Ger - ITA 2013 Testi Scelti

Geremia: corso sul profetismo biblico 2013 appunti Esegesi di testi scelti 1
ESEGESI DI TESTI SCELTI

GER 1,4-19: VOCAZIONE E MISSIONE

Per questa parte i principali riferimenti, oltre ai commentari, sono:
- BOVATI, P., Geremia 1-6. Dispense ad uso degli studenti (Roma 2006).
- BOVATI, P., Cos parla il Signore. Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008).
- dispense p. Conroy.
- CUCCA, M., Il corpo e la citt. Studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la
vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme (Studi e Ricerche; Assisi 2010).

1. Il testo nella sua forma finale
Dopo una discussione sulla delimitazione e strutturazione del brano, cercheremo di comprendere
il senso della struttura individuata, ai fini dellinterpretazione. Ci ci consentir di cogliere, da
subito, il valore programmatico del testo in esame rispetto allinsieme del libro di Ger.

4
:s: :s : Mi fu rivolta questa parola del Signore:
5
z-r ::: zss ::: Prima di formarti nel grembo materno, ti ho
conosciuto,

z-:: :~: ss- ::: prima che tu uscissi alla luce, ti ho consacrato;

z--: :.: s:: ti ho stabilito profeta delle nazioni.
6
:: -rs: . :s s :s

Risposi: Ahim, Signore Dio! Ecco, io non so parlare,

e ::s r :: perch sono giovane.
7
::s r : :s- :s :s :s

Ma il Signore mi disse: Non dire: Sono giovane.

:- z~ ::s :s:: :r : Tu andrai da coloro a cui ti mander

:- zss : s:: -s e dirai TUTTO QUELLO CHE IO TI ORDINER.
8
::e : s-:s

Non aver paura di fronte a loro,

z:s: :s z- s: perch io sono con te per proteggerti.

:s: Oracolo del Signore.
9
e:r r. -s ~::

Il Signore stese la mano e mi tocc la bocca

:s :s e il Signore mi disse:

ze: : --: . Ecco, ti metto le mie parole sulla bocca.
10
z-e s
-:: :: :r :.:r :
Vedi, oggi ti do autorit
sopra le nazioni e sopra i regni

-:: :-:: per sradicare e demolire,

:: :s: per distruggere e abbattere,

e r ::: -::: per edificare e piantare.

11
:s: :s :

Mi fu rivolta questa parola del Signore:

: s -s: Che cosa vedi, Geremia?.

s :s : :: :s Risposi: Vedo un ramo di mandorlo.
12
-s: - :: :s :s

Il Signore soggiunse: Hai visto bene,

e -cr: :::r :s :: poich io vigilo sulla mia parola per realizzarla.


13
:s: -:: :s :

Quindi mi fu rivolta di nuovo la parola del Signore:

s -s : Che cosa vedi?.

:es :e: :e s :s ~e: : : s

Risposi: Vedo una pentola bollente, la cui bocca
inclinata verso [dal] settentrione.
14
:s :s

Il Signore mi disse:

r ~- e- es: Dal settentrione dilagher la sventura

s :::: :r su tutti gli abitanti della terra.
15
:es -:::: -~e:::: : s :: : Poich, ecco, io sto per chiamare tutti i regni del
settentrione.

:s: Oracolo del Signore.

s:: :s :-: s:
::: r: ~-e
Essi verranno e ognuno porr il proprio trono
alle porte di Gerusalemme,

::: -:~:: :r
r:: :r
contro le sue mura tuttintorno
e contro tutte le citt di Giuda.
16
:- s :e :: -: Allora pronunzier i miei giudizi contro di loro,

:- r:: :r
::r :s
per tutta la loro malvagit,
poich hanno abbandonato me

:~s ::s: : e hanno sacrificato ad altri di

: cr:: ~- : e adorato idoli fatti con le proprie mani.

17
z:-: s- -s Tu, dunque, stringi la veste ai fianchi,

::s -: - :
ss ::s :s:: -s
alzati e d loro
TUTTO CI CHE TI ORDINER;

::e : -~-:s non spaventarti di fronte a loro,

::e: z- ~ se altrimenti sar io a farti paura davanti a loro.
18
: z--: . :s

s :: r:
Ed ecco, oggi io faccio di te
come una citt fortificata,

:: :r: una colonna di ferro

-:~: -:~ : e un muro di bronzo

s :: :r contro tutto il paese,

c: : ::: contro i re di Giuda e i suoi capi,

s :r: ::: contro i suoi sacerdoti e il popolo del paese.
19
: :: s: z:s :~ ::

Ti faranno guerra ma non ti vinceranno,

:s: :s z- s:
z:s:
perch io sono con te - oracolo del Signore-
per salvarti.
1.1 Delimitazione e struttura
L'inizio del brano nel v. 4 non crea problemi, in quanto i primi tre versetti di Ger 1 sono
chiaramente una sovrascritta per l'intero libro. Inoltre si inizia con la tipica formula: Mi fu rivolta
questa parola del Signore.
Perch per non delimitare il brano ai vv. 4-10 come fanno diversi commentatori? La
giustificazione viene dall'osservazione di una struttura chiastica (di tipo A B B A) nei vv. 4-19:
A vv. 4-10: missione profetica
B vv. 11-12: visione
B vv. 13-16: visione
A vv. 17-19: missione profetica


La corrispondenza fra B e B evidente: si tratta di due piccoli racconti di visioni simboliche con
una struttura simile (nei vv. 11-12 e 13-14), dove l'interpretazione dell'oggetto visto viene data dal
Signore. La seconda unit ampliata con l'aggiunta di ulteriori interpretazioni nei vv. 15-16.
Tutti gli esegeti parlano appunto di due visioni in Ger 1.
Il punto cruciale della strutturazione sta nella relazione fra i vv. 4-10 da una parte e i vv. 17-19
dall'altra, cos da giustificare la corrispondenza A e A.
Infatti
(1) il contenuto sostanzialmente identico: si parla della missione profetica a cui associata
lassistenza di Dio
(2) vv. 17-19 ritornano all'uso della seconda persona singolare nella parole di YHWH a Geremia,
come nei vv. 4-10, e
(3) ci sono anche diversi contatti lessicali fra vv. 17-19 e vv. 4-10, come se il secondo testo fosse
scritto tenendo presente il primo
(cf. vv. 8 e 19 [nell'ebraico il verbo (:s:) identico, a differenza della versione italiana:
proteggerti/salvarti]; vv. 7 e 17 [tutto quello che io ti ordiner]; vv. 8 e 17 [la paura di fronte a
loro]).
Se si accetta la strutturazione proposta per vv. 4-19, allora avremmo al centro due brani simbolici
che parlano delle relazioni di YHWH con Israele suo popolo nel presente e nel futuro immediato.
Intorno a queste unit centrali ci sono le due unit (vv. 4-10 e 17-19) che presentano la chiamata
profetica di Geremia. La chiamata, cio, viene vista in funzione della relazione fra YHWH e il
popolo, e non come un'esperienza a s stante.
1.2 Fenomeno della ripetizione binaria: il senso della struttura
In Ger 1 abbiamo due volte la missione e, al centro, due visioni (tutto ripetuto): ma perch dire
due volte la stessa cosa?
1. coerenza della Parola, cio la fedelt di Dio alla storia delluomo > nella variet e molteplicit di
cui fatta la storia, vi la presenza di un Unico, il Dio unico che si rivela fedelmente nella
stessa Parola
2. rivelazione del non-ascolto, cio la fedelt di Dio nella resistenza delluomo
a) Per quanto riguarda il profeta: Geremia stesso paradigma di colui che continuamente si
oppone alla Parola che lo invia (1,6); le Confessioni ne sono la testimonianza chiara. La
chiamata di Dio interviene tenendo conto di questa resistenza; non soltanto quindi lobiezione
di 1,7, ma tutta la paura di Geremia, la sua voglia di fuggire (come il profeta Giona: Gn 3,1), e
di desistere sono assunti e riscattati dalla ripetizione divina (1,7-8).
b) Per quanta riguarda il popolo (destinatario), il suo resistere alla Parola profetica
annunciato fin dal primo capitolo di Geremia (1,18), ed e poi ribadito, quasi come un
leitmotiv, in diversi momenti della predicazione del profeta (3,13.25; 5,21; 6,10; 7,26-27; ecc.).
Al non ascolto da parte di Israele corrisponde la ripetizione del messaggio divino (7,13; 25,4;
26,5; 29,29; ecc.).
3. la parola ultima, cio la fedelt di Dio fino alla fine
La ripetizione (te lo dico e te lo ripeto) manifesta la definitivit del messaggio, nel quale si
gioca lascolto (non c altro da dire).
Per quanta riguarda Ger 1, questa vuol dire che nella vocazione e nelle visioni di Geremia,
ripetute due volte, c'e dentro tutto: il messaggio primo e ultimo del profeta. Non si narra

solo qualcosa di iniziale (secondo la cronologia), ma si rivela qualcosa di originario (il principio
e la fine dell'essere profeta). Anche noi oggi, odierni lettori, non dobbiamo far altro che
riprendere ci che e stato detto e gi letto; non abbiamo una parola diversa da ci che
scritto. Questo tipo di operazione (la rilettura del profeta) quella che apre alla prospettiva del
Nuovo Testamento, come rilettura globale dell' Antico Testamento. Ges infatti si
richiamato continuamente a ci che era stato scritto di Lui.
(BOVATI, Ger. 1-6, pp. 81-83).

Da quanto abbiamo detto sul senso della ripetizione e sul fatto che essa ricorre con cos grande
evidenza in Ger 1, appare evidente che questo testo ha una funzione del tutto particolare, sia perch
collocato allinizio del libro profetico, sia per i temi che esso tratta.
Si tratta di un testo certamente programmatico in cui il messaggio gi detto in modo definitivo.
2. La genesi del testo (studio diacronico)
Lo studio diacronico prende lo spunto da osservazioni fatte sul testo. Certi fatti testuali possono
far sorgere il sospetto che un testo non sia il semplice prodotto di un'unica operazione di scrittura da
parte di un unico autore. Nel caso di Ger 1,4-19 parecchi studiosi pensano che tali indizi siano
effettivamente presenti, e su questa base cercano di elaborare una storia della redazione del testo
che possa rendere intelligibili i dati testuali.
Parlare di critica letteraria significa dunque cercare di tracciare la storia dei vari interventi che
hanno prodotto un determinato testo scritto > per noi: ricostruire le diverse fasi della composizione
di Ger 1.
Vedremo dunque gli indizi testuali, poi alcune proposte di spiegazione di questi dati nei termini
di una storia di redazione del testo, e concluderemo con qualche riflessione sull'utilit tematica e
teologica di tale studio.
2.1 Gli indizi di stratificazione letteraria
Notiamo tre tipi di indizi che fanno pensare ad una certa stratificazione letteraria: l'uso di schemi
letterari, il problema del v. 5, e contatti con altri testi.
2.1.1 La presenza di schemi letterari
2.1.1.1 Uno schema di "chiamata" nei vv. 5-10.
Ci sono paralleli impressionanti fra Ger 1,5-10 da una parte e altri due racconti di chiamata in
altri libri (Mos in Esod 3,10ss, e Gedeone in Gdc 6,14ss).

Ger 1 Esod 3 Gdc 6
Incarico 5 10 14
Obiezione 6 11 15
Conferma 7-8 12 16
Segno 9(-10) 12 17ss

Si noter che le tre chiamate non sono identiche quanto al contenuto: nel caso di Ger 1 si tratta
della chiamata al ministero profetico, mentre nel caso di Mos la chiamata ad un compito di

leadership (che comprende per anche una dimensione profetica, come attesta chiaramente Dt
18,15) e nel caso di Gedeone si tratta di una chiamata ad un compito essenzialmente militare
(liberare il popolo dall'oppressione di un nemico). Comune a tutte e tre per il concetto di una
chiamata da parte del Signore ad un individuo per una missione a beneficio del suo popolo.

Le somiglianze fra i tre racconti di chiamata, secondo molti studiosi, si spiegano meglio
ipotizzando l'esistenza di uno schema convenzionale noto agli scrittori ebrei. Se questo esatto,
bisogna notare due conseguenze.
(1) Essendo lo schema convenzionale e utilizzabile per diversi casi, allora non possiamo leggere
un tale racconto come una "registrazione dal vivo" dell'esperienza vocazionale del personaggio in
questione; si tratta infatti di uno schema interpretativo-teologico e non di un formulazione
personale. Ci non mette in questione, evidentemente, la realt di una esperienza di chiamata da
parte di Geremia o degli altri; dice solo che la formulazione letteraria adoperata nei racconti non ci
consente un accesso immediato e completo all'esperienza in termini psicologici.
(2) Se ci domandiamo da chi viene una tale formulazione di Ger 1,5-10, le risposte potrebbero
essere due: (a) Geremia stesso (direttamente o indirettamente tramite un suo assistente [Baruc?]),
oppure (b) un discepolo-redattore posteriore che voleva interpretare tutto il ministero di Geremia in
linea con il ministero di Mos.
2.1.1.2 Uno schema di racconto di visioni simboliche nei vv. 11-12 e 13-14
Anche qui si tratta probabilmente dell'uso di uno schema convenzionale (cf. i racconti di Am 7,7-
8 e 8,1-3 per una struttura dialogica simile).
Si noter qui in particolare l'espressione "una seconda volta" all'inizio della seconda visione (v.
13a): "Quindi mi fu rivolta una seconda volta [: CEI liberamente "di nuovo"] questa parola del
Signore...". La prima volta evidentemente quella raccontata al v. 11.
Ci crea un po' di sorpresa per un lettore attento, perch il v. 11 non contiene la prima
comunicazione della parola del Signore a Geremia nel testo; la formula di comunicazione della
parola si trova gi nel v. 4. L'autore del v. 13 lo ha forse dimenticato? O forse non aveva il testo dei
vv. 4-10 di fronte a s? In altre parole, potrebbe darsi che i due racconti delle visioni simboliche non
fossero originariamente collegati con il racconto della chiamata nei vv. 4-10. Rimane almeno la
possibilit che il testo di Ger 1,4-13(19) abbia raggiunto la sua forma attuale grazie all'intervento di
pi mani e in diversi tempi.
2.1.2 Il problema del v. 5c
Quando il testo del v. 5c dice "ti ho stabilito profeta delle nazioni" (cf. anche v. 10a),
chiaramente intende "nazioni straniere" e non Giuda o Israele. Offrire una tale quasi-definizione del
compito di Geremia sembra per non molto coerente con ci che il libro stesso presenta del
ministero personale del profeta (svolto, in gran parte almeno, a Gerusalemme e indirizzato al popolo
di Giuda e Gerusalemme). Qualche volta Geremia ha incontrato rappresentanti di altri popoli (cf.
cap. 27) e forse alcuni degli oracoli contro nazioni straniere (capp. 46ss) possono venire
direttamente da lui, ma tutto questo non sembra sufficiente per poterlo "definire" come "profeta
della nazioni" n per pensare che Geremia abbia iniziato il suo ministero sapendo di avere il
compito di "profeta della nazioni".

Sorge dunque la domanda: non sarebbe forse pi comprensibile attribuire v. 5c a un redattore
successivo rispetto al ministero di Geremia? Nelle generazioni successive infatti si poteva vedere
che il messaggio di Geremia per il suo proprio popolo aveva avuto conseguenze anche per altre
nazioni (per es. la caduta di Babilonia).
2.1.3 Contatti letterari con testi di altri ambienti
In diversi punti in Ger 1,4-19 troviamo espressioni che sono pi tipiche di altri autori o di altre
scuole teologiche che non di Geremia (si considerano di Ger i brani poetici del libro).
Paragonare il v. 5a con Is 44,2 ("servo Israele") e 49,1.5 (il "servo del Signore"). Per i vv. 7c e 9c
vedere Deut 18,18 (sul profeta che il Signore susciter dopo Mos). Mentre il linguaggio del v. 16
ha molti contatti con testi deuteronomistici di critica religiosa e cultuale.
Se cerchiamo una spiegazione di questi contatti, diverse sono le possibilit:
(1) puro caso;
(2) gli altri testi si sono ispirati da Ger 1;
(3) Ger 1 si serve della fraseologia di questi testi (che per sono posteriori al tempo del profeta
Geremia).
Parecchi studiosi giudicano pi probabile la terza spiegazione > ci significherebbe che Ger 1
frutto di un lavoro redazionale successivo al profeta stesso.
2.2 Conclusione
Non entriamo in questo corso nelle varie proposte di storia redazionale, e non discuteremo la
posizione di quegli autori che non vedono la necessit di ipotizzare una qualche stratificazione nel
testo di Ger 1. Conviene invece notare l'interesse interpretativo delle osservazioni che fanno sorgere
la questione redazionale. Infatti gli indizi notati sopra ci aiutano anche a capire meglio il testo a
livello teologico, e questo in due modi: da una parte facendoci capire ci che meglio evitare
quando vogliamo formulare un'interpretazione del testo, e dall'altra suggerendoci aspetti utili che a
prima vista forse non si vedevano nel testo.
La presenza di schemi e generi convenzionali in Ger 1 ci invita a non proporre una lettura
puramente autobiografica del testo, come se i versetti che leggiamo ci introducano direttamente
nell'anima di Geremia. Al contrario dobbiamo aprirci ad una lettura teologica del testo, accogliendo
i suggerimenti intertestuali che vengono dai contatti con altri testi fuori del libro di Geremia:
- vedere Geremia in relazione a Mos (cf. lo schema vocazionale e i contatti con Deut 18)
- con il servo del Signore (collettivo e forse anche individuale: cf. i contatti con Isa 44 e 49)
- forse anche con Samuele (chiamata da giovane: cf. 1 Sam 3).
Poi i contatti fra Ger 1 e Ger 2,1-3 ci invitano ad aprirci alla possibilit di una rilettura
paradigmatica della chiamata di Geremia (paradigma della chiamata di Israele fedele con la sua
missione alle nazioni).

Bovati > evidenzia i numerosissimi contatti con altri testi (Deut-Is e figura del Servo; fraseologia
deuteronomista, Is 6 e la mano che tocca la bocca, Am e le visioni, vocazione di Mos e di
Samuele) e conclude (pp. 49-50):
Dunque, in sintesi, dobbiamo constatare che non vi nessuna parte del cap. 1 che presenti quegli
elementi di originalit letteraria e di coerenza con il patrimonio geremiano da farla ritenere il nucleo

autentico. D'altra parte, dobbiamo altres ammettere che lungi dall'essere un ammasso caotico, il nostro
capitolo costruito con una struttura organica, come un insieme armonico.
Da qui la nostra opinione in merito alla paternit letteraria e alla datazione di Ger 1,4-19: pare
ragionevole supporre che il nostro testa sia stato composto totalmente da un redattore esilico, che ha utilizzato
il materiale proveniente da molteplici tradizioni, proprio allo scopo di suggerire che, nel profeta
Geremia, la profezia giunge, in un certo senso, al suo compimento, sia perch conduce fino alla
sventura che si abbatte su Gerusalemme (vv. 13-16), sia perch apre ad un futuro di salvezza di cui la
vicenda personale del profeta segno anticipatore (vv. 8.19).
In ogni caso, ogni lettore deve confrontarsi con il testo finale che la tradizione di Israele ci ha
consegnato e con il messaggio che risulta da questa preciso insieme; certo pu talvolta essere utile
scomporre un tutto nelle sue parti costitutive, secondo una qualche cronologia di formazione, ma alla
fine si deve fornire una interpretazione che renda conto del testo nella sua forma canonica.

