ANTONIO PETAGINE

CERTEZZA, DUBBIO, VERIT.

Nota sul problema della verit
nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel

1. Hegel, pensatore moderno

Appare piuttosto semplice collegare Hegel a quella modernit che

conta tra i suoi protagonisti Cartesio, Spinoza e Kant. Se oggi esiste un
pensiero debole e postmoderno, proprio per reazione da un pensiero
forte e moderno, di cui Hegel costituisce senzaltro una delle
espressioni pi significative. In modo semplificato, ma forse non lontano
dallessenziale, si potrebbe dire che la pretesa di tale modernit potrebbe
venir letta come tentativo di giustificare in modo finalmente inconfutabile la
pretesa di verit che alberga nellumana razionalit, quale espressione
compiuta della soggettivit.
Gli autori del cosiddetto pensiero debole considerano tale obiettivo una
pretesa ingiustificata, imparentata con la violenza dellimposizione del

proprio punto di vista. Essi non intendono allora proporre in alternativa

unassenza di pensiero e di razionalit: la razionalit debole non diminuita
nel suo esercizio, ma nelle sue pretese. Un pensiero senza pretese non
correr il rischio di volersi imporre, perch si liberato dalla tentazione di
chiamare verit quella che non altro che la modalit smascherata della
propria prevaricazione1.
Per comprendere meglio quella che noi chiamiamo modernit,
importante non perdere di vista una dimensione non di rado ancora
sottovalutata nella corrente manualistica. Quella stessa modernit che,
gagliarda, cerca la verit nella fondazione del cogito, come pure nel
sistema e nel metodo di tipo matematizzante (pensiamo a Cartesio o a
Kant), ebbene quella modernit la medesima che appare attraversata da
una profonda e cronica crisi culturale, religiosa, intellettuale. Possiamo
segnalare quattro elementi che segnano nel profondo la crisi della
coscienza europea, come la chiama in un celebre saggio Paul Hazard2:
1. La perdita dellunit religiosa del cristianesimo occidentale, maturata
con la Riforma (a cui va naturalmente collegata lendemica condizione
di conflitto che attravers lEuropa soprattutto dalla seconda met del
XVI al XVII secolo). Tale condizione segna la coscienza europea in
modo decisivo, minando la fiducia nel fatto che il cristianesimo possa
costituire lasse di civilt su cui costruire la convivenza;
2. La scoperta di nuovi mondi. Pur segnando linizio di un certo
predominio delle popolazioni europee su quelle extracontinentali, il
contatto con il modo di vivere dei popoli extraeuropei sembrava per
nello stesso tempo relativizzare il modello europeo di uomo,
lassolutezza della sua moralit e la naturalit delle sue leggi.

Per un approccio a questa prospettiva, cfr. R. RORTY, La filosofia e lo specchio della

natura, tr. it. di G. Millone e R. Salizzoni, Bompiani, Milano 1986, in particolare pp. 274304; ID., La filosofia dopo la Filosofia: contingenza, ironia e solidariet, a cura di A. G.
Gargani, Laterza, Roma-Bari 1990; ID., Scritti filosofici, tr. it. di M. Marraffa, Laterza,
Roma-Bari 1994. Tra gli autori italiani, cfr. G. VATTIMO, Le avventure della differenza.
Che cosa significare pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Garzanti, Milano 1980; Il
pensiero debole, a cura di G. Vattimo e P. A. Rovatti, 4 ed., Feltrinelli, Milano 1986.
2
Cfr. P. Hazard, La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1960.

3. La rivoluzione copernicana e pi in generale la concezione dello spazio

e del tempo prodotta in seno alla rivoluzione scientifica. Il primato
delluomo tra le creature, in quanto immagine e somiglianza senza pari
nel mondo sensibile del suo Creatore sembrava trovare una importante
conferma nella centralit anche fisica della Terra tra i corpi celesti, idea
questa, bisogna dirlo, promossa con particolare vigore nel recente
Rinascimento rispetto allAntichit o al Medioevo scolastico. Questa
dignit del luogo del suo degno abitatore veniva senzaltro scossa dalla
rivoluzione copernicana; pur tuttavia il problema essenziale non era
semplicemente linversione di che cosa girasse intorno a che cosa: nel
nuovo sistema delluniverso elaborato dalla scienza moderna, luomo
appariva un punto impercettibile, collocato nella provincia di uno dei
tanti pianeti che girano intorno ad una delle tante stelle appartenenti ad
un universo spazialmente e temporalmente infinito. Ci poteva sembrare
poco compatibile con la retorica ellenico-cristiana dellassoluta dignit,
esclusivit e centralit delluomo nelluniverso3.
4. In un tale contesto, lapparire nel 1562 della prima edizione moderna
degli scritti dello scettico Sesto Empirico, in particolare i suoi Schizzi
pirroniani, ebbe un effetto dirompente. Come ha mostrato in modo
convincente Popkin4, si potrebbe dire che, a partire da Erasmo da
Rotterdam la modernit attraversata da una vera e propria crisi
pirroniana, in cui per indebolire le posizioni degli avversari si oppone
come decisiva largomentazione scettica, secondo cui non esistono
garanzie per pronunciarsi in modo definitivo e assoluto su una qualche
questione. Lo scetticismo diventa cos larma del disincanto, utilizzata
di volta in volta contro i dogmatismi che si intendono prendere di mira
(lassolutizzazione della coscienza soggettiva operata da Lutero e
Calvino prima, il sistema cartesiano poi, infine i dogmi della religione
cristiana). Quella che continua a risorgere continuamente la domanda,
il dubbio, il sospetto che quelli che oggi costituiscono per noi dei punti
3

Cfr. su questo, loperetta morale di Leopardi, Copernico, in G. LEOPARDI, Operette

morali, XXI, ed. critica di O. Besomi, Fondazione Mondadori, Milano 1979, pp. 361-378.
4
R. H. POPKIN, Storia dello scetticismo, B. Mondadori, Milano 2000.

fermi prima o poi verranno confutati o indeboliti. Come spiegava

Montaigne nella sua celebre Apologia di Raymond Sebond, ci che noi
qui teniamo per vero, che circondiamo di retorica o che, a livello
politico o morale, diventa motivo di lode o di biasimo, pu trovarsi della
condizione rovesciata in una cultura diversa dalla nostra. La nostra
convinzione non allora segno della nostra ignoranza, quando non della
nostra arroganza? Per altro verso, le rifondazioni della metafisica
(pensiamo a Cartesio) o del sapere speculativo con pretesa di verit
(come nel caso di Kant, in risposta a Hume o di Husserl contro lo
psicologismo e il positivismo), possono essere considerati come tentativi
di disinnescare una volta per tutte gli argomenti degli scettici.

Di fronte a questo panorama, non viene forse il sospetto che chi parla di
verit fa sua, magari senza rendersene pienamente conto, la pretesa di
fissare la fluidit incomprimibile della realt in uno schema semplificato,
a misura della propria ragione? Chi ha bisogno di verit non forse abitato
da una cattiva coscienza che fatica ad accettare il caotico pullulare di forza
che il mondo e che noi stessi siamo, dentro di noi e dentro il mondo
stesso?
Se toccher a Nietzsche esprimere con originale vigore un tale
collegamento tra tensione veritativa e cattiva coscienza5, appare per
innegabile un fatto: se esistita unepoca in cui stata la pretesa di verit in
se stessa ad essere continuamente in questione, ebbene una tale epoca
5

Cfr. G. VATTIMO, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione,

Bompiani, Milano 2003, pp. 24-25; F. DAGOSTINI, Disavventure della verit, Einaudi,
Torino 2002, p. 169. Ci pare particolarmente felice questa sintesi di Sequeri: al
riduzionismo kantiano della ragione e alla decostruzione feuerbachiana della coscienza,
[Nietzsche] ha aggiunto il motivo, inedito, di una cattiva coscienza che coltiva lillusione
veritativa. Un simile approccio non riguarda pi semplicemente il significato Dio, ma
ogni significato etico e di valore. Il senso che ne deriva, ovvero la pura e semplice
estenuazione del problema classico della verit, profondamente diverso da quello dello
scetticismo classico. Soprattutto perch qui la rimozione del problema della verit assunta
come principio di libert, di creativit, di espansione del desiderio, di letizia del nuovo. La
persuasione di Nietzsche insomma che nellidea occidentale o meglio cristianoborghese della verit assoluta e della norma trascendente che ne scaturisce, si esprima e
cerchi legittimazione una oscura volont di falsificazione dellesperienza immediata, un
intento perverso di censura del desiderio vitale, una premeditata estenuazione della libera
autodeterminazione (P. SEQUERI, Lumano alla prova. Soggetto, identit, limite, Vita e
Pensiero, Milano 2002, pp. 19-20).

proprio la modernit, quella modernit di cui la proposta di Hegel si

costituita come momento essenziale e di straordinaria portata speculativa.

