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BENDA
Saggio di un discorso coerente
sui rapporti tra Dio e il mondo
Postfazione e cura di
Manlio Sgalambro
De Marinis & C
Titolo originale
ESS
d'un dicours cohernt
sur l rapports de Dieu et du monde
-
Traduzione di
Luisa Forlo
1931 Editions Gallimard, Paris
1993 De Martinis & C. Editori, Catania
ISBN 88-8014-000-0
JULIEN BENDA
Entre i 'in/ini et le/ini il ne peut y
avoir de rappor /ini.
MEBRNCHE (Mora/e, I,III,7.)
INTRODUZIONE
Questo saggio e nato direttamente dalle mie due
precedenti bpere: La Trhison des Cleres e La Pn de
l'Eternel, delle quali esso e la necessaria conclusione.
Rifettendo in mo do piu approfondito, sotto la spinta
anche dei miei lettori, sull'opposizione che avevo se
gnalata in quelle opere tra laici e chierici, arrivai a
convincermi che essa esprime, in fondo, l'opposizio
ne tra due eterne volonta dell'Essere: da una parte, la
sua volonta di affermarsi sempre piu come determi
nato o fenomenico; dall'altra, la sua volonta di negar
si come tale per ritornare all'Essere infinito. Indotto a
questo pensiero, mi adoperai a chiarire le idee di Es
sere infinito, di essere fenomenico e del loro mutuo
rapporto. Cia che viene pubblicato oggi e il frutto di
questo layoro.
Coloro che trovarono apprezzabile l'opposizione
da me individuata nei miei primi due libri, la ritrove
ranno dunque qui, non tra due persone, ma fra due
eterne volonta. Aleuni rimpiangeranno che io non
,
abbia adottato subito. il piano dell'impersonale, di-
menticando che. la ria condizione di uomo mi impo
neva di non arrivarvi che attraverso la via dell'incar
nato, - come si esprime con un sospiro il poeta:
Mens hebes ad verm per materalia surgit.!

. Sugar, CVS, p. 189
-7-
DIVISIONE DEL DISCORSO
i - DELL'ESSERE PENSATO SOTO LA CATEGORIA DELL'INFI
NITO o m mo.
Che I'essenza dell'essere pensato sotto questa cate
goria e la contrddizione con se stesso o i 'indeter
minazione. - Che questa idea di Dio esiste nella
magior pare degli uomini. - Che in conseguenza
di questa idea, ii mondo fenomenico e concepibile
in rpporto a Dio solo attravero una separazione
da Dio. - Le idee di Dio e del mondo si richiamano
necessaramente l'un l'altr nello spirto?
II - DELL'APPARIZIONE DEL MONDO FENOMENICO IN SENO A
mo o DELLA SUA SEPAZIONE DA mo. DELLE PRINCIPALI
IDEE CHE NEL MIO SPIRITO, SONO LEGATE A QUESTA APPA
RIZIONE.
-9 -
Il mondo nella sua apparizione una volont, -
una volont libera,
.
- una volont libera che si
esercita contro Dio, - esso causa di s stesso,
.
- es
so una forza, - una forza vittoriosa, - una riusci
ta, - un 'afermazione arbitrria,
.
- una cosa privi
legiata. - Imperialismo o peccato originale del
mondo apparente.
III - DELL
'
EVOLUZIONE DEL MONDO O DELL
'
ACCRESCIMENTO
DELLA SUA SEPARAZIONE DA DIO.
Il mondo fa apparire in s stesso forme sempre pi
garntite contro il ritorno all'indeterminato o a
Dio, e in tal modo si garantisce esso stesso sempre
pi contro tale ritorno. - Principali momenti di
questo lavoro: apparizione della materia, - delle
forme superiori della materia, - della vita, - delle
forme superiori della vita, - del 'intelligenza uma
na, - apogeo della separazione del mondo da Dio,
supremo orgoglio del mondo. - Il mondo, attraver
so l'intelligenza umana, divinizza la sua separ
zione da Dio e i mezzi che gli hanno permesso di
perezionarla. Invenzione del Dio imperiale.
IV - DEL RITORNO DEL MONDO FENOMENICO A DIO O
DELLA NEGAZIONE DI S STESSO DEL MONDO FENOMENICO.
L'intelligenza umana capace, lei sola, di ricondur
re il mondo a Dio. - Tale ritorno esige, da pare del
mondo, una rottura totale con il mondo fenomeni
co. Il tergiversare con questa esigenza. - Dei falsi
ritorni a Dio. - Possibile progresso vero Dio. Gradi
-10-
di moralit del mondo. - Conflitto in seno al mon
do tra l'adozione del Dio imperiale e l'adozione del
Dio infinito; tutti i grandi conflitti umani si ricon
ducono a quello. - Possibile scomparsa della volon
t di rtorno a Dio.
-11 -
I
DELL
'
ESSERE PENSATO SOTTO LA CATEGORIA DELL'INFINITO O
DI DIO.
1. Dell'essere pensato sotto la categoria dell'infinito e
in rapporo al tempo. E del fatto che l'essenza del
l'Essere pensato in relazione a tale categoria la
contrddizione con s stesso o l'indeterminazione.
Essendo t'idea di Essere infinito una delle idee che
occupano pi frequentemente il mio spirito, come
capita, credo, a molti altri uomini, ho cercato di farmi
di tale idea un concetto quanto pi chiaro possibile.
A tale scopo, e dato che l'intelligenza umana tale
che non sarebbe capace di cogliere un oggetto nella
sua totalit senza considerarlo anzitutto nel suo
aspetto parziale, ho creduto di dover cominciare cer
cando di concepire l'Essere infinito sotto un rapporto
determinato. Ho scelto la relazione temporale come
quella che si offriva con maggiore immediatezza al
mio spirito; cercher dunque di cogliere con la mag
gior chiarezza possibile l'idea di Essere infinito nel
tempo e, a tale scopo, dir in che modo arrivo al
l'elaborazione di tale idea. Il lettore mi scuser se mi
sar necessario iniziare da alcune tesi che trover for
se troppo evidenti; esse mi condurranno ben presto
ad altre che lo sembreranno meno.
Suppongo che il mondo al quale sono legato con
sista in una quantit determinata e invariabile di esse
re, - una quantit qualsiasi, Q -, e considero tale
mondo nel momento in cui scrivo. La prima doman
da che si pone spontaneamente al mio spirito que
sta: da quanto tempo esiste tale quantit di essere?
Oppure, introducendo la categoria del numero, la so-
- 15 -
la per la quale il pensiero per me veramente intelle
gibile, e adottando, a tal fine, un'unit di tempo, l'an
no ad esempio, mi chiedo: qual' il numero d'anni
che misura la durata di questo mondo dal momento
presente fino alla sua origine?
La prima risposta che mi viene in mente dire, co
me i bambini, un numero grandissimo, ad esempio: il
mondo dura da un milione d'anni.
Tuttavia, non ho ancora finito di attribuire al mon
do una cos grande durata che mi accorgo che posso
assegnargliene una ancora pi grande. Questo signifi
ca che la durata che attribuisco al mondo, da oggi al
la sua origine, ne ammetter un'altra ancora pi gran
de, fintantoch rappresenter tale durata con un nu
mero finito, per quanto grande possa essere, poich
la defnizione del numero finito tale che, se a quel
numero n aggiungo un'unit, ottengo un numero
n+ 1, dif erente dal primo.
Pertanto, se voglio pensare una quantit di essere
la cui durata da oggi alla sua origine non ne ammetta
una pi grande, cio una quantit infinita, sono in:
dotto a pensare una durata la cui misura sia un nu
mero che sfugga alla dipendenza inerente ad un nu
mero finito, che sia cio un numero n tale che, se gli
aggiungo una unit, ottengo un numero n+ 1 non di
ferente da nj un numero n tale che io abbia:
n= n +p
intendendo con p un qualsiasi numero finito.
Parlare di un mondo infinito sotto il rapporto tem-
-16-
porale, significa dunque parlare di un mondo la cui
durata dal momento attuale alla sua origine, ha per
misura un numero definito dalla particolarit che ho
appena enunciata; o ancora, significa che, se rappre
sento il momento presente del mondo con un punto
A segnato su una linea retta indefinita X, l'origine
del mondo sar rappresentata da un punto m,
A'A A"
x
y
tale che ogni punto pi lontano di ( da A non altro
che m, o
Tel qu'en lui-meme enfin l'infinit le change.
Ora se in questo momento, piazzandomi in quel
punto di origine situato all'infinito, girandomi indie
tro, voglio misurare il tempo compreso tra esso e il
presente A, la domanda non ha pi senso, perch in
virt della stessa definizione che ho appena data del
l'origine del tempo rimandato all'infinito, la quantit
di tempo compreso tra questa origine e il tempo pre
sente A tale che io posso aumentarla o diminuirla
di una o pi unit senza cambiarla; o che, se A' e N
rappresentano due qualsiasi tempi anteriori o poste
riori ad A, io posso scrivere:
mA= mA' = mA"
(Si vede d'altronde che se nel mio ragionamento,
invece di partire da A, fossi partito da AI o da A", sa-
-17-
rei arrivato allo stesso w). In altri termini: visto da
un'origine posta all'infinito, il tempo presente A lo
stesso di qualsiasi altro tempo; il mio tempo lo stes
so del tempo di Giulio Cesare o dell'anno 13.729, la
sua essenza non pi l'identit con s stesso ma la
contraddizione con s stesso e questa contraddizione
il segno che esso visto dall'infnito. L'infinito dice
al determinato le parole di Ges Cristo secondo
Sant'Ambrogio: Colui che nega s stesso, lui solo mi
conosce.
In altri termini ancora: pensare il mondo come in
finito sotto il rapporto del tempo pensarlo in ma
niera tale che le sue distinzioni nel tempo non esisto
no pi: significa pensarlo in modo tale che i dif eren
ti vi sono indiferenti; e tale abolizione di distinzione
la caratteristica dell'essere pensato come infinito.
L'essere infinito dice, in senso stretto, queste parole:
Tutto mi uguale.
2. Il mondo, se concepito sotto l'aspetto fenomenico,
deve essere inteso come avente inizio un certo nu
mero finito d'anni prima del momento presente.
Da questa tesi traggo la conseguenza seguente:
Se l'attuale momento del mondo (o qualsiasi altro
dei suoi momenti) pensato come identico a s stes
so e non equivalente ad un altro (in relazione alla ca
tegoria dell'identit e non della contraddizione),
-18-
necessario che l'origine del mondo alla quale riferi
sco questo momento sia concepita come separata da
esso da un numero finito d'anni (se l'unit di tempo
l'anno).
Si appena visto, infatti, che se quell'origine
concepita come separata da esso da un numero infi
nito di anni, questo momento, riferito all'origine del
mondo, non pi pensabile come identico a s stes
so ma, in pari tempo, come s stesso e altro da s.
Se suppongo che il mondo pensato sotto il modo
fenomenico in relazione al tempo, nel momento in
cui esso pensato come avente, secondo tale rela
zione, degli stati distinti gli uni dagli altri (apparen
domi l'idea di distinzione, a me come a chiunque al
tro, credo, il fondamento dell'idea di fenomeno), la
tesi che ho appena enunciata ripete: se il mondo
pensato sotto l'aspetto fenomenico in relazione al
tempo, necessario che l'origine del mondo alla
lale si riferisce uno qualunque dei suoi momenti
l pensata come separata da questi momenti da un
numero finito di anni.
In altri termini: se si considera il mondo sotto il
modo fenomenico e in relazione al tempo e se si
pretende di spiegarlo in quanto tale, le filosofie coe
renti saranno del tipo di quella che dichiara ingenua
mente che il mondo cominciato quattromila anni
prima di Cristo, tranne poi a lasciare nell'indetermi
nato il numero finito d'anni da quando il mondo esi
ste e di limitarsi a dire che il mondo cominciato. Se
l'idea di un 'orgine del mondo rsalente ad un nume-
-
19 -
ro finito d'anni ripugna al nostro sPirito tormentato
d'infinito, la coerenza del pensiero esige per che ri
nunciamo a considerare il mondo sotto il modo feno
menico e dichiariamo che tutte le sue distinzioni nel
tempo sono illusorie.
Quest'ultima coerenza generalmente non osser
vata: si vuole pensare il mondo contemporaneamente
come esistente da un tempo infinito e come esistente
nel momento presente, ben determinato e distinto da
ogni altro; il paralogismo dell"'infinito attualmente
realizzato", che un filosofo ha dimostrato esistere in
quasi tutte le metafisiche e di cui ha fatto una critica
alla quale mi sembra che finora non sia stato opposto
niente di inoppugnabile. Parler pi avanti di questo
paralogismo e dei suoi moventi sentimentali.
3. DellEssere pensato come infinito in rapporto ad
altre relazioni diverse da quella temporle. - Con
sefuenze relative al mondo fenomenico.
Possedendo l'idea del mondo pensato come infini
to in rapporto alla relazione temporale, il mio deside
rio di elaborare ora l'idea di mondo pensato come
infnito sotto altri rapporti: lo spazio, la quantit, la
qualit.
lO In relazione allo spazio, un insieme di ragiona
menti analoghi a quelli che ho appena fatto mi indu
ce alla tesi seguente: se il numero di unit di spazio
-20-
(di metri, per esempio) compreso tra il punto E dello
spazio in cui mi trovo (o un punto qualsiasi) e l'ini
zio dello spazio occupato dal mondo (o limite del
mondo) infinito, in altri termini, se lo spazio occu
pato dal mondo infinito, il punto E
,
visto dal limite
del mondo, lo stesso di qualsiasi altro punto E
l
,
E
li
,
diverso da esso. In altre parole: sotto il rapporto spa
ziale, l'essenza del mondo pensato sotto la categoria
dell'infinito la contraddizione con s stesso.
Di conseguenza, se il mondo pensato come la
sede di fenomeni in relazione allo spazio, cio la se
de di punti distinti gli uni dagli altri, necessario che
l'origine spaziale del mondo alla quale si riferisce
uno qualsiasi di questi punti sia pensata come sepa
rata da questo punto da un numero finito di metri; in
altre parole, necessario che lo spazio occupato dal
mondo sia uno spazio finito o limitato; il discorso co
erente quello che, con il poeta, considera la freccia
lanciata dal punto in cui il mondo finisce 1.
(le argomentazioni che ho appena esposto sul
mondo concepito da una parte sotto il rapporto tem
porale e dall'altra in relazione allo spazio saranno
evidentemente valide per il mondo concepito in rela
zione al rapporto binario spaziotempo su cui si basa
la. scienza moderna).
2 In rapporto alla quantit, e trascurando le argo
mentazioni intermedie:
1. Lucrezio, D rrm natura, L %1 e sg. Il brano , d'altronde, un modello
della confusione tra l'idea di spazio infinito e l'idea della possibilit per uno spa
zio finito di amettere sempre uno maggiore
-21-
Se la quantit d'essere che costituisce il mondo
nella sua totalit, infinita, una quantit determinata
di essere, Q, vista dalla quantit di essere del mondo
nella sua totalit, la stessa di una quantit Q', Q",
diversa da essa.
Di conseguenza: se il mondo pensato come ca
pace di quantit di essere determinate e distinte, Q',
Q", . . . necessario che la quantit di essere del mon
do nella sua totalit, alla quale si rapportano queste
quantit, sia una quantit non infinita. ( la quantit
essenziale di energia del mondo, quantit costante
come la scienza ci insegna).
3 o Per quel che riguarda la qualit, io mi baser su
ci che chiamer il grado di evoluzione (o di com
plessit) del mondo in un dato momento, essendo la
qualit dell'essere del mondo in quel momento carat
terizzata dal suo grado attuale di evoluzione (l'evolu
zione qui, come spiegher pi avanti, una grandez
za misurabile, analoga a quella che i fsici chiamano
entropia), e dir:
Se il numero di unit di evoluzione pensato tra lo
stato attuale del mondo e il suo stato iniziale infini
to, in altre parole, se la serie dei differenti stati del
mondo che hanno preceduto il suo stato attuale
pensata in rapporto alla categoria dell'infinito, lo sta
to attuale del mondo, rapportato al suo stato iniziale,
lo stesso di un altro stato qualsiasi; il grado di evo
luzione attuale del mondo lo stesso di quello del
l'et della nebulosa.
Di conseguenza: se prendo in esame il mondo co-
-22-
me avente gradi distinti di complessit (come realt
fenomenica vista in relazione alla qualit), la coeren
za del pensiero esige che gli attribuisca uno stato di
complessit iniziale ben determinato, al disopra del
quale non ne ammetter altre, (condizione che, d'al
tronde, posso scegliere a mio piacere)l e non degli
stati di complessit in regresso all' infinito (tale condi
zione di complessit iniziale evidentemente non
determinata da alcun altro; in altri termini, l'idea del
mondo fenomenico essenzialmente incompatibile
con l' idea di un .. determinismo in regresso all' infini
to,,) .
Si vede che l ' idea del mondo fenomenico esige
che in rapporto a tutte le relazioni che ho appena in
dicato, io assegni al mondo un inizio, cio un mo
mento in cui, rompendo con l'indeterminazione (par
ler pi avanti di tale frattura), esso adotti, in rappor
to a ciascuna relazione, uno stato determinato: un
tempo determinato, uno spazio determinato, una
quantit d'essere determinata, uno stato di complessi
t determinato. Si noter che due di queste condizio
ni iniziali (lo spazio e la quantit di essere) restano
invariabili, mentre le altre due (il tempo e lo stato di
complessit) variano, costituendo con la loro varia
zione l' evoluzione del mondo.
1 . Tale stato d complessit al d sopra del quale non ne ametter altri un
concetto abbastanza simile allo -zero as luto di tempratura di cui parlano i fsici.

23

4. Dell'essere pensato come infinito sotto la totalit

dei suoi rppori o di Dio.
Ho finora considerato il mondo come infnito suc
cessivamente in rapporto alle principali relazioni con
cepibili dal mio spirito: tempo, spazio, quantit, qua
lit. Elaborer ora l' idea del mondo come infnito nel
la totalit delle sue relazioni, concepibili o no, poste
simultaneamente e non successivamente, e dir dun
que: l'essenza del mondo concepita sotto la categoria
del numero infinito e in rapporto alla totalit delle
sue relazioni la contraddizione con s stesso in rap
porto alla totalit di queste stesse relazioni. (Conse
guenza: il mondo pensato sotto la categoria dell' iden
tit e nella totalit delle sue relazioni deve avere un
principio in rapporto alla totalit di queste stesse rela
zioni).
Se io chiamo Dio l' essere concepito sotto la cate
goria del numero infinito e in rapporto alla totalit
delle sue relazioni, dir dunque che Dio l' essere
concepito come contraddizione con s stesso (o inde
terminato) in rapporto alla totalit delle sue relazio
ni!.
1. Lascio qui da parte l'idea (di Spinoza) secondo la quale queste relazioni,
concepite nella loro totalit, sono di numero infinito; il che costituisce quel che si
potrebbe chiamare una seconda infinitezza di Dio.
-24 -
5. Come tale idea di Dio non per me afatto parti
colare.
Tale idea di Dio, che molti lettori considereranno
la fantasia di uno spirito bizzarro, esiste nella mag
gior parte degli uomini. Dapprima molti di loro pen
sano, bench gli ripugni esprimerlo con chiarezza,
che Dio l' essere concepito come infinito in rappor
to alla totalit delle sue relazioni, essendo l' infinitez
za di Dio per quasi tutti, qualunque sia la loro fede,
un articolo organico della divinit. Ma aggiungo che
la concezione che risulta da un' esatta precisazione di
tale idea di Dio, e cio che Dio la negazione del
l' essere in quanto determinato, mi sembra, anch'essa,
risiedere nel fondo delle loro coscienze. Senza parla
re delle filosofe delle quali si detto che, in forma
pi o meno dichiarata, il loro Dio sempre l'Essere
indeterminato!, o delle numerose religioni le quali,
nonostante alcune di esse talvolta lo neghino, predi
cano come mezzo per conoscere Dio la rinuncia a
noi stessi come distinti, mi pare che i semplici, coloro
che ricavano la loro teologia solo dalle esigenze del
cuore, hanno (fra molti altri che la negano) tale idea
di Dio, nella quale svanisce la nozione di distinzione
e di limitazione di cui soffrono di tanto in tanto;
1 + Ogni fosofia uno spinozismo mascherato Oacobi citato da Renouvier,
2me Esai de critique gnrle, T. II, P.I0).

25

quel che essi sembrano mostrare in quei momenti in

cui sperano che "in Dio si annulleranno tutte le no
stre superbie, cio C quel che pensano in quei mo
menti di dolore) tutti i fardelli della nostra distinzio
ne; o ancora, quando, davanti al corpo di un uomo
morto, cio che ha cessato, secondo quel che essi
credono, di sentirsi come distinto, essi dicono: Egli
tornato in seno a Dio l . Talvolta, per delle ragioni
che spiegher pi avanti, i folli Ce la maggior parte
dei filosofi), pur ammettendo la definizione che ho
appena data di Dio, non ne sopportano le conse
guenze, ma lo arricchiscono di pertinenze che quella
definizione esclude essenzialmente. Ci mi spinge a
prendere coscienza degli attributi incompatibili con
l'essenza di Dio cos come l'ho appena enunciata.
6. Di alcuni attributi incompatibili con questa idea
di Dio o di alcune incapacit di Dio.
Il pi importante di tali attributi , il lettore l'ha gi
intuito, la personalit. Dire che Dio l'essere con
cepito come infinito, cio come contraddittorio, signi
fica dire che egli inconcepibile in quanto essere di
stinto e di conseguenza in quanto essere che ha co-
1. E in questo modo vogliono anche dire che, acquistando il senso del distin
to, egli ne era uscito.
-26-
scienza della sua distinzione, che l 'essenza della

personalit. E per delle esigenze totalmente estranee

a quelle dell' intelletto che una certa teologia dichiara
che Dio nello stesso tempo infinito e personale.
In altre parole: se Dio l' Essere infinito, egli non
conosce l 'esistenza, in quanto esistere essere distin
to; nel senso che tutti danno alla parola esistere, Dio,
come io lo intendo qui, non esiste.
Privo di personalit, Dio privo di alcuni attributi
che non sono concepibili che in relazione ad essa: la
volont, la potenza creatrice ed ordinatrice, la colle
ra, l'amore ed ogni altra forma di passione. Aggiun
ger un'altra incapacit che i teorici del Dio imperso
nale hanno sottolineato meno: privo di personalit,
Dio privo di moralit.
Un altro attributo essenzialmente estraneo alla na
tura di Dio, come lo definisco qui, la perfezione,
poich l'idea di cosa perfetta, cio finita - compiuta
- essenzialmente incompatibile, come ho gi ricor
dato altrove
1
, con l ' idea di essere infinito; essa, al
contrario, necessariamente legata all' idea di essere
determinato. (Il celebre ragionamento del dottore
della Chiesa, Sant'Anselmo, esatto quando, avendo
stabilito che Dio perfetto, ne deduce che Dio esiste
necessariamente; il suo errore per di considerare
sinonimi perfetto e infinito,,).
Dio, cos come l ' ho definito, non pu neanche
1
. D l'ide d'ordre et de /'ide de Dieu.
-27 -
considerarsi l' Essere supremo, se con ci si intende
un essere pi grande di ogni altro essere finito, poi
ch l'essere maggiore di un altro essere finito non
pu essere esso stesso che un essere finitolo (Su alcu
ni infiniti essenzialmente compatibili con la persona
lit, vedere la nota F alla fine del volume).
7.
Dio non conosce il prossimo.
Preciser ancora un' altra idea che si potrebbe cre
dere a torto che sia compresa nella mia defnizione di
Dio.
Ho detto che Dio l'essere pensato in modo tale
che, in rapporto a ciascuna delle sue relazioni, uno
qualsiasi dei suoi stati, A, perde la sua identit ed
uguale a qualsiasi altro stato A' , A", altro da s.
Ora necessario osservare che tali stati A', A", al
tri da A, non sono per nulla necessariamente vicini
di A (o prossimi ad A); che se, per esempio, io assi
milo l ' essere pensato in relazione alla categoria del
determinato, al numero 37, pensare s stesso sotto
la categoria del divino non significher affatto, per
l ui , pensare s stesso come identico nello stesso
tempo ai numeri a lui vicini 36 o 38, e neppure a
quei numeri definiti dalla matematica infinitamente
1. Idem.
-28 -
vicini a lui , ma significher pensare s stesso come
identico a qualsiasi numero altro da s, vicino o
non vicino. In altre parole, l' idea di Dio non implica
affatto l' idea di prossimo; se pensare s stesso sotto
il modo divino significa, per l' essere determinato, ri
nunciare al sentimento della sua identit, questo
non implica affatto che egli ci rinunci a favore del
suo prossimo.
Non lo implica, mi si dir, ma non lo esclude;
sentire me stesso sotto il modo divino non significa
necessariamente negarmi a favore del mio prossimo,
ma non significa neanche non farlo affatto. Questo
vero, risponder, se penso il mio prossimo come un
qualsiasi altro da me fra altri da me, se lo penso al
tro da me alla stessa maniera di un cavallo o di una
pietra; questo non vero se lo penso come altro da
me, ma simile a me, e se rinuncio alla mia identit a
favore di lui pensato come tale; in questo caso io ri
nuncio, in fondo, alla mia identit in favore di me
stesso e, checch io ne dica, non penso affatto me
stesso sotto il modo divino. (Mi dilungher in segui
to su questo "falso ritorno a Dio). Ora questo se
condo significato il solo sotto il quale assumiamo
l' idea di prossimo e gli conferiamo un valore; l ' idea
di prossimo un mezzo attraverso il quale l ' essere
determinato pensa il simile a s e si prolunga nella
sua determinazione, in quanto specie, se non in
quanto individuo; essa eminentemente un attribu
to del mondo fenomenico; Dio, lo ripeto, non cono
sce il prossimo.
-29 -
8. Dio non conosce n l'inquietudine n la serenit;
egli conosce la liber.
Ho affermato che l ' essenza del mondo pensato
sotto la categoria dell' infinito o di Dio era la contrad-
,
dizione con s stesso. E chiaro che questa contraddi-
zione non ha niente in comune con quella inquietu
dine in cui certi uomini si crogiolano credendo con
essa di elevarsi a Dio, e che la contraddizione che
essi sentono o vogliono sentire tra i diversi impulsi
.
della loro personalit. Dopotutto, Dio non conosce
neanche l'accordo della personalit con s stessa o
.
seremta.
In compenso l' idea di Dio, come l'ho definita,
essenzialmente legata all'idea di libert, intendendo
con questa parole l ' affrancamento dalla distinzione.
9. Dio non altro che il mondo pensato in un certo
modo.
Abbiamo visto che, per elevarsi all'idea di Dio, il
mio spirito era partito dall'idea del mondo attuale. Si
osserver che, nel formulare l'idea di Dio, esso per
ci non ha affatto abbandonato questa prima idea:
Dio, in effetti, secondo la mia definizione, non altro
che il mondo attuale pensato in un certo modo; que
sto modo consiste nel negarlo in quanto attuale; ma
- 30 -
negare una cosa significa sempre pensarla. In altre
parole: in tutto questo discorso, la mia idea centrale
e costante !'idea di mondo. Ora lo penso in quanto
identico a s stesso, ossia sotto l' aspetto fenomenico;
ora lo penso in quanto contraddittorio con s stesso,
ossia sotto Paspetto divino; ma sia nel secondo caso
come nel primo, sempre esso stesso l' oggetto del
mio pensiero. Quando dico che A non-A, parlo di
un modo di essere di A, parlo sempre di A; quando
dico che, considerato da un certo punto di osserva
zione, 7 un numero uguale a 20 o a 339, sempre
7 il soggetto della mia frase, il centro del mio discor
so.
Qui dunque Dio non ha nulla di un essere conce
pito fuori dal mondo.
Al posto della parola Dio, che in tante persone
evoca invincibilmente l' idea di un essere cos conce
pito, forse sarei pi prudente se dicessi sempre, sen
za preoccuparmi di abbreviare: il mondo pensato sot
to l ' aspetto divino. In verit qui l ' oggetto del mio
pensiero non Dio (sostantivo), ma il divino (agget
tivo applicato al mondo).
Si vede in base a tutto quello che stato detto fi
nora, che io mi distacco totalmente da Descartes il
quale ritiene che il nostro spirito, per pervenire a
Dio, deve cominciare con il distogliersi dal mondo
sensibile1 ; ritengo, al contrario, che il nostro spirito,
l. Riposta ale seconde obiezioni.
-31 -
per pervenire a Dio, deve cominciare a legarsi a que
sto mondo e non lasciarlo pi, elevandosi tuttavia ad
uno stato nel quale lo pensi in un certo modo, che
di negarlo in quanto sensibile. Per contro, sono pie
namente d' accordo con Spinoza il quale sostiene che
noi cerchiamo di conoscere Dio dalla nostra posizio
nel , essendo l' acquisizione di siffatta conoscenza se
gnata da questo fatto che in questo momento pense
remo .. la nostra posizione., come quella che ha perdu
to la sua identit e che diventata qualsivoglia altra

posIZIone.
Sono anche completamente d'accordo con un altro
filosofo che sostiene che .. l ' idea di Dio non sia pensa
bile che in rapporto all' idea di mondo.,
2
(sebbene l' i
dea che egli ha di Dio sia stavolta diversa dalla mia);
l'idea di Dio, io dico non che l' idea di mondo pen
sato sotto un certo rapporto che, ancora una volta,
la contraddizione con s stesso.
10: Due maniere di pensare l'indeterminato.
Quando io affermo che, visto da una certa posizio
ne, 7 lo stesso di 20, sempre
7
il soggetto del mio
pensiero. A questo proposito, vorrei distinguere due
modi di pensare il numero indeterminato, e, quindi,
1 . Etbica cV, X, X.
2
. Cfr. RenouYier, Le Peronnalime.
-32 -
l' Essere in relazione alla categoria del numero inde
terminato, o Dio:
o io posso pensare tutti i numeri 1, 4, 7, 20, 339, ecc . . .
senza nessuna particolare attenzione preliminare per
uno di essi e dichiararli indistinti gli uni dagli altri;
oppure posso considerare in modo particolare uno
tra di essi, il 7 per esempio, poi dichiarare che lo
penso come indistinto da tutti gli altri, coincidente sia
con l , che con 20, 339, ecc . . .