3. Il genere letterario di Ger 1,4-19
A cosa serve determinare il genere letterario di un testo?
Due scopi principali:
1. Se conosco quello che tipico, convenzionale di un genere, posso vedere anche ci che
particolare, caratteristico, diverso allinterno del testo che sto studiando e che, pure,
appartiene a quel genere > evidenziare ci che esclusivo di un determinato scritto pu
rappresentare una buona apertura per linterpretazione.
2. Riconoscere un genere letterario permette di capire la funzione di una certa modalit
espressiva: chi non capisce il genere letterario, o chi prende un genere per un altro, commette
gravi errori di interpretazione.

3.1 Il genere letterario del racconto di vocazione profetica

Uno sguardo agli elementi che lo compongono secondo diversi autori:

Kutsch Habel Del Olmo Lete Bretn
Yhwh chiama a un
compito
Dio si presenta teofania introduzione
paura e obiezioni del
candidato
discorso introduttivo missione missione
Yhwh respinge le
obiezioni, conferma
lincarico e d un segno
missione segno investitura
obiezione visioni
conferma conferma
segno

Cosa ne emerge?
Una certa arbitrariet, difficolt a determinare la struttura.

Ora indispensabile che vengano chiaramente definiti i precisi elementi della struttura, nella loro
natura propria e nel rapporto che sistematicamente intrattengono con gli altri. Vediamo di chiarire con
qualche esempio. Si dice che appartiene al genere letterario del racconto di vocazione l'elemento

segno che Dio concede a conferma della vocazione; ma c' il rischio di far entrare forzatamente in
questa categoria tratti narrativi che le sono estranei (come, ad esempio, dire che l'investitura, cio il
toccare la bocca di Geremia sia un segno). E ancora, l'elemento obiezione, da parte del chiamato,
deve essere ritenuto un elemento importante, perch frequentemente attestato nei racconti di
vocazione, ma pu avvenire che, in un determinato racconto di vocazione, esso non venga espresso, ed
allora la sua omissione a diventare significativa. (p. 58)

Pare dunque opportuno rintracciare la struttura fondamentale del genere letterario.
Si tratta di tre momenti che compaiono anche in Ger 1,4-10:

1. il manifestarsi imperativo di Dio
- esperienza del sentirsi interpellato da Dio
- iniziativa da parte del Signore
- i segni teofanici servono a dire che proprio Dio ad agire, ma possono anche mancare (nel
nostro caso mancano)
- decisivo: percepire una Parola che esige obbedienza (ti ho stabilito profeta delle nazioni)
- luomo reso capace di rispondere a Dio

2. la resistenza da parte delluomo
- la persona umana risponde: in modo consapevole e libero, il chiamato interagisce e parla, in
risposta a quanto ho percepito come appello divino.
- qui va collocata anche lobiezione: difficolt acutamente e dolorosamente avvertita dalla
coscienza profetica, di non essere in grado di portare a compimento il compito affidato per
varie ragioni:
> sono indegno perch peccatore
> mi mancano i requisiti indispensabili
> impossibile adempiere quanto richiesto
> inutile la mia missione, i destinatari non ascolteranno
La resistenza da parte dell'uomo non va letta (solo) come manifestazione di una coscienza pavida e
indolente; essa invece elemento indispensabile al rivelarsi autentico della vocazione in quanto
mandato divino. Infatti componente essenziale della missione profetica la consapevolezza che Dio
comanda ci che l'uomo non sa fare, ci che l'uomo non pu compiere naturalmente; viene da Dio
infatti non solo la chiamata, ma anche la possibilit di adempierla. Dio si rivela proprio in questa
strutturale sproporzione tra le deboli qualit umane e l' atto sublime richiesto al profeta (p. 60).

3. la conferma divina
- Dio ribadisce la missione e chiarisce come risulter fattibile quel compito che il profeta
reputa difficile o addirittura impossibile
> assicura la sua presenza attiva
> tocca il corpo del profeta: fa sentire, lascia traccia della sua visita
In questa linea si colloca talvolta lesperienza del segno.
Non va visto come unoggettiva garanzia per chi dubita... senza la fede, infatti, anche il
segno pu sempre essere contestato nella sua veridicit.
In Ger 1 non abbiamo alcun segno miracoloso.

Chi acconsente alla missione si affida in realt sempre ed esclusivamente alla promessa; al tempo stesso,
ci che sostiene, incoraggia, conferma la decisione di obbedire al mandato divino l'esperienza corporea
dell' intervento di Dio, vissuta come accrescimento di forza...
Si tratta di un genere letterario. Colui che si sente chiamato da Dio tenta di dire come la Parola
autorevole del Signore si imponga a lui, vincendo la naturale resistenza della psiche umana. Uno dice di
essere toccato sulla bocca, un altro afferma di sentire le viscere riempite da un nutrimento divino (Ez
3,3), un altro di riacquistare forza nella mano (Es 4,6-8), o di rimettersi in piedi (At 26,16). Ci che viene
significato dunque che luomo si esperimenta come sottoposto all' azione potente di Dio non solo
nell' essere chiamato, ma anche nella capacita reale di adempiere ci per cui stato chiamato (p. 61).

4. Analisi esegetica per parti di Ger 1,4-19
Prima i passi estremi A e A (vv. 4-10 e 17-19) che narrano della vocazione; poi i passi centrali
B e B che parlano delle due visioni (vv. 11-12 e 13-16).

4.1 La missione profetica (vv. 4-10 e 17-19)
4.1.1 La chiamata (vv. 4-10)
Come leggere un racconto di vocazione?
- genere letterario in cui appaiono due locutori, in un dialogo immaginario > non si tratta della
cronaca di un evento... non va letto cos...
- mettere in scena Dio che parla serve a dire la dipendenza obbediente della parola umana da
Colui che legittima tale parola > la parola umana, di Ger, si fonda quindi completamente su unaltra
Parola.
La chiamata, allora, non un episodio della vita profetica, ma ne , invece, lintima essenza.
Il passo strutturato il 3 parti: iniziativa divina (vv. 4-5); obiezione umana e conforto divino (vv.
6-8); conferimento di autorit al profeta (vv. 9-10).

Iniziativa divina (vv. 4-5)
In principio... Dio parla... > una parola che fonda tutte le altre.
Cosa dice?
conosciuto (z-r ::: zss :::)
Dallanalisi dei lessici: appare abbastanza chiaro che, per i vari lessicografi, il verbo r in Ger
1,5 ha una sua sfumatura particolare: praticamente tutti affermano che il verbo non significhi
conoscere, ma piuttosto qualcosa come eleggere, prendersi cura, favorire, e cose
simili, e che questa sfumatura si applichi - oltre che a Ger 1,5 - anche ad una limitata serie
testuale.
Ma perch?
- necessario dare importanza al contesto
- una relazione tra persone
- quali persone? Ger e Dio > il rapporto padre-figlio sembra essere quello pi adeguato a
spiegare questa particolare relazione.
I motivi che sostengono questa interpretazione sono molti (e complessi)
In sintesi estrema:
* il contesto: riferimento al concepimento

* vb. che esprime il riconoscimento del figlio da parte del padre in alcuni testi (Dt 33,9; Is 63,16)
Dio riconosce Ger come proprio figlio e assume una responsabilit paterna nei suoi
confronti
* prima del concepimento: assoluta gratuit della relazione, provenienza amorosa di Dio (niente
a che vedere con determinismo, problemi relativi alla libert, ecc.)
* il vb usato anche per definire il reciproco riconoscimento in un contesto di alleanza > Dio fa
alleanza con... quindi elegge, sceglie... Categoria fondamentale nella Scrittura proprio quella di
elezione (cfr. Abramo, Mos, Davide...)
> speciale relazione di alleanza che il Signore stabilisce con il suo profeta
Mediante unaccurata indagine lessicografica, viene chiarito il rapporto esistente tra la missione
profetica (ti ho reso profeta delle nazioni) e il suo fondamento (ti ho conosciuto): questa consiste
nell'intima relazione (di alleanza, di paternit) tra YHWH e Geremia, che ha come manifestazione
significativa sia la comunicazione di parola, sia la protezione contro i nemici.

consacrato, cio messo a parte, riservato
Se il soggetto Dio: egli riserva per se stesso ci che consacra (cf. Nm 3,11-13; 8,17; 1Re 9,7).
In Nm la questione quella del figlio primogenito...
Il Signore parl a Mos e disse:
12
"Ecco, io ho scelto i leviti tra gli Israeliti al posto di ogni
primogenito che nasce per primo dal seno materno tra gli Israeliti; i leviti saranno miei,
13
perch
ogni primogenito mio. Quando io colpii tutti i primogeniti in terra d'Egitto, io consacrai a me in
Israele ogni primogenito, sia dell'uomo sia del bestiame; essi mi apparterranno. Io sono il Signore".

a. appartenenza a Dio
b. per essere dato...
c. figura di tutto Israele in quanto tutti figli di Dio

stabilito profeta delle nazioni
Dio riconosce figlio e consacra per... costituire Ger profeta delle nazioni > quello che verr
chiaramente ribadito ai vv. 9-10 e poi 17-19 > si tratta quindi di un elemento centrale!
Come abbiamo visto, il v. 5c crea problemi perch non si riconosce a Ger lo statuto di profeta
delle nazioni da un punto di vista storico... ma tutto il racconto di vocazione che lo descrive
esattamente in questi termini! Forse si tratta piuttosto di comprendere che cosa effettivamente
significhi lespressione!
Il profeta luomo della parola (Ger 18,18: non verr meno la parola ai profeti...)
Dio parla a Ger dal principio > con questo lo rende capace di parlare (cos come ogni figlio
impara a parlare dai suoi genitori)
Dio dona: la possibilit di parlare, la vocazione profetica...
Dio comanda: al profeta di parlare > lo invita ad entrare in unobbedienza

delle nazioni: destinazione universale del ministero profetico di Ger
Quanto di pi tipico della tradizione biblica: Dio che sceglie uno solo... a favore di tutti...
Dinamica dellelezione...
- Ger non sembra che abbia mai predicato al di fuori dIsraele
- questo tipo di ricerca contraddice, peraltro, il senso stesso degli oracoli contro le nazioni > sono
comunque rivolti a Israele
* non ti accada lo stesso
* io punisco i tuoi nemici e, quindi, ti salvo

Cfr i contatti con i canti del Servo: Is 42,1.6; 49,1.7
Se si suppone come appare probabile - una dipendenza letteraria di Ger 1,5 dai testi deutero-isaiani
sopra citati, si dovrebbe allora dedurre che Geremia viene visto (dal redattore di Ger 1) come il servo
del Signore che apporta la salvezza fino alle estremit della terra. Se, viceversa, si ritiene che il testo di
Ger 1,5 abbia ispirato quelli del Deutero-Isaia, allora , Geremia presentato come la figura
anticipatrice di quel servo che compir ci che in Geremia stato annunciato.
Nell'insieme del libro di Geremia, nella sua ultima stesura, la destinazione del profeta Geremia per
le nazioni ha comunque una sua intrinseca motivazione. II profeta parla infatti della fine di
Gerusalemme (cfr. 1,3 quale delimitazione temporale della sua profezia), evento questo annunciato fin
dall'inizio nella seconda visione (1,13-16: nella cornice del racconto di vocazione), e iscritto poi nel
quadro di un giudizio universale riguardante tutte le genti (cap. 25: alla fine della prima grande sezione
del libro). Geremia stato preposto alle nazioni e a tutti i regni per un compito di distruzione.
Le nazioni sono implicate nella profezia geremiana perch sono chiamate da Dio a giudicare
Gerusalemme, ma anche perch saranno a loro volta giudicate.
Ci che accade a Gerusalemme quindi il simbolo di ci che capita a tutti i popoli: tutti sono
sottoposti allira divina, perch tutti sono peccatori (Ger 25,15-29; Rm 1 - 3). Ma il destino di morte
non lultima parola per Gerusalemme: la citt verr riedificata (Ger 30-33), segno anchesso universale,
principio di speranza per tutte le genti, per le quali pure annunciata la restaurazione (cf. Ger 1,10).
Non c' un annuncio universale diverso da quello della morte e della risurrezione; e Geremia ne
portatore non solo in parole, ma anche nella sua storia personale (1,17-19), quale servo autentico del
Signore: la storia del suo corpo, calato nella cisterna (38,6) e miracolosamente tirato su vivo (38,13)
figura di Colui che e morto e risorto, primogenito di coloro che risorgono dai morti (Coli, 18). Non vi
altro segno che quello di Giona. La predicazione apostolica, esplicitamente rivolta a tutti i popoli, avr
appunto il suo centro nevralgico nell'annuncio della morte e della risurrezione del Servo (pp. 106-107).

Quando Dio chiama Ger al suo compito di profeta?
Prima... prima di qualunque cosa possibile: prima della nascita, anzi prima del suo stesso
concepimento.. prima...
- non luomo a scegliere... ma sempre Dio a manifestare la sua iniziativa
- Dio lorigine assoluta: della vita e della chiamata

Obiezione umana e conforto divino (vv. 6-8)
I vv. 6-8 rappresentano la seconda parte del racconto, nella quale si rende presente il lato umano, non
come pura passivit sottoposta alla divina Onnipotenza, ma nel suo aspetto di iniziativa responsabile.
Dal punto di vista letterario infatti lo stesso Geremia espone le sue ragioni (v. 6), e la Parola di Dio si
modula tenendo conto del necessario consenso che l'uomo deve manifestare e il concorso che deve
fornire per l'esercizio concreto della profezia (vv. 7-8).
I vv. 6-8 sono quindi di particolare significato, in quanto evidenziano la partecipazione attiva e
responsabile dell'uomo, partecipazione che suscitata e voluta dallazione originaria, incondizionata,
assoluta di Dio.

a) Obiezione umana
La P/D, invece di suscitare gioia ed entusiasmo... provoca sentimenti del tutto opposti
Le uniche parole di Ger, allinterno del racconto di vocazione strettamente inteso, sono parole di
obiezione e, pi radicalmente, di lamento (s ).

Lesperienza della chiamata vissuta come qualcosa di problematico, come lappello ad entrare
in una condizione di permanente difficolt e pericolo [cfr. poi i vari testi di lamentazione di Ger, in
particolare 20,14-18]
Non so parlare
... perch giovane (quindi non un difetto come essere balbuziente di Mos)
chiaro che qui si fa riferimento non ad un parlare qualsiasi... ma al parlare in verit: il profeta
parla e dice la verit che , per sua natura, rivelazione, novit...
II non saper parlare denota invece un non adeguato rapporto alla parola stessa, nella sua natura di
parola vera; e questa certamente una seria difficolt all'essere profeta, se - come si visto il profeta e
l'uomo della parola; la motivazione di questa inettitudine viene dal fatto che Geremia giovane.
... perch sono giovane
dobbiamo evidenziare le connotazioni negative del termine giovane (... quasi impossibile nella
nostra societ...)
- incapacit e incompetenza motivata dallimmaturit... ancora non sa e non sa fare
- il saper fare poi, diviene un fattore di autorit, riconosciuto dentro una societ > in Israele
lanziano che ha autorit perch maturo, gode di prestigio, la sua parola si impone...
A motivo della sua giovane et... la sua parola non ha peso, non sar riconosciuta.
Proprio per il fatto di essere giovane, Geremia si sente inadatto ad esercitare una funzione
autorevole, a imporre agli altri una parola normativa, a parlare veramente in modo che il suo dire
diventi luogo di obbedienza.

b) Risposta divina
Non dire...
Il Signore riprende puntualmente lobiezione di Ger. Non nega che sia effettivamente cos... ma
gli proibisce di dirlo, di dare voce al suo lamento... Gli impone di non dare credito a ci che sarebbe
logico, deducibile a motivo della sua reale condizione; gli chiede, invece, di obbedire alla missione
che gli consegnata.
Il riferimento alla propria personale debolezza rende muti (o logorroici... che lo stesso); il riferirsi a
Dio, in umile obbedienza, rende profeti.
Tu andrai da tutti coloro a cui ti mander
Movimento... dinamismo della missione: variet dei luoghi e dei destinatari
Un corpo che si mette in movimento secondo il comando divino...
dirai... tutto...
Landare del profeta finalizzato al suo parlare...
In obbedienza al comando divino: fedele alla totalit di quello che gli viene rivelato... senza
selezioni indebite...
Lincompetenza del profeta non viene superata dallo sforzo di risultare adeguati, ma dallassumere
lincarico come obbedienza.
non aver paura...
Ger non ha mai detto di avere paura... ma il Signore rivela cos il vero motivo delle sue obiezioni
alla vocazione profetica. Nella profezia, ci che fa resistenza a Dio la paura. allora
indispensabile comprendere perch essa si manifesta e come sia possibile farle fronte...
Il profeta fa esperienza della paura

- esperienza strutturale dellessere umano, in quanto percezione della propria fragilit, del
proprio corpo come mortale > Ger sa di dover andare incontro a numerose difficolt... opposizione,
umiliazione, morte.
La parola profetica suscita fatalmente una ostilit (persecuzione), pone anzi il profeta nel rischio
mortale, e quindi ha sempre a che fare con la paura: essa pu essere superata (non evitata) ascoltando la
Parola che dice non temere. La paura non vinta dai meccanismi psicologici che spingono all'azione,
ma dall'ascolto della Parola.
perch io sono con te per proteggerti (CEI)
Questa traduzione non ci sembra felice: il vb. :s: (nl) significa salvare, tirar fuori da...
Dio dichiara che la sua presenza porter soccorso, che il profeta non sar mai solo.
Dio non promette un avvenire tranquillo (come suggerisce invece il vb. proteggere... evitare ad
un altro le difficolt), ma promette il soccorso dentro la prova (non il non passare attraverso la
prova!). questa fede che consente al profeta di affrontare con coraggio la sua missione e il suo
martirio.

Conferimento di autorit (vv. 9-10)
stese la mano... mi tocc la bocca (lett. sua mano.. mia bocca)
La paura paralizza... innanzitutto la lingua: impossibilit di parlare.
Lintervento di Dio che stende la sua mano e tocca la bocca del profeta ha leffetto di liberare in
questi la parola. Indubbia somiglianza del testo con Is 6,6-7... ma in Ger lelemento della
purificazione totalmente assente > qui Dio abilita a parlare, d la sua autorizzazione al profeta.
In qualche modo questo gesto anche un segno: il profeta percepisce che il proprio corpo
salvato dalla paura e reso capace di fare quello che Dio ordina (parlare).
mie parole sulla tua bocca
Dio dona la qualit stessa dellessere profeta
oggi... della profezia: voluta prima del concepimento... la profezia si realizza nel presente
storico, in un giorno... rappresenta il momento in cui il profeta sente la sua chiamata, ne prende
coscienza e vi aderisce.
ti do autorit (lett. ti costituisco)
- viene da Dio, la sua stessa autorit
- ha unestensione universale
- non ha riconoscimenti esterni.... (nascita). interamente legata al dono della parola.
sradicare e demolire
II profeta riceve un immenso potere, quello di abbattere e riedificare, come fosse un grande sovrano
dalla cui parola dipende il destino di tutte le genti. Due sono le metafore presenti nella serie verbale.
La prima desunta dal mondo agricolo (sradicare, piantare); il mondo visto come un campo, nel
quale Dio (o il suo servo) impianta la vita e pu anche sradicarla (forse sullo sfondo vi l'immagine
della vigna, a cui Israele spesso paragonato; cf. Is 5,1-7; Sal 80,9-12.16; ecc.).
La seconda metafora invece presa dal mondo della abitazione (o, pi in generale, della citt), di cui
Dio artefice e di cui pu essere demolitore.
Va comunque notato il movimento... innaturale: prima c lo sradicamento e la distruzione, poi
lattivit di piantare e costruire: ci significa che il punto darrivo la vita, mentre lazione devastatrice
solo mediazione e passaggio. Nonostante il tono minaccioso della predicazione di Ger, il risultato finale
quello di stabilire la vita sulla terra. Al ministro di Dio dato ogni potere, affinch egli, mediante la
parola, operi una specie di nuova creazione (p. 124).

