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L'EVIDENZA E IL FONDAMENTO.

UN' INTRODUZIONE ALLA METAFISICA


Che cos la metafisica? Che cos la metafisica? Una domanda che apre una variegata gamma di risposte. Alcuni autori della storia del pensiero occidentale vedono in essa il centro della riflessione filosofica: in quanto filosofia prima, la metafisica il momento della riflessione sui principi primi, che stanno a fondamento del pensare e dellagire umano. Essi sono principi assoluti, non sottomessi al divenire dellesperienza e, proprio per questo, ne permettono la spiegazione. In altri termini, non c esperienza umana che non presupponga i principi messi a tema dalla metafisica. Le affermazioni precedenti sembrerebbero evidenti: la ricerca di principi che spieghino la nostra esperienza unistanza strutturale alla vita di ogni singola persona. Le risposte che tuttavia riusciamo a dare sono diverse e non sempre consonanti. Tale situazione ha portato diversi pensatori a ritenere che laffermazione della centralit della metafisica non cos scontata: la pretesa metafisica di accedere ai principi primi della realt appare infondata, in quanto i principi di cui si parla non sarebbero evidenti e lintelletto finito delluomo non riuscirebbe a riconoscerli e a pensarli. Tra queste due posizioni estreme esiste una serie di risposte intermedie che hanno animato e tuttora animano il dibattito filosofico. Il nostro compito iniziale di riuscire a comprendere come siano possibili posizioni teoriche cos diverse relativamente ad una questione tanto importante per lidentit stessa della filosofia come sapere. Infatti, proprio di questo si tratta: sapere se la filosofia ha ragione di esistere come filosofia, giacch, come sopra abbiamo detto, la metafisica riguarda il fondamento stesso del pensare e dellagire umano.

Per svolgere questo compito occorre quindi capire come mai nella storia del pensiero occidentale sono cambiati latteggiamento e linterpretazione circa la fondatezza della metafisica. In questo senso risulta utile una breve analisi dei modelli di razionalit caratterizzanti le diverse epoche del pensiero occidentale e enucleare il concetto di evidenza correlativo. Ci risulta necessario da quanto abbiamo sopra esposto; infatti, proprio ci che si ritiene evidente che muta durante la storia del pensiero ed precisamente tale mutazione lorigine dellinterpretazione critica e problematica della metafisica. La descrizione dei tipi di razionalit elaborati durante la storia della filosofia e del concetto di evidenza che essi presuppongono sar necessariamente approssimativa e generica come tutte le schematizzazioni. Siamo ben consapevoli del fatto che ogni autore andrebbe trattato con attenzione analitica, trovando per ognuno i tratti teorici caratterizzanti e originali. Tuttavia, una descrizione sintetica ha la capacit di far emergere delle tipologie di razionalit utili per comprendere le svolte epocali del pensiero occidentale e, allinterno di queste, la mutata concezione dellevidenza e le ripercussioni sullinterpretazione della metafisica. Pensiamo che sia utile dire che per modello di razionalit sintende il modo di concepire lattivit distintiva del conoscere e per evidenza il punto di partenza indiscutibile del conoscere stesso, ossia il criterio per il quale arriviamo ad affermare che il pensiero raggiunge il suo scopo, vale a dire la verit.

a) Lepoca classica e medievale: il modello delladeguazione La figura emblematica del modello delladeguazione in epoca classica Aristotele, al quale si fa risalire lorigine della metafisica intesa come fondamento della filosofia.

Il filosofo di Stagira intende mostrare la scientificit della filosofia e afferma che la caratteristica distintiva della scienza arrivare alla scoperta certa, vale a dire necessaria ed universale, delle cause delle cose. Soltanto giungendo alla causa delle cose che sono noi arriviamo al compimento della ricerca di verit che lattivit propria del pensare.1 Per giungere alla determinazione della causa occorre tuttavia un metodo e tale metodo suppone un certo tipo di concezione della relazione del pensiero alle cose. Secondo Aristotele c una relazione speculare tra il pensare e lessere; in altri termini, pensare qualcosa significa conoscere questo qualcosa, significa coglierne la caratteristica che rende questa cosa singolare, ossia la causa del suo essere quello che .2 La realt manifesta la propria verit e noi possiamo coglierla adeguando il nostro pensiero ai diversi modi di essere che la cosa stessa manifesta. Questo modo dintendere il rapporto tra pensiero ed essere verr pi tardi significato dalla definizione scolastica della verit come adaequatio rei et intellectus, come corrispondenza tra il piano della realt oggettiva e quello dellintenzionalit soggettiva. A partire da questa convinzione lo Stagirita arriva ad elaborare una struttura logica che riproduce la necessit causale stessa della concatenazione del reale. In questa prospettiva la Metafisica3 la scienza prima, ossia quellattivit di pensiero che ricerca i fondamenti ultimi delle cose che sono e ne esprime le propriet ontologiche. Non dobbiamo qui analizzare la proposta metafisica di Aristotele. Ricordiamo soltanto il concetto centrale di sostanza attorno al quale egli elabora lascesa alla divina sostanza pensante. Intendiamo invece riprendere criticamente quanto abbiamo esposto. Da quanto abbiamo detto risulta che lelaborazione aristotelica esprime il modello delladeguazione, in quanto intende il pensare come attivit di riconduzione
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Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, I, 1; II, 1 ibi IX, 10 3 Il termine Metafisica non aristotelico. Aristotele parla di filosofia prima intesa come scienza delle cause prime, che sono a fondamento di tutto il reale.