E chiaro che, nei due casi, il risultato il medesi-

mo; ho sempre il complesso dei numeri 1, 4, 7, 20,
ecc. . . pensati come indistinti gli uni dagli altri ma,
nel primo caso, l' idea di indeterminato posta di pri
mo acchito, senza rapporto con il determinato; nel
secondo, essa si definisce a parire da un determina
to; essa rappresenta una certa maniera di pensare
quel determinato, la quale maniera, ancora una volta,
significa negarlo in quanto tale.
lo dir che la prima maniera quella in cui viene
pensato, secondo il mio spirito, l'Essere indetermina
to che conosce s stesso di primo acchito e non ha
mai conosciuto altra condizione; ma che la seconda
la forma nella quale io, essere determinato, lo colgo.
Non ritengo necessario far osservare che c' una
differenza tra il rinunciare alla determinazione dopo
averla conosciuta, e rinunciarvi senza averla mai co
nosciuta; come tra chi guarito, dopo aver conosciu
to la malattia, e chi non stato mai malato; il che ci
riporta alla considerazione che la condizione del
mondo fenomenico che arriva a pensare s stesso
-33 -
sotto il modo del divino, o conoscenza acquisita del
divino, profondamente differente dalla condizione
del mondo che pensa s stesso sotto il modo del di
vino senza aver mai conosciuto il fenomenico, o co
noscenza infusa del divinol . Ma la conoscenza ac
quisita del divino ci di cui la mia condizione di uo
mo deve contentarsi: questo discorso ne ricerca il
possesso ed essa , secondo le parole del maestro, la
sostanza delle cose sperate!
2
.
11. Il mondo fenomenico non pensa bile in rpporo
a Dio se non nella separazione da Dio.
Da quel che precede deriva che il mio spirito si
trova ormai di fronte a due modi di pensare il mondo
o l'essere:
o (modo divino) sotto la categoria della contraddizio
ne, ossia tale che, se A uno dei suoi stati in rappor
to a una qualsiasi delle sue relazioni, A non-A;
oppure (modo fenomenico) sotto la categoria della
identit, ossia tale che, se A uno dei suoi stati in
1. Ecco perch il comandamento -Siate perfetti come il Vostro Padre celeste
(Matt. V, 48) mi sembra insostenibile, qualsiasi idea si abbia di Dio.
2. Dante, Pardio, X, 64 La distinzione che ho fatta mi sembra uguale a
quella che fa Spinoza (Etb' V, XX) quando distingue Dio in quanto infinito e
Dio in quanto si esprime attraverso l'anima umana, pensata in relazione alla cate
goria dell'eterit. Si pu affermare che la prima parte dell'Etica presenta il primo
*
di questi due modi di concepire l'idea di Dio e la quinta pare il secondo. E il
motivo per il quale siamo molto pi affezionati a quest'ultima parte.

34

rapporto a una qualsiasi delle sue relazioni, A non

non-A.
Ora, questi due modi di pensare il mondo costitui
scono, per il mio spirito, due idee irriducibili ; inten
do dire (per non parlare qui che dell' irriducibilit
della prima 'alla seconda) che, se io prendo in consi
derazione la prima, potr girarla in ogni senso,
esplorarla fino in fondo, sottoporla ad ogni trasfor
mazione immaginabile, ma mi sar impossibile, se mi
attengo ad essa e non la altero con altre esterne, im-

battermi nella seconda. E evidente

.
infatti che, data
l' idea A non-A, il mio spirito non passer mai al
l' idea A non non-A per continuit, ma solo scar
tando decisamente la categoria della contraddizione
e accettando quella dell'identit. (Il rapporto di conti
nuit che, come ho detto, non esiste fra queste due
idee, il rapporto che in matematica, lega un teore
ma al suo corollario. )
Se dunque, essendo arrivato a formulare una chia
ra idea di Dio, voglio, scopo segreto di tutte queste
imprese, definire il rapporto pensabile tra Dio e il
mondo fenomenico di cui io sono parte, enuncer
questa proposizione:
Il mondo fenomenico concePibile in rpporo a
Dio solo attrverso una separazione da Dio e non at
traverso un continuo procedere di Dio verso di esso.
O ancora, utilizzando un' efficace espressione della
teologia cristiana:
Il mondo fenomenico concePibile in rapporto a

35

Dio solo in uno stato di opposizione a Dio.

Conseguenza immediata:
Se l' empiet (o il male) consiste, per un essere,
nella sua separazione da Dio, il mondo fenomenico,
per il solo fatto di essere tale, empio.
Tale impossibilit di passare per continuit dall'es
sere pensato in rapporto alla contraddizione o infni
to, all'essere pensato in rapporto all' identit o finito,
non viene generalmente ammessa da quegli stessi
che poi accettano di considerare Dio come l' essere
pensato sotto il modo dell' infinito; alcuni vogliono
che il finito emani" dall' infinito, come il raggio deriva
dal sole; altri che il finito sia un efetto del suo amo
re,,; l 'uno (Schelling) sostiene che dall' indifferenza
dei differenti" derivano, non si sa in virt di quale ne
cessit i differenti e i contrari; l ' altro (Hegel) che
l' Idea indeterminata diviene, per sviluppo, il mon
do delle razze e degli imperi; nessuno accorda all' in
finito il proprio rifiuto di passare dalla sua essenza al
la condizione del finito; nessuno accetta quel che io
chiamer la solitudine logica dell'infinito o la sterilit
dell 'assoluto. Non dir, dopo tanti altri , dell' incon
gruenza che sussiste nel trarre, da un modo d'essere,
stati dell'essere attraverso la cui esclusione lo si de
finito. Indicher piuttosto i moti del cuore che credo
di scorgere in questa posizione; uno la sensazione
che si sminuisca la natura di Dio attribuendogli l' ac
cettazione di bastare a s stesso e negandogli il pote-
-36 -
re, e in fondo anche il desiderio, di divenire il nostro
mondo; l' altro, pi patetico, il rifiuto di squalificare
il mondo fenomenico dichiarandolo pensabile solo
attraverso una separazione essenziale da Dio, cio at
traverso una fondamentale dichiarazione d' empiet.
Da quest'ultimo punto di vista si pu dire che nessu
na delle dottrine che ha fatto dell' infinito o dell' inde
terminato la forma divina dell'essere, ha avuto il co
raggio (perlomeno in Occidente) d'accettare l' ultima
conseguenza, che il totale disprezzo del nostro
mondoI,
12. Distinzione e altre forme dell 'idea della separ
zione tra il mondo e Dio.
Ho affermato che il mondo fenomenico non
pensabile in rapporto a Dio se non in una condizione
di opposizione a lui. Bisogna sottolineare che questo
mondo in questo stato solo in quanto fenomenico e
determinato, In quanto dipende dalla categoria del
l ' essere, ma al di fuori della determinazione, in quan
to esso , ma non quell 'essere, esso in Dio (Nel
L Tale disprezzo tuttavia presente, quanto meno implicitamente, in alcune
di queste domine. Parlando di due fra le pi illustri (stoicismo e spinozismo), un
profondo storico delle idee constata che .l'insegnamento morale di questi sistemi,
che tuttavia raramente viene recepito in quanto lo spirito vi prende posto pi del
cuore, il disprzzo del'esitenza fenomenica, inadeguata e caduca'. (Renouvier,
Les Di/emmes d l Mtaphysique pure, XIV. Questo storico, che nello stesso
tempo moralista e molto ostile peraltro verso quei sistemi, soprattutto il secondo,
vede in questo insegnamento -un carattere morale di grande elevatezza.,
-
37 -
linguaggio della scolastica esso in Dio per la sua
quiddit; se ne separa per la sua ecceit.) .
Si osserva quindi che il ritorno a Dio consister,
per il mondo fenomenico, nell'abolire il sentimento
della sua determinazione (della sua ecceit).
Si vede ancora che in questo sistema Dio non af
fatto, come credono alcuni, la vedovanza dell' essere,
ma al contrario, la totalit dell'essere: tutti gli stati del
mondo, passato, presente, futuro, sono in Dio; solo
la loro distinzione non c' (n dunque la loro succes
sione e il loro ordine e neanche il necessario succe
dersi dall'antecedente al conseguente, necessit che
alcuni, come Spinoza, vollero vedervi, bench an
ch'essi definissero Dio come me). Si pu considerare
che Dio qui , in rapporto agli stati del mondo, quel
che la Scuola chiamava il luogo degli indiscernibilz.
Potrei ancora dire. con certi filosofi , che Dio, essendo
la quiddit di tutti gli essere finiti , immanente a tutti
questi esseri; io non dico, secondo una celebre for
mula, che egli la loro causa immanente, poich
l' idea di causa non ha senso nei confronti di un esse
re indeterminato.
Mi si opporr allora: qual' questa maniera d'esse
re che consiste nell' essere senza esser distinto? Essere
non essenzialmente esser distinto? - In effetti , biso-
1 . Sarei propenso a dire che il rapporto tra Dio e gli stati del mondo parago
nabile a quello fra la luce bianca e i diversi colori, i quali vi sono tutti contenuti,
m senza ordine e distinzione; tuttavia i colori, che sono qui mescolati gli uni agli
altri, non sono assimilabili per nulla alle unit dicrete che costituiscono, secondo
il mio spirito, i diversi stati del mondo. Mi sembra che qusti paragoni finiscano
spesso con i confondere piuttosto che chiarire un pensiero metafisico.
- 38 -
gna qui concepire una maniera d' essere particolare,
nella quale l ' esistenza, o la distinzione, non che
possibile. Sotto questo aspetto le due maniere di pen
sare il mondo di cui ho parlato prima, non fanno al
tro che pensarlo da una parte, in quanto la sua esi
stenza non che possibile, dall'altra in quanto essa
reale; e quando io denuncio l' impossibilit di passare
per via logica dal primo modo al secondo, non faccio
altro che ripetere il vecchio adagio: De possibili ad
actum consequentia non valet.
Si vede che l 'essere fenomenico, anch'esso, non
afatto qui , come in certi sistemi, la negazione del
l' essere; soltanto la negazione dell'essere in quanto
divino; la sfumatura espressa efficacemente dal po
eta quando dice del nostro mondo:
Du cot de Satan il est, mais n'est plus Dieu
1
.
Chiarir ancora la discontinuit tra l'idea di Dio e
quella del mondo fenomenico dicendo che quest'ulti
mo , in quanto tale, irrazionale in rapporo a Dio,
intendendo cos che tra l' idea di Dio e l' idea di que
sto mondo esiste un abisso che la ragione non pu
colmare2. Dico irrazionale in rapporo a Dio; giacch,
in rapporto a s stesso e all' interno del suo sviluppo,
il mondo fenomenico non per nulla irrazionale; il
1
. La fn d Satan (V, III).
2. In altri tennini, il principio di individuazione del mondo - e pi in generale
di ogni apparizione di un individuale in seno ad un universale un principio
irrazionale.
-39-
mondo fenomenico ha la sua razionalit, la sua logi
ca, le sue leggi, le quali sono del tutto differenti da
quelle di Dio e che Dio, per definizione, ignora total
mente. Mostrer pi avanti che la saggezza di questo
mondo consiste nel cercare queste leggi, vivere nel
loro rispetto, e che il suo errore e il suo indebolimen
to, sotto il modo del reale, cominciano quando esso
si distacca da questa razionalit specifica e pretende
di adottare quella di Diol .
13. Le idee di Dio e del mondo fenomenico si richia
mano necessariamente l'una all'altr nelo spirito?
Dal fatto che le idee di Dio e del mondo fenome
nico sono idee irriducibili, non ne deriva assoluta
mente che esse non siano idee correlative, cio che si
richiamano necessariamente l'una con l' altra nel mio
spirito, giustificando in qualche misura, il profondo
detto della Scuola: "Il pensiero dei contrari uno ...
Ammettiamo questo richiamo e che l ' irriducibile sia
una forma di correlazione. Tuttavia una discussione si
impone. Ammetto molto volentieri che l ' idea del
mondo fenomenico richiami l' idea di Dio e il presen
te scritto ne sarebbe una prova; partendo dall'idea
1 . Come si vede, io non cerco affatto, come alcuni spesso mi rimproverano, di
scoraggiare coloro che si adoperano per far vivere il mondo secondo quel che essi
ritengono la sua razionalit; dico soltanto che costoro non lavorano nella direzione
del divino. D'altronde, questo alcuni di loro lo sanno e talvolta ne sono anche
orgogliosi.
-40 -
di questo mondo che all' inizio del discorso ho conce
pito il desiderio di formare l' idea di Dio. Ma il richia
mo reciproco mi sembra contestabile: l ' idea di Dio,
cos come l' ho definita, cio del mondo sotto il modo
della contraddizione, mi sembra costituire, una volta
che l ' ho raggi unta, quel che io oserei chiamare
un' idea soddisfata, cio che taglia i ponti con l' idea
che l'ha aiutata ad essere e non richiama necessaria
mente l'idea del mondo sotto il modo della determi
nazione. La stessa cosa sembra dicano degli illustri
teologi quando insegnano con Tommaso D'Aquino
(sebbene in tanti punti la sua idea di Dio differisca
dalla mia) che c' un rapporto delle cose con Dio,
ma non di Dio con le caseI, o, con Spinoza, che lo
spirito pu andare dall'idea dell'Uomo all' idea di Dio,
ma non al contrari0
2
.
Potrei dire ancora che l' idea di Dio mette in movi
mento l'idea del mondo fenomenico, la quale si pro
tende verso di essa, ma che essa non messa in mo
vimento da alcuna altra idea, simile in questo al mo
tore immobile di un celebre sistema, o ancora al so
le, verso i quale si rivolgono alcune piante, ma del
quale non si potr mai dire che esso si volga a loro.
Altri tuttavia la pensano diversamente: sembrano cre
dere che l ' idea di Dio, essendosi formata a partire
dall'idea del mondo fenomenico, conservi fino al suo
compimento il ricordo della sua origine e che, lungi
l. Cf. Et.Gilson, Le thomime, P.106; La philosophie au moyen age, II, p.
2
S.
2. Per esempio, quando egli insegna (Eth. V,19) che colui che ama Dio deve
comprendere che Dio non l'ama.
-41-
dall ' essere un' idea soddisfatta, rimanga colpita da
un'eterna propensione verso l' idea di questo mondo;
per riprendere un' immagine che ho usato prima
0,
1
0), costoro sembrano credere che Dio - essendo
l'idea di un mondo che, avendo conosciuto la malat
tia della determinazione, ne guarito - conservi sem
pre un'attrazione per l'idea di una ricaduta in questa
malattia. Checch si pensi di questo difficile proble
ma, anche se l' idea di Dio richiama necessariamente
l ' idea del mondo fenomenico, questo non invalida
minimamente il fatto che questa seconda idea non sia
concepibile in rapporto alla prima se non in una se
parazione da essa; dire che due idee non sono pen
sabili che congiuntamente non significa affatto dire
che si passa dall'una all' altra per continuit; il deside
rio che noi conserviamo per chi si separa da noi non
pu impedire che questi si separi da noi 1 .
1
. Il problema che pongo in questo passagio, bench ancora una volta esso
lasi intatta l'idea della separazione del mondo e di Dio, m sembra stranamente
sconvolgente. Riprendiamo le parole d Pascal: .11 finito si annienta in presenza
dell'into-, lo m chiedo: l'inflIlito, nel momento in cui diventa infinito e vede i
fIniti annientati in quanto fniti, consra tuttava u segreta attenzione pr il pari
colar fInito d cui es deriva? Oppure questo paricolare flIito annientato come
gli altri, avendo per sempre perduto ogni distinzione? Il problema si pne ancora in
questa forma: il nostro mondo, essendo arrivato a pensare s stesso nel modo
dell'infInito e vedendo tutti i mondi sotto l'asptto del posibile, conserva tuttavia
una segeta attrazione pr questo mondo d cui frtto (il quale si trova in questo
cs i una situazione d privilegio fra i -ompssibili.)? Oppure questo mondo non
, per lui, che un mondo pssibile, allo stesso titolo degli altri e la cui realizzazione

42

non h nulla d paricolannente necesrio? Il problema, essendomi dettato, in fondo,

da un bisogno sentimentale (quello di credere che l'Essere infinito ha un'attenzione
pculiare pr i paricolare fmito al quale appariene), mi sembra compri una rispo
sta sntimentale. lo la fonnulel cos: l'Essere infnito ignora rt i finiti in quanto
distinti, ivi compreso i! finito paricolare dl quale si frmato; la definizione
dell'Essere ito come m la impone la rgione e ad essa io mi atterro per il resto
di questo discorso; ma io voglio (i mio cuore lo vuole) che l'ignoranz di questo
particolare finito sia dolorosa pr l'Es ere infnito; io voglio che, cessando di cono
scerlo, egli lo conosca ancora. Anche in questo caso io sono d'accordo con la teolo
gia ppolare la quale vuole che la divinit, in vir della sua essenza, sia inum,
m che sofra della sua inumanit, la qual cosa essa esprime con le lacrime immorali
che Giove versa cstigando Sarprdonte e Wotan addonnentando Brnilde.
-
4
3 -
II
DELL'APPARIZIONE DEL MONDO FENOMENICO IN SENO A DIO,
O DELLA SUA SEPARAZIONE DA DIO.
DELLE PRINCIPALI IDEE CHE, NEL MIO SPIRITO, SONO LEGATE
ALL'IDEA DI QUESTA APPARIZIONE.
Avendo dunque riconosciuto che il modo fenome
nico dell'essere non concepibile in rapporto al mo
do divino che attraverso una separazione da quest'ul
timo, cercher ora di farmi un'idea chiara di tale se
parazione, cio di quel momento, di cui ho parlato
prima (1, 3), nel quale, rompendo con lo stato di inde
terminazione, assume, nella totalit dei suoi rapporti,
uno stato determinato; in altri termini, cercher di
farmi un'idea chiara dell'apparizione del mondo fe
nomenico in seno a Dio, intendendo con queste ulti
me parole che in quanto apparizione nell' Essere in
determinato, e sempre in quanto tale, che io penso
l' apparizione del mondo fenomenico; o ancora che
nell'Idea di Dio che introduco l'idea di questo mon
do. Pi esattamente, cercher di chiarire le principali
idee che, nel mio spirito, sono necessariamente lega
te all'idea di questa apparizione.
-4
7 -
1. I mondo fenomenico, nella sua apparizione,
una volont. - Volont di essere distinto o voler
-essere Volont di essere personale.
E anzitutto, l ' idea di questa apparizione implica,
per i l mio spirito, l' idea di un atto compiuto dal
mondo fenomenico e, dunque, l' idea di una volont
da parte di questo mondo.
L' idea di volont, della quale ho mostrato come
sia incompatibile con l'idea di Dio, , al contrario,
necessariamente inclusa nell'idea del mondo fenome
nico. Il mondo, in quanto qualcosa che riuscito a
darsi una determinazione, essenzialmente una cosa
che vuole.
Questa volont dunque, per il mondo, la volon
t di sfuggire all' indistinzione, di essere s stesso e
non nello stesso tempo altro da s; quel che io po
trei chiamare la sua volont di egoit. La volont di
egoit o egoismo dunque l
'
essenza del mondo fe
nomenico; essa non un carattere di cui il mondo
temporaneamente affetto e di cui si pensa che un
giorno se ne liberer; essa la condizione stessa del
la sua esistenza e mostrer pi avanti che lo svilup
po (o evoluzione) del mondo non che lo sviluppo
di questa volont; essa , riferita al mondo, quell' ap
petito di cui parla un'illustre filosofia, il quale-essa
sostiene- lo sforzo di ogni essere per perseverare
nel suo essere ed anche - essa aggiunge - "l'essen
za dell' Uomo, da cui scaturiscono necessariamente
4
8

tutte le modificazioni che servono alla sua conserva

zione.
1
. Ricordo che questa volont di essere distinto
la stessa che ha il mondo di separarsi da Dio; cosa
che alcuni teologi hanno ben capito facendo di essa
uno dei principali elementi di ci che essi indicano
con il nome di peccato originale. - Dir anche fin da
ora che la volont di sfuggire all'indistinzione mi
sembra quella del mondo fenomenico considerato
come un insieme indivisibile, dal momento che le
volont di distinzione delle sue parti sono soltanto
manifestazioni parziali, pi o meno perfezionate, di
questo volere unico; cos come le volont di vincere
dei diversi membri di un esercito non sono che ma
nifestazione di un'unica volont di vincere di questo
esercito. In tal senso, sottoscrivo pienamente le pa
role di questo filosof0
2
: "Il mondo. il fenomeno di
una volont di vivere unica." con questa differenza:
che io dir di una volont di essere unica, essendo
la volont di vivere una forma accidentale della vo
lont di essere. Colgo l' occasione per dichiarare che,
come una celebre frase dice che la filosofia una
meditazione sulla vita e non sulla morte
3
, cos pure
io credo di dover dire che la filosofia una medita
zione sull'essere e non sulla vita, essendo quest'ulti
ma nient'altro che un modo particolare, e per nulla
necessario, dell'essere.
1
.
1
. Etbica, III, 9.
2
. Schopenhauer.
3
. Etbica, IV, 67.
-49 -
Cos pure ho parlato altrove di questa confusione
dell'essere e della vita, la quale mi sembra uno dei
tratti pi degni d' attenzione della filosofia moderna.
Potrei dire ancora che il mondo fenomenico, appa
rendo in quanto tale, afferma la sua pretesa di esistere
di una sua propria esistenza e non pi dell'esistenza
dell'Essere infinito. Esso pronuncia la frase che la Sa
cra Scrittura fa pronunciare agli angeli ribelli: .. Noi vo
gliamo ora esser coscienti in noi stessi, non in Dio .
Cos pure, la teologia popolare mostra di aver com
preso che la volont per l' essere di sentirsi come di
stinto costituisce l 'empiet, poich essa qualifica gli
angeli colpiti da questa volont come ribelli a Dio. Ma
essa non ha compreso che sentirsi in Dio era per loro
non esistere affatto e che, se esistere essere distinto,
la loro ribellione era la condizione stessa della loro
esistenza.
Questa volont di essere distinto, di cui il mondo
fenomenico mi impone l' idea attraverso la sua appari
zione, pu anche chiamarsi la volont di essere perso
nale. Il mondo fenomenico vuole affermare l 'essere
sotto il modo della persona, sotto la categoria dell'io.
,
E lui, e non Dio, che dice: .. lo sono colui che sono-,
non avendo le parole "io .. e colui .. senso riferite all'Es
sere infnito. (Altri filosof l hanno gi parlato di questo
io del mondo di cui l'io dell'Uomo non sarebbe che
un sintomo).
1. Hegel, Schopenhauer.
- 50 -
2. Esso una volont libera.
Dire che il mondo non saprebbe passare per conti
nuit dal modo indeterminato al modo fenomenico,
significa dire che, per il mio spirito, l' apparizione del
mondo fenomenico costituisce in rapporto a Dio un
inizio assoluto (l'idea dell'inizio assoluto non , d'al
tronde, che un' altra forma dell'idea di rottura e di di
scontinuit) .
Significa ancora dire (poich assoluto in rapporto
a Dio significa indipendente da Dio o ignorato da
Dio) che di questo inizio assoluto l' autore, il solo au
tore, il mondo.
Il mondo fenomenico, per il solo fatto che acquista
la determinazione, mi appare dunque come un essere
capace di un inizio assoluto, cio, nei termini di una
celebre definizione della libert, come un essere libe
ro. Ricordandomi che questo mondo, acquistando la
determinazione, mi appare come una volont, dir
dunque che esso mi appare come una volont libera.
Se essere capace di miracoli essere capace di un
inizio assoluto, si vede che qui il mondo fenomeni
co, e non Dio, capace di miracoli. D'altronde, essen
do l' idea della capacit di miracolo essenzialmente le
gata all'idea di creazione, essa essenzialmente in
compatibile con l ' idea di Dio come l' ho definito.