4.1.2 La conferma della missione (vv. 17-19)
Lultimo passo riprende, a modo dinclusione, i temi (vocazione e missione) dei vv. 4-10.
Qui il campo semantico quello del confronto bellico: siamo in guerra! (preparato anche dalla
seconda visione)
Ci sono connotazioni regali nella descrizione del profeta... ma la metafora bellica non si addice
unicamente al re. Il profeta, peraltro, rivela la sua autorit proprio nel duro contrasto con le altre
autorit (re in particolare).
Tu stringi la veste ai fianchi
Per il lavoro, per la marcia, per la battaglia
- allusione al mettersi in cammino... come gli era stato ordinato... Ger deve anche alzarsi...
- si evoca anche il disporsi al combattimento (cf. Gb 38,3 e 40,7) > rapporto con il v. 19. Si
dichiara esplicitamente che gli faranno guerra.
Con questa locuzione metaforica si invita ad affrontare con coraggio il proprio compito, ad
obbedire alla missione ricevuta.
non spaventarti... sar io a farti paura
Qui il vb utilizzato un altro (--~) rispetto al v. 8 > introduce probabilmente una connotazione
di panico (guerra). Non solo unesortazione... un comando, con conseguenza sanzionatoria. Dio
pone unalternativa: o il profeta esce dalla paura (mediante la fede in Dio), oppure viene condannato
al panico.
Io faccio di te... (: z-- : . :s )
Dio aveva prima assicurato la sua presenza efficace e lo ripete di nuovo al v. 19. In pi si
aggiunge qui un suo intervento che riguarda il corpo del profeta: lo rende invulnerabile.
- citt fortificata
- colonna di ferro (o sbarra di ferro)
- muro di bronzo
Tali sintagmi hanno funzione sinonimica e laccumulo serve come superlativo per ribadire
lassoluta invulnerabilit del profeta di fronte a tutti i possibili attacchi dei suoi avversari.
Chi sono gli avversari? Tutti, a partire dai responsabili: re, capi, sacerdoti e popolo...
Promessa di vittoria: ti faranno guerra, ma non ti vinceranno
* Conflitto: tra il profeta e le altre cariche che, tutte, ricevono una loro legittimazione
dallautorit divina > ma al profeta conferita unautorit suprema. Il conflitto inevitabile:
ognuno accampa i suoi diritti... e il profeta meno riconoscibile da un punto di vista istituzionale.
* Vittoria: un corpo profetico martoriato ma non ucciso, che ha superato lo scontro bellico
soffrendo, ma senza morire (Ger che riemerge dalla cisterna: 38,13; 39,12).

4.2 Le visioni (vv. 11-12 e 13-16)
Al centro, tra la chiamata e la sua conferma, abbiamo due racconti di visione.
Quale rapporto tra profezia e visione in genere? E in questo caso in particolare?
Profeta = veggente (s reh) o visionario (~ zeh)
Spesso il racconto di visione anche un racconto di vocazione (profetica) > Is 6; Ez 1-3; in Am
vocazione (7,10-17) tra due visioni; qui in Ger al contrario (visioni in mezzo al racconto di
vocazione).
Perch la visione?

- aspetto soggettivo: il profeta stesso esprime la certezza della presenza di Dio nella sua
esistenza, nella sua storia
- aspetto oggettivo: nella visione si comunica anche il messaggio (in forma sintetica) che il
profeta deve trasmettere.
La visione non tanto qualcosa che facilita la comprensione... al contrario, essa devessere
interpretata, un segno enigmatico che esige lintuizione, la capacit di cogliere la coerenza
semantica dellinsieme. Questo aspetto molto sottolineato in Ger 1, l dove il profeta vede
qualcosa di piuttosto comune, di normale... e deve interpretare il senso non comune di ci che vede.

Due visioni: ma per dire, insieme, in modo complementare, una sola cosa.
4.2.1 Prima visione (vv. 11-12)
Il Signore rivolge una parola e la parola : Che cosa vedi? > anche la visione assume il valore
di parola...
La risposta di Ger: s :s : :: > varie le interpretazioni...
ramo di mandorlo, verga, bastone...
C qualcosa che Ger vede e che, secondo alcuni commentatori, tutti possono vedere: un
oggetto reale, concreto, che si trova sotto gli occhi di tutti... ma al profeta chiesto di vedere oltre
quello che vedono tutti, di coglierne un significato differente, che il Signore stesso gli rivela.
Interpretazione della visione
Attraverso un gioco di parole: mandorlo (: qd) e vegliare (:s :: qd)
Il rapporto esistente tra due parole - foneticamente simili ma semanticamente diverse serve ad
indicare il rapporto tra due diverse interpretazioni della stessa realt. Vi infatti la vista degli oggetti e
degli eventi, alla quale tutti possono accedere: si tratta della percezione immediata, espressa dalla parola
di Geremia vedo un bastone di mandorlo. Ma vi anche la visione della realt, quella di cui YHWH
dice: hai visto bene: quella che rivela un senso nascosto nelle cose, e quella che coglie l'intervento di
Dio nella storia (io veglio sulla mia parola per realizzarla).
Attraverso lo scarto linguistico, cio il leggero divario esistente tra la prima e la seconda parola,
viene mostrato che il profeta non vede delle cose diverse dagli altri (la realt una sola, davanti agli
occhi di tutti), ma piuttosto che le vede diversamente; si potrebbe dire forse che la parola :
rappresenta l'apparenza (ci che evidente a tutti, ci che possono vedere anche i falsi profeti), mentre
la parola : rappresenta la verit nascosta (percepibile non agli occhi, ma all'orecchio attento del vero
profeta).
La verit nascosta Dio all'opera laddove gli uomini comuni vedono una realt mondana, per altro
non particolarmente significativa, il profeta scorge un senso da collegarsi con la natura stessa di Dio;
laddove gli uomini vedono un simbolo del potere (il bastone del comando), il profeta vede l'imperio di
Dio che dirige la storia. Infatti Dio parla, e il profeta vedendo una verga di mandorlo ascolta questa
parola di Dio, Parola che essendo divina profetica, e quindi si realizzer (p. 134).
Ma si tratta di una buona o di una cattiva notizia? un lieto annuncio o una minaccia?
Il ramo di mandorlo sembra indicare il rifiorire della vita.... ma di fatto non viene detto...
La notizia cattiva (si annuncia la distruzione di Gerusalemme, il castigo) ma insieme buona
perch Dio continua a realizzare la sua Parola.
Si potrebbe anzi dire che la prima visione ha solo scopo di ribadire la qualit divina della parola del
Signore, cio il suo potere effettivo (performativo) nella storia umana; come detto nel Deutero-Isaia,
YHWH parla per dire che egli parla, ed annuncia ci che si realizzer affinch, una volta compiutosi,

tutti riconoscano che Lui il Signore (Is 41,22-24; 43,12; 44,7; 46,10; ecc.). E questo naturalmente in un
orizzonte di vita e di speranza.
4.2.2 Seconda visione (vv. 13-16)
solo nella seconda visione che si ha un ampliamento della sezione interpretativa.
Cosa vede questa volta?
Una pentola posta sul fuoco (su questo tutti concordano).
Altri elementi invece non sono molto chiari.
La pentola rappresenterebbe Gerusalemme che scaldata (attaccata) a partire dal nord.
Cfr Ez 11,3; 24,2
Da questi testi risulta
(a) che la metafora della pentola veniva (all'incirca all'epoca di Geremia) applicata a Gerusalemme,
(b) che essa serviva come metafora del giudizio divino,
(c) che la sanzione del male consisteva nell'attaccare la citt con il fuoco: qui l'immagine
rappresentava l'assedio della citt e il suo incendio dopo la sconfitta. Tutto questo ci sembra possa
applicarsi convenientemente al testo di Ger 1,13-16.

Dal settentrione dilagher la sventura
- si sperava in un bene dalla sconfitta degli Assiri... invece dal nord, dai Babilonesi, arriver la
sventura, il male (r hrh)
Per chi? Per tutti!
Lespressione per tutti gli abitanti della terra/paese ambigua.
Certamente indica innanzitutto il regno di Giuda.
Ma si pu anche pensare che ci si volga riferire a tutte le nazioni: la fine di Gerusalemme segno
anticipatore della fine di tutte le nazioni (cf. 45,4-5).
C una specie di convocazione universale: tutte le nazioni, tutti i regni sono coinvolti nellatto
della distruzione di Gerusalemme > sono testimoni del giudizio divino sulla storia.
- giudizio dei re > c un processo
v. 16
Allora sar il Signore stesso a pronunciare la sua sentenza...
In conclusione, la visione della pentola viene dunque interpretata come annuncio della caduta di
Gerusalemme, e questa come azione giudiziaria; in essa vengono coinvolte, a vario livello, tutte le
nazioni della terra.

Necessit di tenere presenti le due visioni di Geremia.
La seconda, chiaramente minacciosa, mostra le conseguenze del fare umano (v. 16b), che essendo
idolatrico e quindi vano, non pu che essere destinato all'annientamento; tuttavia il fare divino che
compimento della sua Parola (v. 12b), non pu limitarsi a questo giudizio di condanna; una qualche
apertura positiva pare suggerita dunque proprio dalla prima visione, che, in posizione privilegiata, invita
a leggere tutta la storia secondo il movimento del giudizio che abbatte e che ricostruisce.
proprio questo il messaggio dei capitoli 2-3 di Geremia, rivolti a quell'Israele che ha vissuto la
maledizione dell'esilio e viene ora invitato ad aprirsi alla possibilit del ritorno al Signore e alla
prospettiva di benedizione.

Tematica fondamentale dei vv. 4-19 e loro funzione programmatica nel libro
Da quanto abbiamo detto sulla straordinaria ricchezza di questo testo possiamo cogliere bene il
suo valore programmatico.
La prima visione sottolinea la cura vigilante di YHWH sulla sua parola annunziata dal profeta. Il
Signore porter a compimento il contenuto della parola profetica. Dietro queste parole c la
potenza del Signore che vigila sulle parole del profeta affinch le porti a compimento.
Nella seconda visione viene indicato uno dei maggiori contenuti della parola divina affidata al
profeta, cio, l'annuncio di una invasione dal nord come castigo per i peccati di idolatria del popolo.
I due brani che riguardano la chiamata (vv. 4-10 + 17-19) sottolineano la fragilit umana del
profeta portatore di questa parola del Signore, annunciano l'opposizione che incontrer nel suo
ministero (e implicitamente anche la sofferenza che sperimenter), e promettono l'aiuto divino.
Questi temi di Ger 1,4-19 si rivelano come programmatici per tutto il libro.
Il tema dell'invasione dal nord (cio dalla direzione della Mesopotamia) verr trattato con
insistenza nei capp. 4-6 (senza identificare l'invasore) e poi nei capp. 37-45 e 52 (quando ormai
chiaro che si tratta dei Babilonesi).
La denuncia dei peccati del popolo, soprattutto il culto di altre divinit, tema dominante gi nei
capp. 2-3 e poi in molti brani in tutto il libro.
Il "dramma della parola", come viene espresso nei versetti della chiamata, riapparir in parecchi
testi dove si parla delle sofferenza del profeta, soprattutto nelle cosiddette "Confessioni di
Geremia", e nei brani che presentano il conflitto fra profeti ("profeta contro profeta").
Nel v. 10b troviamo sei verbi che descrivono metaforicamente lo scopo del ministero di
Geremia: quattro di essi sono distruttivi (negativi) e due sono costruttivi (positivi). La proporzione
rispecchia ci che troveremo nel resto del libro, dove i brani di tonalit negativa sono ben pi
numerosi dei brani positivi.
Si pu dunque senz'altro concludere che Ger 1,4-19 funziona come introduzione programmatica
per tutto il libro.

1.3 Relazione fra Ger 1,4-10 e 2,1-3 e le conseguenze possibili
Ci sono due contatti linguistici interessanti fra il primo brano sulla chiamata di Geremia (1,4-10)
e i primi versetti del cap. 2 che parlono della relazione fra YHWH e il suo popolo Israele.
(1) La radice (naar: "giovane, giovent", ecc.): viene usata a 1,6-7 per parlare della
giovinezza di Geremia (come scusa per non accettare la sua vocazione), e poi ritroviamo la radice a
proposito di Israele a 2,2 ("l'affetto della tua giovinezza").
(2) La radice (qda: "essere santo, consacrato", ecc.), che viene detto di Geremia nel 1,5b
("ti ho consacrato"), ritorna a proposito del popolo Israele a 2,3 ("... cosa sacra a YHWH").

Ci si pu domandare se questi fatti linguistici non costituiscano un suggerimento testuale a chi
legge, un invito a vedere Geremia in qualche modo come rappresentante o emblema del suo popolo,
come uno che incorpora (in certa misura) la sorte del popolo. Il "Geremia del testo", in altre parole,
potrebbe avere una dimensione paradigmatica, come "prototipo della comunit postesilica dei fedeli
del Signore" (J. Vermeylen) o come "metafora" per la comunit (R. P. Carroll).

In ogni caso, appare evidente la volont di tenere unita la lettura del capitolo 1 e del cap. 2.
Anche per questa ragione, crediamo sia utile e significativo procedere nella nostra esegesi, proprio
con il cap. 2.

GER 2,1-19: IL RIB CONTRO ISRAELE

Per questa parte i principali riferimenti sono:
- BOVATI, P., I Rb Profetici. Dispense PIB (Roma 2012).

1. Inquadramento
II complesso letterario (che chiamiamo sezione) che va dal cap. 2 al cap. 6 deve essere diviso in due
blocchi (che chiamiamo sotto-sezioni): 2,1 4,4 e 4,5 6,30. I motivi per una suddivisione possono essere
di natura contenutistica e di natura formale; in questa parte del lavoro ci rifaremo prevalentemente ai
primi.
La nostra tesi che nei capitoli 2-6 abbiamo due gruppi di discorsi, rivolti ciascuno ad un
particolare destinatario, prima l'Israele del Nord (per 2,1-4,4) e successivamente il regno di Giuda (per
4,5-6,30): questi destinatari rappresentano due tipi fondamentali di uditore della parola profetica, e per
questa ragione, esigono due diverse modalit di annuncio della parola del Signore (p. 143).
La questione dei destinatari originali effettivamente piuttosto complessa per noi
importante riconoscere che nel testo ci sono tensioni, per cui appare che Israele e Gerusalemme
vengono in qualche modo sovrapposti ma anche che si hanno toni di annuncio differenti nelle
diverse parti.
1.1 La situazione storica supposta dagli oracoli e il loro intento
Secondo il testo di 2,1-4,4 il destinatario (cio Israele) si trova in miserevoli condizioni.
Infatti in 2,14-15 si afferma che il popolo schiavo, divenuto preda dei nemici, con citt
distrutte senza abitanti; in 2,19 i1 profeta invita il suo uditorio a riconoscere quanto sia doloroso
laver abbandonato il Signore (quindi sono gi avvenute le conseguenze negative del tradimento); in
2,27 si parla del tempo della sventura come di una realt presente; e in 3,24 della perdita di tutti i beni,
divorati dalla Vergogna. evidente che ci non pu riferirsi a Gerusalemme prima del 587.
In questa stessa sotto-sezione il profeta non usa un tono minaccioso, che consisterebbe nel predire
una terribile disgrazia qualora non venissero prese adeguate contromisure; egli cerca piuttosto di
convincere il suo destinatario a riconoscere la propria colpa (cfr. specialmente 2,19.23.35; 3,2.13)
quale causa del perdurante male che lo fa soffrire. L'intento profetico non si limita alla denuncia del
peccato, ma, per mezzo di essa, mira alla riconciliazione con Dio nella verit e giustizia (4,1-2).
Finch Israele nega la sua colpevolezza dicendo: non ho peccato, l'accusa e la collera permangono
(2,35); ma quando Israele confessa di aver peccato (3,25) allora i1 Signore promette il perdono (3,22)
e la benedizione (4,2). Nonostante l'insistenza sugli aspetti accusatori, questa parte orientata quindi
verso un esito positivo, verso la conversione e il rifiorire della vita.


La situazione invece supposta da 4,5-6,30 totalmente diversa, come appare gi dai primi versetti
(4,5-6): Gerusalemme una citta indipendente, in condizioni politiche normali (anche se non prospere),
e ad essa viene minacciata come imminente una grande sventura (4,6; 6,1)21. Il profeta
stabilisce un collegamento tra la disgrazia annunciata e il peccato di Gerusalemme (cft. 4,14; 5,1-6); ma
questo motivo, invece di svilupparsi come invito alla conversione, tende piuttosto a sottolineare la
fatalit e inderogabilit della sventura (cf. in particolare 4,30-31; e 6,26: figlia del mio popolo,
vestiti di sacco [ ... ] perch all'improvviso verr il distruttore contro di noi).
Il tono negativo di questa sotto-sezione culmina in 6,27-30, brano conclusivo che, dichiara che Dio
ha rigettato il suo popolo, perch le parole profetiche non hanno potuto purificarlo.

Allinterno della sotto-sezione 2,1 4,4 troviamo due sequenze: 2,1-37 e 3,1 4,4.
Da un punto di vista retorico la sequenza costituita da Ger 2,1-37 formata da due sotto-
sequenze.
La prima costituita dai vv. 1-19 ed chiaramente delimitata alla fine dalla solenne conclusione:
oracolo del Signore degli eserciti.
Contenuto: i misfatti commessi da Israele.

La seconda sotto-sequenza costituita dai vv. 20-37.
Contenuto: laccusa di Yhwh contro il dire di Israele, le sue parole.
Si ha uninclusione tematica tra il rifiuto di servire (v. 20) e la condanna alla schiavit (v. 37).
Cominciamo dalla prima sotto-sequenza.

IL PASSATO vv. 1-8
vv. 1-3 il deserto
1
:s: :s :

Mi fu rivolta questa parola del Signore
2
:s: ::: :s: -s :

Va e grida agli orecchi di Gerusalemmedicendo:

: -: :s : Cos dice il Signore: Mi ricordo di te,

r: :~ dellaffetto della tua giovinezza

-::: -:s dellamore del tempo del fidanzamento,

:: : ~s -:: quando mi seguivi nel deserto,

r s: s : in terra non seminata.
3
: :sc : I sraeleera sacro al Signore,

-s:- -:s la primizia del suo raccolto;

::s ::s:: quanti osavano mangiarne, si rendevano colpevoli,

:: s s:- r la sventura si abbatteva su di loro.

