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GRECITA, LATINITA, ROMANITA, BARBARITA, GERMANESIMO 16.7.2012 Ci si pu interessare alle radici in sei casi.

Primo, se ci si occupa di botanica, o di giardinaggio, o semplicemente di coltivare lorticello di casa (chi ha la fortuna di possederne uno). Secondo, se ci si occupa di filologia, di fonetica, di linguistica, di lessicologia e scienze affini: in quel caso la radice una cosa precisa. Terzo, se si odontoiatri: e anche l si va sul sicuro. Quarto, se si ha dimestichezza con la teologia morale: nel qual caso si rinviati, in termini analogico-simbolici, alla botanica ( per esempio, radix omnium malorum est superbia). Quinto, se si cultori di algebra: e anche qui vale il commento relativo al secondo e al terzo caso. Sesto, se i nostri interessi sono storici, sociologici, antropologici, demopsicologici, politologici: in quel caso il termine radice, di solito associato o pi spesso contrapposto a quello origini, acquista una polisemanticit, una flessibilit, una complessit tali da indurre chiunque a servirsene il meno possibile. Secondo lultima tra le accezioni indicate, la parola entr nelluso politico corrente come aggettivo (radical reformer, riformatore radicale) trasformandosi poi in un termine che indicava un movimento o un atteggiamento concettuale (radicalism), che quindi, in Germania e negli Stati Uniti soprattutto, ha assunto il significato di estremistico. Il suo significato etico-politico originario qualificava la volont dindividuare il nucleo pi profondo, pi autentico e pi nascosto di istituzioni, strutture e consuetudini correnti, e di solito accettato come ovvio, naturale e comunque suscettibile s di riforme e di modifiche ma non di rimessa in discussione, allo scopo invece di modificarlo o ( proprio il caso di dirlo) di sradicarlo. In tempi pi recenti, invece, si avviata la problematica della ricerca o del recupero delle radici in un mbito molto lontano se non addirittura opposto a quello che assist al sorgere storico del radicalismo politico: lmbito dellidentificazione dei valori identitari, importante quando tra Sette e Ottocento si sono andati sviluppando il concetto e il sentimento di nazione e quindi, in tempi pi recenti, divenuta secondo alcuni drammaticamente necessaria nella misura in cui gli esiti ultimi della Modernit e della globalizzazione (ipertrofia dellindividualismo, critica rivolta alle tradizioni e alle consuetudini, omologazione culturale, esperimenti multiculturalistici, scontri di civilt) rischiavano di mettere in crisi la coscienza di appartenenza appunto identitaria. Bisogna per sottolineare, arrivati a questo punto, che la ricerca relativa alle origini e quella relativa alle radici di una cultura o di una civilt possono anche procedere di apri passo, sovente possono anche intrecciarsi e confondersi a causa dello scarso rigore epistemologico di chi le porta avanti, ma sono due cose in s molto diverse. La ricerca relativa alle origini non pu non puntare su dati storici, etnologici, antropologici, linguistici obiettivi, o comunque avvertiti come tali da chi al conduce, e non pu pertanto che giungere a risultati di tipo deterministico: si pu in altri termini procedere ad analisi biologiche e filologicolinguistiche tese a tradurre in termini scientifici, ad esempio, le successive vicende del popolamento di una certa area (penso ad esempio alla ricerca dei Cavalli Sforza). Lo studio storico delluniverso mentale e immaginario dei singoli gruppi che si sono incontrati e confrontati in varia misura per costituire un popolo, una nazione, pu chiarire in che misura da certe origini si passati allo sviluppo di istituzioni e di strutture specifiche. Ma si resta nel campo di quella che, in tedesco, si chiamerebbe la Zivilisation. Possiamo, per esempio, porci il problema genetico dello sviluppo della Zivilisation abruzzese: si dovr allora cominciar col delimitare attentamente il campo geostorico della nostra ricerca (lAbruzzo storico, o meglio gli Abruzzi storici, non coincidono sempre e del tutto con lattuale regione amministrativa); quindi, incrociando la storia con letnoantropologia, la fisiologia e la linguistica-dialettologia, si dovranno stabilire 1

