Bakunin, che riusc a fare espellere solo nel 1872 al duro
prezzo della disgregazione successiva dellassociazione. Nel 1875, in occasione del
congresso di Gotha, che diede vita al Partito socialdemocratico tedesco unificato, Marx
scrisse la Critica del Programma di Gotha (pubblicato postumo nel 1891), in cui deline
alcune delle caratteristiche della futura societ comunista. Nel 1881 Marx perse la moglie
Jenny e nel gennaio 1883 la figlia maggiore. Mor qualche mese dopo per una bronchite
aggravata da unulcera polmonare e fu seppellito a Londra. Engels gli sopravvisse fino al
1895 e fu anche lui sepolto a Londra.

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TAPPA 1:
MARX: LALIENAZIONE DELLOPERAIO
Loperaio diventa tanto pi povero quanto pi produce ricchezza, quanto pi
la sua produzione cresce in potenza ed estensione. [] Questo fatto non
esprime nientaltro che questo: che loggetto, prodotto del lavoro, prodotto
suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza
indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro il lavoro che si fissato
in oggetto, che si fatto oggettivo: loggettivazione del lavoro. La
realizzazione del lavoro la sua realizzazione. Questa realizzazione del lavoro
appare [] come privazione delloperaio, e loggettivazione appare come
perdita e schiavit delloggetto, e lappropriazione come alienazione, come
espropriazione. []
Tutte queste conseguenze si trovano nella determinazione: che loperaio sta in
rapporto al prodotto del suo lavoro come ad un oggetto estraneo. Poich
chiaro, per questo presupposto, che quanto pi loperaio lavora, tanto pi
acquista potenza il mondo estraneo, oggettivo, chegli si crea di fronte, e tanto
pi povero diventa egli stesso, il suo mondo interiore, e tanto meno egli
possiede. Come nella religione. Pi luomo mette in Dio e meno serba in se
stesso. []
Ma lalienazione non si mostra solo nel risultato, bens anche nellatto della
produzione, dentro la stessa attivit producente. []
Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno alloperaio, cio non
appartiene al suo essere, e che loperaio quindi non si afferma nel suo lavoro,
bens si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera
energia fisica e spirituale, bens mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito.
Loperaio si sente quindi con se stesso soltanto fuori del lavoro, e fuori di s
nel lavoro. [] Il suo lavoro non volontario, bens forzato, lavoro
costrittivo. []
Il lavoro alienato fa dunque:
3) della specifica essenza delluomo, tanto della natura che del suo potere
spirituale di genere, unessenza a lui estranea, il mezzo della sua
esistenza individuale; estrania alluomo il suo proprio corpo, come la
natura di fuori, come il suo essere spirituale, la sua essenza umana;
4) che unimmediata conseguenza del fatto che luomo estraniato dal
prodotto del suo lavoro, dalla sua attivit vitale, dalla sua specifica
essenza, lo straniarsi delluomo dalluomo.
Marx, Manoscritti economico-filosofici, in Opere filosofiche giovanili,
trad. di G. Della Volpe, Editori Riuniti
La miseria religiosa insieme lespressione della miseria reale e la protesta
contro la miseria reale. La religione il sospiro della creatura oppressa, il
sentimento di un mondo senza cuore, cos come lo spirito di una condizione
senza spirito. Essa loppio del popolo.
Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione,
in K. Marx, La questione ebraica, Editori Riuniti.
I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo ma si tratta di
trasformarlo.
Marx, Tesi su Feuerbach, in Marx-Engels, Opere scelte,
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a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti


La prima fase dellelaborazione filosofica di Marx imperniata sul concetto di alienazione,
attinto sia da Hegel sia da Feuerbach. Da entrambi Marx si distingue in modo originale in
quanto reinterpreta lalienazione in chiave socio-economica, cio come connotazione
essenziale della condizione operaia, ovvero, in senso lato, delluomo in quanto lavoratore
dipendente.
Il presupposto della reinterpretazione marxiana del concetto di alienazione la sua
concezione del lavoro come essenza della specie umana. Per Marx tutti gli animali, uomo
compreso, per sopravvivere usufruiscono delle risorse naturali, ovvero si pongono in
rapporto con la natura. Ma le specie animali non umane intrattengono con la natura un
rapporto immediato, cio diretto, e quindi meccanico, ovvero determinato. P.e., le pecore
brucano lerba, gli orsi stabiliscono le loro tane nelle grotte. Gli uomini invece usano e
consumano le risorse naturali in modo mediato e indiretto, cio appunto attraverso il
lavoro e le sue tecniche. P.e., mangiano il frumento, ma dopo averlo coltivato, macinato e
impastato; si costruiscono case con mattoni e malta da essi stessi prodotti, ecc.
Lintelligenza e la stessa autocoscienza delluomo, secondo Marx, sono tuttuno con
lattivit lavorativa, derivano da essa e sono finalizzate ad essa. Ci significa che grazie al
lavoro luomo non si lascia determinare dalla natura, ma creatore del suo rapporto con
essa e pertanto lo pu cambiare nel tempo. Ecco perch, mentre il rapporto
animale/natura fisso e immutabile, il rapporto uomo/natura dinamico, muta nel
tempo, ovvero genera la storia. Per Marx dunque il lavoro che rende luomo un essere
storico e quindi anche civile e culturale.
Ma dire che il lavoro lessenza delluomo equivale a dire che ogni individuo umano pu
realizzarsi e conseguire il suo benessere psicofisico solo lavorando. Com possibile allora
che il lavoro sia alienante per loperaio, ossia non solo non lo renda ci che , e quindi
felice, ma lo renda al contrario ci che non , altro da se stesso, e quindi infelice?
La risposta di Marx si articola in relazione a 4 parametri:
1) al prodotto del lavoro operaio;
2) alle modalit del lavoro operaio;
3) allessenza delloperaio in quanto uomo;
4) ai rapporti personali tra gli uomini.
In primo luogo, Marx afferma che il lavoratore alienato perch il prodotto del suo lavoro
non appartiene a lui, ma allimprenditore capitalistico suo padrone. Loperaio produce,
p.e., una borsa, ma essa appartiene al padrone che poi la vender a un commerciante. Al
termine dellattivit lavorativa loperaio riceve invece il salario, che non lequivalente del
valore di ci che ha prodotto ma del costo della sua forza-lavoro, cio dei mezzi necessari
alla sua sopravvivenza e alla sua riproduzione. In questo senso, questa prima modalit di
alienazione si manifesta nella miseria materiale delloperaio.
In secondo luogo, il lavoratore alienato perch, non avendo la possibilit di un lavoro
autonomo, costretto a lavorare alle dipendenze altrui pertanto non pu organizzare il
suo lavoro liberamente ma deve lavorare come e quando vuole il suo padrone.
In terzo luogo, lalienazione colpisce lessenza umana stessa delloperaio. Infatti, in quanto
uomo, loperaio potrebbe realizzare la sua essenza solo nel lavoro. Ma, poich non pu
gestirlo liberamente e non pu disporre del suo prodotto, di fatto non pu realizzarsi nel
lavoro. Paradossalmente, allora, loperaio cerca di realizzarsi nel tempo libero, p.e.
mangiando e bevendo, ma in questo modo non si realizza come uomo, bens come bestia.
In quarto ed ultimo luogo, nel momento in cui non considerato un fine ma usato come
un mezzo dal padrone, loperaio non pu che concepire e praticare le relazioni umane
con il padrone stesso, ma anche con gli altri operai, con la moglie e i figli - in modo distorto
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e strumentale. In altre parole, i rapporti tra uomini si alienano riducendosi a rapporti tra
cose.
Ma com possibile che lattivit che dovrebbe costituire la realizzazione dellidentit
umana sia invece la sua negazione? Marx risponde che lalienazione del lavoro lesito di
un mutamento storico, ovvero di determinate condizioni socio-economiche. In particolare,
il presupposto fondamentale dellalienazione operaia la propriet privata dei mezzi di
produzione (terre, sementi, utensili, capannoni, macchinari, ecc.). Grazie ad essa, nato e
si affermato il sistema economico capitalistico-borghese che aumenta continuamente la
privatizzazione dei mezzi di produzione polarizzando la societ in una ristretta lite di
capitalisti sempre pi ricchi e in una massa di proletari sempre pi poveri.
Stando cos le cose, sostiene Marx, lalienazione potr essere superata solo mutando le
condizioni economico-sociali capitalistico-borghesi, ovvero solo instaurando il socialismo.
In una prima fase, Marx fonda la possibilit del rovesciamento del capitalismo nel
socialismo sulla dialettica alienazione/disalienazione. Se lalienazione capitalista ha negato
lessenza originaria delluomo, essa non potr che essere a sua volta negata, cio abolita,
dallesigenza umana di disalienarsi, cio di riconquistare lessenza perduta. Naturalmente,
sar la classe che maggiormente subisce lalienazione, cio il proletariato, il soggetto
rivoluzionario che abbatter il capitalismo e instaurer il socialismo.
Una volta attuata, la rivoluzione socialista permetter allumanit di superare anche
lalienazione religiosa. La causa dellillusoria credenza in Dio, infatti, afferma Marx, non
la coscienza umana del divario tra lesistenza individuale finita e lessenza di specie
infinita, e nemmeno la dipendenza strutturale delluomo nei confronti della natura, ma
loppressione economico-sociale prodotta dallevoluzione storica dellumanit. In questo
senso, Marx giudica ogni religione oppio del popolo, cio una droga mentale che infonde
negli oppressi unillusoria sensazione di benessere prospettando loro il paradiso celeste,
cio unimmaginaria liberazione futura dalloppressione e dalla miseria. La religione,
dunque, da un lato spinge loppresso a sopportare senza ribellarsi la sua oppressione,
dallaltro, per, esprime il suo bisogno di liberazione e dunque la critica alla condizione di
oppressione. Di conseguenza, sostiene Marx, lalienazione religiosa, faccia superficiale
dellalienazione economico-sociale, non pu essere eliminata dalla persuasione filosofica,
cio su un piano teorico, ma soltanto dalla rivoluzione socialista, cio su un piano praticopolitico.

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TAPPA 2
MARX: IL MATERIALISMO STORICO
Il risultato generale al quale arrivai e che, una volta acquisito, mi serv da filo
conduttore nei miei studi, pu essere brevemente formulato cos: nella
produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti
determinati, necessari, indipendenti dalla loro volont, in rapporti di
produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro
forze produttive materiali. Linsieme di questi rapporti di produzione
costituisce la struttura economica della societ, ossia la base reale sulla quale
si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono
determinate forme sociali della coscienza. Il modo di produzione della vita
materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale
della vita. Non la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma ,
al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato
punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della societ entrano in
contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cio con i rapporti di
propriet (che ne sono soltanto lespressione giuridica) dentro i quali tali
forze per linnanzi si erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle
forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra unepoca di
rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge pi
o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano
simili sconvolgimenti, indispensabile distinguere sempre fra lo
sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che
pu essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme
giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola le forme
ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di
combatterlo. [] Una formazione sociale non perisce finch non siano
sviluppate tutte le forze produttive per la quale essa offra spazio sufficiente;
nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai prima che siano
maturate in seno alla vecchia societ le condizioni materiali della loro
esistenza. [] A grandi linee i modi di produzione asiatico, antico, feudale e
borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il
progresso della formazione economica della societ. I rapporti di produzione
borghesi sono lultima forma antagonistica del processo di produzione
sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un
antagonismo che sorge dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le
forze produttive che si sviluppano nel seno della societ borghese creano in
pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo.
Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della societ
umana.
Marx, Per la critica delleconomia politica, Prefazione,
in Marx-Engels, Opere scelte, Editori Riuniti
Materialismo storico il nome col quale Marx battezza la sua teoria della realt storicosociale. Per Marx si tratta di una teoria scientifica, di una scienza della societ e della
storia, fondata su fatti empirici e leggi necessarie e universali, cio dotate della stessa
forma logica e della stessa valenza predittiva delle leggi di natura. Tuttavia i fatti e le leggi
storico-sociali differiscono parzialmente da quelle naturali in quanto sono di tipo
dialettico, sono cio caratterizzati da una relazione binaria di interazione conflittuale, o
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negazione, destinata a svilupparsi e risolversi in una negazione della negazione, dando


cos origine a una nuova civilt e a una nuova epoca. E questo carattere dialettico che
spiega la variabilit della realt storica rispetto alla fissit della realt naturale e, quindi, la
specificit della scienza storica rispetto alle scienze della natura.
Ogni societ umana, afferma in prima battuta Marx, divisibile in 2 sottosistemi:
1. la struttura, che coincide con il sistema economico, cio con lattivit produttiva
finalizzata al sostentamento materiale di una societ;
2. la sovrastruttura, che comprende lo Stato, e quindi il diritto, la religione/chiesa,
larte, la letteratura, la filosofia, la scienza, i costumi, le mode, la mentalit, pi in
generale le idee.
Le denominazioni che Marx utilizza per designare questi due sottosistemi sociali sono
rivelative del loro rapporto gerarchico: la struttura rappresenta il livello primario e
determinante, la sovrastruttura quello secondario e determinato. Ci significa che per
Marx il sottosistema politico-culturale di una societ un effetto del sottosistema
economico, ossia che le istituzioni politiche, le associazioni sociali, i movimenti culturali e
le mentalit diffuse rispecchiano il modo in cui una societ organizza e svolge la sua
attivit produttiva. Dunque, a seconda del tipo di economia una societ avr un
corrispondente tipo di Stato, un corrispondente tipo di chiesa, una certa letteratura e cos
via.
Ci vuol dire che la sovrastruttura un mero ornamento della societ o una appendice
senza alcuna funzione? No, perch la sovrastruttura retroagisce sulla struttura in due
modi:
a) in quanto rende la struttura pi salda e quindi pi efficiente, agendo dunque sia
come un collante sia come un catalizzatore;
b) in quanto pu rimanere uguale al variare della struttura, ovvero possiede una sorta
di inerzia, e quindi pu frenare il cambiamento della struttura.
Pu frenare, ma non impedire: prima o poi il cambiamento strutturale vince la resistenza
dellinerzia sovrastrutturale e impone un cambiamento sovrastrutturale.
La struttura dunque pu cambiare e proprio questo cambiamento, come si detto,
costituisce la specificit delle societ umane rispetto al mondo naturale. La domanda
cruciale allora: cosa fa cambiare la struttura e, di conseguenza, la sovrastruttura? In altre
parole, qual la causa del divenire storico-sociale? La risposta di Marx, che costituisce il
cuore pulsante del materialismo storico, :
il conflitto dialettico tra le forze produttive (FP) e i rapporti di produzione (RdP),
che rappresentano i due fattori fondamentali del sottosistema economico.
Ma cosa intende Marx per FP e RdP?
Le FP sono linsieme delle capacit fisico-mentali umane (forza muscolare, abilit
manuale, conoscenze tecnico-gestionali) e dei mezzi naturali e materiali (p.e. un
cavallo, una zappa o un altoforno) grazie ai quali si produce e che determinano la
quantit del prodotto.
I RdP sono le relazioni che si stabiliscono tra gli uomini come produttori e che
dipendono dalla diversa divisione 1) della propriet dei mezzi di produzione, 2) delle
mansioni lavorative, 3) del prodotto. In sostanza, i RdP determinano le diverse
classi sociali, p.e. i nobili feudali, in quanto proprietari della terra che svolgevano
attivit politico-militare e incameravano la maggior parte del prodotto, o i servi
della gleba, in quanto nullatenenti che coltivavano le terre concesse loro dai nobili e
ricevevano una porzione del prodotto finale.
Secondo Marx, lo sviluppo delle FP una sorta di variabile indipendente della storia. Le FP
infatti tendono costantemente a crescere. I RdP costituiscono il contesto organizzativo che
rende possibile tale crescita, ovvero ne sono lo strumento e la modalit. Ma mentre la
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crescita delle FP illimitata, i RdP sono limitati, cio permettono solo un certo grado di
sviluppo delle FP. Di conseguenza, raggiunto il tetto massimo di crescita consentito da un
certo tipo di RdP, la necessit di un ulteriore incremento delle FP impone il cambiamento
dei RdP. In altre parole, mentre in un primo tempo tra FP e RdP vi un rapporto
funzionale, in un secondo momento emerge il conflitto dialettico tra FP e RdP, con
conseguente negazione dei RdP, ovvero con la loro sostituzione da parte di nuovi RdP
funzionali a un ulteriore sviluppo delle FP.
Per comprendere immediatamente la concezione di Marx, pu essere utile usare un
esempio analogico alla portata di tutti: quello del cambio di unautomobile. Di solito per
avviare unauto si mette la prima, che consente un piccolo incremento della velocit fino a
un limite oltre il quale, per poter andare pi veloci, bisogna inserire la seconda
(possibilmente senza dimenticare di schiacciare il pedale della frizione); poi la terza e cos
via fino alla quinta. La velocit dellauto rappresenta allegoricamente le FP, le marce i RdP,
lacuto del motore fuori giri il conflitto dialettico tra la tendenza allaumento delle FP e la
resistenza dei RdP dati alla loro sostituzione con nuovi RdP, il rombo baritonale del
motore di nuovo nei giri limporsi dei nuovi RdP e il successivo aumento di velocit
lulteriore incremento delle FP reso possibile dai nuovi RdP.
Marx classifica 5 tipi di RdP in base a 5 modi di produzione (MdP) che sono, in successione
storico-cronologica:
1. il MdP asiatico-tribale, proprio delle societ primitive nomadiche, che vivevano di
raccolta, caccia e allevamento, caratterizzate da una sorta di comunismo della
penuria, in quanto non conoscevano n propriet privata, n una significativa
differenziazione delle mansioni n una sostanziale disuguaglianza della
distribuzione del prodotto;
2. il MdP antico-schiavistico, proprio delle societ stanziali antiche (da quella sumera
a quella romana), che vivevano soprattutto di agricoltura, nelle quali allaumentare
della ricchezza complessiva corrispondeva la prima divisione in classi (aristocrazia
fondiaria, piccoli proprietari, commercianti, artigiani e schiavi) e le prime forme di
disuguaglianza;
3. il MdP feudale, proprio della societ europea medievale, basato sullagricoltura e su
una divisione in classi simile a quella del MdP antico ma con la sostituzione dei servi
della gleba agli schiavi;
4. il MdP capitalistico-borghese, proprio della societ occidentale moderna e
contemporanea, basato sulla preminenza dellindustria e sulla divisione in borghesi
(o capitalisti), proprietari dei mezzi di produzione, e proletari (braccianti e operai),
nullatenenti costretti a vendere la loro forza-lavoro in cambio di un salario di mera
sussistenza;
5. il MdP socialista/comunista, destinato a imporsi in un futuro prossimo nella societ
occidentale, e nel medio-lungo periodo in tutto il mondo, sempre basato sulla
preminenza dellindustria ma caratterizzato dalla propriet collettiva dei mezzi di
produzione e dallabolizione di ogni differenza di classe, cio dalluguaglianza
economico-sociale.