:s: Oracolo del Signore Dio.
vv. 4-8 lentrata nella terra
4
:r -: : r::

Udite la parola del Signore, casa di Giacobbe

:sc -: -~e: ::: voi, famiglie tutte della casa dIsraele
5
: s :

Cos dice il Signore Dio

:r : ::-:s ss:: Quale ingiustizia trovarono in me i vostri padri

:r: ~ : per allontanarsi da me

:: :: ~s :: e correre dietro al nulla, diventando essi stessi nullit?
6
s :s s:

E non si domandarono: Dov il Signore

:s: s: :-s :r: che ci fece uscire dallEgitto,


:: : :-s :: e ci guid nel deserto,

~: :r s: terra di steppe e di frane,

-::s s s: terra arida e tenebrosa,

:s : :rs: s: terra che nessuno attraversa

:: :s ::s: e dove nessuno dimora?
7
::: s:s ::-s s:s
:: e ::s:
ss-s s::- s:-
:r-: :-: c -:~:
Io vi ho condotti in una terra da giardino,
perch ne mangiaste i frutti e i prodotti.
Ma voi, appena entrati, avete contaminato la mia terra
e avete reso il mio possesso un abominio
8
: s s: :::
s
:r s: - c e -
: r:e :r
:r:: s:: :s:.
:rs: ~s ::
Neppure i sacerdoti si domandarono:
"Dov' il Signore?".
Gli esperti nella legge non mi hanno conosciuto,
i pastori si sono ribellati contro di me,
i profeti hanno profetato in nome di Baal
e hanno seguito idoli che non aiutano.
IL PRESENTE vv. 9-19
vv. 9-13 stoltezza dellidolatria
9
::-s :s r ::
:s :::: ::-s :s:
Per questo intenter ancora un processo contro di voi -
oracolo del Signore - e far causa ai figli dei vostri figli.
10
s : -: s :r :
s: :::- ~::
-s : - s
Recatevi nelle isole dei Chittm e osservate,
mandate gente a Kedar e considerate bene,
vedete se mai accaduta una cosa simile.
11
:: s . :
:: s s: :
:: : :r
:r s::
Un popolo ha cambiato i suoi di?
Eppure quelli non sono di!
Ma il mio popolo ha cambiato me, sua gloria,
con un idolo inutile.
12
s: :~ rc -s:r

::: ::
:s:
O cieli, siatene esterrefatti, inorriditi e spaventati.
Oracolo del Signore.
13
:r cr -r :-::
:~ :: : :r -s
-s: :: :s~:
:: ::s: :s ::: : -s:
Due sono le colpe che ha commesso il mio popolo:
ha abbandonato me, sorgente di acqua viva,
e si scavato cisterne,
cisterne piene di crepe, che non trattengono l'acqua.
vv. 14-19 conseguenze dellidolatria
14
s -: ::s :sc :r
:: r::
I sraele forse uno schiavo, o nato servo in casa?
Perch diventato una preda?
15
:e: .s: :r
:: :-:
::: ss -:
:: ::: _-s: (-s:, r
Contro di lui ruggiscono leoni
con ruggiti minacciosi.
Hanno ridotto la sua terra a deserto,
le sue citt sono state bruciate e nessuno vi abita.
16
r :~:e~- ::::. Persino le genti di Menfi e di Tafni ti hanno umiliata
radendoti il capo.
17
cr- -ss:
:s -s :r
:: ::: -r:
Non ti accade forse tutto questo perch hai abbandonato
il Signore, tuo Dio, al tempo in cui era tua guida nel
cammino?
18
:s: : : -r
~: : --::
:s : :
E ora, perch corri verso l'Egitto
a bere l'acqua del Nilo?
Perch corri verso l'Assiria

: : --:: a bere l'acqua dell'Eufrate?
19
-r :-
~:- -:::
: r: s r
:s -s :r
:s -:~e s:
-s: s :s:s:
La tua stessa malvagit ti castiga
e le tue ribellioni ti puniscono.
Renditi conto e prova quanto triste e amaro
abbandonare il Signore, tuo Dio,
e non avere pi timore di me.
Oracolo del Signore degli eserciti.

1.2 Destinatario delloracolo (linsieme 2,1 4,4)
Abbiamo gi detto che la questione del destinatario degli oracoli non semplice.
Se guardiamo il testo con un po pi di attenzione ci accorgiamo che alcuni segnali ci indicano la
presenza di lavoro redazionale e, quindi, di una stratificazione letteraria. Il testo finale che nelle
nostre mani stato prodotto, infatti, in un periodo piuttosto lungo.
Quali segnali? Il fatto pi evidente che diverse volte luditorio chiamato Israele (cf.
2,3.4.14.26.31) anche se, allinizio, ci si rivolge a Gerusalemme
1
.
Si deve dunque ritenere che il testo, attualmente rivolto a Gerusalemme, doveva avere in origine
un differente destinatario, ovvero il Regno del Nord, Israele, regno scomparso nel 721 ad opera
dellAssiria.
Riteniamo che questi capitoli siano stati rivolti originariamente alle trib del Nord, designate con il
nome Israele, e siano stati poi, in una successiva redazione, applicati a Gerusalemme, quando il Regno
di Giuda, con lesilio, si era venuto a trovare in situazione identica a quella del Regno di Samaria.
Questa operazione molto significativa: si dice a qualcuno, con le stesse parole utilizzate per un
altro, che andr incontro al medesimo destino se non ci sar nessun ravvedimento!
Allinterno della BH la funzione di Israele (= Regno del Nord) , in questo senso, molto
importante: Israele sempre lantecedente, la sorella maggiore che sta l come avviso perch
Giuda possa scegliere un differente destino! (il motivo del confronto tra i due regni sar peraltro
importantissimo al cap. 3).
1.3 Il tema
Lo abbiamo gi indicato brevemente: questi versetti trattano dei misfatti di Israele, cio mettono
in luce il peccato nelle sue componenti di pertinacia e di stupidit. Come vedremo, una degli
elementi tipici del peccato infatti la sua irragionevolezza: si tratta di qualcosa di stupido, di folle,
privo di ragioni oggettive. Nello stesso tempo, si tratta di qualcosa da cui Israele non vuole
staccarsi, non molla

2. Il genere letterario
Il rb cio la lite bilaterale.
Di che si tratta?
Un genere letterario di tipo giuridico, equivalente ad un discorso accusatorio. Tale discorso si
colloca in un contesto, per lo pi, di tipo familiare. Ci sono, cio, due persone in lite: un marito e
una moglie, un padre e un figlio, due fratelli...

1
Un altro elemento che segnala lavoro redazionale la presenza di suffissi pronominali sia al maschile
che al femminile. Inoltre sembrano esserci qui influssi provenienti da Es e Dt.

Evidentemente il tipo di relazione familiare stabilisce il tipo di vincolo che esiste tra queste due
persone e gli obblighi che essa presuppone > evidente che il vincolo matrimoniale viene tradito in
certe condizioni, mentre quello tra un padre e un figlio in altri modi.
La persona che ritiene di essere stata lesa nei suoi diritti, inizia la sua accusa verso laltra
imputandole dei crimini.
La lite ha, dunque, una struttura bilaterale: loffeso accusa loffensore (senza che vi siano di
mezzo figure di tipo giudiziario > non siamo in tribunale e non c il giudice).
Qual lo scopo della lite?
Ritornare alla pace, riconciliarsi, fare in modo che la relazione possa nuovamente essere definita
giusta.

Ger 2,1-19 si presenta esattamente in questo modo (e cos moltissimi testi profetici! potremmo
dire che il rb il genere letterario tipico della profezia): Yhwh accusa Israele/Gerusalemme di una
serie di colpe, di peccati. A quale scopo? Perch il popolo possa prendere coscienza del proprio
male, riconoscerlo in verit e ritornare al Signore: lo scopo di Dio non mai la distruzione, ma il
ravvedimento (cf. Ez 18,32; 33,11; non godo della morte di chi muore).

3. Struttura retorica di Ger 2,1-19
Com organizzato il discorso di accusa che Yhwh rivolge a Israele?
In due passi:
1. il passato (vv. 1-8)
2. il presente (vv. 9-19)

1. I l passato: vv. 1-8
Due parti:
vv. 1-3 = il tempo del deserto
vv. 4-8 = lentrata nella terra

2. I l presente: vv. 9-19
Due parti:
vv. 9-13 = la stoltezza dellidolatria
vv. 14-19 = le sue conseguenze

4. Analisi esegetica per parti
1. I l passato: vv. 1-8
vv. 1-3 = il tempo del deserto: allorigine lamore

v. 1 - la P/D rivolta al profeta
v. 2 - linvio: la missione del profeta come obbedienza alla parola ricevuta
Si tratta di un annuncio pubblico: far sapere, gridare alle orecchie....
Che cosa?

Il ricordo dellincontro damore tra Dio e il suo popolo! Israele deve sapere che Dio ricorda! Lui
non ha dimenticato!
Si ricorda di Israele innanzitutto > io mi ricordo di te!
Ma cosa significa che Dio ricorda?
In Dio, Origine assoluta di ogni cosa, il dire mi ricordo costituisce un evento creativo. Non esprime
solo la rievocazione del passato, ma apre all'atto di presenza, al gesto di amore, all'opera salvifica. Anche
fra gli umani, se qualcuno dice ad una persona: mi sono ricordato di te, ci significa spesso che egli ha
agito in favore dell'altro, a ragione di un legame antecedente. Ora, per Dio, ogni atto di memoria, non
pu che essere dono; pur attestando qualcosa di passato, anzi di originario, il ricordo divino
totalmente orientato al presente, e quindi al futuro.
Questo appare chiaramente nei testi fondatori, come in Es 2,23-25: Gli Israeliti gemettero per la
loro schiavit, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavit sal a Dio. Allora Dio ascolt il
loro lamento, si ricord della sua alleanza con Abramo, Isacco e Giacobbe. Dio vide la condizione degli Israeliti
e se ne prese cura. La stessa cosa viene ripetuta in Es 6,5-8, in un passo particolarmente significativo,
perch Dio, rivolgendosi a Mose, parla alla prima persona: Sono proprio io che ho udito il lamento
degli Israeliti asserviti dagli Egiziani e mi sono ricordato della mia alleanza. Pertanto di' agli Israeliti: "Io sono
il Signore! Vi sottrarr ai lavori forzati degli Egiziani, vi liberer dalla loro schiavit e vi riscatter con
braccio teso e con grandi castighi. Vi prender come mio popolo e diventer il vostro Dio. Saprete che
io sono il Signore, il vostro Dio, che vi sottrae ai lavori forzati degli Egiziani. Vi far entrare nella terra
che ho giurato a mano alzata di dare ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe; ve la dar in possesso: io sono
il Signore!"".
In questa stessa linea, quella del ricordo di Dio che costituisce il principio e la ragione del suo
intervento salvifico, cfr. anche Gen 19,29; 30,22; Lv 26,42.45; 1 Sam 1,19-20; Ger 14,21; 15,15; Sal 8,5;
106,4; 115,12; ecc.
In Ger 2,2-3 il profeta rievoca questa parola originaria, che, in quanto tale non solo capace di
spiegare il principiare di Israele, ma esplicativa di tutta la sua storia; il ricordare di Dio infatti
essenzialmente fedelt di Dio alla sua alleanza, alleanza che - nei disparati eventi - riveler sempre l'amore
di YHWH per il suo popolo.
Mi ricordo di te... mi ricordo per te... in tuo favore!
Ricordo, in tuo favore, laffetto della tua giovinezza, lamore del tempo del tuo fidanzamento.
Abbiamo qui i due sostantivi : ~ (esed) e :s (ahh) che appartengono alla terminologia
dellalleanza.
Come comprendere questo versetto?
Dio ricorda che, allorigine, Israele era fedele, innamorato?
Ma, se cos, la storia tra Israele e Yhwh si fonda allora sui meriti delluomo? Lazione divina di
salvezza dipende dallamore umano?
Alcuni commentatori ritengono che qui si parli piuttosto dellamore di Dio verso Israele (gen.
oggettivo).
Le due espressioni [r:] :~ e [-: ::] -:s appartengono alla terminologia dellalleanza (cfr., ad
esempio, Dt 5,10; Ger 31,3) evocata attraverso il linguaggio metaforico della relazione sponsale (cfr.
Ger 2,32; 3,8.20; Ez 16 e 23; Os 2,21; 3,1; ecc.); si possono tradurre come la tua fedelt giovanile e il
tuo amore di sposa; e in questa linea, attribuendo cio fedelt e amore a Israele (cio come un genitivo
soggettivo), vanno le antiche versioni (LXX, Targum) e alcuni recenti commentatori, a motivo del
supposto parallelismo con lo stico seguente (::: ~s -:: quando mi seguivi nel deserto).
Rosenmller invece ritiene che il testo parli dellamore di Dio verso Israele (genitivo oggettivo), quando

essa come giovane sposa di YHWH era guidata e protetta (cfr. v. 3b): ci confermato egli dice
da testi paralleli, come Os 11,1 ed Ez 16,22; e tale motivo teologico si accorda con la tradizione che
evoca, per il periodo del deserto, la pazienza benevola del Signore malgrado la ribellione del popolo.
Linterpretazione di Rosenmller, nonostante appaia a prima vista meno evidente, ci sembra pi
conforme alla tradizione biblica e risponde meglio daltronde alla logica dellaccusa divina, cos come
attestata nei testi profetici: infatti i rb iniziano generalmente con lelogio di chi parla (Dio accusatore), o
con lenumerazione delle sue azioni benefiche, o con la dichiarazione generale che Egli giusto,
essendosi comportato bene e con generosit nel passato.
Ma certamente anche la risposta delluomo fondamentale: Israele, al principio, si mostra
fedele, segue il suo Dio nel deserto.
Poich lespressione ~s : (andare dietro) altrove per lo pi usata per parlare della idolatria
(avendo naturalmente come complemento gli di, invece di YHWH), viene accentuata nel nostro
versetto la straordinaria particolarit del momento delle origini, momento nel quale il popolo di
Israele ha vissuto in un giusto rapporto con il suo Dio. Non sarebbe possibile lalleanza senza il
consenso esplicito di Israele (cfr. Es 24,3.7; Dt 26,16-19; e anche Gs 24,15-18); e questo tipico della
metafora sponsale, che suppone una reciprocit di relazioni, a differenza della metafora paterna che
evoca in maniera esclusiva la volont creatrice del genitore).
Dove si colloca questa fedelt delle origini? Nel deserto
Il deserto qualificato dallespressione parallela r s: s (terra non seminata, cio terra nella
quale non si pu seminare). Si tratta evidentemente di una connotazione negativa, analoga alla lunga
descrizione del v. 6: il deserto un luogo che non pu dare nessun frutto, che non consente alla vita di
alimentarsi. Appare cos un netto contrasto tra la situazione idilliaca del rapporto tra YHWH e Israele
(relazione vitale), e il contesto materiale in cui tale vicenda si svolse (in un luogo di morte). Questo
elemento esplicita indirettamente la forza creatrice e salvifica del Signore.
v. 3 Israele era cosa sacra, primizia... e quindi riservato esclusivamente al Signore (nessun altro
ne poteva mangiare)
Considerazioni dinsieme su questa parte (vv. 2-3): la sua funzione nel contesto.
La relazione di alleanza tra YHWH e Israele presentata ai vv. 2-3 mediante due metafore:
- la prima, di natura antropologica, quella del rapporto sponsale (v. 2);
- la seconda, desunta dal mondo agricolo e cultuale, quella della primizia (v. 3).
Le due immagini convergono nel significare la medesima realt: come detto in precedenza, entrambe
qualificano infatti una relazione di tipo esclusivo (sancita dal comando principale, quello di non avere altri
di), ed evocano quindi una dimensione essenziale del rapporto di alleanza tra Israele e YHWH. Daltra
parte, le due metafore sono fra loro complementari: la prima sottolinea il dono di Dio e ladesione
personale di Israele al suo Signore (fedelt, amore, seguire); la seconda invece illustra piuttosto le
conseguenze che scaturiscono da una tale relazione esclusiva (cosa santa, primizia), conseguenze
favorevoli a Israele proprio perch negative nei confronti degli eventuali aggressori (la sventura viene
su di loro).
Il vincolo di alleanza (vv. 2-3) ci che fonda la possibilit stessa del rb (vv. 4ss); poich il litigio
introdotto dal ricordo della amorosa fedelt delle origini, si pu sperare che esso non si dispieghi
secondo una logica e con una finalit diverse, ma sia anzi la rivelazione amorosa di colui che vuole
riconquistarsi la donna della giovinezza.

Ci che conta per noi chiarire cosa significhi, nella dinamica del rb, levocare questa fase iniziale
(che ha valore fondante).


Perch si comincia dai benefici?
(a) espressione del rb di difesa.
I primi due versetti del discorso del Signore (vv. 2-3) riassumono quanto il Signore ha da dire a
propria discolpa. Nelle liti di YHWH contro Israele ritorna spesso questo motivo giuridico: per chiarire
il contenzioso, Dio rievoca tutta la storia, fin dal principio, e risale perci al momento fondatore, nel
quale il suo amore creatore ha prodotto lalleanza. Questo aspetto ripreso allinizio dellunit seguente,
al v. 5a, sotto forma di domanda: che cosa di male hanno trovato in me i vostri padri?; poich la
condotta del Signore in tutto impeccabile, viene cos escluso che Israele possa in alcun modo
giustificarsi, accusando il suo Dio (cfr. 2,29) di indifferenza o di tradimento.
(b) fondamento del rb di accusa
evidente che questi due versetti iniziali hanno anche la funzione di fondare il discorso di accusa,
nel quale si realizza il rb stesso. Ci sono, al proposito, due aspetti che meritano di essere notati.
In primo luogo, laver presentato il tempo perfetto del deserto, quando la giovane sposa andava
dietro al Signore (v. 2), fa risaltare il contrasto con la storia che inizia con lentrata nella terra del
Carmelo (v. 7), quando Israele si messo a seguire Baal (v. 8). Il cambiamento avvenuto inspiegabile,
non ha alcuna ragionevole motivazione (v. 5), dato che Dio si sempre comportato ottimamente in
precedenza. Lorigine del peccato cos presentata come un fatto enigmatico, oggetto di stupore (v. 12);
e, nello stesso tempo, qualificato come un atto stupido (vv. 11.13), come una vera pazzia (v. 5).
Ma si deve notare anche il secondo aspetto, quello della responsabilit del popolo nella decisione presa
di allontanarsi dal Signore (v. 5), di abbandonarlo (vv. 13.17.19). Israele non malvagio di natura, dato
che un tempo ha seguito Dio; ecco allora evidenziato il male (r) che egli ha commesso (v. 13) e che
deve riconoscere (v. 19). Proprio per questo YHWH dispiega laccusa (rb) che si sviluppa anche oltre il
v. 19, poich laccusatore, dopo aver elencato i fatti (vv. 5-13), deve smentire i ragionamenti (le parole)
che laccusato tenta di addurre a propria giustificazione (vv. 20-35).

vv. 4-8 = lentrata nella terra, cio la storia di peccato
Allinizio (v. 5) il locutore pone una domanda, che, in generale, intende esprimere come il
manifestarsi della trasgressione sia un enigma, sia cio un fatto inspiegabile, anzi persino assurdo: non si
capisce perch chi seguiva Dio riportandone vantaggi immediati (2,2-3), abbia poi deciso di
allontanarsi dal Signore (2,5).
La forma interrogativa (rispetto a quella assertiva) invita luditore a rispondere in verit, condizione
questa indispensabile per un accordo finale fra i due litiganti.
I colpevoli sono, da una parte, i padri (v. 5: inizio dellunit), dallaltra, le autorit istituzionali
di Israele sacerdoti, pastori e profeti (v. 8: fine dellunit letteraria). Agli uni e agli altri si rivolgono
accuse pressoch identiche:
v. 5: i padri andarono dietro alla vanit
non dissero: dov YHWH
v. 8: i sacerdoti
non dissero: dov YHWH
i profeti andarono dietro allinutile

Al v. 7: voi.
In questo modo tutto il popolo coinvolto nellaccusa.