2. Il posto dello scetticismo nella filosofia

Per le ragioni che abbiamo evidenziato, la comprensione della
concezione hegeliana della verit, come pure della costruzione della
dialettica non possono prescindere dalla centralit del dubbio e del
negativo, dellerrore e del disincanto. La possibilit di pensare il
negativo, indicandone lindispensabile ruolo per il raggiungimento della
verit di importanza teoretica capitale: ne va della possibilit stessa della
filosofia di costituirsi come sistema e come scienza.
La proposta hegeliana sottolinea con nettezza un punto essenziale: se
intendiamo immediatamente e superficialmente il dubbio, il negativo e la
messa in crisi della nostre certezze come laltro dalla verit, non avremo la
possibilit di cogliere la verit. Il negativo non da pensare come laltro
dalla verit, ma come laltro nella verit: questa la novit speculativa che
anima la costruzione della dialettica hegeliana. Hegel raccoglie questo
elemento in quello che egli chiama Aufhebung.
Per Hegel, la verit, come stiamo per vedere, sta nellintero. Solo lintero
il Tutto lAssoluto. La filosofia il sapere effettuale che sa di questa
unit di tutte le differenze, di questa simultaneit degli opposti. Le
opposizioni non sono vinte attraverso la mera affermazione di una tesi che
guadagni semplicemente una fondazione metodologica adeguata (tentativo
che possiamo riconoscere ad esempio nel cogito di Cartesio). Le opposizioni
sono superate nel momento in cui si coglie la necessit della negazione,
come pure, a sua volta, la sua determinatezza. Porre, togliere e rimuovere la
negazione facendo tesoro della negazione stessa: questo il movimento
della dialettica, questo significa che il superamento avviene attraverso la
negazione della negazione.

Gi negli scritti precedenti alla Fenomenologia dello Spirito, Hegel

propone di concepire la filosofia come potenza unificatrice, che non si
limita ad opporre lAssoluto a ci che Assoluto non : la filosofia ci che
capace di conciliare gli opposti proprio perch produce la consapevolezza
della necessit del momento del dubbio, del negativo, dellopposto. Nel suo
Rapporto dello scetticismo con la filosofia, Hegel spiega che lo scetticismo,
in particolare quello antico, va considerato quale espressione emblematica
di quel negativo, di quel dubbio che si costituisce come momento necessario
per il progresso verso la verit.
La messa in dubbio della verit quale appare emblematicamente nel
Parmenide di Platone va per ben distinta dallo scetticismo moderno6: lo
scetticismo antico pretendeva di criticare la possibilit di costruire giudizi,
smascherando la contraddizione delle conoscenze ingenue ed immediate che
albergano nella coscienza. Lo scetticismo moderno invece sottopone al
dubbio solo la possibilit di costruire una scienza, e non anche la coscienza
ingenua. Cos, il bersaglio dello scetticismo diventa il pensiero speculativo,
attaccato e decostruito nelle sue pretese di costituirsi come sapere, lasciando
intatto il porsi irriflesso del sapere ingenuo e immediato, di cui si costituisce
quasi come unapologia. Questa il paradosso dello scetticismo moderno:
lotta contro un dogmatismo proponendone uno peggiore.
Secondo Hegel, la vera funzione dello scetticismo esattamente quella
contraria: esso infatti non rappresenta una astratta volont antimetafisica
fine a se stessa, quanto un passaggio obbligato interno ad una coscienza
autenticamente speculativa, che si lascia penetrare dal dubbio, fino alla
rivelazione della contraddizione della propria verit. Dice Hegel:
Quale pi completo e autosufficiente documento e sistema di genuino scetticismo
potremmo trovare, se non il Parmenide della filosofia platonica, che abbraccia e distrugge
lintiero campo di quel sapere secondo concetti dellintelletto. Questo scetticismo platonico
non si mette affatto a dubitare delle verit dellintelletto, il quale conosce le cose come
molteplici, come intieri che si compongono di parti, riconosce un nascere e un morire, una
pluralit, somiglianza e cos via, e fa simili affermazioni oggettive; ma al contrario nega del

Hegel ha come obiettivo in particolare la prospettiva emersa dalla Critica della filosofia
teoretica di G. E. Schulze (1761-1833).

tutto ogni verit di un siffatto conoscere. Questo scetticismo non si costituisce a parte
specifica di un sistema, ma esso stesso il lato negativo della conoscenza dellAssoluto, e
presuppone immediatamente la ragione come lato positivo. [] Questo scetticismo che
nella sua pura forma esplicita compare nel Parmenide, lo si pu per trovare implicite,
poich il lato libero di qualunque filosofia, in ogni genuino sistema filosofico. Qualora in
una qualsiasi proposizione esprimente una conoscenza di ragione viene isolata la parte
riflessiva, cio i concetti contenutivi, e si considera il modo come essi sono collegati,
apparir necessariamente che questi concetti sono nel contempo anche tolti, ossia uniti in
una maniera tale che essi si contraddicono7.

Nessuna vera e autentica filosofia, sembra dirci Hegel, pu fare a meno

della dialettica che la tempra e che mette in gioco costantemente la sua
pretesa di verit. Esclusivamente tale dialettica permette di cogliere con
efficacia i concetti e le relazioni tra essi. Solo cos la certezza misura la sua
forza e, ad un tempo, le sue contraddizioni; solo cos la coscienza
filosoficamente in pellegrinaggio verso la verit pu mantenere le sue
conquiste, ma allo stesso guadagnare nuove figurazioni. E questo
sottolinea Hegel non avviene a basso costo. La scienza infatti non si d
come possesso banale della verit, rispetto a cui il dubbio viene tirato in
ballo come semplice gioco del pensiero, che lascia la coscienza esattamente
uguale a come il dubbio laveva trovata. Il dubbio, la messa in discussione
delle proprie certezze non evoca un lieto e quieto gioco salottiero, ma la
sofferenza e la violenza di vedersi portare via la certezza, percependo il
crollo del proprio mondo e dei propri riferimenti. Scrive in una bella pagina
Hyppolite:
Laggettivo pi spesso ricorrente nella dialettica hegeliana unruhig. La vita
inquietudine, inquietudine del S che, perdutosi, si ritrova nella sua alterit; essa non mai
coincidenza con s, poich sempre altro proprio per essere se stessa; si pone sempre in
una determinazione e sempre si nega, per essere S, perch la determinazione in quanto tale

G. W. F. HEGEL, Rapporto dello scetticismo della filosofia, a cura di N. Merkel, Laterza,

Roma-Bari 1970, pp. 78-79. A proposito della ripresa della dialettica di Platone da parte di
Hegel, si veda H. G. GADAMER, La dialettica di Hegel, tr. it. R. Dottori, Marietti, Genova
1973.

 gi una sua prima negazione. Lessere delluomo non mai ci che esso ed sempre
ci che esso non 8.

Ma si tratta questo il punto essenziale per Hegel di una sofferenza

necessariamente legata ad una nascita o rinascita equiparabile alle doglie
del parto. In altri termini, il dubbio non negativit assoluta, ma quel
negativo che mette in movimento la speculazione, costituendosi come
momento essenziale e necessario della manifestazione della verit.
La modernit di stampo cartesiano abbiamo detto sembra avere
fornito lidea che la verit, nellevidenza, nella chiarezza e nella distinzione
delle idee, possa apparire nella banalit e nellimmediatezza, raggiunte
attraverso

lapplicazione

infallibile

del

giusto

metodo,

quello

matematizzante. In realt, tale metodo risolve i problemi solo perch riduce

la ricchezza del reale a elementi pi semplici e ad evidenze atomizzate.
Come Hegel mostrer soprattutto nella figura dellIntelletto allinterno della
figurazione della Coscienza, una tale metodologia pu raggiungere
luniversale solo perdendo qualcosa della ricchezza qualitativa della realt.
Hegel sembra darci un modello del tutto opposto. Se non si vuole subire una
tale perdita necessario riconoscere che se la verit manifestazione
dellintero, non possibile fare a meno della mediazione dei diversi
passaggi e delle diverse esperienze concrete che costituiscono lintero.
La coscienza deve trasformare la sua certezza immediata, ingenua e
irriflessa in verit e questo non pu avvenire individuando un metodo che
possa rendere superfluo un percorso, un itinerario che apparir tuttaltro che
banale. Tale percorso quello che costituisce la trama della Fenomenologia
dello Spirito. Scrive Hegel:

[La Fenomenologia] la si pu considerare come il cammino che la scienza naturale percorre

nel suo impulso di giungere al vero sapere; oppure come litinerario dellanima che,
attraversando la serie delle proprie figurazioni come stazioni prefissatele dalla sua stessa

J. HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La Nuova

Italia, Firenze 1999, p. 183.

natura, si purifica e si innalza allo Spirito. E cos, dopo avere fatto la completa esperienza di
se stessa, lanima giunge alla conoscenza di ci che se stessa9.