51

3. Esso una volont libera che si esercita contro

Dio.
Nondimeno, questa libert del mondo fenomenico
non una libert che si esercita in ogni senso; essa
una libert orientata; esso la esercita contro lo stato
di indeterminazione o stato divino, il quale la sua
negazione in quanto fenomenico. lo dir dunque in
tutta precisione: il mondo fenomenico, nella sua ap
parizione, una volont liber che si esercita contro
. Dio.
Far osservare fin d'ora che il mondo, nella sua li
bert, continua a pensare allo stato da cui si libera
to, perch esso sa che la sua liberazione non razio
nalmente assicurata; come il vincitore che non libe
ro del suo avversario, anche nel momento in cui ne
trionfa, se sa che il suo trionfo revocabile poich ir
razionale. Questa libert del mondo una falsa liber
t, una libert inquieta. Parler pi avanti di questa
inquietudine.
4. Delle due liber del mondo fenomenico.
Ecco dunque le due libert radicalmente opposte
che si possono concepire per il mondo fenomenico
e, pi generalmente, per ogni essere individualizzato;
l' una, in virt della quale esso si stabilisce contro lo

52
stato di indeterminazione e costituisce, dandosi la de
terminazione, un inizio assoluto, cio una realt che
non dipende che da s stessa; l' altra, per la quale es
so evade dalla sua prigione dell' individualit e ritor
na a questo stato che si pu anche chiamare di liber
t, dove s -stesso e altro da s (ritorno a Dio).
Si pu vedere che la libert del mondo fenomeni
co, secondo il primo di questi due sensi, non altro
che la sua avversione a Dio; che, in altri termini,
l 'empiet del mondo fenomenico, o il male, non al
tro che la sua libert. I moralisti cristiani, d' altronde,
hanno severamente condannato, nella persona del
l' Uomo, questa libert del mondo che si esercita con
tro Diol.
5. Il mondo fenomenico (e non Dio) l'essere causa
di s stesso.
Il mondo fenomenico, acquistando la determina
zione, mi appare, ho detto, come un inizio assoluto,
il cui autore non potrebbe essere altri che il mondo
stesso; in altre parole, esso mi appare come l'essere
1. Per esempio: . sembrato a questi libertini una costrizione importuna che ci
sia in cielo una forza superiore che governi tutti i nostri movimenti.. . Essi hanno
voluto scuotere il giogo di questa Provvidenza che veglia su di noi, allo scopo di
conservare nell'indipendenza una libert indocile . . (Bossuet, Seron sur la
Prvdence). Si sa d'altronde che l a teologia cristiana vuole che gli angeli ignorino
i "futuri liberi" intendendo cos quelli che non dipendono che dalla volont
dell'Uomo. (Sebbene gli angeli siano capaci di questa cattiva liber, poich alcuni
di loro hanno peccato).
- 53 -
dotato di questa propriet d'essere causa di s (causa
sul.
Mi stupisce che in alcune flosofie particolarmente
preoccupate di essere coerenti, questa propriet d'es
sere causa di s stesso sia stata attribuita a Dio, quan
do si definisce Dio, come ho fatto qui, l'Essere con
cepito secondo il modo dell' infinito in tutte le sue di-
,
mensioni. E pertanto evidente che l ' idea di causa, es-
sendo inseparabile dall'idea di potere creatore, es
senzialmente incompatibile con l' idea di Dio, come la
si ammette qui, sia che Dio sia la causa di s stesso
che di qualsiasi altra cosa. Cos pure, quando questa
flosofia dichiara che Dio nello stesso tempo la na
tura naturata e la natura naturante
1
, risponder che
il mondo fenomenico che, essendo causa di s stes
so, nello stesso tempo queste due nature, ma che
Dio non n la natura naturata, n la natura naturan
te, visto che il mondo pensato sotto il modo dell'inf
nito, cio tale che il tempo di Giulio Cesare lo stes
so che il nostro tempo, non ha niente in comune con
la natura.
Prima di proseguire, far notare che le idee che ho
appena descritte come legate nel mio spirito all'idea
di apparizione del mondo fenomenico in seno a Dio
sono delle idee che concernono unicamente l' appa
rente (idea che esso una volont, che un inizio
1
. Etbique, I, 29 - L considerazione di Dio sotto questo doppio aspetto e in
questi stessi termini , d'altronde, molto anteriore a Spinoza. CCf. Delbos, L pr
paration la pbilosopbie modere, Revue de Mtapbysique et de Morale, ocl.
1929).
- 5
4
-
assoluto, che causa di s stesso), e per nulla l ' esse
re in seno al quale vi l' apparizione; le maniere
d' essere che esse evocano sono unicamente maniere
d'essere a pare rei, mai a pare Dei. E questo doveva
accadere poich l' apparizione del mondo fenomeni
co unicamente un atto compiuto da questo mondo
in seno ad un essere indeterminato che, per sua na
tura, ignora completamente tale attol .
6. La caduta del mondo un efetto della volont
del mondo, non della volont di Dio.
Esprimer ancora quest'ultimo pensiero dicendo
che, se il passaggio dall'Essere infnito o Dio al modo
fenomenico implica l ' idea di una caduta, questa ca
duta un effetto della volont del mondo e non del
la volont di Di o. Non ho bisogno di sottolineare
l ' incoerenza di un discorso che, avendo definito Dio
l' essere infnito, dichiara che egli ha voluto la caduta
del mondo, come se la volont, cos come l'ho mo
strata, non fosse necessariamente ignota a un tale es
sere; il mondo ha voluto, al contrario, la sua propria
caduta, essendo la volont essenzialmente un attribu
to del mondo decaduto, o meglio del mondo che si
compiace di s. Ma io ritorno alle idee che evoca ne-
1. Anche qui, mi allontano d Spinoza secondo il quale, molto verosimilmen
te, l'Essere infinito conosce le sue determinazioni (Dio conosce i suoi modi).
-55 -
cessariamente nel mio spirito l ' idea del mondo appa
rente in seno a Dio.
7 Il mondo, acquisendo la determinazione, mi ap
pare come una forza - una forza vittoriosa.
Ho detto che l'idea di mondo che acquisisce deter
minazione impone al mio pensiero l' idea che esso
una volont. Potrei ancora dire che essa gli impone
l'idea che una forza (l'idea di forza d'ltronde, co
me si sa, ricalcata dal nostro spirito sull' idea di volon
t). Pi esattamente, essa gli impone l' idea di una for
za che, opponendosi alla facolt che ha il mondo,
. pensato sotto il modo divino, di essere s e altro da
s (libert del mondo in quanto divino) ha ragione di
tale libert e blocca questo mondo nell' identit con
s stesso. L' idea del l ' apparire - dell' esistenza - del
mondo fenomenico in seno a Dio dunque legata al
l'idea che esso una forza che si oppone ad una for
za contraria e la riduce a nulla; essa essenzialmente
legata alla triplice idea di forza, di guerra e di vittoria.
(Lo stesso per ogni idea di esistenza, in quanto idea
dell'apparire di un individuale in un universale! . ).
1 . Che l'empiet del mondo, o libert del mondo che si esercita contro Dio,
sia legata all'idea di forza, ci che stato ottimamente osseIato da alcuni dotto
ri della Chiesa. -Quando noi facciamo il male - dice uno di essi molto acutamente
- consideriamo la debolezza della nostra natura e non la fora della nostr libert
la debolezza della nostra care e non la forza del nostro sirto (Tertulliano, citato
d Bourdaloue, Sermon sur la rechute dans le pch).
- 5
6
-
8. Dio mi appare dunque come una forza - come
una forza vinta.
Si vede qui che l' idea dell'apparizione del mondo in
seno a Dio esige che io concepisca Dio come una for
zai poich ci a cui una forza si oppone e di cui trion
fa non potrebbe essere concepito dal mio spirito se
non come una forza. Ma notiamo bene che unica
mente l'idea del mondo fenomenico che mi obbliga a
concepire Dio come una forza. Non ho bisogno di ri
cordare che Dio, preso in s stesso e poich l'Essere
infnito, non affatto concepibile come una forza e
meno ancora come una forza che si oppone all' atto
del mondo che appare, visto che egli ignora quest'atto.
D' altronde, la teologia sentimentale dell'uomo qua
lunque sembra ammettere essa stessa che l' apparizio
ne del mondo implica una forza di Dio, una volont
di Dio contro la quale il mondo si fondato. Nessu
na sembra stupito di sentire il poeta che fa dire al
l'empio maestro del mondo finito:
l'ai pris au Crateur sa faible crature,
Nous avons, malgr lui, parag la naturel .
Si vede che, se Dio non pensa l ' atto del mondo
apparente, questo mondo crede che egli lo pensi (poi
ch crede che egli vi si opponga) e questa credenza
1. Vigny, EDa.

5
7
una condizione della sua esistenza. Pi in generale,
dir che, se vero, secondo la parola di Tommaso
D'Aquino, che non c' rapporto tra Dio e le cose, le
cose credono a questo rapporo e questa credenza
una condizione della loro esistenza.
9. Il mondo una continuit di vittoria.
Poich l ' apparizione del mondo fenomenico
pensata dal mio spirito non come un fenomeno istan
taneo, ma cos come pensato ogni fenomeno, come
avente un' estensione di una certa durata (It), ne con
segue che l ' idea di forza vittoriosa, evocata nel mio
spirito dall' idea del mondo apparente, l ' idea di una
forza vittoriosa che dur. Con questo intendo non
l' idea di una forza che, essendo stata vittoriosa della
forza avversa, dimentica in seguito questo avversario
e pu quindi essere concepita per s stessa e indi
pendentemente da esso, ma l ' idea di una forza che
dura in quanto sempre in lotta con questo avversario
e sempre vittoriosa su di lui. L' apparizione del mondo
fenomenico in seno a Dio legata all' idea di una
continuit nell'azione del vincere.
Si pu notare che adotto qui la celebre tesi detta
della creazione continuata e che non vale una volta
per tutte; che, in altri termini, concepisco la continua
zione del mondo come una perpetua ricreazione del
mondo. Nondimeno non concepisco questa forza di
- 58 -
creazione del mondo come agente in maniera conti
nua, se con ci si intende in modo tale che l 'interval
lo compreso tra due dei suoi successivi rinnovamenti
sia inferiore ad ogni quantit data, per quanto picco
la essa possa essere, cio insensibile; io ritengo che
questa forza agisca per salti successivi, cio in manie
ra discontinua (ulsatile, poich essa costante). Ho
questa idea perch la mia volont, sulla cui immagi
ne concepisco necessariamente la volont del mon
do, agisce, secondo il mio sentimento interiore, in
questo modo discontinuo.
Penso dunque, insieme ad una illustre scuola, che
il mondo richiede la stessa forza (o la stessa volont)
sia per conservarsi che per crearsi o apparire: il lun
go tempo durante il quale esso riuscito ad esistere
non gli assicura affatto la prosecuzione della sua esi
stenza; dopo milioni d'anni, il mondo sostiene oggi
contro l ' indeterminato la stessa battaglia del giorno
della sua apparizione e, se la perde, ricade nel nulla
esattamente come poteva accadere quel primo gior
no. Il suo passato per esso soltanto una base, che
in quel primo giorno esso non aveva, per condurre
questa battaglia; ci gli permette di condurre la batta
glia nelle migliori condizioni.
Nondimeno, il mondo pu commettere l' errore di
credere che la sua durata per esso una garanzia
d' esistenza e allentare quindi la volont che gli ne
cessaria per continuare ad esistere; di modo che la
sua durata potrebbe diventargli una condizione di in
debolimento.

59

10. Rappresentazione di questa forza.

Questa forza che impedisce al mondo di essere al
tro da s e che esso applica, oserei dire, contro s
stesso, abbastanza simile, nel mio spirito, a quella
che la fsica chiama la forza d' inerzia di un corpo. Es
sa merita di essere completamente assimilata ad una
volont, se ricordo la definizione che un filosofo con
temporaneo ha dato di questa facolt, la quale , se
condo lui, la forza per la quale lo spirito trattiene la
sua idea e le impedisce di fuggire
1
.
11. Digressione sul 'idea di identit.
Tutto quel che ho detto del mondo fenomenico si
applica ad ogni oggetto concepito in quanto identico
a s stesso. L' idea di una cosa identica a s stessa
dunque in fondo un'idea negativa; l ' idea di una for
za che impedisce all'oggetto di essere altro da s.
Questa libert (metafisica), alla quale l ' oggetto si
oppone essendo identico a s stesso, non ha niente a
che vedere con il fatto (fisico) per il quale esso cam
bia ogni momento. In virt di quest'ultimo cambia
mento l ' oggetto si contraddice a favore di uno stato
1 . William James, Prnciples ofPsycbolog, cap. X.
-60 -
vicino al suo stato attuale (a favore di un prossimo) ,
il che, come ho dimostrato prima (1,9), non che una
continuazione del suo attaccamento a s stesso.
12. L'apparzione del mondo fenomenico una
scita.

nu-
Ho detto che il mondo fenomenico riuscito ad
acquisire la determinazione; in effetti, l 'apparizione di
questo mondo legata per me all 'idea di riuscita, con
quel che questa parola implica come idea di opportu
nit, di realizzazione gratuita, di vittoria irrazionale.
Dir ancora che il mondo fenomenico, acquisendo la
determinazione, mi appare come una cosa che ha
vinto nel senso in cui questa parola si adopera nel
gioco, e senza omettere l ' attributo di immoralit che
si unisce inevitabilmente al beneficiario di un caso
fortunato.
Questa idea inseparabile da un' altra, che indica
meglio ancora il carattere gratuito dell' esistenza del
mondo e mi ispira quella sorta di angoscia retrospet
tiva che si ha davanti a quegli avvenimenti vittoriosi
e decisivi dei quali si sa quanto poco sarebbe bastato
perch non avvenissero: l'apparizione del mondo fe
nomenico qualcosa che la rgione voleva non aves
se luogo.
Il mondo fenomenico m' impone cos questo dop
pio sentimento: lo trovo pieno di grandezza per esse-
61
re riuscito a darsi l ' esistenza e degno di compassione
se penso che bastava un niente perch non la cono
scesse.
13. Dell 'inquietudine del mondo fenomenico.
L'acquisizione della determinazione o dell'esisten
za da parte del mondo fenomenico non essendo le
gata, secondo il mio spirito, ad alcuna ragione logica,
mi appare come un' acquisizione non garntita, es
senzialmente capace di non essere pi. Il mondo fe
nomenico mi appare fondamentalmente - nel corso
del suo essere - come un' esistenza precara e minac
ciata. Da qui quel che chiamer l' inquietudine essen
ziale del mondo fenomenico. Da ci anche il violento
attaccamento del mondo a s stesso, alla sua determi
nazione, come a qualcosa che esso possiede solo per
un caso fortuito, che pu perdere sempre, e di cui sa
che, se la perde, non c' alcuna ragione perch la ri
trovi. Da qui il suo odio per chiunque, al suo interno,
lavori per ricondurlo all'indeterminazione.
14. Il mondo fenomenico essenzialmente un 'affer
mazione arbitrria.
Chiarir ancora due aspetti sotto i quali mi appare
-62 -
il mondo che acquisisce la determinazione. Essendo
l' apparizione del mondo fenomenico l ' apparizione di
un mondo corrispondente, in tutte le sue dimensioni,
a numeri determinati - lo spazio E, la quantit di es
sere Q, ecc . . . - e non avendo, d' altronde, tali numeri
nulla di necessario, in quanto potevano benissimo
essere altri numeri E' , Q' , ecc . . . , ne consegue che il
mondo che acquisisce la determinazione o l' esistenza
mi appare essenzialmente come un 'afermazione ar
bitraria. L' idea di affermazione arbitraria non , d'al
tra parte, nient'altro che l ' idea di realizzazione irra
zionale, con un accento pi forte sull'idea di disprez
zo della ragione.
Inoltre, l ' idea che io elaboro nel caso del mondo
fenomenico vale per ogni oggetto esistente, in quan
to tale oggetto concepito come l ' apparizione di un
individuale in seno ad un universale. Il fatto per un
oggetto di una certa classe di essere quest'ogetto e
non un altro (la sua ecceit) legato necessariamen
te, nel mio spirito, all' idea che esso un'affermazio
ne arbitraria.
D' altronde il nostro sentimento davanti a questo
oggetto : .Perch questo oggetto piuttosto che un
altro?"
Ammettendo la coscienza che gli esseri hanno di
s stessi, dir che il sentimento di essere un'afferma
zione arbitraria mi sembra necessariamente legato al
fatto d' esistere.
Invitare un essere ad abolire in lui il sentimento
che egli un' affermazione arbitraria, invitarlo ad
-63 -
abolire il sentimento della sua esistenza (ma a van
taggio del ritorno a Dio).
15. Il mondo che appare in seno a Dio mi impone
l'idea che esso un essere privilegiato, un eletto.
Poich l ' idea del mondo che appare in seno a Dio
l ' idea di un mondo che riuscito ad acquisire la
determinazione fra infiniti altri che vi avevano diritto
quanto lui - che riuscito a passare dal possibile al
reale fra un' infinit di compossibili -, ne segue che
l 'idea di questo mondo essenzialmente legata al
l ' idea di privilegio con quel che questa parola implica
di ineguaglianza ed ingiustizia. Il mondo fenomenico
mi appare essenzialmente come un essere di elezio
ne, un eletto (l' eletto di s stesso e non di Dio).
Cos ancora, l ' idea che io elaboro in occasione del
mondo fenomenico vale per ogni oggetto esistente,
in quanto concepito come l'apparizione di un indi
viduo in seno ad un indeterminato (questo individuo
pu naturalmente essere un gruppo di individui, per
esempio una nazione). Ogni esistenza, in questo sen
so, un privilegio, uno stato d'eccezione. (Ci gi
espresso dalla parola existere o exstare: ergersi tra
un' infinit di cose le quali non sono riuscite a farlo. ).
Invitare un essere esistente ad abolire in lui l' idea che
esso un privilegio, significa ancora invitarlo ad abo
lire l ' idea della sua esistenza.

64

16. Degli stati di coscienza del mondo apparente. Del

l'imperalismo o del peccato originale del mondo
fenomenico.
Imponendomi infine il mondo fenomenico, per il
fatto che esso acquista una determinazione (cf. II, I),
l' idea che esso realizza l' essere sotto la categoria del
la persona, m'impone, per un'associazione invincibile
del mio spirito (sebbene essa non sia sempre ricono
sciuta), l' idea che esso realizza l' essere sotto la cate
goria della coscienza e che, di conseguenza, esso ha
coscienza di questi stati dei quali ho appena detto
che l' idea necessariamente legata nel mio spirito al
l' idea del suo apparire in seno a Dio. (D' altronde, io
ho fatto allusione prima a tale coscienza. )
1
. Racco
glier ora i principali fra questi stati ponendomi deli
beratamente all' interno dell ' essere che li manifesta e
sforzandomi di immedesimarmi con il sentimento che
esso ne ha. In tal modo sono indotto a scrivere:
Il mondo che appare in seno a Dio dice:
.. lo voglio essere distinto. Una forza contrra mi
vuole indeterminato. lo tronfo su questa forza. lo so
no una volont. Una volont vittoriosa. Una vittoria
di ogni istante>.
1. Questa coscienza .. del mondo fenomenico non un'idea pi ardita del
. pensiero . della sostanza indeterminata di Spinoza.

65

Esso dice ancora:

lo ho realizzato l'essere sotto il modo della pero
na, solo modo dell 'esistenza. lo sono colui che sono.
E ancora:
.. lo sono un inizio assoluto. La mia esistenza non
ha ragione logica. Essa un miracolo. Un miracolo di
cui io sono l'autore.
E ancora, ma a voce pi bassa:
-La mia esistenza non ha ragione logica. Esa non
garantita. lo posso sempre tornare nell'indetermina
to. L'inquietudine nel mio profondo
E il mondo apparente dice ancora:
ccI
numer che mi determinano non avevano niente
di necessario; essi avrebbero potuto esere altr. L 'essen
za del mio essere l'arbitrario, i rifuto di spiegarmp>
E ancora:
c Un 'infinit di altri mondi avrebbero voluto esiste
re. lo solo ci sono riuscito. Sono l'eletto.
Si noter che il mondo fenomenico, pensando al
l' indeterminato, non gli d il nome di Dio. Per esem
pio, esso dice: -lo posso sempre tornare all'indetermi
nato", non .. Posso sempre tornare a Dio. In effetti
non c' pericolo che egli divinizzi ci che sa essere la
66
negazione stessa della sua esistenza. Quel che egli
invece divinizzer, quando, con l ' intelligenza umana,
sar pervenuto al pieno possesso della sua natura,
saranno proprio questi stati di coscienza che ho ap
pena segnalato, per i quali si afferma contro l ' Essere
infinito; ci -che esso elever ad attributo di Dio sar
proprio il dire: -lo sono una volont; sono colui che
sono; sono un inizio assoluto, ecc . . . Dir pi avanti
(III,
2
6) di questa teologia del mondo fenomenico. Per
il momento vorrei notare un sentimento unico che mi
sembra accompagni questi diversi sentimenti del
mondo apparente.
Questo sentimento unico quel che la teologia cri
stiana chiama l ' orgoglio di vita che chiamerei qui
l' orgoglio d'essere o ancora quel che una certa psico
logia chiama l' imperialismo. In effetti, proprio l'orgo
glio e l ' imperialismo che caratterizzano i sentimenti
che si esprimono cos: -lo sono una vittoria, una vitto
ria di ogni momento. lo solo sono riuscito a vincere.
lo sono l 'eletto. (L'imperialismo non esclude per nulla
quell'inquietudine che ho notata nell'essenza del mon
do. ). Ed ancora mi trovo d'accordo con la teologia cri
stiana la quale pensa anche che l' imperialismo dell'es
sere il segno della sua separazione da Dio, poich
essa ne fa l ' essenza del suo peccato original e; con
questa differenza, tuttavia, che essa vi vede il peccato
originale del'Uomo, mentre io vi vedo il peccato origi
nale del mondo, atteso che il mondo, secondo me,
che si separato da Dio e non l'Uomo, il quale non
che un episodio sopraggiunto nella sua storia.
-67 -
III
DELL
'
EVOLUZIONE DEL MONDO FENOMENICO O DELL' ACCRESCI
MENTO DELLA SUA SEPARAZIONE DA DIO.
a CONSIDERZIONI GENERLI
1. Aparizione, in seno al mondo fenomenico, di
qualit d'essere dif erenti.
Eccomi dunque all'idea del mondo apparente, cio
corrispondente ad un tempo determinato t, occu
pante uno spazio determinato E, consistente in una
quantit d'essere determinata Q, la quale presenta
uno stato di complessit determinato Co, che assu
mer come stato-origine e che supporr essere quel
lo stato in cui il mondo non conosce altra qualit
d'essere che la qualit non differenziata detta ener
gia. Ora questO mondo cos concepito si va svilup
pando, evolvendo.
Ecco, per il mio spirito, un' idea completamente
nuova, per nulla compresa in quelle che ho formula
to finora; infatti evidente che il mondo poteva ap
parire, poi conservarsi nel tempo cos com' era appar
so, senza evolversi.
Che cos' questa evoluzione? Ad un primo approc
cio dir: il fatto in virt del quale, in seno a questa
qualit d' essere unica ed omogenea che presenta il
mondo apparente e che io ho chiamato energia, que
sto mondo fa apparire con il tempo una qualit d'esse
re differente dalla qualit iniziale, la qualit detta ma
teria; poi in seno a questa nuova qualit una qualit
ancora differente, detta vitale, e cos di seguito: non
- 71 -
aggiungo indefinitamente, si vedr pi tardi perch.
L' idea di evoluzione del mondo fenomenico dun
que legata nel mio spirito all' idea di qualit d' essere
diferenti le une dalle altre. Ma c' di pi: essa lega
ta all' idea di qualit d' essere superiori le une alle al
tre, cio corrispondenti a diversi stati di una certa
grandezza suscettibile del pi e del meno, che defini
r fra poco.
2. Del grado di garnzia dell'essere fenomenico con
tro il ritorno all 'indeterminato o del suo livello di
esistenza. - Della gerarchia delle qualit d'essere.
Per rendere sensibile tale grandezza, considerer
due momenti, particolarmente notevoli dell' evoluzio
ne del mondo fenomenico: l' apparizione della mate
ria in seno all' energia e l' apparizione della vita in se
no alla materia.
Se chiedo ai pensatori autorizzati quale idea essi si
fanno dell' apparizione della materia in seno all' ener
gia (o in seno alla qualit d' essere di cui sembra loro
fatta la materia; per alcuni , questa qualit l ' etere;
per altri, l' energia luminosa; per altri, l'energia elettri
ca, ecc . . . ), gli uni mi rispondono che la materia il
luogo dei punti di condensazione di questa qualit
(<la sede dei punti di condensazione dell' etere"l), altri
1 . la vecchia teoria di lord Kelvin: le enunciazioni che seguono riassumano
le principali teorie della fisica moderna.

72

che essa il luogo dei punti di concentrzione di

questa qualit (<< l' energia luminosa si concentra sotto
forma di corpuscoli,,), altri ancora che essa il luogo
dei punti in cui si effettua una certa carica di questa
qualit (<<l'elettrone, elemento costitutivo della mate
ria, consiste in una certa carica elettrica), altri che es
sa il luogo dei punti di granulazione di questa qua
lit (<<l' elettrone un granulo di elettricit negativa,,),
ecc . . . Ora in fondo a queste idee e sotto il nome di
concentrazione, condensazione, carica, granulazione,
o altri significati simili adoperati da altre teorie, risie
de una sola ed identica idea: cio che l'energia o la
qualit d' essere che si considera come anteriore alla
materia, si accumula con s stessa, in certi punti dello
spazio in modo particolare, e che la particolare ac
cumulazione di questa qualit con s stessa che costi
tuisce la materia
1
.
1. proprio quel che sostiene la fsica modera quando dice che l'idea di
elettrone implica necessariamente l'idea di un'energia di coesione.
Non mi stancher di ricordare che l'idea particolare che ci si fa della qualit
iniziale a partire dalla quale il mondo si evolve, qui di un interesse del tutto
secondario; l'essenziale che si ammetta una qualit iniziale. Il filosofo Alexander,
trovando questa qualit non come noi, nell'energia, ma nella materia, fa questa
dichiarazione, mutatis mutandis, che esprime pienamente il nostro pensiero:
-Porse esistono ancora delle propriet pi semplici (della materia), pi primitive,
pi vicine alla spazio-emporalit pura. Questo problema relativamente poco
importante e interessa solo i fisici Ph. Devaux, Le Systme d'Alexander, Vrin,
1929, p.95. D'altra parte, devo proprio ricordare che l'energia non differenziata di
cui io mi occupo in questo discorso, non che un ente di ragione? Che, per il fisi
co, gli elementi primari della realt sono energia differenziata (elettrica e lumino
sa), l'energia tout court non essendo altro che una parola con la quale si esprime
una certa comunanza di propriet che egli constata fra questi due dati? Il sistema
di Alexander che abbiamo conosciuto solo dopo la -pubblicazione di quest'opera
in una rivista e la cui potenza di costruzione suscita la nostra ammirazione, ci ha
colpito per le profonde analogie con il nostro: la sua teoria dei diferenti .livelli di
-73 -
Allo stesso modo, se interrogo i filosofi competenti
sull'idea che essi si fanno dell'apparire della vita in
seno alla materia, tutti, in forme diverse, mi rispon
dono che l'apparire della vita inseparabile, secondo
loro, da una certa sistemazione, da "un raggruppa
mento" di questa materia con s stessa! ; posso dun
que dire che la vita, anch'essa, consiste in una certa
particolare accumulazione della qualit d'essere im
mediatamente anteriore con s stessa.
Credo dunque di poter ritenere che l' idea di cia
scuna qualit d' essere legata all'idea di una certa
accumulazione della qualit immediatamente anterio
re con s stessa
2
.
Ora, se in questo momento mi ricordo che l' ado
zione per il mondo fenomenico della qualit iniziale
e ben determinata che ho chiamato energia un atto
per il quale l' essere si garantito contro lo stato di
indeterminazione, posso dire che l ' apparire della
qualit detta materia in seno al mondo fenomenico
esistenza., secondo la quale ciascuna qualit del mondo .emerge. dalla precedente
costituendo in rapporto ad essa una novit irrazionale, stranamente simile a
certe proposizioni che qui si leggeranno; tuttavia, la realt spaziotemporale inf
nita e continua che serve di base, secondo Alexander, all'evoluzione del mondo,
ci sembra non avere alcun rapporo con lo stato d indeterminazione dell'Essere,
al di sopra del quale, secondo noi, s'innalza la successione dei livelli d'esistenza.
l. Non c' niente di vivente in una cellula, salvo l'insieme; un granulo di
amido o un cristallo non pi o meno vivo di un grumo di cromatina o di un gra
nulo di citoplasma; gli uni e gli altri gioano il loro ruolo nelle reciproche reazioni
la cui espressione costituisce la vita elementare; i ragrppmto di queste
sostanze eterogenee, la loro instabilit, i loro rapporti quantitativi che fanno s che
l'insieme abbia delle manifestazioni abbastanza speciali perch si possa dare loro
il nome particolare di vita. CL. Cuno, La gense des espces animals, p. 25).
2
. Adopero di preferenza la parola accumulazione poich !'idea di accumula
zione mi sembra pi generale di quella di sistemazione o raggruppamento.
-74 -
costituisce un secondo grado di tale garanzia, poich,
per riportare questa nuova qualit allo stato di inde
terminazione, bisogner anzitutto disfare l' accumula
zione dell' energia con s stessa di cui costituita
questa nuova qualit e in seguito ricondurre l'energia
allo stato d' indterminazione
1
, Cos pure io dir, con
lo stesso ragionamento, che l' apparire della vita in
seno al mondo fenomenico un grado ancora pi al
to della stessa garanzia, Sono cos indotto a formula
re l ' idea di una grandezza suscettibile del pi o del
meno, che la garanzia dell 'essere contro il ritorno
all'indeterminato, grandezza che ha per misura il
grado che la qualit dell' essere considerato occupa a
partire dalla qualit omogenea del mondo apparente,

E in virt del grado sempre pi grande di questa ga-

ranzia che le differenti qualit d' essere apparenti nel
corso dell'evoluzione del mondo fenomenico posso
no essere dette superiori le une alle altre - la loro
dif erenziazione progressione o ancora ordinate o
gerarchizzate le une in rapporto alle altre,
Forse potr far capire bene questa progressione
delle qualit dell' essere fenomenico ricordando l' ap
parire delle dimensioni successive negli esseri geo
metrici e dicendo:
1
. Bisogna tuttavia distinguere tra l'apparizione dell'energia che l'apparizio
ne di un determinato in seno alindeteinato, e l'apparizione della materia in
seno all'energia, che l'apparizione di un determinato in seno ad un deterinato.
L prima apparizione, ovviamente, capitale per il mondo fenomenico. Dapprima
esistere, dopo evolvere.
-75 -
la linea fatta di una certa accumulazione di punti
w
con se stesso:
l a superficie fatta di una certa accumulazione
della linea con s stessa;
il volume fatto di una certa accumulazione della
superfcie con s stessa;
il corpo a quattro dimensioni fatto di una certa
accumulazione del volume con s stesso, ecc. . .
Ciascuno di questi esseri ha una maggiore garanzia
del precedente nei confronti del ritorno al non-esse
re, poich, se si volesse riportarvelo, bisognerebbe
cominciare col distruggere questa accumulazione del
precedente con s stesso (questa "integrazione" , dice
la matematica), mediante la quale esso si costituito.
Il suo grado di garanzia contro il ritorno al non-esse
re ha per misura il grado che esso occupa nella serie
a partire dal pi umile, grado che segnato dal nu
mero delle sue dimensioni.
Continuando in tale analogia, sarei propenso a dire
che la materia l ' essere fenomenico ad una dimen
sione (essendo l' energia essere senza dimensione);
che la vita l' essere a due dimensioni e che il grado
della loro garanzia contro il ritorno all' indetermina
zione segnato dal numero delle loro dimensioni.
Poich l ' idea di garanzia di un essere contro il ri
torno all' indeterminato legata nel mio spirito all' ide
a della forza alla quale bisognerebbe sottometterlo
per ricondurlo all' indeterminato, dir che, da questo
punto di vista, il grado d' evoluzione di un essere la

