DF 2016-1 ONTOLOGIE FENOMENOLOGICHE (Versione Definitiva Stampa)

DISCIPLINE
FILOSOFICHE
Anno XXVI, numero 1, 2016
Quodlibet
DISCIPLINE
FILOSOFICHE
Anno XXVI, numero 1, 2016
Rivista fondata da Enzo Melandri.
Periodicità semestrale. Dipartimento di Filosofia e
Aut. Tribunale di Macerata, n. 527/ Comunicazione
stampa del 16. 12. 2005
ISSN: 1591-9625
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Finito di stampare nel mese di luglio 2016 dalla Grafica Editrice Romana s.r.l., Roma.
Questa Rivista è stata pubblicata con un contributo di fondi R.F.O. dell’Ateneo di Bologna.
I saggi che compaiono in questa rivista sono sottoposti a double-blind peer-review.
Indice
Ontologie fenomenologiche: individualità, essenza, idea

a cura di Simona Bertolini e Faustino Fabbianelli
5 Simona Bertolini, Faustino Fabbianelli

Presentazione
9 Rochus Sowa
Eidos und A Priori: Husserls ontologische Konzeption des Apriori
47 Andrea Staiti
Lotze and Husserl on First and Second Generality
67 Giuliana Mancuso
Essenza, idea, conoscenza eidetica
97 Faustino Fabbianelli
Individualität und Allgemeinheit. Ein konfliktgeladenes Verhältnis der
phänomenologischen Ontologie
123 Kimberly Baltzer-Jaray
Reinach and Hering on Essence
145 Daniele De Santis
Jean Hering on Eidos, Gegenstand and Methexis: Phenomenological
Adventures and Misadventures of “Participation”
171 Simona Bertolini
Idea ed essenza nello sviluppo dell’ontologia di Roman Ingarden
193 Sarah Borden Sharkey
Edith Stein’s Use of Hering’s Wesenheit to Move through Phenome-
nology to Metaphysics
205 Francesco Alfieri
Les influences de Duns Scot sur la pensée d’Edith Stein
217 Ronny Miron
In the Midst of Being: The Journey into the Internality of Reality in
Hedwig Conrad-Martius’ Metaphysics
Simona Bertolini, Faustino Fabbianelli
Presentazione
L’espressione “ontologia fenomenologica”, più che alludere a un campo

di ricerca circoscritto, designa una costellazione di indagini che ha preso
forma nella tradizione di pensiero inaugurata da Husserl. La direzione tra-
scendentale seguita dalla filosofia husserliana ha certo contribuito a metter-
la in ombra, veicolando un’immagine della fenomenologia come istanza fi-
losofica il cui asse si trova spostato verso gli atti del soggetto piuttosto che
verso la decifrazione della sfera oggettuale. Del resto, sebbene la fenomeno-
logia trascendentale non escluda affatto l’indagine ontologica (come dimo-
stra la densa Sezione “Essenza e conoscenza eidetica” di Idee I), resta in-
dubbio che lo sviluppo dell’ontologia sia destinato a mantenere un ruolo
ancillare rispetto al contesto problematico in cui essa si radica, come dimo-
strerebbero tanto l’appiattimento del concetto di oggetto sulla nozione di
noema quanto la determinazione del suo statuto in relazione alla soggettivi-
tà costituente.
Non è dunque casuale che la combinazione di fenomenologia e ontolo-
gia venga anzitutto sperimentata da autori che comprendono la propria
formazione intellettuale come risalente al realismo fenomenologico delle ori-
gini: a quel clima culturale dei primi anni del Novecento radicatosi in parti-
colare nei cosiddetti Circoli di Monaco e Gottinga, sulla scia del metodo e
dello spirito filosofici inaugurati dalle Ricerche logiche husserliane, nonché
testimoniati ed esemplificati dagli insegnamenti dello stesso Husserl e dalla
figura di Adolf Reinach. È in questo contesto, dominato dall’invito a lasciar
parlare le “cose stesse” al di là di qualunque riduzionismo, che giovani fe-
nomenologi come Jean Hering, Roman Ingarden, Edith Stein e Hedwig
Conrad-Martius si preparano a svolgere le loro analisi su un terreno dichia-
ratamente ontologico.
Nonostante questo sostrato biografico e culturale, ove ci si chieda cosa
si intende per ontologia fenomenologica e cosa accomuna i suoi esponenti,
la risposta non può che rimandare ai testi dei singoli pensatori: al lettore ed
interprete si profilerà in tal modo un quadro generale rappresentato da
quella che abbiamo detto essere una costellazione di indagini, a cui si ac-
compagnano, determinandola con più precisione, diversi modi in cui la pra-
tica ontologica fonda e concepisce se stessa. Se il confronto con l’ontologia
formale della Terza ricerca husserliana e il rifiuto di un’impostazione tra-
scendentale in nome di un approccio realistico sono due tratti fondamentali
6 SIMONA BERTOLINI, FAUSTINO FABBIANELLI
che accomunano gli autori citati, differenti sono i termini entro cui essi ri-
tengono che si possa e debba realizzare un tale assunto teorico. Indubbia-
mente il punto di partenza per questi fenomenologi è l’intento di scanda-
gliare la dimensione oggettuale ed extra-coscienziale al fine di descriverne
con rigore le strutture, i modi d’essere e – nell’ambito dell’ontologia mate-
riale – le regioni specifiche; a mutare, tuttavia, è proprio la definizione di
questa dimensione, a cui si lega una diversa concezione della stessa ontolo-
gia, dei suoi scopi e del suo modus operandi. A titolo esemplificativo basti
qui citare l’evidente differenza che intercorre fra l’Ontologie sviluppata da
Roman Ingarden, concepita come analisi a priori del contenuto d’idee sulla
scia della definizione husserliana di scienza eidetica, e il cammino di pensie-
ro di Edith Stein, il cui metodo giunge a fondersi con le categorie della filo-
sofia medievale e in cui l’ontologia, così condotta, non teme di riacquisire il
suo tradizionale spessore metafisico.
Vi è tuttavia un Leitmotiv privilegiato che contraddistingue ogni ontolo-
gia fenomenologica propriamente detta, anch’esso in linea con le originarie
indicazioni di Husserl, specificamente con le tesi espresse nella Seconda ri-
cerca: l’indiscussa rilevanza di nozioni come quelle di eidos, idea ed essenza.
Quest’affermazione si presta a più livelli di verifica e può essere accolta per
diverse ragioni: in primo luogo, perché le ontologie più aderenti al dettame
husserliano presuppongono l’“ideazione” come punto d’inizio e conclusio-
ne del proprio procedere, ossia la trasposizione dell’oggetto “in idea” e la
sospensione di giudizio circa la sua eventuale esistenza (è in particolare il
caso di Ingarden). In secondo luogo – e soprattutto – perché un’ontologia
fenomenologica, non importa quale sia la stratificazione e l’interpretazione
conclusiva del suo terreno, presuppone sempre una Wesensschau, uno
sguardo rivolto a strutture essenziali, il che va di pari passo con
l’ammissione di tali strutture nel suo apparato contenutistico (oltre che me-
todologico). Sia che la realtà degli oggetti individuali venga considerata “fra
parentesi” oppure reinvestita del suo valore metafisico-esistenziale, essa è
presentata come la base di un’architettura ontologica che trova nelle essen-
ze e nella dimensione ideale i momenti determinanti della sua articolazione.
Ciò conduce infine a un’ulteriore accezione in cui si mostra la centralità di
questi momenti, nella misura in cui essi possono diventare l’oggetto di vere
e proprie Ideen- und Wesensontologien, di ricerche dirette a chiarire e a dif-
ferenziare il significato delle nozioni di essenza e idea attraverso uno scavo
squisitamente formale in relazione alla loro compagine specifica e al rappor-
to che le lega all’individualità. La matrice fenomenologica offre in tal caso
gli strumenti per indagini rivolte alle condizioni oggettuali della stessa vi-
sione eidetica, ampliando così l’orizzonte tematico della fenomenologia e
congiungendolo alle antiche questioni della metafisica classica.
PRESENTAZIONE 7
Un momento fondamentale di questa discussione è rappresentato dalla

pubblicazione nel 1921, sullo “Jahrbuch” husserliano, del saggio di Jean
Hering Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee, il cui
proposito è quello di definire le tre nozioni citate nel titolo, indagando con
rigore sistematico un territorio già tematizzato da Husserl e Reinach, ma
ancora in attesa di essere “mappato” nelle sue articolazioni intrinseche.
Lungi dal rappresentare uno sforzo isolato, il trattato di Hering fornisce le
coordinate per una serie di ricerche che saranno condotte da altri autori ne-
gli anni successivi e inaugura un dibattito che proseguirà assumendo vesti
differenti riconducibili alla suaccennata policromia dell’ontologia fenome-
nologica. Ciò avviene talvolta mantenendosi sul terreno puramente formale
proprio delle Bemerkungen heringhiane (pensiamo per esempio al contribu-
to di Herbert Spiegelberg dal titolo Über das Wesen der Idee, pubblicato
sullo “Jahrbuch” nel 1930), talaltra calando i risultati delle indagini formali
in un sistema più vasto (è ancora il caso di Edith Stein, le cui riflessioni spa-
ziano dalla metafisica all’antropologia, ma anche di Hedwig Conrad-Martius).
Al di là delle differenze, il nome di Hering resterà un punto di riferimento i-
neludibile per ogni fenomenologo impegnato – più o meno analiticamente –
nella determinazione dei concetti di essenza, idea, essenzialità o eidos.
È dunque in questo solco di problemi che si colloca il presente fascico-
lo, nella zona di incontro fra due poli tematici: da un lato la circoscrizione
del terreno proprio dell’ontologia fenomenologica, dall’altro la definizione
di quella che possiamo generalmente chiamare la dimensione delle idee e
delle essenze, che in tale ontologia riveste una posizione centrale. Partendo
dall’approfondimento delle radici husserliane in rapporto alla concezione di
eidos e Wesen, e concludendosi con un “viaggio” nella Realontologie della
Conrad-Martius, il volume intende delimitare un territorio composito, fatto
di domini eterogenei ma anche di dialoghi e contaminazioni: un territorio in
cui l’apparato metodologico-concettuale della fenomenologia, soprattutto
nel suo tendere un legame inscindibile fra individualità e universalità, con-
tribuisce ad aggiungere un interessante capitolo alla storia di una direzione
del pensiero antica quanto lo stesso filosofare.
Rochus Sowa
Eidos und A Priori: Husserls ontologische Konzeption des Apriori
Abstract: Eidos and A Priori: Husserl’s Ontological Conception of the A Priori

Starting from the explication of the term “Eidos” or “pure essence” and its cor-
relate in the sphere of meanings, the term “pure concept”, I determine the ontologi-
cal places of concepts and of essences: propositions and states of affairs. The
Husserlian concept of state of affairs, which is the central concept of his ontological
conception of the A Priori, is introduced together with the correlative concept of
proposition. Universal states of affairs which are built-up by pure essences alone are
universal eidetic states of affairs, as such they are a priori states of affairs. These “ei-
detic laws” are correlates of universal propositions built-up by pure concepts alone
and become evident in virtue of their pure concepts. Groups of eidetic laws consti-
tute an Eidos (in the strong sense), an “A priori”: it is an ensemble of eidetic laws
which is constitutive for a whole sphere of entities or phenomena falling under a
general pure concept.
Keywords: State of Affairs, Proposition, Eidetic Law, Pure Concept, Pure Es-
sence.
Im § 98 von Formale und transzendentale Logik, der der eidetischen Me-

thode gewidmet ist und mit “Die konstitutiven Untersuchungen als apriori-
sche” überschrieben ist, sagt Husserl in einer Anmerkung, dass der Begriff
Eidos im weitesten, auch auf syntaktische Gegenständlichkeiten bezogenen
Sinn “den einzigen der Begriffe des vieldeutigen Ausdrucks a priori” defi-
niert, den er philosophisch anerkennt: “Er ausschließlich ist also gemeint,
wo je in meinen Schriften von a priori die Rede ist”. Zur Klärung des Sin-
nes dieser kryptischen Anmerkung trägt der § 98 selbst nur wenig bei; die
Anmerkung befugt lediglich dazu, in den dort zu findenden Ausdrücken
“Apriori der intersubjektiven Intentionalität”, “ontisches Apriori” und
“konstitutives Apriori” das Wort “Apriori” durch das Wort “Eidos” zu er-
setzen und zu vermuten, dass das als “Eidos” Bezeichnete durch die dort
angedeutete Methode der eidetischen Variation als “Invariante” in den
Blick gebracht wird (siehe hierzu Sowa 2010b). Angesichts der Fragwür-
digkeit dieser Methode werde ich dieser Vermutung nicht nachgehen; ich
werde vielmehr versuchen, Husserls Bestimmung des Begriffs des Apriori
durch den Begriff des Eidos aufgrund seiner Schriften verständlich zu ma-
chen, und zeigen, dass in dieser Bestimmung eine ontologische Konzeption
10 ROCHUS SOWA
des Apriori angedeutet wird, die für Husserl seit seinen Logischen Untersu-
chungen maßgeblich war und seinen Begriff des Apriorischen bestimmte.
Diese ontologische Konzeption des Apriori ist nicht nur ein Korrektiv zu
der heute vorherrschenden, wesentlich von Kant geprägten und sich in der
gängigen Rede von “a priori knowledge” und “a priori justification” artiku-
lierenden epistemologischen Konzeption des Apriori, sie kann auch bean-
spruchen, dasjenige Phänomen sachgerechter zu erfassen, das man mit der
Rede vom Apriori als Gegensatz des Aposteriori immer im Blick hatte.1 Die
ontologische Konzeption des Apriori, der zufolge die Eigenschaft der Apri-
orität auch und sogar primär eine Eigenschaft von Sachverhalten eines be-
stimmten Typs ist, findet sich im Wesentlichen schon in Husserls Logischen
Untersuchungen (1900-1901) und in seinen Ideen zu einer reinen Phänome-
nologie und phänomenologischen Philosophie (1913). Durch Adolf Reinach
wurde die ontologische Konzeption des Apriori im Anschluss an Husserl in
prägnanten Formulierungen auf den Begriff gebracht (siehe Reinach 1911,
1913 und 1914).2 Bei Reinach fehlt allerdings die für Husserls ontologische
Apriori-Konzeption grundlegende Bestimmung des Eidos als eines reinen
Wesens.
Im Folgenden werde ich zunächst Husserls Begriff des reinen Wesens
erläutern und sein Verhältnis zu dem Begriff des reinen Begriffs bestim-
men, indem ich Sachverhalte als den ontologischen Ort der Wesen und
Propositionen als den ontologischen Ort der Begriffe aufweise. Im nächsten
Schritt werde ich zeigen, dass die Begriffe des reinen Wesens und des rei-
nen Begriffs konstitutiv für Husserls Begriff des Wesensgesetzes sind, der
das Zentrum der Husserlschen ontologischen Konzeption des Apriori bil-
det. Der Begriff des Wesensgesetzes ist, wie ich anschließend zeigen werde,
wiederum konstitutiv für einen zweiten, und zwar stärkeren Begriff von Ei-
dos, der den ersten grundlegenden, aber schwächeren Begriff von Eidos
(reines Wesen) voraussetzt. Ein Eidos im starken Sinne bezeichnet Husserl
auch als ein Apriori. Ein Eidos oder Apriori in diesem Sinne ist ein En-
1 Im Rahmen des vorliegenden Textes kann ich auf Kants Verwendung des Ausdrucks “a
priori” und auf Husserls wiederholte Abgrenzung von der Kantischen Terminologie nicht ein-
gehen. Zum Unterschied zwischen der Auffassung des Apriori bei Kant und Husserl siehe In-
garden 1996, S. 277-297, oder Ingarden 1973 (englische Übersetzung des Textstücks aus In-
garden 1996); Kern 1964, S. 55-134; Hoche 1964; Tugendhat 1967, S. 163-165.
2 Reinach erklärt lapidar, “daß die Apriorität primär weder den Sätzen noch dem Urteil
noch dem Erkennen zukommt, sondern dem ‘gesetzten’, geurteilten Sachverhalt” (Reinach
1913, S. 5 bzw. S. 689 Anm.). Auch bei dem Husserl-Schüler Dietrich von Hildebrand findet
sich eine ontologische Konzeption des Apriori; er spricht nämlich von apriorischen Sachver-
halten und sieht apriorische Erkenntnis in Abhängigkeit von “Wesensstrukturen”, die in einer
“notwendigen Soseinseinheit” gründen (von Hildebrand 1950, S. 32-68, insbesondere S. 48,
61 f. und 65).
EIDOS UND A PRIORI 11
semble von Wesensgesetzen, das für einen Gegenstands- oder Phänomen-

bereich bestimmt, was dieser seinem Wesen nach ist und woran alle empiri-
schen und nicht-empirischen Aussagen über Seiendes dieses Bereichs ge-
bunden sind.
1. Wesen überhaupt und Eidos als reines Wesen

Den Terminus “Eidos” führt Husserl in den Ideen in der Bedeutung
“reines Wesen” ein; damit erhält der “gelegentlich [mit] ärgerlichen Äqui-
vokationen behaftete” Ausdruck “Wesen” (Ideen, S. 6) den prägnanten
Sinn, mit dem er Teil von Ausdrücken wie “Wesenswissenschaft” und
“Wesensgesetz” wird. Der Sache nach ist aber schon in den Logischen Un-
tersuchungen von Eidé oder reinen Wesen die Rede, wie das stark überar-
beitete erste Kapitel der III. Untersuchung der 2. Auflage der LU von 1913
zeigt, in dem sich die Hauptstücke von Husserls Lehre vom Apriori finden.
Hier ist von reinen Wesen die Rede, wo von “reinen Gattungen” und “rei-
nen Arten” die Rede ist; in der 1. Auflage genügte es Husserl noch, von
Gattungen und Arten zu sprechen. Um den Begriff des Eidos, also den Be-
griff des reinen Wesens zu bestimmen, müssen beide Komponenten des
Begriffs bestimmt werden: der von Husserl zugrunde gelegte allgemeine
Begriff des Wesens und die für das Eidos konstitutive Reinheit.
1.1. Wesen im weiten Sinn: Wesen als allgemeine Gegenstandsbestim-

mung
“Wesen” im weiten, gegenüber der Unterscheidung “reines We-
sen/nicht-reines Wesen” neutralen, allgemeinen Sinn bezeichnet allgemeine
Bestimmungen, die wir Gegenständen prädikativ, etwa in Sprechakten des
Behauptens der einfachen Form “x ist (ein) F”, zuschreiben, oder allgemei-
ne Bestimmungen, in denen wir vorprädikativ einen Gegenstand als (ein) F,
d.h. als zu einem allgemeinen Typus F gehörig wahrnehmend auffassen.
Solche allgemeinen Gegenstandsbestimmungen werden sprachlich durch
Substantive, sowie durch Verben und Adjektive ausgedrückt. Wo Wörter
keine Relationen zwischen Gegenständen ausdrücken, wie dies z.B. bei
“ähnlich” oder “schenken” der Fall ist, sondern Arten, Eigenschaften oder
Zustände bzw. Tätigkeiten ausdrücken (wie “Haus” oder “grün” oder
“schlafen”), da bezeichnet der Ausdruck “Wesen” in Bezug auf einzelne
Individuen “das im selbsteigenen Sein eines Individuums als sein Was Vor-
findliche” (Ideen, S. 10); und dieses Was, durch welches ein Individuum
jeweils bestimmt ist bzw. bestimmt erscheint, ist etwas, wodurch prinzipiell
“auch ein anderes Individuum” bestimmt sein kann (Ideen, S. 10). Dieses
12 ROCHUS SOWA
gegenstandsbestimmende Was, das substantivisch, adjektivisch oder verbal

sein kann, ist also ein sogenanntes Allgemeines, ein Universale. Ein Wesen
im weiten Sinne ist also nichts anderes als ein “Allgemeines”, ein “Universa-
le”, durch das ein Gegenstand bestimmt sein kann.3 Wenn ich einen Ge-
genstand wahrnehme und ihn in einem Urteil durch einen Begriff bestim-
me, so ist er gesetzt als “ein Dies, das mit irgendeinem Wesen gesetzt ist”
(XXVI, S. 210); der Gegenstand “erfährt […] durch das höhere oder nie-
dere Allgemeine seine Wesensbestimmung” (XXIV, S. 302). Von einem
solchen Allgemeinen, das Husserl präzise “bestimmendes Allgemeines”
(XXIV, S. 302) nennt, gilt: “Das universale ist nicht in re (ist nicht ante und
post rem), wofern wir das ‘in’ im selben Sinn nehmen wie bei Ganzem und
Teil. Die Sache hat das begriffliche Allgemeine nicht in sich, aber der Begriff
kommt der Sache als ihr ‘Wesen’ zu, die Sache hat im Begriff ihre Bestim-
mung, ihre Merkmale” (XXIV, S. 300).
Ein Wesen im weiten Sinne ist also nichts anderes als ein gegenstands-
bestimmendes Allgemeines, eine allgemeine Gegenstandsbestimmung oder
prägnanter eine Gegenstandsbestimmung. Der Begriff des Eidos, des reinen
Wesens, lässt sich nun bestimmen in Abhebung von dem Begriff des nicht-
reinen oder empirischen Wesens, der trotz seiner negativen sprachlichen
Form der gehaltvollere, der positive Begriff ist.
1.2. Empirische oder nicht-reine Wesen

Nicht-reine Wesen sind für Husserl empirische Wesen, “empirische
Allgemeinheiten” (IX, S. 84), “empirisch verhaftete” Gegenstandsbestim-
mungen (IX, S. 85). Ein Wesen ist ein “empirisches” Wesen, wenn es eine
“Voraussetzung irgendwelchen tatsächlichen Daseins” (IX, S. 85) enthält.
Diese Bestimmung wird verständlich, wenn man sich zunächst klar macht,
was ein empirischer Begriff ist, denn Begriffe sind uns – scheint es – ver-
trauter als Wesen.4 Für einen empirischen Begriff im Sinne Husserls ist eine
“Beziehung auf empirisches Dasein” (LU II/1, S. 240) konstitutiv. Bezie-
hung auf empirisches Dasein hat ein Begriff, wenn er eine begriffliche
Komponente enthält, in der explizit oder implizit einzelne raumzeitliche
Entitäten unserer faktischen Welt mitgesetzt werden oder auch nur diese
faktische Welt als ganze mitgesetzt wird. Durch solche Mitsetzungen wird
der Umfang eines Begriffs eingeschränkt auf wirkliche individuelle (raum-
zeitliche) Gegenstände unserer gegenwärtigen, vergangenen oder zukünfti-
3 Unten im Abschnitt 2.2.1 wird die “Allgemeinheit” dieses “Allgemeinen” genauer be-
stimmt.
4 Das Verhältnis von Wesen und Begriff wird unten näher bestimmt.
gen Welt und auf relativ dazu real mögliche Gegenstände. Explizite Mitset-
zungen von raumzeitlicher (individueller) Entitäten unserer Welt enthalten
z.B. die Begriffe “eine Kirche Roms” und “Europäer”; im ersten Fall ist
Rom, im zweiten Fall ist der Erdteil Europa ausdrücklich mitgesetzt. Impli-
zite Mitsetzungen individueller Entitäten enthalten alle “naturhistorischen”,
auf natürliche Arten der Erde bzw. dieses Universums bezüglichen Begriffe
wie “Löwe” und “Wasser” (vgl. XXVII, S. 16). Auf natürliche Arten bezüg-
liche begriffliche Ausdrücke fungieren, wie Kripke (1972/1980) und Put-
nam (1975) gezeigt haben, im Wesentlichen genauso wie Eigennamen; sie
referieren auf raumzeitlich lokalisierte Arten unserer Welt, deren Exempla-
re letztlich nur deiktisch aufweisbar sind. Dies hat zur Konsequenz, dass
der Umfang eines Begriffs einer natürlichen Art auf Wirkliches und relativ
dazu real Mögliches unserer Welt beschränkt ist. In einer Märchenwelt feh-
len für einen solchen Begriff die Bedingungen möglicher Anwendung. Wie
wir nicht sagen können, dass Rotkäppchen im Wald Napoleon begegnet
(ebenso wenig wie wir sagen können, dass Napoleon auf Elba hätte Rot-
käppchen treffen können), so können wir auch nicht sagen, dass Rotkäpp-
chen im Wald einem Wolf, d.h. einem Exemplar der irdischen Spezies
“Canis lupus” begegnet. Rotkäppchen kann nur einem Lebewesen begeg-
nen, das wie ein irdischer Wolf aussieht, aber einer frei fingierten Spezies
gleichlautenden Namens angehört.5 Das im Märchen als “Wolf” bezeichne-
te Lebewesen hat denn auch eine Reihe von Eigenschaften, die wirkliche
und real mögliche irdische Wölfe nicht haben. Der biologische Artbegriff
“Wolf” ist in seiner Anwendung an unsere Welt, an unsere Erde gebunden,
wo er eine faktische Fortpflanzungsgemeinschaft bezeichnet.6 In einer Mär-
chenwelt, die keinen raumzeitlichen Zusammenhang mit unserer Welt hat,
können daher keine Individuen der Spezies “Wolf” auftreten.7 Aufgrund
5
Man kann zwar z.B. in einem Trickfilm die Begegnung von Rotkäppchen und Napoleon
darstellen, aber eine solche Begegnung kann es prinzipiell nicht geben. Auch eine Treppe, auf
der man aufwärts steigend wieder zum Ausgangspunkt zurückkehrt, wie sie auf einem Bild des
Graphikers M.C. Escher zu sehen ist, ist unmöglich. Diese Beispiele zeigen, dass Humes Prin-
zip, dass alles, was anschaulich vorgestellt werden kann, auch möglich ist, falsch ist (siehe
Künne 1983, S. 151-155).
6 Der in der Biologie überholte typologische Artbegriff, der auf Platon und Aristoteles zu-
rückgeht und sich in der Biologie bis tief ins 19. Jahrhundert halten konnte, ist von dem auf-
grund der Einsichten Darwins entwickelten Artbegriff der “Fortpflanzungsgemeinschaft” ab-
gelöst worden; dieser ist ein “kollektiver Begriff” und begreift “die Art als eine Gruppe von
Populationen, die sich wirklich oder potentiell miteinander fortpflanzen” (Mayr 1967, S. 27).
7 Natürliche Arten unserer Welt verhalten sich zu natürlichen Quasi-Arten wie Individuen
unsrer Welt zu Quasi-Individuen einer Märchenwelt. Da Individuen und Quasi-Individuen

sowie natürliche Arten und natürliche Quasi-Arten nicht in einem raumzeitlichen Zusammen-
hang, in dem einer Raumzeitwelt, stehen, gibt es zwischen ihnen weder Identität noch Nicht-
14 ROCHUS SOWA
der impliziten Mitsetzung unserer irdischen Welt ist der Begriff des Wolfes
ein empirischer Begriff im Sinne Husserls. Und dasselbe gilt für alle Begrif-
fe für natürliche Arten, sowohl für alle natürlichen Arten von Lebewesen
als auch für alle Stoffarten.8
Den empirischen Begriffen entsprechen auf Seiten der durch sie be-
stimmten Gegenstände die empirischen Wesen. Empirische Wesen sind also
an unsere faktische Welt gebundene Gegenstandsbestimmungen, die auf-
grund eines ihnen inhärenten Bezugs auf unsere wirkliche Welt bzw. auf in
dieser raumzeitlich lokalisierte Entitäten einen eingeschränkten Umfang
haben, nämlich “einen Umfang wirklicher und real möglicher Einzelheiten”
(EU, S. 409); daher können empirische Wesen wie empirische Begriffe auch
nur durch solche Einzelheiten exemplifiziert werden (siehe EU, S. 398;
XXXV, S. 213; XXVII, S. 16). Unten werde ich zeigen, dass wir empirische
Wesen (Gegenstandsbestimmungen) ständig vermeinen, wenn wir, empi-
risch urteilend und gegenständlich eingestellt, Sachverhalte vermeinen, und
dass wir empirische Wesen gegeben haben, wenn wir in Sachverhaltswahr-
nehmungen reale Sachverhalte gegeben haben.
1.3. Wesen im engeren Sinne: Eidos als reine Gegenstandsbestimmung

Ein reines Wesen ist ein nicht-empirisches Wesen, also eine von Mitset-
zungen von faktisch Daseiendem gänzlich freie Gegenstandsbestimmung;
eine solche Gegenstandsbestimmung bezeichnet Husserl als “Eidos” und
gelegentlich auch als “eidetisches Wesen” (Ideen, S. 8; V, S. 100; XI, S.
404). In den Ideen führt Husserl den Terminus “Eidos” wie folgt ein:
Das Eidos, das reine Wesen, kann sich intuitiv in Erfahrungsgegebenheiten, in
solchen der Wahrnehmung, Erinnerung usw., exemplifizieren, ebensogut aber auch
in bloßen Phantasiegegebenheiten. Demgemäß können wir, ein Wesen selbst und
Identität, es gibt nur das, was Husserl “privative Nicht-Identität” nennt (EU, S. 432; zu dieser
Problematik siehe EU, S. 202 f. und S. 431 f.). Deshalb entbehrt die Frage nach der Identität
der fingierten Spezies “Wolf” in Rotkäppchens Märchenwelt mit der Spezies “Wolf” in unse-
rer Welt jeder Grundlage. Die Umfänge der beiden Artbegriffe sind vollständig disjunkt. Es
gibt also keinen reinen Artbegriff “Wolf”, unter den Wölfe und Quasi-Wölfe fallen. – In Be-
zug auf reale und fingierte Hunde-Spezies schreibt Husserl in einem Nachlassmanuskript aus
den 1920er Jahren: “Die Allgemeinheit [Hund] ist eine ‘empirische’ Allgemeinheit und nicht
eine reine, ein Eidos” (XLI, S. 249). “In der fingierten Welt aber haben wir nur eine fingierte
Empirie, die wir innerhalb eines formalen Stils willkürlich gestalten können. Was das naturhis-
torische Wesen Hund in sich birgt, ist ein, obschon unbekanntes, Faktum, das eine von vielen
denkbaren Möglichkeiten verwirklicht. Aber nur diese eine Möglichkeit macht Hunde zu
Hunden statt zu Einzelheiten von fingierten Spezies” (XLI, S. 251).
8 Aus diesem Grunde kann es, wie unten noch deutlicher werden wird, keine Eidetik einer
natürlichen Art geben. Siehe hierzu Sowa 2007.

originär zu erfassen, von entsprechenden erfahrenden Anschauungen ausgehen,

ebensowohl aber auch von nicht-erfahrenden, nicht-daseinserfassenden, vielmehr
“bloß einbildenden” Anschauungen (Ideen, S. 12).
Hier findet sich ein Kriterium für die Reinheit reiner Wesen und der ih-
nen entsprechenden reinen Begriffe ausgesprochen, das für die Methodik
von Husserls deskriptiver Eidetik bestimmend ist (siehe Sowa 2007). Die
Reinheit reiner Wesen bzw. reiner Begriffe zeigt sich darin, dass sie sich
“ebensogut” in Gegebenheiten der Erfahrung wie in Gebilden der Phanta-
sie exemplifizieren können (siehe auch XXVII, S. 14; EU, S. 411 f.). Das ist
aber genau dann der Fall, wenn sie – darin ähneln sie den Begriffen bzw.
Wesen der reinen Geometrie wie “Gerade”, “Kreis” etc. – keine Mitset-
zungen von Realem dieser Welt und der Welt selbst enthalten. Daher ist
das oben genannte methodisch relevante Reinheitskriterium ein abgeleitetes
Kriterium; es ergibt sich aus der Grundbestimmung des reinen Wesens
bzw. des reinen Begriffs.9
2. Proposition und Sachverhalt. Begriffe als Propositionsfunktionen und

Wesen als Sachverhaltsfunktionen
Der für Husserls ontologische Apriori-Konzeption grundlegende Begriff
des reinen Wesens ist im vorigen Abschnitt hinsichtlich der für ihn konsti-
tutiven Reinheit bestimmt worden. Im Folgenden will ich durch Heranzie-
hen der ontologischen Kategorie des Sachverhalts den Begriff des Wesens
genauer bestimmen und zugleich den ontologischen Ort der Wesen ange-
ben. Dabei wird auch den Begriffen ihr ontologischer Ort zugewiesen, und
zwar in Propositionen, den “semantischen” Korrelaten von Sachverhalten.
Mit dem Aufweis der Wesen als Sachverhaltsmomente eines bestimmten
Typs wird ein zentrales Element von Husserls ontologischer Konzeption
des Apriori rekonstruiert.
9 Ingarden subjektiviert m.E. die Reinheit der reinen Wesen, wenn er ein Wesen dann als
ein reines Wesen bezeichnet, wenn das Wesen “für sich betrachtet” wird und nicht als im ge-
gebenen Gegenstand vereinzeltes und darin enthaltenes “Wesen in Konkretion” (siehe Ingar-
den 1996, S. 302-312 und insbesondere S. 309 f.). Die Reinheit reiner Wesen und Begriffe ist
jedenfalls bei Husserl eine objektive Eigenschaft der Wesen und Begriffe selbst.
16 ROCHUS SOWA
2.1. Propositionen: der ontologische Ort von Begriffen. Sachverhalte: der

ontologische Ort von Wesen
Den Begriff des Sachverhalts führt Husserl in der V. Logischen Unter-
suchung ein.10 Hier macht er in Bezug auf den intentionalen Gegenstand als
Gegenstand des intentionalen Aktes nicht nur die auch in unserem Zu-
sammenhang wichtige Unterscheidung zwischen dem “Gegenstand, so wie
er intendiert ist” und dem “Gegenstand, welcher intendiert ist” (LU II/1, S.
400), sondern auch die Unterscheidung zwischen zwei Typen von intentio-
nalen Gegenständlichkeiten, die Korrelate von zwei Typen von intentiona-
len Akten sind. Die nominalen Akte sind Akte der mit Eigennamen oder
Kennzeichnungen vollzogenen Bezugnahme (Referenz) auf einen Gegen-
stand; sie sind Teilakte der propositionalen Akte. Die propositionalen Akte
sind intentionale Akte, in denen geurteilt wird, in denen etwas ausgesagt, in
denen etwas über etwas prädiziert wird. In diesen Urteilsakten, wie kom-
plex sie auch sein mögen, kommt als “Gesamtleistung” des “Gesamtaktes”
eine einheitliche intentionale Beziehung auf eine “Gesamtgegenständlich-
keit” zustande, die Husserl “Sachverhalt” nennt (§ 18). So ist in dem Ur-
teilsakt (hier “Urteil” genannt), der mit dem Satz “Das Messer liegt auf dem
Tisch” vollzogen wird, “das Messer zwar der Gegenstand, ‘über’ den geur-
teilt wird oder ‘von’ dem ausgesagt wird; aber gleichwohl ist es nicht der
primäre Gegenstand, nämlich nicht der volle des Urteils, sondern nur der-
jenige des Urteilssubjekts. Dem ganzen Urteil entspricht als voller und gan-
zer Gegenstand der geurteilte Sachverhalt” (LU II/1, S. 402). Der Sachver-
halt, dass das Messer auf dem Tisch liegt, ist das intentionale Korrelat des
ganzen, sich aus Teilakten aufbauenden Urteilsaktes. “Wie das Urteil nicht
neben oder zwischen den Subjekt- und Prädikatakten […] ist, sondern in
ihnen als die durchwaltende Einheit, so ist auf der korrelativen Seite der
geurteilte Sachverhalt die objektive Einheit, die als das, was sie hier er-
scheint, aus Subjekt und Prädikat […] sich aufbaut” (LU II/1, S. 404). Im §
28 stellt Husserl daher lapidar fest: “Im Urteil ‘erscheint’ uns ein Sachver-
halt”.11 Und zwar erscheint er uns in “Seinsweise”, d.h. in der Form einer
10 Durch Brentano auf die Intentionalität auch der Urteilsakte aufmerksam gemacht, ent-
deckten seine Schüler Sachverhalte als intentionale Korrelate von Urteilsakten. Die verschie-
denen Auffassungen von Sachverhalten innerhalb der Brentano-Schule (aber auch außerhalb
dieser Schule) finden sich dargestellt in dem Beitrag “Urteilstheorien und Sachverhalte” von
Arthur Rojszczak und Barry Smith in Neumaier 2001, S. 9-72.
11 Dies ist die Formulierung der 1. Auflage. In der 2. Auflage heißt es: “Im Urteil ‘er-
scheint’ uns oder sagen wir deutlicher, ist uns intentional gegenständlich ein Sachverhalt”
(XIX/1, S. 461; LU II/1, S. 445).
intentional vermeinten “Tatsache”.12 In einem Urteil “ist das ‘Erscheinen-

de’, das intentional Bewußte nicht der […] Gegenstand, sondern die Tatsa-
che, dass er ist” (LU II/1, S. 445).
Ein wesentliches Moment der Urteilsakte ist das, was Husserl ihre “Ma-
terie” nennt; sie ist dasjenige, “was das Urteil zum Urteil dieses Sachverhaltes
determiniert” (LU II/1, S. 445 f.).13 Sie ist dasjenige, was er seit den Vorle-
sungen über Bedeutungslehre von 1908 den “Satz” bzw. “Satzinhalt” und in
FTL “Urteil” nennt und was man heute “Proposition” nennt.14 Als Proposi-
tion bezeichnet man diejenige “abstrakte” (ideale) Entität, die als Sinn eines
sprachlichen Aussagesatzes (und der mit ihm synonymen Aussagesätze)
Träger der Wahrheitswerte “wahr” und “falsch” ist. Bei Husserl sind Pro-
positionen nicht nur Träger von Wahrheitswerten, sondern auch und vor
allem die der Sphäre der Bedeutungen zugehörigen Korrelate von Sachver-
halten; sie sind unselbständige Teile von Urteilsakten und damit Momente
von intentionalen Akten. Daher sind – und dies ist kennzeichnend für den
phänomenologischen Ansatz – mit den Propositionen immer auch die in
Urteilsakten intentional bewussten Gegenständlichkeiten, die “geurteilten”
Sachverhalte, thematisch. In der Vorlesung Logik und allgemeine Wissen-
schaftstheorie (1917-1918) führt Husserl zu den Begriffen des Sachverhalts
und der Proposition (des “Satzes”) auf folgende Weise hin.
Urteilen ist als intentionaler Akt ein “urteilendes Vermeinen” und als
das ein “Setzen”. In gerader, d.h. nicht-reflexiver Einstellung sind wir urtei-
lend immer beim urteilend vermeinten und als bestehend gesetzten Sach-
verhalt, ihn haben wir im Urteilsakt bewusst; damit ist freilich “noch nicht
ausgemacht, ob das Vermeinte, urteilsmäßig Gesetzte wirklich sei”, also ein
bestehender Sachverhalt sei (XXX, S. 46).
Ob nun das Geurteilte, das im Urteilen als Sachverhalt Dastehende, wirklich ist
oder nicht, m.a.W. ob das Urteilen rechtmäßig oder irrig ist – eins ist absolut sicher,
12 “Im Urteil erscheint ein Sachverhalt in der Weise einer Tatsache, in Seinsweise” (XL, S.
194). Dass der Sachverhalt als Tatsache erscheint, besagt natürlich nicht, dass er eine Tatsache
ist. Zwar ist “das Urteilen ein […] im Blick haben ein[es] ‘So ist es’, […] [aber das besagt]
keineswegs soviel […] wie, es sei der Sachverhalt wirklich, den das Urteil urteilsmäßig setzt;
ebenso wie Wahrnehmen, den sinnlich sehenden Blick auf ein Ding gerichtet haben, nicht be-
sagt, daß das Gesehene in Wirklichkeit ist. Dasselbe gilt von jederlei sogenanntem Ge-
genstandsbewußtsein […]” (XXX, S. 45).
13 Zum Begriff “Materie” siehe den wichtigen § 20 der V. Untersuchung: “Der Unter-
schied der Qualität und der Materie eines Aktes”. Ich verstehe “Materie” hier im Sinne des
reifen Husserl noematisch als Vermeintes als solches, also als Sinn, in dem etwas gegenständ-
lich ist.
14 Ich verwende den Ausdruck “Proposition” so, dass er beides meinen kann. Aus dem
jeweiligen Kontext ist zu entnehmen, ob gerade der Satz oder der Satzinhalt gemeint ist; zu
dieser Unterscheidung siehe XXX, S. 56.
18 ROCHUS SOWA
daß im Urteilen selbst dies und nichts anderes Gesetztes, Vermeintes ist. Eben die-
ses Vermeinte, Gesetzte als solches können wir nun in unseren Blick bringen. Wir
können statt im Urteilsvollzug naiv zu leben, statt einfach also zu urteilen, es ist trü-
bes Wetter, die Erde ist eine Kugel u. dgl., auf das durch dieses Urteil Gesetzte als
solches (oder “Vermeinte als solches”) hinsehen oder, wie wir auch sagen, auf das
Urteil als Urteilsnoema hinsehen. Urteilt ein anderer, so mögen wir gar nicht mit
ihm einverstanden sein, aber gerade wenn wir ihn widerlegen oder seine Behaup-
tung prüfen wollen, bringen wir uns das, was er als seiend [= bestehend] setzt, sein
urteilsmäßig Vermeintes, zur Gegebenheit: wir richten den erfassenden Blick auf
dieses Gesetzte als solches. Scheiden wir aus, daß es ein von dieser Person in ihrem
Urteilen Gesetztes ist, nehmen wir es rein in sich, so haben wir einen Satz (XXX, S.
46 f.).15
Das hier mit “Satz” Gemeinte ist also nichts anderes als das, was ge-
wöhnlich mit “Proposition” gemeint wird.16 Es ist zu beachten, dass im nai-
ven, geraden Vollzug eines Urteilsaktes die darin enthaltene Proposition
(“Satz”) nicht Gegenstand, nicht Thema ist; sie ist nur das im Urteilen
gleichsam durchlebte Sinnmedium, in dem wir urteilend den Sachverhalt
bewusst haben. Denn: “Nicht ist das Urteilen selbst das Gerichtetsein auf
seinen Satz, als ob wir im Urteilen den Satz zum Gegenstand hätten”
(XXX, S. 47; siehe auch FTL, S. 99 f.). Urteilend sind wir auf den geurteil-
ten Sachverhalt gerichtet; er ist “das Gegenständliche, worauf das Urteilen
eingestellt ist” (XXX, S. 47). Generell gilt: “Die primäre Einstellung ist die
auf das Gegenständliche” (Ideen, S. 307). In den Vorlesungen über Bedeu-
tungslehre unterscheidet Husserl prägnant das Urteilen “im Sinn” vom Ur-
teilen “über den Sinn” (XXVI, S. 159). Urteilend leben wir im jeweiligen
Sinn, in der jeweiligen Proposition, aber haben nicht gegenständlich den
Sinn qua Proposition, sondern den in ihr entworfenen und bewussten
Sachverhalt. Um über die Proposition zu urteilen, müssen wir von der ge-
raden in die reflexive Einstellung übergehen.
Der von Sachverhalten verschiedene ontologische Status von Propositio-
nen zeigt sich daran, dass das Sein der Propositionen von dem Bestehen
oder Nicht-Bestehen der ihnen entsprechenden Sachverhalte unabhängig
ist. Eine Proposition ist und ist, was sie ist, auch wenn der entsprechende
Sachverhalt nicht besteht. Denn ein Urteilen “meint, ob es richtig ist oder
15 Husserls Begriff des Satzes deckt sich im Wesentlichen mit Bolzanos wichtigem Begriff
des “Satzes an sich”; denn auch dieser wird von Bolzano als idealer Sinn von Aussagesätzen
bestimmt, der wahr oder falsch ist und bei dem vom Bezug auf sprachlich oder vorsprachlich
urteilende Personen abstrahiert wird (siehe Bolzano 1837, § 19).
16 Was wir alltagssprachlich auch “Satz” nennen, das gehörte, gesehene oder im inneren
Sprechen bloß vorgestellte Sprachgebilde, nennt Husserl in Bezug auf Urteilsakte “Satzaus-
druck” (XXX, S. 56).
nicht, unter allen Umständen einen Sachverhalt” (XXX, S. 47) und enthält
als Sachverhaltsvermeinen eine Proposition (“Satz”). Sie ist ein Seiendes sui
generis. “Auch ein widersinniges Urteilen wie ‘Das Viereck ist rund’ […]
hat sein Gemeintes, hat als Vermeintheit einen Satz, eben einen widersinni-
gen. Ein Satz hat seine Stelle in der Welt der Sätze, er ist ein Seiendes”
(XXX, S. 47).
Wichtiger als der eigentümliche ontologische Status von Propositionen
ist für Husserls ontologische Konzeption des Apriori das Verhältnis zwi-
schen Propositionen und Sachverhalten. Dieses Verhältnis ist ein intentiona-
les Verhältnis. In ihm gewinnen Propositionen und ihre interne Struktur
ontologische Relevanz. Da unsere primäre Einstellung die Einstellung auf
Sachverhalte und nicht die auf Propositionen ist, Sachverhalte für uns aber
nur als durch Propositionen vermittelte da sind, gilt: Das für uns Erste ist
der Sachverhalt, das für uns Zweite ist die Proposition. Das an sich Erste ist
aber die Proposition, das an sich Zweite der Sachverhalt. Zur Einsicht über
den Primat der Proposition war Husserl schon in den LU mit der Konzep-
tion der “Materie” als konstitutiven Momentes eines intentionalen Erleb-
nisses durchgedrungen. Im § 20 der V. Untersuchung schreibt er:
[Es] muß uns die Materie als dasjenige im Akte gelten, was ihm allererst die Be-
ziehung auf ein Gegenständliches verleiht, und zwar diese Beziehung in so vollkom-
mener Bestimmtheit, daß durch die Materie nicht nur das Gegenständliche über-
haupt, welches der Akt meint, sondern auch die Weise in welcher er es meint, fest be-
stimmt ist. Die Materie […] bestimmt [nicht nur], daß der Akt die jeweilige Gegen-
ständlichkeit auffaßt, sondern auch als was er sie auffaßt, welche Merkmale, Bezie-
hungen, kategoriale Formen er in sich selbst ihr zumißt. […] [Sie ist der] Sinn der
gegenständlichen Auffassung (oder kurzweg der Auffassungssinn) (LU II/1, S. 416).
In der Proposition als Urteilsmaterie wird der Sachverhalt – wie Pfänder
in seiner Logik (1921) formuliert – “entworfen”.17 Denn von der Proposition
her bestimmt sich der “begriffliche” Stoff und die syntaktische Form, mit
dem und in der ein Sachverhalt jeweils intentional gegenständlich ist.18 Die
17 Pfänder betont in der Nachfolge Husserls nicht nur die Korrelativität von Proposition
und Sachverhalt; sondern er erkennt wie Husserl darin den Primat der Proposition, die er
“Urteil” nennt: “Indem das Urteil den von ihm verschiedenen Sachverhalt entwirft, bestimmt
es ihn von sich aus; insofern ist also das Urteil das Primäre, der Sachverhalt das Sekundäre. Als
ausschließlich vom Urteil her entworfener ist der Sachverhalt ganz unselbständig gegenüber
dem Urteil” (Pfänder 1921, S. 175 f.).
18 Dass Propositionen qua noematische Aktmaterien nicht nur durch syntaktische For-
men, sondern auch durch begriffliche Stoffe kategorial konstituiert sind, macht Husserl, die
Position der LU präzisierend, in den Vorlesungen über Bedeutungslehre deutlich. In einer Ge-
genstandswahrnehmung, insbesondere aber in einer Sachverhaltswahrnehmung findet man
“dreierlei: 1) die unterliegende Erfahrung (schlicht); 2) die begriffliche Fassung; 3) die synthe-
20 ROCHUS SOWA
für die Proposition konstitutiven Stoffe und Formen sind zugleich mutatis
mutandis “ontische” Stoffe und Formen; sie sind Stoffe und Formen des Ge-
genständlichen, das uns im Urteilsakt durch die Proposition intentional
bewusst ist; und es sind Stoffe und Formen, die uns im Fall der Wahrneh-
mung bzw. der Anschauung eines empirischen Sachverhalts oder im Fall der
Einsicht in das Bestehen eines nicht-empirischen Sachverhalts gegeben
sind.19 Den Gedanken der ontologischen Relevanz der syntaktischen For-
men spricht Husserl in Formale und transzendentale Logik aus:
[D]er Urteilende ist gegenständlich gerichtet, und indem er das ist, hat der das
Gegenständliche nie anders, als in irgendwelchen kategorialen (oder wie wir auch
sagen syntaktischen) Formen, die also ontologische Formen sind (FTL, S. 102; mei-
ne Hervorhebung).
Das wird insbesondere an den Sachverhalten als “vollständige[n] syn-
taktische[n] Gegenständlichkeiten” (EU, S. 290) deutlich, die aufgrund ih-
res “Entwurfs” in Propositionen unübersehbar eine syntaktische Form ha-
ben.20 Aber sie haben aufgrund eben desselben propositionalen Entwurfs
auch einen stofflichen Gehalt, der Korrelat des stofflichen Gehalts der Pro-
position ist. Wird der stoffliche Gehalt der Propositionen von Begriffen ge-
bildet, so wird der korrelative stoffliche Gehalt der Sachverhalte von Wesen
qua allgemeinen Gegenstandsbestimmungen gebildet.21 Der ontologische
Ort der Begriffe ist also die Proposition, der ontologische Ort der Wesen
der Sachverhalt. Dieser Befund wird durch die folgenden Analysen, in de-
nen Begriffe als Propositionsfunktionen und Wesen als Sachverhaltsfunkti-
onen rekonstruiert werden, begründet.
2.2. Begriffe und reine Begriffe als Propositionsfunktionen, Wesen und

reine Wesen als Sachverhaltsfunktionen
Bereits im ersten Band der LU unterscheidet Husserl bei den Begriffen,
“unter welche sich alle im Denken speziell auftretenden Begriffe und Ge-
genstände, Sätze und Sachverhalte usw. ordnen müssen”, zwischen “reinen
tische Formung im begrifflichen Denken” (XXVI, S. 83 Anm. 1). Das “Kategoriale” umfasst
hier also 2) und 3) (vgl. S. 82 f.).
19 Den “‘gebenden’ Akt der Gewahrwerdung” eines Sachverhalts nennt Husserl “Sachver-
haltwahrnehmung” (LU II/2, S. 140); er ist ein Typ “kategorialer Anschauung” (LU II/2, S.
144).
20 Süßbauer ist zuzustimmen, wenn er feststellt: “Wenn also Husserl von kategorialen
Sachverhaltsformen redet, so hat dies ontologisches Gewicht” (Süßbauer 1995, S. 281).

21 Vgl. hierzu z.B. den 1918 entstandenen Text Substrat und Wesen (III/2, S. 580-582) und
Husserls Lehre von den begrifflichen “Kernen”, insbesondere den “Generalkernen” in XXX,
§§ 25 und 26 sowie in der Beilage I von Formale und transzendentale Logik.
Bedeutungskategorien” und “reinen gegenständlichen Kategorien” (§ 67).