necessaria ed universale degli enti alle proprie cause. Tale processo viene realizzato in forma deduttiva, come se il passaggio dallente diveniente alla causa che ultimamente ne giustifica lesistenza fosse una riduzione dalla contraddizione alla sua soluzione. Tale operazione si esplica attraverso il concetto di causa: ogni ente causato da altro, questo altro non lultimo, finch non si arriva allente che causa di se stesso, in quanto non dipende dalloperazione di nessun altro ente. Non solo, lattivit che fa di questo ente la causa di se stesso e, quindi, la causa ultima di tutto lesistente il pensiero: Dio pensiero di pensiero. 4 In altre parole si potrebbe dire che Aristotele istituisce lidentit tra il pensare e lessere: loriginario coincide con lattivit del pensare. Ed su questa identit che si fonda la correlazione tra struttura logica e struttura ontologica e la possibilit stessa della metafisica intesa come scienza delle cause prime. Si pu ulteriormente precisare la nostra esposizione facendo notare che laver identificato loriginario con latto del pensare svela in qualche modo lispirazione etica della teoria aristotelica. Per un filosofo antico la ricerca della sapienza sempre anche unesperienza, uno stile di vita.5 Affermare che loriginario pensiero di pensiero significa vivere quello stile di vita per il quale la felicit coincide nel conoscere in modo disinteressato. Letica stessa scegliere la virt come fine e questa ancora il risultato di un atto del pensiero. Ci che colpisce immediatamente limpersonalit dellatto del pensare che caratterizza la felicit e Dio stesso come causa prima degli enti. Latto del pensare originario in quanto atto che contempla se stesso disinteressatamente; non c una relazione tra latto che muove la totalit degli enti e gli enti, in particolare non c una relazione con luomo. Tale atto che caratterizza lattivit del primo motore nei confronti con gli enti cosmici non intenzionale, disinteressato, anonimo. Inoltre, la causalit irrelata esclude la volont, che pure dovrebbe avere un ruolo fondamentale per determinare che cosa atto: ci che conta anche nellambito
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Metafisica, XII, 7-9 Si veda a questo proposito P. HADOT, Che cos la filosofia antica?, tr. it. di E. Giovanelli, Torino 1998, pp. 76-89

etico lo stile di vita teoretico disinteressato. Precisamente queste due dimensioni delloriginario aristotelico sembrano problematiche: laffermazione di una causalit ultima senza relazione e lemarginazione del volere, che poi significa il piano della libert dal momento conoscitivo. Per questi motivi la riflessione medievale che si costruir sulleredit classica e, soprattutto, sullevento della rivelazione cristiana, trover estremamente problematico, da una parte, pensare questo tipo di causalit ultima come identica alla causalit del Dio della Scrittura, che crea luomo intenzionalmente e istituisce con questi una relazione salvifica, culminante nella rivelazione del Figlio; dallaltra parte, trover problematico pensare luomo come essere la cui libert non determina in qualche modo laccesso alla sapienza, vale a dire alla conoscenza della vita stessa di Dio. La riflessione medievale assumer le categorie della riflessione antica modificandole sensibilmente, mantenendo tuttavia il modello delladeguazione. Tommaso dAquino riprende criticamente lopera di Aristotele in vista della fondazione della teologia come scienza. Una scienza si giustifica quando giunge alla determinazione della propria causa. La teologia scienza in quanto mutua i propri principi da una scienza superiore, cio dalla scienza di Dio e dei Beati. 6 Si pone allora il problema del rapporto tra la filosofia e la sacra dottrina. O teologia. Secondo Tommaso ci sono due modi per giungere allaltissima causa che Dio: attraverso la scienza, che si fonda su principi certi ed evidenti, ossia attraverso verit conosciute attraverso il lume della ragione, e attraverso la sacra dottrina, che procede dalla scienza di Dio e dei Beati, la quale si fonda sul lume della fede infuso nellintelletto umano del credente. Il duplice modo per giungere alla medesima verit fondato sul fatto che Dio creatore lo stesso che si rivela e salva luomo. Tommaso non ha una concezione dottrinalistica della rivelazione, non pensa che la rivelazione si riduca alle enunciazioni dogmatiche, infatti ritiene che latto della fede non termina a queste ma alla realt stessa della rivelazione, allatto di Dio

Cfr. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae I, 1,2

che si rivela.7 Tuttavia, quando si tratta di esplicitare il tipo di evidenza proprio della fede, distingue due tipi di assenso: quello della scienza un assenso che procede dallevidenza intrinseca delloggetto; quello della fede che procede dalla volont che muove lintelletto allassenso degli enunciati proposti dalla rivelazione8 Tale rilievo ci permette di comprendere come la concezione tommasiana cerchi di giustificare levidenza acquisibile dal sapere derivante dalla rivelazione nel quadro di un modello di tipo sillogistico-deduttivo di ragione, e non possa non considerare latto della volont (fede) come un sapere altro rispetto a quello della ragione autosufficiente: questa infatti giunge a Dio attraverso unevidenza propria, e non necessita dellatto di fede che nel momento in cui accede alla conoscenza dellidentit stessa di Dio. Ancora una volta, si pu notare come il modello di ragione e levidenza ad essa correlativo non permettano a Tommaso di esplicitare il ruolo proprio della volont, e della connessa libert, nella determinazione della verit, anche se egli consapevole della novit del cristianesimo. Infatti, il fondamento dellautenticit della fede e della sua evidenza viene riconosciuto nellatto di Dio che si rivela; tale processo rivelativo presenta degli aspetti che talora confliggono con la necessit ontologica e gnoseologica della teoria aristotelica, come, per esempio, nel caso della creazione dal nulla o in quello della beatitudine ultraterrena delluomo. Occorre tuttavia riconoscere a Tommaso la lucidit con cui ha elaborato questa difficile sintesi, in cui la ragione e la rivelazione sincontrano a livello epistemologico, nella domanda di intelligenza razionale rinchiusa nella rivelazione e nella rationabilitas che caratterizza latto di fede del credente.

