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TOPOLOGIA DELLA LIBERT: HANNAH ARENDT E

LESPERIENZA DELLA POLIS1


DARIO ZUCCHELLO

Our tradition of political thought has a definite beginning in the teachings of


Plato and Aristotle [] The beginning was made when Plato, in the Republic
through the allegory of the cave, described the realm of human affairs, i.e. all
things which belong to the living together of men in a common world, in
terms of darkness, confusion and deception from which those, who aspire to
true being, must turn away, which they must leave if ever they want to
discover the clear sky of eternal ideas.2

Dallesame dei quaderni e dei dattiloscritti di corsi e conferenze dei


primi anni Cinquanta trova conferma la convinzione che, allepoca
della pubblicazione di The Origins of Totalitarianism (1951), la
Denkwelt di Hannah Arendt fosse, nellessenziale, gi definita, in
attesa di unarticolazione che sarebbe intervenuta, nel corso degli anni,
in coincidenza con specifici progetti dindagin3. Si rafforza soprattutto
1

Le pagine che seguono sono parte di una ricerca pi ampia condotta sugli inediti
arendtiani raccolti in The Hannah Arendt Papers, Manuscript Division, Library of
Congress, Washington, D.C.. La collezione consultabile on-line allindirizzo
http://memory.loc.gov/ammem/arendthtml/. Ho deciso di utilizzare gli originali dei
corsi, limitandomi a tradurre solo i testi tedeschi. In nota si rinvia alle eventuali
edizioni disponibili e alle relative traduzioni italiane. Per il Denktagebuch e la
Einfhrung in die Politik ho invece per lo pi seguito il testo delle due ottime edizioni
tedesche di Ursula Ludz. Le traduzioni sono nostre.
2
Si tratta del brano di apertura del corso Karl Marx and the Tradition of Western
Political Thought, lectures, Christian Gauss Seminar in Criticism, Princeton
University, Second draft, Part I, 1953 (Series Speeches and Writings File: 1923-1975),
The Hannah Arendt Papers, Manuscript Division, Library of Congress, Washington
D.C.
3
Mi riferisco in particolare al Project: Totalitarian Elements in Marxism (sottoposto
per finanziamento alla Guggenheim Memorial Foundation, 1951-1952) - a cui sono
riconducibili i corsi Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought
(professato a Princeton nel 1953) e Philosophy and Politics: the Problem of Action
and Thought after the French Revolution (professato nel 1954 presso la University of
Notre Dame) e alla Projektbeschreibung (dicembre 1959) che accompagna la
richiesta di finanziamento alla Rockefeller Foundation per una Introduction into
Politics, prospettata come un seguito di The Human Condition. Tra le due note si

limpressione che, di fronte al trauma della politica del Novecento,


ella fosse alla ricerca di quelle esperienze storiche in cui lelemento
politico (das Politische) si fosse integralmente realizzato, cos da
rivelare pienamente il senso della politica (der Sinn von Politik): il
reiterato confronto con il mondo greco costituisce appunto loccasione
per discutere quelle idee e concetti che, compiutamente (ma per breve
tempo) sviluppatisi in quella civilt, avrebbero poi condizionato anche
epoche storiche cui rimase interdetta una piena esperienza del
politico (eine volle Erfahrung des Politischen) 4 . Tali riflessioni
arendtiane non sarebbero quindi da leggere in prospettiva storica, ma
definirebbero piuttosto una sorta di idealtipo (Idealtypus) sul
modello weberiano: un artificio teorico cui ricorrere per riassumere i
tratti essenziali di una realt storico-sociale, concentrandone gli
elementi e riconducendoli a un unico paradigma. Nel caso specifico
delle pagine dedicate alla vita della polis, lenfasi sarebbe stata posta
unilateralmente su determinati aspetti dellazione politica nella cittstato greca, al fine di denunciarne la scomparsa nella tradizione
politica occidentale5.
collocano i materiali del progetto della Einfhrung in die Politik, per la quale Arendt
aveva stretto accordi con leditore tedesco Piper sin dal 1955. A quel periodo e a
quello immediatamente precedente dovrebbero risalire i frammenti pubblicati come H.
ARENDT, Was ist Politik?, herausgegeben von U. LUDZ, Mnchen-Zrich, Piper,
20032 , edizione italiana Che cos la politica?, a cura di U. Ludz, Milano, Edizioni di
Comunit, 1995. Hanno richiamato lattenzione sul rilievo di questi materiali inediti oltre alla Ludz nel suo fondamentale commento ai testi arendtiani di Was ist Politik? M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 253 ss.; L. BOELLA, Hannah
Arendt: Agire politicamente Pensare politicamente, Milano, Feltrinelli, 20052, pp. 99100; A. MECCARIELLO, Philosophy and Politics. The Problem of Action and Thought
after the French Revolution. Appunti su un inedito arendtiano, in Hannah Arendt.
Percorsi di ricerca tra passato e futuro. 1975-2005, a cura di M. DURST e A.
MECCARIELLO, Firenze, Giuntina, 2006, pp. 135-147; S. FORTI, Hannah Arendt tra
filosofia e politica, Milano, Bruno Mondadori, 2006, pp. 98 ss..
4
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 42; Che cos la politica?, cit., p. 32. Il passo
tratto dal frammento 3B (I. Kapitel: Der Sinn von Politik).
5
T. PARVIKKO, Committed to Think, Judge and Act: Hannah Arendts Ideal-Typical
Approach to Human Faculties, in J.J. HERMSEN and D.R. VILLA (eds.), The Judge and
the Spectator. Hannah Arendts Political Philosophy, Peeters, Leuven 1999, pp. 114-5.
La quasi totale assenza di riferimenti a questo importante impatto del modello
weberiano sulla Arendt sarebbe da imputare, secondo la studiosa, alla scarsa

ZOON POLITIKON
Gli appunti tra 1950 e 1951 rivelano, in effetti, da parte della
Arendt, nel serrato corpo a corpo con i testi platonici (Politico, Leggi),
la persuasione che la nascita della filosofia politica abbia coinciso con
un radicale stravolgimento dellesperienza e del senso pre-filosofici
della politica, incentrati sul concreto esercizio della libert nelle
poleis, per fare della politica strumento di affrancamento in vista di
attivit in realt impolitiche:
Entscheidend ist, dass Politik immer als Mittel zum Zweck konzipiert war
[] Politik war immer die Voraussetzung fr die Mglichkeit des
Unpolitischen. decisivo il fatto che la politica sia sempre stata concepita
come mezzo in vista di un fine [] La politica sempre stata il presupposto
per la possibilit dellimpolitico. (quaderno II, dicembre 1950, n. 24)6.

Appaiono in questa prospettiva indicative le osservazioni


sullespressione aristotelica zon politikon (animale politico). Essa da
un lato riassumeva plasticamente unevidenza:
Frei-Sein und In-einer-Polis-Leben waren in gewissem Sinne ein und
dasselbe. Essere liberi e vivere in una polis erano in un certo senso la stessa
identica cosa7,

frequentazione critica della produzione giovanile della Arendt (dedicata alla Jewish
pariahdom, che riprenderebbe palesemente linterpretazione weberiana dellebraismo
europeo), che solo recentemente ha ricevuto la dovuta attenzione.
6
H. ARENDT, Denktagebuch 1950-1973, 2 Bnde, herausgegeben von U. LUDZ und I.
NORDMANN, in Zusammenarbeit mit dem Hannah-Arendt-Institut Dresden, MnchenZrich, Piper, 20032 [da ora in poi Denktagebuch], Bd. I, p. 52; H. ARENDT, Quaderni
e diari 1950-1973, a cura di Ch. MARAZIA, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2007 [da ora
in poi Quaderni e diari), p. 52. Ledizione italiana (in unico volume) delloriginale
tedesco dei 29 quaderni manoscritti priva del Nachwort delle curatrici tedesche e
presenta apparati ridotti.
7
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 38; Che cos la politica?, cit., p. 29.

puntando a una forma di organizzazione (polis) e alle relative attivit


(politiche, appunto), nel cui effettivo esercizio, per i Greci,
consisteva concretamente la libert. Aristotele, osserva Arendt 8, non
intendeva tuttavia riferirsi a una generica coestensione di umanit e
politica: se politikon aggettivo della Polis-Organisation, non ogni
genere di convivenza politica:
Was er meinte, war lediglich, dass es eine Eigentmlichkeit des Menschen ist,
dass er in einer Polis leben kann und dass diese Polis-Organisation die
hchste Form menschlichen Zusammenlebens darstellt und daher in einem
spezifischen Sinne menschlich ist. Ci che [Aristotele] intendeva era solo che
una peculiarit delluomo il fatto che egli possa vivere in una polis e che
questa organizzazione della polis rappresenti la pi alta forma di convivenza
umana e quindi sia, in un senso specifico, umana9.