Im § 10 der Ideen nennt Husserl als Beispiele für Kategorien der “formalen
Ontologie”: “Eigenschaft, relative Beschaffenheit, Sachverhalt Relation, Iden-
tität Gleichheit, Menge (Kollektion) Anzahl, Ganzes und Teil, Gattung und
Art usw.”. Der Begriff des Wesens taucht in dieser Reihe formalontologi-
scher Begriffe merkwürdigerweise nicht auf, obwohl er darin eigentlich auf-
tauchen müsste. Denn dass er ein formalontologischer Begriff ist, sagt Hus-
serl selbst, der in demselben Paragraphen bei der Erörterung des Unter-
schieds zwischen formaler Ontologie und den materialen Ontologien auch
auf den Begriff des Wesens eingeht:
Auf der einen Seite stehen materiale [Wesen], und das sind in gewissem Sinne
die “eigentlichen” Wesen. Auf der anderen Seite aber steht zwar ein Eidetisches, aber
doch grundwesentlich Verschiedenes: eine bloße Wesensform, die zwar ein Wesen,
aber ein völlig “leeres” ist, ein Wesen, das in der Weise einer Leerform auf alle mögli-
chen Wesen paßt, das in seiner formalen Allgemeinheit alle, auch die höchsten mate-
rialen Allgemeinheiten unter sich hat und ihnen durch die ihr zugehörigen formalen
Wahrheiten Gesetze vorschreibt (Ideen, S. 21).
Dass der Begriff des Wesens für Husserl ein formalontologischer Begriff
ist, geht unzweideutig auch aus dem um 1913 entstandenen Text hervor,
den Husserl mit “Wesen des Wesens; Aussagen über Wesen als formalonto-
logische Aussagen” betitelt hat. In diesem Text kommentiert und verdeut-
licht er die oben zitierte Textstelle:
Das Wesen des Wesens ist also nicht im selben Sinn Wesen wie das Wesen
schlechthin. Das Formale ist überall Form-von und andererseits doch wieder als Ei-
dos, als Form[-]Eidos zu behandeln […]. Die Intuition, die das Formwesen ergibt,
ist eine wesentlich andersartige wie die Intuition, die das materiale Wesen, das We-
sen im ersten Sinn ergibt. Aber ein Gemeinsames bleibt bestehen: die völlige Frei-
heit vom Dies-da, von aller individuellen Setzung, die unbedingte Allgemeinheit
bzw. Notwendigkeit, die zum Eidos überhaupt nach Form wie nach Materie gehört,
und die Möglichkeit, auch Form-Wesen wie Gegenständlichkeiten zu behandeln,
über sie reine Aussagen zu machen, auf sie bezügliche Sachverhalte zu erfassen […]
(III/2, S. 579 f.).
Der Begriff des Wesens gehört offenbar mit formalontologischen Begrif-
fen wie “Eigenschaft” und “Relation” sowie “Art” und “Gattung” zusam-
men. Aber wie gehören sie zusammen? Bei der Allgemeinheit, die der Begriff
des Wesens hat, ist er in Parallele zu setzen mit dem Begriff des Begriffs.
Wie es Eigenschafts- und Relationsbegriffe sowie Art- und Gattungsbegriffe
gibt, so gibt es auch Eigenschafts- und Relationswesen sowie Art- und Gat-
tungswesen. Wenn wir nun “Wesen” durch den oben eingeführten, weniger
belasteten Terminus “Gegenstandsbestimmung” ersetzen, haben wir also ver-
schiedene Typen von Gegenstandsbestimmungen: eigenschaftliche und rela-
22 ROCHUS SOWA
tionale sowie art- und gattungsmäßige Gegenstandsbestimmungen.22 Und

wenn wir hier nochmals formalisieren, haben wir ein- und mehrstellige Ge-
genstandsbestimmungen, also ein- und mehrstellige Wesen, – entsprechend
den uns aus der Logik vertrauten ein- und mehrstelligen Begriffen bzw. Prä-
dikaten.
Hier drängt sich der Gedanke auf, Wesen als Funktionen, und zwar als
“ontische” Funktionen aufzufassen und sie als Korrelate der als Funktionen
aufgefassten Begriffe zu verstehen. Dieser im Folgenden zu entfaltende Ge-
danke kann mit Blick auf Propositionen und Sachverhalte bestimmter ge-
fasst werden: Da Begriffe Komponenten von Propositionen sind und Wesen
Komponenten von Sachverhalten sind, können wir Begriffe als Propositions-
funktionen und Wesen als Sachverhaltsfunktionen rekonstruieren. Diese
Termini zeigen einerseits durch ihre Bestandteile “Proposition” und “Sach-
verhalt” den ontologischen Ort von Begriffen und Wesen an; andererseits
zeigen sie durch den Bestandteil “Funktion” die eigentümliche “Allge-
meinheit” an, die für Begriffe und Wesen als “Universalien” konstitutiv ist.
Darauf werde ich am Ende des folgenden Abschnitts näher eingehen.
2.2.1. Begriffe als Propositionsfunktionen

Begriffe sind bei Husserl Bedeutungen von Wörtern, die wir auf Ge-
genstände anwenden, wenn wir von ihnen etwas aussagen wollen. Entspre-
chend der sprachlichen Unterscheidung zwischen Verben, Substantiven
und Adjektiven lassen sich die Begriffe in verbale, substantivische und ad-
jektivische Begriffe einteilen. Abstrahiert man von diesem sprachlichen Ein-
teilungsaspekt und sieht man nur darauf, wieviele Gegenstandsvorstellun-
gen jeweils benötigt werden, um mit einem Begriff eine vollständige Aussa-
ge zu bilden, dann zeigt sich, dass Begriffe formal dadurch charakterisiert
sind, wieviele Leerstellen sie haben, die durch Bedeutungen von Eigenna-
men bzw. Kennzeichnungen, gefüllt werden können und so Propositionen
ergeben, die entweder wahr oder falsch sind. Unter diesem formalen Ge-
sichtspunkt lassen sich die Begriffe in ein- und mehrstellige Begriffe eintei-
len. Frege hatte die für die moderne Logik bahnbrechende Idee, in Anleh-
nung an die mathematische Redeweise von Funktion und Argument Begrif-
fe als eine Art von Funktionen und ihre Leerstellen als Stellen für so etwas
wie Argumente aufzufassen. In seinem Aufsatz Funktion und Begriff von
1891 sagt er: “Ein Begriff ist eine Funktion, deren Wert immer ein Wahr-
22 Gegenstandsbestimmungen bezeichnet Husserl auch als “Beschaffenheiten (Eigenschaf-
ten und relative Bestimmungen)” (FTL, S. 69). Analytische Philosophen sprechen hier von Ei-
genschaften (im weitesten Sinn).
heitswert ist” (Frege 1891, S. 28). An dem einstelligen Begriff “schlafen”

und dem daraus gebildeten Satz “Hans schläft” sei diese Bestimmung kurz
erläutert. Frege fasst den durch eine Leerstelle ausgezeichneten Begriffsaus-
druck “schlafen” als Ausdruck der Funktion “x schläft” und den Gegen-
standsnamen “Hans” als Ausdruck des Argumentes der Funktion auf. Wer-
den nun verschiedene Gegenstandsnamen für die Variable x in “x schläft”
eingesetzt, entstehen Sätze bzw. Propositionen wie “Peter schläft”, “Anna
schläft” etc. Diese sind entweder wahr oder falsch; in Freges Terminologie:
Der Wert der Funktion “x schläft” ist für jede Einsetzung, für jedes Argu-
ment, ein Wahrheitswert.
Berücksichtigen wir die bei Einsetzung von Argumenten gebildeten
Propositionen, die ja die Träger der Wahrheitswerte sind, so können wir,
Freges Bestimmung abwandelnd, sagen: Ein Begriff ist eine Funktion, de-
ren “Wert” immer eine Proposition, eine wahre oder eine falsche Propositi-
on ist.23 Anders als Frege fasse ich also Begriffe als Propositionsfunktionen
auf, die bei Vervollständigung oder “Sättigung” durch nominale Propositi-
onsmomente (Bedeutungen von referierenden Ausdrücken), in denen wir
auf einen Gegenstand oder mehrere Gegenstände Bezug nehmen, vollstän-
dige Propositionen ergeben.
Eine Proposition ist aber nicht nur ein Sinngebilde, dem einer der bei-
den Wahrheitswerte “wahr” oder “falsch” zugeschrieben werden kann,
sondern – wie oben ausgeführt – auch ein Sinngebilde, in dem wir uns in
intentionalen Akten des Urteilens auf einen Sachverhalt beziehen. Als auf
Sachverhalte bezogene intentionale Sinngebilde sind Propositionen nichts
anderes als “Sachverhaltsmeinungen”.24 Mit diesem Terminus charakteri-
23 Ich vereinfache hier und vernachlässige die Fälle, in denen widersinnige Propositionen
(z.B. “der Mond schläft” oder “die Fünf schläft”) resultieren, denen man keinen Wahrheits-
wert zuschreiben kann.
24
Von “Sachverhaltsmeinungen” spricht Husserl in FTL, S. 159 und S. 118, wo er sie
auch als “Sachverhaltssinne” und “vermeinte Sachverhalte als solche” bezeichnet. Bei Husserl
bestimmt sich also der Begriff der Proposition von der naiven gegenständlichen Einstellung
auf Sachverhalte her; analytische Philosophen bestimmen den Begriff der Proposition vom Satz
als Zeichengebilde her, und zwar bestimmen sie die Proposition als Sinn des Satzes. Propositi-
on als Sachverhaltsmeinung und Proposition als Satzsinn akzentuieren dasselbe gleichsam von
verschiedenen “Seiten”: Die Proposition zeigt sich als Sachverhaltsmeinung oder vermeinter
Sachverhalt als solcher, wenn wir aus der naiven Einstellung auf Sachverhalte in die kritische
Einstellung auf die Meinung übergehen, in der wir den jeweiligen Sachverhalt haben, und uns
fragen, ob die Meinung – das ist das Urteil im Sinne der apophantischen Logik –, wahr oder
falsch ist (vgl. FTL, S. 108 f. und S. 112). Hier ist die Intentionalität der Urteilsakte im Blick,
in denen wir Sachverhalte vermeinen. Wird dagegen die Proposition als Sinn eines Satzes qua
Zeichengebilde bestimmt, dann ist nicht die Intentionalität von Akten, sondern die Bedeut-
samkeit von sprachlichen Zeichen im Blick. Werden die Wahrheitsbedingungen von in Sätzen
ausdrückten Propositionen thematisiert, so kommen nolens volens Sachverhalte in den Blick;
24 ROCHUS SOWA
siert Husserl Propositionen in ihrer von Frege nicht beachteten gegenständ-

lichen Beziehung, ihrer intentionalen Beziehung auf Sachverhalte, und ver-
ankert Propositionen in intentionalen Akten, in denen wir uns auf Gegen-
stände der realen Welt oder einer idealen Welt beziehen. Sind aber Begriffe
nichts anderes als Propositionsfunktionen, dann sind Begriffe eben nichts
anderes als Sachverhaltsmeinungsfunktionen, also Funktionen, mit denen
wir uns im Rahmen von Sachverhaltsmeinungen auf gewisse Sachverhalts-
momente, nämlich Gegenstandsbestimmungen (Wesen) beziehen. Wie die
Gegenstandsbestimmungen unselbständige Teile von Sachverhalten sind,
sind Propositionsfunktionen unselbständige Teile von Propositionen oder
Sachverhaltsmeinungen; das heißt: nur als Teile von Propositionen und er-
gänzt durch nominale Gegenstandsbedeutungen üben sie in konkreten Ur-
teilsakten ihre Funktion der Bestimmung von Gegenständen aus.
Die hier skizzierte Auffassung der Begriffe als Funktionen und näher als
Propositionsfunktionen erlaubt es, die “Allgemeinheit” der sogenannten
Allgemeinbegriffe und auch die der Wesen adäquater zu bestimmen. Die
Allgemeinheit, die man Begriffen bzw. Wesen traditionell zugesprochen
hat, indem man das Allgemeine als ein “Gemeinsames” von mehreren Ge-
genständen aufgefasst hat, ist eigentlich die Allgemeinheit von allgemeinen
Sätzen bzw. Propositionen und von allgemeinen Sachverhalten. Denn was
allen Objekten, die unter einen Begriff F fallen, gemeinsam ist, kann der
Begriff F allein nicht “ausdrücken”, sondern nur ein Satz bzw. eine Proposi-
tion der Form “Für alle x gilt notwendig: wenn x (ein) F ist, dann ist x (ein)
G, und x ist (ein) H…”. Das Wesentliche am Begriff ist nicht, ein Gemein-
sames von mehreren, vielen oder potenziell unendlich vielen Gegenständen
zu sein, das sich auf etwas ihnen allen gemeinsames Identisches bezieht,
sondern dass wir mit einem Begriff einen Gegenstand bestimmen können
und dass diese Bestimmung zutreffen oder nicht zutreffen kann, so dass der
Satz, in dem die Bestimmung zugeschrieben wird, wahr oder falsch ist und
der ihm entsprechende Sachverhalt besteht oder nicht besteht. Das We-
sentliche am Begriff ist somit seine Eigenschaft, eine Funktion, und zwar
eine Propositionsfunktion zu sein. Das heißt: Die “Allgemeinheit” des
Begriffs liegt in seinem Funktionscharakter. Die traditionelle Auffassung,
dass ein Begriff wesentlich ein Allgemeines qua Gemeinsames von mehre-
ren ist, ist, wie sich an den beiden folgenden Beispielen zeigen lässt, falsch.
Der Begriff “eine Primzahl zwischen 3 und 7” ist ein Begriff wie andere
Begriffe auch. Aber er trifft nicht auf mehreres zu (und kann auch nicht auf
denn von der Wahrheit von Propositionen kann nur dann sinnvoll geredet werden, wenn be-
stehende Sachverhalte als “Korrelate” wahrer Propositionen und damit Gegenstände, Eigen-
schaften und Relationen in Sicht kommen.
mehreres zutreffen), sondern – wie a priori einsichtig – nur auf eine natürli-
che Zahl und auf unendlich viele andere natürliche Zahlen nicht. Mit dem
Zahlbegriff “5” bildet die Propositionsfunktion “(ist) eine Primzahl zwi-
schen 3 und 7” eine wahre Proposition, mit unendlich vielen anderen Zahl-
begriffen nicht. Der Begriff “eine Primzahl zwischen 11 und 7” trifft – wie a
priori einsichtig – auf keine natürliche Zahl zu.
Die beiden genannten Begriffe sind zwar kein “Allgemeines” im Sinne
eines “Gemeinsamen von mehreren”, aber es sind Begriffe wie “Tisch” und
“rund” und “schlafen” auch. Der für die Rede vom Allgemeinen als eines
Gemeinsamen paradigmatische Fall, dass mehrere oder unendlich viele Ge-
genstände de facto oder a priori unter einen Begriff fallen und die entspre-
chenden Propositionen wahr sind (wie z.B. “eine Kirche Kölns”, “eine
Primzahl zwischen 4 und 20” oder “eine durch 2 teilbare natürliche Zahl”)
ist bei der Unendlichkeit möglicher Begriffe nur ein Teilbereich möglicher
Begriffe. Es gibt unendlich viele Begriffe, die de facto oder a priori leer
sind, und es gibt unendlich viele Begriffe, unter die de facto oder a priori
nur einziger Gegenstand fällt. Dass mehrere Gegenstände de facto oder a
priori unter einen Begriff fallen und so im Begriff ihr Allgemeines als “Ge-
meinsames” zu haben scheinen (in Wirklichkeit ist dieses Allgemeine ein
allgemeiner Satz und kein “allgemeiner” Begriff), ist für Begriffe nur eine
von drei Möglichkeiten, kennzeichnet also nicht den Begriff als Begriff. Die
Allgemeinheit des Begriffs, das, was einen Begriff zum Begriff macht, liegt
ausschließlich in seinem Funktionscharakter, also darin, dass er eine Propo-
sitionsfunktion ist (siehe Sowa 2010a).25
2.2.2. Wesen als Sachverhaltsfunktionen

Aus der Charakterisierung der Propositionen als Sachverhaltsmeinun-
gen und der Begriffe als Propositionsfunktionen (Sachverhaltsmeinungs-
funktionen) ergibt sich, wie im Folgenden zu zeigen ist, die Charakterisie-
rung der Wesen als Sachverhaltsfunktionen.
Husserl hat an zahlreichen Stellen seiner Schriften auf die Entsprechung
von Begriffen und Wesen verwiesen (z.B. XXXV, S. 464-466; Ideen, S. 23).
Besonders deutlich zeigt sie sich in Husserls Lehre von den “Kernen”.26
25 Husserl ist, obwohl er Freges Rede von Funktion in der in XXX veröffentlichten Vorle-
sung aufgreift (siehe §§ 26 und 32), nicht zu einer Funktionsauffassung des Begriffs und des
Wesens durchgedrungen. In seiner dort vorgetragenen Lehre von den “Generalkernen”
kommt er ihr aber recht nahe.
26 Seine Lehre von den “Kernen” führt Husserl in § 25 von XXX aus (siehe auch die Bei-
lage I in FTL). Hier resümiert er: “Jedenfalls können wir sagen, daß durch unsere Analyse ein
außerordentlich wichtiger Sinn des Wortes Begriff als ‘Kerninhalt’ wissenschaftlich festgelegt
26 ROCHUS SOWA
Diese Kerne, die entweder “Generalkerne” oder “Individualkerne” sind,

sind der semantische Stoff konkreter, in Sätzen auftretender Ausdrücke, ih-
re semantischen “Materien unter Abstraktion von allen sie umwebenden
syntaktischen Formen” (III/2, S. 579 und S. 580-583; XXX, S. 347 f.; FTL,
S. 259-274). Für Husserls Lehre von den Wesen als Gegenstandsbestim-
mungen und Korrelaten von Begriffen ist von entscheidender Bedeutung,
dass die den Begriffswörtern als Bedeutungskerne zugehörigen “General-
kerne”, die Husserl auch “Begriffe” nennt, Funktionscharakter besitzen und
dass dieser sie zu etwas macht, was von Gegenständen prädiziert werden
kann (im Unterschied zu den Individualkernen der singulären Termini, der
Eigennamen und Kennzeichnungen, die nicht prädizierbar sind) (vgl. XXX,
S. 347 f.). Der Funktionscharakter der Generalkerne bzw. Begriffe über-
trägt sich auf die ihnen auf gegenständlicher “Seite” korrespondierenden
Wesen.27 Wesen sind also ursprünglich Gegenstandsbestimmungen, die den
Charakter von ein- oder mehrstelligen Funktionen haben; und sofern sie
Sachverhalte bilden, indem sie Substratgegenstände bestimmen, sind We-
sen nichts anderes als Sachverhaltsfunktionen. Sachverhalte sind der genui-
ne Ort ihres Auftretens; außerhalb von Sachverhalten können Sachverhalts-
funktionen nicht sein, denn sie sind ebenso unselbständig wie die ihnen
korrespondierenden Propositionsfunktionen.
Mit der Bestimmung von Wesen als Sachverhaltsfunktionen folge ich
nicht der von Husserl in einem Text von 1918 geäußerten Ansicht, ein We-
sen sei ein neutrales materiales “Substrat” in einem “Sachverhaltsglied”,
das seine Entsprechung in einem materialen “Substrat in der Bedeutungs-
sphäre” habe und das als ein Identisches den kategorialen Formungen zur
Gegenstandsbestimmung (Prädikat) oder zum bestimmten bzw. zu be-
stimmenden Gegenstand (Subjekt) zugrunde liegt (vgl. III/2, S. 580; Ideen,
§ 5; XXIV, S. 389).28 Denn die Annahme eines solchen Wesens, dem es
“gleichgültig [ist] […], ob es so oder so ‘kategorial’ gefasst wird” (III/2, S.
581), ist überflüssig. Es ist zwar richtig, dass “ein Wesen nicht Subjekt sein
ist. Und zugleich gibt uns der Generalkern einen engeren Sinn von Begriff scharf an. Man sagt
ja oft, zum Wesen des Begriffs gehöre Allgemeinheit” (XXX, S. 114).
27 In einem § 11 der Ideen zugeordneten Text über syntaktische Gegenständlichkeiten
und ihre Substrate fragt Husserl rhetorisch: “Aber entspricht dem Bedeutungskern ‘rot’ nicht
die Spezies Rot, entspricht dem Kern ‘Baum’ nicht die konkrete Gattungsidee Baum?” (III/2,
S. 583).
28 “Dem Substrat in der Bedeutungssphäre […] entspricht das ‘Substrat’ im Sachverhalts-
glied […]” (III/2, S. 580). In Bezug auf das letztere “Substrat” sagt Husserl: “‘Rot’ ist einmal
Prädikat, wie in dem Sachverhalt ‘dies ist rot’. Das andere Mal Subjekt, wie in dem Sachver-
halt ‘Rot ist eine Spezies von Farbe’” (III/2, S. 580). Vgl. FTL, S. 271 f., wo Husserl in der
Sphäre der Bedeutungen ein “Wesensallgemeines” ansetzt, das “Ähnlichkeit” und “ähnlich”
gemein haben.
muß” (III/2, S. 580), aber es muss, wenn es nicht Subjekt ist, als Bestim-
mung eines Gegenstandes in einem Sachverhalt auftreten. Das Wesen ist
daher nicht das “Identische” verschiedener kategorialer Formungen, ein
der Subjekt- und der Prädikatform zugrundeliegendes Drittes, sondern das
Wesen ist selbst nichts anderes als Gegenstandsbestimmung (“bestimmen-
des Allgemeines”). Denn was nominalisiert wird, ist die Gegenstandsbe-
stimmung in ihrer bestimmenden Funktion, und zu dieser gehört der Funk-
tionscharakter. Die Leerstellen, die z.B. bei “Ähnlichkeit” auftreten (“Ähn-
lichkeit von x mit y”), sind die Leerstellen der zugrundeliegenden Gegen-
standsbestimmung “ähnlich” (“x ist ähnlich y”). Das von Husserl ange-
nommene Dritte müsste eben diese Leerstellen aufweisen und unterschiede
sich als etwas Nicht-Nominales gar nicht von der Gegenstandsbestimmung.
Da es ferner Entnominalisierungen zu Gegenstandsbestimmungen nur von
nominalisierten Gegenstandsbestimmungen, aber nicht von ursprünglich
Nominalem (wie den Bedeutungen von Eigennamen und Kennzeichnungen)
gibt, ist das, was nominalisiert wird, ursprünglich immer eine Gegenstands-
bestimmung. Diese von Husserl selbst herausgestellte Asymmetrie spricht
gegen die Annahme eines Wesens, das weder Gegenstandsbestimmung
noch bestimmter bzw. zu bestimmender Gegenstand ist, aber gleichsam in
beidem steckt (siehe FTL, S. 272). Dergleichen kommt in Sachverhalten
nicht vor, und es wird auch nicht benötigt, um das, was in Sachverhalten
vorkommt, zu erklären. Im Grunde ist das auch Husserls Ansicht, wenn er
die “prädikative” Gestalt des Wesens für die primäre hält, denn in der
Funktion der “Prädikation”, der Bestimmung, gründet die für ein Wesen
konstitutive “Allgemeinheit”, die es als Sachverhaltsfunktion hat (vgl. XXX,
S. 373).29
2.2.3. Reine Begriffe als reine Propositionsfunktionen und reine Wesen

als reine Sachverhaltsfunktionen
Nachdem Begriffe überhaupt als Propositionsfunktionen und Wesen
überhaupt als Sachverhaltsfunktionen bestimmt worden sind, können die
für eine Eidetik relevanten reinen Begriffe als reine Propositionsfunktionen
und die reinen Wesen als reine Sachverhaltsfunktionen bestimmt werden.
Für die reinen Propositionsfunktionen und Sachverhaltsfunktionen gilt
dasselbe wie für die mit ihnen identischen reinen Begriffe und Wesen: Sie
sind frei von aller Mitsetzung dieser Welt und von Individuellem dieser
29 Husserl sagt selbst: “Substantiva wie Ähnlichkeit oder Röte geben sich sinngemäß als
‘Modifikationen’, sie haben einen sekundären Sinn, der auf den ursprünglichen, nicht substan-
tivischen verweist […]” (FTL, S. 272).
28 ROCHUS SOWA
Welt und – wie man ergänzen muss – auch frei von aller Mitsetzung von
Quasi-Individuellem einer fiktiven Welt und einer bestimmten fiktiven
Welt als ganzer; denn “ein Schuh Aschenputtels” ist so wenig ein reiner
Begriff wie “ein Schuh Napoleons”. Da sie frei von solchen Mitsetzungen
sind, können wir sie gleich gut durch Gegebenheiten der Erfahrung wie
durch Gebilde der Phantasie exemplifizieren. Diese Eigenschaft reiner Be-
griffe bzw. reiner Wesen ist für jede Eidetik relevant, die wie die deskripti-
ve Eidetik der Husserlschen Phänomenologie ihre Wesensgesetze anhand
fiktiver möglicher Sachverhalte überprüft (siehe Sowa 2007).
Die Reinheit reiner Propositionsfunktionen und reiner Sachverhalts-
funktionen wird sich im Folgenden als von großer Wichtigkeit erweisen,
wenn wir ihre Rolle in den Wesensgesetzen, und zwar den Wesensgesetzen
in Gestalt der allgemeinen reinen Begriffswahrheiten und der allgemeinen
eidetischen Sachverhalte betrachten.
2.3. Sachverhalt und Gegenstand-worüber

Um Husserls Begriff von “Sachverhalt”, den Zentralbegriff seiner onto-
logischen Konzeption des Apriori, vollständig zu bestimmen, muss außer
der Sachverhaltsfunktion auch dasjenige Sachverhaltsmoment begrifflich
bestimmt werden, das eine Sachverhaltsfunktion zu einem Sachverhalt ver-
vollständigt und bisher “Subjekt” des Sachverhalts genannt wurde. Husserl
nennt dieses Sachverhaltsmoment sachangemessen “Gegenstand-worüber”.
Diesen Terminus führt er in seinen Vorlesungen über Bedeutungslehre von
1908 ein.30
Husserl geht hier von “prädikativen Akten” aus; das sind Akte, “die
entweder volle Prädikationen sind oder sich als unmittelbare und eigentli-
che Bestandstücke in Prädikationen einreihen lassen” (XXVI, S. 64). Volle
Prädikationen sind Akte, in denen etwas ausgesagt und ein Sachverhalt
vermeint wird. Das sind die prädikativen Akte im engeren Sinn. Teilakte
voller Prädikationen haben nur dadurch, dass sie einen Beitrag zum Aussa-
geakt leisten, einen Bezug auf Gegenständlichkeit im weitesten Sinn: “Nur
um solcher Funktionen willen stellen sie Gegenständliches vor oder haben
sie Beziehung auf Gegenständliches” (XXVI, S. 64). Das gilt auch von den
Teilakten, die Husserl als nominale Akte bezeichnet. Nominale Akte sind
Akte, in denen “nennend”, mittels Eigennamen, Kennzeichnungen und an-
derer sprachlicher Mittel (insbesondere “dies” und “dass…”), auf etwas
30 In Erfahrung und Urteil hält Husserl den Terminus “Gegenstand-worüber” aus dem
Kontext heraus für verständlich und führt ihn nicht eigens ein (vgl. EU, S. 2, 11 f. und 18-20),
ähnlich in Formale und transzendentale Logik (S. 100).
Bezug genommen (“referiert”) wird. Diese Akte sind die eigentlich vorstel-
lenden, eigentlich objektivierenden, etwas zum Gegenstand machenden
Akte. Was bei den nominalen Akten ihr Vorstellen ist, “das weisen sie nicht
aus außerhalb der Einknüpfung in die vollständige Prädikation […], son-
dern innerhalb derselben” (XXVI, S. 65). Wenn die volle Prädikation mit-
tels der Proposition (als Sinn des Aussagesatzes, mit dem die volle Prädika-
tion vollzogen wird) einen Sachverhalt zum Bewusstsein bringt, so haben die
nominalen Teilakte die Funktion, die Sachverhaltssubstrate oder -subjekte,
die Gegenstände-worüber des Sachverhalts, zu konstituieren.
Innerhalb der [vollen] Prädikation haben die nominalen Akte eine ausgezeich-
nete Stellung. Sie sind vorstellend in einem prägnanten Sinn. Sie konstituieren im
prädikativen Bewußtsein die Gegenstände-worüber, vor allem tun sie das im engsten
Sinn als Subjektakte, in denen die Gegenstände-worüber als solche dastehen, “von
denen ausgesagt wird”. Aber auch wenn nominale Akte nicht an Subjektstelle ste-
hen und einen Gegenstand als hypokeimenon auszeichnen, üben sie die prägnante
vorstellende Funktion, die wir durch das Wort “Gegenstand-worüber” bezeichnen
(XXVI, S. 66).
Gegenstand-worüber ist also dasjenige in einem Sachverhalt, das dem
entspricht, was in einem Satz die Leerstelle(n) eines ein- oder mehrstelligen
Prädikates füllt. Sieht man von den sogenannten impersonalen Aussagen
(wie “Es regnet”) ab, so haben die Sachverhalte, auf die wir uns gewöhnlich
in unseren Aussagen beziehen, mindestens einen, gewöhnlich aber mehr als
einen Gegenstand-worüber.
Husserl nennt das, was ich oben “Proposition” und “Sachverhaltsmei-
nung” genannt habe, in den Vorlesungen über Bedeutungslehre “das Propo-
sitionale”. Denjenigen Teil des Propositionalen, durch den wir auf einen
Gegenstand Bezug nehmen und ihn zum Gegenstand-worüber machen,
nennt Husserl “das Nominale”;31 es ist der Sinn des nominalen Ausdrucks,
mit dem auf einen Gegenstand Bezug genommen wird, und damit der Sinn,
in dem ein Gegenstand-worüber aufgefasst ist. Diesen “Auffassungssinn”
unterscheidet Husserl von dem Gegenstand-worüber eines Sachverhalts.
Wir unterscheiden ja z.B. bei der Vorstellung “die Mühle am Bach” den Ge-
genstand, der genannt ist, und […] das als Mühle, und zwar am Bach, Gefaßte als
solches. […] Der genannte Gegenstand, der Gegenstand-worüber, ist das Iden-
tische, auf das sich im bestimmenden Urteilszusammenhang, in dem die nominale
31 Das “Propositionale [enthält] allerlei Bestandstücke: das Nominale, das Identiale, das
Relationale etc. etc. Wir wollen damit nur andeuten, daß es sich um die leicht verständlichen
Sorten von Bestandstücken […] des Propositionalen handelt, die darin je nachdem einseitig
oder mehrseitig unselbständig sind” (XXVI, S. 82).
30 ROCHUS SOWA
Vorstellung prädikativ fungiert, die mannigfachen Bestimmungen beziehen (XXVI,

S. 80).
Für die Bestimmung des Gegenstands-worüber als Sachverhaltsbestand-
teil ist es wichtig, dass die nominale Vorstellung (im Beispiel “die Mühle am
Bach”) nur Beziehung auf ihren Gegenstand hat, sofern sie “prädikativ
fungiert”, d.h. sofern sie im Zusammenhang einer Aussage aktuell ihre vor-
stellende Funktion übt. Der Unselbständigkeit des nominalen Aktes im Ur-
teilsakt entspricht die Unselbständigkeit des Nominalen im Propositionalen.
Der Unselbständigkeit des Nominalen im Ganzen des Propositionalen ent-
spricht nun die Unselbständigkeit des Gegenstands-worüber im Ganzen des
Sachverhalts, der im Propositionalen des Aussageaktes entworfen wird. Im
Terminus “Gegenstand-worüber” ist diese Unselbständigkeit angedeutet;
denn er besagt ja so viel wie “Gegenstand, über den gesagt ist, dass er…”.
Der Gegenstand als Gegenstand-worüber kann also nicht für sich stehen, er
ist eo ipso Sachverhaltsglied. Ein Gegenstand, der Gegenstand-worüber ist,
weist über sich hinaus auf etwas, das ihn zum Gegenstand-worüber macht.
Er steht da, er ist bewusst als ein Gegenstand, der durch irgendeine Ge-
genstandsbestimmung bestimmt ist oder zu bestimmen ist. Als dieser Be-
stimmte bzw. Zu-Bestimmende ist er Gegenstand-worüber und als solcher
in gewisser Weise auch “ungesättigt”. Er kann nur sein in einem Sachver-
halt, und zwar als dasjenige, was eine Sachverhaltsfunktion “sättigt”, indem
er wiederum durch diese zu einem selbständigen Sachverhalt vervollstän-
digt und eben dadurch selbst “gesättigt” wird. Dass der Gegenstand-
worüber unselbständig ist, zeigt sich daran, dass ein Akt der Bezugnahme
(“Referenz”) auf einen Gegenstand fordert, durch einen Akt der Prädikation
vervollständigt zu werden.32 Jemanden, der z.B. den Namen Napoleon ge-
nannt hat und nichts weiter sagt, wird man fragen: Was ist denn mit Napo-
leon? Wo Namen tatsächlich für sich stehen können, haben wir immer den
Fall vor uns, dass der Name satzwertig, also einem Satz gleichwertig ist, z.B.
wenn auf die Frage “Wer war der Sieger der Schlacht bei Jena?” mit “Na-
poleon” geantwortet wird.
Eine einstellige Sachverhaltsfunktion (z.B. “rund”), durch die ein realer
materieller Gegenstand (z.B. ein Tisch) im Rahmen eines Sachverhalts
(“dieser Tisch ist rund”) bestimmt ist, wird aber nicht durch den realen ma-
teriellen Gegenstand als etwas “an sich” Existierendes gesättigt, sondern
32 Diese nicht bloß empirische Notwendigkeit drückt auch Searle im Anschluss an Freges
Kontextprinzip in Speech Acts aus, wenn er sagt: “One only refers as part of the performance
of an illocutionary act, and the grammatical clothing of an illocutionary act is the complete
sentence. An utterance of a referring expression only counts as referring if one says some-
thing” (Searle 1969, S. 25).
durch einen realen materiellen Gegenstand, sofern er intentionaler Gegen-

stand ist und als kategorial aufgefasster Gegenstand Gegenstand-worüber ist,
der in einem nominalen Akt für ein urteilendes Subjekt da ist. – “Gegen-
stand-worüber” bezeichnet eine kategoriale Form, die Bestandteil der kom-
plexen kategorialen Form “Sachverhalt” ist, die außer jener die kategoriale
Form “Sachverhaltsfunktion” enthält. Um Sachverhaltsbestandteil zu wer-
den, muss ein Gegenstand (im weitesten Sinne von “etwas überhaupt”) die
kategoriale Form “Gegenstand-worüber” annehmen; ohne diese Form
kann ein Gegenstand – mag er ein realer, evtl. sinnlich erscheinender, oder
ein idealer Gegenstand sein – nicht zu einem Bestandteil eines Sachverhalts
werden. Die Form “Gegenstand-worüber” erhält etwas dadurch, dass es in-
tentionaler Gegenstand eines nominalen, “nennend” Bezug nehmenden Teil-
aktes eines Urteilsaktes wird, gleichgültig, ob es zuvor schon wahrneh-
mungsmäßig oder phantasiemäßig präsent war oder nicht. “Wie immer ein
Gegenstand sich außer-kategorial konstituieren mag (was natürlich nur eine
Möglichkeit für sinnliche Gegenstände ist), Gegenstand-worüber ist er nur
innerhalb eines kategorialen Bewußtseins als nominal vorgestellter und im
Urteilsbewußtsein als nominal gesetzter” (XXVI, S. 94).
Prinzipiell gilt: Der Gegenstand-worüber ist als solcher immer auch inten-
tionaler Gegenstand. Ein Gegenstand, der nicht intentionaler Gegenstand
ist, kann kein Gegenstand-worüber sein. Das Umgekehrte gilt nicht: Denn
ein Gegenstand kann sich ja auch “außer-kategorial” als intentionaler Ge-
genstand konstituieren, nämlich als bloß sinnlich erscheinender. Er er-
scheint im jeweiligen sinnlichen Bewusstseinsfeld, aber er wird nicht Ge-
genstand-worüber eines geurteilten Sachverhalts.33
Ein intentionaler Gegenstand kann in der wirklichen Welt als “äußerer
Gegenstand” existieren oder nicht. Husserl sagt über die Identität von in-
tentionalem und wirklichem, evtl. äußerem Gegenstand:
33 Wird die Implikation von Gegenstand-worüber-sein-im-Sachverhalt und Intentionaler-
Gegenstand-sein nicht beachtet und damit die Intentionalität unserer sprachlichen und vor-
sprachlichen Bezugnahme auf Gegenstände nicht in Rechnung gestellt, kommt es bei der Kon-
zeption des Begriffs des Sachverhalts zu einer Ontifizierung von Sachverhalten und Sachver-
haltssubstraten als Weltbestandteilen, d.h. zu der Meinung, die Welt “an sich” setze sich aus
Sachverhalten bzw. Tatsachen zusammen, so z.B. in der Sachverhalts-Konzeption des frühen
Wittgenstein, deren Unzulänglichkeit schon Frege aufgedeckt hat. In seinem Brief vom
28.6.1919 an Wittgenstein äußert sich Frege zu dessen im Tractatus vorgetragenen Konzeption
des Sachverhalts wie folgt: “Sie schreiben: ‘Es ist für das Ding wesentlich, der Bestandteil eines
Sachverhaltes sein zu können’. Kann nun ein Ding auch Bestandteil einer Tatsache sein? Der
Teil des Teils ist Teil des Ganzen. […] Ein Beispiel möchte ich haben dafür, dass der Vesuv
Bestandteil eines Sachverhaltes ist. Dann müssen, wie es scheint, auch Bestandteile des Vesuvs
Bestandteile dieser Tatsache sein; die Tatsache wird also auch aus erstarrten Laven bestehen.
Das will mir nicht recht scheinen” (Frege 1919).
32 ROCHUS SOWA
Man braucht es nur auszusprechen, und jedermann muß es anerkennen: daß der
intentionale Gegenstand der Vorstellung derselbe ist wie ihr wirklicher und gegebe-
nenfalls ihr äußerer Gegenstand und daß es widersinnig ist, zwischen beiden zu unter-
scheiden. Der transzendente Gegenstand wäre gar nicht Gegenstand dieser Vorstel-
lung, wenn er nicht ihr intentionaler Gegenstand wäre. […] Stelle ich Gott oder ei-
nen Engel, ein intelligibles Sein an sich oder ein physisches Ding oder ein rundes
Viereck usw. vor, so ist dieses hier Genannte und Transzendente eben gemeint also
(nur mit einem Worte) intentionales Objekt: dabei ist es gleichgültig, ob dieses Ob-
jekt existiert, ob es fingiert oder absurd ist (LU II/1, S. 424 f.).
Wo immer der intentionale Gegenstand weder wahrnehmungs- noch
phantasiemäßig erscheint, ist der bloß denkend vermeinte intentionale Ge-
genstand zugleich Gegenstand-worüber und nur als Gegenstand-worüber
intentionaler Gegenstand.
Gegenstand-worüber kann alles und jedes werden.34 Die kategoriale
Form “Gegenstand-worüber” kann nicht nur etwas annehmen, das schon
in der Welt ist und in ihr erscheint, sondern auch solches, das nur durch
Akte des Urteilens gleichsam in die Welt kommt: wie z.B. Propositionen,
Sachverhalte, Sachverhaltsfunktionen. Die Operation, durch die derglei-
chen zum Gegenstand-worüber wird, nennt Husserl “Nominalisierung”; sie
setzt Akte des Urteilens voraus, in denen sich das “vorkonstituiert”, was
sich erst durch die Nominalisierung als Gegenstand-worüber konstituiert
(vgl. XXVI, S. 68). Der Sachverhalt ist “vorkonstituiert in der prädikativen
Spontaneität”; er ist erzeugt und ursprünglich vorgegeben “im prädikativen
Tun des Ich als einer spontanen Leistung” (EU, S. 300).35 Für die Ontologie
des Sachverhalts ist entscheidend, dass “im spontanen Erzeugen der Sach-
verhalt selbst erzeugt [wird] und nicht eine Darstellung von ihm” (EU, S.
302).36 Bei der ursprünglichen Konstitution des Sachverhaltes im Urteilen
ist zwar nicht er Gegenstand, sondern das jeweilige Urteilssubstrat, das Be-
34 “Urteilssubstrat, Gegenstand-worüber kann alles und jedes Etwas überhaupt werden;
der formale Charakter der logischen Analytik beruht gerade darin, daß sie nach der materialen
Beschaffenheit des Etwas nicht fragt, daß für sie die Substrate nur hinsichtlich der kategoria-
len Form, die sie im Urteil annehmen (Subjektform, Prädikatform usw.) in Betracht kommen,
im übrigen aber ganz unbestimmt gelassen bleiben, symbolisch angedeutet als das S, das p,
was nichts anderes besagt als beliebig auszufüllende Leerstellen” (EU, S. 18 f.).
35 Vgl. EU, S. 284, wo Husserl davon spricht, dass im Urteilen “vorkonstituiert [ist] eine
neue Art von Gegenständlichkeit, der Sachverhalt ‘S ist p’; er ist erzeugt in schöpferischer Spon-
taneität”.
36 Die Korrelation von Sachverhalten mit den sie “entwerfenden” Propositionen bestimmt
auch ihren eigentümlichen ontologischen Status: “Sachverhalte u. dgl. finden wir nicht so in
der Welt, wie wir in ihr irgendwelche Dinge finden. Diesem Bereich der Realitäten gegenüber
sind sie irreale Gegenständlichkeiten und nicht in gleicher Weise wie jene an die objektive Zeit
und objektive Zeitpunkte gebunden” (EU, S. 304).
stimmung erfährt, aber er selbst ist im Urteilen “erzeugend vorkonstituiert”,

so dass es nur einer “Blickwendung” bedarf, um dem Urteil den vermeinten
Sachverhalt zu “entnehmen” (EU, S. 302). Der Sachverhalt wird zwar urtei-
lend erzeugt, aber ob der so erzeugte (“entworfene”) Sachverhalt besteht,
hängt nicht vom Urteilsakt und seinem propositionalen Inhalt ab; das ist
vielmehr Sache der jeweiligen Welt, der die jeweiligen Gegenstände-
worüber angehören. Das Bestehen eines Sachverhalts ist genauso wenig
“erzeugt” wie die Wahrheit einer Proposition.37
Wie in Bezug auf das Bewusstsein von Sachverhalten gilt: “ursprüngli-
ches Bewußtsein ist das nicht-gegenständliche” (XXVI, S. 68, meine Hervor-
hebung), so gilt dies auch für alles, was in nicht-nominalen Teilakten einer
vollen Prädikation bewusst ist. Alle prädikativen “Teilakte, die im Ein-
heitsbewußtsein eine Verwandlung in einen entsprechenden nominalen Akt
zulassen, auf die sich im Einheitsbewußtsein ein ‘dies’, ein ‘dasselbe’ an-
knüpfen läßt” (XXVI, S. 67), sind solche Teilakte. So werden durch Prädi-
katsnominalisierung Arten und Gattungen sowie Eigenschaften und Relati-
onen zu Gegenständen-worüber. Husserl zeigt das in den Vorlesungen von
1908 an dem Prädikat “ist ein Pferd” (siehe XXVI, S. 68). Das ursprüngli-
che Bewusstsein der Art “Pferd” ist das nicht-gegenständliche, das im urtei-
lenden Bestimmen durch “ist ein Pferd” liegt. Was von dem sortalen Be-
griff “(ein) Pferd” gilt, gilt auch von den nicht-sortalen Begriffen wie “rot”
und “ähnlich”. Die Nominalisierungen “das Rot” und “die Ähnlichkeit”
sind sekundäre Formen, in denen die betreffende Eigenschaft bzw. Relation
bewusst ist, und weisen auf die primären, die prädikativen, zurück. Die
nominale Form tritt als syntaktische Form an der Gegenstandsbestimmung
auf, wir rechnen sie dieser aber nicht zu. Wie der nominal bewusste Sach-
verhalt derselbe ist wie der im Urteilen ursprünglich bewusste und sich dar-
in lediglich “vorkonstituierende”, so ist die Gegenstandsbestimmung, die
zunächst als Prädikat “rot” bewusst war, dieselbe wie die, die dann nominal
als Gegenstand-worüber “dieses Rot” bewusst ist (vgl. FTL, S. 100). Das
primäre Bewusstsein einer Gegenstandsbestimmung – gleichgültig, ob einer
37 Es gibt Sachverhalte, die nicht bestehen, und es gibt bestehende Sachverhalte. Aber es
hat offenbar keinen Sinn zu fragen: Wie viele Sachverhalte gibt es überhaupt? Wieviele Sach-
verhalte bestehen? Das macht schon in Bezug auf das Zimmer, in dem ich mich momentan be-
finde keinen Sinn. Und es macht auch keinen Sinn in Bezug auf irgendeinen einzelnen Ge-
genstand in diesem Zimmer. “Sachverhalt überhaupt” ist kein sortaler Begriff. Wir können
Sachverhalte nicht zählen, und ebenso wenig Tatsachen. Wir müssen den Begriff des Sach-
verhalts spezifizieren, um aus ihm einen sortalen Begriff zu machen; eine solche Spezifizierung
nehmen wir vor, wenn wir z.B. sagen: “Die von Hans in seiner Wortmeldung genannten Sach-
verhalte waren die folgenden drei”. Sachverhalte, auch bestehende Sachverhalte, kommen
nicht einfach in der Welt vor; wie die Propositionen, in denen sie entworfen werden, sind sie
“irreal” (siehe Fußnote 36).
34 ROCHUS SOWA
eigenschaftlichen oder einer relationalen oder einer sortalen art- bzw. gat-
tungsmäßigen – ist aber immer das nicht-gegenständliche Bewusstsein. Da
nun Wesen (im weiten Sinne), wie oben dargelegt, nichts anderes als Ge-
genstandsbestimmungen sind, ist das ursprüngliche Bewusstsein von Wesen
das nicht-gegenständliche Bewusstsein von Gegenstandsbestimmungen
(Sachverhaltsfunktionen), und dieses Bewusstsein ist unselbständiger Teil
des ursprünglichen Bewusstseins eines Sachverhaltes.
3. Wesensgesetze als reine Begriffsurteile und als allgemeine eidetische

Sachverhalte. Die ontologische Konzeption des Apriori
Mit Hilfe der bislang erläuterten Begriffe kann nun der Begriff des We-
sensgesetzes eingeführt werden, der zusammen mit dem Begriff des Sach-
verhalts das Zentrum von Husserls ontologischer Konzeption des Apriori
bildet. Der Ausdruck “Wesensgesetz”, der in Husserls Schriften zuerst
1913 in der 2. Auflage der LU und in den Ideen auftaucht, ist doppeldeutig;
einerseits meint er einen gewissen Typ von Urteilen oder Propositionen,
andererseits meint er einen gewissen Typ von Sachverhalten.38 Beide Typen
sind aufeinander bezogen, und zwar in der Weise, wie Propositionen und
Sachverhalte überhaupt aufeinander bezogen sind.
In seiner 1917-1918 gehaltenen Vorlesung Logik und allgemeine Wis-
senschaftstheorie führt Husserl den Begriff des Wesensgesetzes unter den
Namen “reines Gesetz” und “reines Begriffsurteil” als einen Typ von all-
gemeinen Urteilen (Propositionen) ein (XXX, S. 221-229). Reine Gesetze
sind allgemeine Urteile, deren Allgemeinheit eine unbedingte ist. Ein Urteil
ist bedingt allgemein, wenn seine Allgemeinheit durch die Setzung von In-
dividuen dieser Welt begrenzt ist (z.B. “Alle Rosen dieses Gartens sind
rot”), unbedingt allgemein dagegen, wenn seine Allgemeinheit durch keine
solche Setzung begrenzt ist; es darf in dem Aussagesatz, der eine unbedingt
allgemeine Proposition ausdrückt, kein Eigenname, keine Kennzeichnung
und kein “dies” auftauchen, das auf ein Individuum bezogen ist, und auch
kein partikulärer Ausdruck wie “einige”, der auf bestimmte Individuen be-
zogen ist. Ein reines Gesetz ist also ein allgemeines Urteil, dessen Allge-
meinheit eine “durch keine offene oder versteckte Individualsetzung und
partikuläre Setzung eingeschränkte” ist (XXX, S. 222). An einem Gesetz
einfachster Form wie “Für alle x gilt: wenn x F ist, dann ist x G”, erkennt
38 Wenn auch der Terminus “Wesensgesetz” bzw. “reines Gesetz” in der 1. Auflage der
LU fehlt, so fehlt nicht das damit Gemeinte; das wird an den Textstellen deutlich, an denen
Husserl in der 2. Auflage “Gesetz” durch die genannten, sachlich genaueren Ausdrücke ver-
besserte.
man, dass seine Allgemeinheit nur durch den Inhalt der Begriffe F und G
bestimmt sein kann. Nur wenn sie reine Begriffe sind, ist die Allgemeinheit
des Satzes eine unbedingte und der Satz ein reines Gesetz. In einem reinen
Gesetz sind – in der Terminologie von Husserls Kernelehre – “nur reine
Generalkerne […] zulässig”; sogenannte “Individualkerne”, die Bedeutun-
gen von Eigennamen u. dgl., sind ausgeschlossen (XXX, S. 222). Reine Ge-
setze sind z.B. Theoreme der Mathematik wie der Satz des Pythagoras, fer-
ner die Gesetze, die zum Wesen einer Natur überhaupt gehören;39 dagegen
sind die besonderen Naturgesetze (z.B. das Gravitationsgesetz) keine reinen
Gesetze, denn sie “enthalten noch implizite die Beziehung auf die faktische
Welt” (XXX, S. 222 f.). Reine Gesetze sind, da sie ausschließlich reine Begrif-
fe enthalten, “reine Begriffsurteile” (XXX, S. 224 f.). Aber reine Begriffsur-
teile sind nicht dasselbe wie reine Gesetze. Ein reines Begriffsurteil kann
nämlich die Form eines “generellen Urteils”, d.h. eines “Urteils über ideale
Gegenstände” haben wie z.B. “der Ton c ist tiefer als der Ton d”. Ein sol-
ches Urteil hat nicht den Charakter eines Gesetzes (vgl. XXX, S. 225). Das
seiner Form nach singuläre generelle Urteil lässt sich aber “in voller Äqui-
valenz” (XXX, S. 224) umwenden in ein universelles Urteil, das den Cha-
rakter eines Gesetzes hat: Für alle wirklichen und möglichen individuellen
Töne gilt: ist ein Ton ein c, dann ist dieser Ton tiefer als ein Ton, der d ist
(vgl. XXX, S. 224). Da sich wahre generelle Urteile, die nur reine Begriffe
enthalten, in universelle Urteile umwenden lassen, gilt: “Die reinen Begriffs-
wahrheiten sind entweder reine Gesetze oder äquivalent in reine Gesetze
umzuwandeln” (XXX, S. 227).40
Die reinen Begriffsurteile kontrastiert Husserl mit den “Tatsachenur-
teilen”, die er auch “empirische Urteile” nennt. Das sind wissenschaftliche
oder vorwissenschaftliche Urteile, die sich aus Begriffen aufbauen, in denen
explizit oder implizit, bestimmt oder unbestimmt Individuelles dieser Welt
oder diese Welt als ganze gesetzt wird. Für Husserl ist die “kardinale Un-
terscheidung, die durch das ganze Bedeutungsgebiet hindurchgeht”, die
Unterscheidung zwischen reinen Gesetzen bzw. reinen Begriffsurteilen und
Tatsachenurteilen; und diese Unterscheidung ist nichts anderes als die Un-
terscheidung in “apriorische und empirische Urteile” (XXX, S. 224 f.; meine
39 Solche Gesetze “spricht für die Natur (die Wirklichkeit physischer Erfahrung) die Ma-
thematik der Natur mit allen ihren Sätzen aus. Sie spricht sie ‘a priori’ aus, d. i. [!] ohne je von
‘der’ Natur als Faktum zu handeln” (EU, S. 427).
40 Zu den reinen Gesetzen zählen auch “reine Überhaupt-Urteile, Urteile, die den Charak-
ter von Gesetzesurteilen haben. Wie ‘Ein Dreieck hat überhaupt 3 Winkel’, ‘Ein Ausgedehntes
ist überhaupt qualifiziert’, ‘Ein Rotes überhaupt ist farbig’” (XXXI, S. 83).
36 ROCHUS SOWA
Hervorhebungen).41 Der Unterschied zwischen reinen Begriffsurteilen und

Tatsachenurteilen legt nach Husserl den “fundamentalsten Sinn” des “viel-
deutigen Unterschieds” zwischen den “apriorischen und aposteriorischen”
Urteilen fest.42
In der oben eingeführten Terminologie können wir diesen “erkennt-
nistheoretisch ausgedrückten” (XXX, S. 227) Unterschied mit Blick auf
das begriffliche Material der Urteile als den objektiven semantischen
Unterschied zwischen Propositionen, die nur reine Propositionsfunktionen
enthalten, und solchen Propositionen, die keine oder nicht nur reine
Propositionsfunktionen enthalten, reformulieren.43 Apriorische Urteile
sind also, kurz gesagt, reine Propositionen. Und sofern diese reinen
Propositionen wahre universelle Propositionen sind, handelt es sich bei
ihnen um gültige Wesensgesetze. Damit ist der eine Sinn von “Wesens-
gesetz” bestimmt.
Der andere, der ontische Sinn von “Wesensgesetz” tritt hervor, wenn
wir beachten, dass wir in allem Urteilen “gegenständlich” eingestellt oder
gerichtet sind. Als Urteilende haben wir nicht nur jeweils unsere Gegen-
stände-worüber, auf die wir im ersten und eigentlichen Sinne gerichtet sind,
wir sind in einem zweiten Sinne auch auf die jeweiligen Gegenstandsbe-
stimmungen gerichtet; gerichtet sind wir aber auch, in einem uneigentlichen
Sinne, auf den jeweiligen Sachverhalt, der sich für uns zwar schon mit den
Gegenständen-worüber und den Gegenstandsbestimmungen konstituiert
(“vorkonstituiert”) und für uns als Urteilende “da” ist, auf den wir aber
nicht als Gegenstand gerichtet sind, wozu es ja erst, wie oben ausgeführt,
41 In der 2. Auflage der LU spricht Husserl von “reinen Gesetzen”, “die in unserem Sinne
[sic] apriorische oder ‘Wesensgesetze’ sind” (LU II/1, S. 283; vgl. in XIX/1, S. 290, die auf-
schlussreichen Änderungen gegenüber der 1. Auflage). Dieselbe Interpretation erhält “a prio-
ri” 1917-1918: “Gesetz im strengsten Sinne ist ein rein begriffliches Gesetz, ein apriorisches”
(XXX, S. 236).
42 Husserl stellt sich mit seiner Unterscheidung zwischen reinen Begriffsurteilen und Tat-
sachenurteilen in die Tradition von Leibniz und Hume (siehe VII, Beilage XV), aber auch in
diejenige Bolzanos. Dieser kritisierte die Kantische Unterscheidung und sagte in seiner Wis-
senschaftslehre: “ich erlaube mir zu behaupten, daß es im Grunde wirklich nur diese Eintei-
lung [in Begriffssätze und Anschauungssätze] gewesen, die man bei jener [in Urteile a priori
und a posteriori] im Sinne gehabt, ohne sich dessen deutlich bewußt zu werden” (Bolzano
1837, § 133 Anm.). Wahre Begriffsätze sind für Bolzano “Begriffswahrheiten”: “Wahrheiten,
die bloß aus reinen Begriffen bestehen, ohne irgendeine Anschauung zu enthalten” (Bolzano
1837, § 133; siehe auch § 182, 4). Unter “Anschauungen” versteht Bolzano jene Teile von
“Sätzen an sich” (Propositionen), die sich, wie vermittelt auch immer, letztlich durch ein
“dies” auf unmittelbar gegebenes Faktisches beziehen; zu ihnen gehören insbesondere Eigen-
namen, aber auch Namen für natürliche Arten (siehe Bolzano 1837, § 75, 4).
43 “Also, es ist der Unterschied der Begriffe, der seinerseits das Fundament ist für die Un-
terscheidung der apriorischen und der aposteriorischen Urteile” (XXX, S. 226).

“einer Umstellung des thematischen Blickes” bedarf (FTL, S. 116 f.). Nun
sind wir, auch wenn wir reine Begriffsurteile fällen, gegenständlich gerich-
tet und haben in und durch die reinen Propositionen oder Sachverhalts-
meinungen hindurch gewisse Sachverhalte ursprünglich bewusst. Diese
Sachverhalte nennt Husserl “eidetische Sachverhalte” oder “Wesensverhal-
te” oder auch “Wesensgesetze”. Auf diese Sachverhalte sind wir, “aprio-
risch” urteilend, primär gerichtet; die ihnen entsprechenden reinen Propo-
sitionen, in denen wir urteilen, werden erst thematisch, wenn wir in kriti-
scher Einstellung auf sie reflektieren und die Frage nach ihrer Wahrheit
stellen. In den Ideen hat Husserl den Zusammenhang zwischen den “eideti-
schen” Urteilsakten, Propositionen und Sachverhalten prägnant zusam-
mengefasst:
In ersichtlicher Weise gehören nun zusammen die Ideen: eidetisches Urteilen,
eidetisches Urteil oder eidetischer Satz, eidetische Wahrheit (oder wahrer Satz);
als Korrelat der letzteren Idee: der eidetische Sachverhalt schlechthin (als das in
eidetischer Wahrheit Bestehende); endlich als Korrelat der ersteren Ideen: der ei-
detische Sachverhalt in dem modifizierten Sinn der bloßen Vermeintheit, in dem
Sinn des Geurteilten als solchen, das bestehend oder auch nicht bestehend sein
kann (Ideen, S. 15).
Bei den eidetischen Sachverhalten unterscheidet Husserl also zwischen
dem bestehenden eidetischen Sachverhalt, den er “eidetische[n] Sachver-
halt schlechthin” nennt und der Korrelat eines wahren eidetischen Satzes
(einer reinen Begriffswahrheit) ist, und dem eidetischen Sachverhalt, sofern
er lediglich Korrelat der einer reinen Proposition ist, bei der offen bleibt,
ob sie wahr ist oder nicht und ob der in ihr entworfene eidetische Sachver-
halt besteht oder nicht. So oder so ist aber der eidetisch Urteilende auf ei-
nen eidetischen Sachverhalt gerichtet, dieser steht ihm als vermeintlich be-
stehender vor Augen. Ob dem vermeintlichen Bestehen des eidetischen
Sachverhalts ein wirkliches Bestehen entspricht, ist nicht Sache des Urtei-
lenden, sondern Sache der “Welt”, auf die er sich mit seinem Urteil be-
zieht. Für die ontologische Konzeption des Apriori ist lediglich entschei-
dend, dass der eidetisch Urteilende wie jeder Urteilende “gegenständlich
gerichtet” ist, dass er einen eidetischen Sachverhalt als bestehend vermeint
und dass er diese Gegenständlichkeit “in irgendwelchen kategorialen […]
Formen [hat], die also ontologische Formen sind” (FTL, S. 102). Dem Ka-
tegorialen der reinen Begriffe und der syntaktischen Formung zu einem
selbständigen Satz, einer reinen Proposition, entspricht auf Seiten des kor-
relativen Sachverhalts das Kategoriale der reinen Gegenstandsbestimmun-
gen und der syntaktischen Formung zu einem selbständigen Sachverhalt,
dem allgemeinen eidetischen Sachverhalt, dem Wesensgesetz im ontischen
Sinne. Wie in der empirischen Sphäre gilt auch in der Sphäre des Eideti-
38 ROCHUS SOWA
schen bzw. Apriorischen: “Als Erkennend-Urteilende haben wir […] keine

anderen Gegenständlichkeiten als kategorial geformte, und es hat keinen
Sinn, hier etwas anderes haben zu wollen” (FTL, S. 130).
Wie sind nun eidetische Sachverhalte gegeben? Wie sieht hier die Sach-
verhaltswahrnehmung aus, in der uns ein eidetischer Sachverhalt als beste-
hender erscheint? Bei eidetischen Sachverhalten ist es “die ‘Einsicht’, die
originäre Gegebenheit des Wesensverhaltes” (Ideen, S. 16).44 Diese Einsicht
kann eine unmittelbare sein wie bei den ex terminis evidenten Sätzen, den
materialen und den formalen reinen Begriffswahrheiten vom Typ “Jedes
Farbige ist ausgedehnt” oder “Jeder Gegenstand hat Eigenschaften”; oder
sie kann eine mittelbare sein wie bei den nur durch einen Beweis evident
werdenden Sätzen wie etwa dem Satz des Pythagoras. In all diesen Fällen
ist der der reinen Proposition entsprechende eidetische Sachverhalt im Akt
der Einsicht “originär” gegeben; er steht da als bestehender Sachverhalt.
Eidetische Sachverhalte sind für Husserl “apriorische” Sachverhalte. In
der 5. Logischen Untersuchung findet sich der folgende frühe Beleg für
Husserls Anwendung des Prädikats der Apriorität auf Sachverhalte, die den
Charakter von Wesensgesetzen haben: “Ein begehrter Gegenstand, bzw.
Sachverhalt, der nicht in und mit dem Begehren zugleich vorgestellter wäre,
kommt nicht nur tatsächlich nicht vor, sondern er ist schlechterdings un-
denkbar. Und so in jedem Falle. Das ist also eine Sachlage, die Anspruch
auf Apriorität erhebt: der allgemeine Satz, der sie aussagt, ist ein mit Evi-
denz einleuchtendes Wesensgesetz” (LU II/1, S. 428).
In Husserls ontologischer Konzeption des Apriori ist die Kategorie des
eidetischen Sachverhalts die zentrale Kategorie. Eidetische Sachverhalte sind
die “syntaktischen Gegenständlichkeiten”, die Husserl in der am Anfang
dieses Aufsatzes zitierten Anmerkung erwähnt und auf die er den Begriff
des Eidos und damit den Begriff des Apriori bezieht. Eidetische Sachver-
halte sind apriorische Sachverhalte, weil sie sich aus reinen Gegenstandsbe-
stimmungen (Sachverhaltsfunktionen) aufbauen und weil ihr Bestehen ge-
nau dann eingesehen wird, wenn die ihnen entsprechenden reinen Begriffs-
urteile, die sich aus reinen Begriffen (Propositionsfunktionen) aufbauen, als
wahre Urteile eingesehen werden.45 Sie können aber nur als wahre Urteile
eingesehen werden, wenn die korrelativen eidetischen Sachverhalte beste-
44 “Im weitesten Sinn [von ‘Wahrnehmung’] heißen auch allgemeine Sachverhalte wahr-
genommen (‘eingesehen’, in der Evidenz ‘erschaut’)” (LU II/2, S. 144).