Nella Prefazione, Hegel sottolinea che la ricerca della verit un

compito impegnativo, che ha bisogno, prima ancora di essere intrapreso,
della seriet della vita e della disponibilit a indagare la realt nella sua
molteplicit e nella sua interezza10.
Il filosofo colui che ha acquisito la consapevolezza del fatto che la
coscienza, per giungere al sapere, mette progressivamente in crisi le sue
proprie certezze. La descrizione del percorso per il quale la coscienza passa
dallimmediatezza ingenua alla scienza e lindividuazione dei suoi momenti
il prioritario compito che Hegel attribuisce alla sua Fenomenologia dello
Spirito.

3. La posizione del problema della verit nella Fenomenologia

dello Spirito

stato notato che nella Fenomenologia lIntroduzione non una

semplice dichiarazione di intenti o una mera premessa al piano dellopera.
Essa rappresenta piuttosto la posizione stessa del problema di come la
coscienza si introduce alla scienza e di quali tappe, quali momenti e quali
figure essa impiega per tale compito.
Al contrario delloperazione critica di Kant, per Hegel non ha alcun
senso compiere unindagine sui fondamenti della conoscenza mentendosi,
per dir cos, al di qua della conoscenza stessa. Come dir nellEnciclopedia
delle scienza filosofiche, un tale approccio assomiglierebbe alla pretesa di
imparare nuotare perfettamente prima di entrare nellacqua11.

HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, p. 153.
Cfr. Ivi, p. 53.
11
Cfr. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 10, a cura di
V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, p. 111.
10

Secondo Hegel, nel momento in cui il pensiero kantiano si propone di

essere un esame critico dellintelletto umano, quel pensiero si
autocondanna allimpossibilit di superare il proprio punto di partenza.
Analogamente, pure limpostazione cartesiana, che pretende di individuare
un punto di partenza giustificato da un previo discorso sul metodo, appare
incapace di raggiungere lobiettivo: lerrore di fondo rimane il falso
problema se esista o meno un punto di partenza che possa stare al di qua
dellesercizio stesso del pensiero, che faccia della conoscenza il mezzo o lo
strumento con cui il soggetto giunge alla verit.
Nell Introduzione, Hegel parte proprio dal riconoscimento del fatto che
pensare di analizzare il sapere come strumento (Werkzug) o mezzo (Mittel,
medium) costituisce un errore di impostazione.
Nella loro pretesa di neutralit rispetto alle opinioni e ai saperi
contingenti, coloro che intendono riflettere sul sapere prima di sapere,
ragionando sul mezzo o sullo strumento che farebbe da ponte tra soggetto
e oggetto, non sono affatto neutrali e al di qua delle opinioni e dei saperi. Il
presupposto implicito di queste metodologie infatti che lassoluto sia
separato dalla conoscenza e viceversa. Proprio su tale separazione, bene
ricordarlo, sembra far leva uno dei principali argomenti con cui lo
scetticismo pirroniano metteva in dubbio, in modo molto efficace, la
possibilit di raggiungere la verit. Nelle sue lezioni di logica, Kant
spiegava la forza dellargomento scettico in questo modo: per potere
asserire la verit di qualcosa, io dovrei riconoscere che loggetto concorde
con la conoscenza, dallaltra parte ci non potrebbe avvenire se non
attraverso la conoscenza. Vi insomma una evidente circolarit tra il
fondante e il fondato. Noi possiamo paragonare loggetto con la nostra
conoscenza solo conoscendolo. Loggetto infatti fuori di noi, mentre la
conoscenza in noi: per questo lunica cosa che possiamo stabilire che la
nostra conoscenza delloggetto si accordi alla nostra conoscenza
delloggetto12.

12

Cfr. M. BAUM, Verit in Kant e Hegel, in La logica e la metafisica di Hegel, a cura di

A. Nuzzo, NIS, Roma 1993, p. 90.

10

 evidente che proprio la presupposizione della separazione tra il

soggetto e loggetto a stare alla base dellargomento. Tale separazione, che
aliena la conoscenza dal suo oggetto e dalla coscienza in cui si trova,
destinata, secondo Hegel, a indurre gi subito un relativismo insuperabile,
quello di chi costretto a riconoscere che lo scettico pirroniano ha ragione
nel dichiarare limpossibilit di individuare efficacemente una misura della
verit.
Tale separazione deriva dal concepire il sapere delloggetto come
qualcosa che non intimamente nella, della e per la coscienza, ma come
qualcosa daltro da essa, ossia, come abbiamo detto, come uno strumento o
un mezzo:

se il sapere strumento, esso infatti modifica loggetto da conoscere e

non ce lo presenta pi nella sua purezza e nella sua trasparenza, ma nel
modo in cui lo strumento lo offre;

se un mezzo, tale mezzo non ci trasmette pi la verit, senza alterarla

seconda la sua natura di mezzo13.
Loperazione da fare, per introdurre la coscienza ingenua alla scienza,

dunque superare questa separazione che nel sapere viene prodotta tra
soggetto conoscente e oggetto conosciuto.
La strada da intraprendere, secondo Hegel, passa attraverso la giusta
considerazione di che cosa sia il sapere fenomenico: esso infatti non un
sapere altro e separato da quello della cosa in s, come pensava Kant, ma
esso stesso sapere della cosa, un sapere per che non si conosce ancora nella

13

Nella medesima linea di questa osservazione hegeliana, gi Aristotele specificava che

lintelletto riceveva senza dubbio le cose a suo modo, ma tale modo del tutto peculiare:
lintelletto quodammodo omnia, ossia in qualche modo in potenza tutte le cose
conoscibili. Ecco perch, esprimendo come un paradosso, Aristotele dice che la natura
dellintelletto appare come quella particolarissima natura che non doveva possedere
nessuna natura, se non quella di essere possibile: se infatti essa, come mezzo, possedesse
una qualche natura, tale possesso condizionerebbe la purezza della ricezione, che
avverrebbe non pi assolutamente, ma secondo le propriet del mezzo. Cfr. ARISTOTELE,
Lanima, l. III, c. 4, 429 a 13-24.

11

sua assolutezza e nella sua necessit. necessario che la conoscenza

naturale passi al sapere filosofico per cogliere la verit nella sua interezza.
Sotto questo aspetto non possibile nemmeno fare quel che Schelling
ritiene possibile, ossia cominciare dallassoluto come identit pura. Ci non
possibile perch, senza il travaglio del negativo, lAssoluto potr forse
astrattamente apparire come sostanza in cui vengano appiattite tutte le
differenze e non potr ancora manifestarsi come Soggetto. Scrive Hegel:
Quando considera il modo in cui un qualsiasi essere determinato si trova nellAssoluto, un
tale procedimento formalistico si limita soltanto a dire che di questo essere si parlato un
istante fa come di un qualcosa, ma che nellAssoluto, nello A=A non ci sono affatto
determinazione del genere, in quanto l tutto uno. Ora, contrapporre alla conoscenza
differenziante e compiuta o alla conoscenza che cerca ed esige compiutezza questunico
sapere, per cui nellAssoluto tutto uguale, oppure spacciare il proprio Assoluto per la notte
nella quale, come si suol dire, tutte la vacche sono nere: ebbene, tutto ci non altro che
ingenuit di una conoscenza vacua14.