La politica, nella comune accezione greca sedimentata nellespessione


aristotelica, non costituisce dunque unevidenza scontata
(Selbstverstndlichkeit), che si manifesti ovunque gli uomini
convivano. Per vivere in una polis, infatti, luomo doveva gi essere
libero, emancipato dalle incombenze quotidiane, dalle necessit
vitali: la dimensione politica era ulteriore rispetto al dominio dei
bisogni materiali (e della violenza fisica che essi comportavano).
Arendt parla di prpolitische Befreiung fr die Freiheit in der Polis
(emancipazione pre-politica per la libert nella polis) 10 : questo,
secondo lei, il senso (Sinn) della skol greca (e dellotium romano),
che rappresentava, evidentemente, un fine da perseguire con
determinati mezzi:
Diese Befreiung erfolgte durch Zwang und Gewalt, und sie beruhte auf der
absoluten Herrschaft, die jeder Hausherr in seinem Haushalt ausbte. Questa
liberazione si conseguiva attraverso costrizione e forza, e poggiava sulla
signoria assoluta che ogni padrone esercitava nella propria casa11.

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 37; Che cos la politica?, cit., p. 28.
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 37; Che cos la politica?, cit., pp. 28-29.
10
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 39; Che cos la politica?, cit., p. 30.
11
Ibidem.
9

Il fine, dunque, era predisporre le condizioni (pre-politiche) per


lattivit politica e lesercizio della libert, consentendo che
determinati uomini - affrancati da altre occupazioni - si rapportassero
gli uni agli altri da pari, regolando ogni cosa attraverso il dialogo
reciproco e la mutua persuasione (durch das Miteinander-Reden und
das gegenseitige Sich-berzeugen)12. Non vi dubbio, allora, che le
due definizioni aristoteliche delluomo zon politikon e zon logon
echon (animale dotato di logos)- catturino ancora un aspetto
fondamentale dellesperienza greca della libert politica:
And when Aristotle gave his twofold definition of man as a zon politikon
and a zon logon echon, he meant to distinguish free men as the Greek knew
them from the barbarians on one hand and the slaves on the other, that is, he
gave not so much a definition according to his own philosophy [] as that he
summarized and explained what Greeks in general thought man to be a
being that can be free only if he lives in a polis and manages his affairs with
his fellow-men in the manner of speech, through persuasion and not through
mute violence. In this, as in most other respects, Aristotle echoes here the
general opinion of Greek polis life much more faithfully than Plato13.

Daltra parte, zon politikon formula ambigua, nella misura in cui


pare suggerire unessenza (Essenz) politica nelluomo, come se al
singolo individuo dovesse appartenere strutturalmente un substrato
politico: in realt la politica non aristotelicamente sostanza
(politische Substanz), ma relazione (Bezug):
Dies gerade stimmt nicht; der Mensch ist a-politisch. Politik entsteht in dem
Zwischen-den-Menschen, also durchaus ausserhalb des Menschen. Es gibt
daher keine eigentlich politische Substanz. Politik entsteht im Zwischen und
etabliert sich als der Bezug. Ci proprio non torna: lUomo a-politico. La
politica sorge nello spazio [nellinfra] tra gli uomini, dunque assolutamente
al di fuori dellUomo. Non esiste quindi una sostanza propriamente politica.

12

Ibidem.
Il testo tratto dai dattiloscritti di Philosophy and Politics: the Problem of Action
and Thought after the French Revolution, lecture, 1954 (1 of 4 folders), nn. 02336162, pp. 6-7 (Series: Speeches and Writings File, 1923-1975), The Hannah Arendt
Papers, Manuscript Division, Library of Congress, Washington D.C..
13

La politica sorge nello spazio intermedio [infra] e si stabilisce come relazione.


(quaderno I, agosto 1950, n. 21)14.

Alla dimensione politica in senso greco Arendt riconduce, in


effetti, due distinte (e complementari) accezioni di libert: (i) lo
svincolamento (pre-politico) dai rapporti di dominio (Herrschaft)
caratteristici dello spazio familiare ed economico della casa
(oikos); (ii) la sfera delle relazioni in cui si esprimeva il pari diritto
allattivit politica (cos ella rende il termine isgoria, ovvero si
esercitava la libert di parola (Redefreiheit). Uno spazio di
confronto attraverso dialogo e persuasione (che presuppone i molti),
in cui ognuno aveva la possibilit di muoversi tra pari: in questa
prospettiva, Arendt pu rilevare che la politica poggia sul fatto della
pluralit degli uomini (Politik beruht auf der Tatsache der Pluralitt
der Menschen) 15 . Senza quella emancipazione (e il conseguente
allontanamento) dallambiente della costrizione (casa, famiglia),
questa possibilit di circolazione a piacimento (gehen knnen, wohin
es einem beliebt) tra gli altri non sarebbe stata garantita. Nella misura
in cui loikos non rappresentava soltanto il luogo delle relazioni di
coartazione
(uomo-donna,
padrone-servo)
funzionali
alla
conservazione, ma certamente, proprio per ci, anche uno spazio di
tutela, alla libert in senso politico apparteneva lelemento di rischio
e di audacia (das Element des Risikos, des Wagnisses), e libero era
dunque chi fosse disposto a rischiare la propria vita 16.
AGORA
Negli ultimi rilievi traspare lincidenza della matrice degli assunti
arendtiani: per cogliere traccia degli elementi di ci che ella definisce
das Politische, infatti, la tradizione del pensiero politico era
14

Denktagebuch, Bd. I, p. 15; Quaderni e diari, p. 22. Si tratta di un passo con titolo
(Was ist Politik?) dellagosto 1950, che costituisce il primo frammento del progetto
omonimo ricostruito dalla Ludz.
15
Denktagebuch, Bd. I, p. 15; Quaderni e diari, p. 20.
16
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 44; Che cos la politica?, cit., p. 34.

praticamente inservibile; per recuperarne il senso (il senso, cio, delle


esperienze alla base dello stesso vocabolario politico che sopravvive
nelle lingue occidentali), Arendt ricorre agli echi ancora rinvenibili
nella storiografia di Erodoto e Tucidide, ma soprattutto
(paradossalmente) al passato pre-politico del mondo omerico 17 .
Essenziale, per esempio, la convinzione che i poemi di Omero
celassero un vero e proprio deposito di esperienze paradigmatiche:
senza lepica omerica, in particolare, non saremmo in grado di
comprendere nulla della polis e delle sue origini, della peculiarit del
politico18:
[die griechische Polis] hat die Polis um die Homersche Agora, den
Versammlungs- und Redeplatz der freien Mnner, gebildet und damit das
eigentliche Politische - nmlich dasjenige, was nur der Polis eignete und
was die Griechen daher allen Barbaren und allen nicht-freien Mnnern
absprachen um das Zueinander-, Miteinander- und ber-etwas-Reden
zentriert, und diese ganze Sphre im Zeichen einer gttlichen peitho, einer
berzeugungs- und berredungskraft, die ohne Gewalt und ohne Zwang
zwischen Gleichen waltet und alles entscheidet, gesehen. Essa [la polis greca]
ha formato la polis intorno alla agor omerica, al luogo di assemblea e
discussione degli uomini liberi, e cos ha incentrato lelemento propriamente
politico - in altre parole quello che apparteneva alla polis e che i Greci
perci negavano a tutti i barbari e a tutti gli uomini non liberi sul parlare
agli altri, con gli altri, su qualcosa, e ha inteso tutta questa sfera nel segno di
una divina Peitho, di una forza di persuasione e convinzione che, senza
violenza e senza costrizione, domina tra pari e tutto decide19.

evidente come, nella semplificazione arendtiana, laccampamento


(Heereslager) greco prefigurasse plasticamente una topologia della
libert, disegnando, allinterno di un sito protetto, lambito privato
delle tende degli eroi (uomini liberi) e quello pubblico della agor.
17

Su questo punto si veda il materiale del corso Karl Marx and the Tradition of
Western Political Thought, cit.; ora anche H. ARENDT, The Tradition of Political
Thought (corrispondente al Second Draft, Part II,), in H. ARENDT, The Promise of
Politics, edited and with an introduction of J. KOHN, New York, Schocken Books,
2005, pp. 44-45.
18
F. FISTETTI, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia
occidentale, Roma, Editori Riuniti, 1998, p. 65.
19
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 93; Che cos la politica?, cit., p. 73.