45 Diese Korrelation von evidenter Begriffswahrheit und bestehendem eidetischen Sach-
verhalt hatte Husserl wohl im Blick, als er in der 3. Logischen Untersuchung von “der ontolo-
gischen Umwendung des Evidenzgedankens in den einer reinen Wesensgesetzlichkeit” (LU
II/1, S. 239 Anmerkung 1) sprach.
hen.46 Dasjenige, was “a priori” eingesehen wird, ist – da wir ja primär ge-
genständlich eingestellt sind – das Bestehen des jeweiligen eidetischen
Sachverhaltes, auch wenn sich ex post, in einer neuen Einsicht zeigt, dass
das Bestehen ein bloß vermeintes war.
4. Das Eidos als Ensemble von Wesensgesetzen. Das Eidos als Apriori und
das Apriori als Eidos
Die erste, häufig übersehene, aber schlechthin grundlegende Bedeutung
von “Eidos” ist, wie oben dargelegt, “reines Wesen” im Sinne von “reine
Gegenstandsbestimmung” bzw. “reine Sachverhaltsfunktion”. Ohne diese
grundlegende Bedeutung ist die zweite sich bei Husserl findende Bedeu-
tung von “Eidos”, die sich mehr an die traditionelle und alltagssprachliche
Verwendung des Wortes “Wesen” anschließt, eigentlich unverständlich.
Für diese zweite, stärkere Bedeutung von “Eidos” ist nämlich der Begriff des
Wesensgesetzes konstitutiv, und dieser setzt den Begriff des reinen Wesens
voraus. Ein Eidos im starken Sinne ist das, was Husserl auch “ein Apriori”
nennt. Nachdem oben gezeigt wurde, was reine Wesen und was Wesensge-
setze sind, stehen alle begrifflichen Mittel zur Verfügung, um Husserls Re-
de vom Eidos als Apriori und vom Apriori als Eidos verständlich zu ma-
chen.
Die starke Bedeutung von “Eidos” liegt vor, wenn Husserl in Erfahrung
und Urteil sagt, das Eidos einer bestimmten Art sei “das, ohne was ein Ge-
genstand dieser Art nicht gedacht werden kann” (EU, S. 411). “Eidos” in
diesem Sinne besagt hier mehr und anderes als “reines Wesen” oder “reine
Gegenstandsbestimmung”. Das Eidos einer reinen Art F ist hier der Inbe-
griff der Bedingungen, die ein Gegenstand erfüllen muss, wenn er ein Ge-
genstand der reinen Art F soll sein können. Solche notwendigen Bedingun-
gen werden in Wesensgesetzen ausgesprochen; und diese Wesensgesetze
bilden “Satzgruppen” (V, S. 25), in welchen auseinandergelegt wird, was
einen Gegenstand einer reinen Art, sofern er Gegenstand dieser Art ist,
ausmacht. Das “Apriori” dieser Art ist der “Bestand apriorischer Gesetze”
46
Wenn Reinach auch darin Recht hat, dass “Sachverhalte […] bestehen, gleichgültig,
welches Bewußtsein sie erfaßt und ob überhaupt ein Bewußtsein sie erfaßt”, und dies auch für
eidetische Sachverhalte gilt, so ist es aufgrund des Zusammenhangs zwischen reiner Propositi-
on und eidetischem Sachverhalt sicher eine Übertreibung, wenn er erklärt: “ Das Apriori hat
an und für sich mit dem Denken und Erkennen nicht das mindeste zu tun” (Reinach 1914, S.
57). Das gilt nur für das Bestehen eidetischer oder apriorischer Sachverhalte; denn ob ein
Sachverhalt besteht oder nicht, hängt nicht vom Denken und Erkennen ab. Aber welche Sach-
verhalte bestehen, welche Gegenstandsbestimmungen in welchen Verbindungen sie aufweisen,
das ist durchaus abhängig von den “gedachten” Propositionen oder Sachverhaltsmeinungen.
40 ROCHUS SOWA
(Husserliana Materialien IV, S. 58), in denen sich bestimmt, was diese reine
Art bzw. ein Gegenstand dieser Art als solcher ist. Mit Blick auf solche
Gruppen von Wesensgesetzen bezeichnet “Eidos” auch Ganzheiten von
zusammengehörigen unselbständigen reinen Teilwesen, die untereinander
in Verhältnissen der Fundierung stehen, die in Wesensgesetzen ausgespro-
chen werden. Solch eine Ganzheit bezeichnet z.B. das Eidos “Ton”, das als
unselbständige Momente die reinen Teilwesen “Qualität” und “Intensität”
enthält (siehe EU, S. 456 f.). Die Rede von solchen Konfigurationen inein-
ander fundierter unselbständiger Teilwesen weist aber wie alle Rede von
Unselbständigkeit auf Wesensgesetze und damit auf universelle material-
apriorische Urteile zurück, z.B. “Jeder erdenkliche Ton hat irgendeine In-
tensität” (siehe LU II/1, S. 250 f.).
Da sich derartige Urteile aus reinen Begriffen im oben erläuterten Sinne
aufbauen, die ihre Reinheit nicht wiederum reinen Begriffsurteilen verdan-
ken, sondern umgekehrt, ist die Bestimmung des Eidos als Konfiguration
wesensgesetzlich verbundener Teilwesen gegenüber der allgemeinen Be-
stimmung des Eidos als des reinen Wesens eine abgeleitete; somit ist der
stärkere, gehaltvollere Begriff von Eidos ein sekundärer. Dies gilt unbe-
schadet der Tatsache, dass eine materiale Eidetik wie die deskriptive phä-
nomenologische Eidetik ausschließlich an gehaltvollen, hochstufigen reinen
Wesen interessiert ist, die im Unterschied zu reinen Wesen niederer Stufen
“in sich Notwendigkeitsgesetze [d.h. Wesensgesetze] für eine ganze Ge-
genstandssphäre beschließen” (EU, S. 432). Ein komplexes Eidos kann
zahlreiche Wesensgesetze in sich schließen, so dass “die fortschreitende
Herstellung des Eidos […] eine ganze unendliche Wissenschaft fordert”
(IX, S. 92 f.). Eine solche Wissenschaft ist für Husserl die eidetische trans-
zendentale Phänomenologie, die “die universale Wesensgesetzlichkeit”
bzw. “das universale Apriori, ohne das ich und ein transzendentales Ich
überhaupt nicht erdenklich ist” (I, S. 106), erforscht. Allgemein gilt, dass
“die apriorische Wissenschaft einer Region individuellen Seins überhaupt
[…] die Konstruktion der apriorischen Gesetze (darin beschlossen der a-
priorischen [= reinen] Begriffe) [ist], durch die die formale allgemeine
Möglichkeit einer solchen Region überhaupt konstruiert wird” (Manuskript
A IV 5/7b). Insbesondere an den hochkomplexen “regionalen Wesen”47
wie “reales Ding” oder “Bewusstsein” zeigt sich, dass die Konzeption des
Eidos als “Invariante”, die vorgeblich durch die Methode der eidetischen
Variation aus einer Variantenmannigfaltigkeit “herausgeschaut” werden
47 “Jedes regionale Wesen bestimmt ‘synthetische’ Wesenswahrheiten, d.h. solche, welche
in ihm als diesem Gattungswesen gründen, nicht aber bloße Besonderungen formal-
ontologischer Wahrheiten sind” (Ideen, S. 31).
kann, dem Begriff von Eidos als einem komplexen wesensgesetzlich ver-
fassten Apriori nicht gerecht wird.
5. Das Verhältnis von epistemologischer und ontologischer Konzeption des

Apriori
Das Apriori eines Bereiches von Entitäten oder Phänomenen sind
Gruppen von zusammenhängenden Wesensgesetzen, die per se “apriori-
sche” Gesetze sind, weil es sich bei ihnen um “eidetische”, in reinen Begrif-
fen gründende Wahrheiten bzw. um bestehende, aus reinen Wesen aufge-
baute allgemeine eidetische Sachverhalte handelt. Das Apriorische wird al-
so vom Wesensgesetz her verstanden, von der reinen Begriffswahrheit bzw.
von dem korrelativen gesetzlichen eidetischen Sachverhalt her. Auf We-
sensgesetze zielt z.B. “die eidetische Deskription des universalen Apriori,
ohne welches in bloßer Erfahrung […] Objekte […] nicht erscheinen”
könnten (FTL, S. 256). Ein solches “universales Apriori” ist ein Eidos im
oben erläuterten starken Sinn: ein Ensemble von systematisch zusammen-
hängenden Wesensgesetzen. Dasselbe gilt für das von einer mundanen On-
tologie herauszuarbeitende “universale Apriori einer in reinem Sinne mög-
lichen Welt überhaupt” (FTL, S. 256) oder für das “Apriori der Natur”,
das “ein ganzheitliches Eidos, das der Universalität Natur” ist (XLI, S.
382); und es gilt für das Apriori, auf das es die Phänomenologie als eideti-
sche Bewusstseinswissenschaft abgesehen hat; denn “ihr Feld ist die Analy-
se des in unmittelbarer Intuition aufweisbaren Apriori, die Fixierung unmit-
telbar einsichtiger Wesen und Wesenszusammenhänge und ihre deskriptive
Erkenntnis in dem systematischen Verbande aller Schichten im transzen-
dental reinen Bewußtsein” (Ideen, S. 278).
Da die apriorischen Gesetze aus reinen Wesen aufgebaute allgemeine
Sachverhalte sind, und ein sogenanntes Apriori nichts anderes als ein En-
semble von Wesensgesetzen ist, erhält die Rede vom Apriorischen und vom
Apriori bei Husserl einen ontologischen Sinn: Apriorität ist eine Eigenschaft
von bestimmten, ausschließlich aus reinen Wesen aufgebauten allgemeinen
eidetischen Sachverhalten und daher auch von bestimmten Gruppen von
systematisch verbundenen allgemeinen eidetischen Sachverhalten.48 Die
48 Wesentlich von Husserl beeinflusst, vertrat Adolf Reinach eine ontologische Apriori-
Konzeption. Zurecht stellt Dubois fest: “Reinach is developing an ontological conception of

the a priori. Yes, we may speak of a priori knowledge, and a apriori judgments. But these are
so called because the instance of knowledge stems from the apprehension of an a priori state of
affairs, or the judgment has as its objectual correlate such a state of affairs” (Dubois 1995, S.
80). Wenn Smith und Zelaniec von “a priori laws” sprechen (siehe Smith und Zelaniec 2012,
42 ROCHUS SOWA
gängige, wesentlich von Kant geprägte epistemologische Rede von apriori-

scher Erkenntnis und von apriorischer Rechtfertigung ist sekundär. Denn
nur weil eidetische Sachverhalte bestehen, deren Bestehen uns evident wird,
wenn uns die korrelativen reinen Begriffswahrheiten einleuchten, gibt es
(und kann es geben) jene Art von Erkenntnis, die wir als apriorische oder
nicht-empirische Erkenntnis bezeichnen, sowie jene Art von Rechtfertigung,
die wir als apriorische Rechtfertigung bezeichnen.49
Gibt es apriorisches Wissen, so ist es ein Wissen um das Bestehen eines
eidetischen Sachverhaltes, eines Wesenszusammenhanges. Nur wenn ein
solcher Sachverhalt wirklich besteht, kann es von ihm ein apriorisches Wis-
sen und eine für dieses Wissen konstitutive apriorische Rechtfertigung ge-
ben. Eine epistemologische Konzeption des Apriori kann nur zusammen
mit einer ontologischen Konzeption des Apriori das eigentümliche Phäno-
men verständlich machen, das wir seit den Tagen Kants mit der Rede vom
“Apriori” im Blick haben.
Philosophisches Institut der RWTH Aachen

E-mail: rochus.sowa@rwth-aachen.de
Bibliographie
Werke Edmund Husserls (aus den folgenden Werken wird nach leichter
zugänglichen Originalausgaben zitiert):
EU: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, redigiert
und hrsg. von L. Landgrebe, Prag, Academia Verlagsbuchhandlung, 1939
(Hamburg, Meiner, 1976: fünfte Auflage mit Nachwort und Register von L.
Eley).
FTL: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, Halle a.d. Saale, Niemeyer, 1929.
Ideen: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Halle
a.d. Saale, Niemeyer, 1913.
S. 95 und 104), meinen sie wie Reinach etwas Ontologisches: gewisse Sachverhalte, von denen
es “a priori knowledge” gibt.
49 Für analytische Philosophen ist es eine ausgemachte Sache, dass Begriff und Problema-
tik des Apriori in das Gebiet der Erkenntnistheorie gehören (siehe Moser 1987, S. 1; Sellars
1963, S. 300). Casullo bringt die gegenwärtige Mainstreammeinung in Bezug auf das Apriori
und als was es zu analysieren ist auf den Punkt: “The analysandum in question is epistemic. It
is a type of justification” (Casullo 2003, S. 12).
LU I: Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik, 6.

Aufl., unveränderter Nachdruck der 2., umgearbeiteten Aufl. 1913, Tübin-
gen, Niemeyer, 1980.
LU II/1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phäno-
menologie und Theorie der Erkenntnis. I. Teil, 6. Aufl., unveränderter
Nachdruck der 2., umgearbeiteten Aufl. 1913, Tübingen, Niemeyer, 1980.
LU II/2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Elemente einer phänomenolo-
gischen Aufklärung der Erkenntnis. II. Teil, 5. Aufl., unveränderter Nach-
druck der 2., teilweise umgearbeiteten Aufl. 1921, Tübingen, Niemeyer, 1980.
Innerhalb der Husserliana erschienene Werke (zitiert nur mit der römischen
Bandzahl):
I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. von S. Strasser, 1950.
III/2: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (in
zwei Bänden), 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912-1929), neu hrsg. von
K. Schuhmann, Nachdruck 1976.
V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften,
hrsg. von M. Biemel, 1952.
VII: Erste Philosophie (1923-1924). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, hrsg.
von R. Boehm, 1956.
IX: Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg.
von W. Biemel, 2. verbesserte Auflage, 1968.
XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten
(1918-1926), hrsg. von M. Fleischer, 1966.
XIX/1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: 1. Teil. Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hrsg. von U. Panzer, 1984.
XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07,
hrsg. von U. Melle, 1984.
XXVI: Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, hrsg. von U.
Panzer, 1987.
XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922–1937). Mit ergänzenden Texten, hrsg. von
T. Nenon und H.R. Sepp, 1989.
XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen Wintersemester
1917/18. Mit ergänzenden Texten aus der ersten Fassung von 1910/11, hrsg.
von U. Panzer, 1996.
XXXI: Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung “Transzendentale Logik” 1920/21. Er-
gänzungsband zu “Analysen zur passiven Synthesis”, hrsg. von R. Breeur, 2000.
XXXV: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, hrsg. von B. Goos-
sens, 2002.
XL: Untersuchungen zur Urteilstheorie. Texte aus dem Nachlass (1893-1918),
hrsg. von R. Rollinger, 2009.
XLI: Zur Lehre vom Wesen und zur Methode der eidetischen Variation. Texte
aus dem Nachlass (1891-1935), hrsg. von D. Fonfara, 2012.
44 ROCHUS SOWA
Husserliana Materialien Bd. IV: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester

1919, hrsg. von M. Weiler, 2002.
Werke anderer Autoren:
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Rojszczak, A., Smith, B. 2001: “Urteilstheorien und Sachverhalte”, in Neumaier
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Andrea Staiti
Lotze and Husserl on First and Second Generality
Abstract: Lotze and Husserl on First and Second Generality

In this paper, I present Lotze’s and Husserl’s efforts to describe an original di-
mension of generality that is given in direct perceptual experience and precedes
logical or conceptual generality. Accordingly, Lotze and Husserl both distinguish
between first and second generality. I argue that Lotze influenced Husserl signifi-
cantly on this important matter. After presenting Lotze’s views on first generality
and sketching out his theory of second generality, I move to consider Husserl, who
identifies first generality in the strict sense with individual essences and in a broader
sense with concrete essences. I then discuss Husserl’s characterization of second
generality, which he associates with generic essences and pure eide. I conclude by
spelling out the way in which the consideration of Lotze sheds new light on the key
problem of eidetics in Husserl’s phenomenology.
Keywords: Husserl, Lotze, Phenomenology, Essence, Universals.
1. Introduction
Recent scholarship on Lotze almost invariably begins with the com-
plaint that he is now largely forgotten, despite having once been an influen-
tial thinker. If this neglect is unjust, it is suggested, it is on account of
Lotze’s highly original interpretation of Platonic ideas in terms of Geltung
and the ensuing distinction between validity and existence, a distinction
that had a profound impact on both the (equally forgotten) movement of
Neo-Kantianism and celebrated philosophers such as Frege and Husserl.
As Frederick Beiser puts it, Lotze was “the grandfather of the concept of
normativity” (Beiser 2013, p. 129), a concept that is still central in contem-
porary philosophy.
However, I submit, there is another original doctrine to be found in
Lotze’s Logic that is at least as important and influential as the valid-
ity/existence distinction: the concept of erstes Allgemeine, or first general-
ity.1 Unlike the validity/existence distinction, “first generality” is so com-
1 Throughout the paper I translate Allgemeine in the phrases erstes Allgemeine and zweites
Allgemeine as “generality”, as opposed to “universal” or “universality”. This is because trans-

48 ANDREA STAITI
pletely forgotten that it finds no mention even in the recent work of schol-
ars who earnestly set out to revive Lotze’s philosophical fortunes (Pester
1997; Beiser 2013; Sullivan 2014; Woodward 2015; one exception to this
trend can be found in Rollinger 2004).2 This omission is telling, since, as I
intend to show in what follows, Lotze’s first generality is a genuine proto-
phenomenological insight, easily overlooked if one tends to focus exclu-
sively on Lotze’s legacy for the Kantian tradition. By contrast, Lotze’s genu-
inely phenomenological legacy is still shrouded in mystery. Not only is there
no book-length study of Lotze’s influence on phenomenology, but the few
commentators who brushed against this issue also have entirely divergent
views on both the nature and the promise of that legacy. To mention just
one example in a recent paper, Rochus Sowa argues (1) that Lotze’s theory
of first generality is nothing but another instance of “the traditional under-
standing of the universal as what is in common” (Sowa 2010, p. 529)
(thereby detracting to the originality of Lotze), and (2) that “like Lotze,
[…], Husserl also remains within the tradition of interpreting the concep-
tual universal as something in common” (Sowa 2010, p. 535). Curiously,
about a hundred years earlier, an enthusiast of phenomenology – Paul Fer-
dinand Linke – spotted a thematic affinity between Lotze’s first generality
and Husserl’s views on species and essence but came to the opposite con-
clusion about the relationship between the two thinkers. Unlike Husserl,
Linke argues, Lotze fails to recognize that the identity of a species precedes
and grounds every attempted act of comparison of individual properties
(Linke 1917, pp. 184-185). Such dramatically divergent interpretations of
the same issue clearly show that things are more complicated than Linke or
Sowa suggest.
Before I turn to Lotze and Husserl in the subsequent sections, let me
specify the philosophical problem at stake. In the broadest possible terms,
it could be formulated with a classical question: what is the relation be-
tween the general and the particular? One traditional way of answering this
question construes generality as the defining property of a special class of
lating Allgemeine as “universal” in these phrases would blur precisely the distinction between
the pre-logical, experiential phenomenon of generality (erstes Allgemeine), which is precisely
not universality, and the logical, conceptual phenomenon of generality (zweites Allgemeine),
which is indeed universality. Lotze’s whole point is to distinguish sharply between these two
phenomena, such that speaking of “universal” for erstes Allgemeine, as Bosanquet does in the
English translation, is actually detrimental to a correct understanding of Lotze’s view.
2 By contrast, the importance of Lotze’s theory of first generality did not escape the atten-
tion of Ernst Cassirer, who discusses it at length in the first volume of Philosophie der sym-
bolischen Formen, arguing that “correctly understood and interpreted, it may provide the key
to an understanding of the original form of concept formation that is operative in language”
(Cassirer 1955, p. 283, translation modified).
LOTZE AND HUSSERL ON FIRST AND SECOND GENERALITY 49
noetic objects (concepts or universals) and particularity (or individuality) as

the defining property of ordinary objects encountered in perception. On
this account, noetic objects are either entities existing in a hyperuranion ac-
cessible via distinctive intellectual operations or spontaneous creations of
the mind. In both cases, they are not accessible to us through the senses and
can only be related to objects of sensation indirectly.
Both Lotze and Husserl accept the idea that generality is the form of
concepts, as Kant would have it, and both even defend versions of noetic
Platonism, according to which concepts are not mere bundles of past ex-
periences but subjective correlates of genuine noetic objects and relations;
however, both argue that generality as the form of concepts and as the de-
fining feature of noetic objects is not the phenomenologically first concept
of generality. Granted, in abstract reasoning we encounter generality as the
feature of special noetic objects involved in our intellectual transactions.
But is that the only and primary kind of encounter we have with generality?
Both Lotze and Husserl set out to determine a primary notion of generality
rooted in our direct perceptual experience. The generalities encountered
therein are neither conceptual nor logical generalities. They are not the sorts
of entities that have an intension and an open extension and that stand in
hierarchical relations of subordination with one another. But the experi-
ence of first generalities does constitute the doorway into the realm of logi-
cal validity, which conceptual thinking proper is subsequently meant to ar-
ticulate. For precisely this reason, any account of Lotze that insists on the
notion of validity but ignores the theory of first generality remains incom-
plete. Without the experience of first generality, the realm of validity would
remain inaccessible. The same goes for Husserl. Ignoring his attempts to
describe the experience of first generality while insisting on the centrality of
his notion of essence would be to gesture to a promised land of cognition
without having the faintest idea of how to get there.
2. Lotze on First Generality

Lotze’s theory of first generality is introduced in the first chapter of the
first book of his Logic, devoted to the theory of concept-formation. The
opening sections of Lotze’s Logic set out to characterize the distinctive task
of thinking, which Lotze interprets as an activity (Lotze 1888, p. 4) vis-à-vis
the merely passive reception of impressions from the outside world. On this
account, the task of thinking consists in forming the received impressions
(as occurrences in the subject) into full-blown presentations (Vorstellungen)
of something distinct from the subject. Furthermore, thinking consists in
the ability to discriminate between presentations that merely occur together
in the flow of experience and presentations that belong together according
50 ANDREA STAITI
to an ostensible ground (Lotze 1888, p. 37). The work of thought thus con-
sists in “adding to the reproduction or severance of a connection of presen-
tations the accessory notion of a ground for their coherence or non-
coherence” (Lotze 1888, p. 6, translation modified). The most rudimentary
operations that thought carries out in order to fulfill its task are concealed
by our inherited language, which, as Lotze puts, has already done the job
“for those who speak it” (Lotze 1888, p. 25). The simple activity of naming
an impression and thereby assigning its content to one of the established
parts of speech (noun, adjective, verb) already takes care of the first task of
thinking, namely, objectification. The content of an impression is distin-
guished from the impression itself as a subjective occurrence and consid-
ered as an object in its own right (Lotze 1888, §§ 3-8). However, to con-
sider the content of an impression as an object in its own right does not
mean considering it in isolation. Presentations are always part of an over-
arching stream of experience, such that positing the content of a presenta-
tion, distinguishing it from the content of other presentations, and compar-
ing the contents of different presentations are actually one and the same
operation “which we are considering from different sides” (Lotze 1888, p.
26).
In light of the above characterization of the task of thinking, according
to which thinking is a matter of discriminating between presentations that
merely occur together and presentations that belong together according to
an ostensible ground, the activity of comparing different presentations is for
Lotze (1888, p. 27) “the most essential part of the logical work to be here
explained”. However, Lotze astutely notes that we should not take the pos-
sibility of this activity for granted. On a popular reading, the generalizations
implied by the use of language are a falsification of immediate perception.
In contemporary idiom one would say that perception is more fine-grained
than our concepts, or the words we use to express them. Thus, we use the
word “blue” to name an overwhelming variety of color nuances that, strictly
speaking, are all different from one another. However, the idea that the
generalization involved by the use of words is a falsification does not do jus-
tice to the fact “that in a number of different impressions there is some-
thing common which can be thought apart from their differences” (Lotze
1888, p. 28). We could imagine an entirely different scenario; namely, a
possible world in which our color sensations were so radically different
from one another that no meaningful comparison among them would be
even conceivable. In this possible world, we would need a different word
for each color nuance. This, however, is not our factual world. In our fac-
tual world, we have a direct experience of something that is common to all
different shades of blue. That is what we name when we use the word
“blue”. Thus, referring to a variety of color sensations as “blue” is not a fal-
sification of their irreducibly diverse content but rather a shift of focus,

namely, from their variegated nuances to that common “something” that
grounds their belonging together as a group. Precisely this “something in
common” is what Lotze calls “first generality” and which he proceeds to
characterize as follows:
This comparison of the diverse clearly presupposes a common element to which
in the several members of the series specific differences attach. Such a common
element is usually considered by logic only in the form of a general concept, and in
this shape it is a product of more or less numerous acts of thought. It is therefore
important to point out that this first generality, which we find here involved in the
comparison of simple presentations, is of an essentially different kind; that it is the
expression of an inward experience which thought has merely to recognize, and that
just for this reason it is […] an indispensable presupposition of that other kind of
generality which we shall meet in the formation of concepts” (Lotze 1888, p. 30,
translation modified).
A couple of remarks are in order to specify the meaning of this claim.
First, note that Lotze’s argument here diverges significantly from classical
empiricist theories of abstraction. The point is not that we spot similarities
in groups of sensations, shift our focus on the similar element and call that
element a generality. “Blue” is not an element internal to this or that par-
ticular shade of blue. Lotze’s argument begins by emphasizing the differ-
ence among color sensations and by insisting on the remarkable fact that
despite this difference we do compare them. We compare color sensations
that already come forward as a group, even before we actively compare them.
The first experience of generality occurs when we shift our focus from the
group to the ground of the group’s belonging together, not when we merely
sort out some common feature belonging to all the group’s members. The
experience of “blue” is just as integral to the experience of a group that en-
compasses different shades of blue as it is to the experience of the individual
shades as such. As Robin Rollinger aptly puts it, Lotze’s view here amounts
to “the thesis that there are presentations of universals prior to abstraction”
(Rollinger 2004, p. 159).
Second, the claim that our first experience of generality consists in nam-
ing the common “something” that grounds the hanging together of a group
of sensations does not entail the claim that all kinds of generality are first
experienced in this way. For instance, Lotze concedes that “sweet” and
“warm” or “yellow” and “soft” are “incomparably different” (Lotze 1888,
p. 28) such that the generality “sensory quality” can never come forward as
first generality at the level of direct experience. Only when we proceed to
conceptually and logically organize the first generalities originally showing
up in direct experience do we encounter higher-level generalities, such as
52 ANDREA STAITI
“sensory quality”, encompassing radically different groups of sensations.

On the other hand, first generalities do not need to be infimae species, such
as “blue” or “red”. The generality “color” can show up in direct experience
as a first generality as much as the generality “red”, but unlike the general-
ity “space-filling property”. “Space-filling property” is a second generality,
i.e., a logical or conceptual generality which we only encounter in the process
of ordering generalities such as “blue”, “red”, “color” and, say, “rugged-
ness” under a common rubric. Spelling out in detail Lotze’s theory of sec-
ond generality and logical concept-formation would far exceed the scope of
the present paper.3 Some further details will be provided below, in section
three of this paper, in order to highlight the proximity of Lotze’s and
Husserl’s respective theories. At this juncture, it suffices to note the differ-
ence in status between first and second generality and to highlight that first
generality is not a logical phenomenon, i.e., it is not the result of some intel-
lectual process of concept-formation.
Thus, when Rochus Sowa attacks the tradition to which both Lotze and
Husserl belong, and argues that to construe generality as “something in
common” (hen epi pollon) is a “false interpretation of the logical phenome-
non of universality” (Sowa 2010, pp. 525-526), he disregards the fact that
the phenomenon described by Lotze’s theory of first generality is not the
logical phenomenon of universality, but an experiential phenomenon that
logical universality entirely presupposes. Hence, even if we accept Sowa’s
argument for the superiority of Frege’s account of concepts as functions
(Sowa 2010, p. 543), we can in no way describe the experience associated
with Lotze’s first generalities in terms of functions, arguments and truth-
values. This would illegitimately reverse the order of factors involved in
such experience. We do not begin with an abstract function “being-blue”
and then look around in the stream of our experience for suitable (or un-
suitable) candidates as arguments to determine the variable X in “X is
blue”. Rather, we recognize groups of color sensations and we experience
the common something that grounds their hanging together. If we focus
our attention explicitly on that something, we can put a name on it and call
it blue. Thus, no matter how we best interpret the second generality of con-
cepts and their noetic correlates, first generalities in Lotze’s sense are quite
aptly described as hen epi pollon.
One question, however, remains open in Lotze’s theory of first generali-
ties. On Lotze’s account, a first generality is, so to speak, an ens relationis. It
takes at least two sensations to form a group and thereby create the condi-
tions for the experience of first generality as the ground of their belonging
3 But for an excellent presentation see Centi 1993, pp. 179-196.

together. First generalities thus appear to be special objects that come for-
ward ex nihilo whenever two or more sensations of a certain kind occur.
However, what is it exactly that enables the emergence of such a special ob-
ject in the field of our experience? There is some phenomenological plausi-
bility to Lotze’s claim that we find first generalities “already there” as ele-
ments internal to our experience and not as products of our thought; how-
ever, the kind of consciousness that enables the shift of focus from individ-
ual sensations to the first generality holding them together as a group re-
mains unquestioned. Moreover, how exactly should we conceive the rela-
tionship between first and second generality? Are they both called generali-
ties equivocally, or is there a sense in which they perform the same func-
tion, in spite of their different constitution? In the next section, I turn to
Husserl’s contribution to these important matters. After presenting his at-
tempt to describe first generality, I attempt to show in what respect
Husserl’s analysis is more complete than Lotze’s.
3. Husserl on First Generality

The most prominent venue for Husserl’s reflections on the nature of
generality is his second Logical Investigation where, as is well known, he re-
jects empiricist theories of abstraction and argues that the unity of species
cannot be reduced to the psychological unity of mental images standing in
some relation of similarity (Husserl 2001a, pp. 235-314). On Husserl’s al-
ternative model, we grasp general species on the basis of an operation la-
beled Ideation, which consists in viewing a particular attribute as an in-
stance and then shifting our focus toward the ideal species of which the
given particular is taken to be an instance. In later writings, such as the first
book of Ideas, the talk of Ideation is replaced by the talk of Wesensschau
and its cognate phrases Wesensanschauung, Wesenserschauung, Wesens-
intuition etc. In both Logical Investigations and Ideas I, Husserl emphati-
cally stresses the difference between the intuition of some particular and the
intuition of its corresponding essence, thus often giving the impression that
he considers the two forms of intuition to be entirely disconnected. How-
ever, in recently published research manuscripts (Husserliana Vol. XLI) we
find a much more refined and sophisticated picture of the relationship be-
tween the experience of particulars and the experience of generalities. In
this context, Husserl sets out to draw a distinction between first generalities
and second generalities, thus rehearsing the central motif of Lotze’s theory
of concept-formation.
54 ANDREA STAITI
Before I proceed to examine these texts, let me comment briefly on

Husserl’s reception of Lotze.4 Although Husserl was familiar with Lotze’s
writings since his days as a student of mathematics under Weierstraß
(Schuhmann 1977, p. 8) and although he makes some sparse approving ref-
erences to Lotze in the Prolegomena (Husserl 2001a, pp. 47, 135, 138), he
never realized his plan to include a critical discussion of Lotze’s theory of
knowledge in the Logical Investigations (Schuhmann 1977, p. 60)5 and it
was not until the summer semester of 1912 that he devoted a whole seminar
to Lotze’s Logic (Schuhmann 1977, p. 169). In recent years, a full transcrip-
tion of the seminar on Lotze was found among the writings of Canadian
philosopher and Husserl’s first English-speaking doctoral student, Win-
throp Pickard Bell, at Mount Allison University. The transcription is very
accurate. Husserl himself looked over it and approved its content.6 Unfor-
tunately, however, Husserl was eager to move to a discussion of the third
book of Lotze’s Logic, where the famous notion of validity is introduced.
According to Bell’s syllabus, seven out of the eleven meetings were spent
discussing sections from the third book, and only one meeting focused ex-
plicitly on the first book. Even there, however, there is no mention of
Lotze’s first and second generality in Bell’s transcription. The whole discus-
sion of the first book is geared toward the subsequent notion of logical va-
lidity, and Husserl seems to have gotten sidetracked by the apparent “psy-
chologism” in Lotze’s abovementioned theory of objectification.7 In spite of
this somewhat disappointing neglect, it is a fact that in manuscripts from
the years immediately following the seminar on Lotze, Husserl speaks pro-
fusely of first and second generality, terminology that is unmistakably
Lotzean. It is also a fact that §§ 13-14 in Husserl’s personal copy of the first
4
For an informative discussion of this point see Varga 2013, pp. 182-185.
5
Although a thorough examination of Lotze is absent in the Logical Investigations, he was
a major influence for the development of Husserl’s own concept of logical validity. De Santis
2016 offers a comprehensive and instructive discussion of this issue. On Husserl and Lotze on
validity see also Hauser 2003.
6 The concluding summary of the seminar from Bell’s transcription is due to appear in the
journal Husserl Studies. I would like to express my gratitude to the editors, Catharina Bonne-
mann and Jason Bell for sharing with me drafts of the transcription and allowing me to read
their English translation.
7 Although here Husserl’s appraisal of Lotze may be based on a misunderstanding. On
this point I agree with Christian Beyer that Lotze’s theory of objectification describes how an
originally subjective occurrence, i.e., a sensation can become “the object of a presentation and
henceforth come forward as an independent content, insofar as its existence does not depend
on whether or not it will ever be presented” (Beyer 1996, p. 34). Lotze’s awareness of the
sharp distinction between a presentation as psychological occurrence and its content seems
rather to prefigure Husserl’s own distinction between real and intentional content of an act,
which is the source of his rejection of psychologism.
book of Lotze’s Logic8 have abundant marks in the body text and several
annotations reading “nota bene” on the side. The phrase erstes Allgemeine
in § 14, in particular, is underlined vigorously. We can then legitimately as-
sume that even though apparently he did not discuss it any detail in the
seminar, Husserl realized very well the importance of Lotze’s theory of first
and second generality such that he resorted to Lotze’s distinction in order
to sort his own thoughts about various modes of constitution of generality.
In the texts at issue, Husserl distinguishes different senses of the word
“essence”, endeavoring in the process to resolve the ambiguities that some-
times afflict his use of this term, notably in Ideas I. As commentators and
critics have remarked (Pöll 1936, p. 30; Meinong 1978, p. 291; Sowa 2010,
p. 536; Majolino 2015, pp. 37-38) and indeed by Husserl’s own admission
(Husserl 2012, pp. 149-150), the word “essence” in Ideas I designates both
pure eide, such as the highest genera that enter into the definition of an on-
tological region, and the what-content, the “whole stock of predicables, the
internal moments of the object (of the individual)” (Husserl 2012, p. 149).
This ambiguity, however, is not merely an unfortunate conflation; rather, it
points toward a real phenomenological issue, which we could formulate as
follows: In short, what kind of experience allows us to transition from the
simple perception of an individual, such as “this tone”, to an awareness of
its individual essence (the whole stock of predicables), to an awareness of
the lowest species under which it is subsumed, and finally to an awareness
of the generic pure essence under which it stands?
Like Lotze, and with a move that might sound slightly surprising to the
reader of the second Logical Investigation, Husserl invokes here the experi-
ence of similarity:
Wherever I find similarity in “connectional” consciousness, I can ask what
“grounds” similarity. I can transition from the given sensory similarity to a compari-
son and to the act of holding together, to a connecting grasp of the relation of simi-
larity, and from there, by way of actual comparison, to a consideration of the actual
“what” of coincidence, of the essences or essential moments thereby coming to co-
incide (Husserl 2012, p. 129).
The relations of similarity among sensory materials found as givens in
the field of consciousness are, so to speak, the territory in which our theo-
retical gaze can dig to unearth essences that ground those relations. In or-
der for this to happen, Husserl emphasizes that “a successive running-
through, a conscious coming-forward-after-one-another in what is given is
necessary” (Husserl 2012, p. 138, fn.).
8 Preserved at the Husserl Archive in Leuven under the code BQ285.

56 ANDREA STAITI
The most complete experience of a common essence grounding rela-

tions of similarity is the experience of seriality. The experience of seriality is
the condition for the intuition of an individual essence, and it constitutes
“the maximum of essential community of possible objects” (Husserl 2012,
p. 137). Imagine hearing a certain tone being played for the exact same
amount of time, with the same intensity, timbre, pitch, etc. or seeing a row
of perfectly identical bottles. In the case of a tone, we would describe this
experience as one of repetition: “the same tone is being played over and
over again”, although, strictly speaking, this description would be incorrect.
It is not one and the same tone that is being played, but one and the same
individual essence that is being instantiated in successive time-venues by a
multiplicity of individual tones (Husserl 2012, p. 133). The difference be-
tween individual essence and perfectly alike individuals instantiating the
same individual essence is even more clear with the serial experience of bot-
tles, which are perceived from the very beginning as distinct individuals
that are alike in every respect. Husserl writes:
If we hold fast to pure intuition […] we can have several individuals (not in co-
existence, but in succession) that are “ideally” speaking completely alike. To the
complete alikeness of the individuals corresponds the identical essence that occurs
in all of them and that merely differentiates itself through individuality. […] Differ-
ent individuals can have the same essence, we can also say the same individual es-
sence. This entails that the same individual essence is a generality that individuates
itself. Furthermore, this generality is the first generality in the genuine sense, the
generality that we call a concretum, which, in turn, stands under concrete genera
(Husserl 2012, pp. 125-126).
Husserl’s first generality is thus nothing other than the concretum itself
once its indefinite repeatability as a whole stock of predicables is either fac-
tually experienced (seriality) or at least contemplated as an essential possi-
bility. Unlike Lotze’s, therefore, Husserl’s first generality coincides with the
individual given once it has been de-individualized through a shift of focus
toward its individual essence. We must hasten to add, however, that it
would be phenomenologically untenable to argue that the most basic ex-
perience of generality is the experience of individual essences. Individual
essences are, as Husserl says, first generalities only “in the genuine sense”
or, one could paraphrase, in the strictest sense of the word “first”. The case
of perfect alikeness among individuals that defines the experience of serial-
ity is a limit case. Most individuals are similar only in some respect and it is
“similarity in some respect”, rather than complete alikeness, that normally
undergirds our first experience of generality. “Similarity in some respect”
comes in two flavors. Two individuals can be similar either in respect of one
of their abstract “moments” (e.g., a stone and a bush of the same size), or
they can be similar in respect of their kind (e.g., a string tone and a brass
tone). Usually, it is this second kind of similarity that we consider when we
name things. While “strictly speaking” it is true that every single tone is a
concretum consisting of a total stock of predicables unified into an individ-
ual essence, we normally experience the concretum simply as “a tone”,
thereby expressing with one single word the still inarticulate complexity of
its inner determinations.
Husserl calls the essence that grounds the similarity of two or more in-
dividuals in respect of their kind “concrete generality” (Husserl 2012, p.
126) or “concrete essence” (Husserl 2012, pp. 134-135; 2001b, p. 38). “The
concrete generality is expressed in the ‘original’ main words. This is a tone,
a color, it is the first form of predication” (Husserl 2012, p. 126). The word
expressing an individual’s concrete essence singles out not just one predi-
cable among many within the individual’s total stock, but the predicable
upon which all other predicables are, so to speak, parasitic. Thus, some-
thing has pitch, intensity, timbre, duration, etc. but something is a tone.
“Tone” is not a predicate on par with pitch, intensity, timbre, etc. It is the
predicate that implicitly embraces all the other predicates and in which they
subsist.
In this sense, Husserl writes: “The concrete essence is the first general-
ity, the lowest level of generality” and “the individual essence is an instan-
tiation of a concrete essence” (Husserl 2012, p. 134). So, for instance, “if c
is a concrete essence, every individual has a concrete essence, every Ic is a c
and therein has its full determination, with the exception of the individual-
izing determinations” (Husserl 2012, p. 135). The second remark in this
quote leads us to the distinctive role of concrete essences in the complex re-
lation between the “world” of individuals and the “world” of generalities.
Concrete essences are the only essences bearing individualizing determina-
tions. In other words, concrete essences are the only essences capable of in-
dividualizing themselves directly in individual essences. Higher generic es-
sences as well as non-independent, abstract essences can be intuited as es-
sences in their own right only to the extent that they relate to concrete es-
sences. So, for instance, the essence “animal” can be intuited only to the ex-
tent that it is related to concrete essences such as “man” and “horse”,
which, unlike “animal”, are directly individuated. Analogously, the essence
“red” can only be intuited to the extent that it is related to concrete es-
sences such as “strawberry” or “carnation”. This is due to the anatomy of
concrete essences, which consist of two components: a quale and a quan-
tum. Here is how Husserl describes the situation:
The concrete essence is the hen epi pollon, i.e., the complete eidetic-identical
element in a manifold of individual particulars that do not “entail” any further spe-
58 ANDREA STAITI
cific determination. If we highlight in this hen, in this concrete essence, the “quale”,
we see that it is absolutely identical for all individual particulars. It is an essential
moment that no longer entails in itself any further difference (Husserl 2012, p. 147).
Things are different with respect to the quantum, the specific moment
of extension, over which the quale spreads. The extensional moment is dif-
ferent for each individual considered. Each individual occurs in a different
spatio-temporal venue. This peculiar state of affairs points toward the es-
sential difference in the manner of “differentiation” of qualitative and
quantitative abstract essences making up a concrete essence. The quale,
says Husserl, “differentiates itself only specifically” (Husserl 2012, p. 148).
If we consider, for instance, the genus, “color”, per se, then the only con-
ceivable kind of differentiation that does not connect color to essences be-
longing to the quantitative genus “extension” is an internal differentiation of
the genus “color” itself – for instance, red, green, blue, etc. – and perhaps
even a more penetrating differentiation reaching all the way down to colors
that are no longer further specifiable, such as electric blue, ruby red, or ar-
my green.9 By contrast, according to Husserl, “the lowest specific difference
of extension is individual difference” (Husserl 2012, p. 148). This does not
mean that abstract essences falling within the genus “extension” do not un-
dergo specific differentiations. All the basic geometric shapes are instances
of specific differentiations within the genus “extension”. However, if we
consider the lowest difference “equilateral triangle”, then “equilateral tri-
angle whose side is four inches long” is not a further specific differentiation
in the same sense in which green is a specific differentiation of color and
army green is a specific differentiation of green. An equilateral triangle
whose side is four inches long is already an individual essence that can be
exhibited in an open infinity of real individuals. If this individual triangle
happened to be army green, then the qualitative essence “army green”
would be co-individuated thanks to the individuation of the quantitative es-
sence “equilateral triangle”. Husserl effectively summarizes his analysis as
follows:
It has shown that the individuating factor does not pertain to the concrete es-
sence uniformly, rather, it displays a characteristic structure of individuals, accord-
ing to which the concrete essence breaks down into two sides: a quale, which differ-
9 Whether electric blue, ruby red, and army green are genuine further specifications of
blue, red, and green, respectively, or just nuances of these very colors based on degrees of
brightness and/or blending in of other colors is an interesting phenomenological question,
which I cannot adjudicate here. I will assume for the sake of analysis that they are genuine
specifications, but unconvinced readers can safely replace “army green” with “green” in the
example below.
entiates itself specifically and only specifically, and an extension, over which the
quale spreads and which does not differentiate itself only specifically, but also indi-
vidually (Husserl 2012, p. 150).
4. Husserl on Second Generality and Pure Eidos

The next step in the analysis is to move from concrete essences to ge-
neric essences. Granted that we have direct experience of first generalities
such as the concrete essences “tone” and “noise”, how do we move to grasp
generic essences such as “sound” or even “acoustic datum” in general?
Husserl’s answer here is remarkable and fully coincides with Lotze’s ac-
count of the transition from first to second generality. It is not by direct
comparison of concrete essences of different species that we ascend to the
higher genera. Such a comparison would at best result in the experience of
partial similarity and thus to a shift of focus on abstract essences, rather
than generic essences. So, for instance, suppose that the concrete essence
“bush” and the concrete essence “stone” happened to be individuated in
individual essences having the same size. Comparing these concrete es-
sences would lead us to notice “size” as an abstract quantitative essence be-
longing necessarily to both essences. It would not lead us to notice the ge-
neric essence “thing”. Husserl’s thesis on this matter is remarkable, not
least (in the context of this paper) because it fully resonates with Lotze’s. It
is not by comparing abstract essences in multiple individuals of different
concrete essences that we ascend the scale of genera. Rather, it is by “leav-
ing indeterminate and freely variable” some of the concrete essence’s predi-
cables (Husserl 2012, p. 127). Thus, while a “tone” is what multiple indi-
viduals of the same concrete essence have in common, a “sound” is not
what a tone and a noise have in common. Rather, a sound is a tone whose
timbre-predicables, pitch-predicables, intensity-predicables and aesthetic-
predicables are considered as freely variable. This does coincide with a
noise whose timbre-predicables, pitch-predicables, intensity-predicables
and aesthetic-predicables are considered as freely variable; however, the
origin of this coincidence is not comparison but rather “logical” work car-
ried out on the predicables of the concrete essence under scrutiny.
This is how Lotze expresses the same view in his lectures on logic:
The ordinary theory of logic is accustomed simply to teach that, from compara-
ble individual ideas (notiones speciales) we ascend to the more universal one (notio
generalis) by “abstracting” from the unlike marks (notae) of the former, and retain-
ing only the like ones. This theory adds the statement, therefore, that the content
(materia complexus) of a general idea is “poorer”, that is, can count fewer marks
than that of the particular ones out of comparison of which it arose. The foregoing
remark must at all events be improved upon to this extent, that each universal has
60 ANDREA STAITI
exactly so many marks, which it is indispensable should be thought together, as be-

long to the individuals corresponding to it. Nevertheless, while all these marks are
perfectly defined in the particular or in the individual idea, as respects both kind
and quantity; in the universal, certain general or undefined marks have taken the
place of many of them. The universal idea, as compared with the particular idea, is
therefore poorer in defined marks, but not poorer in marks in general (Lotze 1887,
p. 16).
Thus, in sum, for both Lotze and Husserl first generality rests on the
perception of similarity in direct experience, whereas second (logical, con-
ceptual) generality is the result of logical work, in particular, the variabiliza-
tion of some of the abstract components inherent in what Husserl calls a
concrete essence. In Husserl’s terms, first generalities are concrete essences
(and, in the strictest sense, individual essences), whereas second generalities
are genera ranging over concrete essences.
Husserl does however make one further step beyond this distinction. In
a later writing, we find the puzzling remark that a good example of a con-
crete essence is the essence “thing” (Husserl 2001b, p. 38). When we call
something a thing, we are certainly determining it “highly imprecisely”, but
nonetheless “comprehensively”, i.e. effectively embracing with one single
“total concept” (Husserl 2001b, p. 39) all predicables essentially belonging
to it. In light of the above distinction, we would expect Husserl to consider
“thing” a second generality, rather than a concrete essence. Concrete es-
sences of the genus, “thing”, would be, for example, “rock” or “stick”,
whereas the generic essence “thing” would be the result of variabilization of
the determining features of rocks and sticks. However, we should note that
while the constitution of a generic essence such as “thing” differs from the
constitution of a concrete essence such as “rock” or “stick”, nothing pre-
vents the essence “thing” from subsequently taking on the function of a
concrete essence, i.e., expressing in one single stroke the total stock of pre-
dicables of a certain entity. Thus, while it is certainly true that, strictly
speaking, we never encounter “things”, but only “rocks” and “sticks”; in
other words, that only concrete essences such as “rock” and “stick” enjoy
the possibility of direct individuation, we can certainly choose to view a
rock or a stick merely as a thing. In so doing, we are relating a generic es-
sence directly to an individual, thereby disregarding the fact that this is only
possible by virtue of internal specification of the genus, “thing”, all the way
down to lowest species that are individuated directly. In other words, one
could say that despite their different constitution, generic essences “inherit”
from concrete essences the function of embracing in one stroke all the pre-
dicables of a given individual.
Before concluding this paper with a recapitulation, one last step in the
analysis is apropos. Readers familiar with Husserl’s phenomenology may
have wondered why so far there has been no mention of Husserl’s most fa-
mous (and controversial) notion of essence, namely, “pure eidos”. This
omission was not unintentional. Only at this stage of the analysis can we
pose the problem of pure eide correctly. For the sake of space, however, we
must limit ourselves to pose the problem and defer a complete discussion to
another paper. A pure eidos is an essence whose eidetic scope includes both
factually perceived and merely fantasized individuals. In other words, a
pure eidos is an essence whose eidetic components (its constitutive predica-
bles, viz., inner moments) are completely indifferent to the existence of the
empirical world as we know it. Husserl speaks of a thesis (a “positing”) that
is associated with essences whose corresponding individuals are considered
exclusively as existing entities in the real world. In some passages, Husserl
suggests that if we suspend that thesis, we can convert the corresponding
essence into a pure eidos. Husserl describes this operation a parte subjecti
by reference to the formation of concepts, which, as we mentioned in the
introduction, are the subjective correlates (on the “meaning” side of inten-
tionality) of essences:
If we consider experiential realities, we can form a concept as an empirical con-
cept. By way of highlighting through comparison the “something in common”, we
obtain a general concept that carries with it an empirical thesis. For instance: lion.
Among real things there are such things as lions; lion is a species-concept for exist-
ing things. If I drop the thesis, I obtain a pure concept, i.e., a general concept for
possible things. […] Thus, we distinguish empirical concepts as concepts entailing
theses and pure concepts as pure essences. In this sense, “lion” would be an empiri-
cal concept with a thesis, a pure concept without a thesis (Husserl 2012, pp. 90-91).
Things, however, are not as simple as this passage seems to suggest.
Suppose that under the concept, “lion”, I think, “all the lions that factually
exist, existed and will exist on earth”. I can become aware of this restriction
to empirically existing lions and decide to remove it. I drop the empirical
thesis and under, “lion”, I now think, “lions in general”, or, “possible li-
ons”, regardless of whether or not they happen to exist on earth at this or
that time. At first glance, I seem to have dropped the empirical thesis and
obtained a pure concept of lion. However, while I have given up the ex-
plicit empirical positing, there is an implicit empirical positing that binds
and determines my very ability to think about lions. The “possible lion” I
am able to imagine has the features it has only because a phylogenetic his-
tory factually (empirically) occurred. While I do not think explicitly about
the phylogenetic history when I “purify” my concept of lion by dropping
the empirical thesis, this history is implicitly posited. Without the implicit
reference to the factual phylogenetic history of the species, “lion”, which
has determined in advance what I am prepared to consider a lion, I would
62 ANDREA STAITI
lack every guidance for the very act of imagining possible lions. Thus, while
the explicit empirical thesis of the essence “lion” can be dropped, the im-
plicit empirical thesis of a world in which lions exist remains and must re-
main in order for me to be able to imagine lions. Dropping the explicit em-
pirical thesis only partially purifies the essence, “lion”, which, on closer in-
spection, is and remains an empirical essence rather than a pure eidos.
Husserl shows awareness of the impossibility to convert all essences into
pure eide in a later text:
For instance, we bind “shape in general” with the intuitively realizable bound “de-
limited by three sides” and, in the process of forming this “difference”, we ask about the
essential attributes of such a free [scil. geometric] formation. Obviously, such specifica-
tions of eidetic generalities should not be conflated with concrete concepts such as dog,
tree, etc. Empirical concepts are not real specifications of pure generalities. They intend
typical generalities, possible scopes [Spielräume] of experience that constantly await new
pre-figuration from experience (Husserl 2012, p. 248).
Unless we believe that there is a substantial difference between dogs and li-
ons, we must conclude that this last quote rectifies the somewhat facile analysis
from the foregoing passage. Dogs, lions, and trees receive their possible predi-
cables from factual experience and even when we disconnect the direct empiri-
cal thesis pertaining to such essences, it is only by virtue of implicit empirical
theses that we are able to think something determinate under them.
In light of the above, the problem of pure eide can be formulated as fol-
lows: what essences can be completely purified? In other words, are there
essences whose eidetic content is completely indifferent to both explicit and
implicit empirical theses? Geometric shapes, for instance, look like good
candidates. The essence “triangle” can be posited with all its predicables
without having to posit the existence of anything, explicitly or implicitly.
“Tone” or “red”, too. Moreover, higher generic essences, such as “animal”,
also seem to be purifiable in the sense of eide. While only a factual phy-
logenetic history and my own experience of its products determines the ei-
detic content of the essence, “lion”, and what I may or may not think under
it, the essence “animal” does not require positing any phylogenetic history
or a factual experience determining the eidetic content to be thought under
it. There seems to be no universally valid criterion to determine a priori
what essences can be converted into pure eide. Rather, this matter has to be
adjudicated “experimentally”, as it were, which is why Husserl devised a
method called “eidetic variation” for this purpose.10 Thus, if we begin with
an essence originally constituted on the basis of our experience and want to
10 I cannot enter into details about eidetic variation here, however, this method has been
described accurately by other scholars, such as Lohmar 2005 and De Santis 2011.
determine whether it qualifies as a pure eidos, we cannot simply disconnect

the explicit empirical thesis pertaining to it. We must try to disconnect also
the implicit empirical theses by way of varying in our imagination the pre-
dicables pertaining to the essence at stake. The question then becomes the
following: how many of the predicables in the total stock pertaining to the
essence under scrutiny must be dropped alongside with the existential thesis?
And what happens to the essence under scrutiny when these predicates are
dropped? If we keep the example of “lion”, we see clearly that the moment
we try to purify it by dropping both explicit and implicit empirical theses,
its content necessarily changes. The moment we disregard those features
that only pertain to lions on the basis of phylogenetic history of the species
and our factual experience of existing lions, we inevitably variabilize them
and are lead back to the genus “animal”, which, unlike the concrete es-
sence, “lion”, can be grasped as a pure eidos. We thus have “eidetically re-
duced” (in the scholastic sense of reductio) the empirical concrete essence
lion to the pure generic essence (eidos) “animal”. We could then conclude
that lions do not have a pure essence as lions, but only as animals.
The sketch just offered must suffice here. The distinction between pure
eide and empirical essence is distinctively Husserlian and there is nothing
similar to be found in Lotze. This, however, should make clear why, at the
beginning of this paper, I argued that Husserl’s analysis is more complete
than Lotze’s. Not only does Husserl clarify why second generalities can be
related to individual essences directly by inheriting the function of first
generalities, but he also introduces an original distinction between empiri-
cal essences and pure eide, which is of utmost importance for the founda-
tion of phenomenology as an eidetic, rather than merely empirical science.
5. Conclusion
It is Lotze’s merit to have drawn a phenomenologically sound distinc-
tion between first and second generality. We experience first generalities as
the ground of relations of similarity found as given in perception. We “cre-
ate” second generalities in the process of ordering and connecting first gen-
eralities, by way of considering some of their constituent elements (notae) as
free variables. Husserl retrieves this distinction in his own writings on es-
sence and considers first generalities in the strictest sense to be individual
essences (originally given in the experience of seriality and repetition), and,
in a more liberal sense, concrete essences, i.e., essences pertaining to lowest
specific differences, such as “tone” or “horse”. Husserlian second generali-
ties are then generic essences, i.e., essences pertaining to higher genera,
such as “sound” or “animal”. Like Lotze, Husserl construes the process
that allows us to secure second generalizations as the variabilization of the
64 ANDREA STAITI
constituent predicables that are found in concrete essences. While concrete

essences are the only essences that can be individuated directly (i.e. we only
encounter tones or noises, horses or cats, and never sounds or animals) and
generic essences can only undergo internal differentiation in lower species
by virtue of their intrinsic relation to concrete essences, generic essences
can also be viewed as concrete, that is, as expressing in one single stroke the
total stock of predicables pertaining to a given concretum. For this reason,
we can choose to view one and the same entity either as a horse or an ani-
mal. From a logical point of view, the only difference in these two cases
would be the number of predicables that we choose to consider as free
variables; however, this fact should not deceive us as to the constitution of
the two kinds of generalities. Concrete and individual essences are encoun-
tered in experience, whereas generic essences are the product of a distinc-
tive kind of logical work. Generic essences, however, can inherit the func-
tion of concrete essences and (despite their different constitution) they can
be directly related to individual essences. Moreover, Husserl introduces a
distinction between empirical essences and pure eide, which cuts across the
distinction between concrete and generic essences and greatly enhances the
Lotzean analysis of the phenomenon of generality. I hope to have suc-
ceeded in showing that one of the benefits of a systematic comparison of
Husserl and Lotze on this important issue is the achievement of clarity with
regard to the key problem of phenomenological eidetics.∗
Boston College
E-mail: andrea.staiti@bc.edu
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∗
The research presented in this paper was conducted during a research leave at the
Husserl Archive of the Universität zu Köln generously sponsored by the Alexander von Hum-
boldt Foundation. I would like to thank Dieter Lohmar, in whom I found a generous and sup-
portive host. I presented earlier versions of this paper at University College Dublin and at the
School of Philosophy of the Catholic University of America. I am grateful to Dermot Moran
and Robert Sokolowski, respectively, for their invitation and to all participants on both occa-
sions for their helpful feedback. Andrea Cimino, Evan Clarke, Daniele De Santis, and Andrew
Krema were kind enough to read drafts of the text and comment on both stylistic and philoso-
phical issues. Needless to say, I am the only responsible for the final version of this essay.
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Giuliana Mancuso
Essenza, idea, conoscenza eidetica∗
Abstract: Essence, Idea, Eidetic Knowledge