76

misura del suo livello di esistenza, o della sua eleva

zione al di sopra della non-esistenza. (Elaboro que
sto concetto di livello d'esistenza per analogia con
quel che la scienza fisica chiama il livello elettrico di
un corpo conduttore, idea determinata da quella del
la forza che occorrerebbe spendere per ricondurre
questo corpo a livello elettrico zero o del sol).
3. Il grado di evoluzione di una forma d'essere se
gna la misur della sua empiet.
Poich il grado di evoluzione di una forma d' esse
re segna il grado della sua elevazione al disopra del
lo stato d'indeterminazione, cio il grado del suo al
lontanamento da quello stato ed essendo, d' altra par
te, lo stato d' indeterminazione, per l 'essere, ci che
chiamo divino, ne consegue che il grado d'evoluzio
ne di una forma d' essere misura il grado del suo al
lontanamento dallo stato divino o il grado della sua
empiet. Su questo d'altronde saranno d' accordo con
me alcuni teologi cristiani, se io far loro osserare
che i gradi di evoluzione delle forme dell' essere pos
sono ancora essere concepiti come i progressi della
sua volont d'essere distinto e che questa volont
considerata da loro come il segno della sua separa
zione da Dio.
Si vede dunque che si pu anche dire, con questi
stessi teologi, che le differenti e successive qualit

77

dell'essere corrispondono a grdi di perfezione, no

tando tuttavia, il che non fanno evidentemente quei
dottori, che si chiama allora perfezione dell'essere la
sua capacit d'esistere in quanto fenomenico; cio di
separarsi da Dio, se si chiama Dio l 'essere concepito
sotto la categoria dell' infinito.
4. Ogniforma d'essere , in qualche misur,
naIe in rpporo alla precedente.

trrazzo-
Ho detto che ciascuna nuova forma d'essere fatta
di una certa accumulazione della forma precedente

con s stessa. E abbastanza evidente che c' una for-

ma nuova solo se l' accumulazione della forma prece
dente con s stessa d qualcosa di pi di questa for
ma precedente, qualcosa che prima non era in essa.
Il che chiarir ancora dicendo che una qualit A, ac
cumulandosi con s stessa per creare la qualit supe
riore B, presenta tutte le condizioni che costituiranno
questa nuova qualit, trnne una, che precisamen
te questa nuova qualit, in ci che ne fa qualcosa di
diferente dalla prima; che, per esempio, la qualit
materia che si accumula con s stessa per produrre la
vita presenta tutte le condizioni che costituiscono la
vita tran'le una, che precisamente la vita, in ci
che ne fa qualcosa di diferente dalla materia!. In altri
1. Questo -Qualcosa- mi sembra segnalato nel1a citazione precedente: -non c'
niente di vivente in una ceJ1ula, salvo ['inie.
-78 -
termini, ogni forma nuova comporta, secondo il mio
spirito, qualcosa d'
imprevedibile o d
'
irrazionale in
rapporto alla forma da cui venuta fuori.
Forse far capire meglio l' irrazionalit di cui for
mulo qui l ' idea pregando il lettore di pensare ad una
combinazione 'chimica e dicendo, per esempio: l'ossi
geno e l ' idrogeno, riunendosi in tutte le condizioni
volute (proporzioni, temperatura, pressione, ecc . . . )
per formare l'acqua, presentano tutte le condizioni
che costituiranno l' acqua, trnne una che precisa
mente l'acqua, in quanto essa qualcosa d'altro dal
l' idrogeno e dal l ' ossigeno in certe condizioni (tal
mente "altro" che le propriet individuali dell'ossige
no e dell' idrogeno vi si perdono).
Proporr ancora questo paragone: il punto, accu
mulandosi con s stesso per formare la linea presen
ta tutte le condizioni della linea, tranne una, che
proprio la linea, in quanto essa tutt' altra cosa che
un insieme di punti l .
1. L'irrazionalit del composto chimico in rapporto ai suoi componenti
messo bene in rilievo da quella donrina che vuole che le molecole dei compo
nenti, per formare i composto, si accumulino con s stesse, seondo una nuova
dimesione (la quara), come il punto che, per formare la linea, si accumula con
s stesso secondo una nuova dimensione. (Cf. Jouffret, Trait lmentaire de
gomtrie a quatr dimensions, p.191).
Dico che la linea tutt'altro che un insieme di punti. Si sa in effetti, che l' ele
mento linea (c) non affatto un punto, ma una linea infinitamente Piccola (cio
cos piccola che ogni linea pi di essa non altra da essa; concetto simmetrico
dell'infinitamente grande, come ho dimostrato all'inizio di questo discorso, l,I).
-79 -
5. Altre espressioni di questa irrazionalit.
Enuncer ancora questa proposizione dicendo che
l' idea di evoluzione implica per il mio spirito l ' idea di
una discontinuit tra ciascuna forma d' essere e la for
ma anteriore (contrariamente al sentimento popolare,
per il quale evoluzione quasi sinonimo di continui
t) . Dir ancora - se suppongo che un fenomeno
costituisce un miracolo in rapporto al suo anteceden
te allorch presenta, fra le sue condizioni, una condi
zione che il suo antecedente non conteneva - che
l' idea di evoluzione implica per il mio spirito l ' idea
che ogni forma d'essere, in qualche misura, costitui
sce un mircolo in rapporto alla forma da cui venu
ta fuori.
Se dico che un fenomeno creatore quando esso
implica qualcosa che i suoi antecedenti non implica
vano, posso dire, d' accordo con una illustre filosofa,
che l' evoluzione essenzialmente creatrice.
Chiarir ancora la discontinuit che indico tra una
forma d'essere che si accumula con s stessa per pro
durre la forma superiore e quest'ultima, dicendo che
la legge dell'evoluzione la seguente:
Il medesimo si accumula con il medesimo in modo
particolare e attrverso tale accumulazione produce
dell'altro.
Con questa proposizione complementare che mi
sembra evidente:
Pi la maniera in cui i medesimo si accumula
-80 -
con il medesimo per produre dell'altro paricolare
(complessa, sapiente, unica), pi l'altro altro.
Esempio: poich la maniera in cui la materia si ac
cumula con s stessa per produrre la vita molto pi
particolare della maniera in cui l ' energia si accumula
con s stessa per produrre la materia, la vita molto
pi "altra" in rapporto alla materia di quanto questa
non lo sia in rapporto all'energia.
6. Obiezioni del determinismo.
Molti pensatori moderni si solleveranno contro que
sta concezione dell'evoluzione e sosterranno che, ad
esempio, nelle condizioni della materia che determina
no la vita, essi scorgono (o perlomeno capiscono) tut
te le condizioni della vita, compresa la vita stessa e
non eccetto questa condizione, la quale non dunque
per nulla un imprevedibile. Questi pensatori commet
tono, io credo, il seguente errore: conoscendo ogi il
risultato delle condizioni della materia che determina
no la vita, cio avendo ogi l'idea della vita, essi cre
dono di vedere questo risultato in quelle condizioni.
Ma il problema questo: se quelle stesse condizioni
della materia fossero date ed essi non avesser afatto
l'idea della vita, vedrebbero la vita in quelle condizio
ni? La risposta mi sembra inoppugnabile
1
. La mia di-
1 . Porr ancora i problema in questa forma (non tuttavia proprio lo stesso
problema): alcuni militari pretendono di vedere i genio del vincitore di Jena e di
Wagram nel modo in cui, il 13 vendemmiaio, il giovane Bonaparte dispose a
81
vergenza con i miei oppositori deriva dal fatto che noi
consideriamo momenti differenti dell ' evoluzione; di
questi diversi momenti mi sembra che sosteniamo, en
trambi, delle cose esatte: essi considerano il momento
in cui la vita ha avuto luogo e, volgendosi verso i suoi
antecedenti, dicono: -Essa era prevedibilen, lo conside
ro il momento in cui tutto pronto perch essa abbia
luogo, ma in cui non ha avuto ancora luogo, in cui
non ho ancora l ' idea di essa, in cui non ho ancora co
nosciuto il bisogno di una parola per esprimere tale
idea, e io dico che nel momento in cui essa apparir,
ci sar per il mio spirito sorresa, novit, imprevedibi
lit in rapporto al primo momento,
Dir ancora:
Dato che A diventa B, il determinista si pone in B
e dice: lo lo vedo in AnI ; io invece, mi pongo in A,
senza avere afatto l 'idea di B, e dico che nel mo
mento in cui former l ' idea di B, essa mi imporr
l'idea di una novit, di una discontinuit, di un ina
spettato B in rapporto ad A - salvo poi a dissolvere in
seguito questa idea di discontinuit
2
,
O ancora:
Parigi il manipolo di uomini che aveva ai suoi ordini; lo vedrebbero cos se aves
sero sotto gli occhi solo quella disposizione del vendemmiaio e se non sapessero
che colui che la ha ordinata, ha dato in seguito gli stessi ordini a Jena e Wagram?
l, In verit egli dice pi spesso: .10 lo vde in A: ecco il suo errore.
2
. In fondo; il determinismo puramente scientifico non esclude tale disconti
nuit. Prendiamo questa dichiarazione che, credo, tutti gli scienziati sottoscrivereb
bero: .Ogni fenomeno dipende da precise condizioni, si produce quando queste
condizioni sono realizzate, e non si produce senza di esse (Noel Bernard,
Biologie vgtale, cap. I). Non vi si nega affatto che l'idea del fenomeno sia
un'idea nuova in rapporto a quella delle sue condizioni.
-82 -
Il determinista considera l
'
evoluto e dice: "So da
dove viene .. ; io considero l'evolvente e dico "Non so
dove va.
Credo tuttavia che tutti saranno d'accordo, con una
famosa filosofia, sul fatto che tratta veramente dell'e
voluzione so10 colui che considera l'evolvente e non
l' evoluto, l'essere divenente e non l'essere divenuto.
7. L'irazionalit consiste qui nell'acquisizione di u
na personalit da pare di una plurlit.
Presenter ancora questa discussione nella forma
seguente, che mi faciliter una spiegazione che desi
dero aggiungere.
Consideriamo la trasformazione secondo la quale
"uno e uno fanno due o "uno, accumulato con uno,
fa due.
Il determinista si pone nel secondo tempo di que
sta trasformazione; egli considera due e dice: "esso
totalmente spiegato dall'accumulazione di uno con u-
no.
Mi pongo nel primo tempo di questa trasformazio
ne; considero l' accumulazione di uno con uno, astra
zione fatta dell'esistenza del due, e dico che, quando
conoscer questa esistenza, essa comporter per il
mio spirito, una novit, qualcosa che non er neces
saria, in rapporto all' accumulazione di uno con uno;
immagino, in effetti, molto bene uno spirito che con-
-83 -
cepisca eternamente l' accumulazione di uno con uno
e non formi mai l' idea di due.
Allora in che consiste esattamente la novit di due
in rapporto all' accumulazione di uno con uno? Nel
carattere di realt indivisi bile, nella personalit che
due conferisce all' accumulazione degli uni .. con s
stessi, personalit che questa accumulazione non pos
sedeva finch il due non era pensatol .
Estendendo questa osservazione, dir che la novit
di una forma B, in rapporto all'accumulazione di A
con s stesso di cui essa fatta, consiste nella perso
nalit che B conferisce a tale accumulazione e che
questa accumulazione non aveva prima dell' esistenza

di B. E in questa sua autonomia che consiste la novi-

t dell' acqua in rapporto all'accumulazione dell'ossi
geno e dell' idrogeno, la novit della materia in rap
porto ad una certa accumulazione dell' energia, la no
vit della vita in rapporto ad una certa accumulazione
della materia, ecc. . .
Se si ammette che la personalit delle diverse for
me d' essere ci che obbliga il mio spirito a formare
delle idee e a creare delle parole, si potr dire che la
novit di una forma consiste in ci che in essa, esige,
1. Notiamo che i questa nuova personalit, la personalit dei componenti
perduta (come, nella personalit dell'acqua, perduta quella dell'ossigeno e

dell'idrogeno). Il che si comprende bene se, invece di considerare:

1 + 1=2,
in cui la personalit di ciascuno degli 1 del primo membro pu sfggire, si
considera
4+3=7.
Nel 7 la personalit di 4 e di 3 perduta, poich essa pu anche essere 5+2, o
6+1 .

84

da parte del mio spirito, una nuova idea, una nuova

parola.
8. La credenza nella discontinuit dell 'evoluzione
mi imposta dalla natur del mio spirito.
Si vede che la credenza nella discontinuit delle
forme dell'essere non che un aspetto del fatto che
poich io ho delle idee distinte, impiego delle parole,
che corrispondono a queste idee distinte. Oltre ai de
terministi, questa credenza trover dunque oppositori
in quei pensatori che negano le idee distinte, e ai
quali un saggio spirito diceva gi tre secoli fa che, se
essi fossero coerenti con s stessi, dovrebbero rima
nere muti l o
Si vede anche che non considero la discontinuit
tra le forme dell'essere che come un modo di vederle
che mi imposto dalla natura del mio spirito, e non
come esistente nella realt. Devo ricordare che l 'og
getto del mio discorso di esprimere l ' idea che il
mio spirito si fa delle cose e non di toccare le cose
stesse?
1. Spinoza, D emendatione intellectu Si noter che quelli che parlano della
continuit (per esempio tra la materia e la vita), per i solo fatto che essi pronun
ciano le parle materia e vita, mostrano di concepire ciascuna di queste qualit
come ben determinate e, di conseguenza, come implicanti l'una in rapporto
all'altra una discontinuit; chi crede veramente nella continuit delle cose, le une
nelle altre, non deve pi pronunciare una sola parola.
-85 -
9. Che la lege del mondo fenomenico, in quanto co
sa che si evolve, di presentare qualit d'essere
ineguali.
Ho detto che ogni qualit d' essere, suscitata dal
l ' evoluzione, contiene qualcosa di pi della qualit
da cui proviene. In altri termini, il rapporto di due
qualit successive un rapporto di ineguaglianza, di
disequazione, di squilibrio, di precariet. O ancora: la
legge del mondo fenomenico, in quanto cosa che si
evolve, di presentare qualit d'essere ineguali.
Colui che si sforza di rendere queste qualit eguali
lavora dunque contro la legge del mondo fenomeni
co. (Ma egli lavora a riportare questo mondo a Dio).
10. Pi una qualit d'essere B altra in rapporo alla
precedente A, pi il suo grdo di garnzia contro
il rtorno all'indeterminato grnde in rpporto
al grdo di garanzia dela qualit precedente.
Dire che la qualit B di gran lunga altra in rap
porto alla qualit A, dire (cf. 111, 5) che la maniera in
cui A si accumulato con s stesso per formare B
molto particolare (sapiente, complessa); sar dunque
necessaria una grandissima forza per disfare tale ac
cumulazione cos sapiente e riportare B al livello di
A; ora B e pi garantito contro il ritorno all' indeter-
-86 -
minato di quanto non lo sia A proprio in virt di
questa forza che bisognerebbe spendere per ricon
durlo ad A. Dunque, ecc . . .
1 1 . Pi una qualit d'essere elevata, pi essa corre
il rschio di scomparire in quanto tale.

E chiaro che, pi l'accumulazione di A con s stes-

so, di cui fatta la qualit B, particolare (pi esat
tamente, unica), pi tale accumulazione, a causa del
la sua stessa particolarit, presenta la possibilit di
non continuare ad essere, se la continuazione di una
cosa (cf. II, 9) un perpetuo rinnovarsi di questa co
sa. In altri termini, pi una qualit d'essere elevata
al di sopra dell' indeterminato, pi essa corre il ri
schio d'essere disfatta in quanto tale e di ricadere nel
livello di qualit precedente. Il che si potrebbe anco
ra esprimere dicendo che pi perfezione una qualit
d'essere presenta, pi essa ha ragione d'essere in
quieta per la sua conservazione
1
.
Questa proposizione non contraddice affatto la
precedente, secondo la quale pi l' accumulazione
particolare, maggiore forza esige per essere distrutta;
una cosa pu nello stesso tempo richiedere una gran
1 . quel che esprime la fsica quando dice che pi una qualit d'energia
elevata, pi essa instabile (inquieta), - Si potr tuttavia sostenere che, se la qua
lit superiore non interamente distrutta, la sua superiorit le permetter meglio
degli altri di riparare le sue perdite

87

forza per essere distrutta e presentare molta possibili-

t perch tale distruzione si produca. E il momento di

dire che non bisogna confondere la forza che esige la
distruzione di una cosa e la forza necessaria perch
questa distruzione cominci; questa seconda forza pu
essere minima, mentre la prima molto grande; un
granello di sabbia nella vescica di Cromwell basta per
cominciare la distruzione di questa forma d' essere,
ma questa distruzione, una volta cominciata, esige un
gran lavoro per essere condotta a termine.
Quel che qui sostengo dunque che, pi le forme
d' essere sono elevate, pi sono numerose le occasio
ni della loro distruzione; non dico niente sul lavoro
che questa distruzione esige.
12. Dell'evoluzione del mondo fenomenico considera
to nella sua totalit. - Dei grdi di complessit del
mondo e della loro misur - Come essi segnano co
s i gradi della sua empiet - Proposizioni generali.
Se ora considero non pi le differenti e successive
qualit d'essere che appaiono in seno al mondo feno
menico, ma i differenti e successivi stti del mondo
fenomenico che fanno apparire nel suo seno tali qua
lit, dir:
L'evoluzione del mondo fenomenico il fatto per il
quale questo mondo fa apparire nel suo stesso seno,
88
nel tempo, qualit d'essere sempre Pi garntite con
tro il ritorno all'indeterminato e in virt di ci si ga
rantisce sempre Pi esso stesso contro quel ritorno.
Il grado di sicurezza del mondo nel momento t
segnato dal suo grdo di complessit in quel momen
to, che segnato esso stesso dal numero delle qualit
d'essere differenti e superiori le une alle altre che so
no in esso in quel momento.
Il grado di complessit del mondo segna il suo
grado di elevazione al di sopra dell' indeterminato,
cio il suo grado di separazione da Dio, cio il suo
grado di empiet.
Il grado di complessit del mondo segnato anco
ra dal grado della qualit pi evoluta tra re diverse
qualit che lo compongono nel momento t. La pi e
voluta di queste qualit mi appare come la sede della
coscienza del mondo arrivato a questo grado di evo
luzione. (Questa qualit cos nello stesso tempo la
sua propria coscienza e quella del mondo nella sua
totalit; allo stesso modo, il capo di un esercito al
tempo stesso la coscienza di s stesso e quella del
l' esercito, concepita come una totalit indivisibile).
Il passaggio da un grado di complessit del mondo
ad un grado pi alto (passaggio segnato dall'avvento
di una nuova qualit) il passaggio del mondo da un
certo grado di garanzia contro il ritorno al non-esse
re ad un grado maggiore. Si pu pensare che esso sia
accompagnato dalla gioia.
Pi il mondo raggiunge un grado di complessit

89

elevato, pi minacciato di ricadere al grado inferio

re (questo evidente nel 1 1). In altri termini, pi il
mondo raggiunge un alto stato di garanzia contro il
ritorno al non essere, pi esso ha modo d'essere in
quieto per la conservazione di questo stato.
13. Dell'ordine del mondo. - Di come esso si fa contro
Dio.
Posso ora dire cos' l'ordine del mondo fenomeni
co, se definisco cos la gerarchia delle qualit d'esse
re che esso presenta in seguito alla sua evoluzione:
L'ordine una manier d'essere che il mondo fe
nomenico introduce in s stesso per meglio assicurrsi
contro il ritorno ali 'indeterminato; o ancor, per me
glio garntire la sua esistenza in quanto fenomenica.
Si vede che l'ordine l' effetto di una volont del
mondo, e per nulla di una volont di Dio; colui che
lavora contro l' ordine lavora contro la volont del
mondo di affermarsi maggiormente nella sua propria
.
natura; non lavora affatto contro la volont di Dio. Di
pi, essendo il ritorno del mondo all' indeterminato il
ritorno a Dio, l' ordine il fatto per il quale il mondo
si organizza contro il ritorno a Dio, e colui che lavora
contro l'ordine lavora a ricondurre il mondo a Dio.
(Da ci segue che la religione dell'ordine implica
logicamente il disprezzo di Dio. Ho spiegato le con
seguenze di questa concezione dell 'ordine nel mio
studio: De l'ide d'ordre et de l'ide de Dieu.).
-90 -
14. Il mondo, in quanto si evolve, essenzialmente
temporle.
Ho affermato che il mondo fenomenico crea in se
no a s stesso, - e nel tempo, forme d'essere, ecc . $ $ E, in
effetti, i mutamenti del mondo sono creati da esso con
l'aiuto del tempo; il tempo qui incorporato nell'azio
ne del mondo che si evolve; il mio spirito non pu
considerare un mutamento del mondo se non con
giuntamente ad un mutamento del tempo, il quale di
venta allora un tempo concreto, un tempo vissuto (o
piuttosto vivente), un tempo attivo. Il mondo, per il
fatto che evolve, essenzialmente temporale, storco.
Si vedr pi avanti che il mondo fenomenico, per
venendo con l'intelligenza umana alla piena coscienza
della sua natura, divinizzer (sotto il nome di durta)
questo tempo attivo, vorr che Dio sia nel tempo, nel
la storial .
15. Concetti speciali imposti al mio SPirito dall'idea
del mondo evolvente.
L' idea del mondo evolvente impone al mio spirito
1 . Lo sviluppo del mondo nel tempo non impedisce affatto d'ammettere che
certe forme (paricolarmente della vita), che si credevano apparse successivamen
te, siano apparse contemporaneamente; che altre, che sono apparse successiva
mente, non siano state che lo schiudersi, nel tempo richiesto, dei germi che, in
quanto germi, sono stati creati nello stesso momento. (cf. L Valleton, L'Origine
des Etrs vivants, pp.338-350).
-91
-
certe idee del tutto nuove in rapporto a quelle che
accompagnano l' idea di Dio e quella di mondo appa
rente.
E anzitutto essa m'impone l' idea di un mondo che
conosce stati (di complessit) successivi, rientranti
nelle categorie del prima e del dopo, del pi e del
meno; e derivanti gli uni dagli altri secondo una certa
necessit, poich la discontinuit che ho sottolineato
prima tra due qualit successive, e che si ripercuote
necessariamente tra due stati successivi di complessi
t del mondo, non impedisce che, nell'una e nell' altra
serie, il conseguente non sia nela magior parte de
terminato dall'antecedente - essendo ciascuna quali
t, al di fuori della sua personalit, che un' appari
zione irrazionale, dovuta interamente ad un'accumu
lazione della precedente con s stessa.
Chiarir quel che ha di nuovo questa idea di mon
do evolvente i rapporto all'idea di mondo concepito
sotto il modo divino, ricordando 0,
1 2
) che nel mondo
concepito sotto quest'ultimo modo o in Dio, tutti gli
stati di complessit del mondo esistono, ma senza di
stinzione e senza ordine, e di conseguenza, senza le
game di necessit fra loro. - Chiarir quel che di nuo
vo essa ha in rapporto all'idea di mondo apparente ri
cordando che questa impone al mio spirito l' idea di un
mondo che adotta un certo stato di complessit-origi
ne ben determinato, ma non gli impone affatto l' idea
che a questo stato devono succedere altri stati.
Far forse capire meglio queste differenti idee e i
loro mutui rapporti rappresentando il mondo conce-

92
pito sotto il modo divino, che presenta cio i suoi
stati di complessit senza distinzione e senza ordine,
con la linea indefnita X, considerata come un insie
me di punti indeterminati, nessuno dei quali, cio,
concepito come distinto (n dunque ordinato) in rap
porto agli altri; poi il mondo apparente, che presenta
uno stato di complessit-origine ben determinato,
con un punto O ben determinato segnato su questa
linea; infine, il mondo evolvente con la successione
delle grandezze OA, OB, oe, ecc . . , segnate a partire
da O e come derivanti le une dalle altre:
I
I
z
u
I
I
I
, \ < - - - - -
,
-
*
Q
-