Essa, in particolare, costituiva il luogo in cui potevano svilupparsi il


libero confronto e la libera comunicazione tra eguali: quella vita in
comune e quel dialogo diretto e franco tra pari sarebbero poi
riecheggiati, secondo Arendt, nelle nozioni di isonomia e isgoria. A
differenza di quel che accadeva nellambito privato (delle
disuguaglianze), nellagor gli eroi si ritrovavano tra eguali e
potevano reciprocamente prestarsi attenzione, assistendo, parlando,
meravigliandosi delle rispettive gesta:
erscheint hier alles in jenem Licht, das nur die ffentlichkeit, und das heisst
die Anwesenheit der Anderen, erzeugen kann. qui tutto appare in quella luce
che solo lo spazio pubblico, cio la presenza degli altri, pu generare.20

La polis avrebbe quindi trasfigurato quellesperienza, consolidandone


lo spazio pubblico (ffentlichkeit), assicurando, in altre parole,
riparo permanente alla fragilit intrinseca allagire umano, alla
volatilit di gesti e parole degli esseri mortali 21 : se la luce che
origina da quello spazio precondizione per ogni reale, effettivo
manifestarsi (Vorbedingung alles wirklichen Erscheinens), essa
rimane tuttavia ingannevole se intermittente ed esige quindi di essere
stabilizzata in istituzioni, cos da non dileguare, come gli
accampamenti alla fine di una campagna militare:
[] ist es, als ob das Homersche Heereslager sich nicht auflst, sondern nach
der Rckkehr in die Heimat sich aufs neue zusammenfindet, die Polis grndet
und nun einen Raum gefundet hat, wo es stndig zusammenbleiben kann.
[] come se laccampamento omerico non si sciogliesse realmente, ma,
dopo il ritorno in patria, si adunasse di nuovo, fondasse la polis, avendo cos
recuperato uno spazio dove poter rimanere unito.22

La politicit della polis rispetto ad altre forme di insediamento23


segnalata appunto dalla sua edificazione intorno allo spazio pubblico
20

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 45; Che cos la politica?, cit., p. 35.
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 46; Che cos la politica?, cit., p. 35.
22
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 47; Che cos la politica?, cit., p. 36.
23
Indicate, come suggerisce la curatrice Ursula Ludz, con astu, la citt in
contrapposizione alla campagna (agros), ovvero il sito materiale distinto dalla
istituzione politica.
21

dellagor, a un luogo, cio, in cui i liberi e gli eguali (die Freien


und die Gleichen) potevano sempre incontrarsi e misurarsi:
So war Freiheit fr griechisches Denken selber noch einmal verwurzelt, an
einen Standort gebunden und rumlich begrenzt, und die Grenzen des
Raumes der Freiheit fielen mit den Mauern der Stadt, der Polis oder, genauer
gesagt, der von ihr eingeschlossenen Agora, zusammen. Ausserhalb dieser
Grenzen lag auf [der] einen Seite das Ausland, in dem man nicht frei sein
konnte, weil man in ihm nicht mehr ein Brger oder besser ein politischer
Mensch war; und auf der anderen [Seite] der private Haushalt, in dem man
dies auch nicht sein konnte, weil die anderen Gleichberechtigen fehlten, die
zusammen allein den Raum der Freiheit konstituierten. Cos, per il pensiero
greco la libert era a sua volta radicata, vincolata a un luogo, e spazialmente
limitata: i confini dello spazio della libert coincidevano con le mura della
citt, della polis, ovvero, pi esattamente, con lagor da essa contenuta. Al
di fuori di quei confini vi era, da un lato, lestero, in cui non era possibile
essere liberi in quanto non vi si era pi cittadini o meglio uomini politici;
dallaltro la sfera domestica, allinterno della quale, di nuovo, non era
possibile essere liberi, poich mancavano gli altri eguali, che solo insieme
costituivano lo spazio della libert24.

Questo fatto ha due conseguenze rilevanti nella riflessione arendtiana.


La prima riguarda il vincolo locale di quella libert politica: la polis
assicurava lunico spazio (lagor) in cui fosse possibile essere liberi,
in compagnia con i propri pari, o, detto altrimenti, in cui si svolgesse
la libera interazione tra eguali (der freie Verkehr unter Gleichen).
Laddove una qualche forma di tirannia fosse esercitata, quello spazio
era distrutto: lagor era svuotata (die Agora war vereinsamt), e la
libert politica non esisteva pi (politische Freiheit gab es nicht
mehr) 25 . Donde limportanza della sua conservazione, che Arendt
attribuisce ad attivit che rimangono sostanzialmente esterne alla
politica: tanto la fondazione (Grndung) della polis (che richiedeva
un nomoteta), quanto la sua difesa esterna (politica estera) non erano
come tali atti politici, ma piuttosto fenomeni di contorno
(Randphnomene) del fenomeno del politico (Phnomen des
24

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 99; Che cos la politica?, cit., p. 78. Si tratta
di un passo del frammento 3C (2. Kapitel. A. Der totale Krieg) della progettata
Einfhrung in die Politik.
25
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 41; Che cos la politica?, cit., p. 31.

Politischen) in senso proprio. Che si introducessero istituzioni o si


provvedesse alla tutela militare, imposizione e violenza risultavano
estranee a quel franco confronto paritario identificato come
specificamente politico, o al limite solo collaterali garanzie per
leffettivo esercizio della libert. La seconda conseguenza ancora pi
notevole: nella propria trasfigurazione dellesperienza omerica, la
polis avrebbe concorso a modificarne anche la comprensione della
libert, con uno slittamento di baricentro dallagire al parlare. Nello
spazio pubblico dellagor sarebbe infatti progressivamente sfumato il
senso dellimpresa avventurosa, lasciando in primo piano quanto nel
mondo di Omero accompagnava quelle azioni: la costante presenza
degli altri, la comunicazione tra uguali. Cos la si sarebbe
fatta sostanza reale dellessere liberi (wird zum eigentlichen Inhalt des
Frei-Seins) 26 : un glissement (Verschiebung) indicativo, secondo
Arendt, nella misura in cui poneva implicitamente laccento su una
distinzione (tra agire e parlare) di fatto assente nella tradizione greca
arcaica. In Omero lattore di grandi gesta era anche il proferitore
(Redner) delle grandi parole che le accompagnavano, illustrandole e
giustificandole, per evitare che cadessero nelloblio: parlare era
considerato sin dallinizio un modo di agire. Peculiare a questo agire
comunicativo (dem Handeln und dem Reden, sofern es ein Handeln
ist) era la spontaneit (Spontaneitt), la libert come porre-uninizio-e-cominciare-qualcosa
(Einen-Anfang-Setzen-und-etwasBeginnen): un nodo semantico di cui, secondo Arendt, si pu ancora
avvertire leco nel verbo (archein) a un tempo dare inizio e
essere a capo. Capo (Fhrer) era chiamato, evidentemente, colui
che cominciava qualcosa e cercava compagni per portarla a termine:
un portare a compimento (Durchfhren) originariamente veicolato
dal verbo (prattein), termine che definiva propriamente lagire. Questa
accezione di spontaneit, senza la quale sarebbe perduto il significato
pi profondo della libert politica, rimane, tuttavia, prepolitica
(prpolitisch), almeno nel senso che, pur rappresentando una
condizione, essa non risulterebbe distrutta con lannichilimento della
scena politica (per esempio con laffermazione di una tirannide),
avendo la propria scaturigine nel singolo individuo (aus dem
26

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 47; Che cos la politica?, cit., p. 36.

10

Einzelnen entspringt), a differenza di quella libert eminentemente


politica che consiste nel mutuo dialogare, possibile soltanto nella
interazione con gli altri27. La costruzione (e costituzione) della polis
intorno alla spazio pubblico dellagor avrebbe dunque comportato,
nella lezione arendtiana, il decisivo affermarsi della libert di
espressione di opinioni (Freiheit der Meinungsusserung), che
dipende, in misura straordinariamente maggiore rispetto alla pi
originaria spontaneit, dalla presenza degli altri. Questa operazione
di carotaggio compiuta allinterno della tradizione del pensiero
politico per recuperare schegge delle esperienze - antecedenti quella
stessa tradizione, ma essenziali per comprenderne il vocabolario -
chiaramente giustificata da Arendt nel corso Karl Marx and the
Tradition of Western Political Thought (1953):
[] the tradition of political philosophy, beginning as it did at the moment of
incipient decay in Greek polis life, could not but formulate and categorize
these earlier experiences in terms of the polis [] Only rudimentary traces of
the original meaning of such words as archein and prattein were preserved,
so that whether we know it or not, when we speak and think of action, which
after all is one of the most important and perhaps even the central concept of
political science, we have in mind a categorical system of means and ends, of
ruling and being ruled, of interests and moral standards. This system owes its
existence to the beginning of traditional political philosophy, but in it there is
hardly any room for the spirit of starting an enterprise and, together with
others, seeing it through to its conclusion, which once animated the words
archein and prattein.28

Riguardo al nostro contesto e alle considerazioni sul senso della


politica, ella trae un importante corollario: nella Grecia arcaica, solo
alle gesta umane (human deeds) si attribuiva una grandezza
specifica, loro propria (a specific greatness of their own): esse,
quindi, non richiedevano (n avrebbero potuto adottare) alcun fine
ulteriore per la propria giustificazione:

27

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 51; Che cos la politica?, cit., p. 39.
Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought, cit., Second Draft,
Part II, pp. 10-11 (images 2-3 of 17); H. ARENDT, The Promise of Politics, cit., p. 45.
28

11

Nothing could be more alien to the pre-polis experience of human deeds than
the Aristotelian definition of praxis that became authoritative throughout the
tradition: with respect to the beautiful and the non-beautiful actions differ
not so much in themselves as in the end for the sake of which they are
undertaken (Politics, VII 1333 a9-10)29.