al meglio possibile struttura antropica eventualmente autoctona, pelasgica (e gi qui il ricorso a ipotesi, teorie e quindi in ultima analisi strumenti pi ideologici che scientifici saranno inevitabili) tempi, provenienza, ragioni, entit quantitativa e vicende precise di ogni successiva migrazione, modi dinsediamento, elementi di convivenza e di scontro e cos via, badando bene in termini braudeliani a tener ben presenti e ben distinti gli elementi di lunga durata e quelli al contrario emergenziali. E, siccome il tempo non una realt omogenea, dopo aver individuato i tempi lunghi delle migrazioni e delle acculturazioni bisogner confrontarli con quelli brevi della politica e delle istituzioni: assoggettamento alal repubblica romana, cristianizzazione, effetti delle Vlkerwanderungen di lunga, media e breve durata, peso delleconomia transumante e del pericolo dincursioni dal mare, inquadramento in realt istituzionali e demografiche come lappropriazione e la messa a cultura dei suoli, il rapporto con lambiente, gli inquadramenti monastici, diocesani e pievanili, i rapporti vassallatico-beneficiari, quelli tra centri demici e campagne, limpiantarsi di attivit manifatturiere e mercantili, le dinamiche geoclimatiche. Solo una volta stabilite tutte queste cose si potr dare una risposta precisa alle domande relative alle dinamiche storico-antropologiche che hanno favorito e/o determinato limpiantarsi della festa dei serpari di Cocullo, o della cultura dello zafferano di Sulmona, o di quella dei torroni e dei confetti sempre di Sulmona o dellAquila, o di quella degli argenti e delle filigrane di Guardiagrele. Ma saremo sul piano dellidentificazione e dello studio delle origini e delle dinamiche, quindi della Zivilization: al quale potr anche darsi, forse, qualche pi precisa risposta alla domanda relativa a che cosa siano gli abruzzesi di oggi. Ma non ci dir nulla anche se potr predisporci a formulare qualche risposta alla domanda relativa a quel che essi oggi sentono o credono di essere, che riguarda invece la Kuktur: e stabilire il rapporto tra le due dimensioni estremamente arduo. Ci dal momento che, se lalbero della Zivilisation ha radici fisiche gruppi umani, rappresentazioni mentali, vicende storiche obiettive e ricostruibili nella misura in cui il vero storico risultato della ricerca pu somigliare al vero obiettivo, che di per s inconoscibile -, quello della Kultur ha viceversa radici che sono state individuate e scelte, o che vengono di continuo individuate e scelte di nuovo, da quanti di una certa civilt si sentono parte e alla loro appartenenza attribuiscono un dato valore. Lalbero della Kultur somiglia allalbero che simboleggia il Paradiso in Dante, un albero rovesciato che trae il suo vitale alimento dal Cielo: lalbero che vive de la cima e frutta sempre e mai non perde foglia (Paradiso, XVIII, 29) e il suo modello archetipico si trova nella cultura vedica. Le radici di una civilt, identificate dalla riflessione di quanti la condividono e soggette quindi alla sua dinamica storica, con tutto il peso dei suoi caratteri di continuit, ma anche di rottura e di emergenza, di irruzione dellevento e dellimponderabile, sono quelle che essa identifica: sono pertanto frutto non dindagine obiettiva, bens di elezione e di selezione, dunque di decisione. Si parla molto, oggi, di romanit e di germanesimo, e anche di grecit e di germanesimo: e ci senza dubbio in quanto lintransigenza tedesca di fronte alla crisi finanziaria europea ha risvegliato animosit e con essa pregiudizi antichi e recenti. Qualcuno ha rispolverato i termini di latinit e germanesimo come contrapposti o come complementari. Qualcun altro ha riesumato la balla propagandistica risorgimentale del tedesco come erede del barbaro invasore e secolare nemico dItalia, roba degna solo della brutta poesiola di Giovanni Berchet. Basta far attenzione alle dediche alla Maest cesarea dellimperatore evidentemente un Asburgo, la germanicit del quale era indubbia apposte a molte opere di quel grande, autentico indagatore delle radici culturali dItalia che era il canonico Antonio Muratori, per convincerci di quanto improvvisata e arbitraria fosse la verniciatura antitedesca di tanto romanticismo risorgimentale italiano. Ma proprio questo uno degli snodi problematici del nostro discorso. E bisogna rivolgerci per rendercene conto ancora una volta proprio al Berchet e alla sua Lettera semiseria di Grisostomo, del 2