This paper addresses the phenomenological notions of “essence”, “idea” and
“eidetic knowledge”; it is structured as follows. In section 1 the authors, the texts
and the time frame taken under consideration are specified. Section 2 and 3 deal
with the problem of the two-faced nature of the notion of “essence”, which is both
the quid of the entity and what the idea of the entity itself tries to capture. In section
4 it is argued that the phenomenologists considered (J. Hering, R. Ingarden, M.
Scheler, as well as Husserl) are engaged in two different tasks. On the one hand, the
programmatic task of defending the existence of essences and a peculiar kind of
epistemic access to them from external criticisms (M. Schlick, P. Natorp). On the
other hand, the task to clarify: a) what the individual essence is in general and what
the relationship with its corresponding idea amounts to; b) what are the specific
types of individual essences and the corresponding ideas. In section 5 it is shown
how Scheler: a) has been engaged in the first task, anticipating some of Ingarden’s
thesis; b) has contributed to the debate on the individual essence, analyzing entities
such as persons.
Keywords: Essence, Eidetic Knowledge, Eidetic Ontology, Early Phenomeno-
logy, Scheler.
1. Premessa storico-filosofica
Questo articolo ha per tema l’assunzione fenomenologica delle essenze,
della loro conoscibilità per via intuitiva in idee corrispondenti e della pos-
sibilità di edificare sulla conoscenza eidetica l’ontologia, intesa come com-
plesso delle scienze eidetiche formali e materiali. Tale assunzione verrà con-
siderata qui:
∗ Ringrazio un revisore anonimo per il suggerimento di aggiungere una nota sulla teoria
delle idee cum rebus dell’ultimo Scheler. Ringrazio inoltre Simona Bertolini per la scrupolosa
opera di revisione editoriale e Faustino Fabbianelli per avermi invitata ad ampliare la parte
conclusiva dell’articolo, cosa che ho brevemente, ma spero efficacemente, fatto. Resta inteso
che di tutti gli errori presenti nel testo sono l’unica responsabile.
68 GIULIANA MANCUSO
a) per come viene introdotta da Husserl nel dibattito filosofico dell’epo-

ca nelle Ricerche logiche (1900-1901), in Filosofia come scienza rigorosa
(1911) e nella sezione prima di Idee I (1913);
b) per come viene recepita e ulteriormente sviluppata da Jean Hering e
da Roman Ingarden, rispettivamente (e principalmente, ma non solo) nelle
Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee (1921) e nelle Es-
sentiale Fragen (1925);
c) per come viene criticata da Moritz Schlick principalmente nella All-
gemeine Erkenntnislehre (1918, 19252) e da Paul Natorp nella sua recensio-
ne (1914) a Idee I di Husserl;1
d) per come viene recepita da Max Scheler principalmente, ma non solo,
nel Formalismo (1913-1916) e nei manoscritti di lavoro ad esso collegati.
Data questa cornice storico-filosofica, il cui baricentro temporale è co-
stituito dai lavori di Hering e di Ingarden, il tema della conoscenza eidetica
verrà trattato, relativamente a Husserl, facendo astrazione dalla fenomeno-
logia trascendentale intesa come “idealismo universale realizzato come
scienza” (HUA V, p. 152; trad. it. p. 427), nel cui ambito le “trascendenze
eidetiche” vengono notoriamente messe fuori circuito e rese dipendenti dal-
la costitutività della regione eidetica immanente della coscienza pura; relati-
vamente a Scheler, il tema della conoscenza eidetica verrà esaminato facen-
do astrazione dalla metafisica del “realismo volontativo” che informa in
modo deciso la riflessione del filosofo tra 1922 e 1928 e prevede anch’esso –
non meno dell’idealismo husserliano della coscienza – una decisa dinami-
cizzazione dell’eidetico, alla luce della quale l’essenza e la conoscenza es-
senziale vengono definite “progetto in divenire” (Werde-Entwurf) e “co-
struzione” (Konstruktion) (GW XI, p. 120).2
1
Le traduzioni italiane che sono state utilizzate vengono segnalate nei riferimenti biblio-
grafici; ogni volta che me ne sono discostata, spesso solo per sottolineare alcune sfumature utili
ai miei scopi, ho provveduto a segnalarlo. Nei casi in cui di un’opera segnalata nei riferimenti
bibliografici si dia solo l’indicazione dell’edizione in lingua, si deve intendere che la traduzione
fornita nel corpo del testo è mia, n.d.A.
2 Data questa limitazione, resta naturalmente fuori dal quadro la teoria scheleriana delle
idee cum rebus (cfr. Cusinato 1999, pp. 333-341), che nei manoscritti sulla teoria della cono-
scenza e sulla metafisica risalenti al 1926-1928 viene così presentata: “Non ci sono né ‘ideae an-
te res’ né ideae ‘in’ re […] né ideae post res […]. Ci sono solo ideae ‘cum’ rebus […]. La nostra
conoscenza delle idee è ri-produzione [Nacherzeugung], non il loro possesso, come fossero de-
gli ‘oggetti’; nemmeno si tratta di riproduzione [Abbildung]. Le idee vengono spontaneamente
prodotte e al contempo ‘colte’; colte però non come oggetti, ma colte nell’uomo mediante la ri-
produzione” (GW XI, p. 91). Si tratta di una teoria strettamente dipendente dall’incompiuta
metafisica dell’ultimo Scheler e dalle sue impegnative assunzioni (anzitutto quella di uno “spi-
rito divino” caratterizzato come “la potenza di produrre idee” (GW XI, p. 91), potenza alla
quale l’uomo, conoscendo, prenderebbe attivamente parte) e per questo non considerata in
questo lavoro e nella cornice temporale indicata nel corpo del testo.
ESSENZA, IDEA, CONOSCENZA EIDETICA 69
2. Il problema: l’essenza e l’idea

Se ci si immerge nello studio della letteratura fenomenologica sul tema
delle essenze fiorita negli anni Venti e Trenta del ventesimo secolo,3 si potrà
forse reagire alla lettura sentendosi “inquietati” e “perplessi” di fronte
“all’imponente gerarchia di Wesen, Wesenheit, Idee, Natur, Eidos, Wesens-
gesetz, Morphe ecc.” dispiegata in questi testi, come scrive Gilbert Ryle re-
censendo nel 1927 Essentiale Fragen (1925) di Roman Ingarden (Ryle 1927,
p. 370). Una reazione altrettanto probabile – destata in particolare da un te-
sto come le Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee
(1921) di Jean Hering – potrebbe essere la sensazione di ritrovarsi immersi
da capo a piedi nella tradizione della filosofia Scolastica, con la caratteristi-
ca stratificazione di significati che le miriadi di commenti e ipotesi interpre-
tative prodotte nei secoli hanno depositato sulle nozioni-chiave del pensiero
antico e anzitutto, tra esse, su quella aristotelica di “sostanza” e su quella
platonica di “idea”.
Proprio il rilevamento di quest’aria di famiglia tra contesti storico-
filosofici ben diversi permette di considerare le “imponenti gerarchie” di
momenti essenziali di cui scrive Ryle anzitutto alla luce dell’annoso proble-
ma che esse riguardano: colto in prima battuta e secondo termini estrema-
mente generali, lo si può indicare come il problema riguardante il rapporto
tra le entità e quella che viene detta la loro essenza, là dove per “essenza”
s’intende al tempo stesso ciò che fa sì che le entità siano le entità che sono e
ciò sulla cui base le entità possono essere conosciute come le entità che sono
e non come altre.
Il problema è intrinsecamente ambivalente: sul versante ontologico-
metafisico “essenza” indicherebbe la natura di un’entità, l’insieme di quelle
sue proprietà che la rendono l’entità che è e non un’altra; sul versante logi-
co-gnoseologico l’“essenza” dell’entità è ciò che viene espresso da una defi-
nizione del nome comune che uso per riferirmi all’entità in questione e per
formulare enunciati su di essa. Posso dire, per esempio, che l’essenza del ta-
volo al quale sono seduta è di essere un oggetto esteso nello spazio e collo-
cato nel tempo, formato da un piano orizzontale posto su un sostegno verti-
3 Mi limito a segnalare i testi citati qui, ossia Hering 1921/2014, Ingarden 1925/2014, He-
ring 1926/2010, Pöll 1936, oltre al più tardo Ingarden 1965. Per ulteriori indicazioni biblio-
grafiche rimando al recente De Santis 2014a, nel quale, insieme a Hering 1921/2014 e Ingar-
den 1925/2014, è presentato in traduzione Spiegelberg 1930/2014; i tre studi sono preceduti
da un ottimo e informato saggio del curatore (De Santis 2014b). Si veda inoltre Moran, Parker
2015, in cui vengono pubblicati per la prima volta gli appunti di Husserl sulla tesi che Hering
scrisse e discusse nel 1914 sotto la sua guida (dal titolo La teoria dell’a priori in Lotze) e da cui
ha origine Hering 1921/2014.
70 GIULIANA MANCUSO
cale, costruito con materiali diversi per servire a scopi diversi. Al tempo
stesso “oggetto esteso nello spazio e collocato nel tempo, di un certo colore,
formato da un piano orizzontale posto su un sostegno verticale, costruito
con materiali diversi per servire a scopi diversi” è anche una possibile defi-
nizione della parola “tavolo”. D’altra parte la definizione appena proposta
di “tavolo” è anche una possibile definizione di “letto”, parola che uso per
chiamare un oggetto diverso da quello al quale sono seduta: si tratta dun-
que, senz’altro, di una cattiva definizione, perché troppo generale, e il suo
difetto più lampante consiste nel non consentire l’individuazione dell’og-
getto per definire il nome del quale era stata introdotta.
L’obiettivo dell’individuazione, se la s’intende come “determinazione
univoca” dell’oggetto – per usare un’espressione che Ingarden in Essentiale
Fragen scrive di aver sentito utilizzare per la prima volta da Max Scheler
(Ingarden 1925/2014, p. 189), e sulla quale si tornerà in seguito (cfr. infra, §
5.1) –, potrebbe peraltro essere raggiunto molto più efficacemente per via
ostensiva o con definizioni che non fanno appello alle presunte proprietà
essenziali del tavolo al quale sono seduta: se mia figlia di due anni mi chie-
desse “che cos’è un tavolo?” e io le rispondessi indicando il tavolo al quale
sono seduta e dicendo “ecco, questa cosa qui è un tavolo” oppure “quella
cosa su cui la nostra gatta è solita dormire è un tavolo”, mia figlia sicura-
mente individuerebbe in modo univoco il tavolo che si trova nella nostra sa-
la. Non per questo, tuttavia, potrei dire di aver spiegato a mia figlia che co-
sa è un tavolo. A ben vedere, le determinazioni che individuano in modo
univoco il tavolo che si trova nella mia sala, che cioè lo rendono proprio
quell’oggetto lì e non un altro, potrebbero anzi impedire a mia figlia non so-
lo di riconoscere come tavolo anche il tavolo che si trova nella mia cucina
(dato che questo secondo tavolo non possiede le determinazioni che indivi-
duano in modo univoco il primo tavolo, per esempio l’essere macchiato in-
delebilmente in un certo punto), ma anche di conoscere il primo tavolo ap-
punto in quanto tavolo e non semplicemente come oggetto che ha certe
proprietà che sicuramente lo individuano in modo univoco, ma che non
sembrano proprio essere suoi tratti caratteristici. Perché mia figlia sappia
che cosa è un tavolo, e quindi anche che cosa è quel certo tavolo che le ho
appena mostrato, sembra quindi che io non possa limitarmi ad indicarle le
proprietà di questo tavolo che lo individuano in modo univoco, ossia quelle
sue particolari determinazioni che sono in ultimo accidentali (l’essere quel
particolare oggetto su cui la gatta di casa dorme, il trovarsi nella mia sala da
qualche anno, l’avere quel certo colore, l’essere indelebilmente macchiato
in un certo punto, ecc.); sembra invece che io debba indicarle quella “certa
selezione di momenti che nell’oggetto hanno un ruolo particolarmente im-
portante” (Ingarden 1965, p. 384), che debba cioè elencarle le proprietà del
tavolo che insieme formano la sua natura di tavolo, una natura che è appun-
to la sua, ma che al contempo esso ha in comune col tavolo della cucina e

con ogni altro tavolo in quanto tavolo. Se riuscissi a stilare l’elenco dei mo-
menti non accidentali, ma essenziali del tavolo e a spiegare il modo in cui
essi sono connessi, potrei dire di aver spiegato a mia figlia che cosa è un ta-
volo in generale. Facendo finta che una bambina di due anni possa capire
termini astratti come “oggetto”, “regione”, “spazio” ecc., inizierei quindi a
dire qualcosa come “un tavolo è un oggetto che si trova in una certa regione
di spazio e che quindi ha un certo colore, che è fatto di un certo materiale,
che è stato costruito per servire a certi scopi…”, e via di questo passo.
Nell’individuare “i momenti che nel tavolo hanno un ruolo particolarmente
importante” e le loro reciproche connessioni (come quella sussistente tra
l’avere un’estensione e l’avere un colore), il tavolo della sala nella totalità
delle sue determinazioni individuali mi servirebbe solo perché esemplifica
quei tratti caratteristici che tutti i tavoli hanno in comune, che è ciò a cui
sono realmente interessata e che voglio trasmettere: sembra allora che inse-
gnare a mia figlia che cosa è essenziale nel tavolo che ho di fronte significhi
insegnarle a fare astrazione da esso e da tutti i singoli tavoli esistenti e a
comprendere l’idea generale di tavolo, intesa come “un identico qualcosa del
quale più esemplari possono […] esistere” (Ingarden 1925/2014, p. 245).
La controversia sull’essenza, tra i fenomenologi che l’ammettono e i non
fenomenologi che la respingono, riguarda il modo in cui intendere questa
“selezione di momenti” che, della totalità delle determinazioni di un certo
oggetto individuale, conserva solo quei tratti che fanno dell’individuo in
questione il tipo di cosa che esso è. Da un lato la si può intendere come una
selezione che il soggetto conoscente effettua senza alcun particolare vincolo
restrittivo da parte dell’oggetto, bensì sulla base o dei determinati interessi e
obiettivi che lo guidano e dei criteri funzionali al loro soddisfacimento op-
pure di quello che si potrebbe assumere essere il modo in cui la conoscenza
è funzionalmente strutturata: in entrambi i casi, lungi dal riflettere una mi-
steriosa “natura” che sarebbe intrinseca a ogni singolo oggetto di un certo
tipo e insieme in qualche modo comune a tutti gli oggetti che ricadono sot-
to l’idea corrispondente, l’essenza non sarebbe altro, in ultimo, che il pro-
dotto dell’attività conoscitiva, del modo in cui essa si svolge e dei diversi
scopi che la governano. Secondo questa linea generale di pensiero, ci si po-
trebbe tranquillamente sbarazzare delle essenze e accontentarsi degli ogget-
ti individuali da un lato e delle idee dall’altro, intendendo queste ultime
come strumenti di classificazione e di ordinamento dell’esperienza e non
come il corrispettivo logico-gnoseologico di quello che sul piano ontologico
sarebbe un presunta struttura essenziale che “abita” gli oggetti individuali.
Specularmente, la selezione di proprietà che insieme formano quella che
si dice essere l’essenza degli oggetti potrebbe essere intesa come qualcosa
che, lungi dall’essere esclusivamente l’esito ipostatizzato della nostra attività
72 GIULIANA MANCUSO
di classificazione e ordinamento degli oggetti, è invece la restituzione di una

struttura insita in tutti gli oggetti di un certo tipo, che la nostra conoscenza
dunque non istituisce, ma si limita a portare alla luce negli oggetti indivi-
duali e a studiare nel contenuto della sua idea corrispondente.
3. Le essenze, la loro conoscenza per via intuitiva e l’ontologia come corpo

delle conoscenze eidetiche formali e materiali
I fenomenologi sono naturalmente concordi nello sposare questo secon-
do corno dell’alternativa e, sulla scorta di quanto scrive Husserl in Filosofia
come scienza rigorosa (1911), nel concepire l’“apprensione fenomenologica
d’essenza” come ciò che apre “un campo di ricerca infinito”, che sta alla ba-
se di “una scienza […] che ottiene […] una grande quantità delle più rigo-
rose conoscenze” e che consegue tali conoscenze “senza avvalersi di tutti i
metodi indiretti di matematizzazione e simbolizzazione, senza l’apparato di
inferenze e dimostrazioni” (HUA XXV, p. 62; trad. it. leggermente modifi-
cata p. 106), bensì, appunto, per via intuitiva. Per i fenomenologi le essenze
possono infatti essere “viste” nell’intuizione eidetica, un particolare atto co-
noscitivo che essi sostengono essere ben diverso dall’intuizione di qualcosa
di individuale, pur avendo con quest’ultima non un mero rapporto analogi-
co, ma una “radicale comunanza” (HUA III/1, p. 14; trad. it. p. 17): come
l’intuizione empirica ci presenta immediatamente un oggetto individuale
come dato, allo stesso modo l’intuizione eidetica ci presenta immediatamen-
te un tipo nuovo di oggetti come dati, le essenze, le quali “possono essere
fissate in concetti saldi”, in modo tale che su di esse è possibile emettere
“asserzioni salde, che nel loro genere sono valide in modo obiettivo e asso-
luto” (HUA XXV, p. 33; trad. it. leggermente modificata p. 55).
Come Husserl, e forse più di lui, anche Max Scheler insiste sul carattere
non simbolico e non inferenziale della conoscenza intuitiva delle essenze,4
sostenendo che questo genere di conoscenza consente l’accesso a un ambito
nuovo d’indagine, che egli definisce “un regno di fatti di tipo peculiare”
(GW X, p. 380): la fenomenologia, secondo Scheler, è un “procedimento
della visione” (GW X, p. 380), un particolare tipo di esperienza intuitiva e
“il ‘che cosa’ che questa esperienza offre” sono “essenzialità, connessioni
d’essenza”, colte dal fenomenologo “immediatamente, ossia non mediata-
mente con simboli, segni, assegnazioni di un qualche tipo” (GW X, p. 433).
Proprio perché non vengono colti per mezzo di simboli, i fatti essenziali ai
quali l’intuizione eidetica consente l’accesso sono detti da Scheler “fatti pu-
ri” (GW X, p. 433) e, nella misura in cui la filosofia fenomenologica con-
4 Si veda in proposito Good 1975.

sente di vedere tali fatti nella loro asimbolica “purezza”, essa viene definita
come una “continua de-simbolizzazione del mondo” (GW X, p. 384): la fe-
nomenologia, afferma in modo risoluto Scheler, “dipende dall’affermazione
che esistano tali fatti e che siano davvero e propriamente essi a fondare tutti
gli altri fatti, i fatti della concezione naturale del mondo e di quella scienti-
fica” (GW X, p. 448). Quanto poi all’analisi del “regno dei fatti puri”,
Scheler distingue al suo interno essenze di oggetto (tavoli, gatti, colori, nu-
meri, valori ecc.), essenze di atti intenzionali (percezione, giudizio, amore
ecc.), correlazioni essenziali tra oggetti (tra colori ed estensioni ecc.), tra atti
intenzionali (tra valutazione e rappresentazione ecc.) e tra oggetti e atti in-
tenzionali (stato di cose e giudizio ecc.); Scheler distingue inoltre tra fatti
essenziali di carattere materiale, riguardanti determinate regioni di oggetti,
e fatti essenziali di carattere formale, riguardanti l’oggetto in generale, a
qualsiasi regione esso appartenga (GW X, pp. 447 sg.): i primi sono fatti fe-
nomenologici “in senso stretto”, mentre i secondi lo sono solo “in senso
ampio”, dato che “rappresentano un caso limite di connessioni di essenza”,
vale a dire quelle “connessioni d’essenza che sussistono tra oggetti perché
sono oggetti e nient’altro” (GW X, p. 448).
La distinzione scheleriana tra fatti fenomenologici “in senso stretto” e
“in senso ampio” richiama naturalmente quanto Husserl scrive nelle pagine
della Terza ricerca. Le asserzioni essenziali che valgono “in modo obiettivo e
assoluto” e sono quindi leggi per tutti gli oggetti nel loro essere oggetti di
un certo tipo – poniamo per tutte le cose che sono tavoli e che possono es-
sere dette tali – sono notoriamente presentate qui come proposizioni mate-
riali o generali, fondate “nella particolarità essenziale dei contenuti, nella lo-
ro natura propria […], in differenze, specie, generi puri sotto i quali cadono
come singolarità accidentali i contenuti”; le diverse “particolarità essenzia-
li”, sulle quali questo primo tipo di leggi è fondato, sono “oggetti ideali”,
“essentiae [Essenz] di tutte le oggettualità (esistenze) individuali idealiter
possibili”, alle quali corrispondono concetti materiali come tavolo o, secon-
do gli esempi di Husserl, come “casa, albero, suono, spazio, sensazione,
sentimento ecc.” (HUA XIX/1, pp. 255 sg.; trad. it. pp. 41 sg.). Distinte
dalle proposizioni materiali generali appena viste, sono le proposizioni for-
mali che valgono per tutti gli oggetti nel loro essere semplicemente oggetti a
prescindere dal particolare tipo di oggetti che sono: queste proposizioni e-
sprimono leggi formali, “generalità analitiche pure” (HUA XIX/1, p. 257;
trad. it. p. 42), contenenti esclusivamente termini che stanno per concetti
formali, i quali “si raggruppano intorno all’idea vuota del qualcosa e dell’og-
getto in generale” (HUA XIX/1, p. 256; trad. it. p. 42), come per esempio i
concetti di intero e di parte; le leggi o proposizioni di questo tipo – come
“l’esistenza di un intero include l’esistenza delle sue parti” – sono tali che i
termini designanti concetti formali che occorrono al loro interno possono
74 GIULIANA MANCUSO
indifferentemente essere sostituiti da qualsiasi termine che sta per un con-

cetto materiale, generando proposizioni come “l’esistenza di questo tavolo
include l’esistenza del suo sostegno verticale, del suo piano orizzontale, del
suo colore, ecc.”; le leggi o proposizioni materiali, come l’arcinota “un colo-
re non può essere senza una certa estensione ricoperta da esso” (HUA
XIX/1, p. 257; trad. it. p. 42), sono tali che i termini che occorrono al loro
interno – “colore” ed “estensione” nel classico esempio appena richiamato
– non possono essere indifferentemente sostituiti da qualsiasi altro termine,
ma solo da quei termini che designano specificazioni dei concetti materiali
generali designati dai relativi termini (dunque “rosso”, “giallo” ecc. al posto
di “colore” e “piano”; “solido”, “triangolo” ecc. al posto di “estensione”) e
dai nomi delle particolari entità individuali che ricadono sotto tali concetti
(il “rosso di questo tavolo” e “la forma di questo tavolo”). Le leggi essenzia-
li formali e le leggi essenziali materiali sono l’ambito di competenza, rispet-
tivamente, dell’ontologia eidetica formale e delle diverse ontologie eidetiche
regionali o materiali; tra l’“essenza formale di un oggetto in generale”, stu-
diata dall’ontologia formale nella corrispondente idea indeterminata di og-
getto in generale, e le “essenze materiali […] ‘vere e proprie’” (HUA III/1,
p. 26; trad. it. p. 28), studiate dalle diverse ontologie regionali nelle corri-
spondenti idee determinate di particolati tipi di oggetti, sussiste un rappor-
to tale che la prima, “pur essendo senza dubbio un’essenza, è un’essenza
completamente ‘vuota’”, la quale proprio “in virtù della sua forma vuota,
conviene a tutte le essenze possibili”: pertanto l’ontologia formale intesa co-
me scienza che studia l’essenza formale dell’oggetto in generale “racchiude
nello stesso tempo in sé le forme di tutte le possibili ontologie (sc. ‘autenti-
che’, ‘materiali’)”, prescrivendo ad esse “una comune legalità formale”
(HUA III/1, p. 26; trad. it. p. 29).
4. Paradigma e rompicapo
L’ammissione delle essenze e della possibilità di conoscerle per via intui-
tiva (studiandole nelle idee corrispondenti e generando così il corpus delle
conoscenze eidetico-ontologiche formali e materiali) può essere vista come
assunto centrale di un paradigma, quello fenomenologico, in un modo tale
che la sua accettazione demarca i fenomenologi dai non-fenomenologi e
impegna i primi a difendere l’assunto dagli attacchi che vengono da coloro
che lavorano all’interno di altri paradigmi filosofici. Al tempo stesso, e pro-
prio in quanto assunto centrale del paradigma fenomenologico, l’ammissio-
ne delle essenze e della loro conoscibilità per via intuitiva nelle idee corri-
spondenti genera puzzle per tutti coloro che la accettano e che quindi si
pongono e lavorano all’interno del paradigma: si tratta di problemi che da
un lato vengono trattati dando per scontata e implicita l’accettazione del
paradigma che li ha generati e che dall’altro – da buoni “rompicapo” per

“solutori” fenomenologi esperti – prevedono una metodologia di risoluzio-
ne e un determinato genere di risposta, prefissato secondo gli standard del
paradigma stesso, là dove il metodo fenomenologico è naturalmente quello
della descrizione.
Credo che l’analogia appena proposta possa risultare produttiva per
comprendere la caratteristica natura bifronte della letteratura fenomenolo-
gica sul tema delle essenze qui considerata, nel suo essere orientata e prati-
cata alla luce di due compiti distinti: su un fronte difendere l’assunzione pa-
radigmatica delle essenze e della loro conoscibilità intuitiva in idee corri-
spondenti dai possibili attacchi provenienti dall’esterno; sull’altro risolvere i
problemi-rompicapo che questa assunzione genera, fornendo descrizioni
delle regioni essenziali di volta in volta studiate. I fenomenologi sono co-
stantemente impegnati nell’affrontare questi due compiti, che nei loro scrit-
ti si presentano regolarmente e in modalità tipiche, nel modo che ora si cer-
cherà di mostrare.
Ammesso che ci siano le essenze intese come datità intuitive non empi-
riche, qual è la differenza e insieme qual è il rapporto sussistente tra gli og-
getti dell’intuizione empirica (come il tavolo individuale che vedo) e i corri-
spondenti oggetti dell’intuizione eidetica (come l’essenza di questo stesso
tavolo), posto che entrambi i tipi di oggetti si danno a queste due intuizioni
– ben distinte, ma legate da una “radicale comunanza” – in modo ugual-
mente immediato? La peculiarità delle essenze rispetto agli oggetti indivi-
duali di cui sono essenze potrebbe essere data dal fatto che esse non sono
individuali come invece lo sono gli oggetti di cui sono essenze? In realtà in
Idee I Husserl definisce l’essenza “anzitutto” come qualcosa di individuale,
proprio come è individuale l’oggetto di cui essa è essenza: l’essenza, scrive
Husserl in questo senso, è ciò che “anzitutto […] si trova nell’essere pro-
prio di un individuo come suo quid”, un quid che si ottiene prescindendo
dall’esistenza dell’oggetto individuale per considerare esclusivamente le sue
determinazioni, il suo individuale “esser così”, facendo astrazione dal fatto
che tale oggetto sia effettivamente esistente o sia solo fantasticato. Il quid
così ottenuto, scrive Husserl, “può essere ‘trasposto in idea’”, in modo tale
che “un’intuizione empirica di qualcosa di individuale” (o anche un’intui-
zione puramente immaginaria) “può essere trasformata in un vedere eideti-
co (ideazione)”, sicché “ciò che viene visto” – una volta che la trasposizione
dell’essenza individuale nella sua idea è avvenuta – “è la corrispondente es-
senza pura o eidos, che può essere tanto la categoria suprema quanto una
delle sue particolarizzazioni, in linea discendente fino alla sua piena concre-
zione” (HUA III/1, p. 13; trad. it. p. 16). Ma se l’oggetto e la sua essenza –
intesa anzitutto come suo quid, come “piena concrezione” di una serie di
contenuti essenziali – sono entrambi individuali, che cosa consente il pas-
76 GIULIANA MANCUSO
saggio all’“essenza pura” o idea, idea che sicuramente individuale non è? In

altri termini: come avviene l’ideazione, come si spiega che il quid
dell’oggetto individuale empiricamente intuito o liberamente fantasticato
possa essere “trasposto in idea” e che quindi venga usato come base per for-
mulare giudizi “di validità eidetica generale”, in cui l’individuo in questione
viene assunto semplicemente come caso particolare dell’essenza (pura) corri-
spondente nella “maniera dell’in generale” (HUA III/1, p. 17; trad. it. p. 20)?
La domanda che chiede come avviene il passaggio dall’oggetto indivi-
duale e dall’essenza come suo quid all’“essenza pura” o idea corrispondente
può essere posta da chi si riconosce all’interno del paradigma fenomenolo-
gico e vede in essa la domanda che inaugura “un campo di ricerca infinito”
(HUA XXV, p. 62; trad. it. p. 106), ossia, con i termini kuhniani qui chia-
mati in causa, una vastissima serie di problemi-rompicapo da affrontare
dando per buona l’accettazione del paradigma che li ha generati e
l’interpretazione che tale paradigma fornisce dei problemi stessi e delle loro
soluzioni. Se è certo infatti che la fenomenologia è interessata alle essenze
degli oggetti individuali solo nella misura in cui esse si lasciano trasporre in
idee, in essenze pure, ossia generali – perché è la loro generalità ciò che fa sì
che i giudizi su di esse abbiano valore di legge per gli oggetti che le realiz-
zano o ne sono “portatori” –, dall’altro è altrettanto certo che l’essenza in-
dividuale resta “l’indispensabile intermediario per la visione dell’essenza
universale” (Pöll 1936, p. 34): su di essa si richiedono dunque indagini più
accurate di quelle fornite da Husserl, il quale nel primo volume delle Idee si
limita a brevi accenni al problema, come quando scrive dell’“intero conte-
nuto essenziale […] nella pienezza della sua concrezione”, che la fenome-
nologia “assume come essenza dotata di un’identità ideale, un’essenza che,
come ogni essenza, può singolarizzarsi non solo hic et nunc, ma in infiniti
esemplari” (HUA III/1, p. 157; trad. it. p. 178).
Si pone così il problema di stabilire che cosa sia in generale l’essenza di
un’entità individuale e quale ruolo svolga nella struttura dell’entità, come
quello di comprendere che cosa sia in generale l’idea dell’entità in questio-
ne – problemi di pertinenza dell’ontologia formale, essendo essenza e idea
concetti che “si raggruppano intorno all’idea vuota del qualcosa e dell’og-
getto in generale” (HUA XIX/1, p. 256; trad. it. p. 42) –, ma anche i pro-
blemi ontologico-materiali di stabilire di che natura sono le essenze e le idee
delle particolari tipologie esistenti di entità individuali (artefatti come i ta-
voli, esseri viventi come i gatti e gli esseri umani, entità astratte come i qua-
drati, ecc.).
Ma la domanda che chiede come avviene il passaggio dall’oggetto indi-
viduale e dall’essenza come suo quid all’“essenza pura” o idea corrispon-
dente può essere posta, polemicamente, anche da chi non si riconosce nel
paradigma fenomenologico. In tal caso la risposta del fenomenologo – e a
maggior ragione del fenomenologo che non intende seguire Husserl sulla
strada della fenomenologia trascendentale, nel cui ambito le “trascendenze
eidetiche” verranno notoriamente messe fuori circuito e rese dipendenti
dalla regione eidetica immanente della coscienza pura – è che l’ideazione
non si spiega, ma semplicemente avviene (per giunta in continuazione), che
l’esistenza delle essenze pure o idee generali alle quali arriviamo
nell’intuizione eidetica a partire dall’intuizione di qualcosa di individuale è
quello che potrebbe essere chiamato, per così dire, un fatto (ideale) bruto
che l’esperienza presenta e che presenta ogni volta che emettiamo anche i
più semplici giudizi sugli oggetti individuali; in quanto fatto bruto che resi-
ste a qualsiasi tentativo di spiegazione riduzionistica, esso va semplicemente
constatato per come avviene e nei limiti in cui avviene, descritto in modo
corretto e impregiudicato, senza cioè cercare di interpretarlo già al momen-
to del suo riscontro alla luce di determinate teorie esplicative, genetiche e
costitutive, delle quali si tratta anzi di mostrare i limiti, le interne contraddi-
zioni e l’incapacità di salvare i fenomeni che sono nate per spiegare.
I due compiti che impegnano i fenomenologi – da un lato la difesa
dell’assunzione paradigmatica delle essenze e della loro conoscibilità intui-
tiva in idee corrispondenti e, dall’altro, la risoluzione dei problemi-
rompicapo che questa assunzione genera – sono naturalmente collegati, ma
vengono tipicamente realizzati in una sorta di reciproco isolamento o, quan-
tomeno, in un modo tale che è sempre possibile distinguerli l’uno dall’altro
in modo piuttosto agevole: lo si può vedere bene, a mio parere, se si consi-
dera a titolo di esempio la prima sezione di Idee I nella sua semplice artico-
lazione. La parte che apre il testo husserliano del 1913 si intitola Essenza e
conoscenza eidetica e consta di due capitoli, il primo dedicato alla distinzione
tra Dato di fatto ed essenza, il secondo intitolato Fraintendimenti naturalistici.
Nel primo capitolo Husserl introduce la tesi in base alla quale “al senso
di ogni essere contingente appartiene […] un’essenza, un eidos afferrabile nel-
la sua purezza”, che “s’inserisce in una gerarchia di verità eidetiche di diver-
so grado di generalità” (HUA III/1, p. 12; trad. it. p. 15); successivamente
sostiene che quest’essenza ci si offre in un atto conoscitivo chiamato “vede-
re eidetico” (Wesenserschauung) (HUA III/1, p. 13; trad. it. p. 16); distin-
gue quindi tra scienze che si occupano dell’essere contingente, ossia le
“scienze dei dati di fatto”, e scienze che si occupano della struttura essen-
ziale materiale e formale che governa l’essere contingente, ossia le “scienze
eidetiche”; si sofferma sulla distinzione tra scienze eidetiche formali e mate-
riali e chiarisce i rapporti di dipendenza tra esse e le scienze empiriche, so-
stenendo che queste ultime dipendono dalle prime. Il capitolo si chiude
quindi con un paragrafo che riassume il contenuto delle precedenti consi-
derazioni, dove Husserl dice che esse hanno presentato “sul terreno della
logica pura […] uno schema in conformità al quale tutti gli individui devono
78 GIULIANA MANCUSO
poter essere determinati, secondo concetti e leggi […] o conformemente al

quale tutte le scienze empiriche devono essere fondate sulle rispettive ontolo-
gie regionali” oltre che “sulla pura logica, comune a tutte le scienze”; questo
schema è appunto solo uno schema, e va quindi riempito con ulteriori inda-
gini sia interne ai diversi ambiti eidetici sia rivolte ai rapporti di fondazione
e di dipendenza che vigono tra essi, in modo da “determinare […]
nell’ambito delle nostre intuizioni di qualcosa di individuale, i generi su-
premi che reggono le concrezioni e compiere così una ripartizione di tutti gli
esseri individuali intuibili secondo regioni dell’essere, delle quali ciascuna cir-
coscrive una scienza (o un gruppo di scienze) eidetica ed empirica che si di-
stingue in linea di principio dalle altre in virtù dei più radicali fondamenti
essenziali” (HUA III/1, p. 38; trad. it. p. 40).
Ora, quello che mi interessa sottolineare è che Husserl definisce le con-
siderazioni svolte nel primo capitolo di Idee I come “puramente logiche”
(HUA III/1, p. 38; trad. it. p. 40), non basate su “un punto di vista filosofi-
co precedentemente stabilito”, “assunte esattamente come si sono offerte,
senza alcuna esplicazione ipotetica o interpretativa” (HUA III/1, p. 39;
trad. it. p. 41), tali quindi che chiunque dovrebbe poterle accettare in modo
non problematico in quanto pacifica descrizione di come il corpus delle no-
stre conoscenze e dei saperi in cui esse si depositano attesti la distinzione
che dà il titolo al capitolo, ossia la distinzione tra dato di fatto ed essenza. E
Husserl ha naturalmente ragione, chiunque le accetterebbe, a patto però
che si sospenda l’interpretazione fenomenologica delle nozioni di “essenza”
come “datità non empirica” ineliminabile, di “conoscenza eidetica” come
“conoscenza intuitiva di datità non empiriche” e che si sostituisca il termine
“ontologia” – che Husserl in nota confessa di non aver “osato” utilizzare
nelle Ricerche logiche – con il più neutro “teoria apriorica degli oggetti co-
me tali” (HUA III/1, p. 28, n.; trad. it. p. 30).
In altri termini, chiunque accetterebbe la descrizione fenomenologica
del corpus dei saperi alla luce della distinzione tra dato di fatto ed essen-
za/idea, salvo riservarsi la possibilità di rifiutare l’assunto fenomenologico
che tale distinzione sia ineliminabile, che non sia possibile cioè offrirne un
resoconto alternativo, al cui interno l’idea e l’essenza siano interpretate la
prima come prodotto conoscitivo, la seconda come “spettro metafisico”
(cfr. HUA III/1, p. 41; trad. it. p. 43) di cui sbarazzarsi, non certo come
strutture date e irriducibili. È in questo senso, per esempio, che Moritz
Schlick – l’implacabile critico di nozioni fenomenologiche come conoscenza
intuitiva, essenza, a priori materiale (Schlick 1913; 1919/2012; 1932/1987) –
nella Allgemeine Erkenntnislehre (1918, 19252) scrive che la fenomenologia
poggia sulla distinzione tra intuizione empirica, mediante la quale le cose reali,
esistenti ci vengono date (per esempio nella percezione), e un puro “vedere eideti-
co”, mediante il quale “cogliamo” con evidenza l’essenza degli oggetti visti […], del
tutto indipendentemente dalla loro esistenza effettiva o possibile. Ma a ben vedere si
tratta semplicemente di una rigorosa messa in atto dell’arcinota distinzione tra esi-
stenza ed essenza, tra Dasein e Wesen. Possiamo emettere giudizi sull’essenza,
sull’esser così delle cose e costruire intere scienze su di essi, senza includervi un
qualsiasi giudizio sull’essere reale, sui fatti… chi potrebbe negarlo? (Schlick
1918/2009, p. 388)
Il teorico della conoscenza non-fenomenologo – come lo Schlick appena
citato – non intende negare la distinzione tra essenza/idea da un lato e dato
di fatto dall’altro sulla quale la scienza si regge, ma la vede come un proble-
ma da risolvere, e intende risolverla spiegandola come il “pezzo finito”, per
così dire, di un processo di costruzione soggettivo che si tratta di ripercor-
rere all’indietro fase per fase, alla luce di ipotesi teoriche sulle modalità che
governano il processo di costruzione stesso, là dove tali modalità possono
prevedere “definizioni, convenzioni, giudizi d’esperienza” (Schlick 1918/2009,
p. 271) e sono finalizzate alla determinazione univoca e insieme alla coordi-
nazione di oggetti e stati di cose. È nello stesso senso che, recensendo Idee
I, Paul Natorp – per fare un altro esempio di teorico della conoscenza non
fenomenologo – di fronte all’eidetica dispiegata nel primo capitolo dell’ope-
ra husserliana come “‘classificazione’ delle scienze, secondo ultime ‘regioni
dell’essere’ che si delimitano reciprocamente e alle quali corrispondono al-
trettante ‘ontologie regionali’”, reclama al posto di tali ontologie le loro “ge-
nealogie logiche” (Natorp 1914/1973, p. 147), mostrando così come
anch’egli veda nella distinzione tra essenza/idea e dato di fatto un problema
da risolvere, di contro al fenomenologo che, da parte sua, la assume invece
come distinzione data e, proprio perché intuitivamente data e non prodotta,
irriducibile.
Ma “che tutto ciò che si dà originalmente nell’‘intuizione’” – e quindi an-
che la distinzione tra essenza/idea e dato di fatto – sia “da assumere come
esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà” (questo è l’husserliano
principio dei principi, HUA III/1, p. 51; trad. it. pp. 52 sg.) è a ben vedere
anch’esso un presupposto, ossia quello che ho chiamato qui un assunto pa-
radigmatico che si tratta di difendere. Ecco allora che Husserl dedica il se-
condo capitolo della sezione prima di Idee I alla confutazione dei Frainten-
dimenti naturalistici “delle idee, delle essenze e delle conoscenze eidetiche”
(HUA III/1, pp. 39 sg.; trad. it. p. 41), dove tale confutazione avviene in
parte richiamando gli argomenti svolti nei Prolegomeni, in parte insistendo
sul fatto che l’esistenza delle essenze pure o idee generali alle quali arrivia-
mo nell’intuizione eidetica a partire dall’intuizione di qualcosa di individua-
le è ciò che ho precedentemente chiamato un fatto (ideale) bruto che
l’esperienza presenta ogni volta che si emette anche il più semplice dei giu-
dizi sugli oggetti individuali: polemizzando con gli empiristi che ammettono
80 GIULIANA MANCUSO
solo dati di fatto, Husserl in questo senso afferma che “in verità, tutti vedo-
no, per così dire, ininterrottamente ‘idee’, ‘essenze’, operano con esse nel
pensare e compiono dei ‘giudizi eidetici’ – soltanto le negano dal loro punto
di vista gnoseologico” (HUA III/1, p. 48; trad. it. leggermente modificata p.
49)5 e più avanti ribadisce che “de facto, il positivista rifiuta le conoscenze
essenziali solo quando riflette filosoficamente […], ma non quando,
nell’atteggiamento normale delle scienze naturali, pensa e giustifica le sue
asserzioni […]. In quest’ultimo caso, infatti, si lascia largamente guidare da
evidenze eidetiche” (HUA III/1, pp. 51 sg.; trad. it. p. 53). E mi pare sia in
questo stesso senso che si muove anche Scheler quando accusa Kant e le fi-
losofie che a lui si ispirano di aver sostituito la domanda “che cosa è dato?”
con la domanda che chiede “che cosa può esser dato?” (GW II, p. 74; trad.
it. leggermente modificata p. 79), là dove che cosa può esser dato Kant e i
kantiani lo stabiliscono in base a quella che Scheler ritiene essere una teoria
preconcetta e in ultimo sensistica del dato, che quindi esclude in partenza la
possibilità di datità non empiriche da cogliere per via intuitiva e spiega tutto
ciò che di ideale c’è nella conoscenza come una produzione del pensiero se-
condo leggi a priori.
Quando i fenomenologi polemizzano con gli avversari – come Husserl
nel secondo capitolo della prima sezione di Idee I, come Hering quando
presenta “i principi generali della fenomenologia” nel suo Phénoménologie
et philosophie religieuse (Hering 1926/2010, pp. 112 sgg.), come Ingarden
in diversi punti delle Essentiale Fragen (Ingarden 1925/2014, pp. 259-274,
327-358, in particolare pp. 341 sg.) –, essi non fanno che rivendicare la le-
gittimità di assumere le tesi di fondo che guidano il loro paradigma e di la-
vorare alla loro luce, ribadendo tali tesi, il significato nuovo che esse confe-
riscono allo status quaestionis e la nuova direzione che esse imprimono alla
ricerca; quando invece lavorano alla luce delle assunzioni paradigmatiche,
dandole per scontate e implicite oppure presupponendole “il meno possibi-
5 Si tratta di un passo che Husserl ha annotato in una delle sue copie di lavoro dell’opera
pubblicata nel 1913, scrivendo a margine: “errato. Idea ed essenza vengono qui identificate e i
significati considerati come essenze” (HUA III/1, trad. it., p. 49, n. 3). Dopo la pubblicazione
di Idee I, Husserl avrà modo di tornare più volte sul suo testo, manifestando nel corso degli
anni anche radicali perplessità, come quella relativa al passo in questione e, più in generale, a
tutta la prima sezione su Essenza e conoscenza eidetica, che qui si sta ampiamente utilizzando
(cfr. le Appendici riportate nell’edizione italiana dell’opera curata da Vincenzo Costa alle pp.
385-391). Malgrado le perplessità di Husserl, il testo venne ripubblicato sia nel 1922 sia nel
1928 senza alcuna modifica e fu quindi in questa redazione che venne letto e accolto dai con-
temporanei, fenomenologi e non: per questa ragione si ritiene non problematico, ma anzi dovu-
to, il suo uso in questa sede, dato che lo scopo di questo articolo è la valutazione dell’impatto
che la tesi fenomenologica dell’esistenza delle essenze e della possibilità di conoscerle per via
intuitiva nelle idee corrispondenti ebbe sui contemporanei di Husserl.
le” (Ingarden 1925/2014, p. 199) – come fa Husserl nel primo capitolo del-
la prima sezione di Idee I, come fa limpidamente Hering nelle Bemerkungen
über das Wesen, die Wesenheit und die Idee, come s’impone di fare Ingar-
den nelle Essentiale Fragen –, essi producono descrizioni accurate e analisi
dettagliate di quei fenomeni che il paradigma prescrive loro di “salvare” nel
loro darsi e che gli avversari vogliono invece spiegare come prodotti. E co-
munque si vogliano interpretare le descrizioni fenomenologiche – alla luce
del principio che le guida, in base al quale “ciò che si dà originalmente
nell’intuizione è da assumere come si dà e nei limiti in cui si dà” oppure alla
luce di assunzioni paradigmatiche radicalmente alternative come quella se-
condo cui il dato intuitivo è ammissibile solo come “risultato ed espressione
di un atto del determinare” da parte del pensiero (Natorp 1914/1973, p.
145) –, tali descrizioni rappresentano un inevitabile banco di prova per
qualsiasi teoria degli ambiti e dei fenomeni in esse analizzati, stante sempre
la libertà di privilegiare, nella valutazione della plausibilità di una teoria, pa-
rametri diversi da quello della sua capacità di “salvare i fenomeni”.
5. Scheler e i due versanti del lavoro fenomenologico

Il duplice significato operativo che l’assunzione fenomenologica delle
essenze e della loro conoscibilità per via intuitiva ammette – tesi paradigma-
tica di cui difendere la legittimità contro tesi paradigmatiche alternative e
che al contempo, per chi ne accetta la validità, genera problemi-rompicapo
come quello dell’essenza individuale – si lascia vedere chiaramente anche
nella produzione di Max Scheler. Da un lato egli ha prodotto argomenti a
sostegno dell’irriducibilità della conoscenza eidetica di un’entità alla sua de-
terminazione univoca e alla sua classificazione (per usare la terminologia di
Ingarden in Essentiale Fragen, che, come si vedrà a breve, egli ha chiara-
mente anticipato), muovendosi in tal senso sul versante che impegna i fe-
nomenologi a mostrare la legittimità dell’assunzione delle essenze e a pole-
mizzare con chi nega la possibilità della conoscenza essenziale o ne sminui-
sce il significato; dall’altro lato Scheler – poco se non per nulla interessato ai
problemi dell’ontologia formale, e dunque alla trattazione di nozioni forma-
li come “idea” ed “essenza” quando svincolate dai problemi epistemologici
che la loro ammissione solleva –, ha legato a doppio filo il suo nome
all’analisi di una nozione ontologico-materiale come quella di persona, idea
le cui esemplificazioni, le persone esistenti, hanno un’essenza individuale
dotata di un nucleo essenziale, con la terminologia introdotta da Hering.
82 GIULIANA MANCUSO
5.1. Conoscenza eidetica, determinazione univoca e classificazione

“La prima volta che ho sentito parlare della distinzione tra determina-
zione univoca e conoscenza dell’essenza di un oggetto è stato durante una
conferenza di Max Scheler nel 1913”, scrive Ingarden in una nota delle Es-
sentiale Fragen (Ingarden 1925/2014, p. 260, n. 1).
Ingarden in quel periodo studiava a Gottinga con Husserl, e Scheler in
effetti vi tenne diverse conferenze nel semestre estivo del 1913; non solo,
ma la “Società Filosofica” del luogo – “costituita dalla cerchia più ristretta
dei veri e propri seguaci di Husserl” (Stein 1965/1999, p. 230) – aveva scel-
to come argomento di discussione per l’estate il Formalismo di Scheler
(Stein 1965/1999, p. 235), la cui prima parte era apparsa quell’anno stesso
sul primo numero dello “Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung”. Poiché nel Formalismo la distinzione tra conoscenza eidetica,
determinazione univoca e classificazione non viene trattata – almeno non
espressamente –, mentre essa è al centro (seppure in termini leggermente
diversi da quelli che userà Ingarden) dei manoscritti di teoria della cono-
scenza coevi alla stesura del Formalismo, in particolare del manoscritto su
Phänomenologie und Erkenntnistheorie (1913-1914), farò qui riferimento
anche a questo testo di Scheler (oltre al Formalismo), segnatamente al para-
grafo su Die beiden Grundprinzipien der Wissenschaftslehre (GW X, pp.
411-415), alle pagine finali della sezione V, dedicata al rapporto tra feno-
menologia e scienza (GW X, pp. 426 sgg.), e alla sezione III (GW X, pp.
391-394), intitolata Phänomenologischer Streit, in cui Scheler – come farà
Ingarden più di una decina di anni dopo sempre nelle Essentiale Fragen
(cfr. Ingarden 1925/2014, pp. 315 sg.) – commenta i pesanti rilievi critici
mossi da Wilhelm Wundt alle Ricerche logiche di Husserl (cfr. Wundt 1910).
Si è detto in precedenza (cfr. supra, § 3) che Scheler insiste in particolar
modo sul carattere non simbolico e non inferenziale della conoscenza intui-
tiva delle essenze, sostenendo che questo genere di conoscenza consente
l’accesso al regno dei “fatti puri”, vale a dire “essenzialità, connessioni
d’essenza” che il fenomenologo coglie “non mediatamente, con simboli, se-
gni, assegnazioni di un qualche tipo” (GW X, p. 433), ma immediatamente,
per come essi sono in sé e per sé. Dal momento in cui Scheler abbandona il
neokantismo giovanile, la caratterizzazione della conoscenza eidetica resa
possibile dall’intuizione fenomenologica in termini di de-simbolizzazione del
mondo e per contrasto con la conoscenza naturale e quella scientifica del
mondo – forme conoscitive rese invece possibili dal ricorso a segni e simbo-
li – è un Leitmotiv costante della sua produzione.
Ora, quello che mi interessa mettere in luce in questa sede è appunto il
fatto che Scheler presenta costantemente la conoscenza eidetica per contra-
sto con forme di conoscenza (prevalentemente quella scientifica) che altre
teorie epistemologiche prendono invece come modello e parametro esclusi-

vo di riferimento per spiegare la natura complessiva del conoscere, teorie
che secondo Scheler finiscono in tal modo per produrre resoconti solo par-
ziali del fenomeno conoscitivo e vanno dunque respinte come errate, nella
misura in cui pretendono di valere per la conoscenza tout court. L’obiettivo
principale della sua critica, in questo senso, è senz’altro il neokantismo
marburghese, i cui rappresentanti, e per primo Hermann Cohen, arrivano a
tal punto a identificare il conoscere con il conoscere scientifico da sostituire
alla “teoria della conoscenza” una “teoria dell’esperienza scientifica” (cfr. p.
es. Cohen 1883/1984, pp. 5-7). È anzitutto in questo contesto polemico che
Scheler vede l’operatività delle nozioni di essenza e di conoscenza eidetica e
che intende mostrarla a chi ne contesta la vuotezza e l’irrilevanza, nel modo
che ora si farà vedere.
La teoria scheleriana della conoscenza prevede tre tipologie di cono-
scenza, ciascuna delle quali risponde a finalità diverse e, conformemente a
tali finalità, opera determinate selezioni sul dato puro dell’intuizione (che
per Scheler, e per i fenomenologi tutti, ovviamente non coincide con il dato
sensibile): nella conoscenza naturale del mondo, la cui finalità è il soddisfa-
cimento dei bisogni biologici dell’uomo, il dato intuitivo viene considerato
nella funzione simbolica che esso ha “per la distinzione e la valutazione del-
le unità cosali o processuali e […] per le loro proprietà” (GW X, p. 385); i
colori delle cose, per esempio, nella conoscenza naturale del mondo servo-
no primariamente nella loro apparenza fenomenica a delimitare le cose le
une dalle altre, a dirmi dove, nel mio spazio visivo, “inizia” una cosa e ne
“termina” un’altra (per così dire) e, più in generale, vengono trattati sempre
come segno di altro.
C’è poi una seconda tipologia di conoscenza, quella scientifica, la quale
mira a “determinare in modo univoco e a ordinare secondo criteri di eco-
nomia” (GW X, p. 414), ossia a classificare il dato, con la finalità di preve-
dere e controllare gli eventi naturali; la conoscenza praticata e perseguita
nell’ambito dell’“istituzione il cui nome è ‘scienza’” segue due regole: la
prima è che “tutti i ‘dati’ devono essere univocamente determinati dai sim-
boli e dalle connessioni di simboli che si sono adottati”; la seconda stabili-
sce che la determinazione univoca “deve avvenire nel modo più economico
possibile, vale a dire in modo tale che venga utilizzato un minimum di sim-
boli” (GW X, p. 463). La determinazione univoca del dato, nota Scheler,
può del resto avvenire alla luce di diverse teorie scientifiche, in modo tale
che si possono costruire un’infinità di modelli che determinano tutti in modo
univoco il dato, benché diversamente l’uno dall’altro (GW X, pp. 426 sg.).
C’è infine la conoscenza fenomenologica, in cui il dato intuitivo viene
colto nella sua purezza eidetica, senza la mediazione di segni o simboli; nel
84 GIULIANA MANCUSO
Formalismo Scheler la presenta in questi termini, sempre per contrasto con

la conoscenza naturale e quella scientifica:
Un determinato rosso può essere definito nei modi più svariati. Ad esempio co-
me il colore che la parola “rosso” indica; come colore di questa cosa o di una deter-
minata superficie; come qualcosa che è all’interno di un ordine determinato, p. es.
quello della gamma dei colori; come il colore “che vedo in questo momento”, come
il colore con questa frequenza e forma ecc. Esso appare sempre come la x di
un’equazione o come la x che verifica un insieme di condizioni. L’esperienza feno-
menologica, invece, è quella in cui la totalità dei segni, delle assegnazioni, dei tipi di
determinazione trova il suo ultimo riempimento. Essa sola offre il rosso “in sé”. Essa
trasforma la x in uno stato di fatto dell’intuizione. […] ogni esperienza non fenome-
nologica […] è un’esperienza mediata che non dà mai le cose “stesse”. Solo
l’esperienza fenomenologica è asimbolica e proprio per questo in grado di riempire
tutti i simboli solo possibili (GW II, p. 70; trad. it. leggermente modificata p. 121).
Ma se è chiarissimo come svolgono la loro funzione tanto la conoscenza
naturale del rosso (che fa del rosso dell’oggetto il segno che mi consente di
rilevare la presenza di quell’oggetto nel mio campo visivo) quanto quella
scientifica (che fa del rosso il segno che rimanda per esempio a una deter-
minata lunghezza d’onda o ad alcuni processi neurofisiologici che avvengo-
no nell’apparato visivo di chi guarda), non è altrettanto chiaro in che senso
la conoscenza eidetica dell’essenzialità del rosso o della connessione essenzia-
le tra l’essenzialità del rosso e quella dell’estensione – vale a dire la compren-
sione della tautologia “il rosso è il rosso” e la comprensione della proposizio-
ni eidetica materiale “le cose rosse sono cose estese” – “riempirebbe” tutti i
simboli e i segni della conoscenza scientifica e di quella naturale del rosso.
Scheler sostiene che la conoscenza intuitiva dei “fatti puri” che il rosso è
il rosso e che le cose rosse sono cose estese è quella conoscenza che devo già
possedere per poter “dare all’osservazione l’orientamento” (GW II, p. 69;
trad. it. p. 119) che mi permette di riconoscere tutti i rossi come casi di ros-
so nella conoscenza naturale e di riconoscere le relazioni essenziali che il
rosso in quanto colore ha con altri contenuti eidetici come l’estensione, e
quindi di operare tutte le possibili selezioni, determinazioni e classificazioni
sul dato nella conoscenza scientifica, prestazioni conoscitive in cui “le intui-
zioni essenziali […] non stanno explicite davanti agli occhi della mente”, ma
“entrano ‘in funzione’”, rendendo cioè possibili tali prestazioni (GW V, p.
198; trad. it. leggermente modificata p. 523).
Si tratta della cosiddetta “teoria” scheleriana della funzionalizzazione
delle essenze,6 che tuttavia non risulta particolarmente illuminante per chia-
6 Teoria chiaramente enunciata nel Formalismo (anche se non sotto la sua denominazione
ufficiale, che comparirà successivamente, in Problemi della religione), là dove Scheler scrive:
rire che cosa sono le essenze considerate in sé e per sé come “fatti puri”, ma
come esse appunto si funzionalizzino nelle altre tipologie di conoscenza, fa-
cendo da criterio unitario di riferimento per il procedimento di selezione
del dato che tali altre tipologie di conoscenza mettono in atto. Ma che cosa
siano le essenze in sé, al di là dei modi diversissimi in cui si funzionalizzano
nelle conoscenze a vari livelli simboliche del mondo, la teoria della funzio-
nalizzazione delle essenze non lo dice.7 Si resta quindi col dubbio che il si-
gnificato delle essenze si esaurisca completamente nelle loro funzionalizza-
zioni all’interno del processo conoscitivo e sorge il sospetto che al di là degli
innumerevoli significati simbolici che l’essenzialità del rosso assume nella
conoscenza naturale del mondo e in quella scientifica, il rosso in sé non sia
nulla e che quindi della conoscenza eidetica che “il rosso è il rosso” ci si
possa tranquillamente sbarazzare, accontentandosi dei diversissimi e molte-
plici modi in cui è possibile determinare univocamente e classificare il dato.
Questo genere di obiezione è strettamente imparentata a ciò che Wil-
helm Wundt nel 1910 scrive a proposito delle Ricerche logiche di Husserl.
Ironicamente Wundt rileva quanto segue:
malgrado l’attenta lettura, non mi è stato possibile scoprire definizioni chiare e
positive dei concetti logici fondamentali qui trattati, come verità, probabilità, evi-
denza, astrazione ecc. Certamente ho trovato numerose acute argomentazioni relati-
vamente a ciò che queste cose non sono, ma in nessun punto ho trovato una spiega-
zione sufficiente di che cosa esse veramente sono o l’autore ritiene che siano
(Wundt 1910, p. 613).
Al posto di definizioni “chiare e positive”, nelle Ricerche Wundt scrive
di aver trovato continue espressioni del “principio di identità in base al
quale A = A, nella forma più primitiva che esso assume nella ripetizione del-
le parole. Evidenza è evidenza, astrazione è astrazione ecc. Chi non è soddi-
sfatto viene rimandato alla sua esperienza vissuta” (Wundt 1910, p. 613).
Scheler prende in esame l’obiezione di Wundt sia nei manoscritti coevi
alla stesura del Formalismo (GW X, pp. 391-394) sia in Problemi di religio-
ne (GW V, pp. 167 sg.; trad. it. p. 453), e lo stesso farà Ingarden nelle Es-
sentiale Fragen (Ingarden 1925/2014, pp. 315-321). Scheler, da parte sua,
sostiene che i libri fenomenologici vanno letti con “un atteggiamento com-
“in ogni esperienza non fenomenologica i fatti puri e semplici dell’intuizione e le loro connes-
sioni […] fungono da ‘strutture’ e ‘leggi formali’ dell’esperire nel senso che essi non sono mai
‘dati’ al suo interno, ma l’esperire si compie sulla loro base o in loro conformità” (GW II, p.
71; trad. it. leggermente modificata p. 123).
7 In GW X, pp. 446 sgg., Scheler indica quattro determinazioni che definisce “essenziali”
dei “fatti puri”, ma anche queste determinazioni presentano i fatti puri per contrasto rispetto
ai fatti della conoscenza naturale e della conoscenza scientifica.
86 GIULIANA MANCUSO
pletamente diverso” da quello adottato da Wundt e che il senso delle tratta-

zioni fenomenologiche è “esclusivamente […] portare alla visione qualcosa
che secondo la sua essenza può essere solo ed esclusivamente intuito”; a tal
fine “tutte le proposizioni presenti nel libro, tutte le deduzioni, tutte le pre-
cedenti definizioni […], tutte le descrizioni provvisorie, tutte le dimostra-
zioni e le catene inferenziali nel loro complesso hanno solo la funzione di
una bacchetta che rimanda a ciò che deve essere visto”. Nei libri dei feno-
menologi “ciò che deve essere visto non può mai essere presente in nessuno
dei giudizi, dei concetti, delle definizioni” che lo riguardano, ma solo “co-
me la x che viene semplicemente circoscritta da tutto ciò che c’è nel libro,
fino a che la ‘tautologia’ istruisce il lettore: ora guarda e vedrai!” (GW X,
pp. 391 sg.). Per raggiungere questo risultato, il fenomenologo si serve di
molte negazioni, la cui funzione è quella di mostrare che tutte le definizioni
(scientifiche e naturali) del concetto che si tratta di “portare all’intuizione”
presuppongono il possesso intuitivo implicito del concetto stesso e che
quindi sono circolari (cfr. GW II, p. 69; trad. it. p. 119): perché il rosso
possa essere utilizzato come segno di altro nella conoscenza scientifica e in
quella naturale devo “prima” aver in qualche modo visto l’idea di rosso e
l’obiettivo del fenomenologo è riattivare questa visione. Riattivando questa
visione si mostrerà che le conoscenze non intuitive del dato sono da un lato
senz’altro conoscenze, nella misura in cui l’essenza del dato stesso è ciò che
in ultimo le rende possibili funzionalizzandosi, ossia operando come crite-
rio implicito di selezione; dall’altro sono tuttavia conoscenze per così dire
improprie, poiché mi dicono non tanto che cosa gli oggetti dati sono, ma
per quali altri oggetti stanno, alla luce di quelle finalità pratiche che le co-
noscenze non intuitive sono nate per soddisfare, finalità pratiche che invece
non pregiudicano la conoscenza (senz’altro!) puramente contemplativa del
fatto che il rosso è il rosso.
Qualche anno più tardi, considerando anch’egli l’obiezione di Wundt,
Ingarden sosterrà che chiaramente un giudizio come “il rosso è il rosso”
non veicola alcuna informazione a qualcuno che non conosca il rosso, in
modo tale che “se qualcuno se ne volesse servire con lo scopo di determina-
re in maniera univoca o per classificare un oggetto, risulterebbe eo ipso
completamente senza valore”; ma, come Scheler, anche Ingarden invita il
lettore ad assumere un giudizio come “il rosso è il rosso” “a partire da
un’altra prospettiva”, a intenderlo “come la meta ultima che illumina e gui-
da ogni operazione gnoseologica non motivata da interessi pratici” (Ingar-
den 1925/2014, p. 316).
In tal modo mi sembra che tanto Scheler quanto Ingarden all’obiezione
di Wundt producano in risposta chiari esempi di quella che è stata definita
qui la difesa dell’assunzione paradigmatica delle essenze e della loro cono-
scibilità per via intuitiva. In questo senso, nei passi appena considerati ac-
cade ciò che, in generale, accade ogni volta che il sostenitore di un para-
digma difende il paradigma stesso dagli attacchi provenienti da sostenitori
di paradigmi diversi e che, in particolare, avviene a maggior ragione quando
ad essere difeso è un paradigma filosofico che, come quello fenomenologico,
è fondato sull’appello al vedere intuitivo di datità non empiriche: l’incom-
mensurabilità dei linguaggi adottati mette capo all’invito a vedere i fenome-
ni con occhi nuovi, a porsi in un atteggiamento diverso, ad adottare para-
metri di valutazione alternativi e a indirizzare la ricerca filosofica su strade
diverse da quelle battute dalla ricerca scientifica, modello di riferimento di
paradigmi filosofici concorrenti.
5.2. Scheler: l’essenza individuale della persona come connessione pura di es-
senzialità realizzata da un solo individuo e i limiti della conoscenza eidetica
La domanda che chiede di rendere conto del rapporto tra l’essenza
dell’oggetto individuale e l’“essenza pura” o idea corrispondente (cfr. supra,
§ 4) è stata trattata qui come domanda che può essere polemicamente posta
al fenomenologo da chi non si riconosce nel paradigma fenomenologico e
insieme come generatrice di problemi-rompicapo per chi invece vi aderisce.
È una questione che ha implicazioni sia teorico-conoscitive sia ontologiche
e si è visto come siano le prime a venire in primo piano quando il fenome-
nologo si trova a dover difendere dagli attacchi esterni l’ammissione delle
essenze e della possibilità di conoscerle intuitivamente nelle idee corrispon-
denti; quando invece tale assunzione paradigmatica è data per implicita, so-
no le analisi ontologiche ad occupare il centro della scena: accade in modo
estremamente chiaro nelle Bemerkungen di Hering, dove l’analisi ontologi-
co-formale delle nozioni di essenza, essenzialità e idea viene trattata in mo-
do assolutamente libero da ogni questione relativa al modo in cui si ha ac-
cesso epistemico a queste entità, a differenza di quanto si riscontra invece
nelle Essentiale Fragen di Ingarden, opera in cui le implicazioni teorico-
conoscitive dell’ammissione delle essenze e delle loro idee corrispondenti
sono costantemente sotto gli occhi dell’autore. In queste considerazioni fi-
nali vorrei brevemente presentare il modo in cui il secondo significato
dell’assunzione fenomenologica delle essenze e della loro conoscibilità per via
intuitiva – quello di assunzione che genera problemi-rompicapo da risolvere
producendo analisi ontologiche – è all’opera nella produzione di Scheler.
Che i testi di Hering e di Ingarden – rispettivamente pubblicati nel 1921
e nel 1925 sullo “Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische For-
schung”, di cui Scheler era uno degli editori – possano aver lasciato ben più
di una traccia nella riflessione del filosofo monacense sembrerebbero atte-
starlo diversi passaggi della sua opera edita e inedita (in particolare i mano-
scritti di lavoro del biennio 1926-1928 sulla teoria della conoscenza e sulla
88 GIULIANA MANCUSO
metafisica); lo rilevava già Pöll8 in riferimento a Die Wissensformen und die