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TAPPA 3
MARX: LA LOTTA DI CLASSE, LO STATO SOCIALISTA E IL COMUNISMO
La storia di ogni societ sinora esistita storia di lotte di classi.
Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle
corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati
in contrasto tra loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta,
a volte palese: una lotta che fin sempre o con una trasformazione
rivoluzionaria di tutta la societ o con la rovina comune delle classi in lotta.
Nelle prime epoche della storia troviamo quasi dappertutto una completa
divisione della societ in varie caste, una multiforme gradazione delle
posizioni sociali. Nellantica Roma abbiamo patrizi, cavalieri, plebei, schiavi;
nel medioevo signori feudali, vassalli, maestri darte, garzoni, servi della
gleba, e per di pi in quasi ciascuna di queste classi altre speciali gradazioni.
La moderna societ borghese, sorta dalla rovina della societ feudale, non ha
eliminato i contrasti tra le classi. Essa ha soltanto posto nuove classi, nuove
condizioni di oppressione, nuove forme di lotta in luogo delle antiche.
Lepoca nostra, lepoca della borghesia, si distingue tuttavia perch ha
semplificato i contrasti fra le classi. La societ intiera si va sempre pi
scindendo in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente
opposte luna allaltra: borghesia e proletariato.
Marx-Engels, Manifesto del partito comunista,
in Marx-Engels, Opere scelte, Editori Riuniti
Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale che
usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di
trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione,
dellasservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche
la ribellione della classe operaia che sempre pi singrossa ed disciplinata,
unita e organizzata dallo stesso meccanismo del processo di produzione
capitalistico. Il monopolio del capitale diventa un vincolo del modo di
p r o d u z i o n e , che sbocciato insieme ad esso e sotto di esso. La
centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro
raggiungono un punto in cui diventano incompatibili col loro involucro
capitalista. Ed esso viene spezzato. Suona lultima ora della propriet privata
capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati.
Il modo di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di produzione
capitalistico, e quindi la propriet privata capitalistica, sono la prima
negazione della propriet privata individuale, fondata sul lavoro personale.
Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con lineluttabilit di un
processo naturale, la propria negazione. E la negazione della negazione. E
questa non ristabilisce la propriet privata, ma invece la p r o p r i e t
individuale fondata sulla conquista dellera capitalistica, sulla cooperazione e
sul possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal
lavoro stesso.
Marx, Il Capitale, Libro I, Editori Riuniti
Come si detto, la teoria materialistica della storia di Marx sostiene che il passaggio da
ogni MdP, ossia da ogni tipo di RdP, allaltro causato dal conflitto dialettico ricorrente tra
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MdP esistente e necessit di un ulteriore sviluppo delle FP. Questa spiegazione scientifica
della storia vale per, sostiene Marx, al livello della massima generalizzazione e quindi
della massima astrazione teorica. A un livello pi specifico, il conflitto dialettico RdP/FP
assume la configurazione pi concreta della lotta tra le classi, in particolare tra le due classi
maggiormente antagoniste, e quindi determinanti, di ogni MdP: aristocratici e schiavi,
nobili e servi, borghesi e proletari. Ci significa che in ogni societ umana, secondo Marx,
la classe dominante quella che ha inventato e introdotto i RdP vigenti, e quindi lotta per
conservarli, mentre la classe dominata quella che inventa nuovi RdP e che lotta per
imporli al posto dei vecchi. Qual il movente soggettivo di questa lotta, cio della lotta di
classe? Linteresse materiale, risponde Marx. P.e., la nobilt medievale cerca di conservare
i RdP feudali perch grazie ad essi detiene il primato economico-sociale e il potere politico;
i borghesi, ex servi della gleba fuggiti ed emancipati, vogliono imporre i loro nuovi RdP per
ottenere maggiore ricchezza e conquistare il potere politico. Certo, la lotta di classe anche
lotta di idee, anzi si presenta soprattutto come lotta di idee. Ma le idee e quindi tutti gli
ideali religiosi, filosofici, morali e politici sono sempre funzionali alla promozione degli
interessi materiali, cio sono il loro travestimento razionale, la loro propaganda
dissimulata.
Dunque, in ultima analisi, Marx fonda la sua legge dello sviluppo storico, quella appunto
del conflitto dialettico RdP/FP, sul comportamento individualistico e concorrenziale
delluomo. Si tratta di un comportamento naturale, cio innato, oppure acquisito, cio
indotto dalle condizioni storico-sociali? Marx opta per la seconda soluzione. Infatti, da un
lato, la societ umana primitiva, quella pi vicina allo stato di natura rousseauiano, per lui
si basa sulluguaglianza e la solidariet; dallaltro lultimo stadio dello sviluppo storico,
quello socialista/comunista, restaura proprio luguaglianza e la solidariet originarie. In
questo senso, Marx attribuisce il prevalere del comportamento individualistico e
concorrenziale, e quindi laffermarsi della disuguaglianza, allesigenza umana provvisoria
di emanciparsi dalla penuria e di conquistare lagiatezza. Infatti, egli sostiene che il
passaggio alla futura societ socialista/comunista potr avvenire solo quando il MdP
capitalistico-borghese sar arrivato a un grado di sviluppo delle FP tale non solo da
rendere inutile, per un loro ulteriore incremento, il comportamento individualisticoconcorrenziale ma da rendere anzi necessario il comportamento collettivisticosolidaristico.
In questa prospettiva, il materialismo storico ha come sbocco naturale la previsione del
crollo del MdP capitalistico e lavvento rivoluzionario del socialismo. In tal modo lesigenza
di scientificit di Marx si salda con il suo progetto politico di rivoluzione sociale. Marx, di
conseguenza, dedica il suo maggior sforzo intellettuale allanalisi della struttura economica
capitalistica e alla declinazione specifica e dettagliata del conflitto dialettico RdP/FP a
livello della societ capitalistico-borghese. Egli isola cos una serie di leggi particolari del
capitalismo che provocheranno inevitabilmente la sua implosione. Tra queste, quella
decisiva rappresentata dalla legge della polarizzazione economico-sociale, cio della
sempre pi netta divisione della societ in una sempre pi ristretta e ricca lite di borghesi
e in una sempre pi numerosa e povera massa di operai. Una volta giunta a compimento,
tale polarizzazione non pu che avere come esito la rivoluzione operaia che instaurer il
socialismo, inteso come stadio di transizione dal capitalismo al comunismo. Infatti, dal
punto di vista politico, il socialismo dovr conservare lo Stato e anzi imporre la dittatura
del proletariato, cio un governo autoritario della maggioranza operaia sulla minoranza
borghese; mentre pi avanti, una volta superati i condizionamenti sovrastrutturali del
capitalismo, si potr abolire lo Stato ed entrare cos nel comunismo. Corrispondentemente,
sul piano economico-sociale, nel socialismo si dovr ancora dividere il prodotto in base al
principio a ognuno in base al lavoro erogato; mentre col comunismo il prodotto verr
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diviso in base al principio da ciascuno in base alle sue capacit, a ciascuno in base ai suoi
bisogni.
Ma la tesi pi clamorosa di Marx quella secondo cui il comunismo il MdP definitivo
della storia umana, in quanto lunico che permette uno sviluppo illimitato delle FP. In
altri termini, mentre tutti i precedenti RdP entrano necessariamente in conflitto dialettico
con le FP, i RdP social-comunisti sono immuni da questo conflitto, cio sono del tutto
funzionali alla crescita delle FP. Perch dunque fanno eccezione? Perch, risponde Marx, a
differenza delle classe precedenti, proprietarie e quindi vincolate ai propri interessi
particolari, il proletariato una classe universale, cio una classe il cui interesse
particolare coincide con quello dellintera collettivit, in quanto non legata alla propriet
privata e quindi non pu che aspirare alla propriet collettiva dei mezzi di produzione e
alla distribuzione egualitaria del reddito. Di conseguenza, il proletariato non pu avere un
interesse materiale contrario alla crescita delle forze produttive che dunque nel
socialismo/comunismo potranno finalmente svilupparsi senza alcun freno.
Grazie allabbondanza delle risorse materiali, a sua volta ogni individuo potr scegliere la
propria attivit in piena libert, senza alcun condizionamento economico-sociale, cio
seguendo le proprie inclinazioni e le proprie attitudini, e in questo modo il libero sviluppo
di ognuno sar condizione del libero sviluppo di tutti e viceversa.

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ROTTA D
IL POSITIVISMO LIBERALE
John Stuart Mill si pone apertamente nel solco della migliore tradizione liberale inglese.
Attraverso la sua originale rielaborazione, il pensiero liberale classico viene attualizzato
e riformato dando origine a quella cultura liberal che un tratto tipico dei paesi
anglosassoni nel XX secolo.
In questo senso, pur aderendo al programma positivistico di un nuovo ordine sociale
fondato sulla scienza, Mill rovescia il rapporto collettivit/individuo sostenuto da Comte,
attribuendo la priorit alla dimensione individuale.
Su questa base, lopera filosofica di Mill si articola su 3 livelli: quello epistemologico,
quello etico e quello politico.
A livello epistemologico, Mill concentra la sua indagine sul metodo induttivo. Da un lato,
ne individua il fondamento nel principio di uniformit della natura; dallaltro non lo
identifica con la semplice generalizzazione per enumerazione ma lo riconfigura come un
intreccio di 4 strategie induttive: per concordanza, per differenza, per variazione
concomitante e per residuo.
A livello etico, Mill si rif allutilitarismo di Bentham, basato sul principio del maggior
benessere possibile per il maggior numero di uomini, dandone per una versione pi
sofisticata nella quale i piaceri intellettuali sono superiori a quelli materiali e il criterio di
scelta soprattutto qualitativo anzich esclusivamente quantitativo.
Infine, a livello politico, Mill porta il liberalismo alla completa accettazione del principio
delluguaglianza non solo dei diritti giuridici ma anche dei diritti politici, ossia del diritto
di voto, oltretutto rivendicandolo anche per le donne, della cui emancipazione si fa
autorevole sostenitore. Inoltre, pur rifiutando il dirigismo statale, accoglie listanza di
uguaglianza sociale, sostenendo il principio delle pari opportunit di partenza per tutti
gli individui e appoggiando il movimento cooperativistico dei lavoratori.
Tuttavia, Mill mette in guardia la societ moderna da quello che per lui il suo rischio
maggiore: la tirannide della maggioranza, che si pu instaurare a livello sociale
attraverso il conformismo di massa e a livello politico attraverso la prevaricazione del
partito pi votato su quelli di minoranza.
VITA DI UN CAPITANO
JOHN STUART MILL
Nato a Londra nel 1806, venne educato e istruito da suo padre James intellettuale
seguace e collaboratore di Jeremy Bentham, capostipite dellutilitarismo inglese che gli
fece seguire un programma di studi intensissimo e complesso, soprattutto in rapporto
allet (a 12 anni, p.e., costretto a leggere Platone e Aristotele), utilizzando il metodo
punizione/premio (o, come pi espressivamente si dice, del bastone e della carota),
improntato alla concezione utilitaristica, gi presente in illuministi come Helvtius,
secondo cui lindividuo umano modellato dal suo ambiente, ovvero plasmabile a
piacimento attraverso leducazione. In tal senso, in omaggio al principio primo
dellutilitarismo, il criterio-guida delleducazione paterna fu far acquisire al figlio
lassociazione spontanea tra il sentimento del piacere e lagire a favore della felicit altrui.
Appena diciassettenne Mill, senza smettere di studiare, cominci anche a lavorare, come
dipendente di suo padre, nella Compagnia delle Indie Orientali, occupandosi della
corrispondenza. Lanno successivo inizi anche a scrivere per la Westminster Review
fondata da Bentham. Nel 1826 Mill cadde vittima della depressione che, distruggendo la
sua convinzione in tutto quello che aveva appreso, lo port a leggere i romantici Coleridge,
Wordsworth e Carlyle, che sostenevano una visione del mondo assai diversa da quella
utilitaristica. Da essi Mill trasse la convinzione che la formazione culturale il massimo
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bene umano in quanto frutto e, al contempo, potenziamento della libert individuale; e che
formarsi culturalmente comportava aprirsi a molti e diversi orientamenti di pensiero. In
seguito, a partire dal 1829, Mill venne a conoscenza del pensiero di Saint-Simon e poi di
quello di Comte, sensibilizzandosi alle grandi questioni della giustizia sociale e della parit
tra uomini e donne. Lanno dopo si innamor, ricambiato, di Harriet Hardy, donna di
profonda cultura sposata con un commerciante. Nel 1831 conobbe personalmente Carlyle e
rimase profondamente colpito dalla sua personalit. Nel 1832, in seguito alla morte di
Bentham, pubblic Osservazioni su Bentham, in cui critic linterpretazione benthamiana
dellutilitarismo senza per rinnegare i suoi principi di fondo. Il saggio su Bentham segn
la fine del periodo di disorientamento spirituale di Mill e linizio del processo creativo della
sua filosofia originale. Nel 1834 Mill, senza mai smettere di lavorare per la Compagnia
delle Indie, divent direttore della nuova rivista radical-liberale London and Westminster
Review. Lanno successivo lesse e recens La democrazia in America, il notevole saggio del
liberal-democratico francese Tocqueville, di cui divent anche amico. Affetto dalla
tubercolosi, viaggi in Europa per soggiornare a scopo terapeutico in Svizzera e in Italia,
dove, dopo aver declinato lofferta della cattedra di filosofia morale da parte delluniversit
di Glasgow, sarebbe tornato nel 1838 con Harriet Hardy, anche lei sofferente per la tbc.
Nel 1837 inizi a leggere Corso di filosofia positiva di Comte, con il quale intrattenne
rapporti diretti di corrispondenza e amicizia dal 1841 al 1847, quando Comte ruppe
bruscamente con lui per la critica che Mill aveva rivolto alla concezione comtiana del
rapporto individuo/collettivit, da lui giudicata dispotica e assimilata a quella di Ignazio di
Loyola, il fondatore della Compagnia di Ges. Solo dal 1836, e cio dopo la morte del
padre, che non aveva voluto in alcun modo contrariare in vita, Mill cominci a scrivere e
pubblicare le opere in cui espose la sua nuova filosofia: Sistema di logica induttiva e
deduttiva (1843), Principi di economia politica (1848), Sulla libert (1859),
Considerazioni sul governo rappresentativo (1861), Lutilitarismo (1863), Auguste Comte
e il positivismo (1865). Nel 1851 mor il marito di Harriet Hardy e Mill pot finalmente
sposarla. Tre anni dopo i due tornarono a viaggiare in Europa per curare la tbc e Harriet
decise di stabilirsi nella Francia meridionale. Nel 1856 Mill inizi a scrivere Autobiografia,
unopera di genere molto diverso dalle altre e per la quale possiamo avvicinare Mill al
selezionato novero di filosofi Seneca, Agostino, Montaigne, Pascal, Kierkegaard che
ancorarono concretamente la filosofia alla propria esperienza esistenziale. Nel 1858 Mill si
licenzi dalla Compagnie delle Indie per assistere la moglie malata che mor ad Avignone
alla fine dellanno. Nel 1865 divent deputato della Camera dei Comuni in cui si batt per
far approvare la legge di estensione del diritto di voto alle donne. Non ci riusc ma continu
ugualmente la sua battaglia politico-culturale pubblicando Lasservimento delle donne
(1869), che aveva scritto alcuni anni prima su sollecitazione della moglie e avvalendosi
della sua collaborazione. Con questo libro, Mill fu il primo intellettuale europeo di grande
levatura a sostenere teoricamente e praticamente la causa dellemancipazione femminile.
Mill mor ad Avignone nel 1873. Lanno successivo fu pubblicata la sua ultima opera, Tre
saggi sulla religione.

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TAPPA 1
MILL: UTILITARISMO QUALITATIVO E STATO LIBERAL-DEMOCRATICO
Nella nostra epoca chiunque, dalla pi elevata alla pi infima classe sociale,
vive come se fosse sotto lo sguardo di un censore ostile e temibile. Non solo
nelle questioni che riguardano gli altri, ma anche in quelle che riguardano
loro soltanto, lindividuo o la famiglia non si chiedono Che cosa preferisco?
o Che cosa si addice al mio carattere e alle mie inclinazioni? o Che cosa
permetterebbe alle mie qualit migliori e pi elevate di esprimersi e crescere
rigogliosamente?. Ma si chiedono Che cosa si addice alla mia posizione?,
Come si comportano abitualmente le persone della mia condizione
economica e sociale? o, peggio ancora, Come si comportano abitualmente le
persone di condizioni economiche e sociali superiori alle mie?. Non voglio
dire che scelgano la consuetudine invece di ci che si addice alle loro
inclinazioni: non hanno inclinazioni che non siano per consuetudine. Cos la
stessa mente si piega sotto il giogo: persino in ci che gli uomini fanno per il
piacere, il conformismo il loro primo pensiero; amano stare tra la folla;
esercitano la scelta solo tra cose comunemente fatte; loriginalit del gusto,
leccentricit della condotta sono rifuggiti al pari di crimini; finch, a furia di
non seguire la propria natura, non hanno pi natura propria. Le loro facolt
umane deperiscono e inaridiscono; diventano incapaci di desideri forti e di
piaceri spontanei, e in genere sono privi di opinioni e di sentimenti
autonomamente sviluppati e propriamente loro. []
Non stemperando nelluniformit tutte le caratteristiche individuali, ma
coltivandole e facendo appello ad esse entro i limiti imposti dai diritti e dagli
interessi altrui, che gli uomini diventano nobili e magnifici esempi di vita; e
poich lopera partecipa del carattere di chi la compie, mediante lo stesso
processo la vita umana si arricchisce, si diversifica e si anima, fornendo
maggiore stimolo ai pensieri e ai sentimenti pi elevati e rafforzando il
legame che unisce ciascun individuo alla specie, rendendola infinitamente pi
degna di appartenervi.
Mill, Saggio sulla libert, Il Saggiatore, 1981
La riflessione etica e socio-politica di Mill mira a rinnovare e perfezionare la grande
tradizione liberale inglese avviata da J. Locke e incentrata sul valore prioritario
dellindividuo e dei diritti individuali.
Nel corso del 700 e allinizio dell800, nellalveo del pensiero liberale inglese si era
sviluppato lutilitarismo. Il principale esponente ne era stato Jeremy Bentham, il quale,
riprendendo spunti degli illuministi Helvtius, Hutcheson e Beccaria, aveva proposto come
principio fondamentale dellagire appunto lutilit, definita come la massima felicit per il
maggior numero (the greatest happiness of the greatest number).
Per felicit Bentham intendeva il benessere fisico individuale raggiungibile attraverso la
massimizzazione dei piaceri e la minimizzazione dei dolori. Sulla base di una concezione
fondamentalmente materiale dei piaceri, e quindi della felicit, Bentham teorizzava la
possibilit di selezionarli in base al criterio oggettivo immediato della maggior o minore
quantit. P.e., un abito invernale pi pesante, e quindi pi caldo, per lui era preferibile a un
abito invernale pi leggero e quindi meno caldo.
Il principio di utilit, in questo senso, si riferiva per Bentham anzitutto e soprattutto
allagire individuale. Per non si limitava alla sfera individuale, in quanto il suo merito
maggiore, a parere di Bentham, consisteva proprio nel raccordare effettivamente ed
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equilibratamente sfera individuale e sfera collettiva. A partire dalla propria felicit e


compatibilmente con essa, infatti, lindividuo doveva agire in modo da contribuire anche
alla felicit del maggior numero possibile di altri individui, dal momento che la felicit
altrui un fattore della propria felicit.
Attraverso la mediazione del padre James, amico di Bentham e filosofo utilitarista egli
stesso, J.S. Mill fa proprio lutilitarismo benthamiano ma lo riforma, giudicandolo troppo
schiacciato sul materialismo e quindi alquanto grezzo e meccanico. Ferma restando la
definizione di utilit come massima felicit per il maggior numero , Mill sostiene che la
felicit ha certo una componente materiale ma al contempo una pi rilevante componente
intellettuale o spirituale. In altre parole, per Mill non solo accanto ai piaceri materiali vi
sono anche i piaceri mentali, ma soprattutto i secondi sono superiori ai primi. Di
conseguenza, secondo Mill la selezione e la gerarchizzazione dei piaceri, e dei relativi
comportamenti, non possono essere effettuate sulla base del mero criterio quantitativo, ma
anzitutto e soprattutto sulla base di una criterio qualitativo.
Mill, insomma, mette a punto una versione pi raffinata e sofisticata dellutilitarismo, un
utilitarismo di tipo intellettual-qualitativo anzich material-quantitativo. Ma come si pu
giudicare la maggiore o minore qualit di un piacere senza cadere nel soggettivismo e
quindi nel relativismo? Basandosi sul parametro quantitativo, Bentham aveva dato al suo
utilitarismo un saldo fondamento oggettivo e universale. Mill sembrerebbe aver reso pi
articolato e completo lutilitarismo, ma al prezzo di minarne luniversalit e di ridurlo
allindividualismo esasperato.
Per risolvere il problema, Mill indica una modalit di giudizio universale della qualit di un
piacere di tipo empirico-statistico, ovvero basata sulla ricorrenza delle effettive scelte degli
individui. In parole pi semplici, la qualit di un piacere intellettuale (p.e. la lettura di un
romanzo) maggiore di quella di un altro (p.e. la visione di un dipinto) se a uno di essi
danno la preferenza tutti coloro che li hanno provati entrambi e ne sono quindi
competenti.
Sul piano politico, Mill apre il liberalismo alle istanze del pensiero democratico e, almeno
in parte, del pensiero socialista, diventando cos una delle fonti pi importanti dei filoni
politici liberal-democratico e liberal-socialista del 900.
Infatti, ribadendo con forza il primato del valore della libert individuale, che dunque deve
costituire il fine ultimo della politica, Mill sostiene che luguaglianza, sia politica sia
sociale, non va considerata il fine prioritario questo lerrore dei socialisti - ma tuttavia
debba essere valorizzata come uno dei mezzi utili a realizzare pienamente la libert
individuale. Di conseguenza, Mill in primo luogo perora la causa del diritto di voto per
tutti, ossia del suffragio universale, e oltretutto non solo per gli uomini ma anche per le
donne, distinguendosi come uno dei rari intellettuali maschi dell800, sicuramente il pi
autorevole, sostenitore della causa dellemancipazione femminile. In secondo luogo,
afferma che ogni individuo, uomo o donna, ricco o povero, deve godere di pari opportunit
di partenza, in particolare grazie al riconoscimento e allattuazione del diritto allo studio
per tutti. Successivamente, per, in base ai diversi meriti e alle diverse preferenze
individuali, secondo Mill, giusto che i redditi e gli status sociali si differenzino, purch
entro certi limiti. Lo Stato, dunque, deve astenersi da qualunque intervento nelleconomia,
per pu e deve evitare le eccessive e ingiustificate sperequazioni economico-sociali
utilizzando limposizione fiscale e operando con essa una parziale redistribuzione dei
redditi.
Nel momento in cui apre alla democrazia sociale, Mill per denuncia quello che, a suo
parere, il pericolo mortale che essa comporta: la tirannide della maggioranza. In altre
parole, la democrazia - intesa in senso classico come potere del popolo, ossia dei pi