\' 1 - _ " _ .
..' y
. @@ww -
Si nota che la successione O, A, B, e posta in mo
do del tutto avventizio sulla retta XY la quale, in
quanto insieme di punti indeterminati, la ignora total
mente; con il che intendo che il mondo fenomenico,
sviluppandosi in seno a Dio, si sviluppa per conto
proprio e che il suo sviluppo totalmente ignorato
da Dio! ,
1. Si potrebbe indicare questa indifferenza di Dio per l'evoluzione del mondo
riporando le grandezze OA OB OC sopra una retta 02, perpendicolare a X;
chiaro che tutto ci che passa i 02 ignorato da X. Nondimeno, questa rap
presentazione avrebbe il torto di far dimenticare che gli stati evolutivi del mondo
sono i Dio, mentre solo la loro distinzione e il loro ordine non vi sono.
- 93 -
16. Della volont di evoluzione del mondo fenomenico.
L' idea del mondo fenomenico che crea nel suo
stesso seno forme d' essere sempre pi differenziate,
m' impone la necessit di concepire in esso una po
tenza di trasformazione o volont di evoluzione.
Questa volont dunque la sua volont di garantirsi
sempre pi contro il ritorno all' indeterminato o Dio,
da cui esso si separato con la sua apparizione; o
ancora la sua volont di affermarsi sempre pi nel
suo stato di cosa determinata o esistente.
Il mondo fenomenico mi appare dunque come af
fetto da due volont ben distinte: lO, una volont di
apparizione, in virt della quale egli costituisce una
quantit d'essere determinata e invariabile, Q; 20 una
volont di evoluzione, in virt della quale esso d a
questa quantit d'essere invariabile forme diverse e
successive. Queste due volont corrispondono abba
stanza bene, nel mio spirito, ai due famosi concetti
della fisica moderna, di cui l' uno pone la conserva
zione dell' energia e l'altro la sua trasformazione.
Questa seconda volont, se la considero, non pi
nei , suoi effetti , ma in s stessa, evidentemente si
mile a s attraverso tutta l' evoluzione. Per la stessa
ragione da me fornita (11,7) a proposito della volont
di apparizione, io penso che essa agisca per pulsa
zioni discontinue, non soltanto al momento del pas
saggio da un grado di complessit all' altro, ma anche
durante il mantenimento di uno stesso grado (d' al-
-94 -
tronde, questo stesso non che apparente e copre
un incessante cambiamento di gradi); come per la
volont d' apparizione, io penso che dopo milioni
d'anni, il mondo vuole, con l' evoluzione, la stessa
vittoria sull' indeterminato del giorno in cui alla sua
qualit-origine ha saputo far succedere una qualit
pi alta; che esso non trae dalla sua durata altro van
taggio che una base per ingaggiare la stessa battaglia.
Tuttavia, a differenza della volont d'apparizione, la
volont di evoluzione non mi sembra inesauribile, e
io riesco a concepire molto bene un mondo che ces
sasse di evolvere, che non potesse pi mantenere le
forme acquisite e le lasciasse ricadere nell' omogenei
t primitiva. Aggiungo che la volont d'evoluzione
non mi sembra affatto necessaria all' esistenza del
mondo e posso immaginare senza nessuna difficolt
un mondo che consistesse di una certa quantit d'es
sere, spoglia di ogni desiderio di suscitare nel suo se
no delle differenze. Ma torniamo all' oggetto del mio
discorso che il mondo evolvente.
1 7. il mondo che fa apparire le forme, non sono es
se che appaiono per loro libera volont.
Ho detto che il mondo fenomenico fa apparire nel
suo stesso seno forme d'essere sempre pi evolute.
E, in effetti, il mondo fenomenico, secondo il mio
spirito, che fa apparire queste forme, non sono esse
-95 -
che appaiono per loro iniziativa; lui che crea all'in
terno di s stesso queste qualit sempre pi garantite
contro il ritorno al non-essere, attraverso le quali es
so si assicura contro lo stesso pericolo, non sono tali
qualit che creano se stesse per loro libera volont.
Si ha dunque nel mio spirito un pensiero analogo a
quello per il quale se vedo formarsi in un animale un
organo che accresce la sua sicurezza contro il ritorno
all'inanimato, io dico che l'animale che crea in s
l'organo, non l' organo che si crea per sua propria li
bera volont. (Questo paragone mi tanto pi per
messo in quanto io ho attribuito al mondo fenomeni
co apparente la volont, la personalit).
In altri termini:
la volont di evoluzione, secondo il mio sistema,
appartiene al mondo fenomenico considerato nella
sua totalit; non alle qualit sempre pi evolute che
appaiono all' interno del mondo, sebbene sia per l'ap
parizione di queste qualit che esso manifesta tale
volont.
Nello stesso senso dir che, con l' apparizione di
una nuova forma, il mondo che si trasforma, non
la nuova forma che cambia il mondo.
18. Delle volont seconde. Dei sentimenti del mondo,
nel suo insieme, per queste volont.
Tuttavia, se l' apparizione delle forme successive
- 96 -
dell' essere non dovuta alla loro libera volont, essa
non cessa pertanto di apparirmi legata da parte loro a
delle volont. lo dir dunque che, accanto alla volon
t d'evoluzione del mondo pensato nella sua totalit,
io concepisco, in queste forme, delle volont parico
lari di evoluzione, che io chiamer con certi filosofi
volont seconde, le quali, per il fatto di essere subor
dinate alla volont del Tutto e suscitate da essa, non
per questo non sono delle volont 1 . Aggiungo che
nel mio sistema queste volont particolari sono, da
parte del Tutto, oggetto di un grande amore, poich
nello stesso tempo esso ha una gran cura di mante
nerle, visto che esse sono essenzialmente necessarie
alla realizzazione del suo volere sovrano. Da questo
punto di vista, paragonerei l' apparizione delle diverse
forme d' essere in seno al mondo all'apparizione delle
diverse parti in seno ad un organismo, apparizione
che, bench essa avvenga per volont dell' organismo,
continua a far pensare che anche queste parti hanno
delle volont, sulle quali l'insieme si protende pieno
di turbamento poich la sua sorte dipende dalla giu
sta direzione.
Queste volont delle diverse forme nella loro ap
parizione consistono essenzialmente in una sola: la
volont di essere diversa, di essere altra di ciascuna
l . lo potrei dire delle volont delle forme in rapporto al Tutto, quel che
Spinoza dice delle idee dell'Uomo in rapporo a Dio, e cio che quando una
forma ha una volont, il Tutto ad avere questa volont; d'altronde ci che io
chiamo il Tutto quel che Spinoza spesso chiama Dio (quando dimentica che Dio
l'Essere indeterminato; vedere la nota E).
-97 -
in rapporto alla precedente, poi di persistere in que
sta differenza, di accentuarla. Pi precisamente, esse
consistono nella volont che si impadronisce di alcu
ni elementi di una forma e li spinge ad essere diversi
dai loro congeneri; pi precisamente ancora, secondo
quel che ho detto sopra, ad adottare un certo rag
gruppamento, una certa accumulazione di s con s
stessi, che gli altri non cercano e 'che li garantir di
pi contro il ritorno al non-essere. Sotto questo
aspetto, sono messi in evidenza due fatti di alto inte
resse per l'oggetto di cui mi occupo e di cui non mi
era ancora apparso il secondo; 10 che ogni forma
fatta della forma precedente, al livello della quale
sempre minacciata di ritornare; 2 che l' apparizione
di ogni forma dovuta alla volont di una minoranza
Cperlomeno di una non-totalit) nella forma prece
dente
1
.
Si pu ancora dire che le volont delle diverse for
me nella loro apparizione consistono nella volont di
ciascuna di rendersi libera dalla precedente, di crearsi
un'indipendenza nei confronti del mondo nel cui se
no esse appaiono; volont che le piante sembrano
esprimere elevandosi al di sopra della terra e giran
dosi verso il sole, gli animali muovendosi sempre di
pi in rapporto all'ambiente da cui provengono, as
sumendo una temperatura diversa da quella dell'am
biente, ecc . . .
1 . per questo, ad esempio, che la vita poco numerosa in rapporto alla
materia, la vita organizzata poco numerosa in rapporto alla vita elementare.
-98 -
19. Le volont seconde si credono libere. Il Tutto con
sera questa convinzione.
Ho detto che la volont di ciascuna forma di esse
re diferente dalla precedente, la volont di liberarsi
di essa, e poi quella di persistere in tale differenza o
di accentuarla, non erano volont libere, ma volute
dal mondo nella sua totalit perch necessarie alla
realizzazione del suo volere sovrano. Tuttavia, se si
eccettuano alcuni membri della forma suprema, in
tendo la forma umana, le quali sembrano compren
dere che le loro volont non sono che gli effetti di
un'altra pi elevata, che chiamano Dio (poich essi
fanno di Dio una volont), se si eccettuano questi, io
penso che le volont non libere credano che i loro
effetti non sono dovuti che a loro stesse: penso che
la materi a, uscendo dall ' energi a, i l protoplasma
uscendo dalla materia, la vita organica dal protopla
sma, credono di apparire e persistere in virt delle
loro libere volont. (Da qui l'orgoglio che mi pare di
vedere nelle razze animali, fossero pure le pi umili,
nelle piante, nelle cose, tutte forme che sembrano di
re: lo sono questa forma e sono riuscita ad esserla in
virt della mia sola volont . ). E io penso che il Tutto
predilige e mantiene tali convinzioni, per le quali es
so ha interesse come un capo che ispira le azioni dei
suoi subalterni ha interesse che essi credano che le
loro azioni provengano da s stessi, in modo da
compierle con quel sovrappi di energia che nasce
-99 -
dall' orgoglio di pensare che si agisce per propria e
sola volont.
20. Altr sentimenti delle forme - Movimenti del Tutto
nei loro confronti.
Parler ancora di alcuni sentimenti che, nelle forme
successive dell'essere, mi sembrano necessariamente
legati alla loro apparizione, e di quale mi sembra es
sere la disposizione del Tutto nei loro confronti.
C' anzitutto, da parte di ciascuna forma nei con
fronti di quella (o di quelle) al di sopra di cui si sente
elevata, un sentimento di superiorit e di disprezzo.
(Questo sentimento, molto naturale nelle forme che
ritengono di dover la loro elevazione al loro libero
volere, non lo di meno nell'Uomo, bench egli cre
da di doverla ad un volere superiore a lui, poich
egli identifica questo volere con un volere umano. ).
Inoltre, penso che il Tutto blandisca e favorisca que
sto sentimento, che ha interesse a mantenere, come
un esercito, concepito come un volere indivisibile, ha
interesse a mantenere il sentimento di disprezzo del
superiore per l'inferiore, base della gerarchia di cui
esso vive e che lo rende forte.
Far notare ancora l' orgoglio che ciascuna forma
d' essere prova nel sentire che la sua apparizione
l'effetto di un miracolo, sia che essa attribuisca questo
miracolo a s stessa o a una volont superiore. Anche
- 100 -
in questo caso il Tutto ama questo orgoglio che cen
tuplica nella forma la volont di essere differente dal
la precedente e di persistere in tale differenza.
Un altro movimento che il mio sistema assegna al
le forme dell'essere nella loro apparizione, la con
vinzione, in ciascuna di esse, di essere il termine su
premo del l' evoluzione del mondo e il sentimento di
orgoglio, di adorazione di s stessa, che deriva da
questa convinzione. Come i triangoli che, secondo un
celebre detto, credono che Dio abbia tre lati, cos, se
condo il mio spirito, la materia inanimata, almeno per
il tempo in cui essa non ha ancora visto una forma
superiore che le impone la sua superiorit, crede che
Dio sia molecolare e i pesci che egli abbia una coda
e delle branchie. Notiamo d'altronde che la convin
zione d'essere il termine supremo dell'evoluzione
stata, per ciascuna forma, giustificata in un certo mo
mento; ci fu un momento in cui l' atomo di idrogeno
aveva ragione di credersi la pi alta condizione del
l'universo, un altro in cui il batrace non si ingannava
adorando in s il re della creazione. Inoltre, il Tutto
circonda d' amore questa convinzione di ciascuna for
ma della sua condizione di termine supremo e il cul
to che essa se ne conferisce (bench in tutto questo
essa lo spogli di un culto che dovrebbe essere rivolto
solo ad esso), poich questi sentimenti sono partico
larmente atti a rendere pi intensa l' applicazione di
questa forma ad apparire e a persistere. Tuttavia,
questa convinzione nella sua condizione di termine
supremo mi sembra accompagnata, in ciascuna for-
-101-
ma, dal sentimento che questa condizione da essa
acquisita per sempre, che il grado di evoluzione di
cui essa il segno non potr essere superato.
Ci mi induce a parlare di una volont delle forme
differente da quelle che ho evidenziato finora.
21. Volont delle forme di opporsi all'evoluzione -
Lotta di conservatori e progressisti - Sentimenti
del Tutto nei confronti di questa lotta.
Ho detto che l' apparizione di ciascuna nuova for
ma d' essere mi faceva invocare la presenza, in questa
forma, di una volont di differenziarsi dalla prece
dente, quindi di persistere in questa differenza, di ac
centuarla. Sotto l ' azione di quest'ultima volont, la
nuova forma persiste dunque nella sua natura. Ora,
essa vi pu persistere tanto che a un certo momento
la sua durata le sembri una garanzia sufficiente della
sua esistenza ed essa creda di poter cessare, o perlo
meno rallentare, la sua applicazione a differenziarsi
dalla precedente. Arrivata a questo punto di sicurez
za, potr darsi che dimentichi totalmente il lavoro di
evoluzione del mondo al quale deve la sua esistenza,
o perlomeno che essa ritenga che quel lavoro avesse
come unico scopo la creazione di questa esistenza e
che, avendo raggiunto tale scopo, non abbia pi ra
gione d' essere. (Questo si vede chiaramente nella for
ma umana, in cui certe classi, essendo state condotte
102
al culmine dell'essere da questo lavoro di evoluzio
ne, ritengono che esso sia ora finito.). La nuova for
ma arriver anche a dimenticare questo lavoro al
punto da ritenere che essa e tutte le altre forme siano
sempre esistite e non siano mai derivate le une dalle
altre; in una parola, a negare l' evoluzione. Ma soprat
tutto potr dimenticarlo a tal punto che, quando nel
suo seno alcuni elementi vorranno differenziarsi da
essa per creare una forma nuova (esattamente come
ha fatto con quella dalla quale derivata), insorger
contro questi elementi, che le dichiarano espressa
mente che lo sforzo di evoluzione del mondo esiste
al di fuori di essa e dei suoi soli interessi e che non
ne era affatto lo scopo supremo; cos, nel mio pen
siero, la materia insorta contro quella frazione di s
che un giorno volle essere la vita; la vita ha lavorato
contro quella frazione di s che volle essere la vita
organizzata. Ci sono dunque, nelle forme, delle vo
lont di opposizione alla volont di evoluzione del
mondo. Queste volont, non essendo evidentemente
affatto volute dal Tutto, costituiscono stavolta, in
queste forme, delle volont libere. Ispirate a queste
forme dal loro desiderio di esistere per loro conto e
dalla convinzione di essere fine a s stesse, esprimo
no, rispetto al mondo fenomenico, una ribellione,
un'empiet, assai simili a quelle che il mondo espri
me in rapporto al divino; esse mi fanno pensare a
quel che sono negli uomini quei futuri liberi di cui il
cristianesimo insegna che gli angeli non li conoscono
affatto. Non ho bisogno di dire che il mondo non ha
- 103 -
alcun amore per esse e che fa di tutto per combatter
le. Si sarebbe volentieri tentati di credere che esse
svaniscono nel momento in cui la nuova forma, alla
quale si oppongono, riuscita ad essere e ad espri
mere loro la sua superiorit; che la loro storia non
che la storia delle loro collere e delle loro morti. La
verit che esse non disarmano mai e sembra che,
con il tempo, finiscano sempre per ricondurre al loro
livello la piccola isola che, nel loro seno, aveva sapu
to superarlo. L'esistenza di queste volont una delle
grandi tristezze del mondo.
CONSIDERAZIONI SPECIALI
22. Principali momenti del mondo fenomenico nel
l'accrescimento della sua separzione da Dio. -
Apparizione delle forme superiori della materia.
Dir adesso dei principali momenti del mondo fe
nomenico nello sforzo di creare dentro di s forme
sempre pi garantite contro il ritorno all' indetermina
to, cio per accrescere sempre pi la sua separazione
da Dio; dir delle meraviglie d' invenzione in questo
sforzo, dei suoi esiti, delle sue gioie, delle sue inquie
tudini, del suo grido di suprema vittoria.
Di questo sforzo ho segnato il primo atto, attraver-
- 104 -
so il quale il mondo raggruppa l' energia con s stessa
e suscita la materia, esattamente i grnuli di matera
(granuli di elettricit e di irradiazione). lo indicher
adesso l' atto con il quale esso raggruppa alcuni di
questi granuli con s stessi in modo singolare e crea
quegli esseri chiamati atomi, i quali, per l'alta com
plessit della loro struttura unita ad una quasi immor
talit, costituiscono una delle pi grandi vittorie del
mondo nella sua volont di garanzia, contro il ritorno
a Dio; poi, l'atto con il quale, avendo creato questi
esseri simili tra loro, li aggrega gli uni agli altri in
proporzioni diverse e crea degli esseri che, completa
mente differenti dall' atomo primitivo e differenti tra
loro (atomi di diverse sostanze), sono pi garantiti
contro il ritorno al non-essere, per tutto lo sforzo che
bisognerebbe fare per annullare l'aggregazione che li
form, come una cattedrale pi garantita delle sue
pietre contro il ritorno al non-essere per tutta la forza
che occorrerebbe spendere per ricondurla al caos
delle sue pietre! ; poi l ' atto con il quale esso accumu
la questi nuovi esseri con s stessi in nuovi sistemi, le
molecole, che dunque sono ancora pi garantiti con
tro il fatale ritorno. Potrei parlare ancora dell'atto con
il quale esso raggruppa questi sistemi in edifici chia
mati cristalli che, . senza elevare il grado di esistenza
di tali sistemi, tuttavia rendono pi difficile il loro ri-
L Sull'idea che i differenti atomi sarebbero fatti dell'aggregazione diversificata
di uno stesso atomo (l 'atomo di idrogeno) con s stesso, cfr. per esempio, ].
Perrin, Les atomes, pp.37,3JO.
- 105 -
torno allo stato di atomi. Dir anche dell'atto con il
quale, in un insieme di molecole molto lontane le
une dalle altre (stato gassoso) esso crea degli insiemi
in cui questi esseri sono sempre pi stretti gli uni agli
altri (stato liquido, stato solido), cio richiedono sem
pre un maggior lavoro per essere ricondotti al non
essere; e anche l' atto con il quale, determinandosi
dei movimenti di molecole prive di ogni ordine (mo
vimenti calorici), esso inventa dei movimenti sempre
pi ordinati (meccanici, chimici, elettromagnetici) pi
garantiti contro il ritorno al primo stato per tutta la
forza che richiederebbe la distruzione del loro ordi
ne. Ma ho fretta di arrivare alla grande vittoria del
mondo fenomenico nella sua separazione da Dio.
23. Apparzione della vita. - Gioia e inquietudine del
mondo - Passione che esso inculca in questa nuo
va/orma.
Questa vittoria l' atto per il quale, con la materia,
esso forma la qualit d'essere chiamata vita, qualit
fatta di un'accumulazione dell'inferiore con s stesso
talmente particolare, talmente complessa, e dunque
talmente elevata al di sopra dell'indeterminato, che la
diferenza di questa qualit in rapporto all' inferiore
incomparabilmente pi grande di quella dell' inferio
re, preso nelle sue pi alte forme, in rapporto a tutti i
suoi sottordini. Se, come ho gi detto prima (111,
1
0),
una qualit tanto pi diversa dalla sua antecedente
- 106 -
in quanto segna un pi grande progresso nella ga
ranzia del mondo contro il ritorno al non-essere,
l' apparizione della vita segna il massimo progresso
del mondo in questa garanzia, essendo la differenza
tra la vita e la materia la pi grande differenza che
due qualit successive possano offrire, ivi compresa
quella, pure molto considerevole, che separa la qua
lit umana dalle pi alte forme animali. L' apparizione
della vita proclama la pi grande gioia del mondo fe
nomenico, dopo la sua stessa apparizione.
Indicher dunque, come espressione di questo
grande progresso del mondo, la forza particolare con
la quale esso suscita nella qualit vitale la volont di
differenziarsi da quella da cui venuta fuori, l'orgo
glio di esservi riuscita; la volont di rendersi libera da
questa qualit anteriore (spontaneit relativa dei mo
vimenti del protoplasma, tropismo delle piante, mo
bilit degli animali); l' orgoglio di questa libert; note
r con quale forza particolare esso inculca in questa
qualit il sentimento del miracolo che costituisce la
sua apparizione, l' orgoglio d'essere questo miracolo
[ho gi detto (III, 5) in che cosa l' apparizione di ogni
qualit in rapporto alla precedente costituisce un mi
racolo]. Ma soprattutto riveler due nuove volont di
cui il mondo dota questa qualit, e che sono la ragio
ne per cui realizza attraverso di essa un cos gran
passo avanti nella sua difesa contro il ritorno a Dio:
la prima, che chiamer la volont di adattamento,
con la quale la vita risponde, in termini di vita, ai
cambiamenti che sopravvengono nell' ambiente da
- 107 -
cui venuta fuori, volont che comporta quella di
conoscere tali cambiamenti; la seconda, pi decisiva,
che chiamer la volont di assimilazione (o di nutri
zione) che fa s che la vita si impadronisca di alcuni
elementi di questo ambiente e li trasformi in qualit
simili ad essa. Con l' apparizione della vita, il mondo
fenomenico crea tra le sue parti nuovi rapporti , ai
quali esso ormai si legher come all' essenziale condi
zione del suo accrescersi di stabilit: la volont, nella
condizione superiore, di conoscere l' inferiore e quella
di esistere a sue spese.
L' apparizione della vita, pur essendo una gioia per
il mondo fenomenico, per esso anche un' ora di an
goscia; esso sa bene quanto sia precaria questa quali
t d' essere cos elevata, in virt della sua stessa eleva
tezza; come l ' equilibrio di cui essa fatta sia pi mi
nacciato di tutti quelli che ha fatto prima di essa l ; co
me gli elementi materiali che la supportano lavorino
a ricondurla al loro livello; sa bene che il raggruppa
mento delle condizioni che il suo avvento ha richie
sto singolarmente miracoloso; quanto poco proba
bile sarebbe dunque rifarla, se esso la lasciasse per
dere. In seguito a tali istanze, esso infonde in questa
qualit ancora nuove passioni per le quali, e per la
stessa ragione che ho detto prima (111,9), nutrir il pi
grande amore: il sentimento per il quale l' esterno
per essa un perpetuo nemico, l' accettazione della lot-
l. Si sa che il protoplasma incomparabilmente pi instabile (pi inquieto)
dei suoi componenti materiali.
108
ta con questo nemico, la ricerca di tale lotta, l' appli
cazione nel trovare mezzi adatti a vincere la lotta, in
breve la passione della guerra, con il suo tratto cen
trale: il coraggiol .
24. Apparizione delle forme superiori della vita. -
Confitto interno inerente a queste forme. - Nuove
passioni. Egoismi della specie.
Dir adesso di un nuovo progresso del mondo fe
nomenico nel suo lavoro di affermazione contro Dio,
cio la creazione delle forme superiori o organizzate
della vita, l' atto per il quale esso riunisce le indivi
dualit vitali elementari (le cellule) in gruppi che for
mano, essi stessi, in quanto gruppi, nuove individua
lit, e accresce cos la sua garanzia contro il ritorno
all' indeterminato di tutta la forza che bisognerebbe
impiegare per distruggere queste nuove individualit
in quanto tali; l' atto, per esempio, per il quale esso
raggruppa le cellule in quella sintesi individualizzata
chiamata uccell< o mammifero e accresce la sua ga
ranzia contro il ritorno all'indeterminato, in rapporto
a quel che essa era quando il mondo non aveva crea
to che la cellula, di tutta la forza necessaria per ricon
durre l ' uccello o il mammifero allo stato di cellule
non raggruppate in individualit
2
.
l. Nella volont di assimilazione si pu gi scorgere la passione della guerra.
2
. Sull'individualit dei raggruppamenti cellulari che costituiscono gli organiz
zati e la loro differenza con le colonie cellulari non individualizzate, cf. Le
109
Se voglio indicare i sentimenti e le volont che il
mondo inculca in queste nuove forme per suscitare
la loro apparizione e conservazione, io indicher
dunque per prima cosa quella che chiamer la volon
t d'organizzazione, ossia quella volont che spinge
alcuni elementi vitali a raggrupparsi secondo un' asso
ciazione dotata di individualit, individualit del tut
to diversa da quella dei componenti (qui ancora il
medesimo si accumula con il medesimo e, con que
sta accumulazione, crea altro). Si nota che tale volon
t si suddivide in due: la volont d' associazione degli
elementi e la volont d' individuazione dell'associazio
ne. Si vede anche che questi nuovi esseri portano nel
loro seno un eterno confitto, cio l' opposizione tra
la volont di individuazione dell ' insieme e le ma
novre dei componenti i quali, in virt di alcune loro
volont che ho chiamato libere ed empie
1
, vogliono
sfuggire alla volont dell'insieme e vivere per proprio
conto. Questi confitti, in cui i componenti finiscono
sempre con il trionfare (poich questi meravigliosi
raggruppamenti sembrano tutti votati alla decomposi
zione) sono, come ho gi detto, una delle grandi tri
stezze del mondo.
Gli altri sentimenti e volont di cui il mondo feno-
Dantec, L'Unit dans l'Er vivant, p. 131 e sg . . Si potrebbero chiamare queste
colonie cristalli biologici. Sarei propenso ad afferre che l'individualit dell'esse
re organizzato sta alle individualit delle sue cellule come quella del piano sta a
quelle delle sue rette: individualit al quadrato. - Si sa che l'apparizione della vita
organizzata deve essere posta in un'epoca anteriore a quelle sulle quali possedia
mo documenti: che all'epoca detta cambriana, e anche prima, si constata l'esisten
za di tutte le ramificazioni attuali del regno animale, tranne i vertebrati.
l . Empie in rapporto al mondo fenomenico, non in rapporto a Dio.
1 10
menico anima queste nuove forme per produrle e
trattenerle sono quelle di cui esso anima la vita ele
mentare, ma considerevolmente rinforzate: la vo
lont, resa in loro molto forte, di differenziarsi dalla
materia circostante
1
; di rendersi libera da quella ma
teria; l'orgoglio_ intenso di esservi riuscita; la volon
t e il potere, considerevolmente accresciuti in que
ste forme, di impadronirsi degli elementi del mondo
esterno necessari al loro essere e di nutrirsene (que
sti elementi comprendono ora altri viventi); la vo
lont di assicurare meglio le funzioni essenziali della
vita affidandole ad organi distinti, sebbene ancora
riuniti sotto una volont centrale (differenziazione
delle funzioni); soprattutto la volont e il potere,
molto elevati nella vita superiore, di conoscere il
mondo circostante, di fornire ai suoi cambiamenti le
risposte appropriate alla sua conservazione in quanto
vita superiore (grande sviluppo delle funzioni di rela
zione).
Tuttavia, noter ancora un sentimento nuovo, per
lomeno per il grado, che il mondo fenomenico ispira
in queste forme superiori: il sentimento di costituire
una forma ben definita - una specie - con l' orgoglio
che si unisce a questo sentimento. Questa coscienza
1. Un sorprendente esempio d questo accrescimento della volont di diffe
renziarsi l'ano con il quale, mentre la terra si raffreddava (o mutava le sue regio
ni glaciali) e mentre le specie animali inferiori adottavano l'abbassamento di tem
peratura dell'ambiente, le specie superiori (uccelli e mammiferi) si rifiutavano di
adottarlo e conservavano la temperatura della loro apparizione ("l'insurrezione del
verebrato"). Questa differenza con l'ambiente d'altronde un grande elemento di
distruttibilit delle specie superiori in quanto tali, da parte dell'esterno.
- 1 1 1 -
della specie si manifesta nella coscienza dell' indivi
duo, ma essa non importa al mondo fenomenico se
non nella misura in cui essa esprime la coscienza del
la specie, e non in quanto esprime quella dell' indivi
duo, in quel che esso ha di accidentale. Noter anco
ra l a volont di conservazione della specie, il cui
aspetto principale la volont di riproduzione dell' in
dividuo, non essendo riuscito il mondo fenomenico a
creare una specie che consista in un individuo per
manente
1
. Questa volont di riproduzione compor
ta, in certe specie, la volont dell' individuo di unirsi a
un altro individuo della sua specie, la cui conforma
zione particolare fa s che la loro unione dar un es
sere della loro specie; ma ancora di pi, questa vo
lont, chiamata amore sessuale, non importa al mon
do fenomenico se non come volont di conservazio
ne della specie e non come volont di soddisfazione
personale dell' individuo. E dir ancora, come volont
suscitate dal mondo fenomenico nelle specie per la
loro conservazione, della volont di solidariet tra gli
esseri di una stessa specie (<aiuto reciproco, carit,
amore); della volont di santificare questo egoismo
della specie; infine della volont di guerra della spe
cie contro l' opposizione dell' esterno (comprendente
1. La teologia cattolica sembra comprendere come il mantenimento della spe
cie attraverso la riproduzione dell'individuo sia segno di imperfezione (poich
anche la specie muore in ciascuno dei suoi individui) quando d agli angeli la
propriet d'essere ciascuno una specie che consiste in un solo individuo, essa
sembra affermarlo anche quando vuole che Dio non consideri che 1"'Adamo col
lettivo", cio la specie umana in quanto essa costituisce un solo essere esente d
discontinuit. - Sull'indipendenza dell'idea di specie in rapporto all'idea di ripro
duzione e di eredit, cf. Le Dantec, op. ci., p.96.
1 1 2
ora altre specie), con le caratteristiche che esige que
sta volont quando riguarda, non pi un essere, ma
un insieme di esseri (volont di disciplina, sacrificio
dell' individuo per l' insieme, ecc . . . ).
A proposito delle guerre tra specie, necessario
che io dica ch

quanto pi il mondo fenomenico si
protende con emozione sulla guerra tra due specie di
cui l'una pi adatta dell'altra ad assicurare la vita
contro il ritorno alla non-vita, tanto pi si disinteres
sa delle guerre tra specie che, eguali in tale capacit,
si battono per oggetti che importano solo a loro? Ri
spetto al mondo fenomenico, quante guerre di grup
pi, talvolta le pi clamorose, sono semplici aneddoti
1
!
Non parlo delle guerre tra individuo ed individuo al
l' interno dello stesso gruppo.
Tuttavia le guerre tra specie equipollenti sono
spesso effetto della volont del mondo fenomenico.
Bisogna notare infatti che, pi di ogni altra forma
dell'essere, la specie animale conosce quelle volont
libere di cui ho parlato prima, che spingono le forme
ad agire nel loro interesse in disprezzo dei bisogni
del Tutto; cos, ad esempio, che ciascuna specie co
nosce la volont di moltiplicare i suoi individui inde
finitamente senza altra considerazione che la gioia di
affermarsi nella sua natura, in modo che il suo strava
gante sviluppo finirebbe ben presto con l ' impedire
l'esistenza di molte forme necessarie all'insieme del
1
. Per esempio, la recente -grande guerra- europea; non si potrebbe forse dire
lo stesso di una guerra dell'Europa contro l'America o contro l'Asia.
113
mondo. L'insieme si oppone a questi effetti creando
la guerra delle specie il cui reciproco uccidersi non
dunque (anche quando essa tende all'affermazione
del pi adatto) che una forma dell'obbedienza delle
parti alla volont del Tutto.
25. Apparizione dell 'intelligenza umana - Apogeo
della separazione del mondo fenomenico da Dio
Supremo orgoglio del mondo.
Noter adesso un nuovo considerevole progresso
compiuto dal mondo fenomenico nel suo sforzo di
affermazione contro il ritorno a Dio: l' apparizione
della specie umana, pi esattamente dell' intelligenza
umana, meraviglioso accrescimento della capacit da
parte del superiore di conoscere l' inferiore, dunque
di dare una risposta appropriata agli assalti che ne ri
ceve e, di conseguenza, di mantenersi nella sua ele
vatezza. Tuttavia, qui l'atto di genio del mondo feno
menico d'aver saputo creare in questa forma, perlo
meno ad un grado sconosciuto prima di essa, la fa
colt di trasformare le altre forme, di plasmarle a suo
vantaggio, di asservirle ai suoi bisogni , e di averle
permesso di accrescere cos in modo prodigioso la
sua garanzia contro il ritorno al non-essere e, pertan
to, quella del mondo intero. Vista da tale vertice,
l' evoluzione del mondo dal suo inizio mi appare co
me una massa d' essere che, av
e
ndo trionfato sull'in-
- 1 14 -
determinazione e la cui intera volont da allora di
non tornare mai pi a quello stato, fa quello che fa
una massa umana che vuoI vincere un nemico, cio
crea nel suo seno dei gradi, fno ad un grado supre
mo al quale, in virt della sua intelligenza, essa con
ferisce pieno potere sugli altri gradi e d l'incarico di
condurla alla vittoria. Da qui i nuovi sentimenti che il
mondo fenomenico depone nell'essere umano e che
circonda di un grande amore: il sentimento che egli
il padrone del mondo, il "re della creazione", di cui
la guida. E, senza dubbio, l'essere umano crede di
esercitare tale autorit per sua sola volont, nel suo
unico interesse; crede di cambiare il mondo, mentre
il mondo che muta servendosi di lui; ma il mondo
ama l'orgoglio dell'Uomo, come un esercito ama l'or
goglio del suo capo, che fa s che egli lo serva me
glio. E il mondo sa che, pi di ogni altra, la forma
umana ha delle volont libere di cui esso potr soffri
re, che essa capace di compiere su s stessa delle
distruzioni che esso non avr voluto e di cui si rattri
ster.
Ma sono piccolissime ombre; il mondo sa che con
la creazione della forma umana ha raggiunto una ga
ranzia definitiva contro il ritorno a Dio, che ormai
non potr pi tornare all' indeterminato e, pieno di
orgoglio e di gioia, esclama: "L' avvenire mio".
Tale grado di garanzia sar superato? Il mondo riu
scir a riparare gli errori commessi nella struttura del
le specie superiori? Superer la sua impotenza a dar
- 1 15 -
loro mezzi migliori contro la morte l? Accrescer l' intel
ligenza dell' Uomo nella sua capacit di conoscere gli
esseri che lo circondano e di trasformarli per il suo
utile? Gli dar il potere di comprendere il vivente in
quanto tale, invece di interpretarlo in termini di inani
mato? L' arte di disintegrare l' atomo? O al contrario, il
mondo con la specie umana raggiunge il limite della
sua potenza evolutiva, per quella legge che vuole che
il pi evoluto sia per ci stesso il meno evolvibile?
dunque condannato da questo momento in poi a ridi
ventare quella massa di essere senza differenze che
era all' inizio della sua esistenza? Avverte egli gi dolo
rosamente tale avvenire nella scomparsa che sembra
minacciare le alte forme della razza umana? E, se deve
ricadere in quello stato, vi ricadr per sempre, oppu
re ritrover una nuova volont di evoluzione, che gli
fornir una nuova storia? Gravi argomenti, ma che
non sono quelli che mi premono in questo discorso.
Quel che mi preme l 'altissimo grado di separazione
da Dio al quale il mondo perviene con l' intelligenza
umana e il sentimento che ne ha.
26. I mondo fenomenico, attraverso l 'intelligenza
umana, divinizza la sua separzione da Dio e i
mezzi che gli hanno permesso di perfezionarla.
Infine, noter che, attraverso l' intelligenza umana,
1. Su queste pecche nella produzione della vita superiore, cfr. Metchinikof,
Etudes sur la natur bumaine, p.248 et sg . .
1 16
il mondo fenomenico prende piena coscienza dei
comportamenti e dei sentimenti corrispondenti che
gli hanno permesso di apparire in quanto tale in seno
all ' indeterminato, poi di garantirsi sempre pi contro
il ritorno a questo stato, cio che gli hanno permesso
di separarsi dall'Essere infinito prima e poi di accre
scere tale separazione; aggiungo che esso non si con
tenta di prendere coscienza di tali comportamenti,
ma che, formulando ora, grazie all' intelligenza uma
na, l' idea di valore supremo o idea di Dio, esso attri
buisce tali comportamenti a Dio o, pi esattamente,
definisce Dio dal possesso di quei comportamenti.