1816, testimone straordinario delle contraddizioni nelle quali si dibatteva no quanti, guardando appunto a modelli come quelli della de Stal, di Herder, degli Schlegel, di Schiller e di Brger proponevano una poesia nuova che attingesse alla spontaneit popolare abbandonando finalmente limitazione e la scuola, il che nelluniverso polemico del Berchet e nella temperie della primissima Restaurazione significava ribellarsi contro il neoclassicismo propugnato dallaustrofila rivista Biblioteca italiana per fondare una poetica nuova, quella romantica italiana appunto, che a sua volta sarebbe per tanti versi tornata a guardare ai modelli classici, vale a dire greci e latini, che del resto erano gi stati fondamentali nellet bonapartista ma che sispiravano eccoci a un altro snodo importante al rinnovamento estetico, archeologico e filologico della cultura ellenica proposto anzitutto da artisti, intellettuali e studiosi tedeschi del Settecento per quanto presto e rapidamente diffuso in tutta Europa. Esisteva dunque un classicismo negativo, quello veicolato dalla cultura accademica e conservatrice sentita nellItalia della Restaurazione come il linguaggio della tirannide straniera, e un classicismo positivo ereditato dalla tradizione popolare italiana, che evidentemente risaliva allet italico-romana e che avrebbe magari potuto essere risvegliato dalla lettura in traduzione delle ballate tedesche come quella del Brger relativa al tema folklorico del wilde Jger? Naturalmente, il complesso confronto-opposizione grecit-latinit-romanitbarbarit-germanesimo, pi antico e ricco di variabili che non si prestano a una semplificazione. Nessun dubbio che esso affondi le sue origini/radici (dopo tutto quel che abbiamo detto, i due termini non possono certo venir usati come sinonimi) nellantica distinzione nella contrapposizione latina tra Romania (nel senso del dominio di Roma e dellinsieme dei popoli ad essa soggetti: concetto presente nella Vita Augustini die Possidio, 30,1, e in Orosio, 3,20,11) e Romanitas (usi e tradizioni romani in Tertulliano, De pallio, 4,1), cui si annettevano anche il carattere di humanitas, e barbaria/barbaries (che in italiano si dovrebbe tradurre con barbarit piuttosto che con barbarie, dato il carattere peggiorativo che tale termine ha assunto in generale e che al campo semantico che andiamo delineando non comunque estraneo), che nel latino medievale assunse anche la forma barbaritas, che certo in origine qualificava la differenza linguistica e in quanto tale etnica, ma non senza un elemento comunque di condanna, che lassociava alla immanitas, termine corrispondente al complesso ferocia/brutalit/grandezza smisurata quindi mostruosit: il che immediatamente poneva il problema della non-appartenenza dei barbari allhumanum genus e quindi il loro non-diritto di godere di quelle leggi divine che tutelano il rapporto tra gli umani, quelle che Ulisse invoca al cospetto di Polifemo. Vero daltronde che gi gli egiziani, secondo Erodoto 2, 158, indicavano come appartenenti a una categoria dubbiamente umana i parlanti una lingua diversa dalla loro e che lidea dellavversione nei confronti degli allofoni si form in Grecia evidentemente soprattutto nei confronti dei popoli orientali, dal momento che ad occidente vera, al riguardo, ben poco cui contrapporsi: ma, appena sorse il problema dei romani (e/o dei celti), non si esit ad applicare ad essi stessi la qualifica di barbaroi. Una qualifica non reciprocamente assunta, con ogni evidenza. Allorch Graecia capta ferum victorem cepit, i romani si associarono immediatamente agli elleni nel definire barbari gli altri popoli, escluso i loro due, e ad appropriarsi, attribuendolo a loro stessi, del diritto degli elleni di dominare su tutti i barbari, come Euripide aveva affermato nellIphigenia in Aulide, 1379, e Aristotile in Politica, 1, 2. Impoprtantissimo in questo senso il giudizio di Aristotele che attribuiva ai barbari dEuropa il coraggio (thumos) ma non lingegno (dinaoia), mentre a quelli dAsia negava il coraggio ma concedeva lastuzia: laddove nei greci trovava presenti thumos e dinoia al tempo stesso. Caratteri che sarebbero pervenuti al medioevo cristiano, dove nelle Chansons de geste il perfetto cavaliere deve possedere insieme prouesse e sagesse.