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poveri, contro i pi ricchi corre il rischio di trasformarsi in una nuova, pi potente e


opprimente forma di dispotismo. Essa pu instaurarsi a 2 livelli:
1. a livello sociale e culturale, come conformismo;
2. a livello politico-istituzionale, come dominio di un partito di maggioranza su uno o
pi partiti di minoranza.
Al primo livello, quello socio-culturale, Mill, prevedendo le caratteristiche della futura
societ di massa che cominciava appena a delinearsi nella sua epoca, afferma che la societ
in grado di esercitare un condizionamento spontaneo degli individui, una pressione
psicologica e culturale che li spinge ad agire in modo convenzionale e a uniformarsi gli uni
agli altri nel modo di pensare, nelle preferenze culturali, nelle scelte e negli stili di vita,
nella moda, ecc. Il risultato appunto limporsi del conformismo di massa che soffoca fino
a estinguerle le diversit, le differenze personali, le forti individualit che per loro stessa
natura sono eccentriche, divergenti, anticonformiste. Si tratta di un pericolo mortale,
secondo Mill, in generale perch la principale ricchezza di una societ sono proprio le
diversit che permettono di avere pi risorse a disposizione per affrontare e risolvere i
problemi; e in particolare perch i maggiori contributi al progresso in ogni campo della vita
sociale e culturale sono storicamente venuti proprio dalle forti personalit individuali
eccentriche e anticonformiste. Per prevenire il pericolo del conformismo socio-culturale e
garantire il maggior pluralismo culturale possibile, Mill sostiene che il sistema scolastico,
pur se accessibile a tutti, non deve essere controllato dallo Stato e quindi monolitico, ma
affidato ad associazioni private di differente orientamento e quindi il pi diversificato
possibile.
Al secondo livello, quello politico-istituzionale, Mill sostiene che il rischio della tirannide
della maggioranza insito nel principio democratico secondo cui il partito che ottiene la
maggioranza dei consensi assume il controllo del potere esecutivo. In mancanza di limiti e
correttivi, il mero criterio della maggioranza degli elettori o degli eletti pu consentire
al partito al potere di limitare o addirittura annullare le chance di rivincita elettorale dei
partiti risultati minoritari in una consultazione elettorale. In altri termini, il partito di
maggioranza al governo pu usare i poteri statali per garantirsi la superiorit operativa e
propagandistica sui partiti di opposizione, impedendo di fatto che essi possano vincere
ogni successiva elezione e rimanendo per sempre al potere, in modo formalmente
democratico ma sostanzialmente dittatoriale. Per allontanare il pericolo della tirannide
della maggioranza sul piano politico-istituzionale, occorre, secondo Mill, che sia istituito
un sistema di controlli e contrappesi (checks and balances) in modo da garantire che in
ogni elezione il partito di governo e quelli di opposizione abbiano effettivamente uguali
possibilit di vincere, ovvero che sia possibile il ricambio delle maggioranze parlamentari e
dei governi.
In conclusione, per evitare il rischio della tirannide della maggioranza, le moderne
democrazie, secondo Mill, devono assorbire e metabolizzare i valori del liberalismo:
lintangibilit dei diritti individuali, il pluralismo culturale, la concorrenza leale.

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ROTTA D
IL POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO
La versione del positivismo elaborata da Spencer si caratterizza e si distingue dalle
precedenti per il suo taglio evoluzionistico. Attingendo soprattutto a Lamarck, Spencer
rivendica di aver elaborato originalmente una teoria dellevoluzione prima e
autonomamente da Darwin. Ci non gli impedisce, in seguito, di includere e rifondere
nella sua filosofia anche alcuni aspetti del darwinismo.
Di certo, levoluzionismo spenceriano presenta una fondamentale differenza sia dal
lamarckismo sia dal darwinismo: esso non riguarda solo la realt biologica, ma lintera
realt, cio spazia dagli ambiti astronomico, fisico e chimico a quelli biologico,
psicologico, storico-sociale, gnoseologico ed etico. In altre parole Spencer ha lambizione
di aver scoperto, con la sua teoria dellevoluzione, la legge unica universale, quella da cui
dipendono tutte le altre leggi particolari della realt.
Tale legge consiste nel passaggio necessario della materia da uno stato semplice e
disorganizzato a livelli sempre pi alti di complessit e organizzazione. Dopo averla
definita nella sua generalit, Spencer declina la legge dellevoluzione nei vari settori della
realt specificandola e diversificandola come evoluzione fisico-chimica, evoluzione
biologica, evoluzione psicologica, evoluzione storico-sociale, evoluzione scientifica,
evoluzione etica. In ogni caso, levoluzione per Spencer si configura come progresso
necessario e continuo, bench non infinito.
Su questa base, fedele allidea tipicamente positivista secondo cui la scienza anche e
soprattutto previsione del futuro, la filosofia di Spencer sfocia in una visione utopica di
unumanit spontaneamente e compiutamente morale e, di conseguenza, di una societ
capace di autoregolarsi senza aver pi bisogno di un potere coercitivo di tipo statale. In
questo modo, il liberalismo spenceriano ha come esito ultimo una sorta di anarchismo
utopico.
Tuttavia, Spencer ammette un limite alla conoscenza scientifica e quindi anche alla
propria filosofia. Secondo lui, la causa prima e il fine ultimo della realt sono
inconoscibili e costitutivamente avvolti da un mistero che solo il pensiero religioso pu
sondare in base a modalit del tutto autonome da quelle scientifiche. Pertanto, Spencer
conclude che scienza e religione sono due sfere complementari e, al contempo, del tutto
indipendenti luna dallaltra.
VITA DI UN CAPITANO
HERBERT SPENCER
Nacque a Derby in Inghilterra nel 1820 in una famiglia piccoloborghese. Il padre fu
dapprima seguace del metodismo, un movimento di rinascita religiosa nato allinterno
dellanglicanesimo e poi costituitosi in chiesa autonoma, e in seguito del pi radicale
quaccherismo, che professava un cristianesimo del tutto interiore, lassoluta non-violenza,
lanticonformismo sociale e la tolleranza verso tutte le religioni e le idee. Leducazione
paterna aliment lemergere in Spencer di uno spirito aperto e libertario, ma anche
linteresse per la conoscenza tecnico-scientifica. Spencer, per, sub anche linfluenza dello
zio, un puritano intransigente, che gli trasmise un rigoroso senso del dovere e lansia di
perfezione. Raggiunta ladolescenza Spencer prosegu la sua istruzione da autodidatta. Nel
1840 lesse i Principi di geologia di Lyell, venendo a conoscenza, seppur indirettamente,
della teoria dellevoluzione di Lamarck, prima fonte di ispirazione della sua filosofia.
Sempre studiando autonomamente, divenne ingegnere e fu assunto dalla compagnia
ferroviaria che stava costruendo la linea Londra-Birmingham. La morte dello zio nel 1846
e, nel 1853, quella dello stesso padre, lo fecero entrare un possesso di una consistente
eredit che gli permise di vivere di rendita. Spencer abbandon il suo impiego ferroviario
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per dedicarsi totalmente alla filosofia e alla scrittura di articoli e saggi. Dal 1848 inizi a
collaborare con la rivista The Economist e nel 1852 pubblic larticolo Ipotesi dello
sviluppo, in cui deline la sua teoria dellevoluzione, bench senza ancora utilizzare il
termine evoluzione, che in seguito fu proprio lui a rendere famoso. Nel 1855 pubblic il
libro Principi di psicologia, nel quale spieg la struttura e il funzionamento della mente
delluomo come altrettanti risultati della graduale evoluzione della specie umana. Il libro
non ebbe successo, al contrario di Lorigine della specie che Darwin pubblic nel 1859 e nel
quale, peraltro, il termine evoluzione usato raramente, mentre predomina lespressione
selezione naturale. Anche per riaffermare la paternit della scoperta della teoria
dellevoluzione, Spencer nel 1860 scrisse, senza pubblicarlo, Sistema di filosofia sintetica,
in cui tratteggi il piano complessivo della sua filosofia, che poi realizz effettivamente
negli anni immediatamente successivi pubblicando: Primi principi (1862), esposizione
dettagliata della teoria generale dellevoluzione, Principi di biologia (1864-1867), analisi
dellevoluzione degli esseri viventi, una nuova edizione di Principi di psicologia (1870-72),
Principi di sociologia (1876-86), analisi dellevoluzione delle societ e degli Stati, Principi
di etica (1892-93), spiegazione evoluzionistica della formazione dei valori morali. Durante
gli anni della composizione e della pubblicazione del suo sistema filosofico, Spencer fu
afflitto da una grave depressione, connessa anche ai pesanti ritmi di lavoro cui si
sottoponeva. Riusc a superarla, ma da allora fu costretto a limitare decisamente le ore
quotidiane di impegno intellettuale. Di certo non era estranea alle sue sofferenze psichiche
la sua freddezza sentimentale e la sua incapacit a stabilire legami affettivi profondi e
duraturi sia con uomini sia con donne. Lepisodio pi significativo delle sue relazioni con le
donne fu la temporanea frequentazione di Mary Ann Evans, futura scrittrice nota con lo
pseudonimo maschile di George Eliot, cui faceva visita nella casa-salotto del mentore di lei.
In realt gli unici rapporti umani di Spencer furono quelli di tipo professionale e
intellettuale, molto lontani dalla vera amicizia e spesso competitivi, come nel caso del suo
rapporto con Darwin. In tal senso molto indicativo il giudizio su Spencer lasciatoci
appunto da Darwin: La conversazione di Herbert Spencer mi pareva interessante, ma non
mi piaceva particolarmente e sentivo che non sarei entrato facilmente in intimit con lui.
Penso che fosse estremamente egoista. Dopo aver letto qualcuno dei suoi libri provo in
genere un'entusiastica ammirazione per il suo talento eccezionale, e mi sono domandato se
in un lontano futuro egli non sar per caso classificato assieme a pensatori come Cartesio,
Leibniz e altri, anche se di questi autori conosco ben poco. Cionondimeno, non sono
consapevole d'essermi giovato nella mia opera degli scritti di Spencer. Il suo modo di
trattare qualunque argomento con un sistema puramente deduttivo del tutto opposto alla
mia struttura mentale. Le sue conclusioni non mi convincono mai, e dopo aver letto
qualcuna delle sue discussioni mi successo molte volte di dire a me stesso: Ecco un
bell'argomento da lavorarci sopra una mezza dozzina d'anni. Le sue fondamentali
generalizzazioni (che qualcuno ha paragonato per importanza alle leggi di Newton!), e che
sono forse utilissime in campo filosofico, sono di tal natura che non appaiono utilizzabili,
in campo strettamente scientifico. Sono piuttosto definizioni che non leggi di natura e non
aiutano a predire ci che accadr in casi particolari. Comunque sia, a me non sono state di
alcuna utilit. Al netto dei limiti soggettivi del punto di vista di Darwin, il brano mette a
fuoco in modo obiettivo lincommensurabilit tra la teoria filosofica dellevoluzione di
Spencer e la teoria scientifica dellevoluzione di Darwin, facendoci comprendere che ha
poco senso porsi il problema di chi precedette e influenz chi. La competitivit, in ogni
caso, affliggeva anche Darwin, il quale solo in una successiva edizione dellOrigine delle
specie cit Spencer e oltretutto presentandolo in modo riduttivo come un anti-creazionista.
Spencer mor a Brighton nel 1903. Postuma fu pubblicata la sua Autobiografia.

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TAPPA 1

SPENCER: LA LEGGE DELLEVOLUZIONE COSMICA


Levoluzione, nel suo aspetto primario, un mutamento da forme meno
coerenti a forme pi coerenti, conseguente alla dissipazione del movimento e
allintegrazione della materia. [] I fatti provano che tale carattere
egualmente manifesto sia nei primi mutamenti che si suppone luniverso
abbia subito nel suo complesso, sia negli ultimi mutamenti che ritroviamo
nella societ e nei prodotti della vita sociale. Dappertutto lunificazione
procede in diversi modi simultaneamente.
Nellevoluzione del sistema solare, o di un pianeta, o di un organismo, o di
una nazione, vi una progressiva unificazione dellintera massa. Essa pu
venir prodotta dalla crescente densit della materia gi contenuta in essa o
dallaggiungersi di materia che ne era prima separata oppure da entrambe le
cose; ma comporta in ogni caso una perdita di movimento relativo. Nello
stesso tempo le parti, nelle quali la materia si divisa, si consolidano ciascuna
al suo interno. Lo constatiamo nella formazione dei pianeti e dei satelliti,
sviluppatasi parallelamente alla concentrazione della nebulosa che ha dato
origine al sistema solare; lo constatiamo nella crescita di organi distinti, la
quale progredisce di pari passo con la crescita di ciascun organismo; lo
constatiamo infine nella nascita di particolari centri industriali e di
particolari masse di popolazione, che accompagna la nascita di ogni societ.
[]
Ovviamente se, mentre avvenuta la trasformazione dallincoerente al
coerente, si sono avute anche altre trasformazioni, la massa, in luogo di
rimanere uniforme, necessariamente diventata multiforme: la proposizione
identica. Dire che la re-distribuzione primaria accompagnata da redistribuzioni secondarie significa dire che, insieme al mutamento da uno
stato di dispersione a uno di concentrazione, vi pure un mutamento da uno
stato omogeneo a uno eterogeneo. Le componenti della massa, integrandosi,
si differenziano. []
Levoluzione, se da un lato un mutamento dallomogeneo alleterogeneo,
daltro lato costituisce un mutamento dallindefinito al definito. Insieme al
passaggio dalla semplicit alla complessit vi quello dalla confusione
allordine, da un sistemazione indeterminata a una sistemazione determinata.
Lo sviluppo, non importa di quale tipo, presenta non soltanto una
moltiplicazione di parti diverse, ma anche un aumento della distinzione con
cui queste parti si definiscono luna rispetto allaltra. []
Procedendo in questo modo, e fatta la dovuta aggiunta, la formula definitiva
pu essere cos stabilita: levoluzione unintegrazione di materia e una
concomitante dissipazione di movimento, durante cui la materia passa da
unomogeneit indefinita e incoerente a uneterogeneit definita e coerente,
e durante cui il movimento conservato subisce una trasformazione parallela.
H. Spencer, Primi principi, parte II, trad. di Pietro Rossi, in Positivismo e societ
industriale, ed. cit.
Spencer concepisce e pratica la filosofia come una scienza delle scienze, cio come una
scienza generale e totale, consistente nella sintesi dei risultati particolari delle scienze
settoriali. Tale sintesi si configura come una teoria dellevoluzione cosmica, secondo la
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quale tutta la realt un processo continuo e necessario di perfezionamento, bench