E cos che, essendosi separato dall' indeterminato

con un atto di volont (II, I), esso fa di Dio una vo
lont; - esso proclama che Dio, con questa volont,
"crea il mondo dal nulla" (nome che il determinato
attribuisce necessariamente all' indeterminato) e fa di
Dio un potere creatore, o pi generalmente, un esse
re la cui idea essenzialmente legata, come lo
l' idea del mondo fenomenico (II, 7), alla triplice idea
di forza, di guerra e di vittoria; - attribuisce alla natu
ra divina il potere che egli ebbe, determinandosi,
(II, 2) di realizzare un inizio assoluto, un miracolo, e
lo riveste dell'orgoglio che nasce dal sentimento di
un tale potere; - cos che esso fa di Dio l' essere
che riesce a darsi la determinazione, la personalit, e
che dichiara con orgoglio: .10 sono colui che sono,,; -
cos ancora che, sempre per attribuire alla natura
divina i modi d'essere con i quali esso si afermato,
fa di Dio una causa non causata, ossia una volont
-117-
libera nel senso empio della parola e affetta di quel
l' orgoglio che, ancora una volta, implicito nella co
scienza di tale qualit; cos ancora che esso innal
za ad attributo della natura divina il sentimento che
possiede di essersi realizzato nell' arbitrario, di diven
tare un essere d'eccezione; in una parola, esso asse
gna come essenza alla natura divina quell'imperiali
smo in virt del quale riuscito a darsi l'esistenza.
,
E cos ancora che esso innalza a manifestazione
della divinit l' atto per il quale crea, per le sue esi
genze, forme d'essere sempre pi evolute; sia che,
considerando queste forme compiute, ritenga che sia
Dio ad averle create successivamente (" Dio cre un
giorno le forme inanimate, un altro le piante, pi tar
di gli animali, infine l'Uomo); sia che, considerando
quelle forme nel loro farsi, esso faccia di Dio la forza
evolvente del mondo (deificazione dell' .. eterno fuoco
creatore, della Volont del mondo evolvente, dello
.. slancio vitale, del .. cambiamento in s, dell'applica
zione dell'essere a .. superarsi sempre); cos, ancora,
che esso deifica la gerarchia degli esseri, quella su
bordinazione degli uni agli altri, che gli necessaria
(.Dio ha voluto l' ordine del mondo); cos inoltre
che egli deifica, proclamandole volute da Dio, quelle
passioni per le quali le forme superiori acquistano
l'esistenza e la conservano (volont d'esistere a spese
dell' inferiore; orgoglio della specie; solidariet dei
suoi membri o carit; coraggio).

E cos infine che esso deifica i modi che gli hanno

permesso di raggiungere l'apogeo della sua garanzia
118
contro il non-essere; che esso innalza ad attributi di
vini l' intelligenza umana e il comando del mondo
(Dio il "padrone" del mondo), facendo di Dio, con
quest'ultimo tratto, un essere di natura imperiale.
Tale , nella sua sostanza, la teologia che l' Uomo
proclama fin dal suo avvento, credendola prodotto
della sua sola volont e che l 'atto con il quale, per
mezzo dell' intelligenza umana, il mondo fenomenico
divinizza la sua separazione dall' Essere infinito e i
mezzi che gli hanno permesso di portada ad un cos
alto livelloI.
1 . Questo significato della corrente teologia sar reso molto pi chiaro se riu
nir in un quadro tutti gli attributi successivi che ho assegnato al fenomenico
come concomitanti necessari della sua apparizione, quindi del suo sviluppo. Ho
detto che il mondo fenomenico, nei suoi movimenti era:
una volont;
una volont libera;
una personalit;
una forza realizzatrice;
una realizzazione nell'arbitrario;
una capacit di inizio assoluto;
una potenza creatrice di forme sempre pi complese;
una intelligenza padrona e ordinatrice di tali fore.
Si pu notare che questi attributi sono esattamente quelli che i mondo feno
menico, attraverso l'Uomo, conferisce a Dio.
- 1 19 -
IV
DEL RITORNO DEL MONDO FENOMENICO A DIO O DELLA
NEGAZIONE DI S STESSO DEL MONDO FENOMENICO -
DELLA MORALIT DEL MONDO.
Pochi uomini muoiono intera
mente a s stessi.
(Imitazione di Cristo, L, III, C,
53: -La grazia non si comunica a co
loro che hanno il gusto delle cose
terrene.).
Personne ne peut le voir et vivre.
MEBRNCHE
1 . L'intelligenza umana capace, lei sola, di ricon
durre il mondo a Dio.
Ecco adesso un fatto meraviglioso: nella stessa
intelligenza umana, che segna il punto pi alto del
mondo fenomenico nella sua volont di separarsi da
Dio, in questo supremo termine dell' empiet del
mondo che appare la sua volont di tornare a Dio;
infatti, in questa intelligenza che nasce quel desiderio
- di cui io stesso sono stato un esempio all ' inizio di
questo discorso - che spinge il mondo fenomenico a
pensare s stesso sotto la categoria dell' infinito, cio
del contraddittorio, o a negare s stesso in quanto fe
nomenICo.
Tale volont appare nell' intelligenza umana e solo
in essa. L' Uomo , fra tutti gli esseri che il mondo
crea al suo interno nel suo lavoro di evoluzione, il
solo capace di negarsi; tutti gli altri non sanno che
affermarsi nel loro essere o in un prolungamento di
s che non ha nulla a vedere con una negazione in
s in quanto ritorno all' indeterminato (fatto che si sa
rebbe tentati di avvicinare all' altro per cui l' Uomo
sembra il solo essere capace di darsi la morte; chiari
r meglio questo punto pi avanti). E l' Uomo non
pu negarsi che attravero la sua intelligenza, essen
do tutte le altre sue facolt (compreso l'amore) es
senzialmente delle volont d'essere, degli sforzi del
suo essere per affermarsi, lui o la sua razza, nel mo
do fenomenico.
- 123 -
2. Il ritorno a Dio consiste, per l'essere fenomenico,
in una certa maniera di pensarsi, non di vivere.
Ne consegue che il ritorno del mondo fenomenico
a Dio - la sua moralit, la sua piet - non pu realiz
zarsi che attraverso la sua intelligenza; esso consiste,
per il mondo (e dunque per l ' Uomo, strumento in
questo caso del mondo) in un certo modo di pensar
si, non in un certo modo di vivere, essendo il vivere
sempre un' affermazione dell' essere in quanto feno-
,
menico, cio una separazione da Dio. E quel che so-
stiene una famosa flosofa quando intitola la sua ulti
ma parte. De li berta te (cio della liberazione della
passione d'essere) seu de potentia intellectusn
Questa maniera di pensarsi pu determinare una
certa maniera di vivere; chiaro che l'essere che si
pensa negandosi come determinato, negandosi sotto
il modo dell' io, condurr con sufciente naturalezza
una vita non dedicata a ricercare la potenza, le ric
chezze, gli onori; ma la manier di pensare s stes
so che rppresenta qui il ritorno a Dio, non la manie
r di vivere, la quale non ne che un effetto, e non
rigorosamente necessario. Cos pure chi conduce una
tale vita pu benissimo farlo senza smettere per que
sto di pensare s stesso sotto il modo dell' io, ma pen
sandosi come chi conduce tale vita, sotto quel modo;
dicendo a s stesso: .10 conduco una vita disinteres
sata; io sono esente da ambizione, e traendo da tale
coscienza, contro ogni ritorno a Dio, un fortissimo or-
124
goglio; l' orgoglio ben noto di tante esistenze dette
virtuose.
Al contrario, l' essere che si pensa negandosi come
dipendente dalla categoria dell'io pu condurre una
vita qualsiasi; nella misura in cui egli pensa s stesso
in quel modo, -esso ritorna a Dio
1
.
Questa proposizione scandalizzer la maggior par
te degli uomini, i quali ritengono che il ritorno a Dio
o la moralit consista in una certa maniera di vivere;
ci che li spinge a formare l' idea di moralit il biso
gno di conferire il grado di valore supremo a qualco
sa di utile alla loro specie; ma quel che utile alla lo
ro specie una certa maniera di vivere, di agire, di
comportarsi tra loro (quantunque essi non siano d'ac
cordo su quella che meglio deificare); non evi
dentemente una certa maniera di pensare s stessi.
3.
Il ritorno del mondo a Dio non si ottiene affatto
con il suicidio dell 'Uomo.
Il ritorno del mondo fenomenico a Dio, consisten
te in una certa maniera, per il mondo fenomenico, di
pensarsi, non si raggiunge dunque per il fatto che
l' Uomo si dia la morte, non avendo questo atto altro
1
. Ci si pu chiedere se questa dortrina non si trovi in fondo al famoso "Date
a Cesare quel che di Cesare", ecc . . . , se esso non voglia significare: "L'importan
za non quel che voi fate, la maniera in cui pensate voi stessi". Non voglio insi
stere su una concezione che finirebbe per sollevare molte proteste.
- 125 -
risultato che quello di ricondurre il mondo da un cer
to livello di esistenza fenomenica ad un livello infe
riore, e non di ricondurlo allo stato dell ' Essere conce
pito sotto la categoria dell'infinito o del divino.
Questa distinzione tra il ritorno dell'essere fenome
nico a Dio e il suicidio dell' Uomo stato mirabilmen
te espresso da un filosofo nei termini seguenti, seb
bene questo pensatore, in quanto cristiano, ammetta
solo il ritorno dell'Uomo a Dio e non il ritorno del
mondo a Dio tramite l' Uomo: "Certo bisogna morire
per vedere Dio ed unirsi a lui; perch nessuno pu
vederlo e vivere, dice la Scrittura. Ma si muore vera
mente man mano che si lascia il corpo, che ci si se
para dal mondo, che si fanno tacere i propri sensi, la
propria immaginazione e le proprie passioni, con le
quali si uniti al proprio corpo e attraverso esso a
tutti coloro che lo circondano . . . Non ci si deve dun
que dare la morte che uccide il corpo e conclude la
vita; ma ci si deve dare la morte che indebolisce il
corpo e riduce la vita, voglio dire l 'unione dello spiri
to al corpo o la sua dipendenza
1
".
1 . Malebranche, Morle, I, XI, 2 e 3 Anche Schopenhauer (I mond come
volont e come rapprentazione, I, IV dichiara che il suicidio non realizza affatto
la rinuncia proposta dalla sua filosofia.
- 126 -
4. La volont del mondo di ritornare a Dio un 'ap
parizione irrazionale in rpporto ala sua volont
d'esistenza.
E cos, arrivato dopo tante migliaia di secoli di
sforzi al momento della sua vittoria sull' indetermina
to, il mondo fenomenico dice d' un tratto, per bocca
del filosofo: Questi sforzi, questa vittoria, tutto ci
non che vanit. Solo Dio esiste. Voglio ritornare a
lui .
Da dove deriva al mondo questo strano, improvvi
so odio per la propria esistenza, questo desiderio di
distruggerne l' idea? Forse, raggiungendo la coscienza
totale della sua natura e della sua genesi, esso vi ri
trova l' idea piena - e con essa l' amore - dell' indeter
minato in seno al quale si form? Forse dopo l' im
mensa epoca dell' affermazione di s stesso, esso as
sapora un'aspra gioia nel decidere di negarsi, come
quei potenti della terra che si vedono, al crepuscolo
del loro regno, stanchi del loro lungo impero, gioire
nel deporre lo scettro e perdersi in Dio in fondo ad
un monastero? Tutto quel che posso dire che que
sta volont del mondo di ritornare a Dio mi appare,
contrariamente a molti, come impossibile da ricon
dursi per continuit alla sua volont d'esistenza Ce
alla sua volont di evoluzione) ma come costituente,
in rapporto a questa volont, un avvenimento irrazio
nale, un inizio assoluto, un miracolo - quantunque
queste due volont eterogenee del mondo coesistano
- 127 -
spesso perfino nella stessa anima e nello stesso mo
mento. L' apparizione della volont di ritorno a Dio in
seno al mondo fenomenico mi sembra un miracolo
sbalorditivo, sebbene lo sia assai meno rispetto all'ap
parizione del mondo in seno a Dio.
5. il mondo che, attrverso l'Uomo, vuole ritornare
a Dio; non l'Uomo che lo vuole per sua liber vo-
lont.
.
In tutto quello che precede si nota che, secondo il
mio spirito, il mondo fenomenico che, attraverso
l' Uomo, vuole ritornare a Dio; non l' Uomo che, per
sua libera volont, vuole quel ritorno, bench egli lo
creda ed il mondo, per la ragione che ho gi detto a
proposito di altre azioni delle sue forme (III,
1
8), ami
questa convinzione e la mantenga. Cos come c' , se
condo me, un peccato originale del mondo e non
dell'Uomo, cos c' una volont di ritorno a Dio del
mondo e non dell'Uomo, una moralit del mondo e
non dell'Uomo, sebbene il mondo la eserciti per mez
zo del l ' Uomo.

E possibile evidentemente concepire un altro siste-

ma in cui la volont di ricondurre il mondo a Dio
una volont dell 'Uomo, esclusivamente dell'Uomo, il
quale la esercita contro il mondo, non conoscendo
quest'ultimo altro volere che l ' esistenza o il fondarsi
contro Dio (d' altronde, in questo sistema, l' Uomo, in
quanto parte del mondo fenomenico, conosce anche
128
questo volere, e il suo dramma nel confitto, di cui
egli la sede, tra queste due richieste), Lo sforzo per
ricondurre il mondo a Dio sarebbe allora, nell'Uomo,
come in quelle volont libere, di cui ho parlato prima
(111, 2
1), con le quali le forme particolari, create dal
l'evoluzione, pretendono di agire contro la volont
del Tutto, Contro la sua volont, ma non, aggiungerei
io qui, contro il suo interesse, perlomeno secondo l' i
dea che di questo interesse si fa la forma particolare
di cui ci stiamo occupando; poich qui parlo di un si
stema in cui l' Uomo vuole ricondurre tutto il mondo
a Dio, e non solamente l' Uomo, al di fuori di ogni
preoccupazione per il resto del mondo
1
, .
La differenza fra questa teologia e quella da me
adottata poco considerevole per quel che mi riguar
da: nella prima l ' Uomo che si oppone al mondo
per ricondurlo a Dio; nell' altra il mondo che, attra
verso l' Uomo, si oppone a s stesso per lo stesso fi
ne; nell'un caso come nell'altro, il mondo incontra al
l' improvviso all' interno di s una volont nettamente

contraria alla sua essenza affermativa, E soltanto la

naturale ripugnanza del mio spirito per l' idea dei par
ticolari liberi e la sua preferenza per l' idea del mon
do, concepito come sola volont di fronte a Dio, che
determina la mia scelta fra i due sistemi.
1 . Molti penseranno che, con questa volont di ricondurre soltanto l'Uomo a
Dio, io voglia indicare il sistema cristiano; tuttavia, in numerosi testi cristiani, si
afferma formalmente che il mondo intero, e non soltanto l'Uomo, ad essere sal
vato dai nostri meriti (
1
. Ai Rom., VIII,
1
9-
22
;
2
ep. di Pietro, 1lI, 13).
-129 -
6. Distinzione tr Dio e la volont di ritorno a Dio.
Mi si obietter forse che in tutto ci iQ parlo della
volont del mondo fenomenico di ritornare a Dio,
della moralit che esso manifesta attraverso questa
volont, mentre prima ho detto 0,6) che Dio non co
nosce n la volont n la moralit. La verit che in
efetti Dio una cosa e lo sforzo del mondo per ri
tornare a Dio un' altra cosa che appartiene al mon
do, e non a Dio.
Questa osservazione rimanda alla distinzione tra H
possesso di Dio (che assenza di passione) e lo sfor
zo verso il possesso di Dio, sforzo che una passio
ne [ la distinzione che fa Spinoza (Ethiea, IV, XIV)
tra l' idea del bene e la passione del bene, la quale ul
tima la sola, per lui, capace di migliorare il mondo).

E necessario ricordare che questa passione per il pos-

sesso di Dio una passione dello spirito, consistendo
il possesso di Dio in una maniera per l' essere di pen
sare s stesso?
Si potrebbe ancora dire che la moralit del mondo
consiste nel tendere verso uno stato in cui tale parola
non ha pi senso
1
.
1. Questa concezione si potrebbe accostare a quella di certi teologi cristiani
secondo la quale l'idea di dovere essenzialmente legata all'idea di caduta (cf.
Renouvier, Le peronnalime, p. 47).
- 130 -
7. Il ritorno a Dio, esige, da parte del mondo, una
rottura totale con il mondo fenomenico - Il tergi
versare nei confronti di questa esigenza - Dio in
finito e umano allo stesso tempo.
Ho mostrato, nella prima parte di questo discorso
0,
1 1
) che tra l 'idea del mondo pensato sotto il modo
divino (o tale che, se A uno dei suoi stati sotto uno
qualsiasi dei suoi rapporti, A non-A) e l' idea del
mondo pensato sotto il modo fenomenico (o, tale
che, se A uno dei suoi stati sotto uno qualsiasi dei
suoi rapporti, A non non-A) c' era irriducibilit, cio
che il mio spirito non potrebbe passare da una all'al
tra di queste idee per continuit. A quel punto, ho
portato la mia attenzione sulla irriducibilit della pri
ma alla seconda. La porter adesso sulla irriducibilit
della seconda alla prima e sosterr che, essendo data
l' idea "A non non-A", il mio spirito non passer
mai all' idea "A non-A" per via di continuit, ma
chiudendo decisamente la categoria dell' identit ed
aprendo quella della contraddizione; che, in altri ter
mini; Dio concePibile in rpporto al mondo fenome
nico solo attrverso una rottura del mondo fenomeni
co con s stesso in quanto tale e non attrverso un
continuo procedere da s a Dio.
Questa necessit, per l' essere, di rompere con il
mondo fenomenico o finito, se vuole giungere al mo
do divino o infinito, in genere non ammessa, anche
da coloro che accettano di fare di Dio l' essere pensa-
- 131 -
to sotto il modo dell' infinito. Costoro, per la maggior
parte, ritengono possibile accedere al divino senza ri
nunciare perci a quel modo fenomenico che sta loro
tanto a cuore; da qui quei difficili sforzi di quadra tura
del cerchio, il pi patetico dei quali l' invenzione di
un Dio che nello stesso tempo Essere infinito e uo
mo. Beninteso, io parlo qui di coloro che vedono an
che in Ges Cristo l' Essere infinito, non di coloro che
ne adorano solo l' umano sublimatol .
8. Deifalsi rtorni a Dio - Della rnuncia dell'indivi
duo a s stesso a vantagio di alcuni gruPPi.
Il ritorno a Dio esige, da parte dell'essere fenome
nico, una rottura totale con l' idea di s stesso sotto il
modo del finito. Uno dei suoi costanti errori (quasi
sempre volontario) di pretendere di tornare a Dio
attraverso una parziale rottura con questa idea, pro
prio quando non fa che negarsi come finito a vantag
gio di un altro finito, molto pi affermato del primo
in quanto finito, e nel quale esso recupera centupli
cato ci che perdeva con la sua rinuncia.
1 . La discontinuit necessaria tra il mondo fenomenico dell'essere e il mondo
divino sembra tuttavia formalmente posta dalla teologia cristiana quando dichiara
che l'accesso a Dio si pu compiere solo con la grazia e che lo stato di grazia
dipende dalla vita soprannaturle, cio, per quanto questa parola risponda ad
un'idea distinta, dalla rottura con la vita naturale (sebbene questa possa avvicinar
si sempre pi alla vita soprannaturale; vedere la nota L alla fine del volume).
La pretesa di arrivare all'infinito senza uscire dal finito, ma con una certa
"evoluzione" di quest'ultimo , credo, l' essenza anche di una certa filosofia
modera, chiamata rlativismo o umanesimo.
132
Questi movimenti, che chiamer falsi ritorni a Dio,
sono quelli con i quali l'individuo si nega a vantaggio
di certi gruppi, i principali dei quali sono la famiglia
e la nazione (ed anche la classe sociale). L'essere fe
nomenico proclama a voce alta e divinizza la dimen
sione di s ch egli realizza in questo tipo di movi
menti; ma omette di dire che, in questi gruppi in fa
vore dei quali si nega, esso ritrova, ad una ben diver
sa potenza, la volont d'affermazione fenomenica alla

quale rinuncia come individuo. E chiaro, infatti, che

attraverso l'affermazione della famiglia o della nazio
ne, l ' essere non intende affatto porsi sotto il modo
del divino o dell' infinito, ma, molto decisamente, sot
to il modo del fenomenic0
1
, con molta chiarezza; e di
un fenomenico singolarmente rinforzato in quanto ta
le, perch affrancato dalla brevit dell 'esistenza che
pesa sull' individuo. E non parlo della quantit di or
goglio che realizzano quei gruppi quando lo si para
gona alle miserabili dosi di cui dispongono la mag
gior parte degli individui , se restano soli: che cos'
l' orgoglio di cui si privano Durand e Dupont, negan
do la loro personalit, in confronto a quello che rea
lizzano riversandola "nella Francia". Del resto, l ' indi
viduo non contesta sempre il fatto che queste rinun
ce non siano niente altro che forme diverse di egoi
smo; egli le chiama solamente egoismo sacro
2
.
1
. Ennentemente del prtico.
2. "Tutto l'amore che si ha per se stessi, per la propria famiglia e per i propri
amici si riunisce nell'amore che si ha pr la propria patria" (Bossuet, Politique
tire de ['Eritrur Sainte, I, V). Notate: -Tutto l'amore che si ha p s stessi . . =*
- 133 -
9. Il ritorno a Dio non il ritorno ad alcun univer
sale (trnne uno).
In questi movimenti, si possono distinguere due
momenti: il primo, in cui l' individuale si nega a favore
di un universale; poi il secondo, in cui esso trasferisce
a quell'universale l' individualit e con essa la volon
t di affermazione temporale - alla quale ha rinuncia
to come individuo; ossia un abbandono di egoismo,
poi un recupero; una ritrattazione dell' orgoglio di es
sere, poi una contrazione. Volendo prendere quei mo
vimenti come dei ritorni a Dio, l' essere fenomenico
spalanca gli occhi sul primo dei due momenti e li
chiude sul secondo. Questo spettacolo mi permette di
precisare ancora il mio pensiero relativamente al ritor
no a Dio: esso consiste per l'essere, nel pensarsi sotto
il modo dell' indeterminato, non sotto il modo di un
univerale, in quanto gli universali sono, come gli in
dividuali, capaci di distinzione e di gerrchia gli uni
con gli altri. Questa notazione non vale evidentemen
te per l' universale "essere" (o quiddit delle cose) il
quale non si distingue da alcun altro, compreso l'uni
versale non-essere, che non che una limitazione ar
bitraria introdotta all' interno di esso.
10. Che un cero "umanitarsmo" non rconduce af
fatto a Dio.
Per le ragioni che ho appena esposte, dir ancora
- 134 -
che l'Uomo non ritorna affatto a Dio perch si nega
come individuo, non pi a vantaggio della sua fami
glia o della sua nazione, ma a vantaggio dell'umani
t", se egli trasporta in questo gruppo, opponendolo
agli altri gruppi e al resto della natura, tutta l' afferma
zione nel distinto a cui egli rinuncia come individuoI,
Questo amore umano, questa carit, questo "uma
nitarismo" non sono, d'altronde, nient'altro che quel
l' egoismo della specie, di cui ho parlato prima (III ,
2
4)
per il quale ogni specie animale assicura la sua esi
stenza in quanto specie,
A questo proposito dir anche che i movimenti
chiamati rivoluzioni non hanno nulla in comune, chec
ch se ne dica talvolta, con il ritorno a Dio, in quanto
essi pretendono di assicurare "la felicit dell'umanit";
meno ancora, beninteso, in quanto essi si danno come
fne la felicit di una certa classe di uomini.
Tale credenza, che vuole che l' individuo ritorni a
Dio entrando in comunione d'amore con il gruppo,
naturale in quegli uomini, come i cristiani, che pen
sano che quel gruppo , proprio in quanto cosa di
stinta, di essenza divina; essa sorprende di pi in co
loro che hanno cominciato col dire, come Spinoza,
che Dio l' Essere infinito indeterminato; ma il dram
ma di questo filosofo, e il suo fascino, proprio che
egli profondamente ed egualmente innamorato di
infinitezza e di umanit
2
,
1 . Se egli pone il gruppo umano come un Impero in un Impero ...
2. Penso soprattutto alla durezza d questo "panteista" nei confronti degli ani
mali (Etb. IV,37) Cfr. con la "compassione" di Schopenhauer.
- 135 -
Del resto, tutti i movimenti di cui ho parlato consi
stono nella negazione di s dell'essere fenomenico a
vantagio del suo prossimo, movimento di cui ho gi
mostrato (1 ,7) che non che una continuazione del
l' attaccamento di questo essere a s stesso e che non
ha niente in comune con il ritorno a Dio.
1 1 . Che la "devozione" o l ' ''energia " non riconduco
no afatto a Dio.
Si pu vedere che se si chiama devozione uno dei
movimenti con i quali l ' individuo nega s stesso a
vantaggio della sua famiglia o della sua nazione o
della sua specie, la devozione non ha nulla del ritor
no a Dio; o ancora, se si ammette che il ritorno a Dio
un disinteresse dell'essere fenomenico nei confronti
di s stesso in quanto fenomenico, che la devozione
non ha nulla in comune con tale disinteresse. (In mo
do generale, e al di fuori di ogni teologia, si vorrebbe
che i moralisti insegnassero con pi vigore che la de
vozione, essendo l 'abdicazione dell' individuo a van
taggio di un pi grande s stesso, tutt'altra cosa del
disinteresse; che ne invece proprio il contrario. ).
Si vede anche che l ' energia di cui d prova l'indi
viduo per assicurare il bene della sua famiglia, della
sua nazione ecc. , non ha niente a che fare con il ri
torno a Dio; non pi di alcune delle energie (o vo
lont) con le quali si garantisce nella sua propria esi-
- 136 -
stenza. Se mi si obietta che negare me stesso in
quanto determinato richiede tuttavia dell'energia, ri
sponder che quest'ultima un' energia intellettuale,
tutt'altra cosa di quella che l'uomo qualunque onora
del nome di energia.
>
12. Possibili progressi verso Dio - Gradi di moralit
del mondo.
Ho detto che i movimenti di rinuncia dell'indivi
duo a vantaggio della sua famiglia, della sua nazione,
ecc . . . , comportano un primo tempo nel quale egli si
nega a vantaggio di quei gruppi, poi un secondo, nel
quale egli conferisce loro l' individualit e vi recupera,
considerevolmente accresciute, le soddisfazioni d'or
goglio che aveva perduto nel primo tempo; e che
questo secondo tempo toglie a queste rinunce carat
tere di moralit.
Evidentemente non pi la stessa cosa se questo
secondo tempo non ha luogo, cio se l' individuo si
nega a favore di uno di questi gruppi, ma se, invece
di conferire a tale gruppo l' individualit, egli gliela
nega ulteriormente e prosegue il suo movimento di
negazione del determinato; questa negazione da par
te dell' individuo di s stesso mi apparir allora come
un primo passo da parte sua verso il ritorno a Dio.
Un "primo" passo. C' dunque, per il mio spirito,
una possibilit di cammino progressivo dal determi-
137
nato verso l' indeterminato? Dell' essere che pensa s
stesso sotto il modo del finito verso l' essere che pen
sa s stesso sotto il modo dell' infinito? Ci si torna a
chiedere se c' possibilit di progresso del numero fi
nito verso il numero infinito, se un numero finito pu
essere pi vicino di un altro al numero infinito.
Per rispondere, riprender la definizione del nu
mero infinito, cos come ci sono arrivato nella prima
parte di questo discorso. Partendo dal numero finito
e notando che l'essenza di questo numero che, se
vi aggiungo un' unit, ottengo un numero diferente
dal primo, sono stato condotto alla concezione di un
numero tale che, se vi aggiungo un'unit, ottengo un
numero non dif erente dal primo, ed ho chiamato ta
le numero il numero infinito. Ora ritengo che il nu
mero finito pu avvicinarsi, pu essere pi o meno
vicino a questa propriet che ha il numero infinito di
non cambiare affatto se vi aggiungo un'unit; chia
ro, in efetti, che un numero molto grande, 758. 329,
cambia meno se io aggiungo un'unit, di quanto non
avvenga per il piccolo numero 3; cos come l'aggiun
ta di un franco cambia molto il piccolo peculio di un
bambino ma molto poco il patrimonio di un miliarda
rio. Sono dunque indotto ad ammettere che l' essere
pensando s stesso sotto la categoria del numero fini
to, pu, pensandosi sotto dei finiti sempre pi estesi
e sotto tutti i suoi rapporti, avvicinarsi a Diol .
1 . Ci in effetti signifca che i rapporto di l a n, che diventa zero quando n
il numero infinito, tende infinitamente a zero man mano che n cresce. Del resto,
per definire l' infinito (cfr. l,I) ho considerato dei finiti sempre maggiori; solo quan-
- 138 -
Ora vediamo che, se incoerente pensare che l'in
fnito possa per sua natura tendere verso il finito, che
Dio possa abbassarsi verso il fenomenico, non lo af
fatto pensare che il finito possa elevarsi verso l'infini-