Gesellschaft (1926), segnalando una probabile ricezione da parte di Scheler
della terminologia introdotta da Hering (Pöll 1936, p. 33; cfr. GW VIII, p.
138 e n. 2, p. 139 e n. 1). Per verificarlo bisognerebbe condurre un’attenta
analisi delle opere scheleriane degli anni successivi alla pubblicazione dei
due lavori, controllando l’eventuale occorrenza della terminologia herin-
ghiana e ingardeniana e appurando la presenza di eventuali corrispettivi
terminologici introdotti da Scheler per indicare gli stessi piani distinti da
Hering e Ingarden.9 In questa sede vorrei fare però qualcosa di diverso, os-
sia considerare brevemente alcuni luoghi delle opere scheleriane precedenti
la pubblicazione dei lavori in cui tali distinzioni vengono presentate, per
mostrare come esse abbiano potuto preparare il terreno, per così dire, ai
successivi lavori di Hering e di Ingarden, il cui senso generale sarà a tal fine
opportuno richiamare brevemente.
Senza voler entrare qui in un esame dettagliato delle distinzioni ontolo-
gico-formali prodotte da Hering e da Ingarden nei loro studi del 1921 e del
1925,10 si può dire in generale che esse ebbero il merito di chiarire i diversi
piani in cui si muove l’analisi eidetica, piani che l’uso impreciso di termini
come essenza (Wesen), essenzialità (Wesenheit) e idea (Idee o eidos) – spes-
so usati indifferentemente come sinonimi l’uno dell’altro – porta a confon-
dere. Tentando di circoscrivere in modo più preciso il senso delle distinzio-
8 Cfr. Pöll 1936, in cui si offre un esame delle nozioni di “essenza” e di “conoscenza
d’essenza” in Scheler e in Husserl, condotto alla luce retrospettiva delle considerazioni ontolo-
gico-formali svolte negli studi di Hering e di Ingarden qui menzionati, ma anche in quelli di
Spiegelberg 1930/2014 e di Metzger 1925, studi senza i quali, scrive Pöll, “alcune distinzioni
nell’uso del linguaggio da parte di Husserl e di Scheler sarebbero difficilmente state notate”
(Pöll 1936, p. 32).
9
Mi limito ad accostare qui due passi di Scheler e di Ingarden molto somiglianti, nella misura
in cui entrambi i passi ammettono essenze individuali in senso proprio ed essenze individuali in
senso solo specifico, ossia quelle che Hering chiama nel 1926 essenze sui generis ed essenze empi-
riche (Hering 1926/2010, p. 172). Il passo scheleriano è tratto dalle appendici a Idealismo-
realismo (1928) e vi si legge: “[…] anche individui unici possono benissimo possedere un’es-
senza autentica. Le persone umane possiedono una tale essenza individuale persino nella sfera
assoluta dell’essere. In questa stessa sfera gli organismi possiedono solamente un’essenza di
specie e nessuna essenza individuale. Le cose inerti la possiedono solamente nella misura in cui
vengono prese come oggetti esistenzialmente relativi nella concezione naturale del mondo
dell’essere umano” (GW IX, p. 251). Il passo di Ingarden è tratto da Der Streit um die Existenz
der Welt (1965) e vi si legge: “forse le cose materiali ‘inerti’ e gli oggetti ideali possiedono una
natura costitutiva determinata da un momento di specie, mentre gli esseri viventi, e in partico-
lare le persone, sono costituiti da nature che sono in sé specifiche in modo assoluto, indivi-
dualmente differenziate” (Ingarden 1965, p. 400).
10 Si rimanda per questo all’ottimo e già citato De Santis 2014a; su Hering si può vedere
anche Fréchette 2015, pp. 153-156.

ni teoriche fissate da Hering e da Ingarden, al di là delle diverse terminolo-

gie che i due autori usano, esse muovono anzitutto dalla constatazione del
fatto che qualsiasi entità ha la sua essenza, un’essenza individuale proprio
come l’individuo di cui è l’essenza (“ogni oggetto […] possiede un’unica es-
senza […]. Viceversa […] ogni essenza è […] essenza di qualcosa, vale a di-
re essenza di questo qualcosa e di nessun altro”, Hering 1921/2014, p. 146).
Per ottenere l’essenza individuale di un’entità dobbiamo anzitutto pensare
quella certa entità a prescindere dalla sua esistenza; ma pensare l’entità nella
totalità delle sue determinazioni (nel suo Sosein, ossia esser-così) a prescin-
dere dalle sue particolari condizioni di esistenza (a prescindere cioè dal suo
Dasein, dal suo semplice esistere) non ci dà ancora la sua essenza individua-
le, dato che nella totalità delle determinazioni dell’entità in questione rien-
trano determinazioni del tutto accidentali, come per esempio quella di esse-
re vista da me ora: si tratta allora di individuare all’interno della totalità del-
le determinazioni dell’entità quelle che sono per l’appunto essenziali, quelle
che in qualche modo dipendono dalle determinazioni essenziali pur non es-
sendo essenziali esse stesse, e quelle che sono invece del tutto contingenti.
Come dirà Ingarden in Der Streit um die Existenz der Welt, per fare ciò, os-
sia per scoprire “quali momenti dell’oggetto appartengono alla sua essenza,
bisogna richiamarsi alle connessioni sussistenti tra gli elementi del contenu-
to dell’idea al di sotto della quale l’oggetto in questione ricade, vale a dire
alle connessioni tra le qualità ideali corrispondenti” (Ingarden 1965, p.
387). Dal tavolo e dalla totalità delle sue determinazioni dobbiamo dunque
volgerci all’idea generale di tavolo e ai suoi contenuti, ossia le qualità ideali
o essenzialità semplici non individuali che in tale idea si trovano riunite, per
vedere quali sono le connessioni tra esse. Nel fare ciò otterremo risultati di-
versi a seconda della tipologia di entità che verrà presa in considerazione:
nel caso del tavolo scopriremo che la sua essenza individuale è un semplice
conglomerato di essenzialità semplici (o meglio delle loro particolari realiz-
zazioni), “che si sono fortuitamente date appuntamento in questo luogo,
senza che per questo alcun legame intimo le unisca” (Hering 1926/2010, p.
172), mentre nel caso di una persona – ma anche di un mobile di stile (He-
ring 1926/2010, p. 172) e non di un tavolo come semplice oggetto d’uso
quotidiano – vedremo che le essenzialità che essa realizza sono connesse in
modo tale da formare un intero originale non scomponibile. Ci sono in altre
parole entità individuali in senso debole e in senso forte (de Monticelli
2000, p. 671; Guccinelli 2013, pp. LXVII, XCIII) o, usando le parole di
Hering, essenze individuali solo empiriche ed essenze individuali che sono
invece sui generis (Hering 1926/2010, p. 172), e stabilire quali sono le tipo-
logie di entità che ammettono un’individualità forte e quali no e da che cosa
dipende tale distinzione sarà compito non certo dell’ontologia formale, che
si occupa solo dell’essenza individuale in generale (se mi si passa l’espres-
90 GIULIANA MANCUSO
sione) e del ruolo che svolge nell’oggetto, bensì dell’ontologia materiale che
studia determinate regioni di oggetti.
In Der Streit um die Existenz der Welt Ingarden tornerà sul problema
dell’essenza dell’oggetto individuale già trattato nelle Essentiale Fragen,
scritto in cui, tuttavia, il fuoco dell’attenzione cade decisamente sull’idea e
sui suoi contenuti non individuali, anziché sull’essenza dell’oggetto indivi-
duale, come lo stesso Ingarden rileva (Ingarden 1965, p. 379, n. 1).11 Per
questo Ingarden torna sul tema e dedica un capitolo della sua ponderosa
opera alla questione dell’essenza dell’oggetto ontologicamente indipenden-
te, relativamente alla quale, egli scrive, “già in Max Scheler si trovano alcu-
ne considerazioni” (Ingarden 1965, p. 379, n. 1). È abbastanza pacifico in-
dividuare nel Formalismo le considerazioni scheleriane alle quali fa riferimen-
to Ingarden, da un lato in alcuni cenni di ontologia formale contenuti nel ce-
lebre capitolo su Formalismo e apriorismo, dall’altro, e soprattutto, nell’analisi
ontologico-materiale dell’idea generale o essenza astratta di persona.
“In quanto tale, un’essenzialità [Wesenheit] o quiddità non è qualcosa né
di generale né di individuale”, scrive Scheler, spiegando che la generalità di
una quiddità come “rosso” si stabilisce non in relazione al rosso stesso, ma
sulla base del numero di individui che lo realizzano, o, con espressioni corri-
spondenti, che vi partecipano o che ne sono portatori (GW II, p. 68; trad. it.
leggermente modificata p. 117). Stando così le cose, “sono pensabili anche
connessioni aprioriche tra essenzialità che compaiono solo in un oggetto indi-
viduale e che invece mancano a tutti gli altri oggetti” (GW II, p. 73; trad. it.
leggermente modificata p. 127). Per comprendere il passo, bisogna sottoline-
are il fatto che Scheler sta parlando di connessioni a priori di essenzialità, vale
a dire di particolari modi di stare assieme delle essenzialità che, con la termi-
nologia scheleriana, sono “fatti puri” o essenzialità essi stessi. Gli individui e-
sistenti realizzano tutti essenzialità (il rosso di questo foglio è un’essenzialità
realizzata) o connessioni di essenzialità realizzate (questo stesso foglio è una
connessione di essenzialità realizzate come rosso, esteso ecc.) e tra le connes-
sioni di essenzialità realizzate dagli individui si possono distinguere quelle che
formano a loro volta fatti puri e quelle che invece non lo fanno.
Che questa non sia un’interpretazione di quanto dice Scheler alla luce
delle distinzioni introdotte successivamente da Hering e da Ingarden, ma
che al contrario Scheler avesse già presente tali distinzioni (seppure senza
fornirne un’accurata analisi a livello ontologico-formale) lo attesta un passo
di Die Lehre von den drei Tatsachen (1911-1912): qui Scheler scrive che,
mentre per scoprire che cosa sono i triangoli e gli esseri viventi individuali
11 Cosa che, come è stato giustamente notato, accade anche nelle Bemerkungen di Hering
(De Santis 2014b, pp. 65 sg.).

devo aver già visto nel regno dei “fatti puri” le essenzialità12 della triangola-
rità e della vita, non c’è invece alcuna essenzialità o fatto puro “dell’‘albe-
rità’ o della ‘cavallinità’” (GW X, p. 475). Alberi e cavalli, in quanto tali (e
non semplicemente in quanto esseri viventi), hanno essenze individuali che
realizzano connessioni di essenzialità o fatti puri, connessioni che non sono
a loro volta essenzialità o fatti puri; triangoli ed esseri viventi hanno invece
essenze individuali che realizzano connessioni di essenzialità o fatti puri che
costituiscono nuove essenzialità e sono quindi fatti puri a loro volta. Ora, a
Scheler nel Formalismo interessa in particolare sottolineare il fatto che tra le
connessioni di essenzialità che costituiscono essenzialità a loro volta ci sono
anche connessioni che, a differenza della triangolarità e della vita, vengono
realizzate non da molti individui, ma da un unico individuo: ecco che cosa
significa il passo citato poco sopra, in cui si dice che “sono pensabili anche
connessioni aprioriche tra essenzialità che compaiono solo in un oggetto in-
dividuale e che invece mancano a tutti gli altri oggetti” (GW II, p. 73; trad.
it. leggermente modificata p. 127).
Sarà l’ontologia materiale, ossia l’analisi delle essenze di particolari tipo-
logie di individui, a stabilire quali tra esse prevedono un’essenza che realiz-
za connessioni di essenzialità che sono essenzialità esse stesse e che vengono
realizzate da un solo individuo: se Ingarden studierà le opere d’arte, se He-
ring farà l’esempio dell’“individualità psichica” (Hering 1921/2014, p. 173)
e del “mobile di stile” (Hering 1926/2010, p. 172), Scheler lega il suo nome
all’analisi dell’idea generale di persona. Gli individui che esemplificano
l’idea di persona, ossia le singole persone, hanno ciascuno un’essenza indi-
viduale che realizza una connessione di essenzialità che è a sua volta essen-
zialità o fatto puro, un fatto puro che conosce una sola e singola realizza-
zione nell’individuo in questione (esistente o fittizio che sia, dato che anche
i “personaggi del mondo letterario” (GW II, p. 379; trad. it. p. 739) hanno
un’essenza individuale nel senso forte che interessa a Scheler mettere in luce).
Intese così le persone come entità dotate di essenze individuali che sono
realizzazioni di connessioni a priori di essenzialità, che sono cioè “fatti pu-
ri”, pur avendo una sola realizzazione nell’individuo personale di cui sono
essenze, ecco allora che Scheler dispiega tutta una costellazione di nozioni
collegate: quella di “bene in sé per me” (GW II, p. 482; trad. it. p. 945), di
verità personale (GW II, p. 394; trad. it. p. 769), di vocazione (Ruf) (GW
II, p. 482; trad. it. modificata p. 945), di microcosmo (GW II, p. 395; trad.
12 Scheler chiama le essenzialità Phänomene, là dove “fenomeno” nel senso scheleriano e
in generale fenomenologico “non ha niente a che fare con l’apparizione (di qualcosa di reale) o
con la ‘parvenza’” (GW II, p. 68; trad. it. leggermente modificata p. 117), ma è appunto l’es-
senzialità nel suo essere afferrata intuitivamente.
92 GIULIANA MANCUSO
it. p. 771), nozioni che rispondono tutte alla stessa esigenza di liberare
l’idea di individualità dall’accoppiamento con nozioni come relatività, arbi-
trio, soggettività. Un’esigenza che porta Scheler, in ultimo, a ridimensionare
il significato delle conoscenze eidetiche stesse, dato che oltre ai modi offerti
dalla conoscenza – conoscenza che è sempre conoscenza di ciò che è ogget-
tivabile,13 mentre non tutto l’essere è oggettivabile (cfr. GW V, p. 71; trad.
it. p. 243) – egli ammette altri e ben più efficaci modi di prender parte alla
struttura essenziale delle entità, là dove queste siano dotate, come le perso-
ne, di un’“essenza individuale a priori”, “non afferrabile mediante concetti
ontologici che si riferiscono alle essenzialità universali” (GW II, p. 393;
trad. it. p. 767).
È dunque possibile un’analisi dell’idea o essenza astratta di persona o, in
altre parole, della persona in generale; all’interno di tale analisi, si può stabi-
lire che la persona ammette un’essenza individuale in senso forte, come fa
Scheler nella seconda parte del Formalismo; d’altra parte, secondo Scheler
le “essenze individuali a priori” delle singole persone non sono accessibili
per mezzo della conoscenza, empirica o eidetica che sia, ma lo sono soltanto
mediante un peculiare atto non oggettivante, e dunque non conoscitivo, che
Scheler individua nel comprendere (Verstehen) e intende come “l’esperire e
il ri-compiere gli atti dell’altro” (GW II, p. 470; trad. it. p. 921), il parteci-
pare emotivamente ai suoi atti (quando chi comprende cerca di accedere
all’essenza di un’altra persona).
Anche nel caso delle persone e delle loro essenze – che sono concrete,
individuali e insieme a priori – vale dunque ciò che Scheler dice in riferi-
mento a ciò che egli chiama ens a se e intende come principio reale e con-
creto, causa ultima di tutto ciò che c’è, che non dipende da nient’altro e dal
quale tutto ciò che c’è dipende (GW V, p. 94; trad. it. p. 295): “certamente
il filosofo è legato alla partecipazione all’essenziale attraverso la conoscen-
za”, ma altrettanto certamente è la natura stessa dell’essenziale a fissare qual
è il modo più adeguato in cui esso può essere colto e questa natura, come
nel caso delle essenze individuali delle persone, potrebbe essere tale da ri-
chiedere “una forma di partecipazione diversa” dalla conoscenza, empirica o
eidetica che sia (GW V, p. 70; trad. it. modificata pp. 239 sgg.). In tal modo
13 Scheler distingue tra essere oggetto ed essere atto, dicendo che l’essere atto è inoggetti-
vabile, come inoggettivabile è la persona stessa nella misura in cui essa viene definita centro
concreto di atti. Ma l’inoggettivabilità vale naturalmente per gli atti e le persone individuali –
l’amore che Giovanni prova per Anna, per esempio –, atti che non possono essere conosciuti al
modo in cui si conoscono gli oggetti, ma solo compiendoli a propria volta; quanto invece alle
idee o essenze pure o ai tipi generali di “amore” e di “persona”, essi sono oggetti di conoscen-
za dell’analisi eidetico-materiale, nella misura in cui possono essere sottoposti all’atto conosci-
tivo della riflessione (cfr. GW II, p. 90, n. 3; trad. it. p. 161, n. 30).
l’analisi eidetico-materiale cui Scheler sottopone una particolare tipologia di

entità – le persone in quanto dotate di essenze individuali in senso forte – lo
conduce a mostrare i limiti di quella stessa conoscenza eidetica che egli è
comunque impegnato a difendere dagli attacchi dei non fenomenologi.
Università Cattolica del Sacro Cuore – Milano

E-mail: giuliana.mancuso@unicatt.it
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94 GIULIANA MANCUSO
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Faustino Fabbianelli
Individualität und Allgemeinheit. Ein konfliktgeladenes Verhältnis der

phänomenologischen Ontologie
Abstract: Individuality and Universality. A Conflict-ridden Relation of the Phe-

nomenological Ontology
The paper aims to show the variety of the questions that are bound with a “cor-
rect” definition of the phenomenological ontology. Three are the forms of relation
to which it pays particular attention: 1. essence and existence, 2. essence and indi-
vidual, 3. identity and unity of the object. With reference to these points the paper
wants to underline the profound difference between Husserl’s eidetic and its alter-
native definition by other phenomenologists.
Keywords: Essence, Eidos, Idea, Individual Object, Ideation.
1. Einleitung
Zwei Thesen prägen Husserls Auffassung des Eidetischen: 1) das Eidos
stellt einen allgemeinen Gegenstand dar und unterscheidet sich insofern
vom Wesen des individuellen Gegenstands; 2) das Eidos wird aufgrund der
ideierenden Abstraktion aus dem Sinnlichen zum Erkenntnisgegenstand.
Dazu kommt Husserls Lehre vom Individuellen, der zufolge ein individuel-
ler Gegenstand nicht bloß “ein Dies da!, ein einmaliger” ist, denn “er hat
als ‘in sich selbst’ so und so beschaffener seine Eigenart, seinen Bestand an
wesentlichen Prädikabilien, die ihm zukommen müssen (als ‘Seiendem, wie
er in sich selbst ist’), damit ihm andere, sekundäre, relative Bestimmungen
zukommen können” (III/1, S. 12-13).
Je nachdem, wie die Beziehung zwischen Allgemeinem und Individuel-
lem ausgedeutet wird, ergeben sich unterschiedliche Auffassungen der Na-
tur sowie der Aufgaben des phänomenologischen Denkens. In den folgen-
den Ausführungen werde ich versuchen, einige Momente zu isolieren, die
die phänomenologischen Auseinandersetzungen über die Bestimmung so-
wie die Relation zwischen Individualität und Allgemeinheit charakterisie-
ren. Ziel ist, die Vielfalt an Problemen zu zeigen, die für eine phänomeno-
logische Ontologie aus der Faktizität des Individuellen resultieren. Wird
von Husserl der individuelle Gegenstand aufgrund der phänomenologi-
schen Reduktion auf das Sosein ohne Dasein beschränkt, weisen Kritiker
auf die Grenzen einer bloß eidetischen Phänomenologie hin, die das Thema
98 FAUSTINO FABBIANELLI
der Tatsachen unberücksichtigt lässt. Stellt Husserl das notwendige und

apriorische Allgemeine gegenüber dem zufälligen und tatsächlichen Indivi-
duum als das eigentliche Thema der transzendentalen Phänomenologie ins
Zentrum, wird der Einwand laut, eine Auffassung, die das Verhältnis zwi-
schen den zwei genannten Begriffen bloß aus dem Standpunkt der Gesetz-
mäßigkeit anstatt des Seins betrachten wolle, sei ungenügend.
Die Schritte, die meinen Gedankengang leiten, lassen sich wie folgt zu-
sammenfassen: Zuerst werde ich das Augenmerk auf Husserls philosophi-
schen Ansatz richten, der das Wesen als ein individuelles Sosein ohne Da-
sein versteht (2). Als Kritiker einer derartigen Auffassung führe ich dann
Jean Hering an, der gegenüber Husserls Ansatz einen ambivalenten Stand-
punkt einnimmt. Übernimmt und transformiert er einerseits die Lehre des
individuellen Wesens, so wie sie besonders in Ideen I zum Ausdruck
kommt, lehnt er andererseits den damit einhergehenden Primat des Be-
wusstseins sowie die Relation der Phänomenologie zur Eidetik ab (3). In ei-
nem dritten Schritt werde ich mich einigen Problemen zuwenden, welche
die Definition des allgemeinen Wesens sowie dessen Beziehung zum Indi-
viduum betreffen (4 und 5). Im vierten und letzten Schritt präsentiere ich
die Auseinandersetzungen, die mit dem Thema der Identität bzw. der Ein-
heit des individuellen Gegenstands und des damit verbundenen Begriffs
des Wesenskerns zusammenhängen (6 und 7). Zum Schluss beschäftige ich
mich nochmals kurz mit dem Streit über Idealismus und Realismus, der die
ganze Diskussion über die “korrekte” phänomenologische Ontologie be-
gleitet.
2. Sosein ohne Dasein

Bereits 1901 ist Husserl der Meinung, dass die reine Phänomenologie
eine philosophia prima darstellt, die anderen Disziplinen des Wissens zu-
grunde liegt. Diese Fundierung ist aber keine metaphysische, sondern eine
phänomenologische; der Ausgangspunkt der Phänomenologie ist nämlich
die Gegebenheit der Erlebnisse, die sie “in reiner Wesensallgemeinheit”
und nicht “als reale Fakten” analysiert (XIX/1, S. 6).1 Der Erkenntnistheo-
rie, die in der Phänomenologie der Erlebnisse fundiert ist, geht es um den
Sinn des erkennenden Denkens, nicht um die Entstehung der zeitlichen
Erkenntnisse. Sie will nicht “in psychologischem oder psychophysischem
Sinn erklären, sondern die Idee der Erkenntnis nach ihren konstitutiven Ele-
menten, bzw. Gesetzen aufklären”; “nicht die realen Zusammenhänge der
Koexistenz und Sukzession, in welche die Erkennntnisakte eingewoben
1 Ich zitiere den Text der Logischen Untersuchungen jeweils nach der 1. Auflage.
INDIVIDUALITÄT UND ALLGEMEINHEIT 99
sind, will sie verfolgen, sondern den idealen Sinn der spezifischen Zusam-
menhänge, in welchen sich die Objektivität der Erkenntnis dokumentirt,
verstehen” (XIX/1, S. 27).
Die Trennung des Empirischen bzw. des Faktischen vom Idealen bzw.
Apriorischen kommt auf eine deutliche Weise auch in Ideen I zum Aus-
druck. Unterstreicht Husserl einerseits die Untrennbarkeit von Tatsache
und Wesen, betont er andererseits, dass ein Faktum “als räumlich-zeitlich
Daseiendes” etwas ist, das insofern zufällig ist, als es “seinem Wesen nach
anders sein” könnte (III/1, S. 12). Der Zufälligkeit der Tatsachen steht die
Wesensnotwendigkeit entgegen, welch letztere mit der Wesensallgemein-
heit einhergeht (III/1, S. 12). Dies will heißen, dass das mit der Tatsache
verbundene Wesen ein Wesen des Individuellen darstellt, welches als We-
sen weder zufällig noch individuell ist. Ist z.B. der Ton ein räumlich-
zeitlicher Gegenstand, der in seinem individuellen Charakter zufällig ist,
weil er ein “Dies-Da” bzw. “ein einmaliger” ist (III/1, S. 12), ist hingegen
das ihm zugehörende Wesen ein Gebilde, das als Wesen “das im selbstei-
genen Sein eines Individuum als sein Was Vorfindliche” darstellt (III/1, S.
13).
Bestandteil von Husserls Auffassung des Wesens ist in Ideen I die Lehre
der phänomenologischen Reduktion. Sie übt die Funktion aus, das Moment
des Daseins auszuschalten bzw. einzuklammern, das die Generalthesis der
natürlichen Einstellung kennzeichnet. Die Veränderung soll darin bestehen,
die raum-zeitliche Wirklichkeit, die man vorfindet und die das Merkmal
darstellt, welches das jeweils Wahrgenommene in sich trägt, außer Kraft zu
setzen. Die ganze natürliche Welt – “die beständig ‘für uns’, ‘vorhanden’
ist, und die immerfort als bewußtseinsmäßige ‘Wirklichkeit’” dableiben
wird – wird somit in Klammern gesetzt (III/1, S. 65). Die Reduktion wirkt
sich nun insofern auf den Begriff des individuellen Gegenstands aus, als sie
seinen Bestand an Merkmalen, d.h. sein Wesen, und nicht sein raum-
zeitliches Dasein aufrechterhält. Was nach der phänomenologischen Re-
duktion übrig bleibt, ist das Wesenhafte bzw. das Sosein des individuellen
Gegenstands.2
2
Dies ist die Ausdeutung von Husserls Denken, die einige Phänomenologen der Zeit ver-
treten: Arnold Metzger z.B. spricht von der Essenz und der Existenz als den beiden Grund-
momenten des Gegenstands: Ein einmaliges tode ti, das im Raum und in der Zeit da ist, bietet
sich der phänomenologischen Aufmerksamkeit sowohl als ein “So-seiendes” als auch ein Da-
seiendes. Weist das erste Moment auf “alle Beschaffenheiten, die das Individuum hat” hin, be-
zeichnet das andere Moment die “Faktizität” des Individuums, “sein Dasein, seine zeitliche
Existenz” (Metzger 1925, S. 633). Herbert Spiegelberg spricht ebenso vom Wesen als dem
“vollen (auch individuellen) Gegenstand lediglich unter Abzug seiner Daseinsdimension” und
benutzt dafür den gebräuchlichen Terminus von Sosein (Spiegelberg 1930, S. 216-217). (Zu
3. Sosein mit Dasein

In seiner Schrift Phénoménologie et philosophie religieuse (1926) erhebt
Hering zwei schwerwiegende Einwände gegen Husserls Auffassung der
Phänomenologie: 1) Der Paragraph 49 der Ideen I spricht vom absoluten
Bewusstsein als dem Residuum der phänomenologischen Weltvernichtung
und betrachtet dessen immanentes Sein insofern als absolut, als es “prinzi-
piell nulla ‘re’ indiget ad existendum” (Hua III/1, 104). Diese These wird
von Husserl zusammen mit der Behauptung aufgestellt, dass die Welt der
transzendenten “res” auf ein aktuelles Bewusstsein angewiesen ist. Der da-
mit ausgesprochene ontologische Primat des Bewusstseins kann und muss
Hering zufolge abgelehnt werden, ohne dass die eidetischen Deskriptionen,
die in Ideen I vorhanden sind, ihre Bedeutung verlieren (Hering 1926, S.
83-84). 2) Husserls Phänomenologie ist eine Phänomenologie des Eideti-
schen, die als solche das Problem der faktischen Existenz, d.h. des Daseins
aufgrund der in ihr ausgeführten Reduktion nicht berücksichtigt und unbe-
rücksichtigt lassen muss. In ihr geht es z.B. nicht um die Frage, ob unsere
Welt auf eine bestimmte Weise da ist oder nicht, sondern vielmehr um die
apriorischen Gesetze, die das Erscheinen der Welt für das Bewusstsein er-
möglichen.
Weist der erste Einwand auf die von vielen Phänomenologen des Mün-
chen-Göttinger Kreises abgelehnte Wende zum Transzendentalismus hin,
die sich in Husserls Denken im Übergang von den Logischen Untersuchun-
gen zu Ideen I vollzogen haben soll, führt der zweite das Thema der Phä-
nomenologie des Individuellen bzw. des tode ti ein (vgl. Hering 1926, S.
131-132). In der Tat präsentieren sich beide Einwände in Herings Denken
als innerlich verschränkt; zusammen bringen sie seine Ablehnung der Lehre
Husserls zum Ausdruck, der zufolge nur das Wesenhafte das eigentliche
Thema der Phänomenologie darstellt. Mit einer derartigen Bevorzugung
des Soseins gegenüber dem Dasein geht nämlich bei Husserl die Lehre ein-
her, nach der die Welt nicht nur hinsichtlich ihrer Wesenhaftigkeit, son-
dern auch in ihrer Abhängigkeit vom Bewusstsein verstanden werden muss.
Wird das Dasein zugunsten des Soseins benachteiligt, entsteht nach Hering
eine Auffassung, die nur halb richtig ist.
Hier möchte ich beiseitelassen, dass Hering in seinem Buch von 1926
die Phänomenologie des Individuellen bzw. des tode ti mit der Existenz
Gottes verbindet. Von größerer Bedeutung für das Thema vorliegender
diesen Verweisen vgl. Pöll 1936, S. 55). Auch Wilhelm Pöll behauptet, dass Husserls Redukti-
on “sich immer auf das Dasein des Gegenstands und nicht auf sein Sosein” bezieht (Pöll 1936,
S. 51).
Überlegungen ist vielmehr, dass er die von Husserl letztendlich vernachläs-

sigte Phänomenologie der Tatsachen als das eigentliche Desideratum der
Philosophie betrachtet. Hering weist in diesem Zusammenhang auf das
“eine Mal” hin, dass Husserl diese Problematik angesprochen hätte: in der
Anmerkung des Paragraphen 62 von Ideen I. Husserl stellt hier die Frage,
“ob denn auch im Rahmen jener Ausschaltungen eine Tatsachenwissen-
schaft von den transzendental reduzierten Erlebnissen möglich sei”. Er be-
merkt, dass eine solche Möglichkeitsfrage “nur auf dem Boden der eideti-
schen Phänomenologie entschieden werden” kann, und antwortet demzufol-
ge, dass eine phänomenologische Tatsachenwissenschaft ihrem Hauptteil
nach nichts anderes als “die durch die eidetische Phänomenologie ermöglich-
te ‘phänomenologische Umwendung’ der gewöhnlichen Tatsachenwissen-
schaften” darstellt. Er lässt jedoch die Frage offen, “inwiefern von da aus
ein Weiteres zu leisten wäre” (III/1, S. 134).
Eine vor kurzem veröffentlichte Schrift von Hering zeigt nun, dass die
Phänomenologie des tode ti, von dem er in Phénoménologie et philosophie
religieuse spricht, gerade das Weitere leisten soll, das Husserl in seiner An-
merkung in Ideen I erwähnt. Der Text trägt den Titel Phänomenologie als
Grundlage der Metaphysik? und das Datum “27.4.1917”; er ist somit nach
Herings Dissertation über Lotze von 1914 und vor dem Jahrbuch-Artikel
von 1921 verfasst worden.3 Darin nimmt sich Hering unter anderem vor,
die Grenzen der eidetischen Phänomenologie aufzuzeigen. Darunter ver-
steht er offensichtlich eine Auffassung, der wir bei Husserl begegnet sind:
Das Wesen des individuellen Gegenstands wird bloß in seinem Sosein ohne
Dasein verstanden. Auf diese Weise werde aber die Möglichkeit einer Tat-
sachenwissenschaft innerhalb der Phänomenologie letztendlich vereitelt.
Betrachtet Husserl die intentionale Korrelation zwischen dem Bewusstsein
und der Welt als ein Problem, das man aufgrund deren allgemeiner Wesen
lösen kann, geht Hering hingegen von der Meinung aus, dass die Intentio-
nalität auch als ein Thema angesehen werden kann, das die “Setzung eines
Tode-Ti, eines Faktums” verlangt. Nicht bei den Wesen des Bewusstseins
oder der Welt im Allgemeinen soll die Phänomenologie ansetzen, sie soll
vielmehr “mit der Rede von ‘unserem Bewusstsein-’ bzw. ‘unserer Welt’”
eine Setzung vollziehen, die, obwohl “keine empirische”, “prinzipiell über
die Sphäre der Eidetik” hinausgeht. Die Grenze der eidetischen Phänome-
nologie sieht Hering darin, dass sie nicht imstande ist, von der bloßen Idee
3 Hering weist in seinem Jahrbuch-Aufsatz darauf hin, dass seine Bemerkungen über das
Wesen, die Wesenheit und die Idee “im wesentlichen im Jahre 1913” entstanden sind und “auf
Diskussionen in Husserls und Reinachs Göttinger philosophischen Übungen” zurückgehen
(Hering 1921, S. 495, Anm. 1).
des Bewusstseins zur Existenz eines faktischen Bewusstseins zu kommen. In

Herings Gedankengang taucht hingegen das Argument von Descartes’ Co-
gito auf, dem zufolge ich mein Bewusstsein nicht anzweifeln kann, weil “ich
meine Erlebnisse in unbezweifelbarer Weise als wahrhaft seiend erlebe”,
und nicht weil ich “aus der Idee ‘Bewusstsein’ oder ‘Bewusstsein von der
und der Art’ eine Tatsache ableiten könnte”. Eidetisch ist es anders gesagt
unmöglich, auf die metaphysische bzw. ontologische Frage zu antworten,
“ob es so etwas gibt wie mein Bewusstsein, ob ihm eine Welt erscheint
usw.”. Dazu ist eine “Faktizitäts-Phänomenologie” vonnöten, welche wohl
die eidetische Phänomenologie so voraussetzt “wie die Geographie die
sphärische Trigonometrie”. Geht die erste nun insofern über die zweite
hinaus, als sie auf die Fakten abzielt, ist diese Art des phänomenologischen
Denkens keine empirische. Die “Faktizitäts-Phänomenologie” erzählt an-
ders gesagt “keine ‘Geschichten’”, weil sie “individuelles oder gemein-
schaftliches Bewusstsein als Seiendes […] seinem Wesen nach” erforscht.
Hering betont in dieser Hinsicht die innere Verschränkung, die nach der
neuen Phänomenologie zwischen eidetischer und faktischer Untersuchung
bestehen soll. Zu diesem Zweck unterscheidet er “Tatsachen-Wissenschaft”
und “Tatsachenwissenschaft” einerseits und “eidetische Wissenschaft” und
“Wesensforschung” andererseits. Die “Faktizitäts-Phänomenologie” soll
nun eine Tatsachenwissenschaft sein, die Wesensforschung betreibt (He-
ring 2015, S. 39-41). Dies stellt aus zwei Gründen keinen Widerspruch dar:
erstens, weil eine eidetische Wissenschaft nicht mit der Wesensforschung
übereinstimmt; zweitens, weil man die Tatsachen dem Wesen nach unter-
suchen und gleichzeitig eine “Faktizitäts-Phänomenologie” betreiben kann.
In seinem Text von 1917 bemerkt Hering kurz, dass das Wesen, von
dem die “Faktizitäts-Phänomenologie” ausgeht, “weder mit der ‘Idee’ noch
mit der ‘Wesenheit’ vermengt werden darf” (Hering 2015, S. 41). Diese
Bemerkung stellt insofern einen wichtigen Fingerzeig für unsere Überle-
gungen dar, als sie auf evidente Weise eine Begrifflichkeit verwendet, die
Hering auch in seinen Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die
Idee (1921) benutzt. Dieser klare Hinweis verlangt nun von uns, die zwei
Texte in Beziehung zueinander zu bringen; er lädt uns insbesondere dazu
ein, Herings Jahrbuch-Artikel im Licht der Äußerungen zu lesen, die er in
Phänomenologie als Grundlage der Metaphysik? macht. Diesbezüglich wäre
es nicht korrekt, zu behaupten, dass Herings Bemerkungen über die Eidetik
hinausgehen, weil sie darauf abzielen, eine Tatsachenwissenschaft zu eta-
blieren. Sieht man von einigen wichtigen Sinnverschiebungen ab, über-
nimmt der Text von 1921 Husserls phänomenologische Ontologie, die ganz
im Sinne der Eidetik verstanden wird. Man kann aber mit guten Gründen
die allgemeine These vertreten, dass die eidetische Phänomenologie, die im
Jahrbuch-Artikel anhand der dreifachen Unterscheidung von Wesen, We-
senheit und Idee und den damit verbundenen Begriffen betrieben wird, die
theoretischen Voraussetzungen schafft, von welchen die Tatsachenwissen-
schaft auszugehen hat. Darüber hinaus ist es aufgrund von Herings bereits
erwähnter Bemerkung gestattet, eine spezifischere These vorzuschlagen, die
auf den Begriff des Wesens rekurriert, um die Nähe der eidetischen Phä-
nomenologie zur “Faktizitäts-Phänomenologie” aufzuzeigen. Dies will hei-
ßen, dass die Hervorhebung desjenigen tode ti, mit dem sich die zweite Art
des phänomenologischen Denkens befassen soll, gerade durch das richtige
Verständnis des Wesensbegriffs ermöglicht wird. Mit anderen Worten: Ist
1917 Herings Interesse auf das Tatsächliche bzw. auf das Dasein des indi-
viduellen Gegenstands gerichtet, führt er im Jahrbuch-Artikel eine Begriff-
lichkeit ein, die darauf abzielt, die Individualität nach seinem Sosein zu be-
schreiben. Die beiden Momente schließen einander nicht aus, sie sollten
vielmehr als zwei Aspekte derselben Strategie angesehen werden, deren
Zweck ist, Husserls Konzeption der Phänomenologie zu berichtigen. Für
uns geht es nun darum, einige Momente von Herings Bemerkungen zu disku-
tieren, die gerade das individuelle Wesen betreffen und somit einen Begriff
des tode ti einführen, der innerhalb der “Faktizitäts-Phänomenologie” zentral
sein soll.
Die Anhaltspunkte für die hier vorgeschlagene Interpretation lassen sich
wie folgt zusammenfassen:
1) 1926 übersetzt Hering “Wesen” mit “essence empirique” und “We-
senheit” mit “essence philosophique” (Hering 1926, S. 112, Anm. 39); die
von ihm erwähnten Beispiele sind für den ersten Begriff der sich vor mir
befindende Tisch, für den zweiten das “Stilmöbel” (meuble de style). Dies
soll nun nicht so ausgelegt werden, als ob Hering behauptete, dass dem
Tisch ein Wesen, dem Stilmöbel hingegen eine Wesenheit gehört. Wie er
selbst die Differenz erläutert, realisiert der Tisch mannigfaltige “Wesenhei-
ten” (essences premières) auf eine andere Weise als das Stilmöbel. In beiden
Fällen handelt es sich offensichtlich um empirische Gegenstände, die sich
voneinander insofern unterscheiden, als die in ihnen realisierten Wesenhei-
ten sich zufällig (fortuitement) oder notwendig miteinander verbinden. Der
Unterschied wird sowohl 1926 als auch 1921 aufgrund der Opposition ech-
te-unechte Morphe erklärt. Der vor mir stehende Tisch realisiert bloß “ein
Morphenkonglomerat, oder wenn man will, einen Morphenkomplex, nicht
aber eine eigene komplexe oder gar einfache Morphe” (Hering 1921, S.
522).4 Ruft man nun in Erinnerung, dass für Hering “[j]eder Gegenstand
(welche seine Seinsart auch sein möge) […] Ein und nur Ein Wesen [hat],
welches als sein Wesen die Fülle der ihn konstituierenden Eigenart aus-
4 Vgl. auch Hering 1926, S. 112, Anm. 39.

macht” (Hering 1921, S. 497), ist zu schließen, dass sowohl der Tisch als
auch das Stilmöbel Gegenstände sind, die deshalb ein eigenes, unterschied-
liches Wesen haben, weil die Morphen, die in dem jeweiligen Sosein enthal-
ten sind, echt oder unecht zusammentreffen. In beiden Fällen besteht die
phänomenologische Untersuchung darin, zu beschreiben, wie die verschie-
denen Wesenheiten – die Wesenheit ist Hering zufolge das eigentliche Ei-
dos bzw. die “prote ousia” (Hering 1921, S. 511) – sich zuerst in einer Mor-
phe und dann in einem individuellen Gegenstand realisieren.
Von Bedeutung ist für uns, dass das Individuelle, auf dessen faktisches
Dasein die “Faktizitäts-Phänomenologie” gerade abzielt, auch 1921 in un-
terschiedlicher Hinsicht im Mittelpunkt von Herings Aufmerksamkeit
steht. Das Wesen stellt erstens ein Individuum dar, sodass man behaupten
kann, “[z]wei völlig gleiche (individuelle) Objekte [hätten] zwei völlig glei-
che Wesen, aber nicht identisch dasselbe” (Hering 1921, S. 498). Die We-
senheit ist zweitens die eigentliche Bedingung der Möglichkeit des indivi-
duellen Gegenstands, weil es nur durch sie auch Morphen gibt, “welche
dem Gegenstand den Inhalt ihres ti und […] auch sein Wesen überhaupt in
seiner ganzen Fülle vorschreiben” (Hering 1921, S. 510). Die Wesenheit
übernimmt somit die Funktion des Eidos, welches aber phänomenologisch
untersucht wird, um das individuelle Wesen eines bestimmten Gegenstands
zu erklären. Hering hebt dabei den Unterschied zwischen den zwei Rich-
tungen der phänomenologischen Untersuchung hervor, die den Grundla-
gen der Begriffe “ein Pferd sein” und “Pferd sein” nachgehen. Seine Ab-
sicht ist dabei, das Studium des Allgemeinen insofern aufzunehmen, als es
“für die Aufklärung des Wesens vom ti einai letzten Endes entscheidend
ist” (Hering 1921, S. 508). Das Wesen selbst soll Hering zufolge nur um
des individuellen Gegenstands willen phänomenologisch untersucht wer-
den. Der Gegenstand und dessen Wesen stehen nämlich in einer derartigen
Beziehung zueinander, dass das zweite sich nur am ersten erschauen lässt.
Das Wesen “besteht sozusagen nur in ihm [dem Objekt, F.F.], freilich
nicht aus ihm”. Wir können also das Wesen erforschen, die Ergebnisse die-
ser Untersuchung sind jedoch nur in Aussagen wiederzugeben, “welche
nicht das Wesen selbst zum Subjekt haben”. Wenn ich z.B. Sätze über et-
was formuliere, die nur aufgrund dessen Wesens gelten, sage ich nicht et-
was über das Wesen selbst, sondern über seinen Träger, d.h. über den indi-
viduellen Gegenstand aus (Hering 1921, S. 501-502).
2) Auch die Idee wird von Hering mit Bezug auf den individuellen Ge-
genstand und um seiner willen behandelt.5 Das Prinzip, das das Verhältnis
der Idee zum Individuum normiert, lautet wie folgt: “Es scheint überhaupt
5 Darauf hat De Santis 2014, S. 66, zu Recht hingewiesen.

keine Sphäre von Seiendem zu geben, welche nicht ihre Ideen hätte; wir
mögen das Seiende einteilen, wie wir wollen, nie wird es etwas geben, dem
nicht seine Idee als sein Schatten folgte” (Hering 1921, S. 526). Hering
nennt das Beispiel der Idee “diese Lampe”; damit meint er eine eidetische
Singularität im husserlschen Sinn (vgl. Hering 1921, S. 530, Anm. 2). Als
solche stellt sie eine Einzelidee und nicht eine allgemeine Idee dar. Hering
nennt sie trotzdem das Ergebnis einer Blickwendung von “der individuellen
Vorstellungsgrundlage” “in eine andere Sphäre”; sie ist für ihn das Identi-
sche, das dank der Ideation im husserlschen Sinn zur phänomenologischen
Einsicht geführt wird (Hering 1921, S. 527).
Trotz ihrer Einzigartigkeit kann sich die Idee dieser Lampe mehrmals
vereinzeln bzw. exemplifizieren. Hering behauptet in diesem Zusammen-
hang, dass die Idee “(empirisches) Dasein gewinnt”, er präzisiert aber, dass
sie als “das Urbild ihrer Vereinzelungen” aufgefasst werden muss. Dieser
Sachverhalt verweist auf die doppelte Natur, die die spezielle Idee bzw.
Einzelidee “diese Lampe” kennzeichnet: Sie existiert einerseits in den Din-
gen, andererseits “an und für sich” (Hering 1921, S. 527-529). Mit dieser
Begrifflichkeit bringt Hering die Beziehung zum Ausdruck, die zwischen
einem Ideellen und dessen individuellem Dies-Da besteht. Wendet man
sich nun dem Fall der allgemeinen Ideen zu – nicht “diese Lampe”, son-
dern “die Lampe schlechthin” –, stellt man fest, dass sie hingegen die Rede
der Vereinzelung insofern nicht zulässt, als es keine einzelne Lampe gibt, in
welcher die Idee der “Lampe überhaupt” sich vereinzeln kann.
Herings Hauptdefinition der Idee führt uns nun zum Thema des tode ti
zurück, das die “Faktizitäts-Phänomenologie” als Faktum verstanden wis-
sen will: “Die Idee eines Objektes ist es, die darüber befindet, an welchen
Wesenheiten es Anteil hat” (Hering 1921, S. 528). Dadurch wird zum Aus-
druck gebracht, dass die zuvor angesprochene Realisierung der Wesenheit
in einer Morphe letztendlich in der Idee stattfindet: “Hier, in der Idee, ist
eigentlich schon die Stelle, wo das Eidos sich zu einer Morphe konkreti-
siert” (Hering 1921, S. 529). Das individuelle Wesen eines bestimmten Ge-
genstands kann demzufolge nicht ohne die Idee verstanden werden, weil es
ein Sosein darstellt, dessen Bestimmtheit das Ergebnis der morphologi-
schen Realisierung des Eidos in der Idee ist. Das Wesen dieser hic et nunc
vorhandenen Lampe kann also deshalb als ein bestimmtes Sosein verstan-
den werden, weil es Morphen aufweist, die sich in der entsprechenden Idee
“diese Lampe” realisiert haben. Der individuelle Gegenstand verhält sich
jedoch zu seinem Wesen nicht gleich wie zu seiner Idee. Während die Idee
eines Dinges existiert, “auch wenn das Ding zerstört wird, auch bevor es
war”, löst sich das individuelle Wesen auf, “sobald das Ding zu sein auf-
hört” (Hering 1921, S. 529). Wird die hier vor mir stehende Lampe ver-
nichtet, gibt es kein Wesen von ihr mehr; von der Idee “diese Lampe” kann
demzufolge nicht mehr behauptet werden, dass sie sich in diesem vernich-
teten Objekt vereinzelt hat, man kann jedoch nach wie vor sagen, dass sie
als Einzelidee in anderen hic et nunc vorhandenen Lampen existieren kann.
Hering kann deshalb hervorheben, dass das in Idee gesetzte Ding “diese
Lampe” “ein So etwas wie ein räumlich-zeitliches Gebilde” ist, “wenn auch
die Idee selbst qua Idee weder hier noch jetzt existiert” (Hering 1921, S.
530).
4. Eidos als allgemeines Wesen

Wir haben gesehen, wie Husserl das Wesen des individuellen Gegen-
stands als ein Sosein ohne Dasein definiert: Es ist die Eigenart, die das Ob-
jekt aufgrund der ihm zugehörigen Beschaffenheiten kennzeichnet. Dieses
Wesen kann nun aber “‘in Idee gesetzt’ werden” (III/1, S. 13) und dadurch
zu einem allgemeinen Gegenstand gemacht werden, der als ein reines We-
sen bzw. Eidos aufgefasst werden muss.6 Die Verschränkung zwischen dem
Individuellen und dem Wesentlichen, von der in Ideen I die Rede ist,
schließt deren Differenzierung nicht aus, sie impliziert sie vielmehr inso-
fern, als die zwei Momente der Relation – das Individuelle und das Allge-
meine – als zwei unterschiedliche Arten der Gegenständlichkeit verstanden
werden müssen. “Das Wesen (Eidos) ist ein neuartiger Gegenstand. So wie
das Gegebene der individuellen oder erfahrenden Anschauung ein individuel-
ler Gegenstand ist, so das Gegebene der Wesensanschauung ein reines We-
sen” (III/1, S. 14).
Die Zweideutigkeit von Husserls Rede des Wesens darf nicht übersehen
werden. Sie lässt sich mit Bezug auf den Begriff der “wesentlichen Prädika-
bilien” (III/1, S. 12) zeigen, von dem Husserl im Zusammenhang der Un-
trennbarkeit von Tatsachen und Wesen spricht. Solche Prädikabilien dür-
fen nämlich auf die Eigenart des Individuums bezogen werden, sie können
aber auch als die absoluten Eigenschaften verstanden werden, die ein be-
stimmtes Individuum hat, weil es an den reinen Wesen teilnimmt, die sie
definieren. Jeder Ton hat sein Wesen als das Was, das sich in ihm vorfindet;
er hat aber auch das in Idee gesetzte Wesen, das den Ton überhaupt be-
zeichnet. Individuelles und allgemeines Wesen (Eidos)7 dürfen somit als
Endpunkte einer imaginären Stufenleiter verstanden werden, bezüglich
6 Vom Eidos will Husserl wie bekannt die Idee im Kantischen Sinne unterscheiden (vgl.
III/1, S. 8; XIX/1, S. 249).

7 Um diesen Unterschied zu erläutern, kann man sich auf Hering beziehen, nach dem das
Wesen nicht nur einem individuellen Gegenstand – er nennt ihn “Einzelgegenstand” –, son-
dern auch einer Idee gehört (Hering 1921, S. 497).
welcher diverse kategoriale Unterscheidungen ausgeführt werden können.

Eine wichtige Differenzierung ist dabei diejenige zwischen Gattung und
Art: Husserl behauptet in dieser Hinsicht, dass jedes Wesen in eine Stufen-
reihe der Generalität und Spezialität eingeordnet werden kann, zu der
“zwei nie zusammenfallende Grenzen” gehören. “Heruntersteigend gelan-
gen wir zu den niedersten spezifischen Differenzen oder, wie wir auch sagen,
den eidetischen Singularitäten; emporsteigend durch die Art- und Gat-
tungswesen zu einer obersten Gattung” (III/1, S. 30). Sind die eidetischen
Singularitäten Wesen, die in der genannten Stufenreihe allgemeinere We-
sen haben – die Gattungen –, sind sie als solche konkrete Wesen, die unter
sich keine “Besonderungen” haben, “in Beziehung auf welche sie selbst Ar-
ten […] wären” (III/1, S. 30). Will man das Verhältnis erläutern, das zwi-
schen der eidetischen Singularität und dem individuellen Gegenstand be-
steht, muss man festhalten, dass der letztere ein tode ti, d.h. ein einmaliges,
deshalb zufälliges Dies-Da darstellt, welches die niederste Differenz, in
welcher die eidetische Singularität besteht, vereinzelt.8
Husserls Phänomenologie versteht sich nun als eine Wesenswissenschaft
des reinen Bewusstseins, die darauf abzielt, die Wesen der reinen Erlebnis-
se zu beschreiben. Um ihren Hauptgegenstand zu untersuchen, ist sie dar-
auf angewiesen, dessen Komponenten – die Wesen und die Bewusstseinser-
lebnisse – anhand zweier unterschiedlichen Arten der Reduktion zu be-
trachten. Sieht sie durch die phänomenologische Reduktion vom faktischen
Dasein des Einzelgegenstandes ab, erreicht sie dessen Wesen durch die
Operation der eidetischen Reduktion. Für unsere Überlegungen ist nun
aber von Bedeutung, dass beide Operationen dazu beitragen, die Aufmerk-
samkeit des Phänomenologen von der Individualität auf die Allgemeinheit
zu verlagern. Dies geschieht, wenn man das Wesen des Individuums ideiert
und das Eidos als reines Wesen betrachtet.9 Die Logischen Untersuchungen
sprechen diesbezüglich von den Spezies als allgemeinen Wesen; das inner-
lich Erfahrene bzw. Angeschaute wird hier “als bloße[r] exemplarische[r]
Untergrund für Ideationen” aufgefasst, von dem die phänomenologische
Deskription ausgeht. Husserl kann behaupten, dass wir aus dem individuel-
len Exemplar “ideativ allgemeine Wesen und Wesenszusammenhänge her-
aus[schauen] – ideale Erlebnisspezies verschiedener Stufe der Generalität
und ideal gültige Wesenserkenntnisse, die also für idealiter mögliche Erleb-
nisse der betreffenden Spezies a priori, in unbedingter Allgemeinheit gel-
ten” (XIX/1, S. 412). Gehen wir z.B. von der singulären Anschauung eines
Rots aus, können wir die spezifische Einheit Röte dadurch erfassen, dass
8 Vgl. dazu Majolino 2015, S. 42.