diversificato a seconda dei suoi diversi livelli.
Per fondare questa sua teoria Spencer innanzitutto riprende dalla scienza moderna i
principi canonici della conservazione della materia, del movimento e della forza. Secondo
lui, infatti, la realt costituita da 3 principi generali:
1. lindistruttibilit della materia: tutto materiale, ovvero fisico, e la materia eterna,
ossia non si genera n si distrugge;
2. la continuit del movimento: la materia composta da corpuscoli dotati di un moto
perenne, che non si interrompe mai n si esaurisce, ma soltanto si redistribuisce;
3. la persistenza della forza: la forza, o energia, che produce movimento anchessa
permanente e inesauribile e soggetta unicamente alla redistribuzione e alla
trasformazione.
Insomma, anche per Spencer vale la tradizionale sentenza materialistica, secondo cui
nulla si crea, nulla si distrugge, tutto continuamente si trasforma.
Questi 3 principi, secondo Spencer, sono altrettanti pilastri della legge dellevoluzione, la
legge unica e universale dalla quale dipendono tutte le altre leggi e tutti i fenomeni naturali
della realt. La legge universale dellevoluzione consiste nel passaggio necessario, continuo
e graduale di tutte le cose:
a) dallomogeneit alleterogeneit;
b) dallincoerenza alla coerenza;
c) dallindefinitezza alla definitezza.
In primo luogo, evoluzione, afferma Spencer, significa che la natura passa da uno stato di
indifferenziazione, oppure da stati di bassa differenziazione, a stati sempre pi alti di
differenziazione. P.e., dalla nebulosa originaria, miscuglio indifferenziato di gas e polveri,
si sono evoluti pianeti, stelle, comete, satelliti, meteoriti, ecc.; dagli organismi
monocellulari di sono evoluti gli organismi pluricellulari; dalle societ primitive prive di
classi e ceti sociali si sono evolute le societ moderne stratificate in classi e ceti.
In secondo luogo, evoluzione vuol dire che la natura passa da stati di minore coesione della
materia di cui fatta a stati di sempre maggiore coesione, integrazione, compattamento,
dipendenza reciproca e interazione tra le parti. P.e., un pianeta pi coerente, ovvero
coeso, della nebulosa originaria; un delfino pi coerente di un lombrico: se fatto a pezzi
muore, a differenza del lombrico che invece si moltiplica; la solidariet sociale tra i
cittadini di uno Stato democratico moderno maggiore di quella tra i sudditi di uno Stato
dispotico antico.
In terzo luogo, levoluzione consiste nella trasformazione della natura da una condizione di
indeterminazione e confusione a una condizione di determinazione e distinzione, cio a
una condizione in cui ogni parte di qualcosa pi specializzata e quindi funzionale
allinsieme. P.e., il sistema solare pi definito della nebulosa originaria in quanto ben
distinto in Sole e pianeti, ognuno dei quali dotato di un moto di rivoluzione proprio e al
contempo correlato a tutti gli altri dallinterazione gravitazionale; gli organi interni di un
mammifero sono pi distinti e quindi meglio interconnessi di quelli di un gasteropode; in
una societ moderna la divisione e la specializzazione dei lavori e delle professioni molto
maggiore che nelle societ primitive, e ci si traduce in una maggiore produttivit e quindi
in una maggiore ricchezza.
E chiaro che per Spencer omogeneit, incoerenza e indefinitezza, da un lato, e
eterogeneit, coerenza e definitezza, dallaltro, sono sfaccettature di un medesimo e
unitario stato naturale. In particolare il trinomio eterogeneit, coerenza e definitezza, cio i
requisiti dellevoluzione, si sintetizzano in una condizione di articolazione,
specializzazione, complessit e funzionalit. In una parola, levoluzione secondo Spencer
consiste nellaccrescimento del grado di organizzazione degli enti naturali.
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Tuttavia Spencer sostiene che levoluzione non un processo infinito. Pertanto, raggiunto
il livello massimo di organizzazione levoluzione sar temporaneamente seguita dalla
dissoluzione, cio da una dinamica opposta a quella evolutiva, al termine della quale si
riavvier un nuovo ciclo di evoluzione.
Spencer declina la sua legge universale dellevoluzione in 3 modalit parzialmente diverse:
1. levoluzione inorganica, propria della realt meccanico-chimica, studiata da
astronomia, fisica e chimica;
2. levoluzione organica, propria della realt vivente, studiata dalla biologia e dalla
psicologia;
3. levoluzione superorganica, propria della civilt umana, studiata dalla sociologia e
dalletica.
In particolare, levoluzione organica si basa, secondo Spencer, sul principio
delladattamento degli organismi allambiente in cui vivono. In altre parole, lambiente
stimola luso e quindi lo sviluppo di organi sempre pi differenziati e specializzati che si
trasmettono e si perfezionano di generazione in generazione. Questa modalit evolutiva
riguarda non solo il corpo ma anche la psiche, la quale si trasforma adattandosi sempre
meglio allambiente. In questa prospettiva Spencer elabora una teoria della mente umana
che concilia empirismo e criticismo kantiano. Secondo Spencer, infatti, la mente umana a
livello ontogenetico, cio di sviluppo di ogni singolo individuo, possiede, come aveva
sostenuto Kant, forme a priori (spazio, tempo, causalit, ecc.), cio criteri di
organizzazione razionale innati, non derivati dallesperienza. Tuttavia, a livello
filogenetico, cio di sviluppo della specie umana, quelle forme a priori hanno avuto un
origine empirica, cio sono a posteriori, in quanto sono il prodotto selettivo delle
esperienze accumulate e trasmesse nei millenni da milioni di individui umani. In altri
termini, dai primi sapiens sapiens in poi, gli uomini hanno messo a fuoco per induzione, a
partire da singole intuizioni sensibili, delle regole generali. Tali regole, trasmesse per
eredit biologica, sono state perfezionate e sedimentate da ogni nuova generazione fino a
cristallizzarsi in quelle che per Kant erano le forme trascendentali della ragione umana.
Ma il livello pi alto di evoluzione quello superorganico, cio quello proprio della civilt
umana. La sua superiorit, afferma Spencer, dovuta al suo carattere collettivo. In altri
termini, ladattamento della specie umana allambiente pi efficace di quello delle altre
specie viventi perch basato sul pi alto grado di cooperazione tra gli individui
appartenenti alla specie e quindi su una maggiore specializzazione. In questo senso,
levoluzione storico-sociale dellumanit un progresso da forme pi semplici a forme
sempre pi complesse di cooperazione sociale. Pi specificatamente, Spencer circoscrive 2
funzioni sociali fondamentali:
1. la funzione militare, connessa al bisogno vitale di aggredire e difendersi;
2. la funzione industriale, relativa al bisogno di nutrimento.
In relazione alla modalit di queste 2 funzioni strategiche, Spencer classifica 3 tipi di
societ corrispondenti ad altrettanti periodi del progresso storico-sociale dellumanit:
1. la societ militare, tipica dellet antico-medioevale, caratterizzata da un potere
statale dispotico, dalla subordinazione dellindividuo alla collettivit e da forme
coercitive di cooperazione, corrispondenti a un basso grado di coesione sociale;
2. la societ industriale, tipica dellepoca moderno-contemporanea, caratterizzata da
un potere statale liberale, dalla subordinazione della collettivit allindividuo e da
forme libere di cooperazione basate sullinteresse egoistico, corrispondenti a un
grado medio di coesione sociale;
3. la societ altruistica, che sar propria della nuova epoca post-contemporanea,
caratterizzata dalla progressiva riduzione del potere statale fino alla sua scomparsa,

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dalla completa conciliazione e integrazione di individui e collettivit, da forme


altruistiche di cooperazione, corrispondenti al massimo grado di coesione sociale.
In questo modo, la sociologia evoluzionistica di Spencer sfocia nella previsione scientifica
dellavvento imminente di una nuova societ umana concepita come il traguardo del
progresso storico. Questa previsione per non fondata da Spencer solo sullevoluzione
storico-sociale ma anche e soprattutto sullevoluzione etica dellumanit, che peraltro
sincronica e strettamente intrecciata con quella storico-sociale.
In modo analogo al suo evoluzionismo psicologico, levoluzionismo etico di Spencer
consiste in unoriginale sintesi della tradizione utilitaristica inglese e della morale kantiana
del dovere. Secondo Spencer, a livello ontogenetico, ogni individuo umano trova innata in
s la legge morale, ovvero un imperativo categorico che, in nome del puro dovere, lo
obbliga razionalmente ad agire in modo universale e a reprimere quindi gli impulsi
naturali e i moventi egoistici. Ma a livello filogenetico, la legge morale il prodotto di
miriadi di esperienze pratiche che progressivamente hanno portato gli uomini a capire che
il criterio migliore di comportamento quello della maggiore felicit per il maggior
numero, ovvero che il comportamento altruistico pi vantaggioso di quello egoistico. In
questo modo nella coscienza umana si gradualmente costituito e sempre pi messo a
punto limperativo categorico teorizzato da Kant che stato poi trasmesso ereditariamente
da una generazione allaltra, trasformandosi cos in una regola universale a priori fine a se
stessa, ovvero del tutto disinteressata, che deve essere seguita solo per dovere.
Secondo Spencer, levoluzione etica futura porter gli uomini a seguire sempre pi
spontaneamente e dunque sempre pi facilmente e sempre pi spesso la legge morale.
In altre parole, per Spencer luomo diventer in futuro sempre pi istintivamente altruista
e questo gli permetter di avvertire e subire sempre meno lopposizione degli impulsi e dei
moventi egoistici, cio di infrangere sempre meno la legge morale. E chiaro che su questa
evoluzione etica verso la perfezione morale, e dunque verso lagire spontaneamente e
pienamente altruistico, che Spencer fonda la sua previsione scientifica di una futura societ
priva di un potere statale.

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SCOPERTA

LA REALTA COME CAOS INDETERMINABILE

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CANNOCCHIALE SU
LORIZZONTE STORICO-CULTURALE 1873-1913
1. Il capitalismo monopolistico e la II rivoluzione industriale
Dal 1873 al 1896 leconomia europea fu colpita da una nuova crisi di sovrapproduzione, pi grave e
pi lunga delle precedenti, che fu chiamata dai contemporanei grande depressione. Essa diede
avvio a un gigantesco processo di ristrutturazione economica che segn la fine del modello di
sviluppo liberista e laffermazione di un nuovo modello di sviluppo di tipo monopolistico e
protezionistico. Tale modello si venne costruendo con la concentrazione delle imprese, attuata
attraverso fusioni tra aziende originariamente concorrenti. Il risultato fu la formazione di monopoli
e oligopoli che disponendo di maggiori capitali dinvestimento poterono innovare tecnologicamente
gli apparati produttivi. In questo modo le aziende riuscirono ad aumentare la produttivit e
ricostituire ampi margini di profitto.
Alla concentrazione del sistema aziendale corrispose la concentrazione del sistema produttivo, che
port alla nascita della grande fabbrica, in cui erano accentrati enormi macchinari e grandi masse di
operai, sottoposti a un costante controllo e a una rigida disciplina basata sui nuovi metodi di
organizzazione del lavoro (parcellizzazione delle mansioni, definizione dei loro tempi massimi,
adattamento delloperaio ai ritmi delle macchine) teorizzati dallingegnere americano Taylor e
applicati per la prima volta nellindustria automobilistica Ford di Chicago.
La ristrutturazione del sistema industriale innesc una nuova fase di ripresa e sviluppo di tali
proporzioni quantitative e innovazioni qualitative da caratterizzarsi come un nuovo stadio nel
processo storico dellindustrializzazione. Infatti, non solo larea dei paesi industrializzati si allarg
ulteriormente, con lingresso dellItalia e della Russia, ma soprattutto si verific un salto di qualit
nellinnovazione tecnologica in seguito a una vera e propria esplosione di invenzioni che mutarono
il volto della civilt occidentale marcandone lo sviluppo per mezzo secolo almeno.
2. La belle poque e la societ di massa
Costruita per lEsposizione universale del 1889 quale simbolo del progresso tecnico, la torre Eiffel
di Parigi il monumento emblematico della belle poque, il lungo periodo di pace e sviluppo di cui
lEuropa godette tra la guerra franco-prussiana del 1870/71 e la Grande guerra del 1914/18. La
popolazione aument dai circa 300 milioni del 1870 ai 450 milioni del 1913, il massimo tasso di
crescita della storia europea. La durata media della vita, a sua volta, tocc i 55 anni, grazie al calo
della mortalit reso possibile dallo sviluppo della batteriologia (Pasteur, Koch), che permise di
individuare e combattere gli agenti della polmonite, della tubercolosi, del colera, del tifo, della
difterite e della peste. In questo modo la durata media della vita ebbe un incremento complessivo
nellarco dell800 di ben ventanni, cio di oltre il 60%.
Eppure la belle poque fu al tempo stesso un periodo di rapidi, radicali e vastissimi sconvolgimenti
sociali con un lungo strascico di miserie, sofferenze e frustrazioni che negli anni accumularono un
enorme potenziale di aggressivit diffusa. La ristrutturazione e il rilancio del sistema economico,
infatti, comportarono innanzitutto massicce ondate migratorie che dalle campagne si riversarono nei
grandi poli industriali dei paesi europei e oltreoceanici, generando il nuovo proletariato
dequalificato e a basso costo delle grandi fabbriche che viveva in condizione di miseria nelle
periferie. Ma in secondo luogo la ristrutturazione capitalistica colp anche la borghesia tradizionale
provocando il declassamento di molti elementi del suo strato intermedio - piccoli e medi
imprenditori e commercianti, piccoli professionisti e impiegati -, vittime dei fallimenti o degli
accorpamenti aziendali.
Nel fuoco di questi processi, venne forgiandosi la nuova societ di massa caratterizzata dalla
concentrazione della popolazione nei centri urbani, dal maggior numero di contatti e frequentazioni
tra gli individui, ma insieme dalla spersonalizzazione e dalla anonimia delle relazioni, e dalla
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tendenza alluniformit culturale indotta a diversi livelli dal comune riferimento a un unico mercato
di prodotti, dai mezzi di comunicazione di massa (giornali, radio, cinematografo), dalle nuove
forme politiche e sociali di aggregazione (partiti di massa, sindacati), dai sempre pi estesi e
pervasivi apparati statali (esercito, scuola).
3. La crisi dello Stato liberale
La prima ripercussione politica di questi mutamenti sociali fu la grandiosa espansione del
movimento operaio sia a livello socio-economico - con la nascita di sindacati nazionali - sia a
livello politico - con la nascita dei nuovi partiti socialisti e la fondazione della II internazionale di
orientamento marxista. Il rafforzamento dei sindacati nel corso della lunga fase di crescita
economica si tradusse in unondata di lotte contrattuali che strapp forti aumenti salariali,
migliorando il tenore di vita delle masse operaie e bracciantili e insieme provocando un
allargamento della domanda che contribu alla ripresa economica.
La diffusione in tutti i paesi industrializzati dei partiti socialisti mut radicalmente gli equilibri
politici sui quali era nato e si era sviluppato il sistema politico liberale. Il movimento socialista,
infatti, da un lato impose un progressivo allargamento del diritto di voto fino al suffragio universale
maschile; dallaltro aument gradualmente i suoi consensi e la sua rappresentanza parlamentare,
arrivando cos a costituire unoggettiva e temuta minaccia per legemonia dei partiti liberaldemocratici. In questo modo la necessit di rendersi elettoralmente competitivi spinse i partiti
liberal-democratici a varare alcune riforme sociali finalizzate ad acquisire consensi elettorali anche
dagli strati proletari e al contempo a disinnescare le istanze rivoluzionarie dei partiti socialisti al
fine di integrarli nel sistema politico. Contemporaneamente, per evitare il rischio di esplosioni
rivoluzionarie e per tutelare gli interessi della borghesia e della piccola borghesia, la classe dirigente
liberale abbandon la tradizionale politica liberista di laisser-faire e cominci ad attribuire allo
Stato un ruolo di propulsore e regolatore dello sviluppo economico sia attraverso lincremento delle
commesse pubbliche sia attraverso ladozione del protezionismo doganale.
Legemonia liberaldemocratica per non era erosa solo da sinistra ma anche da destra, a causa della
nascita di nuovi movimenti politici di stampo reazionario e nazionalistico, che assorbirono e
diffusero le idee razzistiche e xenofobe teorizzate da Gobineau (Saggio sullineguaglianza delle
razze umane, 1853-55) e da H.S. Chamberlain (I fondamenti del diciannovesimo secolo, 1899),
trovando un seguito, per il momento minoritario ma pur sempre consistente, soprattutto tra la
piccola borghesia che si sentiva minacciata dallemancipazione del proletariato.
Il colonialismo imperialistico
In connessione con questa dinamica economico-sociale e politica, il colonialismo europeo raggiunse
il suo culmine, ovvero la sua fase imperialistica, basata sulla generalizzazione del dominio politico
diretto o indiretto. Limperialismo infatti trov una potente spinta nella convergenza e
nellintegrazione di una vasta e diversificata serie di fattori e di interessi: a livello economico, la
ricerca di nuovi mercati protetti, di ulteriori commesse pubbliche e di maggiori occasioni di
speculazione finanziaria; a livello politico-militare, una facile modalit di attuazione della politica
di potenza e insieme di attivazione di una valvola di sfogo alle tensioni dirette tra gli Stati europei; a
livello sociale, la crescita demografica e le aspettative di lavoro, di promozione sociale e di
arricchimento; a livello ideologico, lesigenza di suscitare e al contempo di soddisfare lo spirito
patriottico e nazionalistico delle masse.
La deriva verso la I guerra mondiale
Anche a causa dellaccumulo delle tensioni legate alla competizione imperialistica, nel primo
decennio del 900 lEuropa cominci a scivolare verso la Grande guerra. A livello politico
internazionale, durante la belle poque si erano vieppi inaspriti i conflitti bilaterali tra Francia e
Germania per lAlsazia-Lorena, Austria e Italia per il Trentino e Trieste, Austria e Russia per
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legemonia sui Balcani, e soprattutto tra Inghilterra e Germania per legemonia continentale.
Questultimo contrasto spinse lInghilterra a uscire dal suo splendido isolamento, ad abbandonare
il suo ruolo di arbiter super partes delle controversie internazionali e a scendere nellarena europea.
In questo modo il conflitto Inghilterra-Germania si trasform da bilaterale in multilaterale, in
quanto le due massime potenze europee divennero i centri di coagulo di due sistemi di alleanze
contrapposte la Triplice Alleanza (Germania, Austria, Italia) e la Triplice Intesa (Inghilterra,
Francia, Russia). Dopo lattentato di Sarajevo, fu questa polarizzazione in blocchi antagonisti che
trasform la guerra locale tra Austria, da una parte, e Serbia e Russia, dallaltra, in una guerra
globale.
Questa dinamica politica internazionale si intrecci strettamente con le dinamiche politiche e sociali
interne dei diversi Paesi. Sul piano politico, la concorrenza dei movimenti nazionalistici spinse le
lite politiche liberal-democratiche ad assumere posizioni pi nazionalistiche, e quindi bellicistiche,
onde evitare la perdita di consenso da parte dellopinione pubblica piccolo borghese; al contempo,
la minaccia socialista, considerata pi pericolosa per il suo potenziale rivoluzionario, le indusse a
vedere nella guerra una opportunit per deviare la lotta di classe e per bloccare lavanzata operaia.
In modo speculare, le frange pi radicali dei partiti socialisti europei, i cosiddetti sindacalisti
rivoluzionari e gli anarchici, erano favorevoli allo scoppio della guerra perch credevano che essa
potesse innescare una rivoluzione.
Questa situazione politica affondava le sue radici in un contesto sociale nel quale i livelli di
aggressivit individuale e di violenza diffusa si erano impennati a causa dellintreccio di diversi
processi. Da una parte la lunga e potente crescita economica a cavallo del secolo aveva provocato
un forte aumento delle aspettative di crescita del reddito e di ascesa sociale, cui fece seguito, se non
una diminuzione, quanto meno una stasi delle opportunit reali di miglioramento a causa di una
nuova fase di stagnazione economica cominciata sul finire del primo decennio del 900. A ci si
aggiunsero la sempre pi aspra concorrenza economica scatenata dal capitalismo monopolistico e
protezionistico, e la sempre pi acuta tensione internazionale non solo tra gli Stati ma anche tra i
popoli europei. La convergenza sincronica di questi tre processi si tradusse nella diffusione di
sentimenti di deprivazione relativa, di precariet e di incombente minaccia, ovvero in uno stato
psicologico generalizzato di frustrazione e depressione. Tale condizione psicologica costitu il
terreno di coltura delle idee e delle pratiche violente che incanalarono e sfogarono frustrazione e
depressione in aggressivit contro individui e gruppi catalogati come nemici. Il pi evidente e
inquietante campanello dallarme dellesito politico violento di questa situazione psicologica di
massa fu la recrudescenza dellantisemitismo in tutti i paesi europei.
Anche la produzione culturale concorse a provocare la situazione bellica. In parte essa favor
direttamente la scelta di entrare in guerra, come nei casi paradigmatici del filosofo Sorel,
teorizzatore della guerra di classe e della violenza come madre della storia, del poeta futurista
Martinetti, propugnatore della violenza e della guerra come unica igiene dei popoli, del poetavate DAnnunzio, che nei suoi romanzi e nei suoi drammi diffuse una versione riduttiva, imperniata
sulla forza e sulla prevaricazione, del modello del superuomo del filosofo Nietzsche.
In parte essa non si oppose al diffondersi degli atteggiamenti nazionalistici e bellicistici e li favor
indirettamente alimentando il sentimento di crisi, decadenza e prossima dissoluzione della civilt.
Una riprova di ci si ebbe in quello che lintellettuale francese Benda chiam il tradimento dei
chierici, cio nellarruolamento da parte di ogni stato belligerante dei propri intellettuali pi famosi
non solo per sostenere la causa dellintervento nella guerra ma anche e soprattutto per condurre la
fondamentale lotta propagandistica contro i popoli e gli stati nemici. I casi pi clamorosi furono
quelli di Bergson in Francia, di Mann in Germania, di DAnnunzio in Italia.
La II rivoluzione scientifica
La sempre maggiore interazione tra innovazione tecnologica e scienza teorica, connessa alla II
rivoluzione industriale, e insieme lampliamento e la sempre maggiore integrazione della comunit
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scientifica internazionale diedero un nuovo, potente impulso allestensione e allapprofondimento