AIEN ARISTEUEIN
Arendt sottolinea come dal mondo omerico la civilt della polis
mutuasse e accogliesse nella propria forma organizzativa
(Organisationsform) anche lidea che il combattimento (Kampf)
rappresentasse un modello superiore di convivenza: ci si sarebbe
riflesso secondo lei - in quello spirito agonale (der agonale Geist)
che spiegherebbe la concentrazione di genialit in tutti i campi della
produzione umana nei secoli di fioritura greca, cos come, in
conseguenza della conflittualit intestina, la sua rapida decadenza 30 .
Esso non si sarebbe semplicemente rivelato un generico aspirare a
mostrarsi i migliori (indicato con aristeuein), ma sarebbe stato
trasfigurato in una vera e propria attivit a tempo pieno (eine
lebensauffllende Ttigkeit), incidendo profondamente nella mentalit
e nella cultura greche 31 . Fondamentale per il significato della
competizione (Wettkampf) cos intesa - nella lettura delle pagine
della Einfhrung in die Politik - il paradigma (Urbild) del
combattimento tra Achille e Ettore:

29

Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought, cit. Second Draft, Part
II, p. 12 (image 4 of 17); H. ARENDT, The Promise of Politics, cit., p. 46.
30
Questa implicazione marcata soprattutto nelle pagine dattiloscritte della lecture
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023401, p. 37; questa parte del corso ora
riprodotta, con il titolo Socrates, in H. ARENDT, The Promise of Politics, cit., pp. 5-39;
in particolare p. 16: In this agonal spirit, which eventually was to bring the ruin to the
Greek city states because it made alliances between them well-nigh impossible and
poisoned the domestic life of the citizens with envy and mutual hatred [], the
commonwealth was constantly threatened [].
31
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 94; Che cos la politica?, cit., pp. 73-74
(frammento 3C).

12

der [Kampf] ganz unabhngig von Sieg und Niederlage [jedem von] beiden
erst Gelegenheit gibt, sich so zu zeigen, wie er eigentlich ist, das heisst
wirklich in Erscheinung zu treten und damit vllig wirklich zu werden.
il quale [combattimento] in modo del tutto indipendente da vittoria e
sconfitta per la prima volta offre a ognuno dei due contendenti occasione
per mostrarsi cos come propriamente , cio apparire effettivamente e cos
diventare pienamente reale32.

La figura delleroe greco avrebbe in particolare avuto unefficacia


profonda nellimprontare il tipo delluomo greco nella polis (fr die
Ausprgung des griechischen Menschentypus in der Polis), con la sua
insistenza nel mettersi sempre in evidenza come il migliore (aei
aristeuein), per conseguire gloria immortale: ambizione che imponeva
necessariamente la presenza di molti e di molti pari, che trovava
nellagor, appunto, il proprio punto focale. Nellappropriazione da
parte della polis del nesso tra confronto competitivo e disvelamento
della realt, si sarebbe consumata una decisiva (ulteriore)
metamorfosi: essa si sarebbe incaricata di consentire la competizione
senza violenza, garantendo (senza poeti) lunico modo in cui gli
uomini possano rendersi immortali 33 . Attraverso la polis i Greci
vennero a capo dellelemento distruttivo del polemos,
addomesticando la guerra 34 ; lindistinta solidariet omerica tra
potenza delle grandi gesta e forza trascinante delle grandi parole si
sarebbe scissa in due diverse tipologie di eventi: la gara sportiva (dove
la potenza si esprime senza violenza), da un lato, e gli agoni oratori,
dallaltro, in cui la violenza sublimata nelle tecniche della
discussione. Se in entrambe le fenomenologie di combattimento
assistiamo quindi alla neutralizzazione di violenza e costrizione, in
funzione dellaffermazione di un luogo di incontro di uomini liberi,
poi soprattutto sul confronto dialogico che si sofferma lanalisi
arendtiana, attenta a valorizzarne le implicazioni essenziali per la
determinazione di uno spazio autenticamente politico e la connessa
nozione di libert. Per un verso, infatti, quei certami rivelano gli
oratori, ne fanno apparire le qualit; per altro, essi contestualmente
32

Ibidem.
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., pp. 101-102; Che cos la politica?, cit., pp. 7980 (frammento 3C).
34
F. FISTETTI, Hannah Arendt e Martin Heidegger, cit., p. 67.
33

13

illuminano la realt degli oggetti su cui vertono, diventando in questo


senso esemplari della peculiare apertura della sfera pubblica. Nella
discussione, in effetti, una pluralit di oggetti risulta investita dalla
luce delle diverse prospettive con cui sono affrontati: in tal modo essi
sono trascinati nella luce della pubblicit [sfera pubblica] (an das
Licht der ffentlichkeit gezogen werden), dove, attraverso lincalzante
contrapposizione di punti di vista, sono per cos dire costretti a
svelare ogni loro lato (wo sie gleichsam gezwungen sind, alle ihre
Seiten zu offenbaren):
Erst in solcher Allseitigkeit kann ein und die gleiche Sache in ihrer vollen
Wirklichkeit in Erscheinung treten. Solo in tale multilateralit possibile che
la stessa unica cosa appaia nella sua piena realt35.

Con una conseguenza:


Sofern der politische-ffentliche Raum fr die Griechen das Gemeinsame
(koinon) ist, in dem sich alle versammeln, ist er der Bereich, in welchem alle
Dinge erst voll in ihrer Allseitigkeit zur Geltung kommen knnen. Nella
misura in cui lo spazio politico-pubblico per i Greci ci che comune a tutti
(koinon), in cui tuti si riuniscono, esso lambito nel quale tutte le cose
possono per la prima volta essere pienamente valorizzate nella loro
multilateralit36.

Il corollario implicito che la perdita di tale dimensione pubblica (la


dimensione della libert) comporti anche una perdita di realt, una
riduzione di quella luce - la luce della pubblicit - che manifesta le
cose nella loro effettiva natura. In questo modo, nella traslazione dal
terreno militare a quello politico, Arendt rivela lintima connessione
tra il logos e il polemos 37 , riconducendo al modello competitivo
omerico (e alla relativa imparzialit (Unparteiischkeit) del poeta di
fronte ai contendenti) la capacit (Fhigkeit) proposta con
particolare intensit nella civilt urbana greca - di considerare
dapprima i lati opposti di una questione, e via via vagliare tutti gli altri
35

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 96; Che cos la politica?, cit., p. 75
(frammento 3C).
36
Ibidem.
37
F. FISTETTI, Hannah Arendt e Martin Heidegger, cit., p. 68.

14

punti di vista: unautentica facolt di deambulare liberamente nel


campo dello spirito (eine wahre Bewegungsfreiheit in der Welt des
Geistigen), di assumere posizioni diverse rispetto a un oggetto di
discussione, guardare alle cose anche da angolature alternative, cos da
valutare le tante possibili prospettive presenti nel mondo reale 38 .
Questa capacit (non a caso correlata alla Bewegungsfreiheit nel
mondo fisico) dunque commisurata e sovrapposta alla libert di
parola e di dialogo (libert di parlare gli uni con gli altri, Freheit
des Miteinander-Redens), e insieme definiscono quellorizzonte di
senso che il mondo nella sua oggettivit e realt:
Erst in der Freiheit des Miteinander-Redens ersteht berhaupt die Welt als
das, worber gesprochen wird, in ihrer von allen Seiten her sichtbaren
Objektivitt. In-einer-wirklichen-Welt-Leben und Mit-Anderen-ber-sieReden sind im Grunde ein und dasselbe [] Solo nella libert di parlare gli
uni con gli altri il mondo emerge davvero come ci di cui si parla, nella sua
oggettivit visibile da ogni lato. Vivere in un mondo reale e parlarne con gli
altri sono fondamentalmente ununica e identica cosa []39.

Di questa nozione di mondo40 e della sua natura politica possono


evidenziarsi due aspetti. Intanto la sua linguisticit, il fatto cio che
della sua apertura condizione essenziale sia il parlare (Mit-Anderenber-sie-Reden): come nelle definizioni aristotetliche da cui abbiamo
preso le mosse, gli uomini condividono il mondo e sono capaci di
politica in quanto hanno facolt di parola41. Il logos ha inscritta in s
la pluralit e il conflitto (polemos) dei punti di vista, ed appunto a
tale apertura polemica che si connette per loro (nella lettura

38

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., pp. 96-97; Che cos la politica?, cit., pp. 75-76
(frammento 3C).
39
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 52; Che cos la politica?, cit., p. 40
(frammento 3B).
40
Sul debito arendtiano nei confronti di Heidegger per questa nozione si veda M.
CANOVAN, Hannah Arendt, cit., pp. 112-113. Mi sono interessato della questione in
D. ZUCCHELLO, Il mondo in Hannah Arendt: apparenza e libert, in Frammenti di
filosofia contemporanea, vol. I, a cura di I. POZZONI, Villasanta (MB), Limina Mentis,
2012, pp. 227-255.
41
Su questo punto si veda anche S. GIORCELLI BERSANI, Lauctoritas degli antichi.
Hannah Arendt tra Grecia e Roma, Firenze, Le Monnier Universit, 2010, pp. 79-80.