9 Zu Husserls Begriff vom Wesen ist nach wie vor zu sehen Sowa 2007.
wir den Akt der ideierenden Abstraktion vollziehen, “dessen Intention auf
die ‘Idee’, auf das ‘Allgemeine’ gerichtet ist” (XIX/1, S. 226).10 Ideen I un-
terscheidet demgemäß zwischen individueller Anschauung und Wesenser-
schauung. Sieht man vom adäquaten oder inadäquaten Charakter ab, der
die erstere kennzeichnet, je nachdem, ob das dem Gegenstand gehörende
Wesen vollständig oder nur einseitig erschaut werden kann, ist mit Bezug
auf sie festzuhalten, dass sie den Gegenstand in seiner Einmaligkeit gibt.
Die Wahrnehmung z.B. bringt ihn “zu originärer Gegebenheit” und er-
möglicht, ihn “in seiner ‘leibhaftigen’ Selbstheit zu erfassen”. Die Wesens-
anschauung betrachtet Husserl auch als eine Anschauung, die ihren eigenen
Gegenstand hat. Sie wird als das “Bewußtsein” von einer höheren Gegen-
ständlichkeit definiert, die das Wesen in einer originär gebenden Anschau-
ung und nicht bloß in einer Vergegenwärtigung bietet. Der Übergang von
der individuellen Anschauung zur Wesenserschauung findet nach Ideen I
dank “des Vollzugs einer Ideation und in ihr der Blickrichtung auf die ent-
sprechenden, sich im individuellen Sichtigen exemplifizierenden Wesen”
statt. Dies will für Husserl heißen, dass einerseits der Wesensanschauung
das Erscheinen eines Individuellen zugrunde liegt und dass andererseits
kein individuelles Wesen angeschaut werden kann, ohne das allgemeine
Wesen auch zu erschauen (III/1, S. 15).
5. Eidos und Individuum

“Mit der Untersuchung des individuellen Wesens konkret-realer Ein-
zelgegenstände hat […] die Ontologie und ebenso die Phänomenologie im
strengen Husserlschen Sinne nichts zu tun” (Spiegelberg 1930, S. 219). Mit
dieser Stellungnahme Spiegelbergs erklärt sich auch Wilhelm Pöll einver-
standen, wenn er feststellt, dass das eigentliche Objekt der Phänomenologie
Husserls “nicht das Wesen des Gegenstands im Sinne des […] individuel-
len Wesens, sondern das Wesen als ein Allgemeines” ist (Pöll 1936, S. 70).11
Beide Stellen erheben nicht den Anspruch, eine Tatsache zum Ausdruck zu
bringen, sie möchten vielmehr ein Problem formulieren, das in Husserls
Eidetik vorhanden sein soll. Das Problem besteht in der Rolle, die dem Ei-
dos hinsichtlich der Bestimmung der Merkmale des individuellen Gegen-
stands zugesprochen werden muss.
10 Zu Husserls Lehre der ideierenden Abstraktion in den Logischen Untersuchungen ist
nach wie vor zu lesen Tugendhat 1970, S. 137-168.

11 Pöll diskutiert seine Münchener Dissertation im Dezember 1934 (Gutachter: Joseph
Geyser und Alexander Pfänder).

Mit Bezug auf diese Fragestellung möchte ich meine Aufmerksamkeit

auf zwei Positionen richten, die in ihrem exemplarischen Charakter die
Sachlage sehr gut zusammenfassen: die von Arnold Metzger und die von
Pöll. Steht die erste für eine Auffassung des Eidos, die derjenigen von Hus-
serl nahe ist, versteht sich die andere hingegen als eine Widerlegung beider.
Dabei soll die grundlegende Alternative hervortreten, die zwischen zwei
Auffassungen der Phänomenologie besteht. Geht es in einem Fall um die
Analyse der Korrelation von Bewusstsein und Gegenstand, aus der folgt,
dass das eidetische Moment nur mit Bezug auf die Erlebnisse beschrieben
werden soll, handelt es sich im anderen Fall um die Erfassung des Objekts
in seinen ontologischen Bestimmungen und den damit zusammenhängen-
den Relationen.
Metzger übersetzt Husserls Begriff vom Eidos durch den Begriff von
“essentia”;12 er versteht darunter dasjenige Gebilde, das aus dem “Gehal-
te”, d.h. “dem Was und Wie” des Gegenstands gewonnen wird. Die “es-
sentia” stellt anders gesagt den Gegenstand in seiner rationalen Form dar,
sie ist derjenige “rationale Gegenstand”, der “Träger eines Komplexes von
Bestimmungen” ist (Metzger 1925, S. 635, 688). Als solche ist die “essentia”
“ein allgemeiner Gegenstand”, der nicht mit dem Begriff des “Typos” ver-
mengt werden kann. Nehmen wir einen singulären Gegenstand – z.B. den
Löwen – und erheben wir ihn “zum Träger eines Komplexes von Beschaf-
fenheiten […], die ihm als dem Exemplar einer Gattung in typischer Wei-
se, d.i. gesetzmäßig, zukommen”, dann haben wir einen Typus, aber keine
“essentia” (Metzger 1925, S. 686).
Unter den Merkmalen, die nach Metzger den Typus von der “essentia”
unterscheiden, sind für unsere Überlegungen zwei von Bedeutung:
1) Während die Allgemeinheit des Typus empirisch ist, ist diejenige der
“essentia” rational. Man gewinnt nämlich “das morphologisch Typische des
Löwens” (Metzger 1925, S. 686), das z.B. in der Gattung “Löwe” zum
Ausdruck kommt, durch ein induktives Verfahren, das von einer endlichen
Anzahl der Exemplare ausgeht. Die “essentia” kommt hingegen durch zwei
unterschiedliche Operationen zur Gegebenheit – die ideierende Abstrak-
tion und die eidetische Reduktion –, die erklären, warum ihre Allgemein-
heit unendlich und prinzipiell ist. Indem sie nämlich nicht an das Dasein
der empirischen Einzelfälle gebunden ist, gilt sie nicht bloß empirisch, son-
dern “erstreckt sich […] auf reine Möglichkeiten” (Metzger 1925, S. 689).
Die die “essentia” betreffenden Wahrheiten sind notwendig und antizipie-
12 Husserl selbst hatte in der VI. Logischen Untersuchung von der Spezies als Essenz ge-
sprochen: “Jede gültige Spezies ist eine Essenz” (XIX/2, S. 637). Der Begriff von “Essenz” als
Synonym von “Eidos” kommt in Ideen I vor (III/1, 16).
ren auf eine notwendige Weise das, was empirisch etabliert werden kann.
Die “essentia” ist demzufolge der rationale Gegenstand, denn sie drückt
“die Rationalität des Zusammenhanges der Bestimmungen”, die dem Ge-
genstand selbst notwendig und nach einer gewissen Ordnung zugehören
(Metzger 1925, S. 687-687).
2) Die “essentia” soll nicht mit dem Wesen vermengt werden. Metzger
verweist dabei auf Herings entsprechenden Begriff des Wesens als desjeni-
gen “Bestand[s] von Prädikabilien oder Beschaffenheiten, die für den Ge-
genstand ‘bestimmend’, ‘konstituierend’, eben ‘wesentlich’ sind” (Metzger
1925, S. 691). Metzger gibt nun zu, dass Herings eidetisches Hauptprinzip,
dem zufolge jedes Individuum sein Wesen hat, nur bezüglich dieser Bedeu-
tung von Wesen gelten kann: Nur ihr gemäß kann z.B. die Rede vom We-
sen einer Perle sein. Streng gesehen stimmt aber das Wesen nicht mit der
“essentia” bzw. dem rationalen Gegenstand überein. Metzger kann somit
den Schluss ziehen, dass über die Perle als einen singulären Naturgegen-
stand keine eidetischen Untersuchungen angestellt werden können. Ist es
also einerseits richtig zu behaupten, dass jedes Individuum sein Eidos im
Sinne der “essentia” hat, weil letztere nur “auf der Unterlage individueller
(oder quasi-individueller) Gegenstände” gewonnen wird und weil sie im
Individuellen “sichtig” ist, bleibt es andererseits wahr, dass der volle eideti-
sche Bestand der “essentia” nicht in der Singularität vorhanden ist. “Wir
können auch sagen: der singuläre Gegenstand ist die Vereinzelung des Ei-
detischen: ‘eidetische Singularität’. Nur in seiner Eigenschaft aber als der
urgegenständliche Träger des Eidetischen, anders gewendet: insofern sich
Eidetisches exemplarisch in ihm darstellt, ist er ‘eidetische Singularität’,
nicht aber in seinem vollen, sinnlich anschaubaren Bestande” (Metzger
1925, S. 694). Metzger unterstreicht hier die Distanz, die zwischen dem all-
gemeinen und dem individuellen Gegenstand besteht. Der eine kann sozu-
sagen nie vom anderen eingeholt werden.
Demgegenüber hebt Pöll hervor, dass der Begriff der Wesenheit gerade
als ein eidetisches Gebilde verstanden werden muss, das nicht bloß wie bei
Metzger im Gehalt der individuellen Gegenstände “erschaut” wird, son-
dern vielmehr in ihnen existiert. Die wichtigste Konsequenz von Metzgers
Auffassung sieht Pöll darin, dass z.B. das Eidos des Menschen “nie […] die
Wesenheit dieses Menschen, sondern die allgemeine Wesenheit des Men-
schen überhaupt” besagen würde (Pöll 1936, S. 142; Hervorhebung von
mir). Soll das Eidos das allgemeine Wesen darstellen, das die Bestimmun-
gen des individuellen Gegenstands aufweist, versteht man jedoch nicht, wie
die zwei Momente sich miteinander so verbinden können, dass die dem Ei-
dos zugehörigen Beschaffenheiten nicht bloß in einem Fundierungs-, son-
dern auch in einem Seinsverhältnis zu denjenigen des individuellen Gegen-
stands stehen. Was Pöll an Metzgers Definition der “essentia” beanstandet,
ist die bloß erkenntnistheoretische Rationalität, die sie hervorhebt. Sie

bringt die Schwierigkeit mit sich, die Wesenheit des Individuums statt des
Allgemeinen zu determinieren.
Und in der Tat dient die Untersuchung von Metzger dazu, die ontologi-
sche Fragestellung im Sinne Husserls durch eine transzendentale Grundle-
gung der Gegenständlichkeit zu beantworten. Metzger bewertet die Positi-
on als “fruchtlos”, die die transzendentalen und apriorischen Zusammen-
hänge zwischen Gegenstand und Erlebnis insofern bestreiten will, als sie
“sich auf das, was der Gegenstand an die Hand gibt, beruft”. Eine derartige
Einstellung bezeichnet er als dogmatisch und “transzendierend”; der Ge-
genstand soll ihr gemäß “als so und so seiend geradewegs erfaßt und be-
schrieben” werden.13 Er gibt zu, dass gegen eine ontologisch-apriorische
Betrachtung nichts einzuwenden ist, sofern man bloß eine apriorische Theo-
rie der Gegenstände bezweckt. “Die Bedenken kommen uns erst, wenn das
dogmatische Verfahren den Anspruch erhebt, Phänomenologie zu sein”.
Die phänomenologische Forschung nimmt nämlich den Gegenstand nicht
naiv, d.h. “als so und so seiend geradewegs” auf. Sie erfasst ihn als Erlebnis-
korrelat und behält demgemäß das Erlebnis “ständig im Griff” (Metzger
1925, S. 642-645).
Die Distanz zwischen zwei Auffassungen des Gegenstands, die man
wohl ontologisch und ontologisch-phänomenologisch nennen könnte, zeigt
sich auch in der Diskussion, der Pöll Husserls Lehre vom Eidos unterzieht.
Die Auseinandersetzung betrifft das allgemeine Wesen als das Identische
bzw. Invariante der eidetischen Abstraktion,14 die Pöll nicht mit seiner ei-
genen Wesenheit vermengt wissen will. Das Eidos im husserlschen Sinne
(das Pöll lieber Idee nennt) ist nämlich nicht imstande, die Einheit des So-
seins und die damit verbundene Bestimmtheit des Gegenstands zu begrün-
den. Pöll lehnt das Eidos Husserls ab, weil es bloß den gemeinsamen Be-
stand an Bestimmtheiten, den alle Exemplare teilen, d.h. das Verharrende
ausdrückt, welches sich gegenüber deren Variation aufrechterhält. Als sol-
ches erklärt es aber nicht, wie sein Verhältnis zum Sosein bzw. Wesen der
jeweiligen Exemplare bestimmt werden soll. “Wir können weder sagen,
dass er es in seiner Einheit begründet, noch dass er ihm überhaupt not-
13 Als Verfechter dieser Ansicht nennt Metzger insbesondere Alexius Meinong; auch der
Name von Adolf Reinach fällt mit Bezug auf die sich an Husserl anknüpfenden Arbeiten, die das
große Gebiet des Apriori erschließen wollen, “und zwar dogmatisch, durch keine ‘Reflexionen’
sich von dem geraden ‘Sehen der Sachen’ abbringen lassend” (Metzger 1925, S. 643).
14 Pöll bezieht sich insbesondere auf Formale und transzendentale Logik, wo Husserl die
Methode der Wesensforschung bespricht, die zur Aufgabe hat, das “Invariante” bzw. “das Ei-
dos” als die “apriorische Form” zur Gegebenheit zu bringen, die “dem Exempel entspricht”
(XVII, S. 255).
wendig ist. Denn der Umstand, dass er regelmässig in den einzelnen Wesen
angetroffen wird, besagt noch nichts über seine Notwendigkeit für sie”
(Pöll 1936, S. 141). Regelmäßigkeit und Notwendigkeit stehen sich hier ge-
genüber und verkörpern offensichtlich zwei unterschiedliche Grundauffas-
sungen der Gegenständlichkeit. Für Husserl ist die Wesensnotwendigkeit
ein Korrelat der Wesensallgemeinheit und beide sind mit der Allgemeingül-
tigkeit insofern innerlich verschränkt, als das, was im reinen Wesen eines
Dinges gegründet ist, ein Gesetz bzw. eine Regel für das Individuelle dar-
stellt (III/1, 19-20). Pöll hingegen spricht dem ontologischen Notwendigen
den Vorrang gegenüber einem Begriff des Regelmäßigen zu, der transzen-
dental als eine rationale Funktion verstanden werden soll. Die von ihm ver-
tretene Wesenheit steht in dieser Hinsicht für dasjenige Prinzip des Seins,
welches nicht bloß die Ordnung, sondern das Zusammensein bestimmter
Prädikate in ein und demselben Gegenstand erklären und begründen soll.
“Dies heisst aber: Sie macht möglich, dass alle und gerade diese Merkmale
dem einen Sein des Gegenstandes als seine Bestimmungen zugehören”
(Pöll 1936, S. 139).15
6. Identität als Einheit des Gegenstands

Der Passus von Ideen I, von welchem wir am Anfang unserer Überle-
gungen ausgegangen sind, führt eine wichtige Unterscheidung bezüglich
des Wesensbestandes ein, der einem individuellen Gegenstand zugehört.
Husserl spricht dabei von wesentlichen und relativen Bestimmungen, die
das Objekt kennzeichnen (III/1, S. 12-13). Das damit markierte Problem
besteht nicht nur in der Definition der eigentlichen Natur eines Gegen-
stands, sondern auch in der Bestimmung der Möglichkeitsbedingungen sei-
ner Identität. Wie bereits hinsichtlich der Definition des Begriffs vom Eidos
und den damit verbundenen Fragestellungen, möchte ich auch hier die Dif-
15 Pölls Auffassung der allgemeinen Idee lässt sich durch die von ihm ausgeführte Unter-
scheidung zwischen dem “universale directum” und dem “universale reflexum” präzisieren.
Bezeichnet der erste Begriff die Idee in ihrem bloßen reinen Sosein, stellt das “universale re-
flexum” die Idee dar, sofern man über ihre universale Beziehung zu vielen Gegenständen re-
flektiert (Pöll 1936, S. 81). Pöll ist nun der Meinung, dass weder Husserls Begriff der Idee
noch Spiegelbergs anumerische Idee ein “universale reflexum” darstellen. Dies lässt sich an-
hand von Husserls Konzeption der Spezies als Essenz bestätigen, die als ein möglich Gültiges
gegenüber der Veranschaulichung des wirklich Individuellen aufgefasst werden muss (XIX/2,
S. 633, 637). Mit Bezug auf Spiegelberg hebt Pöll die umgekehrte Beziehung hervor, die seiner
Ansicht nach zwischen Universalität und Anumerität der Idee besteht: “Denn gewiss besteht
diese Universalität darin, dass dasselbe Sosein als das Sosein oder als Soseinsbestandteil einer
Mehrheit von Gegenständen vorkommt. Aber nicht ist dieses Sosein ein universale, insofern es
vielfach vorkommt, sondern insofern es (logisch) dasselbe in vielem ist!” (Pöll 1936, S. 95).
ferenz zwischen Husserls transzendentaler Phänomenologie und einem

phänomenologischen Ansatz, der die Rolle des Bewusstseins in den Hinter-
grund stellt, hervortreten lassen.
Um diese Problematik einzuführen, ist es hier angebracht, auf ein erhel-
lendes Beispiel von Pöll zu rekurrieren. Spricht man vom jungen und alten
Sokrates, bezieht man sich auf denselben bestimmten Gegenstand, der als
solcher ein individuelles Wesen besitzt. Im Ganzen seiner Bestimmtheiten,
die im Übergang vom Jung- zum Altsein einer Änderung unterzogen sind,
verbleibt nun aber die Identität desselben Sokrates. Dies impliziert, dass
der junge sowie der alte Sokrates sich durch sich verändernde Prädikate
voneinander unterscheiden, die aber das Sokrates-sein von Sokrates nicht
ausschließen, es vielmehr implizieren. “Das ist aber nur dann möglich,
wenn in dem Sosein beider ein Bestand von Merkmalen identisch erhalten
ist, der es rechtfertigt, hier wie dort von Sokrates zu sprechen” (Pöll 1936,
S. 63).
Wendet man sich nun Husserl zu, um eine Antwort auf die Frage nach
der Identität des individuellen Gegenstands zu erhalten, findet man in Ideen I
den Unterschied zwischen dem “Gegenstand schlechthin” und dem “Ge-
genstand im Wie seiner Bestimmtheiten” (III/1, S. 303). Wird ersterer als
das Identische definiert, das als solches “das pure X in Abstraktion von allen
Prädikaten” darstellt, wird der letztere als der Gegenstand verstanden, dem
unterschiedliche Sinne zugesprochen werden können. In beiden Fällen
subsumiert Husserl die zweifache Charakterisierung des Gegenstands unter
dem Begriff des Noema.16 Das pure X wird demgemäß als das zentrale
noematische Moment angegeben, dem mannigfaltige Bewusstseinsweisen
bzw. Aktnoemata zugeordnet werden können. Husserl kann somit behaup-
ten, dass “in jedem Noema solch ein pures Gegenstandsetwas als Einheits-
punkt” liegt und gleichzeitig eine Mannigfaltigkeit seiner noematischen Be-
stimmtheiten vorhanden ist (III/1, S. 302-303). Auch der Begriff des Kerns
kommt in Ideen I vor, um den “Sinn im Modus seiner Fülle”, d.h. einen “pu-
ren ‘gegenständlichen Sinn’” zu bezeichnen, der als solcher anhand unter-
schiedlicher Ausdrücke beschreibbar ist (III/1, S. 210).
Husserl analysiert hier das Problem der identischen Natur eines indivi-
duellen Gegenstands unter dem Gesichtspunkt der Prädikation von Be-
stimmtheiten des Objekts; er antwortet somit auf die Frage nach der Identi-
tät aufgrund der transzendentalen Korrelation, die zwischen dem Bewusst-
sein und dem Objekt besteht. Die Rede der Einheit eines Gegenstands gilt
somit innerhalb eines theoretischen Paradigmas, das man idealistisch nen-
16 Zum Begriff des Noema vgl. u.a. Bernet 1990; Süßbauer 1995, S. 395-494.
nen kann.17 Dies kann nicht überraschen: Husserl versteht nämlich seine
Phänomenologie als einen transzendentalen Idealismus, der lehrt, dass von
der Realität nur dank einer Sinngebung des Bewusstseins die Rede sein
kann. Die Begrifflichkeit, die man diesbezüglich in Ideen I lesen kann, ist
bekannt: Husserl behauptet z.B., dass alle Realitäten “Einheiten des Sinnes”
sind, dass alle Sinneseinheiten ein “sinngebendes Bewußtsein” voraussetzen,
dass eine absolute Realität “so viel wie ein rundes Viereck” gilt. “Realität
und Welt sind hier eben Titel für gewisse gültige Sinneseinheiten, nämlich
Einheiten des ‘Sinnes’, bezogen auf gewisse ihrem Wesen nach gerade so
und nicht anders sinngebende und Sinnesgültigkeit ausweisende Zusam-
menhänge des absoluten, reinen Bewußtseins” (III/1, S. 120). Gemäß die-
ser transzendental-idealistischen Auffassung der Realität hebt Husserl her-
vor, dass das Identische eines Gegenstands als ein “Verknüpfungspunkt
oder ‘Träger’ der Prädikate” verstanden werden soll (III/1, S. 301). Von
Bedeutung für unsere Überlegungen ist das, was Husserl zur Charakterisie-
rung dieses Identischen hinzufügt: Es darf nicht als eine Einheit der Prädi-
kate ausgegeben werden, “in dem Sinne, in dem irgendein Komplex, ir-
gendwelche Verbindung der Prädikate Einheit zu nennen wäre” (III/1, S.
301). An dieser Stelle scheint Husserl nämlich auszuschließen, dass die
Einheit der Prädikate außerhalb der Beziehung zum Bewusstsein gefunden
werden kann.
Die transzendentale Konzeption der identischen Natur des Gegenstands
weist nun aber auf ein zweites wichtiges Moment von Husserls Auffassung
hin, das sie von der Position seiner Kritiker wesentlich unterscheidet. Hus-
serl spricht vom “zentrale[n] noematische[n] Moment”, d.h. von dem “Identi-
schen”, das “das ‘bestimmbare Subjekt seiner möglichen Prädikate’” dar-
stellt (III/1, S. 302). Die Identität wird somit insofern dynamisiert, als sie
mit dem Gedanken der Bestimmbarkeit in Verbindung gebracht wird, die
als solche von den unterschiedlichen Aktnoesen abhängt. Der Begriff der
Identität wird mit anderen Worten durch denjenigen der Einheit wiederge-
geben, die dem Gegenstand zugesprochen werden muss. Husserl spricht
demgemäß vom “einen Objekt”, er behauptet aber, dass die verschiedenen
Kerne, die mit mehreren Aktnoemata zusammenhängen, sich “trotzdem zur
Identitätseinheit zusammenschließen”, zu einer Einheit, in der das “Etwas,
das Bestimmbare, das in jedem Kerne liegt, als identisches bewußt ist”
(III/1, S. 302). Identischsein bezeichnet also keinen bloßen Status, sondern
17 Theodor Celms weist diesbezüglich daraufhin, dass die Gegenständlichkeit, “um die es
sich hier handelt, […] nicht die eigentliche, also nicht die transzendente, sondern die den Akt
selbst aufbauende, ihm immanente [ist], weshalb hier auch Husserl das Wort ‘Gegenstand’ in
Anführungszeichen schreibt” (Celms 1928, S. 328).
vielmehr eine dynamische Einheit desselben Gegenstands. Husserl spricht

somit nicht zufällig von der Verknüpfung von intentionalen Erlebnissen “in
kontinuierlicher oder in eigentlich synthetischer (polythetischer) Einheit”,
in welchen dasselbe Objekt “als identisches und doch in noematisch ver-
schiedener Weise bewußt ist” (III/1, S. 302). Husserl scheint somit nicht an
einer numerischen Identität interessiert zu sein, die den Gegenstand insbe-
sondere als das Ein und dasselbe beschreibt. In seinem Ansatz kommt auf
eine klare Weise eine These zum Ausdruck, die man auch bei Kant finden
kann: Der Gegenstand stellt diejenige Gegebenheit dar, die nicht einfach,
sondern komplex ist; als solche erfordert sie die Möglichkeit unterschiedli-
cher Prädikate, die bei Kant dem Objekt durch einen Urteilsakt zugeordnet
werden.18
Will man nun diesen Aspekt von Husserls Phänomenologie unter einem
breiten sowie vagen Begriff des “Transzendentalismus” subsumieren, für
welchen die Frage nach der Konstitution des Gegenstands zentral ist,19 ist
es statthaft, eine derartige Auffassung auch vor Ideen I ausfindig zu ma-
chen, auf welche sich unsere Überlegungen bisher gestützt haben. Husserl
behauptet nämlich auch in den Logischen Untersuchungen, dass die Ge-
genstände, die uns bewusst sind, “nicht im Bewußtsein als wie in einer
Schachtel einfach da sind, so daß man sie darin bloß vorfinden und nach
ihnen greifen könnte; sondern daß sie sich in verschiedenen Formen gegen-
ständlicher Intention als das, was sie uns sind und gelten, allererst konstitu-
ieren” (XIX/1, S. 169).20
7. Der Wesenskern
Gegen Husserls noematische Identität als Einheit der bewussten Ge-
genständlichkeit richten sich nun die Stellungnahmen einiger Phänomeno-
logen. Zielt jede von ihnen darauf ab, unterschiedliche Begriffe in die philo-
sophische Diskussion einzuführen, ist ihnen allen das Bestreben gemein-
sam, das in Ideen I deutlich gewordene Problem des Verhältnisses zwischen
wesentlichen und relativen Prädikaten, die im Wesen eines individuellen
Gegenstands auffindbar sind, auf eine realistische Weise, d.h. durch die
Ablehnung des Primats des Bewusstseins zu lösen. Husserls erkenntnisthe-
oretische Lehre der Prädikation von unterschiedlichen Bestimmtheiten des-
18 Vgl. dazu die nach wie vor zentrale Studie von Dieter Henrich (1976) zum Thema der
Identität und Objektivität bei Kant.

19 Vgl. dazu u.a. Sokolowski 1964, Landgrebe 1974 und Ströker 1987.
20 Von Bedeutung ist, dass die Frage nach der Konstitution auch in einem Text Husserls
von 1914 vorkommt, in dem er sich mit Herings Begriffen des Wesens und der Idee ausein-
andersetzt (vgl. XLI, S. 87).
selben Gegenstands rückt somit in den Hintergrund. Dies geht nun aber
mit einer Auffassung des Identischen einher, in welcher nicht das Moment
der synthetischen Relationalität, sondern dasjenige der Einunddieselbigkeit
zentral ist.
Innerhalb dieses theoretischen Zusammenhangs soll der Begriff des We-
senskerns erörtert werden, den Hering in seinem Jahrbuch-Artikel einführt.
Hering spricht vom “Schlüssel”, der es dem Phänomenologen ermöglicht,
die innere Struktur des gesamten Wesensbestandes eines individuellen Ge-
genstands zu verstehen. Der Wesenskern stellt mit anderen Worten den
Schlüssel dar, “der uns die Fülle des Wesens aufschließt als einen zusam-
menhängenden Bau” (Hering 1921, S. 502). In dieser Funktion übernimmt
der Wesenskern die Rolle des normierenden Einheitsstifters; er erhebt näm-
lich den Anspruch, a priori zu erklären, warum mannigfaltige Züge eines
Objekts in einer bestimmten “Verflechtung” und nach einer ebenso gere-
gelten Ordnung auftreten können. Sein Vorhandensein macht demgemäß
das Vorhandensein “der übrigen Fasern des Wesens nach klar erschauten
oder mehr instinktiv uns leitenden apriorischen Gesetzen” verständlich
(Hering 1921, S. 502). Der Wesenskern ersetzt somit die noematische Iden-
tität und übernimmt gleichzeitig die Rolle der noetischen Konstitution, die
Husserl dem transzendentalen Bewusstsein zuspricht. Darüber hinaus er-
hebt er auch den Anspruch, den damit innerlich verschränkten Unterschied
zwischen wesentlichen und sekundären Prädikabilien im Gegensatz zu
Husserls transzendentaler Auffassung durch eine objektiv-reale Konzeption
zu erklären. Hering unterscheidet diesbezüglich zwischen Veränderungen
an einem Dinge und Veränderungen eines Dinges: “Wenn ein Haus, das
früher braun war, weiß angestrichen worden ist”, würde man nicht behaup-
ten, “daß an der das Haus konstituierenden Wesenseigenart etwas geändert
würde”. Wenn hingegen ein Haus derart umgebaut wird, “daß es aus ei-
nem engen, finsteren, unfreundlichen, zu einem geräumigen, hellen, ange-
nehmen wird”, dann würde man urteilen müssen, dass das Wesen des Hau-
ses “eine Wandlung erfahren [habe], […] sich entweder geändert oder […]
in ein neues Wesen übergegangen” sei (Hering 1921, S. 504). Hering
spricht hier offenbar die Differenzierung zwischen wesentlichen und se-
kundären Beschaffenheiten eines Dinges an, indem er die Identität des Ge-
genstands bzw. seines Wesens gegenüber dessen Veränderungen zum
Thema macht.
Das Vorhandensein solcher Beschaffenheiten nimmt nun aber bei He-
ring den Status einer bloßen Voraussetzung an, ohne jegliche Begründung
der Tatsache, dass beide Komponenten solcherweise bezeichnet werden
können. Er spricht zwar vom Wesensgesetz, aufgrund dessen “bei gleich-
bleibendem Wesenskerne die Wesenszüge nie ganz beliebig variieren kön-
nen”; er hebt demgemäß hervor, dass die Variationsmöglichkeit der We-
sensbeschaffenheiten durch das Vorhandensein des Wesenskerns “a priori

vorgezeichnet” ist; er verzichtet aber auf jede weitere Erklärung, indem er
den Schluss zieht, dass “[e]in genaueres Studium dieser Verhältnisse” not-
wendig wäre (Hering 1921, S. 505).
Wendet man sich Herbert Spiegelbergs entsprechender Lehre des We-
senskerns zu, stellt man fest, dass er genau diese von Hering unterlassene
spezifischere Untersuchung in Angriff nimmt. Spiegelberg erklärt sich mit
Hering damit einverstanden, dass das Wesen sowie dessen Träger immer
individuell sind, die Idee hingegen ein Allgemeines darstellt; er behauptet
darüber hinaus, dass die Idee als solche weder relativ zu einem Träger ist,
noch ein Exemplar braucht, um Idee zu sein. Das Moment des Kerns be-
stimmt Spiegelberg durch die Opposition Außen-Innenbestimmtheiten.
Das System der Außenbestimmtheiten kann unterschiedliche Prädikate des
Objekts angeben: Von einem Stück Schwefel kann man z.B. sagen, dass es
metalloid, gelb usw. ist, ohne jedoch dessen eigenes Wesen zu definieren.
Dadurch werden aber demselben Gegenstand unterschiedliche Beschaffen-
heiten (die für Spiegelberg in der Tat als Ideen zu betrachten sind) zuge-
sprochen, die bloß “das unmittelbare Wesen des Gegenstandes” bilden und
als solche “in seinen Beziehungen zu von ihm unterschiedenen Gegenstän-
den” fußen. Der Wesenskern stellt hingegen die “innere Struktur” dar, die
als der eigentliche Grund der Außenbestimmtheiten verstanden werden
soll. Spiegelberg kann nun den Schluss ziehen, dass der Wesenskern eine
“Fest-Geschlossenheit” gegenüber den “nur peripheren und variabeln E-
lementen” aufweist, die “das Wesen im letzten und eigentlichen Sinn” von
ihm ausmachen (vgl. Spiegelberg 1930, S. 218-221).
Eine solche Auffassung bringt nun eine erste Differenz zwischen Spie-
gelberg und Hering mit sich, die nicht übersehen werden darf; sie impli-
ziert nämlich, dass es kein Objekt gibt, dem es an einem Wesenskern man-
gelt. Die bereits erwähnte Lehre der Übereinstimmung von Wesenskern
und Wesen lässt anders formuliert Spiegelberg gerade das ausschließen,
was für Hering gilt: dass nämlich nicht jedem Wesen ein Wesenskern inne-
wohnt (Hering 1921, S. 503). Mit Bezug auf das Thema der Identität des
Gegenstands hinsichtlich dessen mannigfaltiger Prädikate unterstreicht
Spiegelberg außerdem den Begriff der Fundierung der Außenbestimmthei-
ten in den Innenbestimmtheiten als dasjenige Moment, das die von Hering
nicht gelieferte Begründung der Differenz zwischen wesentlichen und rela-
tiven Bestimmtheiten eines Gegenstands geben soll. Er lehnt diesbezüglich
die These ab, dass das unmittelbare Wesen des Objekts als die bloße
“Summe aller Außenbestimmtheiten” betrachtet werden kann, er sieht
vielmehr einen innigen Zusammenhang zwischen ihnen, der “genau dem
Zusammenhang [entspricht], der zwischen den sie fundierenden Innenbe-
stimmtheiten (dem Wesenskern) […] besteht” (Spiegelberg 1930, S. 218).
Das Fundierungsverhältnis kommt auch im folgenden Passus zum Aus-

druck: “Grundlage aller Außenbestimmtheiten sind letztlich die Innenbe-
stimmtheiten eines Gegenstandes oder dieser selbst als Ganzes” (Spiegel-
berg 1930, S. 221).
Wie schon bei Hering ist nun aber auch bei Spiegelberg eine statische
Auffassung des Wesens festzustellen, die dem Thema der numerischen Iden-
tität bzw. der Dieselbigkeit des Gegenstands den Vorrang zuspricht. Dies
überrascht nicht; es stellt vielmehr das Ergebnis der Gegenüberstellung
zwischen Wesen des individuellen Gegenstands und Idee dar, die Spiegel-
bergs Gedankengang kennzeichnet. Besteht das “Ideeitätsprinzip” im
“Mangel der Numerität”, muss die Idee in ihrer Quantitätslosigkeit bzw.
Anumerität verstanden werden (Spiegelberg 1930, S. 98-100), dann muss
das Wesen sowie dessen Träger (der individuelle Gegenstand) ein Indivi-
duelles sein, das eine numerische Identität aufweist (Spiegelberg 1930, S.
219). Um nun die Individualität des Wesens sowie des Objekts zu begrün-
den, kann man zwar von der “Einheit” der unterschiedlichen Prädikate
sprechen – und Spiegelberg verwendet tatsächlich auch eine derartige Be-
grifflichkeit (Spiegelberg 1930, S. 218) –, diese Einheit stellt aber eine bloße
“Zusammengehörigkeit” dar, in welcher Husserls Moment der Synthesis
keine Rolle spielt. Die Relationalität der mannigfaltigen Prädikate eines
Gegenstands wird somit als das Resultat einer Forschung angesehen, in
welcher es an erster Stelle darum geht, dessen Innenstruktur zu erfassen,
d.h. die Wesenszusammenhänge seiner Elemente zu ermitteln bzw. “festzu-
stellen, welche von diesen Elementen sachlich notwendig, welche nur mög-
licherweise miteinander verknüpft sind” (Spiegelberg 1930, S. 221). Man
hat es hier offensichtlich mit einer phänomenologischen Deskription zu
tun, die eher an Reinachs Auffassung der Phänomenologie erinnert und
sich gerade deshalb von Husserls transzendentalem Idealismus abheben
will.
Ähnliches muss nun auch mit Bezug auf Pölls Auffassung der Einheit
gesagt werden. Ist das Wesen für ihn “die Gesamtheit der Merkmale als das
‘Sosein’ des Gegenstandes”, “sofern es nach seiner Einheit betrachtet wird”
(Pöll 1936, S. 131), stellt die Wesenheit hingegen das Prinzip dieser Einheit
selbst dar. Aufgrund dieser Funktion nennt Pöll die Wesenheit “ein qualifi-
ziertes Sosein oder ein[en] ausgezeichnete[n] Merkmalsbestand” (Pöll
1936, S. 133). Dies heißt z.B., dass der Mensch anhand des Merkmals “ver-
nünftiges Sinnenwesen” bezeichnet werden kann, dass diese seine Wesen-
heit es aber auch ermöglicht, zu verstehen, warum dem Menschen andere
Eigenschaften zugesprochen werden können. “Weil das Sein des Menschen
durch seine Wesenheit als das eines vernüftigen Sinnenwesens bestimmt ist,
kann er ausserdem die Fähigkeit des Lachens besitzen, kann er schliesslich
auch Sport treiben, das Handwerk ausüben, den Hunger bezwingen usw. –
und ist uns gleichzeitig verständlich, wieso alle diese Eigenschaften an ei-
nem Gegenstande sich finden können” (Pöll 1936, S. 133).21 Dies erinnert
sehr an Spiegelbergs These der inneren Zusammengehörigkeit von Be-
stimmtheiten wie Lebendigsein, Körperlichsein oder Beweglichsein, die alle
“in engster Weise aufeinander bezogen” und “im Tier-sein zusammenge-
faßt” sind (Spiegelberg 1930, S. 218). Pölls Begriff der Wesenheit über-
nimmt somit die Funktion, der Einheit aller Merkmale des Gegenstands ei-
ne Form zu geben bzw. die Einheit selbst “als Ordnungszusammenhang zu
bestimmen” (Pöll 1936, S. 133). Von Bedeutung ist nun festzuhalten, wie
Pöll das Verhältnis der Einheit der Merkmale zu deren Zusammenhang
versteht. Es ist für ihn nämlich nicht so, dass die Prädikate eines Gegen-
stands eins sind, weil sie auf eine normierte Weise zusammenhängen. Die
Ordnung stiftet mit anderen Worten keine Einheit und verweist bloß auf
eine Sachlage, die auch äußerlich sein kann: Man spricht z.B. vom Ord-
nungszusammenhang eines Gegenstands mit anderen Gegenständen. Die
Einheit der Merkmale ist anders gesagt ein Eins-sein im Sein, sie fordert
deshalb ein ontologisches Prinzip, das die Wesenheit selbst darstellt. Pöll
kann somit behaupten, dass die Wesenheit nicht bloß als das “Prinzip der
Soseinseinheit des Gegenstandes”, sondern auch als “das Prinzip seiner
Sobestimmtheit” aufgefasst werden muss (Pöll 1936, S. 139).
Pölls Stellungnahme ist offenbar gegen diejenigen phänomenologischen
Ontologien gerichtet, die den Begriff der Einheit durch denjenigen der
Ordnung ersetzen wollen. Darunter kann jede Auffassung subsumiert wer-
den, für welche die Einheit nicht im Sein, sondern auch im Bewusstsein
verankert ist. Husserls transzendentale Phänomenologie gehört nun sicher-
lich dazu, sofern sie die Frage nach dem Einheitlichen durch das Thema
der bewussten Identität in der Prädikation beantworten will. Eine Bestäti-
gung für diese Interpretation stellt Pölls Verweis auf den Begriff der Sub-
stanz dar, den er von Aristoteles und der sich an ihn anschließenden Scho-
lastik übernimmt. Die Substanz ist für ihn die Wesenheit, weil sie dasjenige
ist, “was in sich selbst ist oder was seinen Bestand in sich selber hat”; als
21 Von Interesse ist, dass Pöll seine Wesenheit “in sehr grosse[r] Nähe” mit Herings Be-
griff des Wesenskerns verstanden wissen will (Pöll 1936, S. 139). In diesem Zusammenhang ist
auch Pölls Hinweis auf die Position Ingardens bezüglich des Wesenskerns zu erwähnen. Was
für Pölls Wesenheit gilt, gelte auch für die “unmittelbare Morphe”, von der in Essentialen Fra-
gen die Rede ist (vgl. Pöll 1936, S. 139-140). In den von Pöll erwähnten Stellen führt Ingarden
den Begriff der Natur eines Gegenstands ein (vgl. Ingarden 1925, S. 151). Er erklärt insbeson-
dere, dass, um einen individuellen Gegenstand zu bezeichnen, ein ebenso individuelles Mo-
ment nötig ist, das das ti des Gegenstands bzw. seine konstitutive Natur selbst darstellt. Das
Wesen jedes Gegenstands unterscheidet Ingarden in zwei Teile: zu ihm “gehört nämlich so-
wohl die Natur (ti, unmittelbare Morphe), wie auch die Gesamtheit der Eigenschaften (poion
einai)” (Ingarden 1925, S. 193).
solche stellt sie auch den “Grund des akzidentellen Seins” dar (Pöll 1936,
S. 132).
8. Schluss
In seinem Text über Ideelle Existenz stellt Maximilian Beck fest, dass
dem gegenwärtigen Denken das Verständnis dessen, was Vernunft (ratio)
ist, “abhanden gekommen ist”. Unter dem Einfluss der Kantischen Philo-
sophie verstehe man darunter nur ein “spezifisches Erkenntnisvermögen”
und nicht, wie es sein sollte, eine Erkenntnis, die sich “durch eine besonde-
re Gegenstandssphäre unterscheidet, nämlich die der notwendigen Wesens-
zusammenhänge”. Kant habe den “Fundamentalunterschied von bloßer
Tatsachenerkenntnis und von einsichtiger Vernunfterkenntnis von der Sub-
jektseite her” interpretiert, was jedoch im so gering geschätzten Rationalis-
mus eines Leibniz’ oder Hegels nicht geschehen sei (Beck 1929, S. 152).
Becks Einwand ist klar: der vernünftige Charakter der Sachen erschöpft
sich nicht in deren rationaler Erkenntnis, er hat vielmehr mit der ontologi-
schen Beschaffenheit zu tun, die ihnen insofern zugesprochen werden
muss, als sie sie an sich haben.
Es scheint mir nicht unangemessen, Becks Stellungnahme mit der Op-
position in Verbindung zu bringen, die sich in den vorigen Seiten bezüglich
des Begriffspaares Individualität/Allgemeinheit gezeigt hat. Wir haben
nämlich gesehen, dass die Frage nach dem Wesen bzw. dem Eidos, die der
sich an Husserl anschließenden Diskussion zugrunde liegt, gerade von einer
phänomenologischen Auffassung gesteuert ist, die man eine “Phänomeno-
logie vom Objekt her” nennen könnte. Spiegelbergs Untersuchung über
das Wesen der Idee geht z.B. davon aus, dass eine Ontologie erst dann ver-
tretbar ist, wenn sie auf das Wesen transzendenter Gegenstände, und nicht
bloß wie bei Husserl auf dasjenige der transzendental reduzierten Phäno-
mene abzielt (Spiegelberg 1930, S. 8). Und auch Pöll verfolgt das Ziel, eine
“Apologie des philosophischen Realismus” zu liefern (Pöll 1936, S. XII).
Der von ihm vorgeschlagene Begriff der Wesenheit ist gerade dafür ge-
dacht, die Probleme einer idealistischen Ontologie zu überwinden.
Statt weitere Belege für diese These ausfindig zu machen, möchte ich
zum Schluss meiner Überlegungen betonen, dass das eigentliche Thema,
um welches sich die unterschiedlichen Positionen drehen, in einer sachge-
rechten Bestimmung dessen besteht, was man unter dem Faktischen verste-
hen kann. Herings “Faktizitäts-Phänomenologie” sowie das anderen Den-
kern gemeinsame Bestreben, das Individuelle in seiner seins- und nicht nur
erkenntnisdefinierten Verschränkung mit dem Allgemeinen zu betrachten,
gehen aus der Einsicht hervor, dass das Faktische aufgrund einer neuen on-
tologischen Phänomenologie untersucht werden muss. Tut man dies nicht,
ist man mit Husserl gezwungen, das Faktische als ein empirisch-Zufälliges
zu betrachten, hinsichtlich welches man mit Herings Worten nur “Ge-
schichten” zu erzählen hat, oder aber es als ein individuelles Wesenhaftes
anzusehen, von dem man inbesondere die Natur im Sinne der transzenden-
talen Gesetzmäßigkeit hervorheben kann. Wir haben nun aber gesehen, wie
eine derartige “ontologische Ontologie” mit der Auffassung einhergeht, die
die Gegenstände in ihrem statischen Sosein erklärt. Indem nun das von
Husserl unterstrichene transzendentale Konstitutionsproblem in den Hin-
tergrund rückt, wenn nicht sogar verschwindet, geht auch eine Auffassung
verloren, nach welcher die Gegenstände nicht dogmatisch – d.h. als ein
“vorgefundene[s] gegenständliche[s] Material” –, sondern für ein sinnge-
bendes Bewusstsein, “als die Korrelate” der Akte da sind (Metzger 1925, S.
642).
Università degli Studi di Parma

E-mail: faustino.fabbianelli@unipr.it
Bibliographie
Die Texte Edmund Husserls werden nach der Husserliana (römische Band-
zahl und Seitenzahl) zitiert:
III/1: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 1.
Halbband, neu hrsg. von K. Schuhmann, Den Haag, Nijhoff, 1976.
XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, hrsg. von P. Janssen, Den Haag, Nijhoff, 1974.
XIX/1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Erster Teil: Untersuchungen
zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hrsg. von U. Panzer, Den
Haag, Nijhoff, 1984.
XIX/2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Zweiter Teil: Untersuchungen
zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hrsg. von U. Panzer, Den
Haag, Nijhoff, 1984.
XLI: Zur Lehre vom Wesen und zur Methode der eidetischen Variation. Texte
aus dem Nachlass (1891-1935), hrsg. von D. Fonfara, Dordrecht-Heidel-
berg-London-New York, Springer, 2012.
Werke anderer Autoren:
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Kimberly Baltzer-Jaray
Reinach and Hering on Essence
Abstract: Reinach and Hering on Essence

Jean Hering’s “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee”
(1921) was his first major phenomenological investigation into formal ontology. He
states in a footnote to the introduction to the essay that his thoughts on this matter
arose from discussions in Edmund Husserl and Adolf Reinach’s philosophy semi-
nars that he attended at the University of Göttingen in 1913. The notes Reinach
took during these sessions offer us a brief but quite rich examination of the concept
of essence as employed in the domains of logic, metaphysics and epistemology, as
well as critical discussion of the terms used by philosophers when talking about es-
sences. This paper will supply some of the philosophical context of Hering’s essay,
highlight Reinach’s criticisms of some of its central ideas, and further illuminate the
character of the realist phenomenology that Hering proceeded to develop after
WWI.
Keywords: Reinach, Hering, Essence, Ontology, Phenomenology.
Wherever in the world we find ourselves,

the doorway into the world of essences and
their laws everywhere and always stands
open to us.
Adolf Reinach, Concerning Phenomenology
1. Introduction
Jean Hering’s “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die
Idee” (Remarks on Essence, Essentiality and Idea, 1921) was his first major
phenomenological investigation into formal ontology. In this essay he ex-
plored and described the structural distinctions between essence and idea
with respect to their relations to individual objects, further developing Ed-
mund Husserl’s groundbreaking doctrine of species found in the Logical
Investigations (1900-1901). This work on essence inspired other phenome-
nologists, such as Edith Stein and Roman Ingarden. Its genesis came about
shortly before WWI, at the height of Göttingen Phenomenology. In this
way, Hering joined his fellow Göttingen students in pursuing the realist
124 KIMBERLY BALTZER-JARAY
phenomenology of their teacher, Adolf Reinach, and the other Munich

phenomenologists who resisted Edmund Husserl’s new, more subjective
turn (already seen as early as 1909, and most definitely understood with the
publication of Ideas I in 1913). Hering’s work is thus historically important
for understanding the theoretical divide that grew during the last years of
the Göttingen Circle between Husserl and his students.
Hering states in a footnote to the introduction to the essay that his
thoughts on this matter arose from discussions in Husserl and Reinach’s
philosophy seminars that he attended at the University of Göttingen in
1913.1 Barry Smith and Karl Schuhmann collected the notes Reinach took
from the sessions he led during this time into a fourteen-paragraph paper,
giving it the title “Die Vieldeutigkeit des Wesensbegriffs” (The Ambiguity of
the Concept of Essence) (Reinach 1989, pp. 733-758).2 These notes offer us a
brief but quite rich examination of the concept of essence as employed in the
domains of logic, metaphysics and epistemology, as well as critical discussion
of the terms used by philosophers when talking about essences. As Smith and
Schuhmann remark in their comments that supplement these notes:
The significance of these discussions can be seen in the fact that Reinach, who
had incorporated expressions like “essence”, “essential connections” and “conform-
ing to laws of essence [wesensgesetzlich]” into his standard terminological reper-
toire, did not at all deal with these abstract concepts without further reflection, but
was quite capable of seeing their problematic character and undertaking their lin-
guistic-philosophical clarification (Reinach 1989, p. 733).
Until now these notes have received very little attention, but given the
fact that Reinach influenced Hering and his seminal essay on essence, it is
time we give these notes the spotlight they deserve. By examining two of
Reinach’s treatments of essence dating from the period 1912-1914, “The
Ambiguity of the Concept of Essence” and “Concerning Phenomenology”
(a lecture that he presented at Marburg in 1914), this article will supply
some of the philosophical context of Hering’s essay and further illuminate
the character of the realist phenomenology that Hering proceeded to de-
velop after WWI.3
1
“Diese im wesentlichen im Jahre 1913 entstandenen Notizen gehen z.T. auf Diskussio-
nen in Husserls und Reinachs Göttinger philosophischen Übungen zurück. Neue Argumente
oder Beobachtungen, die uns zu einer Revision unserer damaligen Position hätten veranlassen
können, sind uns seitdem nicht bekannt geworden” (Hering 1921, p. 495).
2 Barry Smith and Karl Schuhmann assembled the rough notes that comprise Die
Vieldeutigkeit des Wesensbegriffs using materials from three of the seminars for publication in
the Adolf Reinach Sämtliche Werke volumes.
3 I imply that Hering’s entire essay will not be discussed in this paper. I will focus largely
on the arguments and concepts that the author had already formulated in 1913, those that sur-
REINACH AND HERING ON ESSENCE 125
Hering’s realist phenomenology, with particular regard to the concept

of essence, lacks the familiarity with the Ancient Greek (specifically Aris-
totle) and Medieval scholars attained by his teacher, Reinach, and this leads
him to propose the concept of an individual essence. In fact, Hering’s un-
derstanding of Aristotle is very problematic; he references Aristotle in the
work, he uses Aristotle’s terms, but he employs them in very confused, un-
Aristotelian ways. The proposal of individual essences runs contrary the
task of phenomenology as a rigorous science, as it precludes the possibility
of general knowledge. If knowledge of essences is only knowledge of par-
ticulars, then the conclusions of any theoretical inquiry become inapplica-
ble (as Aristotle noted previously in the Metaphysics).4
2. Background Details
For the winter semester of 1912-1913 Reinach announced a colloquium
for advanced students that would focus on selected questions concerning
the theory of cognition. In 1912, Reinach along with Moritz Geiger and
Alexander Pfänder founded a new journal series, “Jahrbuch für Philoso-
phie und phänomenologische Forschung”, with Husserl as the main editor.
During the fall of 1912, Reinach was accepting and editing manuscripts for
the first volume and according to Winthrop Bell’s lecture notes some of
these texts became the discussion materials of the colloquium sessions.
From November 1912 until February 1913, the group discussed Pfänder’s
article “The Psychology of Dispositions”, and then starting on or around
February 14th and lasting until the 3rd of March, they turned their focus to
Husserl’s newest work, Ideas I, specifically to Part I, titled “Wesen und
Wesenserkenntnis” (Essence and Eidetic Cognition). Since this was an ad-
vanced seminar, the discussion would have been guided by Reinach but
would have involved contributions from the participants. One of those con-
tributions, as noted by Reinach, was Hering’s notion of individual objects
possessing an essence. The notes Reinach recorded on the ambiguities
found in the discussion of essence come from three of the seminar meetings
mentioned here.
vive the war and became central to his article (i.e., the ones celebrated as provocative, unique,
or groundbreaking by other scholars). Reinach died in 1917 on the battlefield of WWI, four
years before Hering’s work was published in the “Jahrbuch”, and so any comparison of Her-
ing’s full essay to Reinach’s work on essence would be, in part, speculative.
4 I am deeply indebted to my friend and colleague, Dr. Charlene Elsby, for all her assis-
tance with Aristotle and Medieval philosophy on the topic of essence, form, matter and par-
ticipation.
When considered along with the dates of the colloquium sessions and
the appearance of the draft of Ideas I, what becomes very clear from “The
Ambiguity of the Concept of Essence” is that the early phenomenologists
found themselves having to make a hard decision: either stay the course
with realist phenomenology as outlined in Logical Investigations, or follow
Husserl and embark on the new idealist path of transcendental phenome-
nology being outlined in Ideas I. Of central importance in this decision
were questions regarding the being and the cognition of essence.
3. On Essence, Essentiality, and States of Affairs

Early phenomenologists in Munich and Göttingen paid very special at-
tention to the Aristotelian response to the Platonic notion of participation,
as is evident in the technical terms and concepts employed in the discussion
of essences, forms and ideas. Reinach’s realist phenomenology has much in
common with the Austrian tradition of the Brentano School, sometimes
seeming more Austrian than Husserl himself, and this includes how he con-
ceives of the a priori, intentional objects/contents, propositions, judgments,
and how he understands Aristotle. Barry Smith summarizes the theses char-
acteristic of Austrian Aristotelianism (see Smith 1996, pp. 321-323):
1. “The world exists, independently of our thinking and reasoning ac-
tivities”;
2. “There are in the world certain simple ‘essences’ or ‘natures’ or ‘ele-
ments’, as well as laws, structures, or connections governing these, all of
which are strictly universal”, “in the sense that they do not change histori-
cally” and “are capable of being instantiated, in principle […], at all times
and in all cultures”;
3. “Our experience of this world involves in every case both an individ-
ual and a general or universal aspect”, that is “radical empiricism goes hand
in hand with essentialism”;
4. “The general aspect of experience need be in no sense infallible (it re-
flects no special source of special knowledge), and may be subject to just
the same sorts of errors as is our knowledge of what is individual”;
5. “We can know, albeit under the conditions set out in (4), what the
world is like, at least in its broad outlines, both via common sense and via
scientific method”;
6. “We can know what the world is like, at least in principle, from the
detached perspective of an ideal scientific observer”;
7. “The simple essences or natures pertaining to various different seg-
ments or levels of reality constitute an alphabet of structural parts”.
I mention this connection to Austrian Aristotelianism since it is quite
evident that both Reinach and Husserl turned to the works of Plato and Ar-
istotle for guidance in their preliminary attempts at clarifying the concept of

essence for phenomenology. I would argue, however, that Reinach was far
more attentive to the task than Husserl (and Hering as well) and immersed
himself more deeply.
The German terms for “essence”, “form”, and “idea” are notoriously
difficult to translate, and the task of translation is rendered still more diffi-
cult by the fact that these terms do not always mean the same thing for all
of our authors. Indeed, two terms that are employed as synonyms by one
author may be sharply distinguished by another author, and sometimes an
author will be inconsistent in his or her own usage of these technical terms.
As a general rule, Reinach appears to have made a great effort to remain
consistent in his usage of the technical terminology and while he nowhere
developed a systematic theory of essence, we can gather from his works that
he uses “essence” in a very exact way. In Reinach’s works, “Wesen” may
consistently be best translated as “essence”, and “Wesenheit” as “essential-
ity”, i.e., the instantiation of essence. In the works we are considering here,
Reinach’s primary interest is with pure logic and ontology, and specifically
with questions concerning the status of ideas, the relation between particu-
lar and universal, and the nature of the distinctions that obtain among es-
sence, idea and form.
Reinach draws clear ontological distinctions between (i) essences, (ii)
states of affairs (Sachverhalte), which may or may not obtain, and (iii) judg-
ments, which are directed at states of affairs (Reinach 1981, pp. 34-37; Du-
Bois 1995, pp. 27-28). States of affairs are described as being essential con-
nections between judgments and the objects judged; we also see him use
phrases like “essential characteristics”. Reinach provided a list of six char-
acteristics of states of affairs (this list is not to be considered as exhaustive
or as constituting a full definition):5
1. “Those entities which are believed or asserted (and thus they are the
objectual correlates of all judgments)”;
2. The “bearers of ontological modalities such as possibility and necessity”;
3. “Those entities which stand in the relation of ground and consequent”;
4. “Those entities which stand in the relation of contradictory positivity
and negativity”;
5. Obtaining or not obtaining (as opposed to existing), “and given (4)
above, either a state of affairs obtains or its contradictory opposite obtains”;
6. Neither sensually perceived nor intuited, but apprehended or dis-
cerned on the basis of perception and intuition.
5 This list comes from DuBois 1995, pp. 27-28; the author is following the account pro-
vided in Reinach 1981, pp. 34-37.