Vero daltronde che il campo di applicazione etnogeografico del concetto di barbaria era suscettibile di mutare con il cambiamento delle condizioni socioistituzionali, a loro volta connesse con le vicende dellampliamento dellimpero romano. La dicotomia romanitas/latinitas era gi stata miticamente superata fino dai tempi di Romolo, per quanto Vrirgilio la rievochi commosso nellEneide, e i latini avevano linguisticamente parlendo vinto i barbari troiani donando loro la lingua; eppure il peso delle mitiche origini troiane si era mantenuto in termini di residuo disprezzo-difficenza per i greci, destinato a serpeggiare per tutta la tradizione romana e a sopravvivere nello stesso medioevo latino fino ad alimentare laltro mito, quello del graeculus vile ed astuto, con il quale i franci medievali bollavano i greci bizantini; e laltro ancora, ad esso correlato, della comune origine di romani, di germani e addirittura di turchi dagli antichi troiani, assunto come pretesto eziologico per un antibizantinismo che lo scisma dOriente del 1054, le campagne normanne contro limpero di Costantinopoli e le crociate (specie la prima e la quarta; ma anche al seconda, soprattutto a causa della propaganda del normanno Ruggero II). Daltronde, nel mondo romano che aveva profondamente collegato civilt romana e civilt greca fino dal II secolo a.C. (non dimentichiamo tuttavia che la Graecia capta non era pi, propriamente, quella della civilt di Pericle, bens quella gi metabolizzata nellellenismo alessandrino) anche i galli e perfino gli iberici occidentali, gli hispani, vennero gradualmente liberati dalla denominazione di barbari, che rimase per i popoli germani e per quelli orientali al di l dellEufrate. Tacito per, componendo la sua Germania, immetteva nel mondo romano un elemento di considerazione, di rispetto e se si vuole di simpata (nel senso etimologico del termine) nei confronti dei barbari germani, che andava del resto di pari passo con la crescente stima che essi sapevano guadagnarsi, con il loro indomito coraggio, come guardie del corpo di vari imperatori e come foederati. La Lex Antonina di Caracalla, che concedeva la cittadinanza romana a tutti gli abitanti dellimpero, e il coevo avanzare del cristianesimo, che rendeva tutti i popoli cittadini a dirla con Dante di quella Roma onde Cristo romano, fecero il resto. Paolo aveva gi proclamato con chiarezza che nel Cristo al distinzione tra romani e barbari non aveva pi alcun significato. E, come il principio della comunione dei santi eliminava la barriera tra i viventi e i morti, quello agostiniano della Civitas Dei stabiliva ormai un differente e definitivo confine tra chi di essa era civis e chi no. Nella decadenza dellimpero che apparteneva alle umane vicende, e che appunto Agostino aveva richiamato chiedendosi in che cosa Roma avesse mai errato meritando di subire la profanazione di Alarico nel 410, il Passiamo ai barbari! di Salviano di Marsiglia acquistava un innovatore significato soteriologico. I germani accettarono dal canto nostro tale dinamica, proclamandosi a loro volta figli di Roma: e i loro re sollecitarono il praenomen di Flavius e titoli come praefectus o addirittura Caesar al fine di legittimare, nel nome di Roma e del suo diritto la loro posizione di re dei loro popoli. E vero che Ataulfo, cognato e successore di Alarico nel 410, aveva per un istante sognato di contrapporre una Gothia alla Romania/Romanitas: ma non meno vero che nel 414 spos Galla Placidia, sorella dellAugusto dOccidente Onorio. La testimonianza pi forte e lucida del fatto che nel mondo antico e medievale a parte leclisse, nellOccidente dei secoli VI-XIV circa, di quella che oggi si definirebbe la cultura della Grecia classica il legame tra le diverse civilt veniva esaltato senza che affiorassero elementi di pregiudizio, sta nel tema della translatio imperii, che da presupposti biblici e latini (il mundus senescens, lavvicendarsi di et sempre pi corrotte nella prospettiva per di una rigenerazione finale) si afferm con Gerolamo e con Orosio come tesi della storia dellumanit quale successione progressiva di imperi universali: babilonese, persiano, greco (cio alessandrino), romano. A partire il caso molto particolare dellimpero carolingio, che sembra quasi nato sulla base di una sperimentazione papale mai del tutto accettata da Carlo (era ben chiaro, nei secoli VIII-IX, che limpero romano cera ancora, ed era quello dOriente), fu semmai Ottone III, colto e geniale figlio di un sovrano sassone e di 4