Il crimine commesso da Israele presentato con una certa variet di espressioni (allontanarsi dal
Signore, andar dietro alla vanit, non riconoscere, abbandonare, ecc.), tutte allusive del peccato di
idolatria consistente nelladerire alla religione di Baal (nominato esplicitamente al v. 8).
Accusa globale sembra essere caratteristica dei rb profetici (specie di quelli programmatici); si
esprime in questo modo il venir meno della relazione nella quale consiste lalleanza (si tratta della
trasgressione non ad un comandamento, ma alla dichiarazione di base, o, in altri termini, al primo
comandamento).
Lidolatria ha la sua causa nella perdita della memoria (cfr. lesplicitazione in 2,32 e 3,21). Infatti nei
brani finali delle due sottoparti (v. 6 e v. 8), il medesimo peccato visto come mancato ricorso al
Signore (mancanza di fede orante), e quindi dimenticanza di ci che Dio ha operato, che coincide con
loblio della propria identit. Il non dire: dov YHWH significa dimenticare da dove si viene
(lEgitto), cosa si attraversato (il deserto), e Chi ha reso possibile il passaggio dalla non-vita (v. 6b) al
godimento del bene (v. 7a); dimenticare le proprie origini perdersi.
Compito della denuncia profetica non tuttavia solo di dichiarare qual il reato imputato, ma di
farne apparire lintrinseco male, cos che luditore possa provarne vergogna e sconfessarlo. Qui si
rivela anzi con chiarezza la finalit dellaccusa, che di convincere lavversario della stoltezza del suo
comportamento. La critica profetica del peccato si colora quindi di una tonalit sapienziale sferzante,
quando rivela con ironia la stoltezza dellabbandonare il Signore per inseguire linsignificante (::) e
linutile (:rs:).
Ironico e amaro pure il constatare come siano state intrinsecamente svuotate, anzi stravolte le
istituzioni autorevoli in Israele: i sacerdoti, cio gli incaricati del culto al Signore, hanno cessato di
invocarlo, e, in quanto esperti della Trah (cio dellistruzione religiosa), non conoscono lautore e
loggetto del loro stesso insegnamento; i pastori, ai quali si deve obbedienza perch incarnano lautorit
divina, sono essi i ribelli contro YHWH; e infine i profeti, che si presentano come portavoce del
Signore, profetizzano di fatto nel nome di Baal, e cos rendono inutile il loro stesso parlare.

2. I l presente: vv. 9-19
Il secondo passo (vv. 9-19) parla del presente che si apre al futuro (accuso voi e accuso i figli dei vostri
figli: v. 9). Caratteristica di questo momento la sua omogeneit negativa:
- c il male del peccato (-r al v. 13 e -r al v. 19), consistente nel cambiare il proprio Dio (v.
11) e nellabbandonare il Signore (vv. 13.17.19);
- e c il male della sofferenza (: r del v. 19), descritto come uno stato permanente di schiavit e
di violenza subita (vv. 14-16), che contrasta totalmente con la condizione primigenia di incolumit (v.
3).

vv. 9-13 = la stoltezza dellidolatria
Questa parte (vv. 9-13) presenta la denuncia del crimine attuale di Israele, un crimine continuato,
che d ragione del perdurare dellaccusa (ancora vi accuso: v. 9). Tale denuncia ripetuta due volte,
nei due brani in cui articolata questa parte:
(1) vv. 10-11: coinvolgimento delle nazioni come testimoni (cinque imperativi); accusa di aver
scambiato Dio con una cosa inutile;
(2) vv. 12-13: coinvolgimento del cielo come testimone (tre imperativi, seguiti da oracolo del
Signore); accusa di aver abbandonato la sorgente per delle cisterne screpolate

- Dio continua ad accusare... per la nostra salvezza (v. 9). Non viene meno al suo compito, non
rinuncia al suo popolo

- il confronto odioso > nessuno mai come voi...
Il reato di Israele uno solo, quello dellidolatria; esso per viene presentato due volte. La prima
volta, al v. 11, il profeta denuncia il crimine in forma diretta, definendolo unazione contro Dio e la sua
gloria; la seconda volta, al v. 13, il medesimo atto ha un rivestimento metaforico: Geremia infatti parla
del fatto di abbandonare il pozzo per scavarsi delle cisterne (preferire altro al Signore)
Il confronto odioso
Altro artificio sapienziale usato frequentemente nei rb profetici quello di introdurre un
paragone tra luditore e qualche altro soggetto spregevole, tale da risultare severamente derisorio
dellatteggiamento dellaccusato; si noti infatti che le nazioni, invece di essere criticate per la loro
idolatria (anche se si afferma che i loro di non sono Dio), sono dal Signore riconosciute pi giuste di
Israele, perch almeno serbano fedelt al loro dio.
Lazione stolta
In collegamento con laspetto precedente, va sottolineato lintento sapienziale di mostrare che
lazione commessa stupida, segno di scarsa intelligenza: ci sembra avere una grande efficacia
nellaiutare laccusato a cambiare atteggiamento, dato che la stoltezza non porta vantaggio alcuno. Che
lagire di Israele sia assurdo, lo si vede dai risultati: il popolo ha fatto un baratto veramente insensato,
dato che ha scambiato la sua gloria (ci che gli conferisce dignit e gloria) con qualcosa di vano (2,5) e
di inutile (v. 11); in altre parole, usando una metafora, ha trascurato la fonte vivificante (v. 13)
rimpiazzandola con delle cisterne piene di crepe.

vv. 14-19 = le conseguenze dellidolatria
La quarta parte (vv. 14-19) espone le conseguenze del crimine di Israele, con le decisioni da prendere
nel presente.

Le domande sul male e le sue cause (vv. 14-17)
La prima domanda (v. 14) introduce il motivo della punizione. Israele forse uno schiavo o un
servo nato in casa? Come mai diventato una preda?; in altre parole: cosa spiega il fatto che Israele sia
vittima degli attacchi nemici? la ragione sta forse nel fatto che un popolo schiavo di natura,
impossibilitato a redimersi?
I vv. 15-16 descrivono lo stato del paese; a un linguaggio realistico, che parla di una terra devastata e
di citt incendiate, si associano alcune espressioni metaforiche (i leoni che ruggiscono; il cranio che
viene brucato). Viene qui ribaltata la descrizione di Israele data al v. 3, dato che i nemici divorano il
popolo di YHWH senza che questi intervenga, quasi non ne fosse il Signore. Ne risulta che Israele vive
una situazione come se non fosse Israele: chi stato liberato dallEgitto (v. 6) e chi ha ricevuto una terra
in possesso ereditario (v. 7) ridotto come se non fosse mai esistito quale soggetto libero, dato che
come un servo nato in casa, e dato che la sua terra posseduta come bottino da altri (vv. 14-16).
La seconda domanda, al v. 17, si rivolge direttamente ad Israele: non ti capita forse questo perch
tu hai abbandonato il Signore tuo Dio?; formulata in negativo, essa esige un assenso da parte
delluditore.

Le domande sugli inutili rimedi e la decisione opportuna (vv. 18.19)
Al v. 18 abbiamo due domande parallele, introdotte dallavverbio e ora (-r ), che esplicita il
rapporto con il momento presente; esse pongono in questione lutilit (:) del ricorso alle due grandi
potenze dellEgitto e dellAssiria.

Indirettamente il locutore invita a scartare ci che non serve; ritorna il tema dellacqua, centrale nella
sottoparte precedente (v. 13: pozzo di acqua viva; cisterne che non trattengono lacqua), con la menzione
dei due grandi fiumi, il Nilo e lEufrate, che sono simbolo di prosperit e forza (cfr. Is 8,6-8). Il ricorso
alla protezione delle nazioni straniere equivale allatto dellidolatria (lo scavarsi cisterne), in quanto fa
perdurare il rifiuto di Dio, sostituito con una realt umana. rilevabile forse dellironia nel far notare
che Israele va a cercare aiuto in Egitto, mentre la gente di Menfi (Nof) e Tafni a danneggiarlo
mortalmente (v. 16); qualcosa di simile potrebbe essere detto per Assur, se i leoni ruggenti che
portano la devastazione delle citt (v. 15) sono la cifra di questa nazione violenta.
Il v. 19 indica quale sia il vero atteggiamento da assumere, che consiste fondamentalmente nel
riconoscimento della verit delle parole dellaccusa. Sono i fatti che dovrebbero insegnare,
secondo la consueta tradizione sapienziale; ora, per il popolo di Dio, sono in particolare gli eventi
dolorosi, causati dagli sbagli, a dover diventare lezione e monito per il presente e per il futuro. Anche
il tema del timore di Dio tipicamente sapienziale; ed proprio la mancanza di questo atteggiamento
ad aver indotto Israele alla stoltezza dellabbandonare il Signore.
Finalit dellaccusa: Riconosci (r) e constata (s) quanto sia brutto e spiacevole (= amaro)
labbandonare il Signore tuo Dio. Per laccusato ci equivale ad ammettere la propria colpa, ma con la
sottolineatura particolare di dichiararne la stoltezza. Questa ammissione di colpa, richiesta dal Signore, di
fatto contrastata dal dire auto-giustificatorio del popolo in 2,20-37.
Lo scopo del parlare accusatorio proprio quello di far capire, cio di far prendere coscienza
del male e della sua intrinseca stoltezza. Oltre ad usare diversi accorgimenti di sapienza (metafore e
parabole, ironia, riferimento fittizio a personaggi assenti, minacce, ecc.), il locutore esplicitamente invita
luditore a fare un atto di intelligenza, usando talvolta la formula vedi e capisci, vedi e riconosci
(r) (cfr., con alcune varianti, 1 Sam 24,12; 25,17; Ger 2,19.23; 3,13; ecc.). Questa finalit del capire,
che riconoscimento del male ma anche riconoscimento del Signore nel suo giusto agire,
esplicitamente espressa con la radice r: cfr. ad esempio Ez 16,1.62; Os 2,22; Mi 6,5; Ml 2,4.

Cosa risponde Israele dopo tutte queste accuse?
quello che ci fanno sapere i vv. 20-37 (la seconda sotto-sequenza).
Tutto qui si concentra sulle parole, sul dire:
v. 20: hai detto: Non voglio essere serva
v. 23: come osi dire: Non mi sono contaminata, non ho seguito i Baal?
v. 25: [allinvito di fermarsi... ]Ma tu rispondi: No, inutile, perch io amo gli stranieri, voglio
andare con loro
v. 27: Dicono a un pezzo di legno: Tu sei mio padre
v. 31: Perch il mio popolo dice: Siamo liberi, non verremo pi da te?
v. 35: Tu protesti: Io sono innocente... hai detto: Non ho peccato

vv. 20-25: le giustificazioni per lidolatria
vv. 26-30: le parole di uninadeguata preghiera
vv. 31-37: il rifiuto di convertirsi

Dopo laccusa... il versante positivo del rb, cio linvito al ritorno!
Ger 3,1 4,4 > il Signore manifesta cos quale fosse la sua intenzione nel denunciare il male
commesso dal suo popolo.
Struttura:

1. metafora sponsale: vv. 1-13
vv. 1-5 = il caso giuridico > la donna ripudiata: il ritorno impossibile! Cf. Dt 24,1-4
vv. 6-13 = il confronto tra Giuda e Israele e la possibilit del ritorno

2. metafora paterna: 3,14 - 4,4
vv. 14-18 = promessa del ritorno (in prosa) >Dio garantisce che far tornare
vv. 3,19 - 4,4 = la confessione della colpa > il ritorno penitente

GER 4,5 -31: IL RIB CONTRO GIUDA
[ne scorriamo solo una piccola parte continua fino al cap. 6 a voi la lettura]
v. 5 lannuncio
v. 6 cercare un rifugio
1. cercare un rifugio > Dio che non vuole la distruzione del suo popolo
2. ma Lui stesso che dichiara: perch io faccio venire dal settentrione una sventura e una
grande rovina (:. :: es: s:: ::s r :).
v. 7 limmagine del leone

v. 10 linganno
Pace non c > rapporto di questo testo con altri I falsi profeti
v. 12 per mio ordine
v. 14 purificarsi
v. 18 la tua responsabilit
v. 22 la stoltezza (motivi sapienziali allinterno del convincimento)
r: : :::~ : :::: s: : :::: ::: r s: -s :r :s :

r s: :::
"Stolto il mio popolo: non mi conosce, sono figli insipienti, senza intelligenza; sono esperti nel
fare il male, ma non sanno compiere il bene".
vv. 23-26 la de-creazione > il peccato che distrugge la creazione
vv. 30-31 E tu devastata che farai?... > gli amanti che uccidono Gerusalemme!
:: :e: ::.r ::s:
ti disprezzano i tuoi amanti, vogliono la tua vita!

LE "CONFESSIONI DI GEREMIA"
GER 11,1812,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18

Per questa parte abbiamo utilizzato, in particolare:
- dispense p. Conroy
- BARBIERO, G., Le Confessioni di Geremia. Storia di una vocazione profetica (La Parola e la sua
ricchezza 15; Milano 2012).

I testi elencati sopra presentano il profeta Geremia che si lamenta a causa delle sofferenze
sperimentate nel corso del suo ministero profetico. Vengono chiamati di solito "Confessioni di
Geremia" in analogia alla "Confessioni" di S. Agostino. Il linguaggio spesso violento e la
drammaticit delle tematiche fa s che questi brani siano praticamente senza paralleli nella
letteratura profetica della Bibbia.
Nella prima parte di questa lezione leggeremo brevemente uno dei testi e poi nella seconda parte
esamineremo le questioni ermeneutiche dell'intera serie delle Confessioni.

1. Esegesi di Ger 15,10-21
2. Le "Confessioni" in generale: alcune considerazioni di tipo ermeneutico

1. Esegesi di Ger 15,10-21
La delimitazione del brano non presenta difficolt particolari; gli studiosi infatti concordano sul
fatto che una nuova pericope inizia a 15,10 dopo la fine della sezione dedicata alla siccit e brani
associati (14,115,9), e c' ugualmente accordo sul fatto che il brano finisce a 15,21 (16,1 si apre
infatti con una tipica formula di inizio).

Uno dei principali problemi, in questo caso, il testo e la relativa traduzione.
Il TM non risulta affatto chiaro soprattutto ai vv. 11-14.
Proponiamo qui la traduzione delle Paoline, Nuovissima Versione della Bibbia dai Testi
Originali (Roma 1979) che rimane, ad oggi, una delle migliori traduzioni.

Geremia
10 :-: : :s :s

s :: : : :s : :s
: ::s: -: :s:
:::: :
Ahim, madre mia, che mi hai generato
quale uomo di litigio e discordia per tutto il paese.
Non do credito n danno credito a me;
tutti mi maledicono.
Yhwh
11** :s
::: z-: s::s
r-r: z: -r.e s::s
:s -s s -r:
Dice il Signore:
Non ti ho, forse, assistito per il meglio?
Non ho, forse, imposto su di te, nel tempo della malvagit
e dell'angustia, l'inimicizia?
12 -:~: es: :: :: r

Spezzer, forse, il ferro il ferro del nord e il rame?
13 - s :: z- ss z:~
~ :: s:
La tua ricchezza e i tuoi tesori lascer depredare
senza compenso,

z::. :: : z- s:~:: : per tutti i tuoi peccati e in tutti i tuoi confini.
14 z:s -s -:r

- r s: s:
es: ~ :s:
- :::r
Io ti far servire il tuo nemico
in un paese che non conosci,
perch un fuoco s' acceso nella mia ira:
contro di voi si accender.
Geremia
15 - r -s
:e ::
e:

: :.
:~- zes s::s
e ~ z:r -sc r:
Tu lo sai, Signore!
Ricordati di me e visitami
e vendicami contro i miei persecutori;
nella lentezza della tua ira non lasciarmi perire;
sappi che ho portato, per causa tua, l'obbrobrio.
16 :::s z: ss::
cc: : z:
::: -~ :c:
:r z:: s::
-s:s :s
Furono trovate le tue parole e le divorai;
una gioia fu per me la tua parola
e una letizia per il mio cuore,
perch il tuo nome veniva invocato su di me,
Signore, Dio degli eserciti!
17 : ~ c::: -::s:
:rs
-:: : z :e:
:-s: :r:
Non mi son seduto nell'assemblea dei beffardi
per divertirmi.
A causa della tua mano solitario mi son seduto,
perch di sdegno mi avevi riempito.
18 ~s: :s: ::
se :s: ::s -::
::s :: : -
:: s: s: ::
Perch deve durare il mio dolore per sempre
e la ferita mia incurabile, senza guarigione?
Vorrai essere per me come un bugiardo,
come acqua inquinata (inaffidabile)?
Yhwh
19 :s: ::

z:: s ::- :s
:r- :e:
::: ss -:s
- e:
z:s : ::
::s ::-s: -s
Per questo dice il Signore:
Se vuoi ritornare, ti far ritornare,
al mio cospetto resterai;
e se tu produrrai cose meritevoli, prive di vilt
2
,
quale bocca mia tu sarai.
Ritorneranno essi a te,
ma tu non tornerai a loro.
20 :r: z--:
s: -:~: -:~:
z:s :~ ::
: :: s:
z:s: zr: : :s z-s:
:s:
Io ti render di fronte a questo popolo
qual muro di bronzo fortificato;
combatteranno contro di te,
ma contro di te non prevarranno,
perch io sono con te, per salvarti e liberarti.
Oracolo del Signore!
21 :r :

z-: s
e :sr :: z-e
Io ti liberer dalla mano malvagia (dei malvagi)
e ti strapper dal pugno dei violenti.