15

arendtiana) la specifica attitudine politica 42 . La realt di azioni e


pensieri coincide con le parole con cui quelle sono accompagnate e
questi espressi, in entrambi i casi parole che portano allapparenza
(potendo essere udite dagli altri) ci che essi (azioni e pensieri)
propriamente sono: solo attraverso le parole le azioni umane
acquisiscono il proprio significato e la propria dignit; solo attraverso
il discorso i pensieri possono trovare accoglienza nel mondo degli
uomini, essere registrati e ricordati. In questo senso la presunta
opposizione tra la concretezza dellazione e la spiritualit del pensiero
tolta, nella misura in cui la realt di entrambi dipende dalle parole43:
la polis era dunque listituzione deputata a tradurre in contenuto
concreto della vita quotidiana dei cittadini le attivit essenzialmente
dialogiche e discutive politeuesthai e agoreuesthai - fondative della
realt del mondo umano:
The sovereignity of men began where this possibile meaningfulness of
human life, which physei, by nature, belonged to the human condition, had
found its corresponding body politic, which was the polis, because here
speaking had become a daily way of life 44.

In secondo luogo, la lezione arendtiana rileva lintrinseca


doxasticit di tale mondo, limprescindibilit del punto di vista da
cui guardare a esso, ma, a un tempo, la possibilit di muoversi tra
punti di vista disparati: in tal modo, assumendo, in vece della propria,
la posizione degli altri, era possibile condividere effettivamente lo
stesso mondo. Su questa facolt di emanciparsi da ununica e rigida
prospettiva poggia la relazione politicamente pi rilevante
dellesperienza della polis: la reciproca persuasione il vero rapporto
politico dei liberi cittadini allinterno dellistituzione urbana 45 .
Luniversalit dello spazio pubblico-politico (e dunque il suo
privilegiato dischiudimento della realt) era garantita quindi non solo
dal fatto che la stessa situazione fosse al centro di un confronto plurale,
42

F. FISTETTI, Hannah Arendt e Martin Heidegger, cit., p. 72.


Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (1 of 4 folders), n. 023364, p. 9.
44
Ibidem.
45
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., pp. 96-97; Che cos la politica?, cit., p. 76
(frammento 3C).
43

16

ma anche dalla possibilit di considerarla acquisendo il quadro pi


ampio delle prospettive teoricamente disponibili. In questo senso gli
inediti arendtiani evidenziano, insieme alla concezione generale della
politica come spazio di libert (e dellagor come condizione e teatro
del suo esercizio), unoriginale assunzione riguardo a tale nozione:
linsistenza sulla dimensione dialogica rivela come ci che Arendt
recupera come uguale diritto di parola (isgoria) sia da intendere non
semplicemente come libert di espressione (il diritto di ciascuno di
dire quello che vuole, in termini cio individualistici, senza tener
conto del punto di vista degli altri), ma come una vera e propria
possibilit di accedere alla realt muovendosi tra punti di vista
differenti46. A ci si riferiscono due significativi rilievi culturali: (i) il
riconoscimento del contributo dei sofisti (contra Platone e le sue
condanne morali), la cui capacit di escogitare stratagemmi risultava
funzionale allaffrancamento del pensiero umano dai vincoli
dogmatici, rappresentando una vera e propria palestra di libert
spirituale; (ii) il rinvenimento di un collegamento diretto tra tale
libert e la virt cardinale del politico (Kardinaltugend des
Politischen), la phronsis, quella forma di acume (Einsicht, insight)
dellautentico uomo di stato che Aristotele nettamente demarcava
dalla sapienza (Weisheit) del filosofo:
Einsicht in einem politischen Sachverhalt heisst nichts anders als die
grssmgliche bersicht ber die mglichen Standorte und Standpunkte, aus
denen der Sachverhalt gesehen und von denen her er beurteilt werden kann,
zu gewinnen und prsent zu haben. Discernimento in una questione politica
non significa altro che acquisire e aver presente la visione dinsieme pi
ampia disponibile delle possibili posizioni e dei possibili punti di vista da cui
la questione pu essere guardata e giudicata47.
This kind of understanding seeing the world (as we rather tritely say today)
from other fellows point of view is the political kind of insight par
excellence. If we wanted to define traditionally the one outstanding virtue of
46

Coglie acutamente questo aspetto C. VALLE, Hannah Arendt: Socrate et la


question du totalitarisme (1999), traduzione italiana a cura di F. FISTETTI, Hannah
Arendt: Socrate e la questione del totalitarismo, Bari, Palomar, 2006, p. 70.
47
H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., pp. 96-97; Che cos la politica?, cit., p. 76
(frammento 3C).

17

the statesman, we could say that it consists in understanding the greatest


possibile number and variety of realities48.

Virt decisiva per luomo politico (statesman) dunque quella di


vedere il mondo dal punto di vista degli altri: interessante osservare
come, gi alla met degli anni Cinquanta, Arendt sottolineasse la
continuit tra questa accezione di phronsis e la mentalit aperta
(erweiterte Denkungsart) propria della Urteilskaft kantiana 49 : la
capacit (Fhigkeit) di pensare dalla posizione di ogni altro (an der
Stelle jedes andern [zu] denken). Indicativa una annotazione del 1953:
Es ist wohl keine Frage dass das polituein der Athener de facto im krinein urteilen und entscheiden bestand. Cf. Aristoteles: ark kai krisis. Non in
discussione il fatto che il politeuein degli Ateniesi de facto consistesse nel
krinein giudicare e decidere. Cfr. Aristotele: arch kai krisis: magistratura e
tribunale]. (quaderno XIII, gennaio 1953, n. 9)50.

DOXAI
Nella ricostruzione della ricerca arendtiana, essere politici, cio
vivere nella polis, significava dunque come ancora attesta la Politica
aristotelica - che tutto si decideva con le parole e non con la forza e la
violenza. Lazione politica, insomma, era compiuta attraverso la
parola e la parola in politica era forma privilegiata di azione51: peithein,
48

Si tratta di un passo delle lezioni su Philosophy and Politics: the Problem of


Action and Thought after the French Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023402, p.
38; H. ARENDT, The Promise of Politics, cit., p. 18.
49
Al centro di corsi tra il 1964 e il 1970: Kants Political Philosophy, lectures,
University of Chicago, 1964, 1970; New School for Social Research, New York, 1970
(Series Speeches and Writings File: 1923-1975), The Hannah Arendt Papers,
Manuscript Division, Library of Congress, Washington D.C.). Le lezioni sono state
pubblicate come H. ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, Edited and
with an Interpretative Essay by R. BEINER, Chicago, University of Chicago Press,
1989; edizione italiana H. ARENDT, Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia
politica di Kant, con un saggio interpretativo di R. BEINER, Genova, il Melangolo,
1990.
50
Denktagebuch, Bd. I, p. 301; traduzione italiana p. 261.
51
C. VALLE, Hannah Arendt, cit., p. 62.

18

persuasione, appunto, che aveva sostituito, nella conduzione degli


affari politici, la costrizione violenta in pratica presso i barbari.
Nelle pagine della Einfhrung in die Politik azione e parola sono
intrinsecamente politiche, nella misura in cui presuppongono
direttamente la relazione tra gli uomini e dunque la pluralit: essa,
come abbiamo riscontrato, per altro anche condizione
dellobiettivarsi del mondo:
niemand all das, was objektiv ist, von sich her und ohne seinesgleichen
adquat in seiner vollen Wirklichkeit erfassen kann, weil es sich ihm immer
nur in einer Perspektive zeigt und offenbart, die seinem Standort in der Welt
gemss und inhrent ist. nessuno, da s e senza pari, pu afferrare
adeguatamente, nella sua piena realt, ci che obiettivo, in quanto gli si
mostra e rivela sempre solo in ununica prospettiva, quella che conforme e
inerente alla sua posizione nel mondo52.

Lassunto - sviluppato in particolare in Philosophy and Politics (1954)


- che il mondo si apra a ciascuno in modo diverso, secondo la
posizione che occupa in esso: la sua oggettivit (nel lessico del
soggettivismo moderno) ovvero comunanza (koinon): ci che
comune a tutti) risiede nel fatto che lo stesso mondo si apre a ciascuno
e che nonostante le differenze tra gli uomini e le loro posizioni nel
mondo, e quindi tra le loro doxai - io e te siamo entrambi umani
(both you and I are human)53. Il termine doxa espressione di ci che
appare a me (dokei moi), e in questo senso, evidentemente, non
individua distorsione arbitraria, n fraintendimento: essa una forma
di comprensione del mondo, cos come si dischiude al singolo
individuo. Il significato politico di tale schiusura implicito
nellulteriore accezione della parola: non solo opinione ma anche
splendore e fama. al cospetto dei propri simili, infatti, che si
pu apparire, palesare chi si : asserire la propria opinione essere in
grado di mostrarsi, essere visti e ascoltati dagli altri. Si tratta del
peculiare privilegio della sfera pubblica, assente in quella privata e
52

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 52; Che cos la politica?, cit., p. 40
(frammento 3B).
53
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023399, p. 35; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 14.