b) Lepoca moderna: il modello della rappresentazione


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Ibi, II-II, 1, 2, 2um Ibi, II-II, 1, 4c

Nellepoca moderna assistiamo a quella che pu essere chiamata la svolta antropologica della filosofia. Si tratta di una svolta in qualche modo preparata dalla riflessione precedente, soprattutto tardo-medievale. Nellepoca antica e medievale si riteneva che il pensiero e lessere avessero una corrispondenza speculare: il pensiero di questo ente corrisponde al pensiero dellente cos come esso nella sua essenza, vale a dire in ci che lo distingue in quanto questo ente. Per il filosofo antico e medievale era quindi normale ritenere che, attraverso un itinerario dimostrativo, si giungesse al concetto di un ente perfettissimo e, per questo, allaffermazione della sua esistenza. Precisamente su questa evidenza si fondava la sensatezza della metafisica e laffermazione circa la centralit di questa nella complessiva struttura del sapere. Luomo moderno, invece, non pi immediatamente disposto ad acconsentire a quel tipo di evidenza. Molti gli eventi che hanno portato a questo mutamento. In particolare, ricordiamo il radicale cambiamento che le scienze hanno introdotto nella percezione del mondo e delluomo: per la prima volta si scopre che la corrispondenza del pensiero alla realt pu essere provata attraverso un esperimento e, di contro, che molte delle convinzioni presupposte risultano non evidenti dopo essere passate al vaglio del protocollo scientifico. Ci induce a pensare che la verit possa essere raggiunta soltanto a patto che essa sia una certezza conquistata dalluomo: il soggetto diviene il criterio ultimo della verit; questa viene sostanzialmente identificata con la rappresentazione della razionalit soggettiva. La metafisica, quindi, verr pensata come unistanza soggettiva e accolta come una dimensione necessaria per lattivit conoscitiva delluomo, mentre il suo contenuto teologico verr problematizzato, in quanto non cos evidente che al pensiero di un ente corrisponda necessariamente laffermazione della sua esistenza. Lorizzonte della verit sar lesperienza umana e la metafisica stessa potr trovare un senso se sar in grado di mostrare la sua capacit di giustificarla.

Cartesio il pensatore che esprime emblematicamente la svolta di cui parliamo. Egli consapevole del fatto che la ricerca della verit non trova pi il proprio criterio nel riferimento alla tradizione e che, quindi, si deve trovare un metodo capace di esibire la certezza di ci che si pensa. Levidenza di ci che pensiamo deve, in sintesi, trovare il proprio fondamento nella certezza che ne abbiamo in quanto soggetti razionali. In questa prospettiva anche la metafisica non si sottrae a tale programma teorico. Il metodo di Cartesio trova il suo nucleo operativo nel dubbio: niente di per s evidente; troviamo in noi la certezza prima e decisiva, quella che si identifica con la nostra stessa esistenza: lattivit del dubitare. Questa certezza soggettiva diviene il criterio per giungere a determinare con chiarezza e distinzione lidea corrispondente ad ogni oggetto che ci rappresentiamo. Anche quando si tratta dellidea di Dio, essa fonda la sua certezza sullistanza conoscitiva del soggetto; in altri termini, posso affermare che Dio esiste perch in me se ne d lidea e lidea di Dio necessaria per garantire la corrispondenza tra ci che penso e ci che esiste.9 La radicalit della svolta moderna si trova proprio qui, nellaffermazione che levidenza subordinata al criterio conoscitivo della certezza soggettiva. Il clima culturale che sosteneva il modello delladeguazione definitivamente tramontato; la metafisica trova posto nel sistema gnoseologico in quanto il soggetto razionale la ritiene necessaria per garantire il proprio sapere certo. La sistemazione pi matura e completa della nuova temperie culturale si trova nellopera di Kant. Dopo gli esiti della rivoluzione scientifica e, in particolare, dopo la ricerca newtoniana, Kant convinto che si debba compiere anche per la filosofia una rivoluzione copernicana, affinch la filosofia possa esibire uno statuto scientifico. I pionieri della ricerca scientifica compresero che la ragione capace di mettersi di fronte alla natura e, attraverso le proprie leggi immutabili, costringerla e rispondere alle proprie domande.10 In altri termini, la filosofia e la
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Cfr. R. DESCARTES, Discorso sul metodo, IV Parte. Cfr. I. KANT, Critica della ragion pura, Prefazione alla seconda edizione, tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari 1983, pp. 18-19
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metafisica in particolare, devono trovare il proprio fondamento nella ragione scolara di se stessa, vale a dire in una ragione impegnata a comprendere le proprie capacit e i propri limiti: la svolta antropologica viene portata a compimento, mantenendo tuttavia lindole astrattiva e riduttiva della ragione come lunico modo di accesso alla verit. Secondo Kant, la conoscenza umana ha dei condizionamenti imprescindibili: lo spazio e il tempo. I concetti dellintelletto portano alla conoscenza in quanto concetti di un oggetto che si trova nellesperienza; tali oggetti sono sempre dei fenomeni, vale a dire oggetti conosciuti dalluomo attraverso le categorie della sensibilit e dellintelletto: non c per lintelletto finito la possibilit di comprendere un oggetto in s (noumeno), indipendentemente dallattivit rappresentativa del soggetto. Si comprende, quindi, come il pensatore di Knigsberg critichi la pretesa della metafisica tradizionale di arrivare alla conoscenza di Dio. Non possibile luso dei concetti indipendentemente dalle condizioni di possibilit dellesperienza, ossia indipendentemente dallo spazio e dal tempo; non si pu dare un passaggio deduttivo dallesperienza umana ad una realt totalmente metempirica come la realt divina. Tuttavia, anche dopo aver chiarito i limiti delluso dellintelletto, permane limbarazzo della ragione: dobbiamo riconoscere linsuperabilit di unistanza, di una domanda metafisica che abita il nostro stesso desiderio di conoscenza, senza fornirci la conoscenza evidente del proprio oggetto. Tale imbarazzo la metafisica stessa. Gi nella prima Critica Kant trova una collocazione epistemologica ai concetti metafisici che egli chiama Idee della ragione: Dio, anima, mondo;queste sono come lorizzonte e il focus della ricerca umana, in quanto con la loro azione aprono lintelletto al non ancora conosciuto e istituiscono le condizioni per una continua crescita della conoscenza.11 Esse non danno luogo ad alcuna conoscenza, ma sono necessarie, ineludibili, perch appartengono alla Ragione, che per Kant la facolt dellincondizionato, vale a
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Ibi., Appendice alla Dialettica trascendentale. Delluso regolativo delle idee della ragion pura , pp. 503-521.