una principessa greca, cio romana nella sensibilit corrente (quel che noi chiamiamo impero bizantino si definiva con molta chiarezza basilia tn romion) a elaborare e proporre la tesi della legittima nella sua persona translatio imperii dai romani ai germani. Lidea che limpero romano rifondato in Occidente (dopo il V secolo) grazie alla dinastia sassone (alla quale si ricolleg poi, a posteriori, lesperimento carolingio) fosse la legittima prosecuzione di quello romano, trasmesso al populus teutonum, si afferm con chiarezza nelk corso dellXI secolo con autori quali Tietmaro di Merseburgo e Adamo da Brema, finch con Frutolfo di Michelsberg, scomparso allinizio del XII secolo, si giunse alla formulazione canonica della translatio: limpero romano, trasferito tra i greci da Costantino, sarebbe tornato tra i germani con Carlomagno e con Ottone I. Ma la Santa sede, utilizzando a sua volta lapocrifa Donatio Constantini dellVIII secolo, poterono affermare con una tesi che trov pieno accoglimento del Decretum del canonista Graziano verso il 1140, che una translatio per quel che riguardava limpero dOccidente era gi avvenuta nel IV secolo quando Costantino aveva lasciato in eredit la papa la citt di Roma con le insegne imperiali. Innocenzo III, affermando in una sua lettera che era il papa ad aver trasferito limpero in germanos affidandolo la notte di natale dell800 a Carlomagno, sottintendeva che essa poteva disporre ancora di quella corona, sulla quale aveva un potere eminente. Al contrario, i dotti al servizio di Federico I Barbarossa, appoggiandosi alla nuova diffusione in Occidente del diritto giustinianeo, potevano affermare la tesi (diciamo cos neo-ottoniana) di una translatio in germanos senza bisogno della mediazione pontificia, nel nome della quale limperatore romano-germanico era legittimamente il successore degli imperatori romani e i sovrani euro-occidentali, il potere dei quali si era sviluppato entro i confini dellimpero romano dal V secolo in poi, erano solo prefetti, reguli provinciarum. Nel mondo medievale, mentre si evidenzia sempre pi lanimosit nei confronti dei greci e naturalmente sidentifica un nemico si pu dire di tipo georeligioso nel potere musulmano, nascono altres senza dubbio elementi di emulazione, contrato, satira o pregiudizio tra i vari popoli occidentali: e in essi si potuto scorgere il proimo seme della coscienza delle differenze nazionali. Tuttavia, nella satira ad esempio di un Peire de la Cavarana contro i tedeschi e il loro modo barbarico di parlare, non vi sono ancora elementi per parlare di un contrasto tra popoli o fra nazioni. Pu essere differente il caso del Petrarca e, sulla sua scia, di qualche umanista italiano del Quattrocento, che in coincidenza con la riscoperta della Grecia che noi chiameremmo classica tesero a stringere il legame tra greci e romani antichi e a contrapporlo ai germani avvertiti ora con chiarezza stranieri, barbari (si pensi al tema petrarchesco delle Peregrine spade). Questa sfida latina venne raccolta allinizio del Cinquecento, non a caso, proprio da un monaco agostiniano chera anche un umanista, Martin Lutero, il quale con il suo Loss von Rom da intendersi tecnicamente come separazione dalla corrotta corte pontificia inaugur un atteggiamento che avrebbe portato lontano: e lo mostrarono proprio gli intellettuali umanisti passati alla Riforma, come il melantone o lEcolampadio, i quali si allontanarono tutti sensibilmente dalla tradizione latina per privilegiare semmai quella greca e istituire cos una sorta di translatio studiorum (chera, per il tramite neotestamentario, anche translatio Christianitatis) dai greci ai germani, bypassando la tradizione latina. Si andavano cos costituendo due contrapposte linee entrambe storicamente riduttive e mistificatrici: dimenticando la vera complessa natura della cultura ellenistica e i suoi rapporti con quelle orientali, si andava costituendo un modello ellenico poi definito classico che si poneva alla base di quel che pi tardi (venuta meno con il processo di secolarizzazione la coscienza di comunitaria appartenenza alla Christianitas) si sarebbe chiamato Europa (attribuendo arbitrariamente e a posteriori unantica autocoscienza identitaria ai vari popoli che avevano abitato quello chera soltanto un continente, una parte del mondo, unespressione geografica) e addirittura Occidente, riprendendo e