19

familiare, dove si nascosti e non si pu n apparire, n risplendere 54:


analogamente allomerico kleos (fama, gloria), nella doxa si
appalesa il piacere del rivelarsi e laspirazione a rendere memorabili le
proprie azioni e convinzioni, sottoponendole alla luce dellattenzione
dei propri pari. La modalit specifica con cui, secondo Arendt, nella
lezione omerica era indicata la via per limmortalit:
The difference between the things which were given by nature as part of the
universe (as well as this universe itself) and human affairs which owed their
existence to man was not that the latter were less great but that they were not
immortal. Neither the mortality of man nor the frailty of human affairs was
yet an argument against the greatness of man and the potential greatness of
his enterprises. Glory was the specifically human possibility of immortality
and was due to everything that revealed greatness55.

Nella misura in cui la doxa rivela, lo scambio di opinioni a dispetto


del contesto competitivo delle poleis greche - occasione per
promuovere riconoscimento reciproco, una sfera di comprensione56
il cui specifico principio attivo la persuasione concorre alla ricerca
di un significato condiviso, e, in un certo senso, a controbilanciare
leccesso agonistico 57 . Persuadere (peithein) proporre degli
argomenti (logoi) alla ragione di un interlocutore, per corteggiarne il
consenso58 senza esercitare pressioni; attivarne la sensibilit ai punti di
vista alternativi implicita nel logos in quanto Mit-Anderen-Reden. In
questo senso il rilievo politico, nellesperienza greca, del peithein (di
cui, secondo Arendt, persuasione traduzione debole) e delle
tecniche al suo servizio (retorica), e leminenza di Peith, dea della
persuasione, in Atene59. Ancora una volta indicativa la topologia
della libert politica: al dispotismo della vita privata familiare
confinato nelloikos, si contrappone la pratica persuasiva della vita
54

Ibidem.
Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought, Second Draft, Part II,
p. 12 (image 4 of 17); H. ARENDT, The Promise of Politics, cit., p. 46.
56
A. MECCARIELLO, Philosophy and Politics, cit. p. 141.
57
Ibidem.
58
Su questo punto C. VALLE, Hannah Arendt, cit., p. 63.
59
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023394, p. 32; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 7.
55

20

pubblico-politica che ha il proprio luogo deputato nellagor. in


questo contesto doxastico che Arendt disloca levento cruciale alle
origini della filosofia politica occidentale, che viene cos delineato:
Our tradition of political thought began when the death of Socrates made
Plato despair of polis life and, at the same time, doubt certain fundamentals
of Socratess teachings. The fact that Socrates had not been able to persuade
his judges of his innocence and his merits, which were so obvious to the
better and younger part of Athens citizenship, made him doubt the validity
of persuasion. [] Closely connected with the doubt of the validity of
persuasion is Platos furious denunciation of doxa, opinion, which not only
runs like a red thread through his political works, but became one of the
cornerstones of his concept of truth. Platonian truth even when doxa is not
mentioned is always understood as the opposite of opinion, doxa60.

La filosofia politica sarebbe cominciata, dunque, con un profondo


conflitto tra la filosofia e lambito di realt cui essa si rivolgeva 61 :
quello degli affari umani (the human affairs), delle cose che
riguardano gli uomini in quanto vivono insieme (things that concern
men insofar as they live together) : il drammatico spettacolo di
Socrate che sottomette la propria doxa alle doxai irresponsabili degli
ateniesi indusse Platone al dispregio delle opinioni e allintroduzione
di criteri assoluti:
philosophy sice Plato required an explicit and permanent turning-away from
the multitude and the world of common human affairs, and that this world, if
it is not ruled by philosophy o, what amounts to the same, by philosophical
standards, will be antagonistic and detrimental to the philosopher himself62.

Come osserva Hannah Arendt, lopposizione tra verit e opinione fu


certamente la conclusione pi antisocratica che Platone ricav dal
60

Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), nn. 023394-023395, pp. 32-33; H. ARENDT, The
Promise of Politics, cit., pp. 6-8.
61
Si tratterebbe, secondo Arendt, di un caso unico. Su questo Philosophy and
Politics: the Problem of Action and Thought after the French Revolution, cit., (1 of 4
folders), n. 023358, p. 3.
62
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (1 of 4 folders), nn. 023358-023359, pp. 3-4.

21

processo a Socrate63. In questa prospettiva, gi nei dattiloscritti dei


corsi della prima met degli anni Cinquanta la figura socratica assume
i contorni idealtipici del pensatore capace di una comprensione
autentica di ci che la politica, della pluralit che ne sostanza, e
dunque funge, allo stesso tempo, anche da paradigma su cui misurare
lerramento della tradizione da Platone a Marx.
DIALEGHESTAI: DIE SOKRATISCHE POSITION64
Il Socrate della Arendt risulta in qualche modo esasperazione del
modello del cittadino: evitando il ritiro privato nelloikos e
dislocandosi sulla scena pubblica, tra le doxai nellagor, egli era tutto
votato a unattivit intesa a far recuperare la verit nelle doxai, cio a
quella maieutica (the art of midwifery) che aiuta gli altri a partorire
ci che essi stessi comunque pensavano (help others give birth to
what they themselves thought anyhow). Dal momento che ogni singolo
individuo portatore di una doxa peculiare, effetto della sua
particolare apertura al mondo, Socrate era in effetti impegnato, con le
proprie domande, a far manifestare il dokei moi dei suoi interlocutori
concittadini: egli voleva rendere la polis pi vera (more truthful),
attendibile, rivelando lapertura al fondo di quelle doxai, in altre
parole sgravando ogni cittadino della sua verit (delivering each of
the citizens of their truths). Il suo metodo era appunto dialogare
(, dialegesthai), saggiare la consistenza delle opinioni
interrogando circa la loro natura e i loro contenuti: era cos possibile
rivelare la veridicit della doxa (ci che essa aveva da dire sul mondo

63

Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023395, p. 34; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 8.
64
Die Sokratische Position era il titolo pensato per il terzo capitolo del progetto
della Einfhrung in die Politik, come ancora risulta dagli appunti manoscritti di
Hannah Arendt consultabili in Einfhrung in die Politik (7 of 7 folders, n. 022385),
(Series: Speeches and Writings File, 1923-1975), The Hannah Arendt Papers,
Manuscript Division, Library of Congress, Washington D.C.; ora in appendice a H.
ARENDT, Was ist Politik?, cit., p.195; Che cos la politica?, cit., p. 155.

22

comune), senza distruggerla 65 . Socrate agiva da levatrice


comportandosi come un tafano (gadfly): pungolando i concittadini
con le proprie richieste, stimolandone la coscienza alluso del pensiero,
ridestandoli a una partecipazione pi consapevole. Socrate era dunque
interessato non a educare i cittadini, ma a migliorarne le doxai,
rendendole pi chiare e trasparenti, indipendentemente dallesito
veritativo generale (donde laporeticit dei primi dialoghi platonici): si
trattava di attivit politica a tutti gli effetti, volta a conservare e
valorizzare la pluralit dei punti di vista allinterno di una polis in cui
la contesa era accesa e incessante e sempre potenzialmente minacciosa.
Arendt rileva come unattivit dialogica che non necessiti di un
risultato conclusivo per essere significativa appropriata a una
compagnia di amici, che parlano tra loro di ci che hanno in comune e
che in tal modo (parlando di quel che tra loro) lo condividono ancora
pi intensamente: in questo senso, il Socrate arendtiano cerc di
trasformare i cittadini ateniesi in amici, affinch pi forte risultasse
la comunanza del mondo politico (the commonness of the political
world)66. Proprio in quanto sembra identificare la funzione politica del
dialegesthai nel contributo alla costruzione di questo mondo comune,
in quanto conduce ognuno ad assumere il proprio punto di vista tra i
suoi pari, Socrate appare alla Arendt fondatore di unautentica
filosofia politica. Ci, in particolare, si riflette nellopzione
fondamentale dello scenario della pratica filosofica:
Die Sokratische Position: Das einzige Philosophieren, das je in der
ffentlichkeit stattfand. Dagegen die Akademie. La posizione socratica:
lunico filosofare che mai abbia avuto luogo nella sfera pubblica. Di contro
lAccademia67.

65

Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023400, p. 36; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 15.
66
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023401, p. 37; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 16.
67
Si tratta sempre di appunti manoscritti per la stesura della Einfhrung in die Politik:
Einfhrung in die Politik, cit., (7 of 7 folders), n. 022385; ora in appendice a H.
ARENDT, Was ist Politik?, cit., p.195; Che cos la politica?, cit., p. 155.