States of affairs and the essential connections in which they participate

are brought to ultimate “givenness”, when one performs “essence intui-
tion”, and this is the only manner in which one may come to “apprehend”
states of affairs as distinct from their objects. Since the apprehending of the
state of affairs is grounded in the perception of an object (e.g., the real red
rose), the representation of a state of affairs is grounded in the representa-
tion of that object. Thus I am able to represent to myself the being-red of
the rose from memory without at that moment perceiving the actual rose, to
further intuit its essence at any time. For Reinach, essences do not exist in
some separate realm as timeless, changeless, disembodied ideas. Rather,
they subsist in the relation that obtains between the form and the matter of
entities.6 Using a red rose as an example, there is the object (the actual ex-
isting red rose), the state of affairs that obtains (e.g., the being-red of the
rose), and the judgment I make in reference to this state of affairs, “That
rose is red”. The essence of the rose, this red rose I perceive or any rose I
come into contact with, would be the very thing we attribute as necessary to
6 States of affairs, ontologically, have a special mode of being: they relate to ideal and real
objects but are not themselves real or ideal. In addition to the characteristics listed in the text,
Reinach says: “We must distinguish states of affairs as objectivities of a totally different nature
from objects in a narrower sense, be they of a real (e.g., things, sounds, experiences) or ideal
(e.g., numbers, sentences, concepts) nature […]. While I see the red rose, I ‘observe’ its being-
red; it is ‘apprehended’ by me. Objects are seen or perceived; states of affairs, on the other
hand, are observed or apprehended” (Reinach 1981, pp. 34-37). Reinach’s deliberate choice of
the words “presented”, “apprehended”, “obtaining”, etc., demonstrates that states of affairs
do not exist, the objects they stand in relation to do (e.g., the rose may bloom and die, but the
state of affairs cannot do such). This is further substantiated by his description of states of af-
fairs as having both temporal and atemporal form (see Reinach 1989, p. 351). In their subsis-
tence they have what can be described as intentional being (Mitscherling 2010). Hence, ac-
cording to Barry Smith (1982, p. 296), Reinach’s position allows for both positive and negative,
subsistent and non-subsistent, states of affairs. – Subsistence is a broad ontological category
that includes abstract (abstracta) and concrete (concreta) objects. In German, “bestehen” is
typically the verb used for subsistence. It is meant to indicate a kind of being that is distin-
guished from real existence. Square circles or idea of justice are examples of abstract objects
and they subsist rather than exist in reality (i.e., they are not considered real, or occupying any
time or space). When I judge that “square circles do not exist”, my judgment still picks some-
thing out, a content that is an impossible object, and while this content does not exist it has a
kind of being nonetheless. Concrete objects, on the other hand, can both exist and subsist: the
number 5 is an abstract, but when applied to cases such as 5 apples or 5 cars, it becomes a con-
crete object; when we speak of “humanity” we can be indicating the property of humanness (ab-
stract) or the human race (concrete). The most famous proponent of abstract objects and subsis-
tence is Alexius Meinong, whose Gegenstandstheorie stretched the boundaries of the notion of
“object” and “being”. – As Jeff Mitscherling expresses this point in Aesthetic Genesis: “An es-
sence subsists in the particular manner in which the matter of an entity is informed. This activity
of ‘information’ is basically that which Plato referred to as ‘participation’, and which the Peripa-
tetics referred to as ‘formal causality’” (Mitscherling 2010, p. 76).
its whatness (i.e., smell, type of petal, thorns, genus, etc.): I perceive the ma-
terial rose before me being red, I apprehend the state of affairs of being-red
and I intuit the essences subsisting.
In “Concerning Phenomenology”, Reinach explains:
There are laws that hold true of essentialities, and these laws are incomparable
with all facts and all connections of facts that sense perception informs us of. They
hold true of the essentialities as such by virtue of their essence. There is no acciden-
tal being-so [So-Sein] in essentialities, but a necessary having-to-be-so and, in accor-
dance with the essence, a not-being-able-to-be-otherwise [Nicht-anders-sein-
Können] (Reinach 2012, p. 156).7
According to Reinach, pure intuition into essences is the means to at-
taining insight into the necessary laws that govern them and their instantia-
tions, and these laws are a priori. He writes:
Experience refers, as sense perception, to the singular, to the “that-right-there”,
and seeks to grasp this […]. Sense perception, in fact, is essentially possible only
from some point of view; and for us men, this point of departure for perception
must be in the proximity of the perceived. With the a priori, by contrast, we have to
do the viewing and the knowing of essence. But no sense perception is required in
order to grasp essence. Here are involved intuitional acts of a wholly different sort,
which can be realized at anytime, and wherever the representing subject may be
(Reinach 2010, p. 157).
To illustrate this point, Reinach describes the mental act of representing
the color orange, seeing it as falling qualitatively between yellow and red
(see Reinach 2010, p. 157). This does not require me to reflect on any par-
ticular instances of red, yellow, and orange that I may have experienced,
even though a single case can suffice for apprehending a priori laws.
7
Willard’s translation reads: “Of essences laws hold true, and these laws are incommen-
surable with any fact or factual connection of which sense perception informs us. The laws in
question hold of the essences as such, in virtue of their nature (Wesen). There is no acciden-
tally-being-so in essences, but rather a necessarily-having-to-be-so, and an in-virtue-of-essence-
cannot-be-otherwise” (Reinach 2010, p. 156). Reinach’s German text reads: “Von den Wesen-
heiten gelten Gesetze, und diese Gesetze sind unvergleichlich mit allen Tatsachen und allen
Tatsachenzusammenhängen, von denen uns die sinnliche Wahrnehmung Kunde verschafft. Sie
gelten von den Wesenheiten als solchen, kraft ihres Wesens – in ihnen haben wir kein zufälli-
ges So-Sein, sondern ein notwendiges So-sein-Müssen und dem Wesen nach Nicht-anders-
sein-Können” (Reinach 1989, pp. 542-543). – I note this to explain why I have taken the liber-
ty of making a few changes to Willard’s translation: first, “Wesen” should not be translated as
“nature” for Reinach, and second, “Wesenheit” should not be translated as “essence” but as
“essentiality”, as it refers to the instantiation of essence. Reinach also would not accept using
“essence” and “nature” interchangeably; he always used “Natur” in reference to natural laws
or things of the natural world.
Hume’s example of the missing shade of blue works here as well, since
when shown a palate of blue shades with one missing my mind can fill in
what shade ought to be there without having ever experienced it. In other
words, “pure imagination suffices” (Reinach 2010, p. 157). Orange being
similar to yellow is not due to a compulsive feeling in one’s thinking; it is
not a law of thought, but rather a requirement of being-orange: the similarity
of orange to yellow is grounded in the being of the color orange, and it is so
regardless of whether anyone thinks it so. A priori knowledge is capable of ir-
refutable “Evidenz”, according to Reinach, in that its content is intuitively
given in the strongest possible sense (Reinach 2010, pp. 157-159).
When Reinach identified essential intuition as all that was required to
grasp essences and states of affairs, what he also implied was that no reduc-
tions or bracketing were necessary, a point that he makes very clear in
“Concerning Phenomenology”:
When the physicist reduces colors and tones to waves of determinate kinds, he
is dealing with real existence, whose factuality he intends to explain. Leaving the
broader sense of reduction undecided, reduction certainly has no application to es-
sences. […] What is grounded in the essence of objects can be brought to ultimate
givenness in essence intuition (Reinach 2010, pp. 147-164).
Reinach was highly skeptical and critical concerning reductions in gen-
eral, a point he consistently makes across his writings in law, descriptive
psychology and phenomenology. Although he never formulated his own
phenomenological method outright, we can gather from his writings (both
published and unpublished) that he disagreed with the additions and
changes Husserl made to the phenomenological method in Ideas I that in-
volved bracketing and reductions.8 The essential intuition to which Reinach
refers is very much like (if not the same as) the “Ideation” Husserl de-
scribed in the Logical Investigations: this early conception in the develop-
ment of the phenomenological method was the preferred method for most
of the Munich and some of the Göttingen phenomenologists, demonstrat-
ing a commitment to realist phenomenology as outlined in Logical Investi-
gations and a refusal to follow Husserl into transcendental idealist phe-
nomenology.
In the Logical Investigations, Husserl describes phenomenology as ulti-
mately being concerned with
[…] experiences intuitively seizable and analyzable in the pure generality of
their essence, not experiences empirically perceived and treated as real facts […].
8 Reinach argues quite adamantly that reductions have no application to essences (Reinach
2010, p. 147).
[T]his phenomenology must bring to pure expression, must describe in terms of

their essential concepts and their governing formulae of essence, the essences which
directly make themselves known in intuition, and the connections which have their
roots purely in such essences (Husserl 2001, p. 166).
Phenomenology was considered by Husserl at this time to be a science
of essences and a descriptive psychology: it would study the structure of
various kinds of experience (perception, judgment, presentation, thought,
memory, emotion, imagination, etc.), where these forms of experience were
understood as intentional (i.e., directedness toward some object or content)
and it would analyze and describe these structures so as to bring the ideas
of pure logic, logical concepts, laws, etc. to epistemological clarity.9 Idea-
tion, or generalizing abstraction, is an act in which intention is directed
solely to the “idea” or the “universal”, and in which
we directly apprehend the Specific Unity of redness on the basis of the singular
intuition of something red. We look to its moment of red, but we perform a peculiar
act […]. Abstraction in the sense of this act is wholly different from the mere atten-
tion to, or emphasis on, the moment red (Husserl 2001, p. 312).
In order to apprehend essences, such as the essence red, we must return
to the intuitive experiences in which they are instantiated, and in doing so
apprehend the underlying formal structures of our cognition and grasp
what the corresponding words we use really mean.
Turning now briefly to Hering and his conception of essence, we can
immediately notice that his usage of the terms “Wesen” and “Wesenheit”
differs from Reinach’s in a few obvious and quite significant respects. First,
Hering’s distinction between essence and essentiality served to highlight the
difference between the “being-thus” (Sosein) and the “whatness” (Washeit)
of a thing: for example, the difference between an object “being green” (the
green in the object), “greenness” (the green of the object considered sepa-
rately, i.e., abstracted as intentional object) and “greenness in itself” (the
separately existing ideal form of the color green). Secondly, Hering posits
9 Husserl writes: “Our great task is now to bring the Ideas of logic, the logical concepts and
laws, to epistemological clarity and definiteness. Here phenomenological analysis must begin.
Logical concepts, as valid thought-unities, must have their origin in intuition: they must arise
out of an ideational intuition founded on certain experiences, and must admit of indefinite re-
confirmation, and of recognition of their self-identity, on the re-performance of such abstrac-
tion. Otherwise put: we can absolutely not rest content with ‘mere words’, i.e. with a merely
symbolic understanding of words, meanings inspired only by remote, confused, inauthentic in-
tuitions – if by any intuitions at all – are not enough. We must go back to the ‘things them-
selves’. We desire to render self-evident in fully-fledged intuitions that what is here given in ac-
tually performed abstractions is what the word-meanings in our expression of the law really
and truly stand for” (Husserl 2001, p. 168).
that essence is individual, and that each and every object has its own unique
essence (see Hering 1921, p. 498): “This means that every essence is the es-
sence of some one thing and of no other. Then we are able to say that what-
ever exists can be transposed into its own idea and hence be made the start-
ing point of a phenomenological analysis of essence” (Surzyn 2002, pp. 74-
76).10 Hence, essence is object-dependent: every essence is the essence of
something, and as fully constituted forms the object’s particular character,
thus each essence is the “being-thus” of its object.11 Two objects may have
10 Hering writes: “Two entirely equal (individual) objects have two entirely equal essences,
but not identical selfsame [Zwei völlig gleiche (individuelle) Objekte haben zwei völlig gleiche
Wesen, aber nicht identisch dasselbe]” (Hering 1921, p. 498). As for the definition of individu-
ality, the author writes in a footnote on the same page: “Under ‘individuality’ we want to know
here provisionally that one moment understood as what distinguishes an object A from one en-
tirely equal to it A’. Two congruent triangles are thus necessarily individual, but not the idea
‘triangle’, for instance, which obtains only once [Unter ‘Individualität’ wollen wir hier vorläufig
dasjenige Moment verstanden wissen, was einen Gegenstand A von einem ihm völlig gleichen A’
unterscheidet. Zwei kongruente Dreiecke sind also notwendig individuell, nicht aber z. B. die
Idee ‘Dreieck’, die es nur einmal gibt]”.
11 Dependence, in the philosophical sense, is all about relations where one being is said to
depend on one or more beings for its existence or identity. For the purposes of this paper, two
types of dependence are important: ontological and metaphysical. Ontological dependence is a
family of relations between beings or entities broadly conceived (e.g., universals, genus). The
question that dominates this set of relations is “what is?”. Metaphysical dependence (also
called metaphysical grounding), on the other hand, is a stricter set of relations (logical, episte-
mological or metaphysical kinds) that pertain to facts and objects, where the guiding question
is “what grounds what?”. Universal facts are grounded in essences, for example, and we see
this in the proposition that “Every triangle has three sides”: it is in the nature of a triangle to
have three angles, it is part of what makes a triangle what it is to have three angles, and thus it
is necessary. – Since Hering is speaking of the relationship that obtains between individual ob-
jects (real things in the everyday sense of objects like apples, trees, tables, etc.) and their very
own unique essences, he is utilizing metaphysical dependence/grounding and not ontological
dependence. What is fundamental for phenomenological investigations, for Hering, is the dis-
tinction between essence (every particular object has one), essentiality (as ideal quality), and
idea. If he were working with “objects” in a very broad, inclusive sense (like Meinong’s Gegen-
standstheorie does) then he would be utilizing ontological dependence. As Surzyn notes, “here
Hering starts out from the analysis of the relationship between the individual object and its
own essence. In this connection every individual object possesses one and only one essence,
which as this essence of this object, fully constituted forms its specific character” (Surzyn 2002,
pp. 74-75). Hering seems to be continuing an idea that several Medieval philosophers had, that
of individual things having essences in the sense of forms, and this of course rendered the sys-
tem inefficient because there were so many more essences than things. – Reinach’s work on es-
sence, on the other hand, focuses largely on ontological dependence. Given the mention of
both dependences in the rough notes, I believe one of the ambiguities he is trying to call atten-
tion to is that of the confusion and at times conflation of ontological dependence relations and
metaphysical grounding relations. Hering, in his failure to clearly distinguish idea from form,
and thus ontology from metaphysics, seems to commits this error. – For further reading on on-
similar, non-identical essences, but they may never share the same essence;
for Hering, objects sharing the same essence are numerically identical. Her-
ing and Reinach also differ in their views of essentiality. For Reinach, as we
have seen, essentialities are simply instantiations of essence, but for Hering,
essentialities are ideal qualities that may become realized in individual ob-
jects (e.g., squareness, blue in itself, etc.). As a result, essentialities as ideal
qualities are the absolute conditions of the possibility of things existing, and
the existence of these ideal qualities is a necessary condition for knowing
and understanding the essence of an object. However, ideal essentialities
themselves require no conditions for their possibility or existence.
4. “The Ambiguity of the Concept of Essence”

As explained above, the notes collected in this document originated in
the advanced colloquium series that Reinach offered in 1912-1913. Partici-
pants included Hering and Winthrop Bell, and it is the latter’s notes that
Schuhmann and Smith used to supplement those provided by Reinach him-
self. We have to make two more brief observations about these notes: first,
they serve simply to record suggestions, possible objections, and questions,
not to draw any firm conclusions; and secondly, it is easy for the reader to
sense the sincerity of the concerns motivating the colloquium, concerns
with the direction and future of phenomenology itself: despite its schematic
brevity, this fourteen-paragraph piece clearly conveys a sense of urgency.
To a reader familiar with the context, these notes give the sense that the
draft of Ideas I may just have been the straw that broke the camel’s back
and finally forced Husserl’s students to announce where their philosophical
allegiances lie. Whereas Reinach stood firmly within realist phenomenology
and remained devoted to completing the project of phenomenology as out-
lined in Logical Investigations, the position of Hering was less clear, al-
though Reinach’s reference to Hering in this piece suggests that he was ar-
guing for an opposing view.
In the first two paragraphs of “The Ambiguity of the Concept of Es-
sence”, Reinach announces two preliminary questions, responding to each
with an answer that will serve to guide some of the remarks that will follow:
(i) Is there an essence for every fact?; and (ii) Must essences always be ac-
tological dependence and metaphysical dependence, see Bottani, Carrara, Giaretta 2002;
Chalmers, Manley, Wasserman 2009; Correia 2005; Fine 1994; 2012; Rosen 2010; Schaffer
2009.
quired with a view to objects whose essences they are? (Reinach 1989, p.
361)12
In response to the first question, regarding whether there is an essence for
every fact, Reinach answers No, and he uses exceptions to demonstrate this:
If so, then it’s strange that there are laws for some of them (extension, color)
and not for others (time of day, tree). There appear also to be differences among the
relations obtaining between essential laws and factual objects [Tatsachengegen-
stände]. Red and orange are similar, but not red and orange objects [Gegenstände].
But everything colored is extended, and also every colored object is extended (Reinach
1989, p. 361).
The only example of a fact to which he could find no exception was the
straight line being the shortest connection between two points: “A third
case: Every straight line is the shortest connection of two points. But that
does not belong to the essence of straightness” (Reinach 1989, p. 361).
With this example, there is no moment when things could be otherwise
since it is founded in the essence of the straight line as straight to be the
shortest line of connection.13
For the second question, the answer Reinach repeats is No:
Do we mean by essence the essential [das Wesentliche] in them? No. Essence
does not consist in distinguished properties [ausgezeichneten Eigenschaften]; other
things are thereby co-intended. Is it unequivocal simply to define essence as deter-
mination of an object? Then it would [belong] to the essence of the table that it is
brown. One can associate this table not only with the essentiality [Wesenheit] of
browns, reds, but much more above all with this brown or red (Reinach 1989, p. 361).
Reinach is calling attention here to the confusion between essence and
its instantiation, which demonstrates a failure to understand participation
clearly: the color of the table is not as necessary to its form as other ele-
ments are, like legs or a flat top. In fact, the color of the table is a part of its
material. In shedding light on this confusion, Reinach is alluding also to ma-
terial necessity, a notion that played a very significant role in his phenome-
12
The translation of these notes is my own, and the full English translation with commen-
tary will be published in “The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Phi-
losophy”, vol. XV. I thank Jeff Mitscherling for his assistance with translating these notes. For
readability, the editorial brackets (Schuhmann’s and my own) have been removed.
13 Reinach continues this thought later as follows: “In what is it grounded that of all con-
necting lines of two points the straight line is the shortest? [The] only possible answer: in
straightness (or in that which is straight)” (Reinach 1989, p. 363). The Aristotelian character of
Reinach’s parenthetical association of essence and particular should be taken note of here. We
see this example discussed in this same way in Reinach 1969, p. 213.
nology.14 Briefly, material necessity differs from modal necessity, the kind of
necessity mathematical propositions entertain, in that the necessity belongs
to the material content and determines (or rather enriches) the predicate in
some way, but does not belong to the copula of the judgment. Examples of
material necessity judgments include “event A caused event B” or “red and
orange are similar” because the necessity expressed in these belongs to the
material sphere, it does not determine the copula, and the predicate term of
the judgment in both cases is enriched or conditioned by the subject term.15
It should be noted that modal necessity characterizes all propositions and
states of affairs where the predicate term is grounded in the essence of the
subject term, such as with the example above of the straight line being the
shortest distance between two points (i.e., the necessity does not flow from
essences alone, rather it flows from and characterizes the entire relational
state of affairs).
Moreover, when looking to the “Concerning Phenomenology” lecture
there is a discussion of essential connections of possibility that pertain to
motivation connections and associations:
But above all, in association we have to do, not with empirically collocated facts,
but rather with intelligible [verstehbare] connections, grounded in the essence [We-
sen] of things. To be sure, we have here a new type of essential connection: not one
of necessity, but one of possibility. It is intelligible that the representation of an A
can lead to the representation of a B similar to it, not that it must so lead. Motivation
connections likewise are largely those which involve an essentially can-be-so, not an
essentially must-be-so (Reinach 2010, p. 163).
Conceiving of essences and their participation in terms of necessity and
possibility seems to solve the problems Reinach was grappling with during
the seminars, ones present in the questions of the first two paragraphs, and
especially with regard to the exceptions that occur. Some, like extension or
color, may be governed by necessary essential laws while trees and time of
day involve possibility and thus uniqueness can happen. Further, in broad-
14
For more on this, see Reinach 1976.
15
Reinach writes: “In the ordinary manner of speaking, however, one calls that event
‘cause’ which not only precedes another in time, but as one represents it, is connected with it
through a special tie; one event ‘causes’ the other; it ‘entails’ it, or any other more or less meta-
phorical expressions that one may use. The idea of a certain compulsion thereby comes to ex-
pression, which moves from the first to the second event. Conversely, the second event is
‘conditioned’, ‘caused’, ‘entailed’ etc., by the first. This implies a necessity which also affects
the first event” (Reinach 1976, p. 181). – For further reading on necessity, in relation to early
phenomenology and specifically Husserl (dependence and necessitation) look to such works
as: Centrone 2010; Mohanty 2010; Mulligan, Smith 1986; Mulligan 2004; Smith 1982; Willard
1984; 2003a; 2003b.
ening the modal and material categories of essential relations, Reinach has
expanded the domain of participation: individual entities like tables, trees,
speech acts, motivations, legal entities, economics, or premonitions, etc.,
participate in forms, and hence essence analysis can also be performed on
entities that exist or subsist (i.e., material, ideal or intentional objects). Such
talk of an essence for every fact or essences always needing to be identified
with a particular view to an object sounds so restrictive and utterly singular,
as if a “correspondence theory of essence” (i.e., a one-to-one relationship) is
at work. Reinach’s phenomenology of essence really attempts to retain es-
sential relationships in all their richness: in the case of a simple rose, the
number of necessary and possible essences that can obtain and can be
grasped is manifold.
Relatedly, one major criticism present in Reinach’s “Concerning Phe-
nomenology” lecture is that the a priori and essences have been far too re-
stricted and misunderstood by philosophers: natural science, mental acts,
history, logic, colors, mathematics, and many other areas that relate to prac-
tical life involve the a priori and essences, and thus are open for essence
analysis. On this, he writes:
In truth, the realm of the a priori is incalculably large […]. There is no reason at
all for restricting the a priori to that which is in some sense “formal”. A priori laws
also hold true of the material – in fact, of the sensible, of tones and colors. With that
there opens up for investigation an area so large and so rich that yet today we can-
not see its boundaries (Reinach 2010, p. 161).
Later, he adds:
The first thrust of phenomenology has been to trace out essence relationships in
the most various domains in psychology, and aesthetics, ethics, and law, etc. New
domains open up to us on all sides (Reinach 2010, p. 163).
Reinach’s first two questions in the notes are calling attention to the re-
stricting of essence as well, the binding of it to facts and objects arbitrarily,
and most assuredly informed his ideas for the “Concerning Phenomenol-
ogy” lecture. This issue of the arbitrary restriction of essence and the a pri-
ori is one he fought against until his death.
Turning briefly to “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und
die Idee”, Hering comments in a way that directly addresses Reinach’s sec-
ond question:
The essence of S can be examined only in that object which is the carrier of this
essence. It [the essence] subsists so to speak only in it, but it is not constituted of it.
That’s also what gives rise to a mistaken identification of the essence with its carrier
(Hering 1921, p. 510).
To encapsulate, Hering’s answer to this question is Yes and it is not

surprising given his notion of individual objects having their own essence:
essences are object dependent since they are “in” objects. It is clear though
that Reinach and Hering are on opposing sides with regard to essences and
their relations to objects.
In paragraphs six and seven of Reinach’s notes, Husserl’s name appears
and a discussion of the eidetics of Ideas I commences. Reinach seems to be
attempting to formulate his position on the new eidetic reduction, and the
platform of the seminar is a great place to introduce the students to it and
urge them to critically reflect and find their stance. He also is identifying
Husserl as part of the problem of ambiguity with regard to the concept of
essence in phenomenology. Reinach writes:
Thus becomes clear the ambiguity of the expression “essence”. Is the concept of
essence in phenomenology perhaps an idea that plays a role but to which nothing
really belongs? Phenomenology and eidetics are following Husserl to be distin-
guished. Eidetics is supposed to investigate relations of essences. But the sciences of
essences of jurisprudence or national economy would never become accessible
without phenomenological methodology. Nevertheless it would not be right to call
all propositions achieved in this manner phenomenological. Mathematics for exam-
ple, possesses equally well eidetic propositions as synthetic propositions a priori
(Reinach 1989, p. 362).
As mentioned earlier, Reinach disapproved of reductions in general
(evidence for this can be found in his writings on law, psychology and phi-
losophy) and so Husserl’s phenomenological reduction, detailed in Ideas I,
was something he saw as problematic. Here we see Reinach is highly critical
of Husserl’s excluding eidetics from phenomenology; eidetics is now lim-
ited to the subjective domain and its task is to make pure consciousness ac-
cessible. Given Reinach’s support for ideation as phenomenological
method, his commitment to essence analysis of things outside the subject, it
makes perfect sense that he desires a continued partnership of eidetics and
phenomenology:
We must also investigate the constitution of the phenomenal thing, purely in it-
self and according to its essential structure. In that structure color, for example, cer-
tainly plays another role than does extension or matter. Everywhere it is essence
laws that are at issue (Reinach 2010, p. 163).
Taking jurisprudence as an example, Reinach applied ideation to dis-
cuss the essence of justice, promises, obligations and contracts. He was able
to grasp these essential relations using phenomenological method and es-
sence intuition together. Ideation as a method using intuition is eidetics
without reductions and bracketing; it is the grasping or apprehending of es-
sences, not the kind of analysis whereby we break things down to simpler
components.16 While not every proposition is both eidetic and phenome-

nological, there are many kinds of propositions that are both, found in law
or psychology, and so keeping the partnership is beneficial.17
Reinach continues his comments by noting a conflation concerning es-
sence in his work, between the essence of an object and the object as a
unique thing. He writes:
The essence of an object is to be distinguished from the object as individual. To
this corresponds the difference between accidental truths of fact and truths of es-
sences, of individual realizations of a shade of color for example as opposed to the
moment of color. This is a how-essentiality in relation to the thing, in color grada-
tion in contrast what-essentiality. Husserl too means, if something holds good of a
thing according to its essence, what-essentialities of objects. But “essence as associ-
ated universality [Allgemeinheit]” and as “red and yellow are different according to
their essence” are two quite different concepts of essence. For this reason it is im-
possible to say: propositions of essence are those which hold good of essentialities
(in the first sense). For it is the case with essences for example also the proposition
that they may be realized here or there (Reinach 1989, p. 362).
Here, Reinach is making a general observation about mistakes made in
scholarship dealing with essences, however the first line indicates that it is
also pointed at Hering (making this paragraph the first of three critically as-
sessing Hering’s ideas on essence). Reinach’s notes reveal confusion about
what an essence is and also about participation. Take for example, a table:
the essence of table will include one or more legs, a flat top to place things
on top of or to perform tasks on, etc., all necessary to what makes a table a
table, but the essence will not include the nicks and scratches on this coffee
table, the glue holding one of the legs on, this particular shade of chestnut
brown, or the unique character of this table’s wood grain. These are acci-
dents that make this or that table unique, but are not necessary to the es-
sence of table. There is a distinction that must be made between the essence
of table, and the truths to be found there, and my coffee table or the
16 This is a great example of Reinach’s continued commitment to description and the de-
scriptive psychology teachings of Theodor Lipps. Description never reduces or approaches

things in singular ways, but rather attempts to maintain and properly represent the fullness
and fluidity of what it turns its attention to. In this way, he also sounds similar to Bergson and
his distinction between analysis and intuition. For Bergson, analysis was an operation that re-
duces objects or things in common, basic elements. It is translation, a development into sym-
bols, representation from certain viewpoints, etc. Intuition, on the other hand, was the only
way something absolute could be known and like sympathy it was a method of transporting
into the interior of an object or thing in order to grasp it in itself, its unique and often inex-
pressible nature.
17 Reinach makes this point also in “Concerning Phenomenology” (see Reinach 2010, pp.
148-151).
Smiths’ dining table, in other words the difference between essence and in-
stantiation of that essence, and also difference and specific difference.
This last point brings us to another problem that Reinach is indicating:
Hering conflates difference and a specific difference, terminology evident
already in Porphyry’s Isagoge (Introduction, i.e., to Aristotle’s Categories)
and based on the Aristotelian concept of an essence. For Aristotle, the defi-
nition of a thing is a definition of its essence and is composed of a genus +
difference. The difference is only part of the definition if it is a “specific dif-
ference”, i.e., the difference that differentiates between species of things.
Example: “rational” in “rational animal” is the specific difference in the
definition of human (its essence) but “hairy” is not. In the table example
above, leggedness and toppedness are the specific differences of a table, but
scratches are not. Hering seems to not understand which differences count,
and therefore makes every difference a specific difference, thereby giving
everything its own essence.
Moreover and with regard to Hering and his notion that every individ-
ual thing has its own essence, Reinach says:
What is essence? What does it signify? Hering’s “essences of individual things”?
Then there would be essences as constitutive elements of different layers [Schich-
ten]; as the different constituents in that which makes an object an object at all, and
so on. A limiting case of this would be the empirical counting up of constituents
where I do not yet know what grounds in the essence of the thing and what does
not.
So what is the situation with the application to things of considerations that
make good sense with qualities? It is a difference between the sentences “Red and
blue are different according to their essences” and “Red and blue are at some place
in the world realizable”. Saying this we refer to “essence” in the two different senses
coming into discussion. In the first one could speak of the material essence. But the
question also arises whether it does not here have to do with different levels of a hi-
erarchy in or: belonging to one sense, which one cannot do in the case of things
(Reinach 1989, p. 362).
Before exploring these comments further, Hering’s position needs more
detail. Hering defines essence as the “being-thus” (Sosein) of the object,
and there are features that flow from this essence that can be distinguished
from those that are accidental. In his “Bemerkungen über das Wesen, die
Wesenheit und die Idee” he illustrates this distinction with the example of
a hexameter (see Hering 1921, pp. 499-500; Surzyn 2002, p. 75). Briefly, a
hexameter is a metrical line of verses consisting of six feet, especially six
dactyls, and was the standard in epic meter for classical Greek and Latin
literature (e.g., Odyssey, Iliad, Aeneid). When talking about the hexameter,
Hering provides two details: (1) Konrad Gessner was the first to use it, and
(2) it was used in epic rather than lyrical poetry. While neither of these facts
belong to the “being-thus” of the hexameter, (1) is an accidental feature

and (2) actually flows from the nature of a hexameter, from its “being-
thus”, as “a specific property, that is to say it flows of necessity from ‘being-
thus’, indifferently dependent on particular circumstances”. Thus, for Her-
ing, any investigation into essence, into “being-thus”, must always begin
with an analysis that seeks the Wesenskern, the inner condition (i.e., the
immanent foundation of the essence).
Essence as “being-thus” contains also the pure “what” of the object: its
“whatness”. An individual object is a structure with a “whatness” we can
know, and its “being-thus” and the ideal qualities are of this individual ob-
ject “right here”. If we take a wooden table as an example, the “whatness”
includes “to be brown”, “to be four-legged”, “to be heavy”, “to be flat-
topped”, “to be table”, etc., and these all belong to the essence of the table
as they answer questions about what it is. The real table that exists in my
living room includes its essential itselfness. When I say “the table is
brown”, the “to be brown” is a quality of the table and also “a brown”
which is the “whatness” of a color, or rather belongs to the what of the
color. In the real world, brown, or any color for that matter, can only be re-
alized as the property of something and cannot be something of its own
(Surzyn 2002, p. 75). Colors are not independent and also not dependent
either, and thus Hering says they are ideal qualities (Wesenheiten). The ex-
istence of ideal qualities such as “brownness” is a necessary condition for
understanding and knowing the essence of an individual object, and they
require no other conditions (Surzyn 2002, p. 75).
Hering’s position entails a hierarchy of essence in the structure that is
the individual object: “whatness”, “being-thus”, and then the ideal quali-
ties.18 The result is convoluted and difficult to navigate: it might be ex-
tremely arduous to get to the Wesenskern and figure out what grounds the
essence, and at times it may not be so easily sorting out the essences of
“thusness” and the essentialities of the individual object. If every single
thing has its very own essence, as well as layers of essence and essentiality
(i.e., brownness, woodenness, tableness, to be square, to be four-legged,
etc.), participation becomes a very confusing matter, as does figuring out
the ontological status and order of these essences.
18 In some ways, Hering’s hierarchy resembles Brentano’s notion of logical parts. This
comparative work has yet to be done, but would make an interesting area of investigation, and
possibly help to clarify Hering’s ideas on this topic.
5. Conclusion
It is understandable that the young Phenomenology should at first have gazed in
astonishment at the infinite richness of that which had been previously interpreted
away or overlooked (Reinach 2010, pp. 155-156).
What becomes clear in the last five or so pages of the “Concerning Phe-
nomenology” lecture is the amount of work still needing to be done by
phenomenology concerning essence analysis and investigation, with regard
to new problems, such as in law or with technology, and philosophy’s nu-
merous classical problems, such as with truth and certainty of knowledge.
As much as it was necessary to critique the errors committed concerning
the a priori and failure to investigate essential structures properly, an unmis-
takable point Reinach is referring to concerns the size of the task and the
level of incompleteness at which it stood in 1913. Phenomenology and its
method of ideation, with the goal to reveal the structures and create the ba-
sis upon which the structures that underlie fields such as science, law, eco-
nomics, psychology, philosophy in general, etc. can be understood for the
first time, holds the greatest value.
What becomes implied in this lecture is that Husserl left the realist path
of phenomenology far too soon, before the task phenomenology had set it-
self in the Logical Investigations had been completed, or even fully under-
taken. This task then fell to Reinach and to the other realist phenomenolo-
gists to complete this vital work, and they would have to do so without their
master. The seminars of 1913 that Hering and Bell participated in and
which form the basis of the notes titled “On the Ambiguity of the Concept
of Essence” captured an important moment in time for the phenomenol-
ogical movement, when Reinach and the students realized Husserl was
really moving forward into idealism and they had to decide whether to stay
the realist course or go with him. At the heart of this decision and one’s
theoretical stance is essence: are essences in the world or are they in con-
sciousness; is the matter of investigation the way they participate with
things objectively or purely subjectively? The call to “return to things them-
selves” was more than a directive for phenomenology, it was a battle cry
from Reinach to rally the other phenomenologists to stay the realist course
and work at completing the original directive. In a sense, no essence
would be uninvestigated and left behind. Essences are important, some-
thing Reinach was adamant about and this paper is trying to further com-
municate.
The case of Hering paints an interesting picture. He has realist tenden-
cies and descriptions concerning essence, his focus is on objects and not
strictly consciousness, and yet his understanding of Aristotle is problematic
and this has negative consequences for his phenomenology of essence. In
this way, Reinach’s seminars not only offered a platform for discussing Ideas
I and deciding what to do about Husserl, but also they served as a time to
clean up essence: to be able to make such an important decision about
one’s phenomenological position correctly, one must first understand es-
sence and essential relations clearly. It is clear though when looking to Her-
ing’s “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee” that the
discussions that occurred in the seminars had some impact, even though he
pursued the study of essence in a way Reinach found to be problematic. But
this is not to say it does not have value: it stands as one of the last examples
of realist Göttingen phenomenology and it greatly influenced the work of
Edith Stein and others after WWI, and it was Hering’s way of showing
Husserl his allegiance to realist phenomenology. Interestingly too, in its
confusion concerning Aristotle, Hering’s piece exemplified common prob-
lems present in the works of many other philosophers about the nature of
essence, participation, and understanding essential structures. We can use
his work to continue the clarification of Aristotle’s notion of essence, some-
thing already begun by Jeff Mitscherling in Aesthetic Genesis (see Mitscher-
ling 2010), and hence in this renaissance of realist phenomenology that we
are embarking on we might indeed be able to return to the things them-
selves.
King’s University College (UWO)

E-mail: kbaltzer@uwo.ca
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Daniele De Santis
Jean Hering on Eidos, Gegenstand and Methexis: Phenomenological

Adventures and Misadventures of “Participation”
Abstract: Jean Hering on Eidos, Gegenstand and Methexis

The aim of the present paper is twofold. On the one hand, it intends to briefly
pave the way for a future exploration of the language and conceptuality of “partici-
pation” in the phenomenological movement. On the other hand, it aims at provid-
ing an analysis of the manner in which Jean Hering, a former Göttingen student of
Husserl’s, resorts to the notion of methexis in his 1921 Bemerkungen über das We-
sen, die Wesenheit und die Idee to explain the relation between individual objects
and what he calls eide and thereby account for the possibility of “individual es-
sences”. As we shall see, it is precisely the comprehension of the way he employs
such a notion that will help us shed light on his ontology, notably on his under-
standing of the ontological status of individual objects.
Keywords: Plato, Hering, Eidos, Methexis, Early Phenomenology.
1. Introduction
1.1. A Forgotten Debate
In a footnote to her 1936 book Finite and Eternal Being Edith Stein
writes: “It seems to me that the beginning of a phenomenological theory of
essences, as it is present in the works of Husserl and his school, for the first
time points the way to an understanding, a just appraisal, and a fruitful
elaboration of the life work of Plato and the metaphysics of Aristotle”
(Stein 1962, p. 78). As she had already said in this very same note, the
“great difficulty” with which these two had to contend “lay in the fact that
they found themselves face to face with the entire realm of ideal being and
naturally had a difficult time groping their way through the multiplicity of
this territory” (Stein 1962, p. 78). Accordingly, in their “attempt to get hold
of the Ideas, they seized alternatively upon essences, essentialities or ideal
objects” (Stein 1962, p. 78).1
1 Here is the footnote: “Es ist nicht möglich, in unserem Zusammenhang die platonische
Ideenlehre in ihrer geschichtlichen Gestalt zu behandeln. Aber alle Fragen, die in diesem Teil
146 DANIELE DE SANTIS
Stein’s talk of a phänomenologische Wesenslehre here is to be under-

stood not just as referring to a need, on the part of the emerging philoso-
phical movement, for a systematic theory of essence which would character-
ize phenomenology as an “eidetic science”. It ought to be interpreted as re-
ferring to a true discussion or debate that silently accompanied phenome-
nology itself from the outset. Indeed, the discussions as to the sense, roles
and definitions of phenomenology as a descriptive science that erupted
right after the release of Husserl’s first masterpiece (that is, the Logical In-
vestigations) and his subsequent turn to a “transcendental” form of phe-
nomenology, went hand in hand with another, less known yet equally im-
portant Auseinandersetzung: the one concerning both the development and
significance of a self-consistent theory of Ideas (and its relation to phe-
nomenology itself). The debate – involving some of the phenomenologists
from the Göttingen and Munich “circles” – bore not only on the demand
for a careful distinction between notions such as essence, essentiality, eidos
and Idea, but first and foremost upon the necessity for a systematic “theory
of Ideas” within the framework of a formal theory of object or formal on-
tology and independent of any “material” field of investigation. To put it in
a nutshell, the discussions revolved around three major themes: (i) the dis-
tinction between individual and non-individual formations, hence their
relevant characterization; (ii) the necessity of accounting for their relation;
(iii) a satisfactory classification and description of all the different kinds of
Ideas (for an overall presentation, see De Santis 2015).
Who took part in the discussion concerning the theory of Ideas among
the phenomenologists? Who contributed, either silently or explicitly, to
animating the debate? For the sake of brevity, two major groups can be dis-
tinguished. On the one hand, there is what we could dub the “core” of the
discussion, which can be found in a series of three essays published in the
official organ of the movement, i.e., the “Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung“. We speak here of core because these es-
says explicitly address the topic in connection with both Husserl’s Logical
Investigations and Ideas I, and are interconnected in such a way that they
erörtert werden, fallen sachlich in ihren Bereich. Es war die große Schwierigkeit, mit der Plato
selbst und mit der Aristoteles zu kämpfen hatte, daß sie auf das ganze Gebiet des idealen Seins
stießen und sich natürlich in der Mannigfaltigkeit dieses Gebiets nicht ohne weiteres zurecht-
finden konnten. Bei dem Versuch, die Ideen zu fassen, kamen ihnen bald Wesen bald Wesen-
heiten oder ideale Gegenstände in den Griff. All das unter einen widerspruchsfreien Begriff zu
bringen, erwies sich als unmöglich. Der Anfang einer phänomenologischen Wesenslehre, wie
er in den Arbeiten Husserls und seiner Schüler vorliegt, scheint mir erst den Weg zum Ver-
ständnis, zur gerechten Würdigung und Auswertung des Lebenswerkes Platos und der Meta-
physik des Aristoteles zu bahnen”.
JEAN HERING ON EIDOS, GEGENSTAND AND METHEXIS 147
form a unitary whole (it is important to note that the talk of a “core” needs
also to be understood heuristically, that is to say, as providing us with a sort
of “reference point” that can orient the investigation) (De Santis 2014). In
chronological order, they are: Jean Hering, Bemerkungen über das Wesen,
die Wesenheit und die Idee (1921); Roman Ingarden, Essentiale Fragen. Ein
Beitrag zu dem Wesensproblem (1925);2 and Herbert Spiegelberg, Über das
Wesen der Idee. Eine ontologische Untersuchung (1930). On the other hand,
there is what we can label the “periphery” – by which we mean contribu-
tions which either (a) did not explicitly tackle the problems mentioned
above (i, ii, iii) and simply touched upon them; (b) that, although directly
dealing with those problems, were not published in the “Jahrbuch” or (c)
that for “chronological” reasons did not directly take part in the debate.
Under (a) one can find: Wilhelm Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der
Wahrnehmung (1910), Arnold Metzger, Der Gegenstand der Erkenntnis
(1925). Under (b) fall, for example, the writings of two former students of
Pfänder and Geyser in Munich: Maximilian Beck, Ideelle Existenz (1929)
and Wilhelm Pöll, Wesen und Wesenserkenntnis (1936). Finally, (c) would
include texts like the one already mentioned by Edith Stein (Endliches und
ewiges Sein) or What is Philosophy? by Dietrich von Hildebrand3, another
former Göttingen student of Husserl’s.4
2 As related by Stein: “Hering’s study is the more fundamental of the two. Ingarden fol-
lows Hering in this discussion of essence and essentiality, but in his elaboration of the doctrine
of Ideas (which is only sketched by Hering) he proceeds independently” (Stein 1962, p. 62). It
is important to remark that, though here we cannot compare Hering’s treatment of the prob-
lem of Ideas with Stein’s, the latter’s text will play a crucial and pivotal role in what follows
(that is we will be resorting quite often to her analyses): in §3 (Wesenheiten, Begriff und We-
sen) of section III (Wesenhaftes und wirkliches Sein), Stein in fact provides a faithful explana-
tion of the main concepts of Hering’s 1921 essay (Stein 1962, pp. 67-71).
3
Which, in spite of the chronological distance from the texts of the core, lays out the
groundwork for a theory of Ideas with explicit reference to some of the authors mentioned in
this section (see the explanation by Seifert 1996).
4 We are of course well aware that such an “internal” debate should be addressed and
studied in relation to the broader context of late 19th and early 20th century German-speaking
philosophy in order to include, for example, Brentano and the so-called Brentanian school
(and thereby the influence of Brentano’s Aristotelianism), Lotze with his interpretation of the
Platonic theory of Ideas in terms of Geltung, Husserl’s re-elaboration thereof and his reading
of Bolzano’s An sich, as well as the Neo-Kantian interpretations of Plato (for example by Na-
torp and B. Bauch). Nevertheless, if this context is left out in what follows, it is not only for the
sake of prudence or because of the limited space at our disposal, but first of all because we
want to focus our effort on an essay (Hering’s) that has not received enough attention from
scholars. Only if we first understand the scope, importance and bearing of the phenomenol-
ogical debate on the theory of Ideas, can we also raise the question as to its relation to the con-
text mentioned above (this paper intends to represent a first step in that direction). As for the
latter, we can refer the reader to the following texts, which have contributed to shaping our
This paper aims neither at presenting an overview of all the different

positions mentioned above nor at providing an in-depth discussion of each
of them (this being a task that goes far beyond the scope of this essay). We
would like to do something more limited and circumscribed yet, at the
same time, systematic. On the one hand, we will focus our attention on the
writing that officially inaugurated the discussion, that is, J. Hering’s Be-
merkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee. As Ingarden once
remarked, “[this] is the first phenomenological piece after the Logische
Untersuchungen of Husserl in which Husserl’s doctrine regarding species
(later ‘das Wesen’) was further developed” (Ingarden 1966, p. 309).5 On the
other hand, we will follow a specific guiding thread that will help us navi-
gate the mare magnum of Hering’s essay: the problem of “participation”.
Our intention is not only to introduce the reader to a text which is still par-
tially unknown, even to phenomenological scholars, but first of all to bring
to the fore the difficulties that Hering’s ontological conception of individ-
ual object ultimately faces: our main thesis being that – rather than success-
fully explaining the possibility of individual objects – Hering’s account makes
them impossible.
The present paper will be divided into three macro-sections. After a
preliminary introduction to Hering’s essay and to some of its basic notions
and definitions (2.1.) (in particular of the concept of Wesen or “individual
essence”), we will elaborate on his understanding of the notion of eidos so
as to assess his comprehension of the problem of “participation” and of the
role the latter plays in the account of the structure of individual objects
(2.2.). In conclusion, we will strive to bring to the fore and emphasize the
difficulties affecting Hering’s “participative ontology” (2.3.).
understanding of the background in question: Smith 1994; Lembeck 1994; Poggi 2006; Kim
2010.
5 On Hering and Husserl, see Serrano de Haro 1990 (I am grateful to Ignacio Quepons
for his help in getting this text). An additional remark is necessary. Unfortunately, in what fol-
lows we will not be able to provide any explicit and satisfactory comparative analysis of Hering
with Husserl, nor with any other member of the circles, but we will limit ourselves to merely
using the footnotes to point to the necessity of further investigations. Why, exactly? As for
Husserl, that would require not only a meticulous analysis of the distinction/relation between
notions such as “species”, “essence” and eidos (introduced in Ideas I), but first of all an ac-
count of the relation between the two dimensions of his phenomenology, the eidetic and the
transcendental one (whereas Hering’s essay deals only with the former). For what concerns the
other “early phenomenologists” (Reinach, Ingarden, Stein or Spiegelberg), we cannot forget
that it is Hering’s essay that precisely inaugurates the debate: it is the latter that should be ad-
dressed and studied in light of the former’s text, and not the other way around (see the at-
tempt made by De Santis 2015).
1.2. Methexis as an Operative Concept
Nevertheless, before we embark on our analyses, a problem arises that

needs to be addressed: what do methexis and methekein refer to in this con-
text?
A methodological remark is necessary here. As the reader will see,
rather than clarifying in advance what “participation” means, we have left
the term undefined. Why? Since Hering himself never explicitly defines the
term, but confines himself to simply using it in the second chapter of his es-
say, we did not want to compromise the understanding of such a highly
disputed notion (see Fronterotta 2001 for an overview of the most impor-
tant interpretations of the notion of methexis) by preliminarily committing
ourselves to such and such an interpretation. The reader, thus, should not
take this as an expression of dogmatism on our part, but rather as a mark of
prudence. In Hering himself, this notion seems to be exclusively “opera-
tive”: its historical origin and vicissitudes are never mentioned, nor is its
meaning or philosophical relevance ever made explicit. Accordingly – in
order to be as faithful to Hering’s strategy as possible6 – the only way to
gain insight into his views is to pay attention to the manner the latter is ac-
tually employed (see 2.2.).
This being said, the question turns out to be: in what sense, and to what
extent, can one speak of “participation” in relation to phenomenology?
Indeed, one could argue – along with R. Ingarden – that, since in the
phenomenological account of eide “we do not need any two world-theory
in the sense of Plato” (Ingarden 1972, p. 25), there is no need to speak of
methexis either. Moreover, does Husserl himself not speak of “the idea in
the Platonic sense, […] but free from all the metaphysical interpretations”
(Husserl 1939, p. 411)? Husserl does not accept the idea of “objects which,
though existing nowhere in the world, have being in a topos ouranios or in a
divine mind, for such metaphysical hypostatization would be absurd”
(Husserl 1984). Even if one is willing to speak here of methexis and use the
language of participation, the expression – as stressed by Edith Stein – is to
6 See what Hering himself remarks a few years later in Hering 1926, p. 52: “Nous avons
esquissé dans un article publié J. B. IV, p. 495-543, et séparé (Halle, Niemeyer) (Ueber Wesen,
Wesenheit, und Idee) quelques distinctions que l’analyse phénoménologique nous semble im-
poser. […] Mais il va de soi que, quand même l’emploi que nous avons fait de certains termes
grecs, serait philologiquement contestable, nous maintiendrions nos analyses philosophiques. Car
ce n’est pas une étude d’ordre historique ou philologique que nous avions l'intention de fournir
(our emphasis)”.
be considered only as “a mere makeshift”7 turn of phrase devoid of any ex-

planatory meaning.
Already this list should prevent us from relying upon the notion of
methexis in order to approach phenomenology and prompt us to try an al-
ternative path. Nevertheless, before giving up, two orders of arguments
could be opposed to this objection.
(A) As a matter of fact, one can still say that some phenomenologists
explicitly speak of methexis and use the language of “participation”.
Schapp, for instance, with direct reference to Plato (“We designate it as
Idea by following Plato”, mit Idee bezeichnen wir es im Anschluß an Plato),
speaks of things that “participate” in the “Idea”.8 Reinach speaks of “what
partakes in the same essence” (Reinach 1989, p. 545) and Stein comes to
realize that the main difficulty for her to address and solve is the “point
which gave rise to the main objection against the Platonic theory of Ideas:
how are the Ideas realized? How does any participation in the Ideas come
about?” (Stein 1962, p. 66). Spiegelberg, in his impressive monograph on
the Idea, acknowledges that, “since the time of Plato, the theory of Ideas
has consistently addressed the problem of this relation [between Ideas and
objects]”. As he goes on to write: “[Plato] used to speak of methexis, of
participation of individual objects in the Idea; occasionally also of parousia,
of the Idea’s being-present in the exemplars”.9 Though “of course” (natür-
lich) these are to be taken only as “metaphorical expressions” (bildliche
Ausdrücke), Spiegelberg’s task, as he himself explains, is to understand their
underlying meaning (was ihnen zugrunde liegt). The Munich phenomenolo-
gist Maximilian Beck dedicates a full chapter (Das Problem der Methexis) in
his Ideelle Existenz to the notion of “participation” and to an analysis of
Plato and Aristotle’s texts (see Beck 1929, p. 210). Finally, Husserl appeals
to “participation” (as Anteil and Anteilhabe (Husserl 2012, pp. 42, 113,
219, 228, 230, 231, 284, 377), methexis and, even though rarely, koinonia)
(Husserl 1956, p. 178; 2002, pp. 210-213, 252-253) on several occasions
during his career up to Formal and Transcendental Logic.10
7
Stein 1962, p. 63: “der platonische Ausdruck ‘teilhaben’ ist kaum mehr als ein Notbehelf”.
8
Schapp 1910/1976, pp. 130, 144: “zuerst nämlich tritt sie [die Idee] mit dem Ding in Be-
rührung, welches sie verkörpert, welches an ihr teil hat”.
9 Spiegelberg 1930, p. 107: “Die Frage dieses Verhältnisse hat die Ideenlehre seit Plato
immer wieder beschäftigt. Er sprach von einer methexis, einer Teilhabe der Einzelgegenstände
an der Idee, mitunter auch von einer parousia, einem Gegenwärtigsein der Idee bei den Ex-
emplaren”.
10 Husserl 1974, p. 163: “Every sort of unreality, of which the ideality of meanings and the
different ideality of universal essences or species are particular cases, have manners of possible
participation in reality [Jede Art Irrealität, von der die Idealität der Bedeutungen und die von ihr
Without getting into a nitty-gritty reading of all the above quoted ex-
cerpts (this being a task that goes far beyond the scope and limits of a single
paper and points to future investigations), this short list, with its mishmash
of Greek and German, is only meant to show that phenomenologists have
always paid attention to the notion of participation. It should be the inter-
preters’ task to work out, case by case, what methexis is taken to mean and
how it is employed. This being exactly what the present investigation intends
to do with Jean Hering (whose way of understanding the methexis will slowly
emerge over the course of the paper itself).
(B) Even if one agrees – by following, for example, Spiegelberg or Stein
– that participation is just a “metaphorical expression” (Notbehelf or bild-
licher Ausdruck), we could still maintain that the way in which the notion of
methexis is “employed”, “backed up”, “dismissed”, “defended”, “criti-
cized” or “avoided”, is always an expression of one’s understanding and
construal of the theory of Ideas. In this sense, as already mentioned, par-
ticipation is to be taken as an “operative” notion. Both the concept and the
language of the vexed notion of participation are to be regarded as an “in-
dicator”, whose use is able to disclose one’s stance, not only on the notion
of Idea, its ontological status and epistemological function, but also on
what in those Ideas participates11 (we will see over the course of section 2
what is that, according to Hering, participates in them). To frame this as a
slogan: tell me what you think of methexis and I will tell you to what kind of
“Platonist” you are (2.3.).
2. Explaining the Red of a Rose. Remarks on Jean Hering’s “Participative

Ontology”
Published in 1921 in the official organ of the phenomenological move-
ment, i.e., the “Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische For-
schung”, Hering’s essay Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und
die Idee was conceived and composed between 1909 and 1914 as an “ap-
pendix” or Anhang to Hering’s dissertation on Lotzes Lehre vom Apriori
(Eine philosophische Studie).12 Before we plunge into the text, a remark
zu scheidende Idealität der allgemeinen Wesen oder Spezies besondere Falle sind, hat Weisen
möglicher Anteilhabe an der Realität]”.
11 “Gli assunti della teoria delle idee che definiscono la natura e lo statuto ontologico degli
enti ideali incidono anche, negativamente, sulla costituzione della ‘regione’ sensibile” (Fronte-
rotta 2001, p. 145).
12 The manuscript of the dissertation has been recently located in the Hering-Archive in
the Médiathèque Protestante in Strasbourg: Section 4, Typescripts: Lotzes Lehre vom Apriori
concerning the “vicissitudes” of the title is necessary here. Indeed, by the

time of its release as Remarks on Essence, Essentiality and Idea, the essay
had already had two different titles. As a section of the dissertation on
Lotze, the original title reads Fragmente zur Vorbereitung einer künftigen
Lehre vom Apriori (pages 163-247 of the manuscript); in 1920, while getting
the text ready for publication, Hering (as shown by some of Husserl’s let-
ters to Ingarden on the upcoming volume) comes up with the new title Ei-
dos und Morphe. Toward the end of the year, Husserl communicates to In-
garden that the new issue of the “Jahrbuch” will contain a “small work” by
Hering “über Wesen und Wesenheit” (Husserl 1968, pp. 13-16). The differ-
ence between the final title and the one Hering has in mind in 1920 should
leap immediately into view. Whereas the “official” title is descriptive – each
member of which (Wesen, Wesenheit and Idee) corresponds to one of the
three chapters – the unofficial (Greek sounding) title does group together
two notions (Eidos und Morphe) that bear only upon the topic of chapter
two, as if Hering wanted the content of the essay to be represented as a
whole exclusively by the dyad eidos-morphe.
2.1. Some Basic Definitions and Notions

Let us start out by providing the reader with some basic notions and
definitions. At the beginning of chapter one, Hering introduces the notion
of essence (Wesen): if Hering confines himself in the first chapter to simply
describing what he means by this concept, it is the task of chapter two (see
2.2.) to explain its ultimate possibility. If we read Hering, we see that he
speaks of the “fundamental principle of essence” (that is, Hauptsatz vom
Wesen, hereafter HW): “Every object [Gegenstand] possesses one essence
and only one essence which – as its own essence – determines its fully consti-
tuting and specific character. […] By the same token, every essence is the es-
sence of something (Wesen von etwas), that is to say, of this something and
no other” (Hering 1921, p. 497).13
The essence is always an individual essence and is always the essence of
something individual, this being the basic meaning of the term Wesen. As
Stein comments: “When Hering’s ‘principle of essence’ stated that every
object has an essence, he had in mind not only objects in the narrower sense
(Eine philosophische Studie). Schriftliche Hausarbeit für die Prüfung der Befähigung zum höhe-
ren Lehramt (see Appendix).
13 It is interesting to note that in his notes on Hering (not included in Husserliana XLI)
Husserl replaces Gegenstand with Seiende: “Jedes Seiende hat ein und nur ein Wesen” (Ms. A
III 1/4-17). We will see how important the distinction between Gegenstand and Seiende is for
Hering.
of the word. […] Everything has its essence. If it is a question of an indi-

vidual person or thing (individuum) – for example this particular human, or
this particular joy (my joy) – then the essence of this person or thing too is
an individuum” (Stein 1962, p. 70).14 Let us dwell for a moment on Her-
ing’s terminology: on the one hand, we have the statement “Jeder Gegen-
stand hat ein und nur ein Wesen”; on the other hand, “Jedes Wesen ist We-
sen von Etwas”. It is easy to see a preliminary definition of object here,
which will be developed further by Hering in chapter two of his essay. To
put it bluntly, an object is something that has an essence:
Gegenstand = Etwas + Wesen
In this sense, there cannot be any object without essence and the pres-
ence of an essence is always at the same time the presence of the something
to which it belongs (indeed, Hering writes that there cannot be any essence
without a corresponding “bearer”, Träger) (Hering 1921, p. 498).15 Accord-
ingly, Stein is right in claiming that “an ‘essence-less’ object is therefore in-
conceivable” (Stein 1962, p. 69).
As to the definition of Gegenstand above, two remarks are necessary:
1. In the formula Wesen von etwas, “essence of something”, it is not at
all clear what this something (etwas) would be or mean exactly. Two alter-
native readings are possible. According to what we can label the “weak
reading”, etwas simply points to the fact that there is an essence of every-
thing and anything (Hering himself speaks of the essence of real and ideal
objects, the essence of Christianity or of Cardinal Richelieu’s politics). On
the “strong reading”, etwas would refer to an “unqualified” substrate func-
tioning as the anonymous “bearer” of the essence (see below 2.2. and 2.3.).
2. Gegenstand is an ontological category referring to an “individual ob-
ject” qualified by an essence but that is not considered together with such
qualification (Bestimmung); accordingly, it is to be distinguished from Ob-
jekt, the individual object together with its qualification. The Objekt is not
14 Here Stein is providing a faithful commentary on Hering’s definitions and her examples
perfectly comply with Hering’s (Hering 1921, p. 496). It is important then to keep in mind
that for Hering the “essence” is always individual and is always the essence of something indi-
vidual (Ingarden 1925, pp. 168-173; Spiegelberg 1930, pp. 215-223); hence, there is no such a
thing as “non-individual” or “universal” essence (this being what he calls eidos; see 2.2.).
15 On page 502 he speaks of the “fälschliche Identifizierung des Wesens mit seinem Träger”.
only something individual, but also bestimmt (like “this pen” with its “abil-
ity to write”) (Hering 1921, p. 498).16
It is important, then, not to conflate the notions of Etwas (which goes
hand in hand with Träger), Gegenstand (meaning “individual object”) and
Objekt as an individual and qualified object (which thereby, unlike the
former, can be characterized as a “determinate-this” or tode ti) (Hering
1921, p. 502).
But what is an essence? What do we talk about when we talk about the
essence of something? As Hering puts it, the Wesen is the So-Sein, “being-
so” or “being-thus”; what he also describes – by using an Aristotelian
sounding expression – as the object’s poion einai.17 In this specific sense,
the Wesen or poion einai embraces the qualities or marks (Merkmale) that
can be enumerated in the description of the object: “The individual features
of being-thus (poion einai) are thus features of its essence” (Hering 1921, p.
496). Stein explains this specific point thusly: to the essence of a particular
thing belongs “its being red, its being soft, its being fragrant”. For example,
16 A quick comparison with Husserl might turn out to be helpful here. Let us confine our
analysis to the way Husserl understands the notion of Gegenstand in the first section of Ideas I
(to which, from time to time, Hering himself refers). What is important to remark is that
Husserl seems to have a broader notion of Gegenstand than Hering: he defines the notion of
Gegenstand in a very broad way (Gegenstand in dem notwendig weiten Sinne der formalen
Logik) as “a subject of possible true predications” (Husserl 1950, p. 15). Accordingly, whereas
for Husserl the notion of object covers individual as well as non-individual formations, for
Hering non-individual entities (like eide) cannot be, strictly speaking, considered objects (see
2.2.). We are intentionally not considering the way Husserl understands the notion of Gegen-
stand in a transcendental sense here (as a pole of a series or manifold of constitutive syntheses),
for the very simple reason that Hering does not raise any “transcendental” (or “constitutive”)
questions in his writing and it would therefore be quite difficult, if not even impossible, to set
up a reasonable comparative analysis on this basis. This would require a preliminary analysis of
the relation, within Husserl himself, between the two “hemispheres” of his phenomenology,
the transcendental and the eidetic, in order to discuss the early phenomenology’s reception of
Husserl’s transcendental “turn”.
17 Though Husserl does not use the Greek expressions of poion einai and ti einai, his de-
scriptions of the meaning of the notion of Wesen in the first section of Ideas I perfectly comply
with Hering’s. Even the German expressions are the same: they both speak of Eigenart (Her-
ing 1921, p. 496; Husserl 1950, p. 13), and of Wie and Was (Hering 1921, pp. 505 and 506;
Husserl 1950, p. 13). For a very insightful interpretation of Husserl’s notion of Wesen in Ideas
I, see Majolino 2015, whose analysis of Husserl’s terminology supports our claim. Of course, it
is also necessary to remark that Hering, unlike Husserl, does not raise any transcendental ques-
tions and the notion of Seinsinn is completely alien to him: Hering never addresses the prob-
lem of the transcendental constitution of the essence and of its relations to the intentional acts
that aim at it.
“we say: ‘the rose is red’ and ‘red’ belongs to the poion einai of the rose”
(Stein 1962, p. 84).
Accordingly, our preliminary definition of object can be developed as
follows:
According to HW, of two different yet completely similar “individual”

objects (völlig gleiche individuelle Objekte) – such as two red roses – each
possesses its own essence: despite their both being red roses, the essence of
the one is not the essence of the other. Hering relies on the difference be-
tween Gleichheit and Identität, “sameness” and “identity” (Hering 1921, p.
498). Two individual “red roses” have the same essence (they are both red
roses), yet not an identical one (gleiche Wesen, aber nicht identich dasselbe).
In this respect, two further remarks are necessary:
1. Sameness-Identity. As Hering goes on to explain, when confronted
with two similar “red roses” we could state either (a) that their colors are
similar or alike (sie hätten die gleichen Farben) or (b) that the color is one
and the same “in both” roses (die Farbe der einen sei dieselbe wie die der
andern). While (a) expresses HW, that is, the sameness of the poion einai of
the two individual “roses”; (b) speaks of the color as the “identical” and
“non-individual” (nichtindividuell) something individualized (vereinzelt) hic
et nunc. The Gleichheit of the roses’ poion einai points to the non-
individual Identität or Diesselbigkeit of the one color (what chapter two
calls eidos or essentiality).
2. Sameness-Individuality. Now, if the identical color is vereinzelt in the
two roses and determines their essence as poion einai, it is because of the es-
sence belonging to an “individual” Gegenstand. If this is the case, then both
the color’s individualization and essence’s individuality presuppose the “indi-
viduality” itself of the “individual” object and cannot explain it (they are in-
dividual because the object itself, to which they belong, is individual).18 In
other words, and to put it bluntly, if the essence (with its qualities and marks)
18 Hering dedicates only a footnote to this problem: “Unter ‘Individualität’ wollen wir hier
vorläufig dasjenige Moment verstanden wissen, was einen Gegenstand A einem ihm völlig glei-
chen A unterscheidet” (Hering 1921, p. 497).
is individual because it belongs to an individual object, what is it that makes

the object itself individual? What is it that guarantees its individuality? As we
shall see, it is the etwas – according to the strong reading – that will ultimately
account for it.
This provides us with the necessary backdrop to approach chapter two
of Hering’s essay.
2.2. Eidos, Methexis and Gegenstand

Besides the introduction of the notions of eidos or essentiality and mor-
phe (to which we will be paying attention), the aim of chapter two is two-
fold: (i) it aims at explaining the possibility of the essence as poion einai;
and at (ii) clarifying the difference between poion einai and ti einai.
Let us go back to our red rose and the way in which Hering introduces
the difference between poion and ti einai. Let us consider the Merkmal
“red”: it applies, and somehow belongs, to both the “rose” and its “colora-
tion” (Färbung). Indeed, we can state both that “the rose is red” and that
“the color of the rose is red”. Both statements are in fact correct. Neverthe-
less, while in the case of “the rose is red”, red refers to one of the individual
rose’s Merkmale (and thereby constitutes its poion einai), in the latter ex-
ample (“the color is red”) it expresses what the color (and not the rose) is,
namely, its quid or quiddity. Red refers to both the rose’s poion einai (being-
so or being-thus) and the color’s ti einai (being-such): “The ‘being red’ does
not belong to the color as it belongs to the rose; it belongs to the former as
the ‘being rose’ belongs to a rose and the ‘being human’ to other realities”
(Hering 1921, pp. 506-507).
If the question is now as to the possibility of the ti einai, the answer is
that it is the presence, in the individual object, of what Hering labels “im-
mediate morphe” that makes it “what it is” (welches es zu dem macht, was es
ist) and determines its quiddity. If we ask as to the possibility of the ti einai
of the color red, the answer will be the presence of the morphe eruthrotes in
the individual object and – to recall one more Heringhian example – of the
morphe leukos in the color white.
It is important to note that the morphe always belongs to an “individ-
ual” and completely qualified (ganz bestimmt) object: “It is its morphe” (sie
ist seine Morphe), the morphe that each individual object brings with it or,
better, in itself (welche es in sich birgt) (Hering 1921, p. 508). Let us read
Hering: “The quiddity is what determines its essence and what makes it
what it is”.19 This passage – explaining what the ti einai or Washeit are in
opposition to the poion einai – speaks of Wesen: it claims indeed that the
Washeit of an object is what “constitutes” or determines (ausmacht) its own
Wesen. This is a new understanding of Wesen, which, as ti einai, diverges
from the one adopted in chapter one, wherein it meant poion einai. Accord-
ingly, if we ask now about the Wesen of an object, we can mean either its
poion einai (the Merkmale describing how the object is) or what it is,
namely (in a mishmash of Greek, Latin and German) its ti, quid, Washeit or
Was-Sein:20
As we recall, in chapter one the Wesen entailed a specific definition of

Gegenstand as something that has an essence (etwas + Wesen). Is there then
19 Hering 1921, p. 509: “Die Washeit ist […] dasjenige, welches sein Wesen ausmacht,
welches es zu dem macht, was es ist”.