to, il fenomenico tendere verso il divino. E ci che

esprimono le celebri frasi citate prima CI,
1
3) e che io o
ra considerer capovolgendole; "Non c' un rapporto
di Dio alle cose, ma c' un rapporto delle cose a Dio;
e ancora: "Il nostro spirito non pu affatto passare dal
l ' idea di Di o, all' idea dell' Uomo, ma pu elevarsi
dall'idea dell'Uomo verso l'idea di Dio (io non dico
passare all' idea di Dio, si vedr pi tardi perch).
I moralisti hanno dunque ragione di proporre al
l'uomo, come un movimento di ritorno a Dio, la ne
gazione di s stesso in quanto individuo a vantaggio
di un finito pi universale (famiglia, nazione, ecc . . . )
se, invece di invitarlo a fermarsi in questo nuovo fini
to, gli ingiungono di superarlo; se invece di fissar
glielo come un fine, glielo indicano come un mezzo.
Il movimento di ritorno dell' Uomo a Dio (e, attraver
so l'Uomo, del mondo fenomenico) mi appare dun
que come una successione di negazione di finiti, ab
bastanza simile alla successione di negazione di idee
che costituisce la dialettica hegeliana; esso consiste
in un atto intellettuale dell'essere umano che si nega
come individuo a vantaggio della sua famiglia; nella
sua famiglia a vantaggio della sua nazione; nella sua
do ho conseguito l'infinito, rivolgendomi verso i fniti, grandi o piccoli che fosse
ro, ho detto loro: -Tutto svanito, tutto sfuggit<o,
- 139 -
nazione a vantaggio della specie umana; in quest'ulti
ma a vantaggio della specie animale; in questa a van
taggio dell'essere vivente; nell'essere vivente, ecc . . . a
vantaggio dell'essere semplicemente esistente o feno
menico. lo lo paragonerei volentieri a quei movimen
ti che consistono nella produzione, sulla superficie
dell'acqua, di una successione di cerchi concentrici,
che essi annullano nel momento in cui li formano.
Tuttavia, per quanto esteso possa essere il finito sot
to il quale esso arriva a pensare s stesso, il mondo fe
nomenico si conoscer sotto il modo divino solo rom
pendo con l 'idea del fnito e facendo appello a tutt'al
tra categoria, a causa della discontinuit fondamentale
che ho rilevato tra l' idea di identit e quella di contrad
dizione. Il mio pensiero dunque che l' essere, cono
scendosi sotto il modo fenomenico, pu, continuando
a conoscersi sotto tale modo, avvicinarsi a Dio, ma che
esso raggiunger Dio solo se, alla fine di questo movi
mento, consentir ad abbandonare tale modo e ad
adottarne un altro verso il quale non lo condur nes
sun passaggio; simile in questo ad un corriere che po
trebbe avvicinarsi sempre pi alla meta, ma che per
farlo deve decidersi a saltare un abissol .
quel che sostiene, credo, la teologia cristiana
quando insegna che si pu far servire la natura alla
giustificazione, ma che bisogna " ricordarsi sempre
che la natura non giustifica
2
".
1. Simile, ancora, al numero razionale che pu man mano avvicinarsi al
numero 1 m diventer 1 solo lasciando il modo razionale e saltando in un altro.
2. Malebranche, Morale, I, VII, p. 17.
- 140 -
Dir ancora la stessa cosa dichiarando che Dio,
nel mio sistema, non dice affatto al mondo fenomeni
co come fa nella Sacra Scrittura: "Tu non salirai per
gradi al mio altare"; ma gli dice: "Tu ti eleverai per
gradi al mio altare, ma non mi raggiungerai in un ul
timo grado;
m
i raggiungerai solo lasciando la tua sca
la e lanciandoti coraggiosamente nel vuoto" .
Essendo il mondo giunto, attraverso una totale rot
tura con il modo fenomenico, a pensarsi sotto il mo
do divino, dimentica interamente quel primo modo
oppure ne conserva per s qualche ricordo e gusto?
Il problema mi induce a chiedermi se il mondo che
pensa s stesso in modo divino, provenendo da quel
lo fenomenico, pu essere identificato con il mondo
che pensa s stesso di primo acchito sotto il modo
divino senza averne mai conosciuto altro. Ho gi det
to 0,
1
0) perch per il mondo questi due modi di pen
sarsi come divino mi sembrano profondamente diffe
renti e perch mi attraeva di pi il primo.
13. Del conflitto delle due volont del mondo fenome
nico - Dio imperiale e Dio infinito - Laici e chie
rici; paganesimo e cristianesimo - Possibile scom
para della volont di ritorno a Dio.
Dall' insieme di questo discorso risulta che il mon
do fenomenico mi appare come affetto da due volon
t distinte e direttamente opposte:
141

da una parte, una volont di affermazione in quan

to fenomenico o di separazione da Dio, seguita da
una volont di accrescimento di questa affermazione,
che si traduce nella creazione nel suo stesso seno di
forme sempre pi garantite contro il ritorno a Dio e
gerarchizzate le une in rapporto alle altre, fino ad
una forma suprema che le governa tutte nell' interesse
del l ' insieme, nella sua volont di garanzia contro
quel ritorno;
dall'altra, una volont di ritorno a Dio, o di negazio
ne del mondo da parte di s stesso in quanto fenome
nico, volont che appare nella forma suprema, e che
si traduce nella negazione successiva delle forme del
mondo a partire da questa forma suprema fino al
mondo iniziale e indifferenziato, che essa nega in
quanto determinato sotto la totalit dei suoi rapporti.
In altri termini:
da una parte, una volont costruttiva del mondo
fenomenico in quanto tale;
dall' altra, una volont distruttiva di questo stesso
mondo sotto lo stesso rapporto.
Ho detto (111,
2
6) che, tramite l' intelligenza umana,
il mondo fenomenico divinizza la sua separazione da
Dio e i mezzi che gli hanno permesso di completarla,
creando cos una concezione di Dio che ho chiamato
del Dio imperiale. Allo stesso modo, esso divinizza il
suo ritorno a Dio o almeno i movimenti attraverso i
quali esso vi tende, creando un' altra teologia che
chiamer del Dio infinito.
Questa consiste soprattutto nell'esaltare l 'abolizio-
- 142 -
ne, nell' essere fenomenico, della volont d' essere di
stinto e gerarchizzato, con l' abolizione delle passioni,
soprattutto dell'orgoglio, che accompagna tale volon
t; dir che essa consiste essenzialmente nell'esaltare,
nell' essere fenomeni co, la volont di ritornare al
>
^
nondif erente. E chiaro che questi due "Dio" , ben-
ch spesso siano onorati sotto lo stesso nome, sono
del tutto estranei l'uno all' altro: il Dio che il mare
sciallo di Villars, dritto in sella, la spada verso il cie
lo, ringrazia la sera di Denain, non ha evidentemente
niente in comune con il Dio in seno al quale, in un
angolo della sua cella, l' autore dell' Imitazione di
sprezza tutte le vittorie umane.
L'opposizione di queste due volont e delle teolo
gie da esse espresse mi sembra l' opposizione fonda
mentale del mondo, alla quale si riconducono tutte le
opposizioni che dividono gli uomini e molto spesso
il cuore di uno stesso uomo. Ad essa si riconduce
quell'opposizione, che ho rilevata in un'opera ante
riore, tra "laici" e "chierici", esprimendo i primi la vo
lont del mondo di afermarsi, e sempre di pi, in
quanto fenomenico; i secondi - nella misura in cui
dichiarano: "Il mio regno non di questo mondo" -
esprimono la volont del mondo di negarsi in quanto
tale per ritornare all' Essere infinitol . Ad essa si ricon-
l. Si vede che, nei tennini di questa definizione, il mondo fenomenico, ad
eccezione dei chierici, laico: l'animale, la cellula vegetale, l'atomo di idrogeno -
puri "voler-essere" - sono laici. Devo ribadire che il chierico, per il fatto che vive,
non saprebbe esistere allo stato puro; o ancora che il clericato consiste in un
modo, per l'essere, di pensarsi, non di vivere, essendo il vivere sempre un'attivit
laica?
- 143 -
duce evidentemente l 'opposizione tra le due passioni
morali dette paganesimo e cristianesimo. Ad essa an
che si riconduce l ' opposizione politica tra ci che
chiamer schematicamente lo spirito monarchico e lo
spirito democratico: il primo per la sua religione del
l'arbitrario, dell'ordine, dell'ineguale, mi sembra rap
presenti la volont del mondo di affermarsi nell'esi
stenza (ho mostrato che queste religioni sono essen
zialmente legate alla volont di esistenza) mentre il
secondo, per la sua volont di giustizia totale, di pro
scrizione dell' irrazionale, di ritorno al non-differente
(egualitarismo)! , mi sembra essere proprio la volont
del mondo di negarsi in quanto esistenza e di ritorna
re a Dio. Beninteso, io parlo dello spirito democratico
nei suoi principi, non nelle sue realizzazioni , nelle
quali, alterandosi costantemente di spirito monarchi
co, come tutto ci che vuole vivere, produce imperia
lismi molto tangibili.
Evidenziamo in questa occasione una delle grandi
cause di scacco della volont di ritorno a Dio nella
sua lotta contro la volont avversa: l' insufficienza del
la sua adesione a s stessa. Invece di capire che la
sua forza in questa lotta di legarsi ostinatamente al
la sua essenza, di essere unicamente e strettamente
negatrice d' esistenza, di disprezzare e respingere tut
to ci che fa l'essere "vivente e forte" , di non voler
vincere, come stato magnificamente detto da uno
1 . L volont di ritoro al non-ifferente appare ancora, nelle democrazie, per
la loro tendenza a negare le differenze nazionali a vantaggio dell'umanit.
144

dei suoi pi puri adepti, che attraverso la debolezza 1 ,

essa pretende in ogni momento d'essere, anch'essa,
costruttiva, di produrre delle dottrine creatrici, o al
meno salvatrici, delle sistemazioni reali, adatte a far
vivere delle societ, delle famiglie, delle nazioni; pre
tesa che l' avversario non fa fatica a confondere mo
strando che quelle dottrine non conservano l 'essere
alle societ o agli Stati se non nelle misura in cui esse
abiurano il Dio infinito e cantano la gloria del Dio
imperiale. Stranamente, tale il caso di quei movi
menti di cui ho parlato prima, definiti di carit umana
o di umanitarismo, i quali dichiarano di poter, senza
rinnegarsi, assicurare le esistenze nazionali, e che si
vedono costantemente convinti di farlo solo violando
il loro principio e adottando surrettiziamente quello
che essi condannano; invece di ritenere che da essi:
se aderiscono veramente a s stessi, non pu uscire
alcun verbo conforme al voler-vivere di una nazione
in quanto tale, e che proprio l ' aspro attaccamento a
tale carenza che costituisce la loro forza e pu ren
derli terribili.
La volont di ritorno a Dio, quando arriva ad en
trare pienamente in comunione con la sua essenza e
ad assumere un' importante estensione umana, va in
contro ad un odio implacabile da parte del voler-es
sere del mondo, che si traduce in un selvaggio sforzo
di schiacciarla; essendo riuscito solo per miracolo a
1. Bossuet, riguardo a Ges Cristo CPanegirico di San Paolo).
- 145 -
trionfare sull' indeterminato e sentendosi sempre, in
fondo a s, minacciato di ricadervi (II, 3,
1
3), il mondo,
in quanto voler-essere, leva il grido di guerra spietata
contro ci che, dentro di s, sente lavorare seriamen
te per ricondurlo a quello stato odiato. Da ci il suo
odio per i filosofi, quando ottengono qualche credito
in quanto essi proclamano la vanit dell'essere feno
menico e delle sue fatiche; da ci la sua volont di
sterminio, nel corso di tutta la storia, delle sette che
predicarono l' indifferenza totale per l' esistenza con
creta, quando esse arrivarono a formare imponenti
raggruppamenti umani e ad apparire minacciosel. In
questa lotta, la volont di ritorno a Dio, senza mai es
sere annientata, fu sempre finora tenuta in scacco.
Una volta, tuttavia, con la setta chiamata cristiana, es
sa sembrava aver riportato la vittoria; ma ad un tratto
si mutata in volont violenta di esistenza temporale,
accanita nel distruggere tutto ci che, al suo interno,
pretenderebbe di ricondurla alla sua prima essenza
2
.
Allo stesso modo, pi vicino a noi, le rivoluzioni vit
toriose si contraggono immediatamente in "Stati for
ti" , che schiacciano senza piet tutto ci che, nel loro
tessuto, vuole spingere pi avanti il movimento di
negazione che li ha dati alla luce.
La volont di ritorno a Dio, in ogni tempo poco
1
. il senso del grido di guerra che un certo Occidente leva oggi contro
['Oriente, o ci che esso crede essere l'Oriente.
2
. Penso alla guerra della Chiesa contro l'origenismo e soprattutto contro i
Catari, la forma forse pi perfetta e pi decisa che abbia assunto in Occidente, la
volont di disprezzare totalmente l'Esistenza fenomenica.
146
frequente nel mondo fenomenico, sembra oggi ten
dere a ritrarsene totalmente. Da una parte, le grandi
affermazioni umane, gli Stati, le famiglie che, al culto
del Dio imperiale, mescolavano fino ad oggi, perlo
meno nelle parole, sotto il nome di liberalismo, di
amore umano, .di negazione delle classi, alcuni debo
li omaggi al Dio infinito, ritrattano oggi questi omag
gi e, ricevendo dalla loro natura una coscienza che
non si era mai vista, santificano unicamente quel che
fa l' essere fore se alcuni predicano l' amore umano,
in vista della costituzione di un'umanit forte" , mili
tarmente addestrata, come uno Stato supremo, contro
ci che essa non , divenendo cos onnipotente nel
l ' arte di utilizzare il non-umano che la circonda.
D' altra parte, quelli che ho chiamato i chierici e che,
in qualche modo, rappresentano la volont del mon
do di ritornare a Dio, respingono sempre pi di gior
no in giorno questa funzione e diventano simili alla
coscienza filosofica del mondo nel suo desiderio di
affermazione fenomenica; lungi dal dire all' essere
temporale, come facevano i loro antenati, che le sue
passioni e le sue opere non sono che vanit, essi gli
assicurano che sono il solo reale, mentre il Dio che
propongono al culto degli uomini, sia che lo onorino
nella potenza d'evoluzione del mondo o nei pi alti
gradi dei prodotti di tale potenza
1
, consiste sempre
pi nel Dio imperiale. Si pu ammettere che tale mo-
1 . Il primo di questi due "Dio" quello di Hegel e di Bergson; il secondo
sembra quello di Ed. Le Roy. Sulla distinzione di queste due teologie dell'evolu
zione, confrontare il mio studio: D l'ide d'ordre et de l'ide de Dieu, 3.
147
vimento non fa che accentuarsi. Bisogna considerare
che la volont di ritorno a Dio non per niente ne
cessaria al mondo fenomenico; questi, essendovi per
venuto con l' intelligenza umana (fra l' altro, in essa, la
volont di ritorno a Dio vi di data recente) ha potu
to sostenere senza tale volont il pi lungo periodo
della sua essenza. Non per niente irragionevole im
maginare un mondo che, avendo gustato tale volont
e provato come essa sia per lui micidiale, la respinga
per sempre e si attacchi pi strettamente che mai alle
sole radici dell'esistenza concreta. La volont di ritor
no a Dio sar stata forse, nella storia del mondo feno
menico, un sublime accidente.
1928-1931 .
- 148 -
NOTE
NOTA A
Pagina 16
Pertanto, se voglio pensare una quantit d'essere
la cui durata da ogi alla sua orgine non ne ammet
ta una pi grande, cio una quantit infinita, ecc. . .
Ci si pu chiedere da dove derivi questo desiderio
che abbiamo di una grandezza che non ne ammetta
una pi grande, di una grandezza infnita?
In sostanza, di questo desiderio che ha il nostro
spirito - il nostro cuore, direbbe Pascal - di concepi
re una cosa che cessi infine di essere sottoposta al
cambiamento, quel cambiamento che noi sentiamo
come il segno pi crudele della nostra miseria uma
na.
Tuttavia, noi vogliamo che questa condizione che
non conosce pi il cambiamento (pi esattamente,
che il cambiamento non fa pi mutare) sia una con
dizione molto grande; poich la cessazione di cam
biamento che si realizza nel piccolo o nel medio ha
il nostro disprezzo
Dir dunque che, per il nostro cuore, il numero
infinito l ' abolizione del cambiamento ottenuta a
forza di grandezza.
- 151 -
NOTA B
Pagina 16
n = n + p
intendo con p un qualsiasi numero finito
In altri termini, l'essenza del numero infinito di
essere nello stesso tempo s ed altro da s, di essere
una contraddizione.
Questa essenza pu ancora essere messa in evi
denza dalla seguente considerazione (riferisco, adat
tandola per dei lettori non specialisti, la celebre defi
nizione dell' infinito - o trnsfinito del matematico
tedesco Georg Cantor
1
):
Consideriamo l' insieme di tutti i numeri interi 1 , 2,
3, 4, 5, ecc . . . Le unit, o elementi, di questo insieme
sono in numero infinito. Consideriamo ora l'insieme
di tutti i numeri pari 2, 4, 6, 8, ecc . . . Questo insieme
non evidentemente che una pare del primo; tutta
via, esso contiene tanti elementi quanti ne contiene il
primo; infatti, a ciascuno dei suoi elementi, io posso
far corrispondere - e viceversa - un elemento, e uno
solo, del primo; io posso considerare numero pari il
numero 1, numero pari il numero 2, numero pari il
numero 3, ecc . . .
Posso dire lo stesso per l' insieme di tutti i numeri
primi, l'insieme di tutti i numeri quadrati perfetti, l' in-
1
. Cfr. G. Cantor, Sur lesfondament de l tbore des ensemble transini, (Hd.
frane., A. Hermann, 189); E. Borel, Leons sur la tbore defunctions, cf. I.
- 153 -
sieme di tutti i numeri multipli di 5, ecc . . . : ciascuno
di essi non che una parte dell' insieme dei numeri
interi e comprende tuttavia tanti elementi quanti ne
comprende quell'insieme.
Cos l 'insieme dei numeri interi comprende tuttavia
tanti elementi quanti ne contengono alcune delle sue
parti. Ora questo vero solo perch questi elementi
sono in numero infinito. Se, invece di prendere l' in
sieme di tutti i numeri interi, avessi preso l ' insieme
dei primi cento, i numeri pari non vi sarebbero stati
evidentemente nello stesso numero dei numeri interi.
Da ci ne consegue la definizione del numero infi
nito:
I numero infinito un numero che comprende
tante unit quante ne comprendono alcune sue pari.
La sua essenza proprio la contraddizione.
Si noter che, sotto questa forma, l' idea di numero
infinito, un' idea positiva: il numero infinito quello
che presenta la propriet positiva di contenere tante
unit quante ne contengono alcune sue parti; il nu-