della ricerca scientifica, che giunse cos alla scoperta di nuove anomalie rispetto al paradigma
meccanico newtoniano che aveva dominato l800. In questo modo si avvi la II rivoluzione
scientifica che port allabbandono del paradigma meccanicistico e alla definizione di nuovi
paradigmi relativistico e quantistico.
La svolta si ebbe nel 1873 con lelaborazione della teoria elettromagnetica da parte di J.C. Maxwell.
Le equazioni con cui Maxwell descriveva e unificava i fenomeni elettromagnetici, infatti,
risultavano in contrasto con il principio classico della relativit galileiana. Fu questa anomalia che
nel 1905 spinse A. Einstein alla formulazione della sua prima teoria della relativit - detta ristretta o
speciale, perch valida solo per il moto rettilineo uniforme. Mentre Einstein elaborava la sua
rivoluzione scientifica a livello della fisica macroscopica, una rivoluzione ancora pi radicale si
andava compiendo nella fisica microscopica. Essa prese lavvio da unanomalia rispetto alle leggi
della termodinamica classica mostrata dai fenomeni di interazione tra la materia e le radiazioni.
Lanomalia venne spiegata nel 1900 da M. Planck con lelaborazione della teoria dei quanti. La
teoria quantistica fu applicata nel 1913 da N. Bohr alla descrizione dei fenomeni subatomici e in
particolare del movimento degli elettroni, scoperti nel 1897. Il modello di Bohr si rivel efficace ma
al prezzo di sovvertire le leggi della meccanica classica.
La rivoluzione psicanalitica
Ma ancora pi dirompente fu leffetto arrecato, nellambito delle discipline psicologiche, ma con
enormi influenze sulla letteratura e larte successive, dalla psicanalisi di S. Freud. Freud infatti
arriv alla scoperta dellinconscio quale fondamento di tutta la psiche umana, facendo crollare il
presupposto secolare della psicologia secondo cui la sfera dello psichico si identificava con quella
della coscienza razionale. Questa, inoltre, non solo veniva ridimensionata da totalit a piccola parte
della psiche, ma soprattutto era drasticamente depotenziata in quanto epifenomeno dellinconscio.
Si trattava di un nuovo sconvolgimento della concezione delluomo che si aggiungeva, a pochi anni
di distanza, moltiplicandone gli effetti dirompenti, a quello provocato da Darwin che dopo aver
elaborato la teoria evoluzionistica laveva applicava alla realt delluomo (Lorigine delluomo,
1871), sostenendone la discendenza dai primati e sovvertendo cos la millenaria teoria
creazionistica, pilastro della fede religiosa.
La crisi della cultura occidentale
Il processo di formazione di unindustria culturale di massa, iniziato alla fine del 700 e acceleratosi
nel corso dell800, comp un salto di qualit grazie allinnovazione tecnologica della II rivoluzione
industriale, alla formazione della societ di massa e alle nuove funzioni acquisite dagli Stati. Da un
lato il potenziamento delle tecniche tradizionali di stampa permise la crescita e la maggiore
diffusione della produzione editoriale (quotidiani, riviste, libri) anche attraverso luso di nuovi
prodotti, come il feuilleton o romanzo dappendice, finalizzati al consumo popolare di massa.
Dallaltro lato, innovazioni tecnologiche quali il grammofono, la fotografia, il cinematografo
moltiplicarono le forme e le possibilit di comunicazione e diffusione capillare della cultura a
livello di massa. Allo stesso tempo gli Stati, con lestensione dellobbligo scolastico e della scuola
pubblica, e la maggiore esigenza di istruzione a scopo di promozione economico-sociale fecero
aumentare la domanda di libri ma anche le opportunit di lavoro intellettuale. Di conseguenza il
ceto intellettuale dal maestro elementare al musicista si espanse enormemente. La sua
laicizzazione era ormai pressoch totale e la sua estrazione ormai prevalentemente piccolo
borghese. Gli intellettuali finirono cos per riflettere nella loro azione e della loro opera sia le
aspirazioni di ascesa economico-sociale dei piccolo borghesi sia le caratteristiche strutturali della
loro condizione di classe media posta tra lincudine della grande borghesia imprenditoriale e il
martello del proletariato organizzato. Di qui il loro ondeggiare tra atteggiamenti sociali, politici e
culturali opposti ma comunque estremi e il loro ribellismo confuso e praticato in modi antagonistici,
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ma accomunato dal rigetto della realt moderna, della cultura borghese, dello status quo sociale e
politico.
A questa evoluzione dellindustria culturale e del ceto intellettuale corrispose il primo emergere di
una cultura della crisi della civilt occidentale. Scienziati, filosofi, letterati, artisti, seppur per vie
diversissime, convergettero nel mettere in dubbio e nel rovesciare il patrimonio culturale
consolidato. Le teorie scientifiche vennero ribaltate e la stessa immagine della scienza
rivoluzionata, le certezze filosofiche sgretolate sotto i colpi di una critica spietata, i canoni realistici
dellespressione artistica stravolti da nuove poetiche soggettivistiche che rifiutavano ogni regola.
E significativa da questo punto di vista la convergenza intorno allo spartiacque del 1870 di opere
innovative della massima rilevanza, che tagliano trasversalmente tutti gli ambiti culturali: Lorigine
delluomo (1871) di Darwin, Il battello ebbro (1871) e Una stagione allinferno (1873) di Rimbaud;
La nascita della tragedia (1872) di Nietzsche, I demoni (1872) di Dostoevskij; il Trattato
sullelettromagnetismo (1873) di Maxwell. Si tratta di opere che hanno due denominatori comuni:
la messa in discussione di credenze consolidate e la convinzione angosciata di una fine imminente.
In campo letterario Dostoevskij, pur dal punto di vista di un credente e secondo i canoni stilistici del
realismo, metteva in scena nei suoi romanzi labbandono di massa della fede in Dio e la
conseguente crisi morale della societ. Dal canto suo Rimbaud, prototipo del poeta maledetto,
espresse il pi drastico rifiuto delle convenzioni sociali, dei valori morali, dei principi estetici della
civilt occidentale, teorizzando e praticando il derglment (sregolatezza, deragliamento) di tutti i
sensi come unica via per giungere a scoprire e a realizzare una dimensione autentica di vita.
Se gli anni 70 rappresentarono il punto di svolta, fu nel ventennio successivo che si avvi e si
impose quella mutazione culturale destinata a sovvertire i valori fondamentali della civilt
occidentale. Essa si manifest innanzitutto in campo letterario a partire dal 1882, anno di nascita di
quel movimento letterario e culturale dallemblematico nome di decadentismo. In quellanno
infatti il poeta francese Verlaine pubblic la poesia Arte poetica, che divenne il manifesto della
nuova corrente letteraria improntata al totale ripudio di ogni forma di realismo. In essa Verlaine
teorizza la riduzione della poesia a puro suono musicale (La musica prima di ogni altra cosa),
lirregolarit del verso, il gusto della sfumatura e della vaghezza allusiva, il rigetto delle rime e
delleloquenza tradizionale. Ma se Arte poetica indica i principi formali del Decadentismo, la
successiva Languore (1883) che ne esprime a pieno i sentimenti e la visione del mondo. Verlaine si
paragona allimpero romano nel periodo delle invasioni germaniche, simbolo per eccellenza della
decadenza, della fine, della dissoluzione. Ogni possibilit di vita si ormai consumata: tutto gi
stato provato, tutto si dimostrato vano.
La poetica di Verlaine fu ripresa e sviluppata da Pascoli, per il quale il poeta deve essere un
fanciullino. Come tale egli rifiuta la razionalit oggettiva delladulto e si affida a una sensibilit
infantile che non coglie le cose come si presentano oggettivamente, ma come le sente in modo
istintivo, immediato, soggettivo. Il poeta divenne cos un veggente, capace di intendere il
linguaggio simbolico delle cose, sognando a occhi aperti, mettendo sullo stesso piano reale e irreale.
Anche il linguaggio della poesia deve essere quello del fanciullo. Questi sente la realt in modo
alogico, sconnesso, frammentario e dunque la poesia deve rinunciare alla sintassi per la paratassi e
per lanalogia.
Se Languore fu il manifesto del Decadentismo a livello della poesia, il romanzo rebours (1884) di
Huysmans lo fu a livello della prosa. Il suo protagonista, Des Esseintes, un uomo che, dopo aver
trascorso la propria vita allinsegna dellestetismo abbinando con cura maniacale piaceri sensibili e
raffinatezza culturale, si ritrova estenuato e in preda a una sempre pi profonda nevrosi. Il
personaggio di Huysmans fu poi ripreso, pur in modo del tutto particolare, da Stevenson in Il dottor
Jekyll e Mr Hyde (1886), e soprattutto da DAnnunzio nel Piacere (1889) e da Wilde nel Ritratto di
Dorian Gray (1890). I protagonisti di questi romanzi additarono come modello umano agli
intellettuali e ai piccoloborghesi, quello dellesteta, che si contrapponeva sia ai valori di

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perbenismo, risparmio e moderazione della borghesia sia a quelli di solidariet e lotta di classe del
proletariato, assumendo tratti tipici dellantica aristocrazia.
Il romanziere che espresse per con pi radicalit la crisi del soggetto umano borghese
anticipando i grandi romanzieri del primo 900 - fu Pirandello con Il fu Mattia Pascal (1904), il cui
protagonista un caso di sdoppiamento della personalit, in quanto ha abbandonato unidentit per
costruirsene artificialmente unaltra, ma destinato a rimanere spaccato tra luna e laltra, a non
poter pi essere nessuna delle due. Ma Pirandello fu anche e soprattutto un grande drammaturgo. I
personaggi dei suoi drammi sono uomini disgregati, dalla personalit alterata, maniacale o
schizoide, emblemi del caos dellesistenza. Soprattutto i drammi Pirandelliani Cos (se vi pare),
1917 inscenarono la frammentazione della realt in un ventaglio illimitato di punti di vista diversi
e contrapposti, trasmettendo un messaggio di radicale relativismo e soggettivismo.
Nello stesso anni in cui Wilde pubblicava il suo pi famoso romanzo, il pittore fiammingo Vincent
Van Gogh (1853-1890) dipingeva il suo ultimo quadro - Campo di grano con volo di corvi - e poi si
dava la morte. Come gi Rimbaud, Van Gogh espresse latmosfera del decadentismo sia nella sua
vicenda personale - prima del suicidio, soffr di depressione e di psicosi - sia nella sua pittura
postimpressionistica che anticip lespressionismo, che come il decadentismo propugnava una
poetica antinaturalistica, di trasfigurazione soggettivistica della realt alla ricerca della verit
nascosta in essa. Un altro pittore che medi il passaggio dallimpressionismo allespressionismo fu
il norvegese Edvard Munch (1863-1944), esponente della corrente esistenziale del movimento
simbolista. Munch si ispir alla filosofia di S. Kierkegaard ed ha il merito di aver contribuito alla
sua diffusione al di fuori dei Paesi scandinavi allinterno dei quali era rimasta confinata per tutto
l800. Nei suoi quadri Munch esprime i temi dellesistenzialismo di Kierkegaard e in particolare
quelli dellangoscia e della disperazione (Disperazione,1892) in quanto sentimenti che manifestano
la limitatezza e conflittualit interna dellio.
La reazione al neorealismo impressionista port successivamente allemergere delle prime
avanguardie artistiche contemporanee, lespressionismo, il cubismo e il futurismo. Le
avanguardie svilupparono il senso della crisi della civilt europea e insieme lesigenza di
rinnovamento del linguaggio artistico fino alle pi radicali conseguenze.
La tendenza espressionistica nacque nel 1905, lanno in cui Einstein pubblicava la teoria della
relativit, con la fondazione quasi contemporanea di due circoli artistici, i fauves (belve) a Parigi, di
cui fu leader Matisse, e Die Brcke (Il ponte) a Dresda, i cui principali esponenti furono Kirchner e
e Heckel. LEspressionismo intende larte come proiezione immediata, spontanea - e pertanto
formalmente caotica - di sentimenti e stati danimo soggettivi, realizzabile attraverso il
privilegiamento e luso libero del colore e la deformazione del disegno. Come i simbolisti e i
postimpressionisti, e pi in generale come i decadentisti, gli espressionisti negano valore
allapparenza sensibile e cercano lassoluto (la gioia di vivere o lo spirito cosmico o il grido
originario) in una realt invisibile, penetrabile solo dalla sensibilit artistica. Ma a differenza dei
primi non la cercano in una pi profonda e misteriosa natura, celata in quella apparente, ma nelle
risorse e nelle forme dellarte stessa.
Negli stessi anni, grazie alle opere di Braque e Picasso, comincia a definirsi unaltra nuova
tendenza, quella del cubismo, che in apparenza contraddiceva quella espressionista in quanto
muoveva dallesigenza di un realismo totale, cio di rappresentare loggetto reale da una
molteplicit di punti di vista simultanei. Tuttavia proprio per questo estremo realismo geometrico il
cubismo giunse a produrre una rottura ancora pi radicale delle forme di rappresentazione
tradizionali e della visione della realt.
Anche il Futurismo pittorico legato al Futurismo letterario di Martinetti (Mafarka il futurista,
1910) e nato ufficialmente nel 1910 a Milano con il Manifesto dei pittori futuristi promosso da
Boccioni, Balla, Carr - si contrappose alla tradizione in nome di un nuovo realismo. Ma la realt
per i futuristi erano i pi avanzati prodotti della civilt industriale - lautomobile, lareoplano, la
luce elettrica - in quanto simboli del progresso umano. La rivoluzione dei contenuti rappresentativi
225

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si tradusse cos in quella del linguaggio figurativo: rappresentare una macchina significa
rappresentare la velocit, ma per farlo occorre deformare sia loggetto sia lo spazio. Loggetto in
movimento infatti modifica lo spazio circostante e a sua volta ne viene modificato.
Anche nella musica, prese avvio una tendenza al sovvertimento delle forme classiche del linguaggio
musicale. Gi Wagner si era mosso in questa direzione con la sua melodia infinita. I suoi seguaci
(Franck, Bruckner, Mahler) cominciarono a mettere in crisi il sistema armonico privilegiando il
cromatismo cio la scelta di semitoni non presenti nella scala tonale classica. Contemporaneamente
Debussy, pur mentendosi fedele al tonalismo, crea una musica in cui assente lo sviluppo tematico.
Per questa via negli anni successivi la musica perverr alla rivoluzione dodecafonica.

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Messaggio nella bottiglia


125. Luomo folle12. Avete sentito di quel folle uomo che accese una
lanterna13 alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a
gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!14. E poich proprio l
si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio15, suscit
grandi risa. E forse perduto? disse uno. Si perduto come un
bambino? fece un altro. Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si
imbarcato? E emigrato? - gridavano e ridevano16 in una gran
confusione. Il folle uomo balz in mezzo a loro e li trapass con i suoi
sguardi: Dove se n andato Dio? - grid - ve lo voglio dire! Siamo stati
noi ad ucciderlo: voi ed io! Siamo noi tutti i suoi assassini17! Ma come
abbiamo fatto questo? Come potremmo vuotare il mare bevendolo fino
allultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via lintero
orizzonte? Che mai facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del
suo sole?18 Dov che si muove ora? Dov che ci muoviamo noi? Via da
tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E allindietro, di
fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso?19 Non
stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di
noi lo spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire
notte, sempre pi notte?20 Non dobbiamo accendere lanterne la
mattina21? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio,
non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina
putrefazione? Anche gli dei si decompongono! Dio morto! Dio resta
morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini
di tutti gli assassini? Quanto di pi sacro e di pi possente22 il mondo
possedeva fino ad oggi, si dissanguato sotto i nostri coltelli; chi
deterger da noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci?
Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non
troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo

12

Il filosofo, ovvero Nietzsche stesso, che comprende e annuncia verit ritenute folli perch contrarie al senso comune e
scomode da sccettare.
13
Da sempre simbolo della conoscenza, ma in questo contesto anche una provocazione delluomo folle che come se
dicesse agli uomini che la luce naturale - cio il buon senso - non sufficiente per comprendere a fondo la realt. Ma
potrebbe esserci anche una polemica con Platone che nel mito della caverna aveva considerato la luce del fuoco simbolo della conoscenza sensibile - inferiore alla luce solare - simbolo della conoscenza razionale delle idee.
14
Ovviamente le parole delluomo folle non riflettono il suo pensiero ma hanno lo scopo di attirare lattenzione e di
provocare la reazione degli astanti.
15
Nietzsche considera lateismo un fenomeno storico, un dato di fatto dellepoca contemporanea.
16
La folla al mercato professa un ateismo superficiale, inconsapevole e non comprende lironia delluomo folle.
17
Sono state le conquiste scientifiche e tecniche delluomo contemporaneo a scardinare la fede in Dio.
18
Metafore del carattere sovraumano delleliminazione di Dio, rappresentato dal mare, dallorizzonte e dal Sole.
19
Metafore del possibile disorientamento esistenziale dovuto alla mancanza di un punto di riferimento assoluto.
20
Metafore del nichilismo, cio della perdita di senso della vita e quindi del suo rifiuto.
21
Ripresa della metafora iniziale: dal momento che venuto meno il Sole, simbolo di Dio, luomo ora dovr usare la
luce artificiale, cio una conoscenza basata unicamente sulluomo.
22
Per quanto infondata, la fede in Dio secondo Nietzsche ha avuto un fondamentale ruolo educatore e propulsore.

227

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noi stessi diventare di23, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu
mai unazione pi grande: tutti coloro che verranno dopo di noi
apparterranno, in virt di questazione, ad una storia pi alta di quanto
mai siano state tutte le storie fino ad oggi!. A questo punto il folle uomo
tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anchessi
tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gett a terra la sua
lanterna che and in frantumi e si spense. Vengo troppo presto24 prosegu - non ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento
ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non ancora arrivato
fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume
delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo
essere state compiute, perch siano vedute e ascoltate. Questazione
ancor sempre pi lontana da loro delle pi lontane costellazioni: eppure
son loro che lhanno compiuta! Si racconta ancora che luomo folle
abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi
abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e
interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in
questo modo: Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i
sepolcri di Dio?.
F. Nietzsche, La gaia scienza, parte III, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi 1965

23

Luomo non pu limitarsi a lasciare il vuoto al posto di Dio, deve invece sostituirlo con unalternativa, deve cio
elaborare un senso umano della vita assumendosi cos il ruolo di un dio.
24
La coscienza di Nietzsche del carattere profetico e quindi inattuale della sua filosofia.