23

Bench il dialogo, di per s (cio in quanto ristretto a due


interlocutori), non abbia alcuna valenza politica, i dialoghi socratici, in
effetti, la acquisiscono per lo spazio pubblico (lagor) in cui si
svolgono, per i temi che affrontano (coraggio, giustizia, piet: non
fenomeni dintimit di una conversazione tra amici), per la loro stessa
struttura regolata, con ruoli definiti (Socrate interroga e si rifiuta di
rispondere) 68 : di fronte a spettatori interessati e potenzialmente
partecipi, il mondo tra loro a essere illuminato, nella misura in cui
scopo dellinterrogare di Socrate laccertamento della posizione
dellaltro nel mondo comune, e chi assiste impara a guardare il mondo
dal punto di vista dellaltro. A rivelare la statura politica di Socrate
poi la sua estraneit al pregiudizio che avrebbe minato la tradizione
della filosofia politica:
Die philosophische Vorurteile: gegen Pluralitt, Zusammensein und gegen
Meinungen. Hier sehr viel ernster, weil nicht ein Vorurteil ber die Politik,
sondern eine Verurteilung dessen, was Politik in der Tat ist. I pregiudizi
filosofici: contro la pluralit, lessere-insieme e contro le opinioni. Qui la
cosa molto pi seria, dal momento che non si tratta di un pregiudizio contro
la politica, piuttosto di una condanna di ci che di fatto la politica69.

La ripresa socratica del motto delfico conosci te stesso cos


reinterpretata dalla Arendt: solo mediante la conoscenza di ci che
appare unicamente a me, e quindi restando sempre in relazione con la
mia esistenza concreta, posso comprendere la verit 70:
Absolute truth, which would be the same for all men and therefore unrelated,
independent of each mans existence, cannot exist for mortals. For mortals
the important thing is to make doxa truthful, to see in every doxa truth and to
speak in such a way that the truth of ones opinion reveals itself to oneself
and to others71.

68

Insiste su questi aspetti C. VALLE, Hannah Arendt, cit., p. 66.


Einfhrung in die Politik, cit., (7 of 7 folders), n. 022385; H. ARENDT, Was ist
Politik?, cit., p.195; Che cos la politica?, cit., p. 155.
70
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023403, p. 39; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 19.
71
Ibidem.
69

24

Il limite della verit per i mortali risiede nel dokein, ovvero: la verit
(per i mortali) aderisce sempre allapparenza, che, in questo senso,
non ha nulla dellillusione soggettiva. Ed nella direzione della
positivit dellapparire che Arendt ripropone laccostamento (positivo)
alla sofistica: se lessenza di quellinsegnamento risiedeva
nellinsistenza sulla possibilit di discutere ogni argomento in due
modi diversi (dittos legesthai), Socrate allora il maggior sofista, dal
momento che, per lui, vi sono tanti logoi quanti sono gli uomini:
all these logoi together form the human world, insofar as men live together in
the manner of speech 72.

Ma a partire dalla riflessione sul criterio considerato da Socrate


essenziale per poter parlare con sincerit della propria doxa che la
nozione di pluralit penetra ancora pi in profondit nellanalisi
arendtiana: la coerenza personale, laccordo con s stessi
presuppongono, infatti, la fondamentale paura della contraddizione
(fear of contradiction), che accompagna lesperienza del pensare 73 .
Tale paura deriva dal fatto che ciascuno di noi, essendo uno, pu
allo stesso tempo parlare con se stesso come se fosse due: pensare
dialogare con s stessi. Luomo (luomo soltanto) esiste in una
condizione di pluralit: essa inscritta in lui:
Voraussetzung: dass ich, wenn ich mit mir selbst bin (= denken), zwei bin
und nicht einer. Pluralitt dringt in das Alleinsein. Presupposto: che io,
quando sono solo con me stesso (= pensare), sono due e non uno. La pluralit
penetra nellesser soli74.

72

Ibidem.
Anche in questo caso impressionante lanticipazione in questi materiali di motivi al
centro della produzione pi tarda di Arendt: Thinking and Moral Considerations. A
Lecture, New School for Social Research, N.Y., 1971 (Series Speeches and Writings
File: 1923-1975), The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress, Washington
D.C.; Thinking in The Life of the Mind (1978). Come ha puntualmente sottolineato
Ursula Ludz, escludendo fratture nel pensiero arendtiano (H. ARENDT, Was ist
Politik?, cit., p.150; Che cos la politica?, cit., p. 120.
74
Einfhrung in die Politik, cit., (7 of 7 folders), n. 022385; H. ARENDT, Was ist
Politik?, cit., p.195; Che cos la politica?, cit., p. 155.
73

25

Logos e pluralit risultano correlati non solo perch verbalmente si


comunica con gli altri con cui si condivide il mondo, ma soprattutto
nel senso che, parlando con me stesso, io vivo insieme a me stesso
(speaking with myself, I live together with myself)75. Pensare implica
intrattenersi con un interlocutore interiore che fa valere il punto di
vista degli altri: la pluralit interiorizzata, e il pensare contribuisce a
quella forma di comprensione (understanding) in cui consiste, come
abbiamo visto, lacume politico per eccellenza (the political kind of
insight par excellence).
SOLITUDE VERSUS LONELINESS
Per valutare limpatto di questi rilievi riguardo alla posizione
socratica sulla riflessione arendtiana, necessario tenere a mente la
costellazione di nozioni entro cui essa condotta: mondo comune,
libert, pluralit, dialogo, pensiero. Un quadro che proietta verso il
contemporaneo spazio di ricerca intorno agli elementi del
totalitarismo e i posteriori esiti delle analisi di The Life of the Mind,
come attesta limpidamente la lecture del 1953 The Great Tradition
and the Nature of Totalitarianism76, che riprende passaggi di Ideology
and Terror. A Novel Form of Government77:
Loneliness and uprootedness: Out of uprootedness, losing ones place in the
world comes loneliness as general experience. Who is uprooted is
superfluous. I am lonely when I am superfluous, when I have no place in the
world [] Solitude: I am by myself, together with myself, and with every
75

Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023403, p. 40; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 20. Nel 1954, dunque, si accennava gi chiaramente a una vita
connessa al pensare.
76
The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism, lecture, New School for
Social Research, N.Y., 1953 (Series: Speeches and Writings File, 1923-1975), The
Hannah Arendt Papers at the Library of Congress, Washington D.C..
77
Uscito in inglese su The Review of Politics, XV, n. 3, 1953 e in tedesco in
Offener Horizont. Festschrift fr Karl Jaspers, Mnchen, Piper, 1953, il saggio
sarebbe stato poi ristampato nella seconda edizione ampliata di The Origins of
Totalitarianism (1958).

26

body. The dialogue of thought which is pure activity [] The duplication of


solitude in which I am equivocal and never One. I become one through the
others who identify me. My thoughts come into the realm of the common
where common sense judges them and where I talk about them. Against the
thinking dialogue where I think of something and think something, but not
about something78.

Arendt esplicitamente rievoca la distinzione tra remos e monos in


Epitteto, tra luomo estraniato dagli altri (nella condizione di
loneliness) e luomo da solo, solitario 79 : mentre il primo, ancora
circondato dagli altri, non in grado di stabilire contatto, poprio
per ci - impotente (esperienza di helplessness), esposto alla loro
eventuale ostilit, laltro in compagnia di se stesso, conserva la
capacit di dialogare con se stesso. Nella desolazione dello
straniamento si effettivamente abbandonati da tutti, sradicati
(uprooted) dal mondo, senza collocazione e relazioni stabili: si perso
il mondo e s stessi. Nella solitudine si due-in-uno: nel dialogo tra
me e me il contatto con il mondo rimane aperto, gli altri sono
rappresentati nellio, diventano interlocutori nel dialogo del pensiero.
Cos, lisolamento (isolation) del solitario ha certamente leffetto
(politico) di far perdere la capacit di agire (che richiede il concorso
degli altri), ma lestraniazione (loneliness) fa perdere la sintonia con
gli altri, il senso comune, il significato di ci che si ha in comune
con gli altri80. In questo contesto ritroviamo uneco delle osservazioni
sulla doxa in quanto splendore e fama (collegata alla sfera pubblica in
cui ciascuno pu apparire - asserire la propria opinione- e mostrare chi
): la pluralit, riprodotta nella solitudine del due-in-uno, in vero
essenziale anche per ridiventare uno, per acquisire la propria
irripetibile identit. A tale scopo non funzionale linteriorizzazione
delle istanze plurali nel pensiero, la rappresentazione degli altri nel
dialogo della riflessione (che mantiene lio comunque in un equilibrio
equivoco): necessaria la compagnia degli altri, il confronto diretto
con loro, la discussione su ci che comune, che in tal modo
78

The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism, cit., p. 9 (image 10 of 14).
Luomo che sceglie la solitudine per essere indipendente. A tale condizione si
riferisce Arendt citando Catone in Cicerone: never less solus than when solus.
Ibidem.
80
Ibidem.
79

27

parallelamente alla conferma dellindentit dellindividuo nel


consorzio umano acquisisce la sua piena consistenza reale. questa
ulteriore, specifica rete di nozioni (isolamento, solitudine, due-in-uno,
pluralit) a determinare la peculiare posizione di Socrate nella polis.
Be as you would like to appear to others 81 lammonimento
socratico, consapevole delle profonde radici plurali dellumanit:
nellambito pubblico-politico gli uomini raggiungono la loro piena
umanit in quanto non semplicemente sono, ma appaiono. Anche soli
(alone), non siamo mai soli:
in the dialogue of solitude in which I am strictly by myself, I am not
altogether separated from that plurality which is the world of men and which
we call in its most general sense humanity. This humanity, or rather this
plurality is indicated already in the fact that I am two-in-one82.