La Fenomenologia apparir allora innanzitutto come una filosofia della

coscienza, che prepara al sapere lidentit, ma non per questo essa sar una
sorta di pre-sapere. Nellaspetto specifico del suo costituirsi quale filosofia
della coscienza, Hegel si pone consapevolmente pi vicino alla prospettiva
di Kant e di Fichte che a quella di Schelling. Non a caso, Hegel
nellEnciclopedia qualificher la filosofia di Kant, seppur in un senso
restrittivo, come fenomenologia15.
Nonostante questo apparentamento,

Hegel

intende il

fenomeno

(Erscheinung) in modo ben diverso da Kant. Spiega Burzio:

Il fenomeno kantiano loggetto di unesperienza possibile per il soggetto, condizionato
dal suo modo soggettivo ma universale di conoscenza, secondo le intuizioni pure dello
spazio e del tempo e secondo le categorie dellintelletto. Sotto questo riguardo al fenomeno
si contrappone il noumeno o lin s delloggetto che per Kant inconoscibile. Anche per
14

HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, pp. 65-67.

Scrive Hegel: La filosofia kantiana pu essere considerata nel modo pi determinato
come quella che ha inteso lo Spirito come coscienza, e che contiene interamente e soltanto
le determinazioni della Fenomenologia, non della Filosofia dello Spirito (HEGEL,
Enciclopedia, 415, p. 701).
15

12

Hegel il fenomeno rapporto con un soggetto o coscienza, ma a differenza di Kant il

fenomeno precisamente la manifestazione dellin s o di quello che in Kant il noumeno.
Secondo il significato delletimo greco, phainmenon, il fenomeno porta alla luce,
dischiude lessenza stessa, non nel senso che lessenza ci che sta dietro il fenomeno, ci
che il fenomeno copia o riproduce nelle sue forme, ci che continua a rimanere nascosto
almeno in parte dopo la manifestazione del fenomeno, ma nel senso che lessenza esiste
concretamente nella realt soltanto nel fenomeno e come fenomeno. Per usare una
terminologia kantiana, in Kant il fenomeno, in quanto rapporto, si contrappone al noumeno,
in Hegel il fenomeno, in quanto rapporto, si compone del noumeno 16.

Il rapporto tra fenomeno ed essenza si costituisce, secondo Hegel, quale

identit considerabile da due distinte posizioni: quella della coscienza e
quella dello spirito. Essi non si danno mai separatamente; piuttosto il
fenomeno, nella sua determinatezza, si manifesta nella coscienza in modo
tale da rendere la coscienza bisognosa di ulteriori rivelazioni, affinch la
coscienza si colga definitivamente come spirito. Per Hegel, il fenomeno in
se stesso lapparire di qualcosa di vero. Lintroduzione al sapere assoluto
una forma del sapere assoluto.
Per Hegel non pu allora esserci altro punto di partenza, altra
introduzione alla scienza che la descrizione della coscienza comune,
descrizione, perch il filosofo deve come scomparire davanti
allesperienza, facendola parlare per come essa si presenta. La riflessione
non sar posta dentro il percorso in modo artificioso: il filosofo lascer
emergere il termine e il fine proprio dal percorso effettivo e dalla storia
reale di tale coscienza. Il carattere descrittivo della fenomenologia
hegeliana, con lobiettivo di andare in qualche modo alle cose stesse,
presentandole per come alla coscienza si offrono, ha qualcosa che ricorda la
successiva fenomenologia di Husserl.
Nel suo differenziarsi dal metodo cartesiano e dal criticismo kantiano, la
Fenomenologia si caratterizza in due modi peculiari:

16

P. BURZIO, Lettura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, UTET, Torino 1996, p.
13. Corsivi nostri.

13

La Fenomenologia sviluppo, cultura o formazione (Bildung) della

coscienza naturale verso la scienza, ossia verso il sapere filosofico, il
sapere lassoluto.

Essa finalizzata al coglimento della necessit di unevoluzione della

coscienza e nello stesso tempo del termine a cui tale evoluzione tende.

a. La Bildung

Abbiamo richiamato il carattere introduttivo e itinerante che la

Fenomenologia offre alla coscienza individuale per giungere alla
consapevolezza piena di s come spirito. Questo itinerario, secondo Hegel,
va considerato come un percorso di formazione (Bildung).
Va chiarito che quale percorso di formazione, la Fenomenologia non
costituisce un momento accidentale o una semplice opportunit pedagogica.
Si tratta infatti di illustrare una necessit. In tal senso la formazione gi un
ineludibile e strutturale momento dellAssoluto. La fenomenologia della
coscienza non sta accanto al sapere assoluto, ma essa stessa una parte
strutturale della scienza.
Essa presenter dunque un Io narrante, che si identifica con lo spirito
che guarda retrospettivamente, per dir cos, il percorso compiuto e di cui
consapevole, e un Io narrato, che la particolare conformazione che
assume lo spirito nei vari gradi in cui ancora coscienza.
A Tubinga Hegel ha letto lEmilio di Rousseau: rimane colpito dalla
connessione tra evoluzione dellindividuo e evoluzione della specie. Appare
inoltre affascinato dallidea del romanzo di formazione, quale era stato il
Wilhelm Meister Goethe o lHeinrich von Ofterdingen di Novalis.
La Fenomenologia di Hegel viene allora a costituirsi come il romanzo di
formazione filosofico: protagonista la singola coscienza comune, che
attraverso la progressiva rinuncia alle convinzioni parziali e ai punti di vista
ristretti, raggiunge attraverso le proprie esperienze il punto di vista
propriamente filosofico del sapere assoluto. Come spiega Pagano,

14

Laccesso della coscienza al sapere assoluto non avviene in modo diretto, ma mediato
attraverso i vari gradi della sua esperienza: la Fenomenologia si configura cos come
scienza dellesperienza della coscienza. Tutta la serie di prove che la coscienza affronta
in questo cammino necessaria per la sua completa formazione. Il susseguirsi dei suoi
scacchi ed il continuo passaggio a tappe successive costituisce nel suo complesso lunica
via attraverso la quale la coscienza pu giungere alla meta finale della sua piena
redenzione: e compito fondamentale della Fenomenologia proprio quello di seguire
pazientemente le vicissitudini della coscienza mostrando la sua ascesa progressiva
attraverso di esse17.

In tal senso, si pu dire che la verit sta nella ricchezza e nella

molteplicit di esperienze che la coscienza in grado di compiere nei
confronti dei propri oggetti e dallampliamento progressivo del proprio
orizzonte. Tal ampliamento le permette di compiere un salto qualitativo, che
per lappunto lacquisizione della piena autoscienza di S come Spirito.
Spiega Hegel nella Prefazione, prendendo ad esempio lo sviluppo fetale che
porta alla nascita:

Lo Spirito non mai in quiete, ma impegnato in un contino movimento progressivo.

Come per nella creatura, dopo un lungo e tranquillo nutrimento, il primo respiro
interrompe, con un salto qualitativo, quella gradualit del processo di accrescimento
unicamente quantitativo, e il bambino nato, cos lo Spirito che va formandosi matura
lentamente e silenziosamente verso la nuova figura e dissolve una dopo laltra le parti
delledificio del suo mondo precedente, del cui vacillare sono spie, per il momento, solo
sintomi sparsi18.

b. Il dubbio, o meglio la disperazione: il necessario travaglio del

negativo
Allinterno di tale itinerario veritativo, la messa in contraddizione dei
contenuti della certezza, appare come momento necessario. Il valore del
dubbio e del negativo viene colto in tutta la sua pienezza soltanto entro la
17

M. PAGANO, Introduzione a G. W. F. HEGEL, Prefazione alla Fenomenologia dello

Spirito, Sei, Torino 1973, pp. 29-30.
18
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, pp. 59-61.

15

necessit dello sviluppo dialettico, che la Fenomenologia vuole per

lappunto illustrare. Secondo Hegel, lunico vero cammino verso la verit
passa necessariamente proprio dal dubbio. La Fenomenologia, letta sotto
questo aspetto, pu allora essere intesa come litinerario del dubbio
(Zweifiel) o sarebbe meglio dire della disperazione (Verzweiflung)19.