228

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VIAGGIO I

LA VITA COME GIOCO DELLA VOLONTA DI POTENZA


ROTTA A
LA FILOSOFIA DEL MARTELLO
Nella storia della filosofia occidentale, Friedrich Nietzsche rappresenta una rottura e un
punto di svolta. Il suo pensiero infatti una confutazione tanto spietata quanto tagliente
dellintera tradizione metafisica razionalistica nata da Socrate e culminata nei grandi
sistemi idealistici e positivistici dell800.
In questo senso, la filosofia di Nietzsche potrebbe essere classificata come uno degli
esempi pi radicali e attuali dello scetticismo. Sennonch essa esorbita anche da questo
filone per la sua originalit, che ne fa un caso unico nel panorama filosofico occidentale.
In Nietzsche, innanzitutto, la critica filosofica alla metafisica si amplia e si approfondisce
fino a diventare una critica storico-antropologica dellintera civilt occidentale. In
secondo luogo lattuazione di questa istanza critica globale sfocia nellannuncio profetico
di una rivoluzione culturale capace di dare origine a un superuomo, cio a un nuovo
tipo di uomo e a una nuova epoca dellumanit basati su valori alternativi a quelli della
modernit. Per ultimo, ma non meno importante, le diverse forme e i variegati stili
letterari e poetici in cui Nietzsche esprime il suo pensiero costituiscono non solo e non
tanto un peculiare e magari stravagante modo di filosofare, quanto soprattutto la cifra
della valenza profetica del suo messaggio, che ambisce a proporsi in questo modo come
unalternativa alla millenaria religione cristiana.
Per questi motivi, il pensiero di Nietzsche pu essere considerato uno spartiacque tra la
filosofia ottocentesca e quella novecentesca. A parte la questione della sua influenza sulla
genesi della teoria psicanalitica di Freud, Nietzsche infatti uno dei riferimenti
fondamentali sia dellesistenzialismo sia dellermeneutica. Ma in un modo o nellaltro,
implicitamente o esplicitamente, tutti i grandi filosofi novecenteschi, anche quelli a lui pi
avversi, dovettero fare i conti con la sua critica e le sue idee.
VITA DI UN CAPITANO
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE
Nacque nel 1844 a Rcken, nei pressi di Lipsia, nella Germania centro-orientale, allepoca
facente parte del regno di Prussia. Entrambi i suoi nonni erano stati pastori luterani e suo
padre lo era egli stesso. Alla devozione della sua famiglia per la dinastia Hohenzollern si
devono i suoi nomi propri, attribuitigli in onore del re Federico Guglielmo IV. Primogenito,
ebbe una sorella di nome Elisabeth e un fratello che mor ad appena due anni. Ma
lesperienza pi drammatica dellinfanzia di Nietzsche fu la lunga malattia e la morte del
padre per necrosi cerebrale quando lui aveva solo cinque anni. Terminate le elementari,
Nietzsche svolse gli studi superiori prima al ginnasio di Naumburg poi nella prestigiosa
scuola di Pforta, ricevendone una formazione umanistica rigorosa ma una lacunosa
istruzione scientifica. Contemporaneamente impar a suonare il pianoforte ed acquis una
notevole educazione musicale, destinata a incidere non poco sulla sua sensibilit e sui suoi
stessi orientamenti filosofici. Negli anni giovanili, Nietzsche credette a lungo che la sua
vocazione professionale fosse quella del musicista. Invece, conclusi gli studi ginnasiali, nel
1864 si iscrisse alla facolt di teologia delluniversit di Bonn, assecondando i desideri della
madre. Lanno successivo, per, abbandon la fede cristiana, complice la lettura di Vita di
Ges di D.F. Strauss, entrando per la prima volta in contrasto con la madre. Sullonda di
questo cambiamento interiore, Nietzsche si trasfer alluniversit di Lipsia iscrivendosi alla
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facolt di filologia. A Lipsia lesse due libri fondamentali per la genesi della sua filosofia - Il
mondo come volont e rappresentazione di A. Schopenhauer e Storia del materialismo di
F.A. Lange - e divent amico del futuro filologo Erwin Rohde. Proprio nel periodo di
Lipsia, cominci a soffrire di disturbi fisici - emicranie e reumatismi - che lo avrebbero
perseguitato per tutta la vita aggravandosi negli anni. Alla loro origine probabile che vi
fosse la sifilide, malattia contagiosa che pu colpire il sistema nervoso. Nonostante il suo
precario stato di salute, Nietzsche svolse il servizio militare volontario, rimanendo
oltretutto ferito in una caduta da cavallo. Alla fine del 1868 incontr personalmente
Richard Wagner, di cui gi conosceva e ammirava la musica. Lanno successivo, i suoi
primi saggi filologici sulla letteratura greca gli valsero a soli 25 anni una cattedra presso
luniversit di Basilea, in Svizzera. Nel periodo di Basilea conobbe J. Burckhardt, il grande
storico del Rinascimento, strinse una profonda e duratura amicizia con F. Overbeck,
storico della chiesa cristiana, frequent Wagner che abitava nei pressi di Lucerna, si leg ai
suoi allievi H. Koselitz - ribattezzato da Nietzsche Peter Gast - e Paul Re. Oltre ad
attendere ai suoi corsi universitari, Nietzsche utilizz la biblioteca universitaria per
approfondire le sue conoscenze scientifiche. Nel 1870 partecip alla guerra francoprussiana come infermiere ma si ammal di dissenteria e difterite e venne ricoverato in
ospedale. Nel 1872 pubblic La nascita della tragedia dallo spirito della musica (in
seguito ribattezzata La nascita della tragedia. Ovvero: grecit e pessimismo), un saggio
apparentemente filologico ma sostanzialmente filosofico. Si tratta infatti di unopera che
trae spunto dal problema delle origini della tragedia greca - da Nietzsche rintracciate nei
riti in onore del dio Dioniso - per proporre unimmagine anticlassicista della civilt greca e
soprattutto uninterpretazione dellintero sviluppo storico della civilt occidentale
finalizzata alla profezia di una imminente rivoluzione culturale. Alla interpretazione
tradizionale - per la quale la civilt greca si identifica con la cultura apollinea basata sui
criteri della moderazione, della chiarezza, della razionalit, dellindividualit, del
mascheramento estetico della tragicit della vita - Nietzsche contrappone
uninterpretazione dualistica dellorigine e dello sviluppo della civilt greca secondo la
quale la cultura apollinea sempre affiancata dalla pi antica cultura dionisiaca fondata
sui principi delleccesso, dellebbrezza, della musica danzata, dello scatenamento degli
istinti, del superamento della tragicit della vita e dellindividualit nella fusione orgiastica
con lunit primordiale della natura. Nel V secolo a.C. le due culture antagoniste trovano
un equilibrio e una conciliazione, dando origine al miracolo letterario della tragedia. Ma
gi con lultimo grande tragico, Euripide, questo equilibrio comincia a spezzarsi, in quanto,
a causa dellinfluenza di Socrate, la cultura dionisiaca sopraffatta e definitivamente
soffocata dalla cultura apollinea. Socrate infatti impone la fede nella ragione, nella morale
e nellottimismo in nome dellesistenza di un mondo metafisico perfetto. Da lui ha origine
cos quella civilt occidentale - fondata sul supremo principio della razionalit scientifica e
morale - che secondo Nietzsche raggiunge il suo culmine e insieme il suo limite storico
nellepoca contemporanea. Nietzsche auspica perci il ritorno della cultura dionisiaca, cio
di una cultura basata sul primato dellarte e in particolare della musica tragica, identificata
nelle opere liriche di Wagner. Con lunica eccezione dellamico Rohde, La nascita della
tragedia suscit reazioni negative tra i filologi accademici che la criticarono per lo scarso
rigore metodologico e la scarsa obiettivit.
Nel 1873, mentre cominciava ad accusare sempre pi gravi disturbi alla vista, Nietzsche
pubblic la prima delle sue quattro Considerazioni inattuali, David Strauss, luomo di
fede e lo scrittore, cui seguirono Sullutilit e il danno della storia per la vita (1874),
Schopenhauer come educatore (1874) e Richard Wagner a Bayreuth (1876). In questi
saggi Nietzsche prosegue il discorso avviato nella Nascita della tragedia svolgendo una
critica della cultura contemporanea nella prospettiva di una rivoluzione culturale ispirata
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allarte. In particolare nella seconda inattuale, la pi significativa, Nietzsche polemizza


contro leccesso di sapere storico della cultura ottocentesca, che vincola gli uomini al
passato e impedisce loro di creare un nuovo futuro, e contro le filosofie storicistiche che
teorizzano ladattamento passivo a un presunto corso necessario della storia. Per indicare il
giusto modo di utilizzare la storia Nietzsche distingue tre tipi di atteggiamento storico: 1)
latteggiamento monumentale che cerca nella storia i personaggi e gli eventi pi elevati
come fonti dispirazione e modelli per lazione nel presente; 2) latteggiamento antiquario,
che si dedica alla ricostruzione del passato perch lo venera e desidera conservarlo come
tale; 3) latteggiamento critico, che al contrario giudica il passato e ne condanna gli aspetti
negativi per legittimare lazione volta a costruire una nuova realt futura. Per Nietzsche
non bisogna seguire in modo unilaterale uno solo di questi atteggiamenti bens
contemperarli luno con laltro in modo da evitare il loro difetti e da utilizzarne i rispettivi
vantaggi. In questa sintesi, per, Nietzsche pone laccento sullatteggiamento critico, che
pi degli altri esprime lesigenza di un cambiamento storico, e inoltre esalta larte e la
religione come potenze sovrastoriche e perci capaci di scuotere luomo dal suo
attaccamento al presente e al passato per spingerlo a costruire una nuova epoca.
A partire dal 1874 Nietzsche ademp sempre pi faticosamente ai suoi impegni accademici,
a causa dellulteriore peggioramento delle sue condizioni di salute cui si aggiunse una crisi
psicologica legata ai ricordi della malattia e della morte del padre. La sua precaria
condizione psico-fisica lo spinse prima a sospendere linsegnamento e poi a presentare le
sue dimissioni dalluniversit (1879). Tuttavia negli stessi anni Nietzsche scrisse e
pubblic, il giorno del centenario della morte di Voltaire, Umano, troppo umano (1878),
che insieme a Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali (1881) e a La gaia scienza (1882)
forma il trittico della cosiddetta fase illuministica del pensiero nietzscheano. In queste
opere infatti Nietzsche imprime una svolta alla sua filosofia, emancipandosi dallinfluenza
di Schopenhauer, rinunciando a individuare nellarte il principio della sua rivoluzione
culturale e valorizzando invece la scienza. Nietzsche per riabilita la scienza non in nome
delloggettivit della verit scientifica, ma perch ne apprezza illuministicamente lo spirito
critico, antimetafisico e pi in generale antitradizionalistico, nonch il rigore e la seriet
metodologica. In questo senso, Nietzsche fonde liberamente la sua cultura storica e
umanistica con le scienze naturali, in particolare la biologia, allo scopo di dimostrare che
tutti i presunti valori ideali e assoluti su cui si costruita la civilt occidentale hanno avuto
unorigine e una formazione storica a partire da impulsi naturali e relativi. Utilizzando il
nuovo stile aforistico, allo scopo di indurre una maggiore e attiva riflessione nel lettore, la
critica nietzscheana colpisce a 360 gradi tutti gli aspetti della tradizione metafisica:
sul piano gnoseologico, Nietzsche confuta la possibilit di una verit oggettiva e
assoluta, sostenendo che tutti i principi e le nozioni scientifiche non sono altro che
elaborazioni soggettive, interpretazioni prospettiche, errori funzionali alla
conservazione della specie umana;
sul piano morale, Nietzsche sostiene innanzitutto che non esistono n il libero
arbitrio n la responsabilit personale in quanto ogni individuo originariamente
agisce per raggiungere il piacere ed evitare il dolore; in secondo luogo spiega che i
presunti valori altruistici in realt sono fondati sullutilit e linteresse sociali i quali si
sono storicamente imposti e sostituiti allutilit e allinteresse individuale;
sul piano culturale, Nietzsche ritiene che religione, filosofia e arte, nellintento di dare
un fondamento assoluto ai valori conoscitivi e morali, hanno costruito e diffuso,
ognuna con i propri strumenti, la credenza in un mondo soprannaturale perfetto ed
eterno, svalutando cos la dimensione terrena e soffocando gli impulsi vitali
delluomo;

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sul piano socio-politico, Nietzsche ritiene che gli Stati si siano serviti della credenza in
valori assoluti per imporre ed estendere i loro poteri, sfruttando il bisogno di
sicurezza degli individui disposti a barattare la propria libert con migliori condizioni
di vita.
La critica storica di Nietzsche culmina e trova la sua sintesi conclusiva nella tesi della
morte di Dio, cio della fine della credenza nel fondamento di tutti i valori assoluti e di
tutti i mondi ideali ultraterreni. Nietzsche da un lato propone la morte di Dio come un
dato di fatto della civilt contemporanea, dallaltro la interpreta come lesito ultimo e pi
pericoloso del nichilismo da sempre latente nella cultura occidentale a causa del suo
carattere ascetico e antivitale. Con la morte di Dio, infatti, vengono meno i valori in cui
luomo occidentale ha sempre creduto, viene meno il senso assoluto della vita che Dio
garantiva e la vita sembra non avere pi alcun senso. Di conseguenza si diffonde il
nichilismo passivo, che si manifesta nel pessimismo, nel senso della decadenza, nel
risentimento nei confronti dellesistenza. Ma se il nichilismo passivo un segno di
debolezza e di esaurimento vitale, la morte di Dio pu anche essere per Nietzsche la
manifestazione di un nichilismo attivo, cio di una volont di distruzione di tutti i
principi ideali che soffocano la vita. In questo senso il nichilismo attivo un sintomo di
forza e rinascita e si realizza negli spiriti liberi, cio negli uomini che considerano la
morte di Dio come la grande occasione per vivere in modo del tutto autonomo e personale.
Nel maggio del 1882 Nietzsche conobbe a Roma Lou Salom, figlia diciannovenne di un
generale russo, colta e poliglotta, presentatagli dallex allievo e amico Re. Nietzsche
credette di aver trovato in lei il suo vero discepolo, e le chiese di sposarlo. Salom declin
lofferta matrimoniale, ma accett di partecipare a una sorta di sodalizio filosofico con i
due uomini, entrambi innamorati di lei. I tre progettarono di trasferirsi ad abitare insieme
a Parigi o a Lipsia. Nellimmediato per si limitarono a frequentarsi per alcuni mesi a
Lucerna e Tautenburg. Questa frequentazione fu comunque sufficiente a provocare una
nuova, violenta rottura tra Nietzsche e sua madre e sua sorella, le quali volevano che
troncasse ogni rapporto con Salom. In ottobre Nietzsche, Re e Salom passarono un
mese insieme a Lipsia, al termine del quale per decisero di separarsi. Nietzsche sent
deluse le proprie aspettative nei confronti di Re e Salom, che a loro volta decisero di
andare a Parigi da soli. In seguito alla separazione Nietzsche si trasfer sulla riviera ligure,
cadde in stato depressivo, medit di suicidarsi e abus di farmaci e alcol. Eppure proprio in
tale condizione critica scrisse Cos parl Zarathustra di cui pubblic la prima parte gi nel
maggio 1883 (la pubblicazione completa segu nel 1885). Lopera segna una nuova svolta
nella produzione di Nietzsche, che pur senza rinunciare alla critica ambisce ora soprattutto
a proporre una concezione del mondo e una tavola di valori alternative a quelle metafisicocristiane. Questo intento si riflette anche nella scelta del genere letterario, quella del
poema filosofico, e dello stile linguistico, una sorta di prosa poetica in versetti, sul modello
dei Vangeli. Dal punto di vista del contenuto filosofico, Cos parl Zarathustra centrato
sullannuncio del superuomo (bermensch), cio di un nuovo essere che sta alluomo
come luomo allanimale. I caratteri fondamentali con i quali Nietzsche tratteggia tale
essere destinato a superare luomo sono:
la trasvalutazione dei valori, ovvero la sostituzione dei tradizionali valori ideali e
assoluti con nuovi valori naturali e relativi: per esempio dellaltruismo con
lindividualismo, dellamore per il prossimo con legoismo, delluguaglianza con
laristocrazia, dellumilt con lorgoglio, della debolezza con la forza; della
sottomissione con il dominio; del cattivo gusto con la bellezza, della volgarit con lo
stile, ecc.;
la volont di potenza, cio la pulsione a incrementare incessantemente le proprie
capacit e le proprie possibilit di vita;
232

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la creativit, cio la libera e autonoma capacit individuale di stabilire il senso della


vita e del mondo, di porre nuovi valori, di individuare i fini dellesistenza;
la danza, in quanto simbolo di una modalit giocosa, gioiosa e artistica di vivere la
vita;
leterno ritorno, cio la convinzione dellinfinito ripetersi ciclico di ogni vita, intesa sia
come accettazione volontaria di tutto il passato sia come redenzione della vita dalla
sua limitatezza temporale sia come conferimento a ogni attimo presente di un valore
assoluto.
Tra il 1883 e il 1884 Nietzsche, dopo una breve riconciliazione, entr nuovamente in urto
con la sorella, a causa del fidanzamento di lei con Bernhard Frster, noto agitatore
nazionalista e antisemita., che spos poi nel 1885. In continuo vagabondaggio da una citt
allaltra, negli anni successivi Nietzsche scrisse e pubblic Al di l del bene e del male
(1886) e Genealogia della morale (1887). In queste opere, forte della nuova prospettiva
filosofica guadagnata, Nietzsche torna a smantellare con pi radicalit che mai la
tradizione culturale occidentale. In particolare, in Al di l del bene e del male, Nietzsche
porta alle estreme conseguenze la sua precedente critica al soggetto cosciente e razionale,
negando ogni possibilit di considerare lio come origine dei pensieri. Egli afferma infatti
che i pensieri sorgono spontaneamente, indipendentemente dalla volont individuale.
Nella Genealogia della morale invece Nietzsche torna a concentrarsi sul problema della
genesi storica della cultura occidentale riprendendo e completando lanalisi avviata nella
Nascita della tragedia. Secondo Nietzsche, nellantichit la morale dominante quella dei
signori-guerrieri, improntata ai valori del corpo, della forza, dellorgoglio e del coraggio.
Ma la casta sacerdotale - costretta dal suo ruolo a una condotta di vita pi regolare e
ascetica - per rivalsa concepisce una nuova morale basata su valori opposti, cio
sullanima, la debolezza, lumilt e la vilt. Questa nuova morale negatrice della vita si
afferma inizialmente soprattutto tra gli ebrei - che Nietzsche considera un popolo
sacerdotale - per poi diffondersi in tutto lOccidente attraverso il cristianesimo. Essa trova
ladesione delle masse diseredate diventando la morale degli schiavi o del gregge, la
quale nel corso dei secoli riesce a prevalere sulla morale dei signori, sconfiggendoli e
sottomettendoli. Lo Stato nazionale moderno, la democrazia, il socialismo e
lemancipazione femminile per Nietzsche non sono altro che versioni moderne della
morale del gregge.
Nellautunno del 1887 Nietzsche progett una nuova opera, cui attribuiva un valore
decisivo - dal titolo ipotetico di La volont di potenza. Saggio di una trasvalutazione di
tutti i valori -, e intraprese il primo tentativo di stenderne una redazione definitiva,
scrivendone alcune parti e rifondendovi materiali precedentemente elaborati. Nel 1888 a
Torino, dove aveva trasferito la sua dimora, Nietzsche invece utilizz una parte degli
appunti e abbozzi della Volont di potenza per comporre Il crepuscolo degli idoli (1888)
e Lanticristo (pubblicato postumo). Nel Crepuscolo Nietzsche torna a criticare Socrate e la
tradizione metafisica, professandosi ultimo discepolo di Dioniso. NellAnticristo invece
attacca violentemente il cristianesimo in quanto religione del senso di colpa,
dellautomortificazione e della negazione della vita, salvando tuttavia la figura di Cristo,
considerato uno spirito libero sui generis. In autunno Nietzsche scrisse Ecce homo. Come
si diventa ci che si , una sorta di autobiografia filosofia, in cui indica il senso ultimo
della sua filosofia nella contrapposizione di Dioniso, il dio dellaffermazione della vita, al
Crocifisso, cio al dio cristiano della negazione della vita. Contemporaneamente continu
a scrivere appunti e a rielaborare il materiale gi predisposto per la pubblicazione della
Volont di potenza. Dai frammenti rimastici emerge in particolare il tentativo di
elaborare una nuova teoria dellessere e del cosmo sulla base della volont di potenza, in
quanto principio primo e unico di ogni cosa.
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Nel gennaio 1889 a Torino Nietzsche diede forti segni di squilibrio psichico. Ricoverato in
clinica psichiatrica, Nietzsche ne fu dimesso nel 1890 ma non recuper pi la sanit
mentale e pass gli ultimi dieci anni della sua vita affidato alle cure prima della madre e
poi della sorella, delle quali aveva lasciato ironicamente scritto che erano la pi forte
obiezione contro la sua teoria delleterno ritorno. Nietzsche mor a Weimar il 25 agosto del
1900. Dopo la sua morte, la sorella Elisabeth e lex allievo e amico Peter Gast raccolsero
tutti i suoi appunti inediti, li ordinano per temi a loro discrezione e li pubblicarono con il
titolo La volont di potenza, in una prima edizione ridotta nel 1901 e in una seconda
completa nel 1906.