dire di ci che non pu essere ricondotto allesperienza conoscibile attraverso le categorie dellintelletto. In questa prospettiva la riflessione kantiana mette in rilievo una dimensione della vita nella quale si potrebbe trovare la spiegazione dellorigine delle Idee della ragione e, quindi, dellistanza metafisica: lesperienza morale. Nella Critica della Ragion pratica mette a tema tale dimensione, attraverso la quale luomo accede allincondizionato: la libert.12 Questa apre la possibilit di accedere ad una causalit propria, altra rispetto alla causalit necessaria degli oggetti dellesperienza sensibile. Se vogliamo, si tratta dellaccesso ad una necessit nuova, quella della libert: questa, una volta messa a tema, introduce una serie di conseguenze nellinterpretazione del posto delluomo nel mondo che permettono la reintroduzione delle Idee metafisiche attraverso la figura teorica dei postulati riguardanti lesistenza di Dio e limmortalit dellanima Questi sono approdi necessari, in quanto sono connessi allazione di una libert responsabile, vale a dire che possa essere allorigine di unazione che lasci la propria traccia nella storia, seguendo le massime della ragione. I postulati sono il contenuto della fede razionale pura, in quanto aprono allincondizionato senza tuttavia permetterne la conoscenza. Come si pu notare Kant trova il nesso tra la problematicit dei concetti metafisici e lesperienza della libert, ossia tra la teoremi filosofica e la dimensione pratica della vita, nella quale luomo si trova a dover mettere a tema domande che implicano la sensatezza stessa della propria esistenza. Tuttavia egli non giunge ad attribuire allesperienza del volere un valore conoscitivo, in quanto il modo di concepire la conoscenza e lesperienza tematizzata nella Prima critica fortemente legato alla riduttiva epistemologia newtoniana. La grande intuizione del nesso tra esperienza pratica dellincondizionato ed elaborazione metafisica, rimane ci che la filosofia contemporanea continua ad approfondire. Il superamento della riduzione della conoscenza allepistemologia scientifica viene elaborato dallo stesso Kant nella Critica del giudizio.
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Cfr. KANT,Critica della ragion pratica. Introduzione, tr. it. di F. Capra, Bari 1986.

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La Seconda critica lasciava aperta una serie di problemi; in particolare, lo iato tra causalit fisica e causalit della libert rendeva difficile comprendere come le due dimensioni potessero coappartenere alla stessa persona. Precisamente grazie alla disamina dellesperienza morale e delle sue conseguenze si apre per Kant la possibilit di considerare il mondo della natura in modo diverso: non pi come una rigida struttura finalizzata alla esplicitazione della epistemologia newtoniana, ma un cosmo aperto allespressione della libert.
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La svolta moderna nel pensiero occidentale ha posto come un punto di non ritorno la centralit dellantropologia nella costruzione dellitinerario teorico metafisico. Ci non significa ridurre la metafisica allantropologia, ma implica la necessit di istituire le condizioni per le quali alluomo possibile accedere alla verit assoluta; in altri termini, il pensiero moderno ci rende pi consapevoli del fatto che lassoluto per mostrarsi allintelletto umano non pu prescindere dalle condizioni antropologiche, ma le deve implicare come condizione della propria manifestazione. Tuttavia la riduzione di ci che evidente allattivit rappresentativa del soggetto e la separazione tra momento conoscitivo e esperienza della libert rimangono in tutta la loro problematicit e portano con s limpossibilit radicale di un evento reale dellassoluto. La riflessione kantiana, in particolare, ha tentato la mediazione tra il momento antropologico e quello teologico (metafisico) cercando di salvare la trascendenza del piano divino rispetto ad un mondo segnato dalla necessit della causalit scientifica, che rende problematica ogni possibilit di manifestazione storica dellassoluto, dal momento che sequestra dalle dimensioni espressive della coscienza la possibilit di conoscenza.14 Il passaggio dallepoca moderna a quella contemporanea sembra caratterizzato dalla ricerca di una mediazione tra la soggettivit e lAssoluto. In particolare la riflessione di Hegel tenta una mediazione attraverso la tematizzazione di un nuovo concetto di ragione: loriginario della ragione non la rappresentazione
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Cfr. KANT, Critica della Capacit di Giudizio, tr. it. di L. Amoroso, Milano 1998, pp. 73-145 Tale limite permane nella Terza critica, che pure lascia intravedere la possibilit che si diano esperienze, come quelle estetiche, capaci di manifestare lincondizionato.