Hegel parla di disperazione perch non intende il dubbio come momento

astratto del percorso della coscienza. Il dubbio con cui Cartesio inaugura la
filosofia moderna un dubbio universale, metodico. insomma una sorta di
artificio mentale, che non ha nulla a che fare con ci che crediamo e
pensiamo nella vita reale e che lascia la coscienza cos come era prima del
dubbio. Un dubbio di tale genere non adatto al compito che Hegel si
prefigge, perch esso non ha alcuna somiglianza con il dubbio reale, quello
che consuma e si consuma nella storia delle nostre coscienze. Al massimo,
un dubbio come quello cartesiano potrebbe risultare idoneo ad una
riflessione filosofica che avesse la presunzione di avere gi raggiunto il
punto finale e compiuto, che astrattamente pone un dubbio che non la assilla
affatto. Il dubbio non pu essere ridotto ad una scelta di metodo, perch esso
consiste in una forma di esperienza in cui la coscienza perde la propria
visione dellessere e della vita, la propria visione del mondo.
Hegel intende infatti partire dalla coscienza comune. Lunico punto di
partenza possibile verso la scienza quello che parte dalla coscienza nella
sua forma concreta, individuale e irriflessa. Proprio per la coscienza comune
il dubbio disperato, perch si costituisce come lesperienza della crisi
che la coscienza fa quando perde la propria verit, subendo il disincanto
rispetto a ci che riteneva autentico e reale. Il cammino del dubbio che
Hegel mette qui in gioco insomma quello della coscienza effettiva, non
quello del filosofo che decide di dubitare. nella realt, invece, che la
coscienza comune e individuale compie unevoluzione concreta, attraverso
la quale impara a dubitare, via via, di ci che ritiene vero e a sostenere
questa negativit come negativit determinata, che mette cio in crisi non il
19

Cfr. Ivi, p. 155.

16

percorso in quanto tale, ma la figura della coscienza a cui essa si fermata.

Scrive Hegel nellIntroduzione:
Lesposizione della coscienza non vera secondo la sua non-verit non , in generale, un
movimento meramente negativo. Questo movimento appare negativo solo dal punto di vista
unilaterale della coscienza naturale, e il tipo di sapere che fa di tale unilateralit la propria
essenza una delle figure della coscienza incompiuta, una figura che rientra nel corso
dellitinerario e che l si presenter. Essa precisamente lo scetticismo, il quale nel risultato
vede sempre e soltanto il puro nulla, e che, inoltre, astrae dal fatto che questo nulla , in
modo determinato, il nulla di ci da cui risulta. In effetti, per, preso come il nulla di ci da
cui deriva, il nulla non altro che il risultato vero: si tratta dunque di un nulla che esso
stesso determinato e ha un contenuto. Lo scetticismo che finisce con lastrazione del nulla o
con il vuoto non pu che arrestarsi e allora deve attendere che gli venga offerto qualcosa di
nuovo che, a sua volta, torner a gettarlo nel medesimo abisso vuoto. Al contrario, quando
il risultato viene inteso come in verit, cio come negazione determinata, allora sorta
immediatamente una nuova forma, e nella negazione si prodotto il passaggio grazie al
quale il processo si muove e risulta da se stesso attraverso la serie completa delle figure20.

Come il dubbio di Cartesio non ha nulla da spartire con il dubbio reale e

la sua potenza disperante, cos nemmeno quello che caratterizza lo
scetticismo moderno posizione con cui gi polemizzava del suo Rapporto
dello scetticismo con la filosofia rappresenta adeguatamente il dubbio
come necessario momento dialettico negativo per il raggiungimento della
verit. Nella Fenomenologia Hegel ribadisce che lo scetticismo moderno
rappresenta piuttosto una sorta di alienazione del dubbio, che concentrando
la sua polemica sulla metafisica, lascia la coscienza comune nella sua
ingenuit. Hegel ripete cos che tale scetticismo manca il suo compito
proprio, che esattamente quella di scrollare le certezze immediate della
coscienza, inducendo, attraverso la negativit, il movimento verso la verit.
Hegel rileva che ogni autentica filosofia ha un momento di scetticismo con
si misura e si media21.

20
21

HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 157.

Cfr. Ivi, p. 155.

17

In sintesi, quella che qui Hegel intende presentare come storia della
coscienza si identifica con la storia della sua formazione. Ci possibile
perch la consapevolezza della determinatezza della negativit non si
identifica semplicemente con il crollo della certezza, n lesperienza
dellerrore si ferma allannientamento della verit. La considerazione
dellerrore gi passaggio interno della verit; la consapevolezza dellerrore
elevazione ad una rinnovata verit. Mentre nella metodologia cartesiana il
filosofia pu liberarsi duno colpo di tutti i suoi dubbi, il dubbio di Hegel
assomiglia piuttosto alluscita dalla caverna di cui parlava Platone nel suo
mito. Questo il punto speculativo su cui si pu innestare la rimozione, che
Hegel chiama Aufheben.

c. Il triplice significato di Aufheben

il primo riguarda carattere negativo del risultato che la coscienza trova

volta per volta: ogni verit di valore assoluto viene persa durante il
viaggio. Aufheben in questo senso togliere, rimuovere.

La negazione per sempre negazione determinata. vero, come

diceva Spinoza, che omnis determinatio est negatio, ma altrettanto
vero che omnio negatio est determinata. Ogni nulla nulla di ci di cui
risulta. Se vi un limite, nella concretizzazione stessa dello scetticismo,
se vi qualcosa che ne fa una figura imperfetta, ci sta nel fatto che lo
scetticismo tende ad isolare lelemento negativo, sottolineandolo in
modo tale da dare limpressione che nulla sia certo. Hegel dir che lo
scetticismo appare come figurazione dellinquietudine senza posa. Il
filosofo per colui che sa riconoscere la genesi della verit nuova dalla
negazione della figura precedente. Solo la negazione dellimmediatezza
permette al contenuto di svilupparsi in affermazioni successive, in
posizioni particolari legate le une alle altre proprio dal movimento della
negazione. Aufheben, in tal senso ascendere, elevare, superare.

18

Vi anche un terzo significato immanente ad Aufheben. Esso anche

trascendere: lessenza della coscienza quella di oltrepassare sempre se
stessa, perch essendo essa il suo proprio concetto, essa sempre e
costantemente latto del sorpassare il limitato.
Le figure che Hegel descrive e che realizzano lAufhebung luna

dellaltra non sono una collezione di astrazioni mentali: la coscienza che,

attraverso il continuo superamento di s compie il suo itinerario verso il
sapere assoluto sapere che si esprime in una maniera di esistere, che per
non si ferma a tale modo di esistere: la coscienza individuale, che coglie il
finito come separato dallassoluto e dallintero infatti un momento di
passaggio, che approder ad un sapere assoluto.
In un punto di straordinaria intensit, Hegel spiega che questo
oltrepassamento di s e della propria realizzazione finita costituiscono
lessenza stessa della coscienza; la sua strutturale autotrascendenza porta la
coscienza a superare ogni forma di contingenza e di limite; perfino la morte,
nel suo significato semplice ed immediato di fine della vita appare come
incompatibile con lapertura incondizionata della coscienza, che fa violenza
a qualsiasi appagamento nel qui e nellora, frutto di uninerzia che pu
derivare solo da un effimero torpore mentale22.
dunque questa strutturale capacit di autotrascendersi ad apparire come
la risposta pi efficace allo scetticismo:

La paura della verit potr pure nascondersi, a se stessa e agli altri, dietro la parvenza
dessere sempre pi intelligente di qualsiasi pensiero, provenga poi questo da se stessa o da
altri; potr pure fingere che, nellardente zelo per la verit, lunica verit che riesce a
trovare sia la vanit della propria intelligenza. In realt, questa vanit intende vanificare
ogni verit per ritornarsene poi entro se stessa, e lintelletto di cui si pasce, dissolvendo
costantemente ogni pensiero o ogni contenuto, trova alla fine solo lIo nella sua aridit.

22

Cfr. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, pp. 157-159.

19

Tale vanit dunque un appagamento che devessere abbandonato a se stesso, in quanto

fugge luniversale e cerca unicamente lessere-per-s23.