** il v. 11 particolarmente problematico da tradurre. Si deve per almeno tener presente che qui parla
Yhwh: la CEI fa invece parlare ancora Geremia.... (seguendo la LXX)

Dice il Signore: Non ti ho, forse, assistito per il meglio? Non ho, forse, imposto su di te, nel tempo
della malvagit e dell'angustia, l'inimicizia? (IEP)

2
Lett. farai uscire ci che prezioso da ci che vile. Pu significare distinguere oppure produrre.

Dice il Signore: Ci sar un futuro migliore per quelli che sopravvivranno, ma ti esporr allattacco del
nemico, in un tempo di male e di afflizione (McKane)
Dice il Signore: Certo, ti ho sorteggiato per un bene. Certo, ha fatto s nel tempo della malvagit e
dellangoscia che tu incontrassi il nemico ?? (Fischer)
Dice il Signore: In verit linimicizia nei tuoi riguardi per il bene. In verit io lascio che il nemico
si abbatta su di te nel tempo della sciagura e nel tempo dellangoscia (Barbiero)
1.1 Struttura e temi
La struttura piuttosto chiara.
Si tratta di un doppio dialogo: due volte Ger si lamenta con Dio (v. 10 e 15-18) e due volte Dio
gli risponde (vv. 11-14 e 19-21).
Due sono anche i temi che ricorrono: linimicizia di cui Ger oggetto da parte dei suoi
concittadini e il ricordo della vocazione profetica a cui sia Yhwh che Ger fanno appello.
1.2 Primo lamento di Geremia (v.10)
L'invocazione drammatica alla madre di Geremia che apre il brano esprime un lamento di
Geremia riguardo alla sua nascita (e implicitamente alla sua vocazione profetica: cf. 1,5).
Schkel fa notare che il testo, da un punto di vista sonoro, sembra imitare una specie di lamento
contratto (monosillabi in i).
La ragione del lamento viene espressa nell'autodescrizione del v. 10: "uomo di litigio e discordia
per tutto il paese", che pu essere compresa in due modi:
(1) Geremia oggetto dell'ostilit popolare a causa del suo messaggio duro,
(2) Geremia come soggetto-annunziatore del litigio di YHWH con il popolo.
In ogni caso, la sua vocazione lo porta a doversi mettere contro i suoi concittadini e, quindi, a
sperimentare la loro ostilit, la loro inimicizia.
Geremia insiste sul non aver fatto male a nessuno, non ha commesso torti... eppure... "tutti mi
maledicono" (con un tocco di esagerazione retorica probabilmente, in quanto altri testi del libro
fanno capire che Geremia aveva alcuni sostenitori).
1.3 Prima risposta del Signore (vv. 11-14)
la parte del testo pi problematica: non solo le traduzioni divergono immensamente, ma
addirittura molti commentatori saltano questi versetti sia nella traduzione che nel commento.
Che fare noi?
- innanzitutto tenere presente che qui a parlare il Signore (il TM chiarissimo in questo) >
anche la nuova CEI fa invece continuare a parlare il profeta
- poi cercare di comprendere > difficolt logica: cosa significano le parole del Signore?
Crediamo si debbano interpretare come un annuncio di compimento: si sta compiendo nella tua
vita esattamente quello che ti avevo annunciato al momento della vocazione, cio che su di te
posta linimicizia di tutti, come segno dellinimicizia che il popolo ha nei miei confronti.
- v. 12: eppure, io ribadisco che tu sei invincibile, che non ti potranno spezzare
- ma annuncio anche (vv. 13-14) che il destino del popolo non cambier. Non ti vuole ascoltare,
ma quello che ho decretato avverr > la distruzione e la deportazione non potranno essere evitate a
motivo dei tuoi peccati.
Ger appare cos come il profeta solidale con il destino del suo popolo: non ha fatto nulla di male,
ma il piano del Signore si compie e lo coinvolge. Lodio che sperimenta, non , in realt indirizzato
a lui, ma al Signore.

1.4 Secondo lamento di Geremia (vv. 15-18)
Geremia si rivolge al Signore chiedendo il suo intervento: chiede di essere ricordato (come
dicevamo in Ger 2 il ricordo del Signore attivo, efficace, opera la salvezza) e quindi aiutato in
questa situazione di rifiuto; ma chiede anche di essere vendicato, chiede che Dio punisca i suoi
persecutori e lo faccia presto: Nella lentezza della tua ira non lasciarmi perire!. Dio lento
allira e il profeta lo sa, ma teme che la sua pazienza diventi, per lui motivo di morte.
da notare la grande franchezza con cui Ger si rivolge al Signore; una franchezza che parrebbe
sfrontatezza e che testimonia, invece, la grande intimit che esiste tra Dio e il suo profeta. Egli osa
ricordargli che, a causa sua, ha sopportato lobbrobrio, la vergogna, linsulto.
Nella persecuzione del profeta in gioco non solo lonore del profeta ma, soprattutto, lonore
stesso di Dio, la sua parola.
In contrasto con questa sua situazione attuale ricorda gli inizi del suo ministero profetico (v. 16),
quando il suo cammino come servo del Signore era un tempo di vera gioia spirituale.
- le tue parole furono trovate: per dire che nessuno pu darsi la P/D si usa il passivo
- la reazione del profeta quella attesa: le divorai > il profeta pu parlare solo perch nutrito
dalla parola stessa... perch lha fatta sua, assimilata profondamente.
- lesperienza quella della gioia
- perch il tuo nome era invocato su di me > segno dellappartenenza
Dichiara la sua innocenza (v. 17) come Giobbe: quello che mi accade non frutto di alcun
peccato, non ho fatto nulla per cui meriti di essere punito. Non ho trascurato la mia missione
profetica, non mi sono allineato a quello che gli altri avrebbero voluto che io dicessi. Per questo
sono stato anche isolato...
Isolamento sociale ed esperienza di morte (cf. Lv 13,46 > lebbroso).
Accusa contro Dio (v. 18) sotto forma di domande, di interrogativi > la prima certamente una
domanda (perch, ::)... la seconda parte della frase potrebbe ancora essere parte della domanda
oppure risultare unaffermazione staccata: Davvero tu sei per me come un bugiardo, acque di cui
non ci si pu fidare (Barbiero). Entrambe le soluzioni sono possibili.
1.5 Seconda risposta del Signore (vv. 19-21)
In realt il Signore non ha abbandonato il suo profeta; gli si rivolge direttamente con un invito
alla conversione (tornare a YHWH) e la promessa di riprenderlo come suo profeta. Si pu
probabilmente parlare qui di una "seconda chiamata", come viene confermato dai molti contatti di
vocabolario fra il v. 20 e il racconto della prima chiamata (cf. 1,18-19).
Di fatto richiesta anche a Ger una conversione, un ritorno al Signore, alla Sua logica (non a
quella degli uomini). Gli chiesto di continuare a credere nella promessa del Signore per la sua
vita, anche quando tutto sembra andare contro questa promessa, quando tutto sembra smentirla.
A Ger chiesto di distinguere tra ci che prezioso e ci che non lo , ci che vale e ci che non
vale. A questa condizione egli potr essere ancora come la bocca stessa di Dio.
inoltre chiaro che Ger non deve tornare ad allinearsi con il pensiero comune dei suoi
concittadini, ma sono loro che dovranno tornare a lui: suo compito profetico precisamente non
cedere al luogo comune, ma continuare a proporre come preziosa e vitale la Parola del Signore,
anche quando essa parla di dolore e di castigo.
Proprio perch questa parola dura, al profeta viene di nuovo assicurato laiuto di Dio, con le
stesse parole con cui il soccorso gli era stato garantito allinizio della sua vocazione.

Il testo non presenta alcuna risposta da parte di Geremia; viene sottinteso che ha accolto l'invito
divino alla conversione e si rimesso in cammino come profeta (come il resto del libro dimostra).
Nell'immagine di Geremia che emerge da questo brano i lettori possono vedere bene il "vaso di
creta" (cf. 2 Cor 4,7) al quale la chiamata del Signore fedele e misericordioso rivolta, ma anche la
fedelt di Dio allopera: sceglie di nuovo e rimette in cammino il profeta che aveva gi scelto.

2. Le "Confessioni" in generale
Dopo una lettura rapida di uno dei testi detti "Confessioni di Geremia", esaminiamo adesso un
problema ermeneutico postoci da tutta la serie delle Confessioni. Da quale punto di vista conviene
leggere questi testi? C' una chiave di lettura particolarmente adatta e fruttuosa? Per cercare una
risposta a queste domande, vediamo prima la problematica esegetica di fondo, poi consideriamo
alcune proposte di lettura globale in vista di questa problematica, e concludiamo con alcuni cenni
attualizzanti.
2.1 La problematica di fondo
La problematica sorge da due osservazioni: (1) nelle Confessioni sembra che abbiamo una
riflessione delle esperienze pi personali di Geremia durante il suo ministero, e (2) allo stesso
tempo il linguaggio delle Confessioni presenta una quantit notevole di contatti con i Salmi.

Ger Salmi e Giobbe
1 11,21; 12,6 41,10
2 15,17 [16,1-4] 102,8
3 12,3: 15,16-17 26,4.6 [e cf. Giobbe]
4 18,20 35,13
5 18,21-23 55,16; 137,91
6 18,23 69,28-29
7 20,10a = 31,14
8 20,14-18 [Giobbe 3]

2.1.1 Parole molto personali
(1) Il Geremia del testo parla degli intrighi contro di lui, anche dalla gente di Anatot suo
villaggio di origine (11,21) e dalla propria famiglia (12,6).
(2) Lamenta il suo isolamento dalla societ (15,17).
(3) Protesta la sua innocenza e insiste sulla sincerit del suo servizio del Signore (12,3; 15,16-
17).
(4) Ha addirittura interceduto per i suoi persecutori (18,20).
(5) Per si sfoga anche con imprecazioni violente contro i suoi nemici (18,21-23).
(6) Arriva a chiedere al Signore di non perdonare i peccati dei persecutori (18,23).
(7) Descrive la sua situazione con le parole: "...sentivo le insinuazione di molti: Terrore
all'intorno" (20,10a).
(8) Maledice il giorno della sua nascita (20,14-18; cf. gi 15,10).
[I punti (5) e (6) pongono il problema pi generale di come capire tali imprecazioni nella Bibbia,
anche in vista del NT...]

2.1.2 Contatti con i Salmi e Giobbe
Questi medesimi argomenti (che sembrano a prima vista cos personali) si trovano tutti anche in
testi fuori di Geremia (Salmi e Giobbe) e non in rapporto con Geremia. Tali testi (soprattutto i
Salmi di lamento [o supplica] individuale) sono testi comunitari, nel senso che qualsiasi orante in
Israel pu usarli nella preghiera se si trova nella situazione descritta. In altre parole, il linguaggio
in buona parte un linguaggio "pubblico".
Ed ecco il problema di fondo: come conciliare queste due serie di osservazioni riguardo alle
"Confessioni di Geremia"? Da una parte i testi sembrano aprirci una finestra all'anima di Geremia,
alle sue esperienze pi personali; dall'altra parte il linguaggio ha molti tratti non unicamente
applicabili alla vicenda personale di Geremia.
2.2 Tre proposte di lettura globale
Il problema stato notato da parecchio tempo e diverse sono le proposte dei commentatori per
offrire una lettura che tenga conto delle due serie di osservazioni sopra. Esaminiamo sinteticamente
tre tipi di lettura qui.
2.2.1 Una lettura autobiografica con cautela
Questo tipo di lettura, ancora oggi comune in molti studi su Geremia, ha trovato la sua
formulazione classica nella monografia fondamentale di Baumgartner nel lontano 1917. Dopo un
esame minuzioso del linguaggio delle Confessioni, il Baumgartner arriv a due conclusioni:
(i) ci sono effettivamente molti contatti con i Salmi (ben pi di quelli elencati sopra come
esempi);
(ii) ma ci sono anche nelle Confessioni un buon numero di testi importanti che non hanno
contatti con i Salmi e che esprimono invece situazioni specificamente profetiche (per es.
Ger 11,21 "non profetare"; Ger 15,15-21 ["la crisi vocazionale"]; Ger 17,15 [dove gli
avversari di Geremia si servono di termini tipici dell'attivit profetica]; Ger 20,7; Ger
20,8-9). Questi ultimi testi provano che le Confessioni erano fondamentalmente testi
profetici di Geremia. I contatti con i Salmi si spiegano per il fatto che Geremia (di
famiglia sacerdotale!) aveva indubbiamente una buona familiarit con la preghiera dei
Salmi nel Tempio (a livello orale almeno) e spontaneamente si sarebbe servito della
fraseologia dei Salmi orali quando formulava le proprie esperienze.
Conclusione ermeneutica: la lettura autobiografica delle Confessioni quella pi adatta e
corretta. Per ricordando che non possiamo leggere tutti i dettagli come espressione personalissima
dell'anima di Geremia, in quanto il linguaggio in parte convenzionale, pubblico.
2.2.2 Una lettura liturgica comunitaria
Una contestazione radicale della lettura autobiografica stata formulata da Reventlow nel 1963
in mezzo alla "stagione d'oro" degli studi di generi letterari dell'AT. Per Reventlow i Salmi erano
testi che avevano il loro Sitz im Leben nella liturgia del Tempio. Dunque le Confessioni di Geremia
a causa dei loro numerosi contatti con i Salmi dovevano, anch'esse, essere testi liturgici, nei quali
Geremia parla non come individuo ma come profeta in contesto liturgico, dove si esprime cio
come "porta-parola" della comunit orante. Cos che "l'io" delle Confessioni in realt un "io"
comunitario che si riferisce a tutta l'assemblea liturgica del Tempio. Come mediatore liturgico
Geremia
(1) presenta le sofferenze e le suppliche della comunit al Signore, e
(2) annunzia alla comunit le risposte del Signore.

Conclusione ermeneutica: le Confessioni, in quanto testi liturgici di una profeta mediatore
cultico, non ci dicono assolutamente niente degli stati d'anima personali di Geremia. Una lettura
autobiografica esclusa dal genere letterario dei testi.
Ricezione della tesi del Reventlow: pochissimi studiosi l'hanno accolta per intero (ci sono infatti
vari argomenti di peso contro una lettura esclusivamente liturgica), ma un risultato permanente della
tesi stato quello di sensibilizzare i lettori alla dimensione comunitaria delle Confessioni.
2.2.3 Vari livelli di senso nelle Confessioni (approccio di storia della redazione)
Il terzo tipo di lettura, sempre pi comune negli studi degli ultimi decenni, parte dalla
costatazione che non ci sono soltanto contatti con testi esterni (Salmi e Giobbe) ma anche diverse
tensioni interne nelle Confessioni che si spiegano meglio con l'ipotesi di una composizione
attraverso diversi stadi di redazione. Partendo da uno strato di base (che secondo alcuni potrebbe
anche venire da Geremia stesso), i testi sono cresciuti attraverso varie riletture della figura di
Geremia in chiave comunitaria da parte di redattori postesilici fino a raggiungere la loro forma
attuale.
Conclusione ermeneutica: "l'io" originale degli strati di base, riferito alla persona di Geremia,
divent negli strati successivi un "io esemplare o paradigmatico", cio le vicende del "Geremia del
testo" venivano lette come una metafora delle vicende della comunit postesilica: le loro sofferenze
e difficolt nel cercare di vivere secondo la loro vocazione, i loro dubbi, il loro bisogno di una
conversione e di una chiamata rinnovata, ecc.
Per un esempio concreto, si veda Ger 15,13-14 dove il testo parla chiaramente delle sofferenze di
tutto il popolo di Giuda, eppure questi versetti si trovano adesso in mezzo a un brano che presenta la
vicenda personale di Geremia. Sembra proprio che chi ha inserito i vv. 13-14 al loro posto attuale
abbia voluto dare una dimensione comunitaria alla tematica di 15,10-21.
2.3 Conclusione
I tre tipi di lettura appena notati implicano diverse posizioni riguardo allo studio diacronico delle
Confessioni. Se ci trasferiamo nell'orizzonte di studio sincronico, possiamo concludere che il
"Geremia" del testo finale delle Confessioni combina aspetti propri del profeta e aspetti
interpretativi della comunit dei fedeli del Signore. Il ministero della parola, proprio del profeta,
coinvolge anche la comunit in Israele ... e nella Chiesa. In questo modo le Confessioni di Geremia
possono accompagnare anche chi oggi viene chiamato al ministero della parola che la gioia e la
letizia del cuore, un ministero per non esente dall'esperienza amara di opposizione e rifiuto, di
sofferenze e dubbi, ma che viene sorretto dalla presenza del Signore anche nel buio e nell'angoscia.

LA NUOVA ALLEANZA: GER 31,31-34

- BOVATI, P., Cos parla il Signore. Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008).
- dispense p. Conroy

I brani che annunciano un futuro migliore sono in minoranza nel libro di Geremia (cf. 1,10). Si
trovano per esempio a 3,6-13; 24; 29,4-14; 32-33, ma la collezione pi conosciuta senz'altro il
"Libro della Consolazione" nei capp. 30-31, dove troviamo il brano della nuova alleanza.

Il breve oracolo di Ger 31,31-34 certamente uno dei pi noti dellAntico Testamento1, ed quello
che viene spontaneamente alla mente ogni volta che si parla di nuova alleanza, a motivo della
terminologia qui utilizzata, non solo per lespressione :~ -: (b
e
rt dh) unica nella Bibbia
ebraica, che introduce loracolo, ma anche per la chiara opposizione alla prima alleanza.
Questo testo viene citato due volte nella Lettera agli Ebrei, in 8,8-12 (per intero) e in 10,16-17
(parzialmente), allo scopo di comprovare su base profetica la prospettiva tipica di questo scritto,
che quella di contrapporre la novit cristologica al sistema religioso dellantico Israele. Il fatto che la
nostra pericope venga citata conferma lopinione degli esegeti moderni che ritengono, in modo
unanime, che Ger 31,31-34 costituisca una unit letteraria sui generis, isolata e separata dal contesto
immediato in cui stata inserita.

1. Contesto immediato: il "Libro della Consolazione" (Ger 30-31)
1.1 Delimitazione e strutturazione di Ger 30-31
Quanto alla delimitazione, gli studiosi sono d'accordo nel vedere i due capitoli come un blocco a
parte. Difatti, all'inizio 30,1-2 segnala chiaramente un nuovo inizio, e 32,1 con uguale chiarezza
apre una nuova unit.
I capp. 30-31 si differenziano inoltre dal loro contesto
(1) per la forma poetica della maggior parte dei brani (mentre i capitoli prima e dopo sono per lo
pi in prosa), e
(2) per il fatto che non portano una data cronologica specifica (in contrasto con i capitoli intorno
dal cap. 25 al cap. 36).

Per la strutturazione qui si presenta la proposta di Bozak
3
, basata su due criteri formali:
(1) la ricorrenza della formula "cos dice il Signore", e
(2) l'alternanza fra destinatari maschili e femminili degli oracoli (un criterio chiaro nell'ebraico,
ma non nelle traduzioni!).
Come introduzione e come conclusione ci sono brani prevalentemente in prosa (30,1-3 e 31,23-
40), mentre il corpo dell'unit composto da sei brani poetici.

3
BOZAK, B., Life Anew. A Literary-Theological Study of Jer. 30-31 (AnBib 122; Roma 1991).


30,1-4 Introduzione in prosa: Parole di restaurazione del popolo
30,5-11 1. Poesia (masc.): Contrasti (vv. 5-7 / 8-11)
Dalla paura alla salvezza
30,12-17 2. Poesia (fem.): Guarigione della ferita incurabile (vv. 12-15 / 16-17)
Dalla ferita alla guarigione
30,1831,1 3. Poesia (masc.): YHWH prende cura ma senza escludere i castighi (18-22 /
30,2331,1)
La ricostruzione del popolo dellalleanza
31,2-6 4. Poesia (fem.): L'amore di Dio nel passato e nel futuro (vv. 2-3 / 4-6)
La ricostruzione della relazione
31,7-14 5. Poesia (masc.): Il grande raduno dei salvati tornati alla loro terra (vv. 7-9 /
10-14)
Il ritorno alla pienezza della gioia
31,15-22 6. Poesia (fem. / masc. / fem.): Tristezza superata e speranza rinnovata (vv.
15-17 / 18-20 / 21-22)
Il ritorno come nuova creazione
31,23-34 Conclusione in prosa, parte prima: Tutto verr rinnovato
Benedizione e nuova alleanza
31,35-40 Conclusione in prosa, parte seconda [vv. 35-37 in poesia]: Un futuro garantito
Unalleanza perenne
1.2 Temi e motivi dominanti in Ger 30-31
Il tema dominante in tutti i brani qui certamente quello di un grande cambiamento, una
trasformazione della realt che verr realizzata con sovrana libert da YHWH. La novit da venire
per non senza connessione con il passato; infatti troviamo una certa dialettica fra continuit con
il passato e discontinuit. L'alternanza fra maschile e femminile poi contribuisce a rafforzare anche
la dimensione emotiva dell'annuncio, e a coinvolgere tutti nell'ascolto.

fondamentale, ai fini di una corretta esegesi di Ger 31,31-34, tenere presente il contesto, cio
linsieme dei capitoli 30-31 per evitare di trarre conclusioni teologiche parziali e persino errate,
qualora siano dedotte da un solo breve brano profetico.
Manca, in particolare, al testo che andiamo a commentare, un esplicito accenno alla libera
partecipazione delluomo al processo salvifico, che invece tematizzata in molti altri passi (ad es. Ger
31,17-19); la partecipazione libera e amorosa delluomo infatti indispensabile per comprendere il
concetto di alleanza, in ogni sua forma.
2. Studio di Ger 31,31-34
31 :s: :s: :: .