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oggettivante del soggetto e nemmeno la soggettivit pratica chiamata ad un compito indefinito, ma la mediazione reale dellassoluto nella coscienza, attraverso la quale lassoluto diviene la verit della coscienza: il divino diviene nel divenire della coscienza e la coscienza si eleva allappropriazione dellAssoluto. Si tratta di un divenire concreto, quello della storia umana intesa come manifestazione dellassoluto, meglio, come manifestazione della progressiva realizzazione del sapere assoluto. Precisamente il sapere assoluto come esito del processo manifestativo del divino indica la persistenza in Hegel dellideale moderno di ragione, in quanto nella fenomenologia da lui elaborata lesperienza viene riassorbita nel momento speculativo: ancora una volta la certezza subordinata al pensiero e al concetto che ne lespressione. Scrive Hegel negli ultimi passaggi della Fenomenologia dello spirito:Il regno degli spiriti, che in tal modo ha formato se stesso nellesistenza, costituisce una successione in cui uno spirito ha sostituito laltro, e in cui ciascuno ha preso in consegna dal precedente il regno del mondo. La meta di questa successione la rivelazione della profondit, e tale rivelazione il Concetto assoluto.La rivelazione, quindi, la rimozione della propria profondit, cio la propria estensione, la negativit di questo Io essente-entro-s, negativit che lesteriorizzazione del Concetto, la sua sostanza; essa anche il tempo del Concetto, per cui lesteriorizzazione si esteriorizza in se stessa e, nella sua estensione, anche nella sua profondit, nel S. La via che conduce alla meta -al sapere assoluto, cio allo Spirito che si sa come Spirito- il ricordo degli spiriti cos come essi sono in se stessi e compiono lorganizzazione del loro regno15.

c) Lepoca contemporanea: la ricerca delloriginario

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HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, tr. it. di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, pp. 10631065.

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La riflessione hegeliana introduce nella storia del pensiero occidentale lidea che la ragione umana sia processuale, vale a dire una progressiva automanifestazione culminante nella completa autocoscienza del sapere assoluto. Tale convinzione implica la considerazione della storia come luogo della manifestazione dellassoluto e una svolta nellinterpretazione del ruolo del soggetto: questi un momento del processo dellassoluto, ma il movimento manifestativo avviene anche senza di lui. Il ruolo del soggetto cambia sensibilmente in quanto loriginaria azione dellessere nella storia richiede la partecipazione soggettiva soltanto in vista di un superamento il cui attore lo spirito, non luomo. Da questo punto di vista possiamo dire che lepoca moderna arriva al suo compimento e alla sua fine: con lepoca contemporanea si mettono in circuito queste consapevolezze. Infatti, da una parte si afferma la riduzione del problema di Dio alla antropologia: lassoluto una proiezione delluomo (Feuerbach); dallaltra si divenuti consapevoli che la soggettivit razionale, completamente libera di disporre di s, unidea praticamente non vera; la libert sempre condizionata: per alcuni autori essa addirittura un prodotto illusorio di fattori socio-economici (Marx) o inconsci (Freud). La stessa dimensione storica viene percepita come la riprova dellimpossibilit per luomo di raggiungere alcunch di assolutamente certo e come il luogo del relativo sempre rivedibile (Troeltsch). La scienza diviene il sapere alternativo a quello filosofico, in quanto fornisce delle certezze almeno verificabili, capaci di dare una esaustiva spiegazione delle istanze umane e di offrire una via di riforma sociale e culturale (Comte). In questo contesto affiora lesperienza dellateismo contemporaneo. Nella storia del pensiero occidentale non certo una novit la negazione di Dio, ma nellepoca contemporanea essa assume i tratti di una progressiva dissoluzione del soggetto nella sua assolutezza singolare. In questo senso potremmo indicare nella produzione di Nietzsche il momento topico dellateismo occidentale. Sua la

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famosa affermazione Dio morto16 da parte di un uomo folle che, in pieno giorno, con una lanterna in mano corre al mercato per annunciare limpossibilit di trovare Dio in quanto stato ucciso da colui che solo potrebbe cercarlo: luomo. Da dove nasce lateismo? Nasce dallaffermazione della volont di potenza: essa vuole se stessa al di l di ogni realt, perch si interpreta come loriginario stesso, coincide con lessere e lessere la vita stessa nel suo divenire.17 Linteresse della riflessione di Nietzsche per il nostro percorso risiede precisamente nel fatto che egli ha compreso lo snodo fondamentale della metafisica: esso risiede nel superamento della soggettivit cartesianamente intesa e nellelaborazione dellatto come costitutivo delloriginario e come momento imprescindibile per la conoscenza: alla volont si accede soltanto affermando, agendo, creando nuovi valori. Lo stesso Nietzsche tuttavia sceglie a sua volta la via del superamento del soggetto: laffermazione della volont di potenza coincide con il superamento e la perdita del soggetto nella vita stessa; questo sembra essere il senso delloltre-uomo inteso come cammino futuro della cultura occidentale. Lesito ateo perci radicato nello smarrimento dellantropologico.18 Precisamente nella direzione del recupero del soggetto si muove invece la fenomenologia husserliana.Ritorniamo alla critica di Kant: Kant intuisce che il problema di Dio nasce come correlativo fondante della possibilit della libert. Egli daltra parte, non riesce a mostrare in modo rigoroso (scientifico) il nesso tra la libert trascendentale e quella storica, in quanto lesperienza di riferimento rimane connotata dal concetto di causalit, determinato dallepistemologia scientifica, dalla concezione newtoniana della scienza: se si dovesse riconoscere lagire libero in una esperienza concreta, si rischierebbe la dissoluzione della libert nella necessit. Tale posizione dal punto di vista della conoscenza si risolve nella separazione tra il mondo fenomenico, oggetto dellindagine
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Cfr. F. NIETZSCHE, La gaia scienza, 125; tr. it. A. Romagnoli, Casini, Roma 1955, pp. 229230 17 Si veda M. HEIDEGGER, La sentenza di Nietzsche Dio morto, in Sentieri interrotti, tr. it di P. Chiodi, Firenze 1987, pp. 191-246. 18 Si veda G. DELEUZE, Nietzsche e la filosofia, tr. it. di F. Polidori, Milano 1992, pp. 175-220