Si pu riconoscere, seguendo Hegel su questo punto, che lo scetticismo

stesso ha una posizione paradossale, in quanto, negando le pretese di verit,
vede riemergere continuamente la propria possibile autocontraddizione,
ossia quella di costituirsi a sua volta come verit; cos pure lo scettico
pirroniano, che lotta pi specificatamente contro le pretese di ogni certezza,
rischia, producendo almeno la certezza della sua operazione di disincanto, di
diventare egli stesso certo di qualcosa, che per non che lo svuotamento
che ha egli stesso prodotto, ritrovandosi certo, come ammonisce Hegel,
soltanto dellIo nella sua aridit 24.
Non avendo ancora colto lunit profonda degli opposti che la animano,
ma realizzandosi come emblematica figura della negativit, la coscienza
scettica si configura come lestrema disuguaglianza con se stessa:

La coscienza scettica lascia certo dileguare nel suo pensiero il contenuto inessenziale, ma in
tal modo diviene appunto la coscienza di una inessenzialit. Essa enuncia il dileguare
assoluto: ma questa sua enunciazione , e allora questa stessa coscienza, secondo la sua
enunciazione, a dileguare; enuncia la nullit del vedere, delludire, ecc., e tuttavia essa
stessa vede, ode, ecc.; enuncia la nullit delle essenzialit etiche, ma ne fa le potenze delle
proprie azioni. Il suo fare e il suo dire insomma, si contraddicono costantemente, e per tanto
essa ha la doppia e contraddittoria consapevolezza sia dellimmutabilit e delluguaglianza,
sia della completa accidentalit e disuguaglianza con s. Nei confronti di questa
contraddizione, poich ne tiene separati i poli, lautocoscienza si comporta come
movimento puramente negativo in generale, infatti, se le viene indicata luguaglianza, essa
indica invece la disuguaglianza, e quando poi le viene esibita la disuguaglianza da essa
appena enunciata, ecco allora che la coscienza passa di nuovo allaltro polo, e indica
luguaglianza. In realt, la sua chiacchiera non altro che un litigio fra ragazzi ostinati e
testardi, in cui luno dice A, quando laltro dice B, per poi dire B quando laltro dice A; e in

23

Ibi, p. 159.
Esprime bene questo paradosso Popkin, quando osserva che la koin scettica, criticando
le pretese di verit, tende a mostrare che tali pretese poggino in ultima analisi non gi su
prove, ma su qualche elemento di fede. Se ci vero, ogni posizione dogmatica diventa in
qualche misura fideistica. Ma se questa tesi potesse venir dimostrata, lo scettico sarebbe
certo di qualcosa e diventerebbe dogmatico (POPKIN, Storia dello scetticismo, p. 8).
24

20

definitiva, entrando in contraddizione con se stesso. Ciascuno si guadagna la soddisfazione

di restare in contraddizione con laltro25.

Secondo Hegel questa empasse pu essere superata se anzich volere

respingere lo scetticismo come laltro dalla verit lo si inquadra quale
manifestazione del per s, della negazione, che non pu rimanere fine a se
stessa, ma che deve giungere alla sua propria destinazione: quella di portare
la coscienza singola a perdersi per poi per ritrovarsi, nellintero26.
Questo intero, che si d nellautopossesso del risultato e del divenire che
lo ha prodotto, ci che Hegel ha chiamato, allinizio dellIntroduzione, il
cielo della verit27.

4. La concezione hegeliana della verit nella Fenomenologia dello

Spirito.
Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel definisce cos la verit:

La verit si identifica con lintero28;

La verit si costituisce come il momento oggettivo del sapere, secondo il

quale la coscienza pone il proprio oggetto come un In s essente29.

La verit si costituisce nella scientificit30, che si d nella forma del

sistema31. noto questo passaggio della Prefazione:

25

HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 305.

proprio su questo punto, su questa transitoriet del finito nellinfinito, su questa
concezione del singolare come modo posto e tolto delluniversale che, come noto,
Kierkegaard si opporr a Hegel.
27
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 147.
28
Cfr. Ivi, p. 69, p. 149.
29
Cfr. Ivi, p. 161.
30
Spiega Hegel: Lo Spirito che, in tal modo, si sa sviluppato come Spirito, la scienza. La
scienza la realt dello Spirito, ed il regno che si costruisce nel suo proprio elemento
(Ivi, p. 77).
31
Cfr. Ivi, p. 75.
26

21

La figura autentica in cui la verit pu esistere soltanto il sistema scientifico della

verit stessa. Ora, collaborare affinch la filosofia si avvicini alla forma della scienza,
affinch giunga alla meta in cui possa deporre il proprio nome di amore per il sapere
per essere sapere reale, ci che mi sono appunto proposto32.

a. il superamento delladeguatio

Hegel ha ben presente la definizione tradizione della verit quale

adeguatio intellectus et rei, intesa come accordo o corrispondenza tra
lintelletto conoscente e la cosa conosciuta. Possiamo forse dire che Hegel
non intende sconfessare o opporsi alla dottrina tradizionale delladeguatio,
quanto piuttosto superarla.
Se si definisce la verit semplicemente come laccordo tra oggetto e
soggetto, sorge il problema di come laccordo sia possibile. Lo abbiamo
rilevato: da un lato, infatti, la conoscenza non sembra potere uscire da se
stessa per giustificare la propria conformit alloggetto: non misuriamo
infatti ci che conosciamo in base a ci che conosciamo? Daltro lato, se
loggetto non si pone al di l del soggetto, la coscienza non avrebbe alcuna
acquisizione autentica di sapere, ma si muoverebbe entro pure tautologie.
Secondo Hegel, sia concepire lidentit immediata delloggetto con la
coscienza che lo pone, sia considerare loggetto come del tutto estraneo al
soggetto impediscono di porre in modo corretto il problema della verit. Il
suo discorso si muove su un piano diverso, che pu essere sviluppato
considerando il sapere come movimento del continuo trascendersi della
coscienza. Ogni coscienza propriamente pi di quanto essa stessa creda di
essere. Questo fa s che la coscienza produce una certa differenza (S come
conoscente S come oggetto della conoscenza), quella stessa che suscita il
movimento dialettico.
Da un lato infatti il sapere sapere di qualcosa. insomma intenzionale.
Da un altro lato, nel sapere qualcosa, il soggetto sa di s e del suo sapere.
32

Ivi, p. 53.

22

Questa differenza permette il movimento tra certezza e verit, mediato dalla

negativit del dubbio-disperazione: il sapere infatti certezza (soggettiva),
che nel suo movimento dialettico deve farsi verit (oggettiva). Il sapere
dunque inquieto perch deve travalicarsi continuamente, e questa
inquietudine esistenziale insoddisfatta finch non sia raggiunto il termine,
un traguardo in cui il sapere non ha pi bisogno di andare oltre se stesso; l
lo Spirito trova se stesso; il concetto corrisponde alloggetto e loggetto
corrisponde al concetto. Dice Hegel:

Al sapere, la meta intrinsecamente necessaria quanto la serie processuale. La meta il

punto in cui il sapere non ha pi bisogno di andare oltre s perch trova se stesso, il punto
in cui il concetto corrisponde alloggetto e loggetto al concetto. Il processo verso questa
meta quindi inarrestabile e non trova appagamento in nessuna stazione anteriore 33.

Lo abbiamo detto: il sapere assoluto quello in cui la certezza diventata

verit e la verit coincide con la certezza di s. Se Hegel intende in tal modo
la relazione tra certezza e verit, allora possiamo comprendere che per
Hegel non errato pensare la verit come adeguatio. Si tratta piuttosto di
chiarire i due lati del rapporto di conformit: dellintelletto con la cosa e
della cosa con lintelletto. Il sapere della coscienza corrisponde al lato
determinato del suo porsi in relazione a qualcosa che esso ha distinto da s,
come oggetto. Tale lato possiede cos una certa passivit, che viene
determinata e riempita dalloggetto. La verit appare cos come il momento
oggettivo e determinato del sapere.
Il concetto il lato soggettivo dello Spirito che sa se stesso e il
movimento che lo ha prodotto (perch il concetto proprio tale
automovimento), loggetto il lato dellin s, la cui conformit con il
soggetto produce la verit.
Queste indicazioni possono per anche gi farci intuire come Hegel
ritenga di superare la categoria della adeguatio. Ricordiamo che nel
superamento, ci che superato non viene buttato via, o semplicemente
confutato, quanto piuttosto mantenuto come trasfigurato nella nuova figura
33

Ivi, p. 157.