-: -s :sc -:-s -:
:~ -:
Ecco, verranno giorni - oracolo del Signore -,
nei quali con la casa d'Israele e con la casa di Giuda
concluder un'alleanza nuova.
32 -: : s -:: s:

:- :s -s
Non sar come l'alleanza che ho concluso
con i loro padri,

: : ~ ::
:s: s: :ss:
-:-s e : : s
:s: :: -: r: ::s
quando li presi per mano
per farli uscire dalla terra d'Egitto,
alleanza che essi hanno infranto,
bench io fossi loro Signore
4
. Oracolo del Signore.
33 -:s :s -: -s :

: :: ~s :s c -: -s
:s:
:: : ---s --:
. :- : s ::: :r
::s: :: -
:r: : :
Questa sar l'alleanza che concluder
con la casa d'Israele dopo quei giorni
- oracolo del Signore -:
porr la mia legge dentro di loro,
la scriver sul loro cuore.
Allora io sar il loro Dio
ed essi saranno il mio popolo.
34 :: s:
~s -s :s r-s :s r
-s r: : s:
-s r :::
:s: ::.r :.:::
:: r: ~::s :
r:s s: :-s:~:
Non dovranno pi istruirsi
l'un l'altro,
dicendo: "Conoscete il Signore",
perch tutti mi conosceranno,
dal pi piccolo al pi grande - oracolo del Signore -,
poich io perdoner la loro iniquit
e non ricorder pi il loro peccato".

2.1 Delimitazione e struttura di Ger 31,31-34
Quanto alla delimitazione, la maggioranza degli studiosi non ha difficolt di vedere 31,31-34
come una sottounit all'interno della prima parte della conclusione in prosa dei capp. 30-31 (cf.
sopra). Infatti la frase temporale "ecco verranno giorni, oracolo del Signore" (v. 31a-b) viene usata
anche a 31,27 per aprire una sottounit (cf. anche 30,3 e 31,38). E la "formula del messaggero"
("cos dice il Signore") che apre 31,35 indica spesso l'inizio di una nuova sottounit nei capp. 30-31
(cf. sopra). In questo modo i vv. 31-34 restano delimitati come brano.
Riteniamo che il testo sia strutturato il due piccole unit:
vv. 31-32 = lalleanza con i padri
vv. 33-34 = la nuova alleanza
2.2 Critica letteraria
Per quanto concerne 31,29-30 gli autori concordano nel ritenerlo un passo tardivo, composto
probabilmente a partire da Ez 18,2ss
Pi dibattuta invece la questione riguardante 31,31-34. La maggior parte dei commentatori
propende per attribuire Ger 31,31-34 ad un redattore tardivo, influenzato dalla corrente
deuteronomista; lo stile prosaico e ripetitivo, il vocabolario e i temi che sembrano caratteristici della
tradizione dtn-dtr, la collocazione, quasi in appendice, nellultima parte del libro della consolazione
vengono giudicati indizi precisi di una mano diversa da quella del profeta stesso.

2.2.1 Gli indizi testuali
La stessa posizione del brano Ger 31,31-34 dentro l'insieme dei capp. 30-31 desta gi una certa
sorpresa, in quanto non si trova fra i sei brani poetici centrali che formano il nucleo del blocco ma
insieme con gli altri brani conclusivi (in prosa per lo pi) verso la fine del blocco, cio pi ai
margini della composizione.

4
Cos la CEI. Noi seguiremo nel commento la proposta di Bovati: e io ho esercitato la mia autorit su di loro. Qui
la preposizione b- sembra indicare infatti il carattere aggressivo dellazione, intendendo quindi un atto punitivo.

Ma soprattutto, uno studio del vocabolario dei vv. 31-34 mostra che diversi sintagmi importanti
per il brano sono rari negli oracoli che probabilmente vengono da Geremia e invece sono comuni
nei brani la cui formulazione ha contatti forti con testi deuteronomistici. Un solo esempio: il termine
centrale b
e
rt, che si trova 23 volte nel libro di Ger, ricorre soprattutto in testi deuteronomistici (e.g.
11,2ss). Lo stesso vale per la "formula dell'alleanza" (31,33e-f), come si pu vedere in Ger 7,23;
11,4; 24,7; 32,38.

2.3.2 Valutazione degli indizi
Parecchi studiosi arrivano alla conclusione che il linguaggio di Ger 31,31-34 ci orienta verso la
tesi di un'origine dopo il tempo di Geremia fra discepoli sotto l'influsso della teologia e della
fraseologia della scuola deuteronomista.
Altri invece pensano che la situazione sia pi complessa, in quanto certi temi in Ger 31,31-34
non sono affatto tipici della teologia deuteronomista, per esempio, il perdono gratuito e
incondizionato concesso da YHWH (di solito, nella teologia deuteronomista, il perdono divino
viene dopo il pentimento umano). Questi autori sostengono, dunque, che almeno le idee essenziali
del brano devono essere attribuite a Geremia; la formulazione attuale poi potrebbe in parte essere il
lavoro di discepoli.

Il nostro parere si situa nella linea di coloro che considerano lintero passo come una rielaborazione
del tempo esilico, posteriore quindi a Geremia, ispirata, se non redatta, da un redattore deuteronomista.
Per ununit letteraria breve, come la nostra, non si possono avere prove dirimenti; tuttavia
(a) il vocabolario di marca geremiana pu facilmente essere riconosciuto come prodotto di
imitazione, frutto di un esplicita volont di raccordare le nuove parti con il resto del libro;
(b) il riferimento esplicito al lessico e alle tematiche dellalleanza attestano lintervento di una
corrente letteraria, come quella deuteronomistica, che intende armonizzare le tradizioni della Trah (in
particolare del Deuteronomio) con quelle profetiche.
Questa ipotesi di genesi letteraria, da una parte, spiega perch in questo passo vengano sviluppati
motivi che non abbiamo trovato nella prima sequenza, come laffermazione di una discontinuit netta
rispetto al passato, la trasformazione interiore delluomo operata da Dio, lesplicita terminologia del
perdono; dallaltra, si capisce meglio sia la natura prosaica del brano, in conformit allo stile
deuteronomistico, sia la sua collocazione nella parte finale, da considerarsi complementare alla serie
ordinata dei poemi precedenti.
Ci non toglie che il redattore ultimo, attento ai fenomeni di composizione, abbia strutturato il testo
in modo accurato.
2.2 Esegesi per parti

2.2.1 Lalleanza con i padri (vv. 31-32)

Lalleanza annunciata da Ger detta nuova e tale novit spiegata mediante la
contrapposizione con lalleanza stipulata con i padri.
Anche se, per plausibili motivi teologici o ideologici, si vuole sostenere che lalleanza del Sinai non
stata abolita, ma solo modificata o meglio portata a pieno compimento, resta che il passo di Geremia
presenta un vistoso contrasto oppositivo tra la prima e la seconda alleanza.
Nella sua storia, Israele ha conosciuto molte riforme religiose, contrassegnate dal rinnovamento
dellalleanza; la prima di tutte, iscritta negli stessi racconti fondatori, fu quella conseguente al peccato

del vitello doro (Es 34). Ma, dal primo allultimo, tutti questi rinnovamenti lasciarono lalleanza
esposta alle sue proprie fragilit, e non fecero altro che ribadire che la storia di Israele costituisce un
susseguirsi di tradimenti, di castighi e di infruttuosi (perch menzogneri) tentativi di cambiamento. La
nuova alleanza, cos come lannuncia Geremia e similmente anche gli altri profeti, non una riforma
religiosa, ma una trasformazione radicale della relazione tra il Signore e il suo popolo: essa nuova ed
eterna, una alleanza diversa dalla prima per qualit e quindi durata.
Per far comprendere i tratti della nuova alleanza, Ger la contrappone a quella antica, con i padri
(gli israeliti della prima generazione).
Ger fa dunque riferimento a tre momenti:
1. il tempo delle origini
2. il tempo della storia passata
3. il tempo presente

1. il tempo delle origini, cio il momento fondatore
Il momento che effettivamente viene evocato non lalleanza al Sinai n si parla del deserto, ma
si risale ancora pi indietro, alla liberazione dallEgitto, alluscita dalla schiavit.
Cf. Dt 29,24; 1Re 8,9.21; Ger 11,3-4 e soprattutto
Cos dice il Signore, Dio d'Israele: Io ho concluso un patto con i vostri padri quando li ho fatti
uscire dalla terra d'Egitto, liberandoli da quella condizione servile (Ger 34,13)
Secondo il racconto biblico, nel giorno delluscita dallEgitto non avvenne nessuna stipulazione;
eppure fu quello il momento fondatore del patto, come afferma anche il Decalogo, documento
originario dellalleanza sinaitica, nella sua formula introduttiva: io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho
fatto uscire dal paese dEgitto, dalla casa di schiavit (Es 20,2; Dt 5,6).
Ger 31,32 descrive lazione divina del liberare come un prendere per mano.
Varie le possibili interpretazioni del gesto.
Noi riteniamo che qui la simbolica paterna sia da considerare quella pi adatta al testo.
Se si attribuisce al gesto del prendere per la mano il significato concreto di sostenere, guidare,
sorreggere, il momento fondatore dellalleanza contrassegnato, in Dio, dalla paterna sollecitudine, e,
nelluomo, dalla strutturale debolezza.
Nelle diverse tradizioni si utilizzano vari tipi di metafora: Osea dice che Israele era un bambino, che
necessitava di essere guidato (Os 11,1.3), ed Ezechiele evoca la scena di un neonato abbandonato in
piena campagna (Ez 16,4-5); il Deuteronomio ricorda che il Signore ha portato Israele durante il
cammino nel deserto come un uomo porta il proprio figlio (Dt 1,31), mentre altrove si ricorre alla
metafora del trasportare con ali di aquila (Es 19,4; Dt 32,11). Dio ha fatto tutto, Israele stato un
semplice beneficiario, come lo il bambino o il bisognoso. Questa condizione iniziale porta in s una
ambiguit grave: per Israele infatti, il diventare grande, cio autonomo e autosufficiente, coincider
immaginariamente con il rifiuto del ricevere dal Signore, arrivando persino a farsi artefice mediante
lidolatria del proprio dio.

2. il tempo della storia passata: il patto infranto
Senza mezzi termini il Signore dichiara ma essi hanno infranto la mia alleanza
- il sintagma frequente nella BH (20 occorrenze) > spesso lalleanza viene rotta!
- suff. che sia uno dei due contraenti a spezzarla
- non si tratta di una trasgressione occasionale, ma della cessazione di un rapporto
cfr. Ger 11,9-10

9
Il Signore mi disse: "Si formata una congiura fra gli uomini di Giuda e gli abitanti di Gerusalemme;
10

sono ritornati alle iniquit dei loro primi padri, che avevano rifiutato di ascoltare le mie parole, e anch'essi
hanno seguito altri di per servirli. La casa d'Israele e la casa di Giuda hanno infranto l'alleanza che io avevo
concluso con i loro padri.
Dio dice: la mia alleanza (-: ); il suffisso pronominale sottolinea il fatto che Dio concepisce
lalleanza come frutto della sua iniziativa (di amore), e come tale la difende, con gelosia (che si manifesta
come collera, quando vi di mezzo il male) e con tenacia (che si manifesta nella volont ripetuta di
ricuperare il rapporto, alterato dal peccato). Nello stesso tempo reperibile un certo limite in questa
medesima qualifica possessiva, in quanto sottolinea la unilateralit di questa prima alleanza, alla quale
Israele sembra rimanere quasi estraneo.

3. il tempo presente: la sanzione divina
Il patto stato rotto e, quindi, si devono manifestare le conseguenze di tale rottura (fa parte del
patto stesso che vi siano conseguenze per chi lo infrange).
La risposta divina alla infrazione del patto da parte di Israele assume, nella tradizione dei testi di
alleanza, diverse conformazioni; a volte viene accentuato laspetto di punizione, e si usano qui spesso
termini o immagini simmetriche al crimine perpetrato (in conformit alla regola del taglione); in altri
casi invece si mette in luce laspetto sapienziale dellintervento divino (rivelazione del male,
procedimento correttivo).
Nel nostro testo sembra ragionevole supporre che, di fronte ad una valutazione globalmente
negativa dellagire di Israele, sia prospettata unazione sanzionatoria ugualmente globale e definitiva.
Ci sono buone ragioni per sostenere che la frase :: -:r: ::s debba preferibilmente essere
tradotta con e io ho esercitato la mia autorit su di loro, intendendo con ci unazione punitiva,
concretamente attuata nellevento dellesilio.
Lantica alleanza ha cos un andamento tragico, perch mostra il volto del Dio che punisce. In quanto
azione di giustizia, ragionevole e necessaria, la sanzione non costituisce un problema teologico; tutta la
predicazione profetica, ivi compresa quella di Geremia, ne una ripetuta attestazione. Tuttavia, se ci
fosse lultima manifestazione della presenza di YHWH nella storia, la rivelazione di Dio sarebbe lungi
dallessere perfetta; il fallimento e la morte non possono esaltare il Creatore della vita. Era certamente
necessaria la collera, dice Geremia, ma su questa si innesta, in modo inatteso e mirabile, la promessa del
perdono, nel quale il Signore porta a perfetto compimento la sua relazione con Israele e la sua
rivelazione come Origine della vita.

2.2.2 Lalleanza nuova
Considerazioni previe
a) Gli elementi che qui vengono dettagliati sono certamente importanti, anzi decisivi per la nuova
alleanza, ma essi non dicono tutto; vanno integrati con altri elementi disseminati nei capp. 3031.
b) Per altro verso, ognuno degli elementi (scrittura divina nel cuore dellIsraelita, conoscenza del Signore,
perdono dei peccati) risulta in s sufficiente per alludere alla nuova alleanza, per dirla in totalit sotto un certo punto
di vista. Non propriamente laccumulo di caratteristiche, ma la verit e la perfetta realizzazione di
ognuna di esse a costituire levento definitivo, che noi chiamiamo nuova alleanza.

Continuit con il passato
Venendo al testo di Ger 31,33-34, la caratteristica di questo testo di presentare la nuova alleanza
sotto forma di contrapposizione allantica, cos da illustrarne i tratti di novit (si noti la disposizione
chiastica):
v. 31: concluder... una alleanza nuova
v. 32: non come lalleanza che conclusi con i loro padri.
Il concetto stesso di novit tuttavia implica un rapporto intrinseco al vecchio, altrimenti i termini
non sarebbero nemmeno confrontabili. Vecchio e nuovo sono due termini contrari, ma si situano su un
medesimo asse semantico, quello appunto della alleanza. La continuit assicurata attraverso diversi
fattori:
- vocabolario
Per parlare della nuova alleanza si riprendono di fatto espressioni che appartengono alluniverso
terminologico della prima alleanza, con il pericolo quindi di pensare che si tratti di una mera continuit,
di un ripristino del passato, di un ritorno alle condizioni precedenti. Geremia usa il sintagma stipulare
un patto (-: -:) (cfr. Dt 5,2-3), parla di Trah nel cuore (cfr. Dt 6,6), usa la formula sar il loro
Dio ed essi saranno il mio popolo (cfr. Dt 26,17-18), parla di conoscenza del Signore (cfr. Dt 4,39;
7,9) e di perdono (cfr. Es 34,9), che, evidentemente, non sono nozioni estranee alla prima alleanza,
alla quale essenzialmente competono i caratteri del dono gratuito e della misericordia.
Pi a fondo si deve anzi dire che la nuova alleanza non pu esprimersi che mediante le figure
antiche (modi simbolici, concretamente realizzati nella storia): come la fecondit miracolosa, labitare
pacifico dopo la prodigiosa vittoria sui nemici, lunione sponsale che d gioia, la messa per iscritto del
patto, e cos via. In sostanza, abbiamo la stessa cosa di prima, eppure diversa; detto in altri termini:
lalleanza originaria che si realizza perfettamente.
- tempo
La nuova alleanza avviene dopo quei giorni (: :: ~s). Quei giorni non possono essere
che quelli della prima alleanza, e in particolare i giorni della maledizione, il tempo dellesilio; nei testi di
nuova alleanza, in effetti, il periodo della maledizione viene interpretato come una transizione tra le due
alleanze (cfr. ad esempio Lv 26,39-43; Dt 30,1-3; Ez 36,1-7; ecc.). Le due alleanze non sono dunque
presentate come una alternativa, ma come una successione. Abbiamo accennato al fatto che la nuova
alleanza non pu prescindere dallesperienza della sofferenza, nella quale si rivela un giusto rapportarsi di
Dio nei confronti del peccatore ostinato; senza dolore non c cuore spezzato, non c quindi
conversione al Signore e possibilit della grazia.
Ma, pi generalmente, dobbiamo dire che la nuova alleanza una seconda alleanza, che non pu
avvenire se non dopo la prima, non pu realizzarsi cio senza lesperienza storica del rifiuto di Dio che
porta alla morte, simbolicamente rappresentata dallesilio: perch solo questa esperienza di vissuta e
dolorosa debolezza che consente di riconoscere la potenza creatrice di Dio, che fa alluomo la grazia di
diventare capace di bene.
C la prima e c la seconda alleanza; entrambe sono necessarie nel loro rapporto di
successione. Il rischio di credere che sia possibile una nuova alleanza senza esperienza del
peccato e quindi senza rivelazione del perdono.
- destinatario
Questa lalleanza che concluder con la casa di Israele (:s c -:-s ): Dio non fa alleanza con
altri (cfr. la proposta provocatoria del Signore di sostituire Israele con un popolo diverso, quello
discendente da Mos in Es 32,10 e Dt 9,14), ma con gli stessi peccatori, con il popolo di dura cervice (cfr.
Es 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13; ecc.), con coloro che non possono servire il Signore (Gs 24,19). Anche

questo deve essere sottolineato, specie in ambiente cristiano, perch spesso si sostituisce
inconsciamente lespressione :sc -: con la Chiesa, come se la nuova alleanza fosse lalleanza del
Signore con i giusti, dopo il fallimento della alleanza antica con Israele peccatore. In realt, i cristiani
devono inserirsi in Israele, innestarsi nel tronco della loro storia, riconoscendo che la comunione nel
peccato mediazione necessaria per il riconoscimento della universale misericordia (Rm 11,32).
Le novit della nuova alleanza: 3 elementi
(1) La scrittura della Trah sul cuore (v. 33ab-b)
Volendo fare un raffronto con la prima alleanza, si potrebbe dire che questa frase rappresenta
levento fondatore, opposto a quello del prendere per mano per far uscire dal paese dEgitto. Nella
prima alleanza c qualcosa di esteriore (sono presi per la loro mano, la liberazione di natura politica)
e si fa uso di una certa violenza (radice ~, motivo letterario della mano forte e braccio disteso, dei
segni grandi e terribili). Nella nuova alleanza abbiamo invece un evento interiore (:: :, ::::r ); la
modalit con cui Dio interviene (porre e scrivere) mette implicitamente in gioco la sua mano (o il
suo dito), ma non evocato laspetto di forza.
Spesso, nella Bibbia, le contrapposizioni sono sghembe, per cui si deve evitare una esegesi che forza i
rapporti, l dove essi non sono n esplicitati, n chiaramente sottintesi. cos interessante constatare
che mentre la prima alleanza descritta nel momento fondatore dellEsodo (uscita dallEgitto), non si
parla di nuova alleanza come nuovo Esodo (cfr. invece in Ger 16,14-15 // 23,7-8; ed altri passi dei
profeti), ma come di un nuovo Sinai / Horeb. chiara infatti la figura evocata: il riferimento alla Trah
(chiamata mia Trah [--]), e i due verbi, usati in forma chiastica, ne sono la prova:
---s --: (porr la mia alleanza)
:: : (dentro di loro)
:: ::r (sul loro cuore)
. :-:s (la scriver)
In Ger 31,33, il verbo -: (lett. dare), a motivo del complemento (:::, dentro di loro) va di
fatto tradotto con collocare, porre, significato questo assai frequente in ebraico; ma, sia per la
generale connotazione del verbo, sia per il globale riferimento alla tradizione sinaitica, non si pu non
vedere qui latto del dono, della comunicazione della legge, che ha la particolarit di essere intima. La
Trah infatti non fatta udire agli orecchi, non posta nelle mani o collocata nellarca, ma deposta
allinterno del cuore.