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scientifica, e il mondo nuomenico, originato nellesperienza trascendentale della libert, che precede ogni esperienza e la fonda nella sua specificit. Husserl , consapevole di tale problema e in vista di un suo superamento, riprende in modo nuovo un concetto noto alla scolastica: l intenzionalit. Latto proprio della coscienza lintenzionalit, vale a dire lessere aperta al mondo. Non c coscienza che non sia coscienza di qualche cosa. A tale consapevolezza si giunge attraverso un metodo: la riduzione trascendentale. Essa si attua come una messa fra parentesi delle convinzioni, dei pensieri, delle abitudini che noi abbiamo relativamente al mondo e a noi stessi. Levidenza di ci che viviamo e pensiamo non deve essere data per scontata; sar evidente solo ci che si riferisce alla coscienza capace di tale metodo. Il percorso di questa analisi complesso e comporterebbe lanalisi paziente di tutta lopera husserliana. Per quello che ci riguarda ora, ci soffermeremo su alcuni punti che sembrano rilevanti per una fondazione antropologica della metafisica. Innanzitutto scoprire che la coscienza intenzionale significa togliere ogni separazione tra coscienza e mondo: non c un soggetto che mette a tema se stesso e solo successivamente si apre alla scoperta del mondo quasi fosse un oggetto estraneo. La coscienza sempre correlativa a qualcosa e questa correlazione costitutiva dellatto stesso della coscienza: in tale esperienza sussiste una passivit, la coscienza scopre qualcosa che costitutivo di s e nello stesso tempo che non riducibile a s. Tale alterit, quella che noi chiamiamo mondo, non tuttavia estranea alla coscienza, ma costitutiva dellatto che la distingue. Ci significa che allorigine dellatto di coscienza sussiste una relazione fondamentale, diversa dalla causalit, che Husserl chiama, appunto, intenzionalit. Inoltre, tale rilievo permette di comprendere che lintenzionalit anticipata, vale a dire che essa si costituisce su un gi dato che la riempie. Tale anticipazione daltra parte non tale se non relativamente alla coscienza che ne costituisce il senso. Questo il circolo virtuoso della fenomenologia husserliana che rappresenta il superamento delle separazioni kantiane sopra descritte e introduce nellinterpretazione del mondo e della coscienza una relazione diversa da quella causale. La questione dellevidenza viene spostata sulla correlazione tra

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lanticipazione e la costituzione di senso: non si d evidenza che non sia per la coscienza, ma il darsi dellevidenza presuppone unapertura intenzionale che lascia apparire il mondo.19 Precisamente il lasciare apparire il mondo, il suo essere come gi dato, diviene possibile in quanto io vivo lesperienza dellestraneit che, nella sua connotazione pi radicale, diviene lesperienza dellaltro in me. Husserl arriva ad affermare che il senso dellesperienza di estraneit si costituisce soltanto nellatto di coscienza che riconosce lintersoggettivit20: il mondo prende senso in quanto costituito come mondo in comune con altri; in altri termini, il mondo assume significato in quanto il luogo di una correlazione intenzionale che la coscienza anticipa e vive come condizione della propria apertura trascendente al mondo.21 Tale guadagno teorico segna un passo decisivo per la ripresa critica del rapporto tra fenomenologia e metafisica. Certamente Husserl non ritiene di dover riprendere lantica impostazione della metafisica, ma pensa di aver trovato un metodo che rende ragione dellistanza assoluta che abita la coscienza umana, ed degno di rilievo che lapertura intenzionale della coscienza, atto di trascendenza immanente, trovi per lui il proprio senso nellessere anticipata dalla correlazione intenzionale. Precisamente a partire da tale guadagno reintroduce la possibilit di tornare a parlare dei problemi sollevati dalla metafisica tradizionale. 22 In altri termini, la ripresa della questione antropologica nella sua radicalit conduce alla radice metafisica dellapertura delluomo al mondo, ma il momento teologico sorge precisamente nellatto in cui la coscienza si sente anticipata da unapertura intenzionale che implica la propria nella costituzione di senso relativa al mondo. 23 Tuttavia, il problema della produzione husserliana rimane il non chiaro rapporto che si stabilisce tra lio trascendentale e lio concreto: latto di coscienza che istituisce il senso del mondo e dellessere con gli altri sembra riassorbito nella
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Cfr. E. HUSSERL, Discorsi parigini, in Meditazioni cartesiane, tr it di F. Costa, Milano 1989, pp. 3-31 20 Cfr. HUSSERL, Meditazioni cartesiane, Quinta meditazione, ed. cit., pp. 113-166 21 Ibi, 56 22 Ibi, 59 60; 64 23 A questo proposito si veda: A. BERTULETTI, Prefazione, in G. ACCORDINI, La rivelazione di Dio come storia e come atto, Milano 2002, pp. XI-XIX