mero finito quello che privo di tale propriet. E

l' idea del finito che diventa negativa, legata com' al
l ' idea di una deficienza. Sotto questa forma appare
anche con singolare chiarezza l' impossibilit che esi
ste per lo spirito di passare per continuit dall' idea
dell' infinito a quella del finito: chiaro che lo spirito
non passer mai per continuit dall'idea di un nume
r che contiene tante unit quanto alcune sue parti
all'idea di un numero ordinario.
- 154 -
Questa definizione moderna del numero infinito
sembra sia stata intuita, settecento anni fa, da San Bo
naventura, quando osserva che il numer delle rivo
luzioni della luna attorno alla terra, portate all' infini
to, lo stesso del numero delle rivoluzioni della terra
attorno al sole,' bench quest'ultimo sia tredici volte
pi piccolo del primo. (cf. Et. Gilson, Saint Bonaven
tura, p. 184).
- 1 55 -
NOTA C
Pagina 17
Se in questo momento, piazzandomi in quel punto
di origine situato all 'infinito, girandomi indietro,
voglio, ecc . . .
Alcuni mi interromperanno subito dicendomi :
"Cos' questo vostro piazzari in un punto del quale
ci avete appena detto che esso s ed altro da s,
che indeterminato?" lo rispondo che tutto il mio di
scorso consister esattamente nel dimostrare che,
quando si tratta del punto posto all' infinito, "piazzar
mi" non ha senso e che questa assenza di senso
che fa s che esso sia all' infinito.
Altri mi rimprovereranno di evocare la distanza tra
il punto ( e il punto A; di ammettere dunque, con
trariamente del resto a tutto quello che dico, un rap
porto tra il finito e l' infinito. Convengo che in effetti
comincio col cercare la distanza da w ad A; comincio
col volere rapportare il finito all' infinito; solo in se
guito che riconosco il non-senso di questi problemi;
cos come, di fronte al numero ;2, comincio col cer
care se non un numero razionale. Devo ricordare ai
mi ei avversari, nutriti del pensiero di Tommaso
D'Aquino, che solo gli angeli hanno il dono di co
gliere la verit senza arrivarci attraverso l ' errore?
Credo cos di rispondere nello stesso tempo a co
loro che mi rimprovereranno di reiicare il n ' mero
infnito, cio di attribuire l' esistenza ad un essere che
157
manca della prima condizione dell'esistenza, l' identit
con s stesso, poich il carattere proprio del numero
infinito , come ho gi dimostrato, d'essere nello stes
so tempo s ed altro da s.
Risponder che non attribuisco al numero infinito
altro che l'esistenza concetuale, cio quella che con
siste nell'essere una. chiara concezione del mio spiri
to, ma che, se io non ammetto questo genere d'esi
stenza, il mio spirito non smette di credere negli es
seri del mondo fenomenico. Se Dio non un essere
concettuale, egli non , checch se ne dica, che una
certa modalit del finito, un certo aspetto del relativo.
Non credo, d' altronde, che i correligionari di Descar
tes e di Malebranche mi rimproverino di fare di Dio
un essere concettuale.
158
NOTA D
Pagina 20
Il parlogismo (dell 'infinito attualmente realizzato
che un filosofo ha dimostrato esistere in quasi tutte le
metafisiche e di cui ha fatto una critica alla quale mi
sembra che finora non sia stato opposto niente di
inoppugnabile.
Vedere Renouvier, specialmente Esquisse d'une
classiication systmatique des doctrines, 2 opposizio
ne: il finito, l' infinito; Philosophie analitique de l'Hi
stoire, tomo IV, pag. 434 e seguenti; Le Peronnalisme,
prima parte, ch. !: "Les deux hypothses contraires: la
creation, la suite infinie des phnomnes sans origi-
ne . . Les Dilemmes de la Mtaphysique pure, ch. II I,
ecc . . .
1
L' inintelligibilit dell' infinito attuale, nell' ambito del
numero, stata chiaramente formulata da San Bona
ventura; anche per questa ragione che egli vuole
1. Si trover un'eccellente trattazione, ed insieme una critica della dottrina di
Renouvier su questo punto nell'opera di L. Brunschvicg, Les Etapes de la
Philosophie mathmatiue, p.346 e sg . . Se comprendo bne l'autore quel che egli
rimprovera a Renouvier non di denunciare l'inintellegibilit dell'infinito attual
mnte realizzato, ma di voler bandire dalla spculazione matematica il concetto
d'infinito (e pi generalmente quello di limite) pech implicante una contraddi
zione intera. Questo rimprovero ci sembra fondato e noi lo estenderemo oltre,
rimproverando a Renouvier di voler bandire il concetto di infmito dalla spcula
zione mtafisica. Il nostro atteggiamnto nei confronti ' di Renouvier di seguirlo
quando egli mostra tutte le consguenze metafisiche, generalmente inaccettate,
dall'iea d infnito, poi di lasciarlo adtando questa idea proprio con tutte le sue
consguenze (vedere la noa seguente).
- 159 -
che il mondo fenomenico abbia avuto un inizio (cf.
Et. Gilson, La Philosophie de Saint Bonaventure,
pp. 1 69, 185), Tommaso D'Aquino, al contrario, pensa
formalmente, secondo le parole di un commentatore
autorizzato, che il tempo infinito nella sua parte
trascorsa, ma finito nella sua estremit presente. (Et.
Gilson Le Thomisme pag. 137. ). La teologia cattolica
moderna sembra adottare la sua posizione quando
scrive: "Evidentemente, un numero infinito un con
cetto contraddittorio, se lo si intende come una quan
tit di unit calcolata ed infinita nello stesso tempo.
Per contro molto chiaro che una serie fermata da
un punto al momento presente ma la cui origine al
l'infinito, non si adatta in nulla a questa contraddi
zione. (Dictionnaire apologtique de la Foi catholi
que artide: Cration. Le parole sottolineate lo sono
dall' autore dell' articolo. ).
Devo ricordare che l ' incompatibilit posta in tutto
questo discorso tra il mondo concepito sotto il modo
dell' infinito, secondo il rapporto temporale, e il mon
do concepito sotto il modo fenomenico valida solo
in quanto io considero, con Renouvier, il mondo fe
nomenico come avente delle divisioni reali nel tem
po, divisioni che faccio corrispondere a delle unit
numerabili e alle quali applico dunque la legge del
numero? E che essa svanisce se si sostiene, con Spi
noza, per esempio, che queste divisioni non sono al
tro che un' invenzione della nostra immaginazione e
che l' essenza del mondo, nella sua realt, la con
traddizione, o almeno l ' indistinzione. Renouvier, che
- 160 -
prevede questa posizione contraria e la trova accetta
bile, (Personnalisme p. 6), risponde soltanto che, se la
si adotta, bisogna (cosa che si lontani dal fare sem
pre) accettarne la conseguenza, che di ridurre il
mondo fenomenico ad essere un sistema di apparen
ze e tutte le nostre percezioni solo illusioni - a meno
che, io aggiunger, secondo una scuola recente (che
n Renouvier n Spinoza avevano prevista) non si
neghi che l'idea di fenomeno e di percezione sia ne
cessariamente legata all' idea di distinzione. Tuttavia,
l'-indistinto, il cambiamento, il -farsi , che questa
scuola afferma di cogliere, mi sembra debba essere
sempre un certo indistinto, un certo "farsi. (per esem
pio, quello della mia coscienza) e comportare, chec
ch se ne dica, un'idea di distinzione; ma soprattutto
questo indistinto la condizione per la quale un cer
to stato, A, si confonde con i suoi stati vicini, si con
tinua in essi e non del tutto la contraddizione pu
ramente logica che ho davanti (come Spinoza, credo)
quando parlo dello stato A concepito sotto il modo
dell' infinito, e che la condizione per la quale tale
stato lo stesso di qualsiasi altro A' , A" , vicino o non
vicino, e al di fuori di ogni idea di cambiamento con
tinuo dell'uno nell'altro.
La tesi dell' impossibilit dell' infinito attualmente
realizzato, essendo stata stabilita per degli insiemi
composti di elementi numerabili, non pu dunque
appl icarsi direttamente alla quantit geometrica n al
tempo astratto. A questa obiezione Renouvier rispon
de (Id. , Ibid. ):
161
Poich la quantit geometrica non composta di elementi
reali e distinti, di unit numerabili, non si pu dimostrare l' im
possibilit di un infinito attuale formato da questa quantit, ap
poggiandosi direttamente sul principiio di contraddizione. Lo si
pu fare soltanto con questo ragionamento: essendo l' estensio
ne, secondo la definizione data dalla geometria, un continuo in
definitamente divisibile, le sue parti vanno, come i numeri, al
l' infinito, il che esattamente il contrario d'essere in numero in
finito, e non possono dunque sommarsi per formare un infinito
attuale. La stessa cosa del tempo astratto, continuo a sua volta,
come dell'estensione. Ma per le cose, per i fenomeni positivi e di
stinti, sia considerati nello spazio, sia nel tempo, l 'impossibilit
che essi formino o possano mai costituire un infinito attuale si
dimostra direttamente con la contrddizione che esiste tra l'idea
di una somma data, reale, e un numero indeterminato e inde
ter ina bile, .
- 162 -
NOTA E
Pagina 27
Dio incapace di personalit.
Lo spirito del sistema che qui espongo mi sembra
sia stato ammirevolmente colto da Renouvier in que
sto passaggio: .. La parola decisiva del panteismo la
negazione della personalit divina alla quale si lega
con un rapporto generalmente sentito, se non neces
sario, la negazione della personalit in generale, co
me legge fondamentale del mondo. (Philosophie a
nalytique de l 'Histoire, III, p. 131) Renouvier precisa
ancora il sistema indicando il suo vero avversario;
egli aggiunge: .. Il cristianesimo (sotto l' aspetto della
Riforma) la pi forte protesta contro il panteismo a
favore del rapporto tra la persona umana e la perso
na divina, nel Cristo .
Tuttavia, su un punto fondamentale, io mi distacco
dal panteismo per lo meno nel modo in cui pratica
to da un gran numero dei suoi adepti: questi, infatti,
negano a Dio la personalit, ma la restituiscono al
mondo concepito nella sua totalit indivisibile, ed il
mondo cos personalizzato lo considerano Dio (lo
stesso Spinoza sembra praticare questo panteismo
quando identifica Dio con la "natura naturata" ; vero
che la personalit che si attribuisce qui al mondo non
ha nulla in comune con la personalit umana, la sola
che importa per Renouvier); anche per me il mon
do che Dio, ma il mondo in quanto indeterminato
- 163 -
sotto ogni suo rapporto, cio incompatibile con ogni
concetto di personalit.
Renouvier, in modo indiretto, mi stato notevol
mente utile per la definizione del mio pensiero in
questo discorso: nella sua avversione profonda per la
metafisica infinitista, egli si adoperato a mostrare le
conseguenze ultime Cinsostenibili, secondo lui) che
questa posizione necessariamente implica; tale infi
nitimo integrale - eluso, egli assicura, da tutti gli in
finitisti - che io ho cercato di costruire.
164
NOTA F
Pagina 28
Su alcuni infiniti essenzialmente compatibili con
la determinazione e la personalit.
Poich gli infiniti che io attribuisco a Dio in que
sto discorso sono incompatibili con la determinazio
ne per il fatto che sono degli infiniti numerici, non si
pu dire la stessa cosa di quegli altri infiniti che la
teologia chiama gli infiniti di perfezione, e che ha
presenti quando essa dice che Dio infinita bont,
infinita giustizia, infinita intelligenza . . . Qui, l' idea di
infinito non implica affatto l' idea di numero, ma sol
tanto l' idea di uno stato per il quale una qualit rea
lizza pienamente il modello che ce ne formiamo o
cerchiamo di formarcene; essa dunque non affatto
incompatibile con l' idea di cosa determinata, anzi al
contrario. Inoltre, queste perfezioni infinite, essendo
soprattutto perfezioni morali, sono essenzialmente
legate all'idea di personalit. Le teologie antropomor
fiche sono dunque del tutto coerenti fnch si limita
no ad attribuire al loro Dio questa specie di infiniti,
senza aggiungervi, come fanno spesso, infiniti di
quantit: la durata infinita, l' estensione infinita; ag
giungiamo la prescienza infinita in quanto essa signi
fica la conoscenza attuale di un numero infinito di
fatti.
165

NOTA G
Pagina 63
I numeri E, Q, ecc . . . che determinano il mondo fe
nomenico, potevano benissimo essere altri numeri, E',
Q' .
.
.
Il legame necessario tra il carattere arbitrario di al
cuni numeri che caratterizzano il mondo fenomenico
e l' idea di un mondo che iniziato, chiaramente
messo in luce in questa pagina:
"Un nuovo ed imbarazzante problema ci si pone: perch
questi numeri e non altri?
Se si risponde: ma perch altri? Tale "fin de non recevoir .. esi
ger anch'essa una giustificazione che non potr essere altro
che la presenza di elementi accidentali nel mondo. Ora l'acci
dente inammissibile nel sistema della necessit universale, che
vuole per ogni cosa una rgione suficiente e non tollera che
niente d'arbitrario penetri nel sistema dell' universo. Vi un rap
porto profondo tra il determinismo e l'infinitismo. Ma, nella dot
trina della creazione, la limitazione quantitativa delle esistenze
di generi diversi, l'adozione di certi coeficienti numerici, fissati
senza motivo di preferenza, per la costituzione del mondo, si
comprendono: esse dipendono da una determinazione della vo
lont creatrice per casi, non di libert e di ragione, ma di decre
to arbitrario, in mancanza di ragione suficiente per una deter
minazione piuttosto che un'altra.
Inutilmente, in una dottrina di eterit del mondo, ci si illu
der di sfuggire alla difficolt di render cqnto di certe determi
nazioni arbitrarie nell'ordine e nel meccanismo dell'universo. Il
perfetto determinismo dei fenomeni eteramente concatenati la
scia senza risposta il problema di sapere, per esempio, perch i
movimenti dei corpi celesti hanno luogo nel senso che ci mostra
- 167 -
la nostra esperienza e non in ordine inverso; perch questo de
terminismo implica il dato eterno di un'equazione generale, seb
bene incalcolabile per sempre, di tutti i fenomeni meccanici,
mentre un'equazione non cambia quando si cambiano insieme i
segni dei suoi termini. Il punto di partenza preso all'infinito non
facilita la spiegazione delle direzioni date sperimentalmente in
preferenza alle direzioni inverse. Esso, al contrario, constata l'as
senza di ogni causa possibile per alcune circostanze del mondo,
nell'ipotesi infinitista.
Un matematico ingegnoso ha spinto cos lontano questa vi
sione da chiedersi se la possibilit del cambiamento dei segni
nell'equazione dell'universo non rispondesse alla possibilit di
una evoluzione nella quale gli avvenimenti e gli esseri si fossero
prodotti nell'ordine dell' esperienza rovesciata: gli effetti prima
della causa, i fini prima dei mezzi. Questa ipotesi della rever
sione dei fenomeni" un jeu d'esprit pi profondo di quanto
non sembri, se si riflette sulla differenza (cos bizzarramente de
nunciata) tra un sistema meccanico e un sistema finalistico".
(Renouvier, Philosophie analytique de l'Histoire IV, pp. 441-
442).
16
NOTA H
Pagina 105
Il mondo fenomenico ragruppa l 'energia con s
stessa e suscita la materia.
In verit, il termine primordiale del mondo fisico,
l' individuo fisico, non d' ordine materiale; esso
nello stesso tempo materiale e luminoso, corpuscola
re e ondulatorio [ogni corpuscolo associato a un
treno d'onde (L. de Broglie)] .
Ho gi detto (111,2) che la qualit d' essere concepi
ta come anteriore alla materia si accumula con s
stessa in ceri punti dello spazio per formare la quali
t superiore. Molti mi faranno notare che, secondo
una recente dottrina fisica, non possibile determi
nare il punto dello spazio in cui si trova il corpuscolo
nell' istante t, ma soltanto la probabilit che esso si
trovi in questo o quel punto, e ci non a causa del
l ' imperfezione dei nostri mezzi, ma per la natura
stessa del problema. Resta da sapere se questa posi
zione indeterminabile quindi indeterminata (alcuni
lo sostengono aggiungendo che, in certe condizioni,
"il punto materiale non pi puntiforme"; ma sono
poco seguiti).
Del resto, questa posizione indeterminata del cor
puscolo non potrebbe essere che all' interno del treno
d'onde associato il quale ben determinato spazial
.
mente, perlomeno nel momento t. Forse io preverr
ogni obiezione dicendo che la qualit primigenia
169
s'accumula con s stessa, non in alcuni punti, ma in
certe regioni dello spazio.
Che l'individuo fsico sia nello stesso tempo corpu
scolare ed ondulatorio che non posso assegnare al
suo corpuscolo che una probabilit di posizione al
l' interno del suo treno d'onde, che la propagazione di
questa probabilit molto spesso non sia concepibile,
come sostiene ancora la nuova dottrina, che in uno
spazio di pi di tre dimensioni, cio non sensibile,
ci non cambia nulla, ed tutto ci che importa al
mio sistema: lO, che l' individuo fisico corrisponde ad
una certa relazione della qualit anteriore con s
stessa - relazione puramente logica, non rappresenta
bile - che fa di questo individuo un essere a parte
(un'aristocrazia) in seno alla qualit che non presenta
tale relazione; 20 che io posso considerare questo in
dividuo come pi garantito contro la non-esistenza di
quanto non lo sia la qualit anteriore per tutta la for
za (forza interamente logica anch' essa) che sarebbe
necessaria per disfare tale relazione.
Ho parlato di una relazione logica, di una forza il
cui significato solo logico. Questa tendenza per
fettamente autorizzata dalla nuova fisica, per quanto
rivoluzionaria sia. Non finir mai di richiamare l' at-
.
tenzione del lettore sulle notazioni di un profondo
critico di queste novit. (M. Winter La physique ind
terministe, "Revue de Mtaphysique et de Morale, av
ril 1929) "Non si insister mai abbastanza sul fatto
che la fisica indeterminista poggia sulla logica classi
ca. Bisogna, infatti, fermarsi sulla "sistemazione stati-
-170 -
stica delle nozioni e non ci si mai sognati di intro
durre un' imprecisione intrinseca nella logica, nel no
stro pensiero puro. Tale supposizione vizierebbe tutti
i nostri ragionamenti. Tuttavia io non giurerei che
certi filosof moderni non pensino, almeno implicita
mente, ad introdurre un' imprecisione intrinseca nella
logica.
- 171 -
NOTA I
Pagina 1 1 0
Sulla more degli esseri organici
Ancora a questo proposito, gli esseri organici, pro
prio a causa della loro organicit, sono esposti ad una
morte incomparabilmente pi sicura e pi rapida, in
quanto organici, degli esseri elementari di cui sono
fatti . Questa verit mi sembra trovi una clamorosa
conferma nel campo delle opere dello spirito, che mi
sembrano sicuramente e rapidamente deteriorabili
proprio nella misura in cui sono organiche (compo
ste). Quante opere, dall'Iliade alle grandi costruzioni
pi vicine a noi ("sinfonie" , "tetralogie") hanno cessato
di vivere completamente nella loro organizzazione,
nella loro composizione, nella loro sistematica, mentre
al contrario la maggior parte dei loro elementi sembra
eterna. Si potrebbe affermare che le opere dello spiri
to sono condannate a morte nella misura in cui esse
sono il prodotto di una forma di vita superiore (tutti
saranno d'accordo, io credo, sul fatto che la volont
organizzatrice una forma di vita superiore) e che es
se sono eterne in quanto esprimono una vita elemen
tare. (Da qui la quasi eternit di alcuni moti dello spi
rito .. per esempio, i Penses di Pasca l - che sono per
l'opera organica quel che le cellule protoplasmiche so
no per un mammifero. ). Certe composizioni tuttavia
sembrano eternamente vive in quanto composizioni
(L'Ethiea, le tragedie di Racine; opere brevi).
- 173 -
NOTA J
Pagina 1 12
Questa volont, chiamata amore sessuale, non im
porta al mondo fenomenico se non come volont di
conserazione dela specie e non come volont di sod
disfazione peronale dell 'individuo.
Una delle prove che l'idea di amore sessuale ne
cessariamente legata nel nostro spirito all' idea di vo
lont di conservazione della specie, che due forme
molto differenti , come il barboncino e l' epagneul
1
,
sono considerate tuttavia come appartenenti alla stes
sa specie perch sono capaci di accoppiamento e di
riproduzione. - Si sa che due gruppi di individui di
una stessa specie, che tendono a separarsi l'uno dal
l'altro per formare due specie differenti (per esempio,
a causa di una barriera geografica) realizzano definiti
vamente la loro rottura solo il giorno in cui il loro ac
coppiamento resta infecondo; al contrario, se la capa
cit di riproduzione sussiste, anche fortissimi agenti
di cambiamento non riusciranno a dividere la specie.
(Delage e Goldsmith, Les thories de l 'volution,
p. 296. ).
Si nota che in una storia veramente filosofica del
mondo, i conflitti fra l'uomo e la donna - sostanza
del "romanzo" - sono completamente trascurabili;
tutto quel che importa, in una storia del genere, la
1 . Epagneul: cane dal pelo lungo, ondulato e dalle orecchie pendenti Cn.d.t.).
- 175 -
loro collaborazione in vista del mantenimento della
specie, funzione che essi rispettano a dispetto dei lo
ro tragici conflitti, e che il flosofo osserva con com-

mOZlOne:
Socialis amor, foedusque marituml .
Si trover una concezione dei rapporti dell' indivi
duo con la specie molto simile alla nostra nell'opera
di L. Vialleton citata prima: L'Origine des Etres vivants
(p. 307).
Notiamo tuttavia che nell' individuo che il mondo
creer la modificazione in virt della quale egli far
una nuova specie: l' eredit individuale il solo mez
zo che il mondo abbia trovato, non soltanto per con
servare la specie, ma per realizzare il progresso della
specie. (Cf. Le Dantec, op. cit. , p. 123. ).
1 . Ovidio, Pont. , III, I , p.73.
- 176 -
NOTA K
Pagina 1 18
Il mondo fenomenico innalza ad attributo divino
il comando del mondo.
Per quel che riguarda il comando del mondo, la
teologia volgare attribuisce evidentemente a Dio un
grado superiore a quello dell'Uomo, ma della stessa
natura (cf. il nostro studio: De l ' ide d' ordre et de
l 'ide de Dieu). Si potrebbe dire, se non si temesse
di apparire irriverenti, che, per questa teologia, Dio
il maresciallo Dio, mentre l' Uomo il generale, ma
un generale che ha per Dio il sentimento del subor
dinato per un superiore della sua stessa natura e ver
so il cui stato egli si avvia.
In verit, il pensiero di questa teologia che l'Uo
mo , per gran parte, il padrone del mondo e che,
secondo il buon uso che fa di questa propriet, egli
rende il mondo, e nello stesso tempo s stesso, pia
cevole per Dio.
(Cf. Eercices spirituels d'gnace de Loyola, annota
ti da R. P. Roothan, trad. fr. , 1913, pagina 39. ).
- 177 -
NOTA L
Pagina 140
L 'essere, conoscendosi sotto il modo fenomenico,
pu, continuando a conosceri sotto tale modo, avvici
narsi a Dio, ma da esso ragiunger Dio solo se, ala
fne di questo movimento, consentir ad abbandonare
tale modo e ad adottarne un altro verso il quale non lo
condurr nessun passagio; simile in questo ad un cor
riere che potrebbe avvicinarsi sempre pi alla meta,
ma che per farlo deve decidi a saltare un abisso.
Nello stesso senso, credo di poter dire che si pu,
per una certa pratica della vita naturale, avvicinarsi
allo stato di grazia; ma che il possesso di questo stato
esiger una rottura con la vita naturale; che anche l,
ad un certo momento, bisogner saltare nella vita so
prannaturale. Alcuni dottori cristiani, forse spaventati
dalla gravit di simile dottrina, che rischia di scorag
giare il peccatore, incapace di una vera rottura con la
vita naturale, mi sembra abbiano voluto mascherare
la necessit di tale rottura; soprattutto, fra questi ,
Tommaso D'Aquino, con la sua famosa proposizione:
"La grazia perfeziona la natura e non la distrugge" .
Un eminente commentatore di questo dottore (il P.
Garrigou-Lagrange, Perfection chrtienne et Contem
plation selon saint Tbomas d'quin et saintJean de la
Croix, t, p. 55 e sg. ) riconosce che si pu, in effetti,
se non si dotati di "un grande spirito di fede" , tro
vare una reale opposizione tra questa dottrina e il fa-
- 179 -
moso capitolo dell' Imitazione "Dei diversi movimen
ti della natura e della Grazia" . Confesso che gli argo
menti con i quali egli cerca di provare che questa op
posizione non reale mi sembrano pi patetici che
convincenti. San Tommaso, egli dichiara (pag. 61),
"mantiene mirabilmente l' elevazione infinita della
grazia al di sopra della nostra natura ed anche la loro
armonia". Confesso dinon capire bene quale pu es
sere "l'armonia" tra due termini separati l' uno dall'al
tro da una distanza infinita.
Del resto, l' autore sembra ammettere, come me,
l'inintellegibilit di una simile armonia poich egli ag
giunge, con il suo maestro, che essa stata veramen
te realizzata solo con l' incarnazione di Ges Cristo,
cio con un atto irrazionale.
Esporr ancora il progresso possibile dal mondo
che pensa s stesso sotto il modo del finito al mondo
che pensa s stesso sotto il modo dell' infinito:
Sia A un certo stato del mondo rapportato ad una
origine posta a distanza finita, O; A' un altro stato
rapportato alla stessa origine
( .
O' O A A'
Ciascuno sa che il rapporto della differenza A A'
con la grandezza OA,
AA'
OA
, sar tanto pi piccolo
- 180 -
quando OA sar pi grande; molto piccolo se O
molto lontano da A; pi piccolo ancora per O' anco
ra pi lontano; nullo, per un' origine ( respinta all' in
finito.
Esprimer questa proposizione in questa forma:
la capacit, per lo stato A, di essere differente da
A' (di non essere non-A), la sua capacit di identit
con s stesso (o di egoit) diminuisce man mano che
esso si vede sotto un infinito pi esteso; essa com
pletamente perduta - la negazione di A da parte di
s stesso interamente realizzata - quando lo stato A
vede s stesso sotto il modo dell' infinito. Al contra
rio, la prova che esso si vede sotto il modo dell' infi
nito, che la sua capacit di identit con s stesso
del tutto perduta.
I l movimento per il quale l ' identit di A con s
stesso, per quanto debole si a, passa allo stato di
non-identit esige, per il mio spirito, l' idea di una di
scontinuit, di un salto.
181
NOTA M
Pagina 144
Del democrtico e del monarchico.
Che l' opposizione tra il democratico e il monarchi
co rimandi all'opposizione tra la volont del mondo
di ritornare a Dio e la sua volont di esistenza, ci
che apparir ancora se io ricordo che quest'ultima
opposizione pu ricondursi (cf. II,
l
Z) all'opposizione
tra la concezione dell' esistenza sotto il modo del pos
sibile e la concezione di essa sotto il modo del reale.

E evidente che la democrazia considera l'Uomo sotto

l'aspetto del possibile, mentre la monarchia lo pone
sotto l' aspetto del reale; quel che si vede molto
chiaramente nel problema dell' educazione, dove la
prima dichiara: lo do l'educazione a tutti gli uomini,
perch considero l' Uomo sotto l' aspetto del possibile
e che, sotto questo aspetto, tutti gli uomini sono
uguali, mentre la seconda dichiara: .. lo do l'educazio
ne solo a qualcuno, perch considero l' Uomo sotto
l'aspetto del reale, sotto l' aspetto di ci che si rea
lizzato nella storia e che, sotto questo aspetto, gli uo
mini non sono uguali.
Cos pure, le dottrine egualitarie invitano gli uomi
ni, almeno in teoria, ad onorare la qualit astratta di
ci che umano, comprendendo che non c' egua-
"
glianza che in questa astrazione. E quel che hanno
colto bene certi dottori cristiani (soprattutto Male
branche) e con il corollario di questa verit: che si
- 183 -
pu creare l'amore tra gli uomini solo sviluppando in
essi la sensibilit per l'uomo astratto, combattendo in
loro l'interesse per l'uomo concreto; volgendoli verso
la meditazione metafisica e distogliendoli dallo studio
della storia. (Cf. La trahison des Clercs, p. 100. ).
- 184 -
POSTFAZIONE DEL CURATORE
Vi sono opere filosofiche che non rispecchiano i
bisogni dell' epoca e neanche quel l i della specie.
Vengono come da un' altra parte e non si annunciano
nemmeno. Ad un tratto qualcuno, non si sa come,
entra in rapporto con esse anche se tutto fa pensare
che non vi possa essere nessun rapporto. Quale rela
zione infatti si pu immaginare tra questo Essai e un
comune individuo d'oggi? Quale legame fra un comu
ne flosofo d'oggi e quest'opera? Sembra tutto sconta
to: essa inutile alla specie, all' individuo, alla filoso
fia. Certo l' Essai un' opera immobile. Dalla prima
all'ultima parola tutto simultaneo. Chi vi entra, deve
tentare di essere eterno. In ogni caso un atto che si
disincarni richiesto. La scena preparata perch
quello che avviene duri solo un' istante. Insomma
richiesto un atto, non un'interpretazione. Chi vuole
capire capisca, ma non si tratta di questo. Si sa che
- 187 -
quanto oggi chiamiamo "lettura" solo un debole
rapporto. Infine di che cosa si tratta? Di un libro. Ci
attenua la tensione (se mai all' inizio vi stata). Tutto
diventa una tranquilla faccenda in cui niente di deci
sivo pu accadere a una mente. Tuttavia teniamolo
presente: davanti ad un' opera filosofica le uniche
regole che valgono sono quelle dell'ascesi concettua
le. Cade la sua banale realt di libro e il nucleo di
idee, come se si sorreggesse su s stesso, appare e ci
folgora.
L' idea di Dio e il suo rapporto con l' idea di mondo
un tema speculativo che la filosofia occidentale ha
da tempo buttato ai cani. Del resto scomparsa la
stessa idea di realt. Per il filosofo comune essa la
sua immagine. La gnoseologia, scienza di fantasmi ,
prese a suo tempo il posto della teologia, scienza
della pi "grande" delle realt. Di ci si men vanto
come di una conquista della riflessione flosofica. Ma
non appena il problema della realt riacquista il suo
diritto alla rifessione, l' eterno problema si riaffaccia.
L'idea che Benda professa quella di un infinitismo
integrale. Un infinito in cui tutte le determinazioni
vengono risolte, ogni distinzione ingoiata. Quanto a
noi riteniamo che non si possa mantenere questa
idea di infinito ed evochiamo l ' idea di "smisurato"
come pi appropriata. evidente che cos tutto cam
bia. L' idea di Dio che persegue Benda non quella
del "nulla" con cui i mistici si beffano da s stessi. Ma
quella di una possibilit permanente di annullamen
to. Questa idea insidiosa. Essa elogia ogni attentato
- 18-
all' individualit come un privilegio. Ne fa il divino
stesso. Benda condivide lo sdegno per l ' empiet
come uno qualsiasi. Se l' empiet consiste, per un
essere, nella sua separazione da Dio, il mondo feno
menale, per il solo fatto che fenomenale nel
l ' empiet . In' altre parole lo stato di empiet lo
stato di chi vuole s stesso davanti ad un infinito che
non lo vuole. Per Benda l' individuo dunque natu
rliter empio. Ma tutto ci praticamente vano se
l' oggetto del suo pensiero, come egli dice, n'est pas
Dieu (substantiD, ma c'est le divin (adjectif appliqu
au monde)> (p. 37). Noi che prendiamo le mosse dallo
smisurato, assentiamo a che Dio sia inconcepibile al
di fuori del mondo. Ma riteniamo che il nomen Dei
sia il terminus technicus per tutto questo pasticcio e
"divino" solo una exornatio. Si devono in ogni caso
tenere stretti alcuni punti del suo "discours". In que
sto sistema, scrive Benda, Dio non , come certuni
credono, l a vacui t del l ' essere, ma l a tot al i t
dell' essere: tutti gli stati del mondo, passati, presenti,
futuri, sono in Dio; unicamente la loro distinzione
che non vi .
N io n tu dunque o, secondo le parole del De
divisionae naturae di Scoto Eriugena: erit enim Deus
omnia in omnibus quando nihil ert nisi solus Deus.
Noi che pratichiamo la separazione da Dio e dunque
l' empiet stessa vediamo in essa quel tentativo di
essere che solo un Dio annullato potrebbe far riusci
re. Ci d un' ulteriore ragione a Benda: il mondo
fenomenico non concepibile in rapporto a Dio che
- 189 -
come separazione da Dio; o anche: il mondo fenome
nico non concepibile in rapporto a Dio che in stato
di avversione a Dio Cpp. 43-45). Si sviluppa qui una
teologia che Benda nemmeno sospetta. L' infinitismo
integrale, abbiamo detto, ci induce ad asserire che
Dio non il Niente, ma l'Annientante. Ci mette in
dubbio tutta una tradizione di puri adoratori che va
da Spinoza a Benda stesso. Altri lavoreranno invece
sui dati dell' empiet. Non ovviamente la via di
Benda. Ma per intanto bisogna fermarsi davanti a
questo Essai. Praticare la santa passivit dell' intelli
genza. Lasciare scorrere nella propria mente i suoi
mirabili concetti. Qualcosa accadr.
Manlio Sgalambro
- 190 -
Introduzione
DIVISIONE DEL DISCORSO
CAP. I DELL'ESSERE PENSATO SOTO
LA CATEGORIA DELL'INFINITO O DI DIO
CAP. II DELL'APPARIZIONE DEL MONDO
FENOMENICO IN SENO A DIO, O DELLA SUA
SEPARAZIONE DA DIO. DELLE PRINCIPALI
IDEE CHE, NEL MIO SPIRITO, SONO LEGATE
ALL'IDEA DI QUESTA APPARIZIONE
CAP. III - DELL' EVOLUZIONE DEL MONDO
FENOMENICO O DELL' ACCRESCIMENTO DELLA
SUA SEPARAZIONE DA DIO
CAP. IV - DEL RITORNO DEL MONDO
FENOMENICO A DIO O DELLA NEGAZIONE
DI S STESSO DEL MONDO FENOMENICO -
DELLA MORALIT DEL MONDO
NOTE
POSTFAZIONE
7
9
13
45
69
121
149
185