Analogamente, in Ger 31,33 il dono della legge nel cuore va inteso come capacit sia di conoscenza
della volont di Dio, sia di condotta riverente e obbediente. Laltro verbo parallelo, :-:, ancora pi
evidentemente evocatore delle tradizioni sinaitiche, che concordemente riportano le parole pronunciate
da Dio sul monte (voce), ma narrano anche della loro messa per iscritto su tavole di pietra (cfr. Es 24,12;
Dt 4,13; 5,22; ecc.).
La messa per iscritto una prassi tipica nelle stipulazioni di alleanza, uno dei modi per conferirle
valore giuridico, a garanzia per entrambi i partners, essendo il segno certo della norma e prova
dellimpegno di osservarne le clausole. Si noti, tra laltro, che Dio a scrivere; si rivela cos il carattere
essenzialmente eteronomo della legge, cio il fatto che luomo non principio della norma morale e
religiosa, ma la riceve da un Altro. E si rivela anche che Dio a impegnarsi nel rapporto, anche se
evidentemente impegna anche il partner umano in unalleanza bilaterale.
AllHoreb Dio scrisse su tavole di pietra (Es 31,18; 32,15-16; 34,1-4; Dt 4,13; 5,22; 9,9-11; 10,1-4; 1Re
8,9 // 2Cr 5,10)122. Fra i vari supporti di scrittura la pietra evidenziava la durata dellimpegno assunto; la

roccia infatti aveva una durezza maggiore di tutti gli altri materiali (come la terracotta, il legno, il
papiro)123; basti pensare ad esempio al Codice di Hammurabi inciso su una stele.

Chiara allora la contrapposizione con la scrittura della Trah del Signore sul cuore come elemento
caratteristico della nuova alleanza. Le tavole di pietra erano un simbolo esteriore di ci che adesso si
realizza; erano una figura, imperfetta, perch
(a) le tavole si possono rompere;
(b) vengono messe nellarca, e quindi tolte dalla vista, con il rischio di essere dimenticate;
(c) suppongono la lettura, operazione certamente non universale, a causa dellanalfabetismo
pressoch universale, delloggettiva difficolt di decifrazione della grafia e a motivo anche della scarsit
delle copie disponibili.
Inoltre, le tavole della legge non appartengono alla struttura essenziale delluomo, sono infatti a lui
esterne, poste davanti; da qui il problema della difficile interiorizzazione di una parola scritta su tavole
di pietra.
La scrittura sul cuore tatuaggio indelebile una operazione definitiva. LIsraelita quindi
(a) non sar pi costretto a scrivere la legge sugli stipiti delle porte, oppure a legarsi sulla mano la
Trah scritta o collocarla tra gli occhi (Dt 6,8-9; 11,18-20), perch lavr sempre presente: il cuore (::)
infatti la sede della memoria, dellintelligenza, della decisione damore;
(b) non ci sar pi bisogno dellarca (Ger 3,16), perch sar il cuore a custodire la legge (cfr. Ger
3,17; 24,7; 29,13; cfr. anche Dt 6,6; 11,18; Sal 37,31; 40,8-9; Is 51,7).
Geremia si serve dunque di una metafora, desunta dalle tradizioni sinaitiche, per evocare un nuovo
inizio.

La nuova alleanza si realizza quando luomo consente pienamente alla legge dellamore, e quando ci
avviene perch Dio lo ha donato. Nel nostro testo, la finalit delloperazione del Signore nel cuore
delluomo essenzialmente la stessa relazione di alleanza, espressa dalla formula di reciprocit: io sar
(diventer) il loro Dio ed essi saranno (diventeranno) il mio popolo (v. 33b). La relazione con YHWH
definisce Israele nella sua verit pi intima; di questo che parla il versetto seguente.

(2) La conoscenza del Signore (v. 34a)
Tutti mi conosceranno (-s r ::). Questo secondo aspetto della nuova alleanza sarebbe da
collegarsi strutturalmente con il secondo momento storico della prima alleanza (e cio con il fatto che
la mia alleanza essi lhanno infranta).
La prima alleanza si realizza perch il Signore conosce Israele e si fa conoscere a lui (elemento di
rivelazione, il cui momento topico la comunicazione del nome YHWH: Es 3,13-15). Il verbo r
non esprime solo lesperienza gnoseologica, quella del conoscere e del sapere; stata infatti riconosciuta
la sua appartenenza al linguaggio tecnico dellalleanza, di cui esprime la dimensione del mutuo
riconoscimento. In altre parole, lalleanza si sostanzia nel fatto che due partners si rispettano,
riconoscono cio laltro nella sua natura e nel suo ruolo; e questo particolarmente significativo nelle
alleanze asimmetriche. Io, YHWH, sono il tuo Dio (questo ci che Israele riconosce), e tu Israele, sei
il mio popolo (e questo quello che il Signore riconosce); ci significa che Israele ha solo YHWH
come Dio (e non altre divinit) e che il Signore tratta Israele come sua propriet particolare fra tutte le
genti (lo elegge, gli comunica la via del bene, lo difende, ecc.).

Questa prima alleanza, nel suo concreto svolgersi storico, per la rivelazione del contrario, e cio
che Israele non riconosce il suo Signore, non ha quel rispetto (timore di Dio) e quellamore che sono

equivalenti al conoscere il Signore. Come emblematicamente dice Isaia: il bue conosce il suo
proprietario e lasino la greppia del suo padrone, Israele non conosce (r s: ) (1,2).
Nasce o si modula cos la tradizione che rilegge i rapporti fra Israele e il suo Dio in termini di
stoltezza, di insipienza, di non conoscenza (Os 5,4; per il libro di Geremia, cfr. in particolare 2,8; 4,22;
5,1-5; 8,7; 9,5.23 dove particolarmente sottolineato il rapporto tra la non conoscenza di Dio e la
stoltezza). Questo tanto pi strano e inatteso se si considera che la prima alleanza, specie con la
corrente deuteronomistica (grandemente influente al tempo di Geremia), aveva dispiegato in modo
sistematico e capillare la mediazione conoscitiva, rappresentata dalla centralit della Trah (che
istruzione) e dalla organica configurazione dei responsabili dellinsegnamento di questa stessa legge: da
Mos, che ha in prima persona il compito di insegnare (cfr. Es 13,8; e soprattutto Dt 4,1.5.14; 5,31;
6,1), ai suoi successori o sostituti, che, secondo il principio della divisione dei poteri, esercitano una
analoga funzione, in diversi ambiti, nella vita quotidiana di Israele. I sacerdoti hanno il compito di
istruire nella Trah (cfr. Dt 17,11; 33,10; Ger 2,8; Ml 2,6-8); i profeti devono trasmetterla (cfr. Ger 5,4-
5) e i rappresentanti della tradizione sapienziale, in specie i genitori, hanno il dovere di curare
linsegnamento delle norme del Signore (cfr. Dt 4,10; 6,7; 11,19145; si ricordi anche tutta la tradizione
dei Proverbi, specie nei capp. 1-9).
Si pu dire dunque che la prima alleanza costituisce un sistema nel quale limportanza della
conoscenza si traduce nella legge dellistruzione (Sal 19,12). La conoscenza di Dio valore supremo
dellalleanza mediata dalla conoscenza della legge, e per conoscere la legge si rendono necessari i
mediatori, gli insegnanti.
Ebbene, tutto questo sistema dichiarato finito nella prospettiva della nuova alleanza: non
dovranno pi istruirsi lun laltro.
Va notato che la formula usata da Geremia per parlare dellinsegnamento non presenta il docente
con una qualifica specifica di autorevolezza istituzionale, come potrebbe essere quella del padre, del
sacerdote o del sapiente. Il nostro testo prospetta infatti una relazione per cos dire paritetica e
reciproca, quella che intercorre tra compagni e fratelli, poich alla lettera dice: non dovranno pi
istruirsi ciascuno il suo compagno e ciascuno il suo fratello. Questa precisazione non va comunque
maggiorata, poich subito dopo, seppure in una formula stereotipa (Gen 19,11; 1 Sam 5,9; 2 Re 23,2;
ecc.), si introduce la categoria del piccolo e del grande (tutti mi conosceranno, dal piccolo al
grande). Ci che il testo vuole quindi sottolineare il passaggio da un sistema di insegnamento
mediato da uomini, nella esteriorit quindi della relazione, ad una realt nella quale Dio stesso si fa
conoscere, direttamente e perfettamente.
La fine dellinsegnamento determinata dal fatto che la finalit dellinsegnare perfettamente
conseguita: tutti mi riconosceranno; quindi del tutto superfluo, anzi incongruo, il continuare a farlo.
Qualcuno ha detto che loracolo della Nuova Alleanza annuncia la sparizione della mediazione
umana, perch infedele alla sua missione: verrebbe cos indirettamente denunciato il pessimo
insegnamento dei sacerdoti, colpevoli di non conoscere il Signore (Ger 2,8), o la sapienza pervertita
degli scribi, rei di aver falsificato la parola di Dio (Ger 8,8-9). A nostro avviso per il testo non
promette il rimedio ad una cattiva mediazione storica nellambito dellinsegnamento, ma annuncia un
tale compimento dello stesso processo, che rende ormai impertinente il compito didascalico da parte
di qualsiasi uomo.
Come capire questa novit? Dal punto di vista descrittivo si devono notare due cose:
(1) nellinsegnamento (::, Pi.), evidente che la cosa insegnata (Trah) sempre esteriore rispetto
al recettore; il maestro, con la sua stessa presenza, dice che il discepolo non conosce. Finch c un
maestro, esteriore, siamo nella struttura della prima alleanza. La nuova alleanza avviene invece quando il
maestro se ne va, quando simbolicamente muore. Essa si realizza quando al maestro esteriore si

sostituisce con transizione di continuit lesperienza personale, il possesso intimo della verit (alcuni
parlano in questo caso di maestro interiore, che da identificarsi con la verit a cui liberamente si
acconsente). Questa la linea della nuova alleanza che si sviluppa tematicamente mediante il simbolo
del cuore che conosce o dello spirito del Signore che diventa principio di intelligenza e di azione buona.
(2) Linsegnamento esteriore si presenta sempre sotto forma di imperativo: conosci il Signore.
Forse non si nota abbastanza questo aspetto caratteristico della trasmissione cognitiva: si crede che
insegnare sia semplicemente mettere davanti al discepolo i dati e/o le soluzioni, quando invece il vero
insegnamento un appello a vivere, e quindi a scegliere, ad aderire al vero. Non si tratta solo
dellinsegnamento proprio alla tradizione etica, ma di ogni insegnamento che rivelazione di verit, per
la quale si impone una scelta di vita che equivale ad abbandonare lopinione propria o lerrore per
appropriarsi dellautentico bene. Il maestro dice in sostanza: seguimi.
Ora, nella nuova alleanza, questa dimensione imperativa lascia il posto allindicativo; cessa il
comando, non perch adesso si possa fare ci che si vuole, ma perch si realizza la finalit
dellinsegnamento, il quale non ha pi ragione di perdurare perch ha ottenuto il suo scopo. Invece di
conoscete il Signore, si attua il mi conosceranno (cfr. Is 30,20; 54,13; Ger 24,7; 32,39-40; Os 2,22;
Sal 51,8; ecc.). In altre parole, lesortazione lascia il posto alla pratica consolidata e sicura.
In conclusione, la nuova alleanza non uno stato che si produce abolendo la mediazione (non
nella soppressione del maestro che si giunge alla vera conoscenza); ma il sistema che si realizza
quando la mediazione viene meno, quando il maestro pu morire, lasciando il discepolo (non orfano,
perch confortato dallo Spirito) nella perfetta autonomia del conoscere, in rapporto diretto (faccia a
faccia) con la Verit, cio con Dio stesso.
Terminiamo con la notazione sulla universalit di questa prospettiva: tutti... dal pi piccolo al pi
grande. Lestensione universale della nuova alleanza (non solo alla casa di Israele, ma anche alle genti)
un tratto poco sottolineato nei testi vetero-testamentari (cfr. tuttavia Is 19,19-25; 56,3.6-7; 66,19-21;
Ger 3,17-18; ecc.); lo sar invece nella interpretazione evangelica. Nella tradizione profetica si insiste
piuttosto sul fatto che ognuno (senza distinzioni) pu accedere al nuovo patto.
Piccoli e grandi: Geremia usa una formula consueta per dire la totalit, ma certo che egli fa
riferimento alla gerarchia (cfr. Dt 29,9-10), che mediazione della trasmissione autorevole della legge, ed
anche il segno di un popolo che obbedisce. Si sa che comunque questo sistema gerarchico non ha
funzionato [cfr. Ger 5,4-5: i piccoli (::) non sanno, ma i grandi ignorano]. Ora, questa distinzione di
autorevolezza esteriore abolita, perch tutti conoscono, e quindi la stessa funzione di colui che
chiamato grande finita. Non si tratta di una democratizzazione sociologica, rivendicata in nome del
diritto, ma di una perfetta eguaglianza spirituale, conseguita per dono divino.

(3) Il perdono (v. 34b)
Lultima frase del nostro testo (perch perdoner la loro colpa e del loro peccato non mi ricorder
pi) non appare logicamente inserita fra le componenti essenziali della nuova alleanza: il perdono
sembra infatti un elemento previo al dono della legge nel cuore e a quello della conoscenza del Signore.
Una prima osservazione da fare al proposito che i testi profetici di nuova alleanza giustappongono
spesso i diversi elementi, senza curare una transizione logica dalluno allaltro. Geremia, ad esempio,
annuncia luscita dalla paura (30,5-11) e in seguito parla di guarigione (cio di perdono: 30,12-17);
chiaro che non vi un rapporto di successione tra le due promesse. Questo fenomeno, pi volte
riscontrato, che consiste nellaccostare gli elementi senza uno stretto legame di consequenzialit, ha la
funzione di manifestare che nella nuova alleanza tutto dato assieme, non una cosa dopo laltra, ma ogni
cosa con laltra.

Una seconda osservazione: a volte, nei testi profetici, il motivo del perdono viene presentato come
lultima affermazione di Dio (cfr., ad esempio, Ez 16,63 o Mi 7,18-20). In Ger 31,34 tuttavia questa
collocazione finale ha una motivazione pi specifica. Il testo infatti introdotto da un : , interpretato
da alcuni come enfatico (davvero, certo), da altri in rapporto con una delle frasi precedenti: (a) mi
conosceranno perch perdoner (o quando perdoner); per il fatto o nel fatto del perdono si rivela
YHWH come il Dio della nuova alleanza; (b) non unalleanza come quella dei padri, poich io
perdoner. In questo ultimo senso che quello che noi condividiamo lo schema geremiano di
nuova alleanza si contrappone allo schema del rb della prima alleanza, riassunto dal v. 32.
1. uscita dallEgitto (IO) 1. dono della legge nel cuore (IO)
2. rottura del patto (ESSI) 2. conoscenza di Dio (ESSI)
3. punizione (IO) 3. perdono (IO)
Se la prima alleanza aveva la sua terribile conclusione storica nella manifestazione della collera
divina, la nuova alleanza ha invece il suo culmine escatologico nella rivelazione del perdono di Dio nei
confronti del peccatore.
Il perdono un elemento fondamentale della nuova alleanza; pu da solo dire la totalit del dono.
Anche se il perdono mette in gioco esclusivamente lazione divina, esso evoca nondimeno la
riconciliazione come perfetto incontro tra i due soggetti; da qui il carattere permanente della relazione
tra il Signore e il suo popolo.
Il perdono offerto da Dio e pu essere richiesto da Israele peccatore (cfr. le tradizioni delle
preghiere penitenziali, che i profeti stessi mettono in bocca al peccatore: Ger 3,21-25; 31,18-19; Os
14,2ss). Ma il perdono ha un aspetto unilaterale, poich pu essere concesso solo dalloffeso, quindi,
nella storia dellalleanza, solo da Dio; non un atto dovuto, invece decisione libera di Colui che si
rivela come origine della relazione proprio perch giustifica colui che non lo merita. I profeti
annunciano levento del perdono per quel giorno; una promessa (non solo una possibilit), una
realt che si avverer quando il profeta dir: questo il momento del perdono, questo il giorno della
redenzione.
La terminologia usata da Geremia per qualificare il peccato e il perdono deve essere ritenuta
sinonimica. Il verbo ~:: per cos dire il termine tecnico del mondo religioso (ha sempre per soggetto
Dio); lespressione non ricordare pi (r:s s:) appartiene invece al linguaggio metaforico, che
esprime la medesima realt del perdono mediante limmagine della amnistia (cio della non
considerazione della colpa). Questi verbi, a loro volta, sono equivalenti alla terminologia della
misericordia (verso il peccatore), che si trova in altri testi di nuova alleanza. Qui si rivela come un
paradosso, si manifesta cio come sia estremo latto del perdono: il Dio della perfetta giustizia compie
un gesto di gratuita compassione, il Dio che tutto ricorda (cfr. 31,20) dimentica per sempre le colpe, il
Dio che aveva minacciato al popolo le conseguenze inevitabile del loro peccato annuncia la definitiva
speranza.
da notare che, secondo lAntico Testamento, il perdono viene ritenuto un atto divino, nel senso
che viene ascritto unicamente al Signore; solo la storia di Giuseppe (che si riconcilia con i fratelli che lo
hanno venduto) e solo in qualche episodio della storia di Mos (cfr. Nm 12) e di Davide (che fa
amnistia ai ribelli) viene attestato che degli uomini sono capaci di perdonare le offese. Questo dovrebbe
aiutare a comprendere come il perdono sia un gesto creativo, che suppone un amore sublime; e se,
nella nuova alleanza (realizzata nel Cristo), ci concesso (e quindi richiesto) ad ogni credente, vi si
deve riconoscere il prodigio di un potere inaudito dato da Dio agli uomini (Mt 9,8), quando ci che
sciolto sulla terra viene sciolto anche nel cielo (Mt 16,19; 18,18), come segno della perfetta e universale
riconciliazione.

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