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TAPPA 1
NIETZSCHE: APOLLINEO E DIONISIACO
Sotto lincantesimo del dionisiaco non solo si restringe25 il legame fra
uomo e uomo, ma anche la natura estraniata, ostile o soggiogata celebra
di nuovo la sua festa di riconciliazione col suo figlio perduto, luomo. La
terra offre spontaneamente i suoi doni, e gli animali feroci delle terre
rocciose e desertiche si avvicinano pacificamente. Il carro di Dioniso
tutto coperto di fiori e ghirlande: sotto il suo giogo si avanzano la
pantera e la tigre.

Nietzsche, La nascita della tragedia, 1


Alla base della riflessione filosofica di Nietzsche vi la convinzione di una crisi epocale
della civilt occidentale e lesigenza di accertarne le ragioni per individuarne una via
duscita. Da ci Nietzsche spinto a esaminare la cultura greca, in quanto matrice
originaria di tutto il successivo sviluppo culturale e civile dellOccidente. La prima tesi alla
quale la sua indagine perviene che la cultura greca nacque e si svilupp a partire da due
principi fondamentali:
a) limpulso apollineo, legato cio al dio Apollo;
b) limpulso dionisiaco, connesso cio al dio Dioniso.
Limpulso apollineo, secondo Nietzsche, trova la sua pi immediata espressione fisiologica
nel sogno, inteso come costruzione mentale di una realt illusoria bella e gioiosa. Gli
antichi greci rappresentarono tale impulso in Apollo, dio della luce, della preveggenza e
della scultura. Apollo infatti per Nietzsche il simbolo del principium individuationis, cio
del principio dellindividualit finita e delimitata, dunque della misura, della
determinazione, della chiarezza. Tale principio si esprime artisticamente nella
raffigurazione dai confini nitidi e precisi tipica della scultura.
Date queste sue caratteristiche, limpulso apollineo alla base della religione olimpica
greca, la quale fu appunto la modalit in cui i greci riuscirono a trasfigurare esteticamente
e quindi a sopportare la vita. Infatti allorigine della civilt greca vi era, secondo Nietzsche,
la coscienza dellinsensatezza della vita, contenuta nella terribile massima mitologica
secondo cui la cosa migliore per un uomo sarebbe non essere mai nato e, una volta nato,
morire il prima possibile. Appunto per controbilanciare illusoriamente il dolore di questa
tremenda verit, i greci, attraverso larte plastica, crearono lOlimpo, un mondo umano
sublimato, potenziato, circonfuso di bellezza e di felicit.
Limpulso dionisiaco invece ricondotto da Nietzsche allo stato di ebbrezza prodotto da
bevande narcotiche o dalleccitazione fisiologica indotta dalla primavera o anche
dallesaltazione provocata dalla danza e dalla sfrenatezza sessuale nelle feste orgiastiche.
Gli antichi greci rappresentarono tale impulso in Dioniso, dio del vino, della natura e della
musica - insieme demone crudele e dolce dominatore - che Nietzsche interpreta come il
simbolo dellabolizione del principium individuationis, cio come simbolo dellunit
primigenia indifferenziata, della volont di vita originaria da cui scaturiscono tutte le cose.
Per questo, Dioniso limpulso interiore che spinge ogni uomo a fondersi con gli altri
uomini e al tempo stesso con gli animali, le piante e tutta la natura, a trasgredire le norme
etiche e le convenzioni sociali.
25

Nel senso di si fa pi stretto.

235

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Tale impulso si esprime e si realizza nella musica intesa come poesia musicata, cantata e
soprattutto danzata. Nella musica dionisiaca, per Nietzsche, luomo raggiunge il massimo
potenziamento di tutte le sue capacit simboliche, si esprime simbolicamente non solo
attraverso la bocca, la parola e il volto, ma attraverso il movimento di tutte le parti del
corpo. Attraverso la musica il seguace di Dioniso diventa cos come un dio olimpico, in
quanto non pi solo artista ma egli stesso si fa opera darte e giunge a squarciare il velo
dellapparenza sensibile per penetrare nella terribile essenza della realt - la volont di vita
- fino a coincidere con essa raggiungendo cos una gioia totale.
Secondo Nietzsche, la dialettica tra gli impulsi apollineo e dionisiaco fu alla base di tutta
levoluzione della civilt greca. Dopo loriginario dominio dionisiaco, che si espresse nella
mitologia dei titani, si afferm lapollineo con la poesia epica di Omero, quindi
nuovamente prevalse il dionisiaco che fu ancora una volta soppiantato dallapollineo
dellarte dorica.
Per, per quanto opposti e in conflitto tra loro, apollineo e dionisiaco, per Nietzsche, sono
in realt impulsi complementari. La trasfigurazione estetica apollinea, infatti, ha bisogno
dellimpulso vitale del dionisiaco e a sua volta questultimo necessita della attenuazione e
della trasfigurazione illusoria dellapollineo. E questa la condizione di quel fenomeno
unico e irripetibile che fu per Nietzsche la conciliazione di apollineo e dionisiaco allinizio
dellet classica. Tale conciliazione si realizz nella tragedia greca in quanto basata
sullequilibrio tra il coro e il mito - che rappresentano lelemento dionisiaco - e la vicenda
drammatica e i dialoghi - che costituiscono lelemento apollineo.
Nella tragedia, il coro dionisiaco, afferma Nietzsche, aveva la funzione di eccitare gli
spettatori per fare in modo che allapparire delleroe protagonista essi non vedessero un
attore mascherato ma avessero una visione estatica delleroe in quanto alter-ego di
Dioniso. La vicenda tragica infatti per Nietzsche una rappresentazione della vita di
Dioniso, che secondo il mito fu fatto a pezzi e sbranato dai Titani.
In questo senso Nietzsche interpreta Dioniso come il dio che sperimenta su di s il dolore
del principium individuationis, cio della suddivisione dellunit originaria nella
molteplicit degli individui. Ci significa che la verit dionisiaca consiste appunto nella
consapevolezza che lindividuazione la causa prima di ogni sofferenza umana. Ma
Dioniso anche il dio della rinascita, cio del ritorno allunit sorgiva. In questo senso la
tragedia aveva per Nietzsche lo scopo di infondere nel pubblico la speranza nel
superamento della sofferenza individuale attraverso il ritorno alluno primordiale.
Lequilibrio tra apollineo e dionisiaco che produsse la tragedia greca fu per Nietzsche un
miracolo temporaneo. Dopo i primi grandi tragediografi Eschilo e Sofocle, il terzo,
Euripide, svalorizz il coro, dando priorit alla vicenda drammatica e soprattutto
incentrandola su dialoghi costruiti come dispute dialettiche. Poich Euripide era pur
sempre un autore tragico, Nietzsche considera la sua opera come un suicidio della tragedia.
Ma in realt per Nietzsche Euripide fu solo lesecutore di un delitto che aveva il suo
mandante in Socrate. Euripide, infatti, trasfuse il razionalismo e il moralistico ottimismo di
Socrate nella tragedia, soffocandone cos lo spirito dionisiaco.
In questa senso, Socrate rappresenta per Nietzsche il prototipo di un nuovo tipo di uomo
destinato a eliminare luomo tragico e ad affermarsi nella civilt occidentale fino a
raggiungere il culmine nella modernit. Socrate infatti l uomo teoretico, cio luomo
razionale e morale, luomo che si realizza nella conoscenza scientifica del mondo
apparente.
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Ma un tale uomo condannato allinsoddisfazione in quanto la conoscenza razionale,


irretita dallapparenza sensibile, non pu attingere alla verit dionisiaca. Di conseguenza,
luomo teoretico si sforza di raggiungere la felicit, ma al contrario, allontanandosi sempre
pi dallunica verit, quella della volont di vita, recide le sue radici vitali, si inaridisce e
diviene preda dellinsensatezza e dellangoscia.
In questa prospettiva, Nietzsche interpreta la crisi della civilt contemporanea come il
sintomo dellesaurimento del razionalismo socratico e insieme della rinascita dello spirito
dionisiaco. Questa rinascita destinata a manifestarsi in un nuovo primato dellarte
dionisiaca, con il ritorno della musica, del mito e della tragedia. Nietzsche vede le prime
manifestazioni di tale ritorno nellopera dei musicisti tedeschi del 700 e dell800 - Bach,
Beethoven e soprattutto il suo contemporaneo Richard Wagner - e nelle filosofie di Kant e
Schopenhauer che hanno evidenziato i limiti insuperabili della scienza e valorizzato larte.

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TAPPA 2

NIETZSCHE: LA CRITICA DELLA TRADIZIONE METAFISICA


Tutto ci di cui abbiamo bisogno e che allo stato presente delle singole scienze
pu esserci veramente dato una chimica delle idee e dei sentimenti morali,
religiosi ed estetici (...); ma che avverrebbe, se questa chimica concludesse col
risultato che anche in questo campo i colori pi magnifici si ottengono da
materiali bassi e persino spregiati?
Nietzsche, Umano troppo umano, 1
Secondo Nietzsche la metafisica consiste essenzialmente nel postulare lesistenza di una
realt superiore, ideale, razionalmente perfetta, composta di cose in s. Tale realt
permette ai metafisici di far credere che vi siano principi conoscitivi e valori morali assoluti
in base ai quali luomo pu dare un senso certo, oggettivo, universale alla propria vita.
Nietzsche si propone di smantellare tale credenza, conducendo una rigorosa e radicale
indagine critica della tradizione metafisica occidentale. Questa indagine si caratterizza
come una filosofia storica in quanto assume come presupposto che gli assoluti della
metafisica siano costruzioni edificate dalluomo nel corso del suo sviluppo storico.
Per Nietzsche, per, la filosofia storica fa propri anche i metodi e i risultati delle scienze
naturali configurandosi cos come una chimica delle idee e dei sentimenti, cio unanalisi
degli elementi primi reali che sono alla base dei principi ideali della metafisica. Infatti, la
produzione di tali principi si pu spiegare in analogia al processo chimico della
sublimazione: come lacqua pu passare direttamente dallo stato solido del ghiaccio allo
stato gassoso del vapore, rendendosi per cos dire irriconoscibile e quasi invisibile, allo
stesso modo gli istinti vitali e i sentimenti naturali delluomo possono trasformarsi in alti
principi e valori ideali dissimulando la loro bassa origine fisiologica.
Il fondamento primario della metafisica , secondo Nietzsche, il fenomeno fisiologico del
sogno. I primi uomini, infatti, credettero che il sogno fosse un altro mondo, diverso da
quello della veglia ma con lo stesso grado di realt. E il sogno, dunque, lorigine della
scissione metafisica tra mondo fisico e mondo ideale, corpo e anima, uomini e dei.
Il sogno, in questa prospettiva, forn agli uomini primordiali la prima, elementare forma di
logica. Infatti, afferma Nietzsche, il sogno una rappresentazione immaginaria delle cause
delle sensazioni che il corpo prova durante il sonno. Per esempio se qualcuno dormendo
sente caldo pu sognare di trovarsi nel deserto e identificare nel sole cocente sognato la
causa della sua sensazione di calore. In tal modo, i primi uomini, anche in condizioni di
veglia, si abituarono a considerare cause dei fenomeni naturali le prime immagini
fantastiche che venivano loro in mente e a rovesciare il rapporto tra causa ed effetto:
anzich considerare le cose reali come cause delle proprie immagini, consideravano le
proprie immagini come cause delle cose reali. Per Nietzsche questa la genesi della
credenza nella cosa in s.
In uno stadio storico pi avanzato, continua Nietzsche, luomo scopr il linguaggio che
divenne il fondamento dello sviluppo di tutte le grandi civilt. La potenza del linguaggio si
dimostr cos grande che esso fin per lassumere agli occhi delluomo il carattere di un
mondo a s stante, autonomo da quello reale.
In questo modo i nomi finirono con lessere considerati essenze reali che racchiudevano in
s lintera conoscenza delle cose naturali. Per questo la scoperta del linguaggio va
considerata, secondo Nietzsche, il primo gradino nella costruzione della conoscenza
scientifica.
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Chiarita la genesi della metafisica in generale, Nietzsche passa a considerarne i suoi singoli
aspetti, a cominciare da quello della conoscenza. Egli rileva che la metafisica ha concepito e
rappresentato conoscitivamente la realt empirica come un grande quadro che da sempre
mostra invariabilmente lo stesso disegno. Il suo scopo ultimo era di scoprire lautore del
quadro, cio la cosa in s. Per Nietzsche la scienza metafisica era completamente fuori
strada, in quanto quel quadro stato dipinto gradualmente nel corso di migliaia di anni e il
suo autore non nessun altro che luomo. Infatti, afferma Nietzsche, se il mondo sensibile
oggi cos colorato - cio se ai nostri occhi manifesta un ordine razionale - ci accade
perch luomo per secoli ha indagato il mondo in base alle sue aspettative scientifiche,
morali, religiose ed estetiche, ha perci proiettato sulla realt le sue forme mentali e lha
cos conformata a lui.
In questa prospettiva, Nietzsche dimostra che perfino la logica e la matematica si fondano
sullarbitrio umano. La logica infatti si basa sui presupposti:
dellidentit di un ente con se stesso
e delluguaglianza di due enti,
ma tali presupposti sono falsi in quanto:
nella realt ogni cosa cambia continuamente
e non vi sono mai due cose uguali.
Anche i presupposti della matematica sono falsi, dal momento che in natura non esistono
linee rette, veri cerchi, misure di grandezza assolute.
In conclusione ci che dalla scienza metafisica viene chiamato mondo per Nietzsche non
altro che lesito di una serie di fantasie e di errori che sono nati a poco a poco nel corso
dellevoluzione storica e sono cresciuti su se stessi fondendosi luno con laltro fino a
trasformarsi in una seconda realt. Ma qual la causa di queste fantasie e di questi errori?
Nietzsche risponde che listinto di conservazione umano, cio la pulsione delluomo a
cercare il piacere e a sfuggire il dolore. Insomma, la metafisica stata s un errore, ma un
errore funzionale alla sopravvivenza e al miglioramento delle condizioni di vita
dellumanit.

Anche la storia dei sentimenti morali per Nietzsche la storia di un errore e della sua
evoluzione. Essa si svolge in varie tappe:
originariamente le azioni vengono dette buone o cattive a seconda che sia utili o
dannose;
progressivamente si dimentica lorigine di queste denominazioni e ci si immagina che il
bene e il male siano propriet intrinseche di determinate azioni;
in seguito le azioni sono considerate neutre e il bene e il male vengono attribuiti alle
motivazioni che ne sono alla base;
infine si ritengono buoni o cattivi non i singoli motivi ma i singoli uomini in quanto fonti
dei motivi.
In questo modo, secondo Nietzsche, nel tempo si venuta costituendo e consolidando la
credenza nella responsabilit morale e nella libert del volere delluomo. In realt, si tratta
di due errori naturali. Infatti le azioni umane sono conseguenze necessarie delle influenze
di eventi passati e presenti. Dunque nessun uomo responsabile n del suo essere, n delle
sue motivazioni pratiche, n delle sue azioni, n delle loro conseguenze. Giudicare, afferma
pertanto Nietzsche, significa essere ingiusti.
Quello che vale per la conoscenza e la morale, vale anche per la religione e larte. Nessuna
religione, secondo Nietzsche, ha mai contenuto una sola verit, ma ognuna nata dalla
paura e dal bisogno ed cresciuta sugli errori della ragione. Anche la trasfigurazione
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estetica e fantastica della realt operata dallarte un errore, finalizzato ad alleviare la


durezza la vita umana.
Ma pure come rimedio larte ha perso la sua attualit, perch essa espressione dellet
fanciullesca dellumanit, basata sullemotivit, lirruenza, la facile credenza. In questo
senso larte per Nietzsche un ricordo della giovinezza delluomo, una reliquia del suo
passato. Nel presente, luomo artistico, secondo Nietzsche, deve essere sostituito dalluomo
scientifico, poich questo rappresenta un tipo duomo pi maturo, pi avveduto, pi
preciso ed equilibrato.
Tuttavia, proprio lo sviluppo dellerrore metafisico ha portato luomo a un grado superiore
di conoscenza e ha originato nellet presente una nuova scienza critica consapevole del
fatto che non esistono verit assolute. Per Nietzsche, per, non bisogna accontentarsi di
raggiungere la consapevolezza che gli assoluti metafisici sono degli errori privi di
fondamento. Al contrario, tenendo ferma questa consapevolezza, bisogna rivalutare gli
errori del passato metafisico comprendendone le motivazioni storico-psicologiche,
riconoscendone la funzione formativa e prevedendo i rischi del loro smascheramento. Per
esempio, le credenze metafisiche passate hanno spronato gli uomini a intraprendere la
costruzione di istituzioni e opere pur sapendo che sarebbero state ultimate solo dopo
secoli. La fine della metafisica dunque rischia di produrre un uomo incapace di
intraprendere grandi e durature imprese. Ancora, la metafisica attribuiva al cammino
storico umano una meta finale, stimolando lattivit degli individui. La caduta degli
assoluti, facendo venir meno anche tale credenza, potrebbe portare gli uomini a
convincersi dellinutilit della vita e dellagire.
Tuttavia, secondo Nietzsche, proprio comprendendo la funzione delle credenze metafisiche
e reagendo ai rischi del loro crollo, luomo moderno ha di fronte a s la pi alta delle
possibilit storiche, cio quella di non evolversi pi inconsciamente ma di svilupparsi
consapevolmente in una nuova civilt, creando migliori condizioni di nascita, di
alimentazione, di educazione, di istruzione, di organizzazione economica. In questo senso,
afferma Nietzsche, il progresso, se non pi considerabile necessario, rimane certamente
possibile. E la scienza - intesa come sapere critico - pu sostituire la metafisica, suscitando
quella fede nei suoi risultati capace di spingere gli uomini a imprese grandi e durature.
Essa inoltre pu sviluppare una conoscenza delle condizioni della civilt che le consenta di
individuare gli scopi comuni dellumanit e di fondare cos su di essi una nuova morale
autenticamente universale.