23

che la oltrepassa. Per Hegel loggetto oggetto per la coscienza. Questo il

riconoscimento dellintenzionalit, che permette di tenere delladeguatio la
necessit della corrispondenza tra oggetto e coscienza. Tuttavia, il sapere
della coscienza non pienamente adeguato fino a quando la coscienza non
coglie che loggetto per lei34. Solo allora sorge il concetto, il quale non
semplice idea, rappresentazione o nozione, ma movimento autocosciente.
Il superamento delladeguatio consiste dunque nel mantenere lidea della
corrispondenza, ma portandola ad un livello pi alto del semplice
confronto tra coscienza e oggetto. Un modello estrinsecistico di verit
destinato a fallire, perch non coglie lintima essenza della relazione tra
coscienza e oggetto, spingendo cos a chiedersi quale sia la misura della
corrispondenza tra i due. Nel modello hegeliano, invece, tale problema
semplicemente si dissolve, perch la misura della verit sta nella coscienza e
nel sapere che, nella figura che essa realizza, si rende effettuale35.
Questo passaggio, per cui la misura della verit sta nella coscienza stessa,
permette a Hegel di dire che la scienza non viene determinata da un
percorso in cui la coscienza muta, mentre loggetto rimane sempre lo stesso.
Al contrario, il filosofo, che con il suo sguardo penetrante in grado di
comprendere la genesi della scienza dalla dialettica delle figure della
coscienza, riesce a vedere che in realt la coscienza a trovare loggetto
insufficiente, modificando loggetto e modificando se stessa. In qualche
modo, la corrispondenza tipica delladeguatio subisce una sorta di
rivoluzione copernicana. Non la coscienza che deve adeguarsi alla
coscienza (? All oggetto casomai- nota mia) loggetto che, in ultima
analisi, si adegua alla coscienza e ci accade perch nelloggetto il soggetto
non trova qualcosa di estraneo, ma ritrova s.
Come Hegel pu dire che in ultima analisi la realt che si adegua al
concetto? La chiave sta nel fatto che lestrinsecit tra oggetto e soggetto
superabile soltanto ponendo la realt come attivit del soggetto, come
accadere del S nel suo altro, come effettualit che il soggetto concretizza
nel suo farsi (e fare) realt. Ladeguazione di cui ancora parlava Kant
34
35

Cfr. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 163.

Cfr. Ivi, p. 159 e ss.

24

insufficiente, perch essa non che la semplice proiezione delle categorie

dellintelletto alla realt36.

Sotto questo aspetto possiamo capire perch Hegel riconoscesse a Kant e

Fichte di avere colto finalmente la produttivit dellintelletto rispetto alla
realt, ma li rimproverasse di averla pensata ancora in astratto: la
fondazione dellidealismo deve darsi nellaccadere, nella realt, nella storia
effettiva degli uomini, storia che, secondo lHegel autore della
Fenomenologia, con la Rivoluzione Francese ha iniziato una nuova epoca,
un punto di non ritorno in cui lo Spirito ha preso coscienza di s in modo
irreversibile.
Anche per questa ragione, la Fenomenologia non poteva contenersi nel
compito che Hegel aveva annunciato nellIntroduzione, ossia quello di
mostrare

come

dalla

coscienza

universale

si

producesse

quella

consapevolezza dellIo di essere lintera realt, che egli chiama Ragione. Lo

Spirito si pu manifestare come universale in modo non astratto solo
attraverso la coscienza che esso manifesta nella storia, nellarte, nella
religione: solo da tale autocoscienza pu quindi davvero elevarsi,
cogliendosi nella sua assolutezza.

b. La contraddizione come momento della verit

36

Scrive Theunissen: [La corrispondenza delloggetto con il suo concetto] va compresa

come unattivit, un attivo corrispondere al pari della adeguatio, in cui lintelletto cerca di
conformarsi alle cose: effettivamente un accadere, non la semplice proiezione
delloperare soggettivo sulloggetto. Si pu e si deve, se mai, presupporre che il
conformarsi del pensiero concettuale al suo oggetto s risolva nel commisurarsi di questo al
suo concetto, in quanto Hegel colloca lessenziale di quel rapporto, detto sin dal medioevo
intenzionale, in una relazione interna delloggetto, con il risultato di sollevare la seconda
corrispondenza [delloggetto al soggetto] al rango di una condizione di possibilit della
prima [del soggetto alloggetto]. La Prefazione dimostra, daltra parte, come la connessione
fondativa sia a sua volta giustificata riconducendo lineguaglianza tra io e sostanza alla
ineguaglianza della sostanza con se stessa (M. THEUNISSEN, Concetto e realt. Il
superamento hegeliano del concetto metafisico della verit, in La logica e la metafisica di
Hegel, p. 117).

25

Il sapere assoluto, come gi abbiamo detto, si manifester quando la

coscienza divenuta Spirito trover la verit nella certezza di s e dar alla
certezza lo statuto della verit. Questa unione non qualcosa che
semplicemente escluda il contraddittorio, il negativo, la disperazione, la
differenza o la non-unione. Abbiamo detto che lidentit di cui parla Hegel
non vuole essere quella che egli attribuisce a Schelling: per usare una
espressione che egli condivideva con Hlderlin, la verit pi vera quella
in cui anche lerrore diviene verit, perch essa nellintero del suo sistema lo
colloca a tempo e luogo37.
Colpisce, ad una prima lettura, il fatto che Hegel dica che la
contraddizione non solo si d, ma che anche possiede un valore positivo ed
effettivo allinterno della costituzione della verit. La verit, cos, non
impossibilit della contraddizione, ma superamento della contraddizione in
qualcosa capace di mantenerla, come momento della verit. Questo secondo
Hegel lautentico speculativo, che trova nellinfinit che entra in scena
nella figura dellintelletto la sua prima espressione:
Occorre pensare lo scambio puro, lopposizione in se stessa, cio la contraddizione. In una
differenza interna, infatti, lopposto non semplicemente uno dei due termini (nel qual caso
sarebbe solo un essente, non un opposto), ma lopposto di un opposto, vale a dire laltro
immediatamente dato in esso. Io posso certamente porre qui il contrario e l laltro di cui
esso contrario; mi dunque possibile porre il contrario da un lato, in s e per s senza
laltro. Tuttavia, proprio perch ho qui il contrario in s e per s, esso il contrario di se
stesso: in se stesso, di fatto, esso ha immediatamente laltro. In tal modo, il mondo
soprasensibile invertito ha nello stesso tempo oltrepassato laltro mondo includendolo in se
stesso. Esso , adesso, per s, il mondo invertito, cio linverso di se stesso: , in una
unit, se stesso e il suo opposto. Solo cos il mondo invertito la differenza interna, la
differenza in se stessa, cio infinit38.

Questo sembra davvero un punto essenziale di superamento della

metafisica classica. La dialettica di Hegel si pone al di l del principio di

37

Cfr. HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Sprito di Hegel, p. 101,
nota 6.
38
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 251.

26

non-contraddizione, secondo la sua formulazione aristotelica? Esso perde

per caso la sua validit?
Diversi studiosi hanno mostrato che la contraddizione che Hegel ritiene
di potere accettare non incompatibile con la definizione aristotelica del
principio di non contraddizione. Non pu passare inosservata losservazione
che Hegel fa nella Prefazione, quando intende prendere le distanze proprio
da un tale possibile fraintendimento della sua dialettica:

Non corretto affermare che il falso costituisca un momento o, addirittura, una parte
essenziale della verit. Nellespressione in ogni falsit c qualcosa di vero, entrambi i
termini sono presi come lolio e lacqua che, senza mescolarsi, vengono assemblati insieme
solo esteriormente. Proprio perch il significato delle espressioni vero e falso indica il
momento del perfetto essere-altro, questi termini non devono pi essere impiegati quando
il loro essere altro viene rimosso39.

Ci che Hegel indica come contraddittoria allora, precisamente, la

peculiare struttura del finito, che si costituisce nella simultaneit della sua
finitezza e del suo essere altro, ovvero figura e momento dellAssoluto,
che spinge lo Spirito allautomovimento. In tal senso, Hegel non sembra
cos lontano dalla dialettica platonica e neoplatonica, secondo la quale il
finito partecipa dellessere in se stesso, cos che esso esprime ad un
tempo la corrispondenza e la non corrispondenza con ci di cui esso
partecipa. Spiega ancora Theunissen:
Nella Logica si dice che il finito pu essere qualcosa di vero solo in quanto la sua realt,
nonostante la non-corrispondenza, pure corrisponde al concetto; la corrispondenza la
condizione di possibilit della partecipazione del finito alla verit, nella sua essenziale nonverit. Si pu allo stesso modo affermare che la contraddizione secondo cui la realt del
finito corrisponde al suo concetto nel non corrispondergli rende possibile il tipo particolare
di non-verit che ha in mente Platone. Il non-vero, in questo senso, ci che in verit non
non lessere vero, ma nemmeno il nulla. [] Lo stato intermedio del finito, posto tra
lessere vero ed il nulla, vale dunque solo per chi riconosce, insieme alla non-

39

Ivi, p. 95.

27

corrispondenza del suo concetto e della realt la loro simultanea corrispondenza: la noncorrispondenza presuppone cos il suo proprio opposto40.