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struttura trascendentale e non riesce a dare ragione dellassolutezza che inerisce allatto del soggetto concreto, storicamente situato.24 Non un caso che M. Heidegger abbia invece dato avvio alla propria riflessione partendo dal Dasein (lEsserci), ossia dalluomo gettato nel mondo, abbandonato tra gli enti, ma con la capacit di trascendere gli enti in modo progettuale, anticipando un compimento che pu solo attendere e, proprio per questo, si interroga sul senso dellessere mettendo in questione il proprio essere. Ci possibile grazie alla originaria temporalit che caratterizza lesperienza umana: in quanto temporale, lessere delluomo capace di vivere il presente come anticipazione del futuro, persino come anticipazione dellimpossibilit ultima che la morte. Tale struttura di contemporanea gettatezza e di apertura al possibile anticipato la situazione propria delluomo concreto che pu decidersi per la vita autentica o per quella inautentica, vale a dire per la comprensione di s come uomo che progetta nellangoscia la propria vita o per il mondo della chiacchiera, che nasconde la domanda radicale sul senso dellessere delluomo, accontentandosi della scontatezza. Come si pu vedere il metodo fenomenologico e le tematiche husserliane vengono messe al servizio di una analitica esistenziale pi consapevole della centralit del soggetto storico nella scoperta del senso dellessere. Da questo presupposto Heidegger parte per criticare la metafisica classica. Questa avrebbe introdotto lidea dellessere come oggetto presente, disponibile alla determinazione concettuale. Loriginaria temporalit delluomo e il suo essere originariamente gettato nel mondo svelano una modalit di accesso al senso dellessere che anticipante rispetto alle capacit del concetto. Levidenza dellessere uno svelamento che coinvolge il soggetto in una comprensione che lo supera e che il concetto non riuscir mai a determinare in modo compiuto. 25 La verit dellessere un evento, laccadimento della manifestazione della differenza tra essere ed
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Cfr. E. HUSSERL, Fenomenologia, tr. it. di R. Cristin, Milano 1990, pp. 79-110 Cfr. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Milano 1976, pp. 17-60; Id., Introduzione alla metafisica, tr. it. di G. Masi, Milano 1986, pp. 13-61

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ente,26 che luomo chiamato a scoprire innanzitutto nel linguaggio, in particolare in quello poetico e artistico.27 Sembra tuttavia che nella successiva riflessione heideggeriana il soggetto venga riassorbito nellevento dellessere, in altre parole, luomo storico non entra nellevento dellessere come attore, ma come esecutore di ci che si realizza e si impone nella destinazione dellessere.28 Paradossalmente possiamo notare che il punto di partenza di Heidegger, luomo come ente che si interroga sul senso dellessere, viene smarrito durante il cammino, diviene il luogo della destinazione dellessere, appunto di una destinazione il cui senso luomo non chiamato ad affermare, ma a lasciar essere. Occorre daltra parte riconoscere ad Heidegger di aver indicato la direzione per una ripresa della riflessione metafisica: questa ritrova la propria ragion dessere se per luomo diviene possibile unesperienza della differenza ontologica che lo pone nella condizione di vivere la propria libera esistenza, in altre parole, se per luomo storicamente situato accade levento dellessere che nellatto stesso in cui mostra la propria alterit assoluta esibisce il proprio senso come dato per lesercizio della libert del soggetto. In questo luogo, come vedremo pi avanti, si intrecciano i cammini della filosofia e della teologia e la metafisica trova il proprio statuto epistemologico come momento proprio della filosofia.29 Lermeneutica la corrente della filosofia contemporanea che, sulla scorta della riflessione heideggeriana, mette al centro della propria elaborazione il soggetto storicamente situato. In questo senso laccesso alla verit ha un carattere originariamente storico. Secondo questa prospettiva, infatti, il soggetto non una tabula rasa, ma affetto da una storicit che concorre a dotarlo di pregiudizi. In altre parole, il soggetto da sempre disposto in un certo modo nei confronti della realt e questa
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Id., Dellessenza del fondamento, tr. it. F. Volpi, in Segnavia, Milano 1987, pp. 79-131 Id., Il cammino verso il linguaggio, tr. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, in In cammino verso il linguaggio, Milano 1988, pp. 189-216; Id., Poeticamente abita luomo, tr. it. di G.Vattimo, in Saggi e discorsi, Milano 1985, pp. 125-138 28 Id., Lettera sullumanismo, in Segnavia, cit., pp. 265-315 29 Cfr. P. HENRICI, Per una rilettura del discorso metafisico, in AA.VV., Metafisica, oggi, Brescia 1983, pp. 15-30