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TAPPA 3
NIETZSCHE: LA GENESI STORICA DELLA MORALE
Come? e se la verit fosse il contrario? Come? e se nel bene fosse insito anche
un sintomo di regresso, come pure un pericolo, una seduzione, un veleno, un
narcoticum, attraverso il quale a un certo punto il presente vivesse a spese
dellavvenire? [...] Cos che precisamente la morale sarebbe responsabile del
fatto che una in s possibile suprema possanza e magnificenza del tipo uomo
non mai stata raggiunta?
F. Nietzsche, Genealogia della morale, Prefazione
Una volta appurato che i valori ideali su cui si costruita la civilt occidentale hanno
unorigine e unevoluzione storica, Nietzsche approfondisce la sua indagine concentrandosi
in particolare sulla questione per lui cruciale, quella cio della morale. Approfondendo le
sue radici, le analisi degli psicologi inglesi, secondo Nietzsche, mostrano tutta la loro
parzialit, in quanto si sono arrestate ad alcuni fenomeni psicologici di superficie - come
labitudine - trascurando la dimensione storica. Secondo loro, infatti, la morale nacque
allorch gli uomini che ne beneficiavano chiamarono buone le azioni individuali che
risultavano utili per se stessi. Successivamente, per abitudine, essi ne dimenticarono
lutilitarismo e giunsero a considerarle semplicemente buone in s.
Al contrario, per Nietzsche, lindagine storica attesta che originariamente la
denominazione di buono non fu coniata dai beneficiari di un comportamento altrui,
bens dagli uomini nobili e potenti che giudicavano buone le proprie azioni, in
opposizione a quelle cattive degli uomini volgari, di bassi sentimenti, plebei. In questo
senso la morale nacque, per Nietzsche, da un pathos della distanza che non ha nulla a che
vedere con lutilitarismo, anzi ne la radicale negazione. Questa tesi trova riscontro
nellanalisi etimologica la quale dimostra che il termine buono presso i popoli antichi
significava spiritualmente nobile, mentre cattivo stava per plebeo, cio indicava
luomo comune, banale, codardo.
Gli aristocratici antichi, continua Nietzsche, giudicavano buone le azioni libere, forti e
gioiose che essi compivano nella loro vita dedita alla guerra, allavventura, alla caccia, alla
danza e ai tornei. Pertanto la morale aristocratica presupponeva una sana e potente
costituzione fisica.
Tuttavia una parte dellaristocrazia antica era costituita dalla casta sacerdotale, la quale
costru una propria specifica morale per valorizzare la sua condizione e la sua funzione. A
tal fine, diversamente dai guerrieri, i sacerdoti fecero coincidere lopposizione buonocattivo con quella puro-impuro, intendendo per puro colui che si lava, segue una dieta
per evitare le malattie della pelle e non frequenta donne dalle quali potrebbe contrarre
malattie veneree. In quanto contraria allazione e al rischio, la morale igienista e prudente
dei sacerdoti, per Nietzsche, fu espressione di uomini malsani e deboli che mascherarono il
loro senso di inferiorit nei confronti dei guerrieri con il disprezzo per la vita e per la realt
sensibile.
La morale sacerdotale, secondo Nietzsche, nellantichit si radic in modo particolare nel
popolo ebraico. Questo, infatti, sentendosi impotente nei confronti di dominatori e nemici,
seppe escogitare una speciale forma di vendetta: la trasvalutazione dei valori, consistente
nel rovesciare il primato dellazione, della forza e della salute nel primato della
contemplazione, della debolezza e della infermit. In questo modo gli ebrei sostituirono
loriginaria equazione buono = nobile, potente, bello, felice, caro agli dei, con lequazione
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contraria buono = miserabile, povero, impotente, umile, sofferente, indigente, deforme.


Gli antichi buoni divennero pertanto uomini malvagi, crudeli, lascivi ed empi, destinati
quindi alla dannazione eterna.
La sete di vendetta della morale ebraica raggiunse poi il suo vertice nella dottrina cristiana
che annunciava la beatitudine ai poveri, agli infermi, ai derelitti. In questo senso, per
Nietzsche, la crocifissione di Cristo fu la mossa decisiva di un grande piano degli ebrei per
diffondere in tutta lumanit, cio tra tutti i loro nemici, la loro morale antivitale. Il mito
paradossale e inebriante di un Dio che si fa uccidere per il bene dellumanit fu infatti lo
strumento pi efficace grazie al quale gli ebrei riuscirono a far trionfare la loro
trasvalutazione dei valori.
Con la diffusione del cristianesimo alla fine dellepoca antica la morale ebraica sconfisse
definitivamente la morale signorile sostituendosi dappertutto ad essa. Lunica, vera
redenzione cristiana del genere umano, afferma Nietzsche, fu appunto leliminazione dei
signori a favore del dominio generalizzato dei plebei e degli schiavi. Infatti, essendo gli
ebrei un popolo di schiavi, la loro morale trov ladesione e il sostegno della maggioranza
schiavizzata dellumanit antica che rovesci cos il dominio delllite aristocratica romana.
Nel corso di questo processo storico, lantica morale sacerdotale si struttur in una forma
definitiva che Nietzsche chiama morale degli schiavi, caratterizzandola come:
una morale non dellazione ma della reazione: infatti mentre la morale aristocratica
una morale dellaffermazione immediata di se stessi, la morale degli schiavi si manifesta
solo come negazione di tutto ci che le opposto;
una morale del risentimento, cio basata su una vendetta immaginaria, consistente
nel destituire di valore il comportamento che si incapaci di praticare e quindi si
costretti a subire, prefigurando una dimensione ultraterrena dove esso sar punito;
una morale della passivit, in quanto per essa la felicit non consiste nella vita attiva ma
in una condizione di pace, di quiete, di inattivit.
Secondo Nietzsche, mentre il nobile parte dallassunzione di se stesso come buono per
giungere a definire il diverso come cattivo, lo schiavo al contrario parte
dallidentificazione del suo nemico come malvagio e quindi determina per antitesi il
buono, ovvero se stesso. In questa sostituzione del cattivo con il malvagio si misura
tutta la distanza tra morale aristocratica e morale degli schiavi. Mentre infatti il cattivo
era semplicemente il plebeo in quanto volgare, il malvagio il nobile in quanto
aggressore e dominatore.
Ma il comportamento del nobile, per Nietzsche, del tutto naturale. Infatti nel fondo di
ogni guerriero aristocratico sta una belva feroce, una magnifica bionda bestia
desiderosa di combattimento, vittoria e bottino, che ricorrentemente deve trovare uno
sfogo nelle guerre, nelle invasioni e nelle razzie. Cos come insensato rimproverare i
rapaci perch si nutrono di agnelli, allo stesso modo non si pu pretendere che un
individuo dotato di forza non la manifesti nella sopraffazione e nella volont di dominio.
Una certa quantit di forza, infatti, costitutiva della natura umana e sgorga da istinti
insopprimibili.
Secondo Nietzsche, se si giunti a disconoscere questa elementare verit, ci avvenuto
perch si frainteso lagire umano considerandolo il prodotto di un soggetto libero e
responsabile. Infatti, allo stesso modo in cui separa il fulmine dal lampo, lindividuo debole
distingue la forza dalla sua attuazione, credendo che possano esistere luna senza laltra. In
questo modo egli stabilisce che lindividuo forte, in quanto soggetto autonomo delle sue
azioni, sceglie liberamente di aggredirlo, e lo pu cos giudicare moralmente colpevole. Ma
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le cose per Nietzsche stanno esattamente allopposto: cos come il lampo tuttuno col
fulmine, la sopraffazione tuttuno con luomo forte.
Simmetricamente del tutto naturale che i deboli siano portati a svalutare la prepotenza e
lorgoglio a favore della sottomissione e dellumilt. Anche in questo caso si tratta di un
automatismo biologico analogo a quello di quegli animali che in situazione di pericolo si
fingono morti, in quanto non sono capaci di una reazione pi efficace. Ma il debole non si
accontenta affatto di questo, bens ha bisogno che la sua debolezza appaia come una libera
scelta a favore di un comportamento morale. Il suo menzognero istinto di conservazione lo
spinge cos a inventare il soggetto - ovvero lanima, lio razionale dotato di libera volont
- per poter trasformare la sua debolezza in merito.
Se il processo di civilizzazione consiste essenzialmente nel trasformare la belva umana in
un animale domestico, allora - afferma Nietzsche - la morale del risentimento stata il suo
strumento fondamentale. In base a questa morale, infatti, le lite aristocratiche sono state
sopraffatte e sottomesse insieme ai loro valori e ideali. Ma lepoca contemporanea
dimostra, secondo Nietzsche, che la civilt europea non affatto unautentica civilt. Al
contrario, in quanto immenso contenitore di istinti repressi e di bisogni di compensazione,
essa costituisce un regresso, un decadimento della civilt antica.
Infatti, il trionfo della morale degli schiavi ha prodotto per Nietzsche un tipo duomo
represso, mansuefatto, mediocre, che oltretutto coltiva lillusoria pretesa di essere meta e
culmine della storia umana. E in questo contesto che si sviluppato e dilaga il nichilismo:
recise le sue radici istintive e vitali, immeschinito e livellato, luomo europeo diventa
sempre pi stanco di s, non nutre pi alcuna aspirazione superiore, avverte che tutti i suoi
valori vacillano e sprofondano nel nulla.

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TAPPA 4

NIETZSCHE: LA MORTE DI DIO


Il carattere complessivo del mondo invece caos per tutta leternit, non nel
senso di un difetto di necessit, ma di un difetto di ordine, articolazione,
forma, bellezza, sapienza [...] Non esistono sostanze eternamente durature: la
materia un errore, n pi n meno del dio degli Eleati. [...] Quando sar che
tutte queste ombre dIddio non ci offuscheranno pi? Quando avremo
sdivinizzato del tutto la natura! Quando potremo iniziare a naturalizzare noi
uomini, insieme alla pura natura, nuovamente ritrovata, nuovamente
redenta!
F. Nietzsche, La gaia scienza, 109
Nietzsche interpreta tutta la storia della cultura occidentale postsocratica come uno
sviluppo in forme differenziate e sempre pi radicali di un medesimo errore: la credenza in
una realt ideale ultraterrena. Sul fondamento di tale credenza luomo occidentale ha
edificato la religione, la metafisica, la morale, larte, la scienza, ovvero un insieme
articolato di valori funzionali a dare un senso assoluto alla sua vita. Ma per ottenere questo
risultato luomo occidentale ha dovuto sacrificare la dimensione terrena e naturale della
vita, dal momento che questa risultava inferiore e subordinata alla dimensione ideale e
ultraterrena. In questo senso la storia della civilt occidentale per Nietzsche la storia
dellaffermazione sempre pi ampia e profonda del nichilismo, inteso innanzitutto come
soffocamento della vitalit naturale delluomo.
Paradossalmente, per, proprio lultimo e pi raffinato prodotto dello sviluppo della
cultura occidentale - cio la scienza moderna - ha sgretolato il suo fondamento originario,
la credenza, appunto, in un mondo metafisico e in un principio unico e assoluto di tutte le
cose. Pi precisamente, afferma Nietzsche, sono state la stessa morale cristiana, la
puntigliosit dei suoi esami di coscienza, la sua rigorosa esigenza di verit che al culmine
della loro evoluzione hanno prodotto la conoscenza scientifica e attraverso di essa hanno
portato alla scoperta dellinesistenza di Dio e di ogni principio assoluto.
Secondo Nietzsche, lepoca contemporanea segna oggettivamente lesaurimento della
possibilit di credere nellesistenza di Dio. Infatti le scoperte della scienza, i progressi della
tecnologia, la crescita economica e levoluzione sociale hanno spazzato via le condizioni
culturali, psicologiche e materiali che spingevano luomo alla fede religiosa e, insieme, alle
convinzioni metafisiche. A questa situazione oggettiva non corrisponde, per, una presa di
coscienza soggettiva da parte delluomo occidentale. Questo infatti
o continua per tradizione e abitudine a credere in Dio e negli assoluti metafisici;
o subisce il fascino delle ombre di Dio, cio di nuove ideologie metafisiche che, pur
essendo formalmente atee, in realt sono versioni camuffate della religione e della
metafisica tradizionali in quanto sono basate sullassolutizzazione di un principio
astratto;
o rimane indifferente, non si pone il problema ed evita di prendere posizione;
o ancora, pur ritenendosi e dichiarandosi ateo, non consapevole di cosa significhi
esserlo.
Di fronte a questi atteggiamenti, Nietzsche si attribuisce il compito filosofico di annunciare
la morte di Dio, cio di diffondere la consapevolezza del significato profondo di questo
evento e di provocare una chiara presa di posizione. Innanzitutto, infatti, gli uomini
devono comprendere che Dio non morto di morte naturale ma che sono stati essi stessi
ad assassinarlo, cio che la fine della fede in Dio un effetto del loro sviluppo culturale,
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quindi delle loro stesse azioni. In secondo luogo gli uomini devono essere consapevoli delle
implicazioni profonde e delle conseguenze della morte di Dio.
Lannuncio della morte di Dio non ha un significato esclusivamente religioso. Dio infatti
per Nietzsche il simbolo di tutti i principi assoluti ideali e razionali. In questo senso
accettare e comprendere levento della morte di Dio significa prendere atto che il mondo
puro caos, cio che non possiede nessun ordine interno, nessun valore, nessun fine. Ci
comporta il rigetto di tutte le cosmologie razionali
tanto di quella organicistica, che considera il cosmo un essere vivente
quanto di quella meccanicistica, che considera il cosmo una macchina.
Contro la cosmologia organicistica, Nietzsche rileva che se il mondo fosse un essere vivente
dovrebbe estendersi, nutrirsi, crescere. Ma tutto ci assurdo, come anche assurdo
rinvenire unanalogia tra luniverso intero e i piccoli organismi viventi nati sulla superficie
di uno dei suoi innumerevoli pianeti.
Alla cosmologia meccanicistica, Nietzsche obietta invece che il concetto di macchina
implica sempre quello di un artefice che si costruisce e usa uno strumento in vista di un
fine. Si tratta dunque di una concezione smaccatamente antropomorfica, di una proiezione
della mentalit umana sulluniverso. Il fatto poi che nel nostro sistema solare sia stato
possibile scoprire un ordine di tipo meccanico nei movimenti planetari non costituisce una
prova a favore della cosmologia meccanicistica. Niente infatti ci autorizza a pensare che ci
che avviene nella nostra piccolissima porzione duniverso debba avvenire anche in tutto
luniverso. Al contrario, basta osservare la via lattea per trovare indizi sufficienti a
ipotizzare che fuori del nostro sistema solare i moti degli astri siano irregolari e imperfetti.
In ogni caso, continua Nietzsche, non ha alcun senso parlare di perfezione o imperfezione,
razionalit o irrazionalit delluniverso. Luniverso infatti non ha nulla in comune con
luomo, non possiede ragione, sensibilit, perfezione, bellezza, nobilt, ma nemmeno
caratteri contrari. E dunque insensato pensare che luniverso sia governato da leggi di
natura o che possieda degli scopi. Ma altrettanto insensato ritenere che esso sia guidato
dal caso, in quanto il concetto di caso dipende sempre per opposizione da quello di scopo.
Quindi se luniverso non possiede scopi non pu nemmeno essere il regno del caso.
Tantomeno esso fondato su rapporti di causa e effetto. Infatti tutti gli eventi naturali
costituiscono un continuum, cio un flusso senza distinzioni in cui impossibile separare
un elemento da un altro facendo del primo la causa e del secondo leffetto. In conclusione
per Nietzsche bisogna rifiutare tutte le immagini antropomorfiche delluniverso e accettare
lunica plausibile perch naturale: luniverso non altro che un caos infinito aperto a
infinite interpretazioni.
La morte di Dio e la sdivinizzazione delluniverso costituiscono per per lumanit
occidentale il massimo pericolo. Infatti per secoli Dio stato il pilastro dellassolutezza dei
suoi valori religiosi, scientifici, morali, estetici. Dunque insieme a Dio crollano tutti i valori
e la possibilit di attribuire al mondo e alla vita un senso oggettivo e assoluto. Di fronte
alluomo occidentale si spalanca cos labisso del nulla. A chi accetta lateismo sembra,
afferma Nietzsche, che il sole sia tramontato, che il dubbio offuschi ogni cosa, che il mondo
assuma una luce crepuscolare e funerea, che tutto diventi estraneo, vecchio, decrepito.
In altre parole, sembra che lesistenza sia insensata e che non vi sia pi nulla per cui valga
la pena di vivere. Luomo occidentale sprofonda cos nel pessimismo e nel decadentismo,
che altro non sono che la manifestazione aperta e radicale del nichilismo da sempre latente
nella civilt occidentale ma prima coperto e compensato dalla fede in un senso assoluto
della vita.
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Proprio contro il dilagare del nichilismo, Nietzsche sostiene che di fronte alla morte di Dio
non si pu rimanere indifferenti e inerti, limitandosi a lasciare un vuoto al posto di Dio. Se
luomo si assunto la responsabilit di uccidere Dio, ora gli spetta lonere, ma anche
lonore, di rimpiazzare la sua funzione, di sostituirsi a Dio come fondamento del senso
della vita. Questo il compito dello spirito libero, cio di colui che fa della morte di Dio
loccasione per sconfiggere il nichilismo, sia quello conclamato e virulento del presente sia
quello latente del passato, e raggiungere la completa liberazione.
Infatti lo spirito libero comprende che senza pi Dio luomo pu finalmente condurre la
sua vita in modo pienamente libero, senza costrizioni esteriori, senza condizionamenti e
limiti precostituiti, creando liberamente i suoi valori e scegliendo liberamente le sue mete.
Forte di questa consapevolezza, lo spirito libero reagisce gioiosamente alla morte di Dio,
interpretando questo evento non come un tramonto, ma come unaurora, cio come la
nascita di una nuova epoca, la pi alta della storia umana.

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TAPPA 5

NIETZSCHE: LANNUNCIO DEL SUPERUOMO


Luomo un cavo teso tra la bestia e il superuomo, - un cavo al di sopra di un
abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un
periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La
grandezza delluomo di essere un ponte e non uno scopo: nelluomo si pu
amare che egli sia una transizione e un tramonto.
Nietzsche, Cos parlo Zarathustra, parte I, Prologo di Zarathustra
Per Nietzsche il dilagare del nichilismo - cio della perdita di senso della vita - il sintomo
incontrovertibile non di una crisi congiunturale ma della fine definitiva della civilt
occidentale nata dallassassinio socratico dellimpulso dionisiaco. Tale fine coincide con
lesaurimento stesso della funzione storica della specie umana e apre le porte al ritorno di
Dioniso con la genesi di una nuova specie di esseri razionali destinata a dare origine a una
nuova, pi elevata forma di civilt. Questo nuovo essere razionale chiamato da Nietzsche
bermensch, che significa sia oltreuomo o uomo nuovo - in quanto rappresenta uno
stadio evolutivo pi avanzato rispetto alluomo -, sia superuomo o uomo superiore poich dotato di maggiori capacit vitali delluomo.
Secondo Nietzsche lbermensch il senso della terra, cio egli incarna il valore capace di
rappresentare il nuovo senso della vita dopo la morte di Dio e il crollo di tutti i valori ideali.
In altre parole, lbermensch il valore che pu sostituire Dio, evitando che al posto di
questultimo resti il vuoto e che quindi dilaghi il nichilismo. Si tratta, per, di un principio
diverso da Dio, in quanto mentre Dio ultraterreno e assoluto, lbermensch del tutto
terreno e relativo.
In quanto principio terreno, lbermensch non concepito da Nietzsche come una verit
assoluta - cio allo stesso modo di Dio - ma come una favola, cio come unopinione
soggettiva e relativa. Lindagine storica condotta da Nietzsche ha infatti dimostrato che
tutte le verit della civilt occidentale - a cominciare da quella dellesistenza di Dio - erano
in realt favole, libere interpretazioni creative, credute erroneamente verit oggettive e
assolute per secoli. Da questo punto di vista non vi alcuna differenza tra la favola di Dio e
quella dellbermensch. Ma
mentre la prima era una favola inconsapevole perch camuffata da verit assoluta,
la seconda una favola consapevole che si sa e si propone apertamente come tale.
Daltra parte ci nulla toglie al suo valore. Infatti, dopo la morte di Dio, completamente