Vi per un aspetto che sembra rendere peculiare la prospettiva

hegeliana, distinguendola da quella platonica: la possibilit della
corrispondenza/non corrispondenza della realt al concetto viene fondata da
Hegel nel fatto che lessenza stessa del movimento dialettico attivit,
esercizio poietico. Lidea fondamentale che il concetto sia un
automovimento, la cui identit un esercitare potere sulla realt. Lo stesso
amore, che tanto posto ha in particolare, ma non solo negli scritti
giovanili il sublime esercizio di potenza dello Spirito. Spiega Baum:

Il presupposto comune delle concezioni di verit di Kant e Hegel indipendente dalla loro
differenza [], dato lorientamento dei concetti della verit (della conoscenza della verit)
al rapporto tra il fine e la sua realizzazione a quello della produzione di oggetti, che
Aristotele chiam poiesis. [] Tale conoscenza viene spiegata almeno a partire da Hobbes,
con il fatto che lo spirito umano capace qui di conoscenza a priori solo in quanto ha a che
fare con il prodotto della propria attivit, le cui qualit devono perci fondarsi nellatto
costitutivo della sua produzione. Kant rinnova il principio secondo cui il conoscere
presuppone un fare []. In Hegel il filo conduttore della realizzazione dello scopo, e quindi
della poiesis, in parte pi facile, in parte pi difficile da rintracciare. La corrispondenza di
un oggetto con il suo concetto e quindi con se stesso, accennata nella Fenomenologia dello
Spirito, costitutiva della definizione della verit [], anche ci che definisce lidea o
lAssoluto: lidea il vero in s e per s, lunit assoluta del concetto e delloggettivit.
In questa unit il concetto il determinante e loggettivit o la realt il determinato41.

Questo modello non probabilmente solo il carattere pi schiettamente

moderno della proposta hegeliana, in cui Hegel, come spiega Baum,
manifesta, come per nessun altro carattere, la propria continuit con la
speculazione kantiana. Questa identit dellelemento speculativo con il
modello del fare ci che dar al pensiero di Hegel una destinazione
paradossale:

40
41

THEUNISSEN, Concetto e realt, p. 124.

BAUM, Verit in Kant e Hegel, pp. 104-105.

28

Se la dialettica hegeliana poteva apparire come la resurrezione del

platonismo, quale sbocco risolutivo dello scetticismo (sbocco reso
possibile proprio dallassunzione dalla nozione pratico-regolativa di
verit)42, essa diventa in realt larma con i cui i giovani hegeliani e
soprattutto Marx prepareranno la fine della filosofia, sancendo il primato
della prassi e lidentit dello speculativo come sovrastruttura
delloperare storico-sociale;

Il tentativo di pensare lAssoluto come meta della negazione della

negazione sembra cedere il passo al proprio rovesciamento, ovvero
limpossibilit di trascendere speculativamente ed effettualmente il
finito. Se appare problematico pensare il termine, la meta della dialettica
hegeliana, ci forse non accade solo per lo strutturale oltrepassamento di
s che costituisce secondo Hegel lintima essenza della coscienza, ma
anche perch, allinterno della dialettica, il momento della negazione ha
sempre un carattere determinato e problematizzante43;

In forza di tale difficolt, la conferma dellidealismo nella razionalit

della storia, che Hegel intende mostrare proprio nel susseguirsi delle
figure della Fenomenologia dello Spirito, si rovescer in storicismo.
Dir Husserl:
La filosofia hegeliana, nella direzione dell'avendo indebolito limpulso scientifico della
filosofia, esercit un influsso ulteriore mediante la dottrina per la quale ogni filosofia
troverebbe la sua giustificazione relativa nel suo tempo; dottrina questa che, al di
dentro del sistema hegeliano che pretende ad una validit assoluta, acquistava un senso

42

Cos interpreta la dialettica hegeliana la DAgostini, in DAGOSTINI, Disavventure della

verit, pp. 138-139.
43
Spiega Chiereghin: Se la negazione implicata nella posizione di una qualsiasi
determinazione costituisce il problema, la pretesa negazione della negazione equivarrebbe
alla tentata problematizzazione del problema, la quale restituisce il problema nel
problematizzare come intrascendibile. O ancora, se luno si definisce come negazione dei
molti e quindi dellesperienza, e lesperienza come problema negazione, luno
negazione della negazione, negazione che non pu non porsi come assoluta, ma che perci
stesso risulta insostenibile. [] Solo loblio dellautentica natura della negazione pu
autorizzare loperazione teoreticamente insostenibile della negatio negationis quale
momento conclusivo della dialettica. questa stessa operazione che troviamo attuata da
Hegel nel momento cruciale della dialettica tra finito e infinito, la quale, pur apparendo nei
primi e perci pi poveri gradini della logica, non di meno esemplare per ogni altro
processo dialettico (F. CHIEREGHIN, Hegel e la metafisica classica, Cedam, Padova 1966,
pp. 82-83).

29

ben diverso da quello storicistico che ha invece mantenuto di fatto attraverso intere
generazioni; queste per tener fede alla filosofia hegeliana, hanno smarrito la fede nella
filosofia assoluta. Dato quindi, che la metafisica della storia di Hegel finita in uno
storicismo scettico, ne conseguito lavvento della nuova filosofia della
Weltanschauung, tanto diffusa ai nostri giorni44.

Lidentit schiettamente poietica delladeguazione hegeliana della

realt al concetto sar sottolineata nella critica heideggeriana della
metafisica quale onto-teologia che ponendo lidentit di essere e
pensiero poietico provoca loblio dellessere45.

Si potrebbe insomma dire che Hegel, proprio con il suo tentativo di

fluidificare il pensiero e di renderlo pensiero della vita, superando cos
il formalismo della metafisica classica e intendendo aprire una nuova
stagione della metafisica, ha in realt preparato tutti gli elementi della
successiva dissoluzione anti-idealistica del pensiero stesso. Il teoreta, tanto
quanto lo storico della filosofia, sono chiamati a rendere conto di questo
paradosso46.
Con Hegel, oltre Hegel, per dir cos, il pensiero contemporaneo ritrova
dinnanzi a s il compito di ripensare la verit e lidentit di quel soggetto
che, solo, colui che pu e deve perch ne va di se stesso compiere tale
ripensamento. Scrive Hyppolite:
Questo sforzo per riunire universale e particolare nellindividualit spirituale quanto
costituisce linteresse dellhegelismo e, nellhegelismo, della Fenomenologia. Hegel non ha
alcuna intenzione di scegliere fra un universalismo che escluderebbe lesperienza vissuta e
un esistenzialismo [] in cui lindividualit singolarit irriducibile (lunique) e si rifiuta
di trascrivere la propria situazione di esistenza nella cifra delluniversalit (ancor questo per

44

E. HUSSERL, La filosofia come scienza rigorosa, Paravia, Torino 1958, p. 9, corsivi

nostri.
45
Cfr. lefficace e chiara analisi operata da L. ROMERA, Dalla differenza alla trascendenza.
La differenza ontologia e Dio in Heidegger e Tommaso dAquino, Barghigiani, Modena
s.d., in particolare le pp. 10-28.
46
In questa linea, cfr. il recente lavoro di M. VEGETTI, Hegel e i confini dellOccidente. La
Fenomenologia dello Spirito nelle interpretazioni di Heidegger, Marcuse, Lwith, Kojve,
Schmitt, Bibliopolis, Napoli 2005.

30

Hegel sarebbe astrazione). Al contrario, la verit, quella verit che anche la vita, come la
vita dello spirito verit, sta nella loro unit 47.

47

HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, p. 63.

31

INDICE

1. Hegel, pensatore moderno

p.

2. Il posto dello scetticismo nella filosofia

p.

p.

3. La posizione del problema della verit nella Fenomenologia

dello Spirito

a. La Bildung

p.

10
b. Il dubbio, o meglio la disperazione: il necessario
travaglio del negativo

p.

11
c. Il triplice significato di Aufheben

p.

13
4. La concezione hegeliana della verit nella Fenomenologia
dello Spirito

p.

15
a. il superamento delladeguatio

p.

15
b. La contraddizione come momento della verit
18

32

p.

BIBLIOGRAFIA

Lesame verter sui seguenti materiali:

G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, introduzione, note e apparati

di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, pp. 8-331.

A. PETAGINE, Certezza, dubbio, verit. Nota sul problema della verit nella
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, pp. 1-21.

Tra i commenti e le guide alla lettura della Fenomenologia dello Spirito,

consigliamo la consultazione dellormai classico:
J. HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di
Hegel, a cura di V. Cicero, tr. it. G. A. De Toni, Bompiani, Milano 2005,
pp. 7-260.

33