distorcendo unespressione che alla fine del IV secolo Teodosio, proponendo la sua riforma territoriale e amministrativa dellimpero, aveva usato in semplici termini geografici. Si profil in altri termini lunos contro fra due concezioni che, utilizzando un termine a sua volta posteriore, potremmo definire inascimentali: quella latina e cattolica, che postulando lo stretto legame tra Grecia classica e cultura romana contrapponeva la civilt che ne era scaturita al mondo germanico; e quella germanica e riformata, che su una linea originariamente umanistico-neotestamentaria privilegiava il rapporto fra tradizione greca e cultura dei popoli appunto germanici, trattando il mondo romano (cio, almeno in origine, chiericale e pontificio) da corrotto. Il banco di prova di questo scontro (e, per noi, la cartina di tornasole) fu la comune svalutazione/incomprensione dei secoli che in Europa si erano collocati tra la fine dellimpero romano dOccidente e il nascere del tempo delle humanae litterae: tra la perfezione dellantichit classica e quella dei tempi nuovi, dellet moderna, si situava non un tempo, bens un non tempus immeritevole perfino di un nome: lunga epoca di barbarie, di letargo, di superstizione. Appunto il medium aevum, la media tempestas. Si polemiozzava quindi sulle responsabilit della fine del mondo antico e della barbarie che le era tenuta dietro: degli invasori germanici, sostenevano i latini cattolici; della corruzione romana, ribattevano i germani protestanti. Tale duello si verifica puntualmente esaminando la lunga, durissima, complessa vicenda dello scontro fra le due quipes chiamate in pieno Cinquecento a riformulare il corso della storia universale: i Centuriatori di Magdeburgo da parte riformata, gli eruditi facenti capo al cardinal Baronio da parte cattolica. Quando, superata la sottovalutazione barocca dellantichit in genere e la querelle des anciens et des modernes, lEuropa torn a guardare al mondo ormai definibile definitivamente come classico, erano allavanguardia sia i philosophes francesi, in genere interessati a una visione teista o materialista e comunque anticristiana del mondo, sia gli accademici tedeschi: laicismo anticattolico francese e accademismo formato sulle basi luterano-calviniste della cultura germanica, soprattutto berlinese (con le sue radici olandesi) dallaltra, finirono con il convergere in una rinnovata visione ellenica dellantichit, dalla quale il mondo romano pagano era in qualche misura emarginato (ma si sarebbe preso poi la rivincita con il giacobinismo e con Napoleone) e quello romano cattolico del tutto eliminato. La componente massonica di tale cultura avrebbe reimmesso al suo interno alcuni elementi biblico-ebraici e pi tardi a sua volta (tramite giacobinismo e bonapartismo) romani specie repubblicani e protoimperiali: ma il cattolicesimo sarebbe comunque stato bandito dalla visione dinsieme che ne risultava, e nella quale semmai sulla scorta del teismo o dellateismo della cultura settecentesca, cui stava affiancandosi anche larcheologismo vlkisch con il recupero delle tradizioni nazionali e popolari (e siamo alla radice non solo del romanticismo, ma dello stesso razzismo) andavano affiorando istanze e tendenze neopagane di vario segno. Tale il background dellestetica neoclassica, quella di Johann Joachim Winckelmann, ma anche dei classici di Weimar, che alimentano di antipata per il mondo romano la loro ellenofila, la quale si orienta secondo i casi e le tendenze politiche ora verso il mondo ateniese, ora verso quello spartano; nasce cos la neomitologia di Arminio e della vittoria contro i romani nella selva di Teutoburgo, una ellenofila e una neomitologia, entrambe antiromane, che alimentano anche la grande filologia di Theodor Mommsen, che peraltro dal punto di vista storico seppe cogliere lelemento di novit e di grande apertura universalistica della dittatura democratica cesariana. Su