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predisposizione determina laccesso alla verit. Anche loggetto non neutro ma media sempre un senso, appare nellorizzonte di un interesse. La verit delloggetto viene colta solo nella misura in cui riesce a interessare il soggetto. La contrapposizione tra soggetto e oggetto viene superata in nome della circolarit tra i due termini della sintesi veritativa. Ora, a partire da questa sommaria descrizione della concezione ermeneutica dellevidenza, si possono segnalare alcune questioni rilevanti per la nostra ricerca. In nome della radicale storicit la verit destinata a frammentarsi nella serie infinita dei sensi? Sostenendo che ciascuno coglie la verit a modo suo, non si rischia di abbandonare la verit allarbitrio soggettivo? Affermare che verit sempre interpretata e sempre relativa ad un soggetto comporta la perdita di ogni evidenza della verit e di ogni oggettivit del senso? Sostenere lindistinguibilit della verit dalla struttura del senso comporta la riduzione della verit al senso? A quali condizioni possibile pensare listanza ontologica in chiave ermeneutica? Per cercare una risposta a tali questioni occorre concentrarsi sul nesso tra la manifestazione della verit e la mediazione soggettiva della sua appropriazione. Qual la natura di questo nesso e quali le condizioni della sua realizzazione? Sembra utile a questo punto prendere in considerazione la riflessione di P. Ricoeur, per il quale il nesso tra la manifestazione della verit e la sua appropriazione soggettiva di natura etica. Lagire etico caratterizzato dalla sproporzione tra il desiderio di una vita buona e le sue concrete realizzazioni, vale a dire dalla differenza tra volere e potere. Lorizzonte ultimo dellintenzione pratica la vita compiuta, lanticipazione per la quale il soggetto coincide con la propria autoattuazione e la valuta continuamente. 30 La valutazione comporta il carattere ermeneutico dei concetti etici che esprimono lagire umano, dove ermeneutica non coincide con arbitrariet, ma con lattivit che riconduce lesperienza al suo senso per un soggetto che lo realizza praticamente. Lautoposizione della libert quindi allorigine delletica; essa tuttavia non la costituisce totalmente: occorre la posizione dialogica della libert in seconda
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Cfr. P. RICOEUR, S come un altro, tr. it. di D. Iannotta, Milano 1993, pp.263-300

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persona. Il S non lego; presupposto di una concezione etica laffermazione della costituzione originariamente intersoggettiva del S: laltro mi ingiunge di riconoscerlo come altro e solo in questo modo mi consegna alla mia ipseit. In altri termini io non posso stimarmi se non stimando altri come me stesso. E precisamente per questa struttura ontologica che il soggetto non pu assumere la vita etica, potremmo dire semplicemente la vita, senza comprenderla come uningiunzione, uninterpellazione. Tale appello nellatto stesso in cui si attua richiede la mia attestazione come costitutiva del suo darsi e realizza nello stesso tempo la mia libert in quanto la implica nella forma della reciprocit. 31 E alla costitutiva struttura intersoggettiva del S che si riferisce il linguaggio ontologico e, quindi, quello metafisico: non sarebbe possibile il pensiero di una alterit radicale se questa non fosse il senso affermato dal soggetto praticamente impegnato nella costruzione di una vita buona. Lalterit precisamente limpossibilit di concepire alcunch di buono senza lanticipazione di senso a partire dalla quale io attesto ci che buono mentre lo realizzo praticamente: lattestazione dice della precedenza della manifestazione del senso. Possiamo certamente notare come nella riflessione di Ricoeur il linguaggio dellalterit originaria, tipico della metafisica, venga introdotto precisamente come condizione radicale dellesperienza etica, della vita pratica che caratterizza luomo in quanto tale. A partire da ci si comprende come soltanto nel caso in cui si dia la reciprocit nellaffermazione dellalterit sarebbe possibile per luomo accedere alla alterit assoluta: non pu darsi assolutezza che non comprenda la mediazione dellappropriazione soggettiva; tuttavia tale appropriazione sar autentica nella misura in cui avr come radice della propria interpretazione lattestazione dellaltro come costitutivo di s in quanto questo altro riconsegna intenzionalmente il soggetto alla propria ipseit interpellandolo alla seconda persona. In questo senso la riflessione di Ricoeur apre la possibilit per una ripresa del compito della metafisica, perch istituisce la genesi dellontologia a
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Ibi., pp. 409-474

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partire dallesperienza storica del soggetto, anche se ci non esente da problemi e da istanze critiche ulteriori.32 Riprendo qui le osservazioni di Maurizio Chiodi a proposito dell'ontologia di Ricoeur: "L'ontologia ricoeuriana vuole restare implicita e indiretta.Ci significa che essa non coglie l'essere allo stato puro: un'ontologia ermeneutica, poich non esiste altro accesso all'essere che l'essere interpretato. E questa una conseguenza dell'insuperabilit del circolo ermeneutico. Non si d, dunque, secondo Ricoeur, una fenomenologia, cio una riflessione della coscienza sui suoi atti, senza un'ontologia, cos come non si d una ontologia senza una fenomenologia. Il passaggio circolare tra l'ontologia e la fenomenologia si realizza attraverso l'ermeneutica: per questo la fenomenologia ermeneutica e l'ermeneutica ontologia. L'ontologia deve cos essere una scienza esplorativa e non dogmatica, un pensiero in permanente conversione e rettificazione, in permanente apertura al dono, a causa del suo ineludibile rapporto con il linguaggio poetico... Per questo l'ontologia resta un movimento di ritorno sull'esperienza, senza fine e senza soste, senza mai poter giungere alla comprensione totale della realt del tempo: questo, in fondo, ci avvolge, ci precede, e si lascia dire solo attraverso la mediazione del linguaggio, poetico e narrativo. Il tempo come mistero e scacco, quindi, lungi dal chiudere ogni ricerca, al contrario, ci che suscita ancor pi 'l'esigenza di pensare di pi e di dire altrimenti'"33

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Per una ripresa critica del pensiero di Ricoeur, cfr. A. BERTULETTI, Teoria etica e ontologia ermeneutica nel pensiero di P. Ricoeur, I-II, Teologia, 3 e 4, 1993, pp. 283-318, 331-369 33 M. CHIODI, Il cammino della libert. Feomenologia, ermeneutica, ontologia della libert nella ricerca filosofica di Paul Ricoeur. Prface di Paul Ricoeur, Morcelliana, Brescia 1990, pp. 563564.

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