Coerenza personale (con il rifiuto della contraddizione) e coscienza (in


senso morale: conscience) passano attraverso questa esperienza
solitaria del due-in-uno, che attesta la realt dellio:
No man can keep his conscience intact who cannot realize the dialogue with
himself, that is who lacks the solitude required for all forms of thinking83.

Certo, la mutevolezza (changeability) intrinseca a tale dialogare


interiore genera virtualmente equivocit (equivocality): ma
attraverso le potenzialit di quelle forme variabili del s con cui
conviviamo che possiamo rappresentarci lumanit degli altri uomini,
aspettarci da essi determinati comportamenti. questa appunto la
doxa, lapertura al mondo propria di ognuno, che assume rilievo
politico per Socrate: the dialogue of myself with myself - essenziale
al pensiero costituisce allora, con le sue implicazioni, il tratto

81

Philosophy and Politics: the Problem of Action and


Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023406, p. 42; H.
Politics, cit., p. 22.
82
Ibidem.
83
Philosophy and Politics: the Problem of Action and
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023407, p. 43; H.
Politics, cit., p. 25.

Thought after the French


ARENDT, The Promise of
Thought after the French
ARENDT, The Promise of

28

decisivo del suo contributo (lidentit di pensiero e discorso era gi un


dato acquisito nella cultura greca).
MAN IS THE TOPIC OF PHILOSOPHY AND MEN THE
SUBJECT OF POLITICS84
La rilevanza politica di tale dialogare fu, nella lettura arendtiana,
drammatica, nella misura in cui veniva di fatto a proporre la
solitudine (condizione del dialogo interiore del s con se stesso)
come requisito necessario al buon funzionamento della polis85: non si
trattava solo come risulta da Philosophy and Politics di una
associazione oggettivamente pericolosa, in quanto la solitudine era
riconosciuta prerogativa e costume professionale (professional
habitus) del filosofo, tale da renderla sospetta alla polis come antipolitica per eccellenza. In realt, quel pregiudizio palesava
implicitamente una connessione che si sarebbe pienamente rivelata nel
suo significato politico solo con Platone, e, in tale prospettiva, ne
presentiva i rischi:
Solitude: Isolation is the prerequiste of solitude. In solitude thinking in whose
dialogue I am in contact with everybody, and myself. In Loneliness: I lose
both self and world, the faculties of thought and experience and making
things, creativity in the largest sense. The first invasion of loneliness through
the transformation of solitude into loneliless [] Philosophers the only ones
for whom solitude condition of their work; they need to be left alone. Their
best government is tyranny in the enlightened way [] Political
philosophy: What is the attitude of the philosophers to politics? [] Plato:
Human pragmata are not worth of full seriousness; they are the sphere of
opinions as against truth. In this sphere nothing can be made out86.

84

Si tratta di passaggio di una nota in lingua inglese, del novembre 1950:


Denktagebuch, Bd. I, p. 43; Quaderni e diari, p. 47.
85
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (2 of 4 folders), n. 023407, p. 43; H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 24.
86
The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism, cit., p. 11 (image 12 of 14).

29

Se la diffidenza della polis per la filosofia (e il suo ritrarsi in


solitudine) era, secondo Arendt, probabilmente ricambiata sin dai
tempi di Parmenide (il primo a sostenere che il libero parlare insieme
su qualcosa non produca realt ma illusione)87, fu solo con Platone,
fondatore della filosofia politica occidentale, che lostilit si manifest
con il rifiuto di ricavare i criteri del politico dalla sfera doxastica della
libert nella polis e lopzione di desumerli direttamente dalla
filosofia 88 : la pluralit appariva al filosofo un elemento di
disturbo:
Plurality seen as annoying:
a) because it interferes with isolation and solitude;
b) because it accounts for opinions instead of truth;
c) because it makes us dependent on others89.

Di fronte al filosofo Platone si svolge il dramma del conflitto tra


Socrate e la Citt: il suo tentativo di rendere le doxai dei concittadini
pi consistenti mettendole alla prova, ricercando la verit in esse,
portava spesso alla loro distruzione (come attestato dallaporeticit dei
dialoghi socratici) e al conseguente sospetto che colui che si
proclamava sterile di sapere fosse in realt esperto di verit.
Insomma, la strategia socratica di fare della filosofia unesperienza
rilevante per la polis non fece che innescarne la sconfitta: solo
ritraendosi dal mondo con la apolitia (con un apoliteutos bios, vita
ritirata dalla sfera pubblica), il filosofo poteva proteggersi dallostilit
del mondo90. Nelle annotazioni per la lecture del 1953 sulla grande
tradizione, Arendt cos schizza la differenza tra teoresi (platonica) e
pensare (socratico):

87

H. ARENDT, Was ist Politik?, cit., p. 54; Che cos la politica?, cit., pp. 4-42. Il
passo tratto dal frammento 3B (I. Kapitel: Der Sinn von Politik).
88
Ibidem.
89
The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism, cit., p. 11 (image 12 of 14).
90
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (3 of 4 folders), p. 44 (image 59 of 72); H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 26.

30

Platos contemplation of ideas: No way to action out of contemplation, out of


this absorption into something not earthly. Distinction to thinking which
never leaves the dialogue and therefore never becomes enrapt91.

Loriginaria esperienza socratica del pensiero come dialogo di due-inuno fu oscurata dalla frattura platonica tra anima (soul) - elemento
divino (teoretico) nelluomo, capace di elevarsi alla speculazione delle
idee - e corpo (body) - ci che nelluomo abita il mondo degli
uomini. Introiettato in tal modo dal filosofo, il conflitto tra filosofia e
occupazioni umane fu risolto analogamente al governo (in realt
dominio) dellanima sul corpo92: con lesito di ditruggere la possibilit
della politica:
Political activity seen as the art of statesmanship: This art construed
according to two models: Physician who also deals with the body; or the
herdman, the shepherd93.

La necessit della politica discenderebbe dunque, nella prospettiva


platonica, da due premesse negative: (i) we live together with other
people, e (ii) man is not independent94. a causa dei nostri bisogni
e delloriginaria pluralit umana che si impone lesigenza di governo
(rule), in forza della superiorit (di genere e valore) della Ragione:
The rule of the statesman-philosopher supposes such a difference in kind.
This rule according to Reason, or the ideal order: The tyranny of Reason 95.

Affascinato dalla forza costrittiva (Zwang) dellargomento logico


(Argument), dallesperienza del dispotismo del logismos (Despotie des
logismos)96, Platone introduce un problema che impegner la Arendt
nei due decenni successivi:
91

The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism, cit., p. 12 (image 13 of 14).
Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution, cit., (3 of 4 folders), p. 44 (image 61 of 72); H. ARENDT, The Promise of
Politics, cit., p. 28.
93
The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism, cit., p. 11 (image 12 of 14).
94
Ibidem.
95
Ibidem.
96
Denktagebuch, Bd. I, pp. 34-35; Quaderni e diari, p. 39. Appunto del settembre
1950.
92

31

Die Affinitt des Philosophen und des Tyrannen seit Plato [] Die
abendlndische Logik, die als Denken und Vernunft gilt, ist tyrannisch by
definition. Gegen die unabnderlichen Gesetze der Logik gibt es keine
Freiheit; wenn Politik eine Angelegenheit des Menschen und der
vernnftigen Staatsverfassung ist, kann nur Tyrannei gute Politik produzieren.
Die Frage ist: Gibt es ein Denken, das nicht tyrannisch ist? Laffinit del
filosofo e del tiranno da Platone ]] La logica occidentale, che vale come
pensiero e ragione, tirannica by definition. Contro le inalterabili leggi della
logica non vi alcuna libert; se la politica una faccenda che riguarda
luomo e lorganizzazione razionale dello stato, solo la tirannia pu produrre
buona politica. Linterrogativo : Esiste un pensiero che non sia tirannico?
(quaderno II, dicembre 1950, n. 20)97.

97

Denktagebuch, Bd. I, p. 45; Quaderni e diari, pp. 48-49.

32