questa linea, per uno scivolamento di piani inclinati verso forme sempre pi demagogiche e volgari, si arriva dritti allellenofila antiromana e anticattolica di Hitler e del nazionalsocialismo, ben pi qualificante e pronunziata di quel medievalismo che (ipertrofizzando arbitrariamente alcuni elementi nibelungico-wagneriani) alluno e allaltro di solito si rimprovera, forse perch lidea di medioevo si associa meglio a quella di barbarie, che nei confronti del nazismo si vuol ribadire, che non quella di antica Grecia. Verrebbe da pensare che certa gente non abbia mai visitato la Berlino dell Isola dei Musei, non si sia mai fermata a 6

guardar un istante con attenzione la Porta di Brandeburgo (nella quale tuttavia c senza dubbio un recupero della grandezza romana) e non abbia nemmeno unidea di quellimmenso, mirabile, folle monumento al malinteso elleno-germanico che il Walhalla, il complesso ispirato allacropoli di Atene voluto da Ludovico I di Baviera e progettato da Leo von Klenze per essere eretto presso Ratisbona tra 1830 e 1842. Tra parentesi, questo pretestuoso asse ellenico-germanico, frutto dellincontro tra neoclassicismo e romanticismo, sta anche alla base di tutte le fantasie imbecilli relative allindebita proiezione delle guerre greco-persiane del V secolo a.C. con Maratona, le Termopili e via dicendo in una sorta di scontro strutturale di civilt fra Occidente e Oriente, fra Europa e Asia. Il successo di infamie come il film Trecento, disgraziatamente divenuto presso alcuni una specie di cult, nasce da qui. E queste le basi dellattuale, pietosa polemica sulla grecit versus germanicit, germogliata in margine alle strigliate della signora Merkel ai governanti greci e alle differenti posizioni nate in reazione ad essa. Una tempesta in un bicchier dacqua costruita attorno a un a priori semiculturale e pseudoculturale forte ohim soprattutto in Italia. Perch proprio nel nostro paese, tempio di ogni sorta di provincialismo, che il Risorgimento riusc a propagandare il modello di un germanesimo che, in quanto antiromano, era anche ipso facto antitaliano nella misura in cui lItalia era erede di Roma: ridicola idea mazziniana (si pensi a Mameli, allelmo di Scipio e alla Vittoria che deve porgerle la chioma in quanto schiava di Roma, il tutto adattato allItalietta). Nella primavera del 1877, neoletto deputato nel collegio di Lugo, Giosu Carducci scrisse lode barbara Nellannuale della fondazione di Roma dopo aver visitato per la prima volta in vita sua la Citt Eterna: in quella poesia se la prendeva con il reo cuore nel quale germoglia torpida la selva di barbarie di Theodor Mommsen, il quale, nella sua monumentale Storia di Roma, dopo aver da buon tedesco fatto di tutto per sminuire la civilt romana nei confronti di quella greca salvo, da buon cittadino del Secondo Reich, laver difeso lesperienza di Cesaare prendendosela tra laltro magistralmente con Cicerone aveva dichiarato che tra gli antichi romani e gli italiani vera la stessa parentela che correva tra un pur nobile cavallo, per defunto (Roma), dalla carogna del quale erano nati dei mosconi (gli italiani). Il che era paragone per nulla sostenibile, detto tra parentesi, perch accettando comunque lidea di una discendenza diretta, sia pour degradante, sottovalutava il mixing etnoculturale della penisola italica dal I millennio a.C. in poi. Ma quella difesa carducciana, cos mazziniana e neoclassico-romantica allitaliana (rieccola, la Lettera di Grisostomo del Berchet), avrebbe drammaticamente fatto scuola nei decenni a venire, fino a trasformarsi negli Anni Venti-Trenta in una sorta di teoria ufficiosa della storia e dello stato a causa di un maestro elementare di cultura appunto, a sua volta, mazziniana e carducciana. Le idee, entrambe superficiali e grossolane, di una profonda e unilaterale omogeneit tra mondo greco e mondo romano antichi e di unopposizione di entrambi rispetto al germanesimo nasce da volgari semplicizzazioni e mistificazioni come queste. E il fatto che se ne occupino tanto i mass media, contribuendo a divulgare e a radicar ancora di pi confusione e disinformazione, il segno che sarebbe ridicolo, se non fosse tragico del punto al quale , qui da noi, ancora la notte. Quando sento parlare di cultura Franco Cardini