20
As Husserl remarks: “Der Gegenstand ist weiß, warm: Wie beschaffen ist der Gegen-
stand? Der Gegenstand ist ein Pferd: Was ist der Gegenstand?” (Ms. A III 1/4-17). The du-
plicity involved in Hering’s notion of Wesen was noticed by Adolf Reinach, who, in his post-
humously published fragment (titled by the editors Die Vieldeutigkeit des Wesensbegriffs), re-
marks: “[Hier kann man einen] Unterschied [machen] zwischen Wie- und Waswesenheit.
Dieselbe Wesenheit, [z.B. das Braun], kann Wiewesenheit in Bezug auf Gegenstände, [z.B. als
Wiebeschaffenheit dieses Tisches], (this being what Hering refers to as poion einai, dds.) und
Waswesenheit in Bezug auf [einen] Fall von Sachen, [z.B. als Was dieser individuellen Braun-
nuance], (Hering would designate this as ti einai, dds.) sein” (Reinach 1989, p. 361). It is im-
portant to note that Reinach explicitly mentions Hering in this fragment; indeed, he writes:
“Was heißt nun Wesen? Was will damit sagen? Herings ‘Wesen von einzelnen Dingen?’”
(Reinach 1989, p. 362). A comparative analysis between Hering and Reinach, though neces-
sary in order to understand the difference between the two, cannot be developed in this con-
text: in fact, here Reinach seems to be exclusively interested in the notion of Wesen or “indi-
vidual essence” and its ontological structure, whereas Hering uses the notion of essence as a
starting point in order to better understand the concept of eidos. Any investigation that would
like to compare the two should first clarify whether by Wesen they mean exactly the same
thing and whether, like Hering, Reinach accepts the existence of non-individual formations
like eide.
any new definition of object following from what has just been argued,
from such a new understanding of the essence? In a footnote, Hering
makes the following observation: “Here by object we understand every en-
tity (real or other), provided that a ti einai can be predicated of it”.21 This is
a linguistic clause – the “sofern” introducing the condition under which a
Seiende (not just an Etwas) can be said to be an object: the predication of a ti
einai.
Gegenstand = Seiende + ti einai
Of course, we cannot forget that the ti einai derives from the presence
of a morphe conveying the ontological ground of the linguistic clause:
Every morphe, as Hering explains, can be regarded in a twofold way: ei-

ther as belonging to an “individual” object and thereby determining its ti
(the morphe leukos determining an individual white color of an object), or
as the “realization” (Realisation), in the individual object, of something
non-individual called “essentiality” or eidos. To make this clear: an individ-
ual “red” is such because of the presence in it of a morphe referring to a
non-individual eidos.22 To put it differently, “red” is such because of an ei-
dos “realized” in the morphe of an individual object: it is the “redness as
such” or “in itself” (Röte als solche and kath’auto). As Hering comments,
“We mean something that in itself is completely free from any relation to
the objects; something that ‘is what it is’ regardless of the existence of any
real and ideal worlds of objects. We can think it without the world [wir
können sie denken ohne die Welt]” (Hering 1921, p. 510). Participation
21 Hering 1921, p. 510 (footnote): “Wir verstehen hier unter Gegenstand alles (reale oder
sonstige) Seiende, sofern bei ihm von einem ti einai geredet werden kann”.
22 The reference point for the distinction between eidos and morphe is Phaedo 103e: “The
fact is, said he, in some cases that not only the Form itself [to eidos] has a right to the same
name through all the time but also something else, which is not the Form, but which always, if
it exists, has its form [morphe]”.
comes in as follows: “We claim that there are objects participating in it [in
the redness] (an ihr teilhätten) or […] that it can be realized in the objects”.
Let us consider again our example of a “red rose” to better explain the
notions of realization and realizers, participation and participants (as Plato
himself would say: methexis and methechonta). Since the individual color
red belongs – as one of its “moments” – to the individual red rose, Hering
maintains that if the individual morphe red is the “primary realizer” of the
eidos redness as such, the individual red rose is its “secondary realizer”. Ac-
cordingly, the “participation-realization” dynamics is to be so represented
(with E standing for eidos and M for morphe):
The eidos or essentiality E is primarily realized in M of the individual

color and secondarily in the individual rose itself. The relation between ti
and poion einai can be finally explained as follows: whereas the primary re-
alization (E being realized in M) determines what the color “is” (ti einai),
the secondary realization explains the individual rose’s poion einai (“red”
being not what the rose is, but how it is, namely, one of its Merkmale). As
Stein writes, “The color of the rose bears within itself a morphe which
makes it red and it thereby partakes of the essentiality redness. The morphe
of the color is not directly the morphe of the rose, but indirectly or mediately
it has a share in the structure of the rose. Hering therefore calls this morphe
the immediate morphe of the color and the mediate one of the rose, and he
correspondingly designates the rose as the mediate and its color as the imme-
diate bearer of the morphe” (Stein 1962, p. 85). In other words, the So-Sein is
the object’s (i.e., the rose’s) methexis in the immediate morphai of its mo-
ments: “‘redness’, as an immediate form, constitutes the color’s ti and – as an

indirect form – the poion of the rose”.23
To be in the position to ponder the consequences of such participative
ontology, three remarks are necessary, each of them hinting at an appro-
priation of some Aristotelian and Platonic motives.
(I) In order to make even more incisive the fact that the rose has “no di-
rect relation” to the color’s ti einai but only an indirect (vermittelt) one due
to the latter’s belonging, as one of its moments, to the rose itself “as a
whole” (als Teil zum Ganzen), Hering points out that “maybe we could
state that [the rose] participates in the eidos ‘redness as such’ kata sumbe-
bekos and not kath’auto; we could also speak of primary and secondary
methexis in the eidos” (Hering 1921, p. 511). As a consequence, one can
also speak of primary and secondary realization, realization kath’auto and
kata sumbebekos.
An observation is nevertheless necessary.
In the first instance, it is not clear how Hering understands the methexis
kata sumbebekos or, better, its “accidental” character. One could simply say
– following Stein or Spiegelberg – that these expressions are nothing but
bildliche Ausdrücke and should not be taken at face value. What Hering
would be pointing to is just the difference between the way “red” expresses
in one case the ti einai (of the color) and in the other the poion (of the
rose).24 Even if this were actually the case, we would still be in need of clari-
fying what the dichotomy methexis kata sumbebekos-kath’auto stands for
and that Hering refers to as als Teil zum Ganzen-relation between red as
part and red rose as a whole.
Upon closer inspection, there follows a very important consequence as
to the subject of individual essence.
If red means one of the “parts” and red rose the “whole” to which the
former belongs, then every “alteration” (Veränderung) of that part (“red”)
would be at the same time an alteration of the whole (“red rose”). As we re-
call, according to HW the essence of one object can be the same as, but not
identical to, that of another. As a consequence, if red’ (at t’) changes into
red’’ (at t’’), and therefore the essence of the one (red rose’ at t’) is not that
of the other (red rose’’ at t’’), then what is supposed to be one object (the
23 “Weiter ergibt sich: das poion einai besteht in nichts anderem als in dem mittelbaren
Teilhaben an Wesenheiten. ‘Röte’ konstituiert als unmittelbare Form das ti von f, als mittelba-
re das poion einai von R” (Hering 1921, p. 511).
24 Platonically, it would correspond to the distinction between ekein and methekein: the
thing partakes (methekei) in the one Form and thereby possesses (ekei) a specific individual
character (Fujisawa 1974).
one “red rose”) turns out to be two different Objekte. Were we to attach a
non-metaphorical meaning to the above methexis kata sumbebekos, we
would explain (in a more Heringhian jargon) that what is at risk of crum-
bling here once and for all is the distinction between what Hering calls “al-
terations in a thing” (Veränderungen an einem Ding) – of “red” – and “al-
terations of the thing” (Veränderungen des Dinges)25 – the “red rose”.
(II) By radically turning upside down the Aristotelian distinction be-
tween primary and secondary substances (protai and deuterai ousiai),26 Her-
ing writes that the eidos and only the eidos “is a prote ousia” (Hering 1921,
p. 511), and the object “as a whole” (insgesamt) is just a deutera ousia or
“secondary being” (Hering 1921, p. 512, footnote).27 Consider this text:
“Were there no essentialities, there would be no objects. Only because
there are essentialities can there be possible morphai giving in general the
object the content of its ti […] and prescribing to it its full and complete
25 He explains the latter notion as follows: “Ein Haus werde so umgebaut, daß es aus ei-
nem engen, finsteren, unfreundlichen, zu einem geräumigen, hellen, angenehmen wird. […]
Das Wesen selbst des Hauses habe eine Wandlung erfahren, habe sich entweder geändert oder
sei in ein neues Wesen übergegangen. Dabei setzt die Rede vom sich Ändern stets voraus, daß es
ein identisch es selbst Bleibendes ist, […] so daß wir ebenso wie am Hause selbst, so auch an sei-
nem Wesen erfassen können, daß es identisch bleibt in seinen Wandlungen” (Hering 1921, p.
504, our emphasis). The problem is that it is not clear what such an underlying Bleibendes e-
xactly means: “Doch ist für die Wahrung der Identität des Wesens das Verharren eines Teils
seiner Züge keineswegs erforderlich. Denn ein Etwas – auch ein Wesen – kann sich von Grund
auf ändern und dennoch Identisch es selbst bleiben” (Hering 1921, pp. 504-505, our emphasis).
In another passage, Hering seems to suggest that such Bleibendes is what he calls “core of the
essence” (Wesenskern), the presence of a certain amount of “fundamental features” (Kern von
Grundzügen) that brings about the essence itself as an “interrelation” of such and such features
(Hering 1921, pp. 502-503). Let us read Hering: “Es gibt freilich auch partielle Änderungen,
wobei unter Umständen dasjenige, worauf wir mit der Rede vom Wesenskern hinzuweisen
versuchten, das unverändert Bleibende ist” (Hering 1921, p. 505). Even if the Wesenskern
seems to represent a possible way out, two problems are still left unsolved. One, Hering does
not provide us with any criterion to establish such a “core” and, second, the only example of
essence with core he comes up with is that of a “psychological personality” (I am grateful to
Ignacio Quepons for this remark).
26 “Substance in the truest and strictest, the primary sense of that term, is that which is
neither asserted nor can be found in a subject. We take as examples of this a particular man or
a horse. But we do speak of secondary substances, those within which, being species [eidon],
the primary are included, and those within which, being genera, the species themselves are
contained”; “Were there no primary substances, nothing else could as much as exist” (Aris-
totle, Categories, V).
27 We translate ousia with “being” to avoid any easy superimposition of Aristotle over
Hering’s “ontology”; when it comes to the latter, ousia seems to mean the same as Seiende.
essence”; “[Eide are] the ultimate conditions of possibility of the objects and
of the morphai themselves”.28
Here too, the analysis needs to be accompanied by a series of observa-
tions:
1. The first important point is the discrepancy between Seiende (or
ousia) and Gegenstand. If, in fact, we can speak of both protai and deuterai
ousiai, only the latter can be said to be Gegenstände (being objects always
“individual” ones). In other words, eide or “essentialities” are “beings”
(even primary beings, protai ousiai) but not at all Gegenstände.29 Now,
whereas no general sense or explanation seems to be attached to the notion
of ousia or Seiende, the difference between their being primary or secon-
dary, prote or deutera respectively, is accounted for in two ways. On the one
hand, protai ousiai or eide are said to be selbständig and in sich ruhend,
“self-sufficient” and “self-contained”. On the other hand, Hering explains
that an essentiality does not need to participate in something external to it-
self (an etwas außer ihr) to be what it is (Hering 1921, pp. 510, 511). By
contrast, deuterai ousiai are neither selbständig (but unselbständig or non-
independent) nor in sich ruhend: they need to rely on something else (an
etwas außer).
Although Hering never elaborates on it, there seems to be a new defini-
tion of Gegenstand here. From the standpoint of participative ontology, an
“object” is a pros allo or relational being:
Gegenstand = deutera ousia or pros allo-Seiende
2. Although it is not at all easy to attach a clear and definite meaning to
Hering’s account of eide as Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände
(especially to the “possibility”), the phrase betrays a strong claim. Indeed,
in addition to determining both the object’s ti einai and poion einai, that is,
its Was-Sein and So-Sein, eide are also said to bring about its Dasein
through the relation of methexis. Such is the consequence to be drawn from
the following excerpt: “Unlike the object, the essentiality or eidos does not
obtain its existence (ihr Dasein) by partaking (methexis) in something ex-
ternal to itself”.30 By contrast, if Gegenstände (individual objects) obtain ex-
28 Hering 1921, p. 510: “Daher ist, wie wir schon betonten, der Gegenstand insgesamt
deutera ousia gegenüber dem eidos”.

29 “Wir verstehen hier unter Gegenstand alles (reale oder sonstige) Seiende, sofern bei
ihm von einem ti einai geredet werden kann, d.h., schlechterdings alles, ausgenommen die
Wesenheit und ihre Dienerin, die Washaftigkeit” (Hering 1921, p. 510, footnote).
30 Hering 1921, pp. 510-511: “Die Wesenheit oder das Eidos […] fristet nicht wie der
Gegenstand ihr Dasein durch Teilhaben (Methexis) an etwas außer ihr”. As a verb, fristen
istence, it is precisely in virtue of their participation in something external

to themselves, the eide. Since, then, the latter determine the object’s So-
Sein, Was-Sein (primary and secondary participation) as well as its Dasein,
Hering’s argument entails what we can dub the “eidos mensura claim”:
meaning, to rephrase Protagoras, that “eidos is the measure of all things”,
i.e., of both their essence (as poion and ti einai) and existence (or, as it
would sound in Greek, panton chrematon metron estin eidos).
(III) If this is the case, then the entire methexis-argument faces a diffi-
culty. If we can state that the object is what it is by directly (red) or indi-
rectly (red rose) partaking in eide (methexis kath’auto or kata sumbebekos) –
which thereby determine its ti and poion einai –, one cannot seriously claim
that the object itself exists by participation without already presupposing its
Dasein. In other words, what is it that participates in eide so that the object
“receives” (verleiht) its Dasein? Or, as chapter one says, what is the Träger
or Etwas that ultimately partakes in eide?
The answer (not a very exhaustive one) that can be inferred from a cou-
ple of short remarks on the part of Hering is that the ultimate bearer is
what he refers to as hyle, “matter”.31 In a footnote to §2, right after intro-
ducing the morphe and its shaping or “forming” (formen) of the object’s
Was-Sein, Hering explains that we could think of this operation in terms of
form-matter opposition (morphe-hyle). Yet, he hastens to warn us that such
hyle is to be conceived of neither as a “matter” (Materie) belonging to the
real world (die Welt des Realen) nor as an “empty space” (leerer Raum).32
In another footnote, during the discussion of the notion of realization
(and realizers), Hering says that if the morphe (individual red color) is the
realization of a relevant eidos (redness in itself), then we can consider the
hyle – by its being formed and shaped – as what “allows” or “makes possi-
also means verlängern, i.e., “to continue” or “to renew”. The passage, as we interpret it, means
to say that objects, unlike essentialities, need to participate in something external to themselves
(eide) in order “to continue” to exist.
31 It is important to remark that what Hering means here by “matter”, hyle, should not be
confused with the way Husserl employs the term hyle in Ideas I (Husserl 1950, pp. 207-212,
§85 on Sensuelle Hyle, intentionale Morphe). Whereas the former, as we will soon see, in fact
attaches a strong “metaphysical” sense to the notion of hyle (designating it what we call the ul-
timate bearer of the essence and that which, in the end, participates in the eide), in Husserl this
very same notion refers to the real components (in opposition to the intentional components,
the morphai) characterizing the noetic side (in opposition to the noematic one) of any inten-
tional act (on this remark, see De Santis 2014, p. 37).
32 Hering 1921, p. 509 (footnote): “Will man darum jenen Stoff als hyle bezeichnen, so
darf hierbei selbst in der Welt des Realen weder an so etwas wie Materie, noch an so etwas wie
leerer Raum gedacht werden”.
ble” (ermöglicht) the realization of the eidos in morphe (Hering 1921, p.

510, footnote). Even terminologically there seems to be a distinction (and
mutual reference) between eide as Bedingungen der Möglichkeit and the
hyle as the Er-Möglichung of the process of realization or methekein. If this
is the case, then it is not correct to say (as Hering actually does) that it is the
“object” that participates in the eide: rather, the object is nothing but the
result of the hyle’s partaking in the essentialities. Or, to put it better, an ob-
ject (with its poion einai and ti einai) is the hyle itself formed and shaped by
a multitude of eide realized in a series of corresponding morphai and hence
displaying specific relations.
The state of affairs can be represented as follows:
2.3. Problems and Final Remarks

Let us try to summarize the foregoing analysis and move on towards the
conclusion. As we have seen, Hering’s ontological Stufenbau presents three
levels. In addition to the Platonic “two kinds of beings” (the duo eide ton
onton of Phaedo, 79a; what Hering calls protai and deuterai ousiai), there is
a third component: the hyle shaped by individual morphai realizing non-
individual eide.
Now, without pretending to establish any textual correspondence, this
framework presents strong analogies with the one described by Plato in
Timaeus,33 where a “third and different kind” (triton allo genos) is intro-
33 Plato does not seem to employ the word hyle to refer to the chora, and the term appears
only in 69a6-b2 to describe the two kinds of causes, the “necessary” and the “divine” ones:
duced in addition to “what eternally is and has no becoming” and “what

comes to be but never is”: “a receptacle and as it were a nurse of all becom-
ing” (49a). According to Plato’s “bastard discourse” (52b3), the chora is
that “in which” (hen ho) the methexis itself takes place and everything (ta
panta) turns out to be just “images of what eternally is”.
For the sake of our analysis of Hering, it is interesting to recall how
Plato describes the things that “never assume one constant form”. Timaeus
asks himself, “which of them [of these bodies] can we positively affirm to
be really this and not another without being ashamed in our own eyes?”
Since they are in a process of “perpetual transformation” and “becoming”,
it is basically impossible to designate them by saying this or that (tode kai
tauto), but only such-like (to toiouton) (50d):
Suppose a man having molded all kinds of figures out of gold should unceas-
ingly remold them, interchanging them all with one another, it were much the safest
thing in view of truth to say that it is gold; but as to the triangles or any other shapes
that were impressed on it, never to speak of them as “these”, seeing that they change
even as we are in the act of defining them.
Whether we think that Timaeus finally deprives the world of bodies of
any ontological significance by reducing them to the “qualities” (to toiou-
ton) of the one and only “ontological substance” (the chora) (Farber 1997,
pp. 20-21),34 as a matter of fact the “bodies” (somata) turn out to be only
“forms” and “shapes” (Plato speaks of morphe, 50c) of what alone really
deserves to be designated as a “this”, the chora itself: “we must call it always
the same; for it never departs from its own function at all. It ever receives
all things into it and has nowhere any form in any wise like to aught of the
shapes that enter into it”.
Such is indeed the situation that ultimately characterizes Hering’s on-
tology: the deuterai ousiai being nothing but an arrangement of morphai
shaping the hyle. Nevertheless, whereas Plato – in order to explain the pos-
sibility of participation – resorts to the mythological figure of the demiurge,
Hering’s solution seems to be postponed sine die.
***
The position one takes vis-à-vis the methexis discloses one’s perspective
on the realm of what is eternal and the interpretation of what partakes in it.
“We have now sorted out the different kinds of cause, which lie ready for us like matter [hyle]
for carpenters”. I am grateful to my colleague Yancy Dominick for this remark.
34 Contra Farber’s reading, see what is argued by Fronterotta 2003, pp. 44-51 and 261-265.
After a brief review of what Hering means by “essence”, we switched to the

notion of eidos precisely to show how his construal of this Platonic motif
determines the ontological status of what der Göttliche (as Schopenhauer
once called him) designates as world of “bodies” (somata), and Hering
deuterai ousiai respectively.
These are the three difficulties as to such “secondary beings” that we
drew from the text:
(a) They are only “relational beings” or pros allo-Seiende owing to eide
not only their poion and ti einai (essence) but also their existence (“eidos
mensura claim”);
(b) The way Hering understands “the fundamental principle of essence”
and the relation between the essence as poion einai and ti einai, and thereby
the distinction between methexis kath’auto and kata sumbebekos, cannot
explain the “sameness” of the essence and ends up jeopardizing the distinc-
tion between two forms of alteration: what Hering himself calls Veränderung
an einem Ding and Veränderung des Dinges respectively (or, in more Aristo-
telian terminology, “qualitative” and “substantial” alteration: Metaphysics,
Z, 17; H, 3); 35
(c) In order to single out the ultimate “bearer” of the essence, thereby of
the objects themselves, Hering appeals to the notion of hyle – which indeed
turns out to be the real “subject” of the process of methexis to the point of
reducing the deuterai ousiai to nothing but an “arrangement” of morphai
unable to account, not only for the “sameness” of the essence (b), but also
for its “identity”. And if such hyle is what “individualizes” the eide, then
the Platonic problem of methexis (or realization) is simply postponed and
pushed back: for, rather than explaining the participation, it presupposes it.
What kind of “Platonist” does this make Hering? Since he does not
simply refer to the notion of methexis as a “metaphorical” expression, we
could label Hering’s Platonism a “metaphysical” one: metaphysical mean-
ing here that Hering relies on the Platonic methexis not only to account for
the objects’ essence as a poion einai or So-Sein (the objects’ “qualities”) and
ti einai or Was-Sein (the objects’ “quiddity”), but also to explain the exis-
tence itself, or Da-Sein, of these very same objects.
Is Hering’s “ontological” and “metaphysical” approach to the constitu-
tion (he himself speaks of ausmachen) of individual objects a viable one? Or
35 As it has been observed as to the relation between Plato and Aristotle, “For according
to Aristotle, Plato too has no good way of distinguishing between a participant changing (while
remaining the same participant) and a participant being replaced” (Mann 2000, p. 32). G.
Prauss originally proposed such an interpretation in Prauss 1966, pp. 67-86: “Das Ding, das seine
Bestimmungen wechselt, wird für Platon mit jedem solchen Wechsel zu einem andern Ding”.
should not we try an alternative path and follow for example Husserl’s
transcendental phenomenology? Such is the question that this paper forces
us to raise but that it itself cannot answer – thus being the task of a future
investigation for which the present paper was only meant to pave the way.36
Appendix37
Lotzes Lehre vom Apriori (Eine philosophische Studie). Schriftliche Haus-
arbeit für die Prüfung der Befähigung zum höheren Lehramt
Inhaltsverzeichnis I-V
Vorrede 1-4
Einleitung 5-8
Kapitel I. Die Grundlagen der Lehre vom Apriori
§1. Lotzes Lehre vom unvermeidlichen Zirkel der Erkenntnistheorie 8-17
§2. Lotzes Stellung zu Descartes‘ “Cogito”. Die phänomenale und die onti-
sche Sphäre 17-30
§3. Lotzes “unumwundene Voraussetzung” 30-56
Anmerkungen zu Kapitel I:
Anmerkung über das Problem der Möglichkeit der Erkenntnis der ontischen
Existenz oder Nichtexistenz einer erscheinenden realen Aussenwelt 56-60
Zwei Anmerkungen über Irrgänge realistischer Erkenntnistheorie 60-66
Kapitel II. Das Apriori
§4. Das Apriori und die Lehre von der Subjektivität der Vorstellungen 66-86
§5. Das Apriori und die Ideenlehre 87-116
Kapitel III. Das Apriori und die Wirklichkeit
§6. Die apriorischen Urteile als allgemeine und notwendige Urteile 116-135
§7. Das Apriori und der empirische Verlauf der Wirklichkeit 139-153
Anmerkung über den Ontologismus 153-155
Kapitel IV. Das Apriori und das Ideal der absoluten Erkenntnis
§8. Das Apriori und die Evidenz 155-161
36 The title of the present paper refers to J. Derrida’s “aventures et mésaventures du tran-
scendantale” (Derrida 1962, p. 8) and Gigliotti 1989. I want to acknowledge my debt to the
Scuola Superiore di Studi in Filosofia and to the Philosophy Department of the University of
Rome II “Tor Vergata”. This paper was conceived before, during and after a two-day seminar
at UNAM University in Mexico City in June 2015: I am grateful to the Seminario de Estudios
Básicos de Fenomenologia Trascendental (in particular Jethro Bravo, Esteban Marin, Ignacio
Quepons, Antonio Zirión, and those who attended the seminar, but whose names I can no
longer remember). I am also very grateful to my two anonymous referees for their important
remarks, comments and help to improve the final version of this paper.
37 What follows is the index of the dissertation on Lotze and of the appendix on the doc-
trine of essence. I am grateful to Rodney Parker for his help get this document.
Schlusswort zum Hauptteil 162
Anhang: Fragmente zur Vorbereitung einer künftigen Lehre vom Apriori

Vorwort zum Anhang 163
Kapitel I. Vom Wesen (Haecceitas)
§1. Vorläufige Bestimmung von “Wesen” 164-166
§2. Wesen und Wesenskern 166-169
§3. Das Wesen als Individuum 169-172
§4. Constitution und Affection 172-176
§5. Wesenssätze sind keine Sätze über das Wesen 176-181
§6. in §5 angedeutet, aber nicht von abgegrenzt
§7. Einige Lehrsätze über das Wesen 181
Kapitel II. Von der Wesenheit (EIDOS)
§1. Ti einai und poion einai 182-186
§2. Die Washaftigkeit und die Wesenheit (EIDOS und Morphe) 186-192
§3. Mittelbare und unmittelbare Morphe 192-195
§4. Die spezifische Differenzierung als Beispiel einer Morphenverschmel-
zung 195-198
§5. Das EIDOS und die idealen Gegenstände 198-203
§6. Zur Frage der einfachen und zusammengesetzten Morphen und Wesen-
heiten (Ur-Morphe und komplexe Morphe) 204-213
§7. Unechte Morphen 213-216
§8. Rückblick auf das Wesen (Haecceitas) 216-219
§9. Ausblicke auf die Probleme des Apriori 219-222
Kapitel 3. Von der Idee, der Allgemeinheit und der Gattung
§1. Vorbereitende Bemerkungen 222-223
§2. Die Idee 224-227
§3. Die Idee und die idealen Gegenstände 227-231
§4. Weitere Bemerkungen über die Idee und die apriorischen Sätze 232-236
§5. Anbahnung weiterer Unterscheidungen 237-241
§6. Zum Problem der Allgemeinheiten 241-245
§7. Einfache und komplexe, geschlossene und uneinheitliche Ideen 245-246
§8. Das Eidos ist nicht die Morphe in Idee gesetzt 246-247
Seattle University
E-mail: desantis_daniele@yahoo.it
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Simona Bertolini
Idea ed essenza nello sviluppo dell’ontologia di Roman Ingarden
Abstract: Idea and Essence in the Development of Roman Ingarden’s Ontology

The purpose of the paper is to describe Roman Ingarden’s detailed study of es-
sence and idea, in terms of their relation to individual objects. This study, which
plays a central role in the context of Ingarden’s ontology, is carried out both in Es-
sential Questions (Ingarden’s habilitation thesis published in 1925) and in the sec-
ond volume of Controversy over the Existence of the World. What emerges from the
comparison of these works is a complex ontological structure in which Jean Her-
ing’s considerations on the same subject matter, published in Husserl’s “Jahrbuch”
in 1921, are maintained and at the same time developed.
Keywords: Essence, Idea, Ontology of the Real World, Phenomenological On-
tology, Ingarden-Hering.
1. Introduzione
La stretta relazione che intercorre fra individualità, idea ed essenza
compare a più riprese nei testi di Roman Ingarden, il cui interesse verso tale
relazione è ribadito anche a distanza di anni e in contesti problematici diffe-
renti. Se essa è ancora al centro delle riflessioni epistemologiche che impe-
gnano Ingarden nell’ultimo periodo della sua vita (Ingarden 1996, cap. IV;
cfr. Swiderski 1994), ciò è possibile in virtù di un complesso retroterra on-
tologico costruito nei decenni precedenti, dove tali nozioni guadagnano una
precisa definizione e delimitazione. Oltre a trovarsi al centro della Habilita-
tionsschrift comparsa sullo “Jahrbuch für Philosophie und phänomenologi-
sche Forschung” con il titolo Essentiale Fragen (Ingarden 1925/2007),
l’indagine dei concetti di Wesen e Idee guida altresì lo svolgersi dei capitoli
X e XIII di Der Streit um die Existenz der Welt, l’opus magnum la cui prima
edizione risale alla fine degli anni Quaranta (Ingarden 1964, 1965a, 1965b,
1974).1 Qui, in particolare nel secondo volume dell’opera, le tesi già espres-
se più di vent’anni prima vengono riprese e approfondite da una diversa
1 I primi due volumi dell’opera (Existentialontologie e Formalontologie) sono comparsi in
lingua polacca nel 1947-1948, per poi essere pubblicati in lingua tedesca nel 1964-1965. Il ter-
zo volume (Über die kausale Struktur der realen Welt) fu steso direttamente in tedesco e pub-
blicato postumo nel 1974.
172 SIMONA BERTOLINI
prospettiva, non subendo correzioni, ma inserendosi in un quadro arricchi-

to e ampliato.
Posta l’ammissione degli assunti fenomenologici relativi alla visione ei-
detica, ad accomunare i due scritti è lo sviluppo di una ricerca di matrice
ontologica, rivolta in entrambi i casi all’esame dell’idea e dell’essenza intese
come oggetti, ossia considerate nella loro struttura e separate dalla riflessio-
ne epistemologica o dal riferimento soggettivo ad atti. Sebbene già in Essen-
tiale Fragen si affermi che ad essere in gioco è il chiarimento di “determinati
stati di cose ontologici” (Ingarden 1925/2007, p. 24; trad. it. p. 220), è nello
Streit che Ingarden fornisce delucidazioni precise circa l’ambito investigati-
vo coinvolto, non solo offrendo una chiara definizione di ontologia, ma in-
serendo inoltre l’analisi degli oggetti in questione all’interno del settore più
circoscritto dell’ontologia formale.
Per quanto concerne l’indagine ontologica, essa – leggiamo nello Streit –
consiste “nell’analisi apriorica dei contenuti di idee”, da cui deriva che il
suo procedere non presuppone “alcun fatto [Tatsache] individuale e ogget-
tuale in senso lato”, limitandosi alla considerazione di “pure possibilità”
(Ingarden 1964, p. 34) e lasciando in sospeso ogni domanda inerente
all’esistenza effettiva dei suoi oggetti (domanda che l’autore attribuisce a un
altro orizzonte di problemi, quello metafisico). Per quel che attiene invece
all’ontologia formale, essa viene distinta sia dall’ontologia materiale (coe-
rentemente con le indicazioni husserliane), sia dalla cosiddetta ontologia e-
sistenziale: mentre quest’ultima verte sul modo d’essere (Seinsweise) di un
oggetto eventualmente esistente, e mentre la materiale Ontologie si riferisce
alla sua determinazione qualitativa, la formale Ontologie guarda esclusiva-
mente alla forma di tale oggetto, ossia alla componente strutturale e a-
qualitativa che lo caratterizza a prescindere dal suo “riempimento” materiale.2
Da queste precisazioni, eredi evidentemente dell’insegnamento husser-
liano (pensiamo anzitutto all’epoche, ma anche al lessico della Terza ricerca),
è possibile trarre almeno due informazioni significative. In primo luogo ve-
niamo a sapere che l’interrogazione ontologica dell’idea e dell’essenza non
porta con sé alcun presupposto metafisico relativo alla loro esistenza: il per-
corso filosofico intrapreso da Ingarden, benché si presti al dialogo e al con-
fronto con le posizioni metafisiche del passato, non coincide con il delinear-
si di una nuova metafisica.3 In secondo luogo, per quanto riguarda l’idea,
scopriamo come essa non designi solo un tema dell’ontologia, ma anche il
2 Per quanto concerne la definizione di materia e forma, anche attraverso il confronto con
posizioni del passato, cfr. Ingarden 1965a, cap. VII.

3 Sebbene il punto di partenza dello Streit sia un problema metafisico e nonostante Ingar-
den prevedesse di ricongiungere i risultati dell’ontologia al terreno della metafisica, tale ricon-
giungimento non è mai stato realizzato nelle sue opere.
IDEA ED ESSENZA NELLO SVILUPPO DELL’ONTOLOGIA DI ROMAN INGARDEN 173
terreno su cui questa può sorgere e procedere: metterne in luce la forma,

nell’ambito dell’ontologia formale, non significherà dunque analizzare un
oggetto fra gli altri, ma equivarrà a chiarire contemporaneamente le condi-
zioni di possibilità oggettuali dell’indagine in atto.4
Nonostante l’interesse di Ingarden per i presupposti della ricerca eideti-
ca risalga alle sue prime frequentazioni della fenomenologia (cfr. Husserl
1968, p. 107), a monte dell’approfondimento ingardeniano dell’idea e
dell’essenza si trova anzitutto il testo di Jean Hering tratto dalla sua Staatse-
xamensarbeit del 1914 (cfr. Husserl 2012, pp. 83-90; 2015) e comparso nel
1921 sullo “Jahrbuch” husserliano (Bemerkungen über das Wesen, die We-
senheit und die Idee, cfr. Hering 1921), testo con cui l’autore polacco dialo-
ga espressamente in Essentiale Fragen e che anche nello Streit viene più vol-
te citato come il primo tentativo di portare chiarezza in un terreno proble-
matico che Husserl avrebbe sì schiuso, ma non analizzato in modo sistema-
tico e definitivo (Ingarden 1965a, pp. 229-230, 385).5 Mentre al fondatore
della fenomenologia è riconosciuto il merito di aver “rilanciato” sulla scena
filosofica contemporanea la pregnanza di nozioni come Wesen, eidos o Idee,
spetterebbe invece a Hering il merito di aver fatto un ulteriore passo avanti
e di aver preteso una precisa delimitazione del significato di tali termini
(non sempre in linea con le scelte husserliane),6 aprendo così un filone di ri-
cerca specifico interno alla fenomenologia e all’ontologia fenomenologica. È
esattamente in questo filone che Ingarden si inserisce con le analisi condot-
te in Essentiale Fragen, testo che intende proseguire la ricerca heringhiana e
che dopo pochi anni Herbert Spiegelberg, all’inizio del suo approfondi-
mento sull’essenza dell’idea, citerà accanto al saggio di Hering come punto
di riferimento centrale nel contesto del medesimo dibattito (Spiegelberg
1930, p. 4; trad. it. p. 368).7
4 Ciò è reso possibile dall’ammissione di idee “della pura forma” (Ingarden 1965a, p. 250)
e, più precisamente, di idee della pura forma dell’idea stessa. L’accenno a “un’Idea ‘Idea’”, in-
tesa come “la più alta Idea formale”, si trova anche in Hering 1921, p. 533; trad. it. p. 185. –
L’intento di indagare ontologicamente l’idea cogliendo i presupposti della stessa ontologia
s’inscrive nel proposito più generale, espresso ancora chiaramente in Essentiale Fragen, di in-
dagare idea ed essenza per illuminare il terreno della fenomenologia, al fine di superare i
“fraintendimenti che a un non fenomenologo impediscono del tutto l’accesso alla comprensio-
ne del senso dell’intero metodo fenomenologico e che fanno sì che, nella maggior parte dei ca-
si, si ascrivano ingiustamente alla fenomenologia propositi a quest’ultima del tutto estranei”
(Ingarden 1925/2007, pp. 21-22; trad. it. p. 218).
5 Riferendosi a Husserl, Ingarden considera solo i testi pubblicati del maestro, mentre
sembrano sfuggirgli le ricerche “sotterranee” poi confluite in Husserl 2012.

6 Sulle differenze fra la terminologia husserliana e quella heringhiana, cfr. De Santis
2014b, p. 61. Le medesime osservazioni restano valide ove si confronti il dizionario (in diveni-
re) elaborato da Husserl con le espressioni e i termini utilizzati da Ingarden.
7 Dopo la pubblicazione di Essentiale Fragen, non fu scontato coglierne la complementari-
tà rispetto al saggio di Hering dato alle stampe pochi anni prima. Così Edith Stein scrive a In-
Sebbene i capitoli X e XIII dello Streit rappresentino una prosecuzione

di quanto affermato nella Habilitationsschrift ingardeniana, diversa è la cor-
nice delle due indagini. Il punto di partenza delle riflessioni degli anni Ven-
ti risente del condizionamento di Reinach e, soprattutto, della Logik di
Pfänder, coincidendo con l’approfondimento della struttura formale
dell’enunciato di domanda (di cui si sottolinea la differenza rispetto al giu-
dizio) e con la considerazione di quelle che Ingarden chiama “domande es-
senziali”: “che cos’è questo?”, “che cos’è x?”, “che cos’è la x?” (Ingarden
1925/2007, § 6). È al fine di chiarire il senso di tali domande che il giovane
filosofo affronta il problema della definizione dell’idea e dell’essenza, in
quanto necessaria delimitazione dell’oggetto delle possibili risposte ai tre in-
terrogativi. L’inizio del percorso ingardeniano su questi temi è dunque se-
gnato dall’oscillazione fra l’ontologico e il logico:
Per ognuna di esse [delle domande] conosciamo una serie di “risposte”. Analiz-
zandone gli “oggetti” ne fisseremo il senso, potendo così poi tornare alle domande
per raccoglierne e precisarne le diverse e possibili interpretazioni. In altre parole: in-
tendiamo chiarire e legittimare determinate questioni logiche che riguardano le do-
mande essenziali chiarendo determinati stati di cose ontologici che formano gli og-
getti delle risposte vere e a noi note alle suddette domande (Ingarden 1925/2007, p.
24; trad. it. p. 220).
Se questo è lo sfondo teorico alla base delle osservazioni contenute in
Essentiale Fragen, ben diverso è invece il terreno su cui si sviluppano le ana-
lisi dello Streit, dove il filo conduttore non è più il riferimento a enunciati,
bensì il tentativo di rendere trasparenti i presupposti della domanda
sull’esistenza del mondo reale e della controversia fra idealismo e realismo.
In questo caso il problema di partenza non è di tipo logico, ma anzitutto
metafisico (secondo la già indicata definizione di metafisica), ed è condizio-
nato da due valutazioni di fondo: in primo luogo dall’insoddisfazione per la
posizione dell’idealismo trascendentale husserliano, a cui farebbe seguito la
necessità di affinare gli strumenti per ricercare e fondare una posizione al-
ternativa (Ingarden 1918/1998; 1929/1998; 1956/1998; 1963/1998; 1964, p.
VII e cap. 1; Wallner 1987; Sodeika 1989; Haefliger 1991; De Palma 2000;
Rynkiewicz 2008); in secondo luogo dal riconoscimento degli scarsi pro-
gressi compiuti nel dibattito filosofico intorno all’esistenza del mondo, no-
nostante la sua ricca storia (Ingarden 1964, pp. 5-6). Come Ingarden dichia-
ra già nelle Bemerkungen zum Problem “Idealismus-Realismus” del 1929
(dov’è illustrato l’ambizioso progetto il cui dispiegamento effettivo prende-
garden in una lettera: “Lipps non ha sollevato questioni particolari, trova che il suo lavoro non
vada oltre quello di Hering. Ma Hering lo ha contestato; d’altra parte dovrebbe conoscerlo
meglio” (Stein 1991, lettera 96, trad. modificata).
rà avvio solo con lo Streit),8 alla base della conduzione poco proficua della
controversia si troverebbe un’ambiguità nascosta nella formulazione della
domanda iniziale, la quale non coinciderebbe a ben vedere con un solo in-
terrogativo, ma con la stratificazione di più interrogativi, in coerenza con la
poliedricità del problema trattato. Secondo Ingarden, benché tale problema
interpelli per prima cosa la metafisica (essendo appunto in gioco l’esistenza
del mondo), la risposta data da quest’ultima dev’essere accompagnata da
considerazioni epistemologiche e preceduta da uno scavo esclusivamente
eidetico nelle implicazioni del mondo reale in quanto tale, ossia dall’esame
condotto dall’ontologia, suddivisa a sua volta in ontologia esistenziale, for-
male e materiale (Ingarden 1929/1998; 1964, cap. I). Ove si voglia affronta-
re la Streitfrage in modo metodico, è pertanto necessario intenderla come
l’unione di differenti Fragen, tra cui la domanda ontologica assume un valo-
re propedeutico.
È sulla base di queste premesse che Ingarden si dedica alla stesura dei
volumi dello Streit, finalizzati a indagare gli elementi costitutivi del mondo
reale dal punto di vista dei tre ambiti dell’Ontologie (sebbene solo i primi
due trovino compimento, mentre un’ontologia materiale ingardeniana non
vedrà mai la luce). Ed è sempre sulla base di queste premesse che nel se-
condo volume, nell’ambito dell’ontologia formale e dopo aver descritto la
forma dell’oggetto individuale, Ingarden s’interroga sul rapporto di tale og-
getto con l’idea (cap. X) e con l’essenza (cap. XIII), descrivendo conte-
stualmente la struttura di entrambe.9
Come detto, questi capitoli non contraddicono le affermazioni contenu-
te in Essentiale Fragen, contribuendo anzi a specificarne i presupposti e a
completare il quadro di riferimento. Le osservazioni degli anni Venti, in-
sieme al sostrato fenomenologico che le giustifica, non sono pertanto stra-
volte dalla ricerca condotta molti anni dopo sullo stesso tema, ma vengono
semplicemente calate in una Realontologie più estesa, non importa se posta
al servizio di un problema che non è più ontologico stricto sensu (seppur
coinvolto nella definizione del terreno “metafisico” a monte della stessa on-
tologia e dei suoi oggetti). Prescindendo dalle implicazioni di tale proble-
ma, ciò che in questa sede ci preme sottolineare è il fatto che le due indagi-
ni, nonostante il cambiamento di intenti, possono essere lette come angola-
zioni differenti affacciate su una sola visione unitaria, visione che i prossimi
8 La stesura del testo o di una sua parte consistente, come testimoniato dallo stesso Ingar-
den, risalirebbe addirittura all’inverno 1918-1919: cfr. Husserl 1968, p. 142.

9 Edward M. Swiderski parla a tal proposito di framework categories dell’ontologia ingar-
deniana, ossia di categorie la cui rimozione implicherebbe il “frantumarsi” dell’intera struttura

del mondo descritta dal filosofo. Cfr. Swiderski 1994, pp. 183-184.
paragrafi si propongono di ricostruire, senza esimersi dal differenziare le te-

stimonianze provenienti dai due testi.
2. Sull’idea
Addentrarsi nella regione dell’idea equivale a inoltrarsi nel territorio ad-
ditato da Husserl quale terreno della sua fenomenologia; come afferma
Spiegelberg, “l’eidos o la ‘pura essenza’ di Husserl, […], sono identici
all’Idea” (Spiegelberg 1930, p. 113; trad. it. p. 477).10 Quest’ultima è l’og-
getto dell’autentica ricerca eidetica, ciò che fa sì che ogni cosa sia quel che è
nella sua essenza e che la rende comparabile con altre cose:
Edmund Husserl osserva a ragione – già nelle sue Ricerche logiche – che ogni
uguaglianza tra due oggetti sotto un qualche rispetto presuppone l’identità di
quest’ultimo, e che quindi è possibile parlare di “ogni S” solo se presupponiamo un
qualcosa che definisce l’estensione degli oggetti S e che attribuisce unità a simile e-
stensione. Chiamiamo “Idea” questo identico qualcosa del quale più “esemplari”
possono, ma non devono, esistere (eventualmente realiter). È questo che vogliamo
qui studiare più da vicino (Ingarden 1925/2007, p. 54; trad. it. p. 245).
Alla base della concezione ingardeniana dell’idea si celano ancora i pre-
supposti platonici (seppur spogliati da implicazioni metafisiche), mediati
dalle esigenze metodiche husserliane e dalle osservazioni già avanzate da
Hering (cfr. De Santis 2015). Nelle Bemerkungen über das Wesen, die We-
senheit und die Idee troviamo infatti una definizione affine a quella appena
riportata:
In una casa vedo una lampada la cui vistosa forma, finora mai incontrata, mi
colpisce. Dopo poco ne incontro altrove un’altra, così uguale a quella da prenderla
per la stessa e identica lampada. Mentre mi meraviglio del fatto che si sia potuta
spostare così velocemente, rifletto ulteriormente e mi rendo conto che si tratta di
una seconda lampada. Arrivo quindi a formulare il giudizio: “questa lampada esiste
due volte”. Con “questa lampada” non intendo certo uno dei due oggetti nelle due
case, visto che ognuna delle due […] esiste in senso proprio solo una volta. […].
Davanti ai miei occhi ho piuttosto un identico che può individualizzarsi spesso e in
vari modi e che compare non appena vi siano singole lampade di questa specie.
Approfondendo il senso di questa osservazione intendiamo definire ciò con cui
abbiamo a che fare l’Idea di questa lampada (“questa lampada”) (Hering 1921, pp.
526-527; trad. it. p. 178).
10 La traduzione italiana è stata lievemente modificata. Il riferimento è a Husserl 1976, p.
13; trad. it. p. 16.

Quando Ingarden utilizza il termine “idea”, egli ha in mente, esattamen-

te come Hering, un “identico” comune a più oggetti individuali11 e non
coincidente con essi: una sorta di prototipo ideale con riferimento a cui tali
oggetti possono essere definiti uguali (benché la pluralità degli esemplari
possa, ma non debba darsi). Così come “ogni Idea è Idea di qualcosa” (In-
garden 1925/2007, p. 54; trad. it. p. 246), allo stesso modo ogni oggetto in-
dividuale è riconducibile alla sfera delle idee; utilizzando ancora parole he-
ringhiane, “possiamo ripartire l’essente come vogliamo, ma non ce ne sarà
mai nessuno che non sia seguito dalla sua Idea come dalla sua ombra” (He-
ring 1921, p. 526; trad. it. p. 177). Affinché l’accesso a questa sfera risulti
possibile, sono necessari un rivolgimento dello sguardo e un nuovo atto che
– seguendo Husserl – viene chiamato “ideazione” o “atto ideante” (Hering
1921, p. 527, trad. it. p. 178; Spiegelberg 1930, § 22; Ingarden 1965a, p.
248; Husserl 1976, p. 13, trad. it. p. 16). Lo sviluppo di un’ontologia delle
idee e la giustificazione di tale atto procederanno pertanto di pari passo.
Presupponendo questa definizione, Essentiale Fragen prosegue con una
serie di classificazioni che lo Streit calerà in un quadro più ampio e detta-
gliato. Prima di tutto si specifica che l’idea può essere considerata da un
duplice punto di vista: o come idea qua idea, cioè a partire dalle strutture
che la rendono tale e che sono oggetto dell’ontologia formale, oppure con
riferimento al suo contenuto, indagabile dall’ontologia materiale e sul quale
si fonda il rapporto a possibili oggetti individuali (Ingarden 1925/2007, p.
55, trad. it. p. 246; 1964, pp. 39-40; 1965a, p. 231). Analizzando ad esempio
l’idea di uomo, si vede come ad essa, in quanto idea, appartengano proprie-
tà quali l’universalità, l’immodificabilità e l’extratemporalità, mentre sono
propri del suo Gehalt l’aver due piedi, l’essere in vita, il possedere una ra-
gione e così via (Ingarden 1964, p. 40). Guardando poi a questo contenuto
– e veniamo così a una seconda distinzione fondamentale –, in esso sono di-
scernibili due diverse tipologie di componenti, che né le teorie tradizionali
né quella heringhiana avrebbero evidenziato e il cui riconoscimento è indi-
cato da Ingarden come un’importante precisazione ai fini dell’approfondi-
mento della struttura dell’idea: da un lato vi sono le costanti (Konstanten),
coincidenti con qualità ideali del tutto determinate, dall’altro le variabili
(Veränderliche), corrispondenti a pure possibilità qualitative prive di una
determinazione definitiva e per così dire in attesa di ulteriori specificazio-
11 Per quanto riguarda il rapporto fra idee e oggetti individuali, la posizione ingardeniana
appare più netta di quella avanzata da Hering: mentre quest’ultimo si limita infatti a ipotizzare
che tra le idee non rientrino gli oggetti ideali (Hering 1921, pp. 536-538; trad. it. pp. 188-190),
Ingarden conferma questa differenza, sostenendo a più riprese che il ruolo dell’idea è tale con
riferimento a qualunque oggetto individuale (che con essa non dev’essere confuso), sia esso
reale o ideale.
ni.12 Tornando all’esempio dell’idea di uomo, sono qualità costanti l’essere

un vertebrato e un essere vivente, mentre è una variabile l’avere la pelle di
un certo colore, non meglio determinato (Ingarden 1964, pp. 41-42).13
Il concetto di variabilità permette a Ingarden di chiarire sia la differenza
fra le idee e gli oggetti individuali, sia la relazione sussistente fra Ideen, in-
tervenendo come uno strumento attraverso cui l’autore può procedere a un
affinamento formale di matrici strutturali attinte dalle metafisiche del passa-
to, anzitutto dalla filosofia platonica.14
Per quanto concerne il rapporto con l’individualità, la presenza di va-
riabili è presentata come ciò “che distingue essenzialmente l’Idea da ogni al-
tra oggettualità”, e “in particolare l’Idea da tutto l’essere individuale”: “ap-
partiene infatti all’essenza di ogni oggetto individuale […] di non contenere
nessuna variabile” e di essere pienamente determinato (Ingarden 1925/2007,
p. 59; trad. it. p. 249). Questo tratto distintivo comporta non solo che venga
teorizzata una distanza incolmabile fra l’esemplare e il suo “modello” ideale,
ma che tale distanza risulti altresì approfondita rispetto a dottrine analoghe –
classiche e contemporanee – che non si sono avvalse del concetto di variabile.
Consideriamo ora il capitolo X dello Streit. Qui Ingarden, riferendosi al-
la sfera delle idee e mettendo in luce le implicazioni di quanto già affermato
in Essentiale Fragen, parla di una “trascendenza strutturale del tipo più for-
te”, in quanto fra le idee e gli oggetti corrispondenti non vi sarebbe un
“nesso ontologico” (Seinszusammenhang), ma solo un legame di “corri-
12 Riferendosi a quest’indeterminatezza dovuta alla presenza di variabili, Ingarden può af-
fermare che i principi del terzo escluso e di non contraddizione non valgono per il contenuto
delle idee (Ingarden 1965a, pp. 242-243). Una posizione non dissimile è espressa anche da Ni-
colai Hartmann nel contesto della sua indagine modale dei diversi modi d’essere: Hartmann
1938, pp. 304 sgg.
13 A ben vedere, Ingarden non si limita ad ammettere costanti e variabili qualitative: “Alle
costanti del contenuto appartengono inoltre i correlati ideali della struttura analitico-formale
(in senso husserliano) dell’oggetto in generale così come i correlati di tutti i momenti formali
che caratterizzano l’ambito oggettuale corrispondente al quale l’individuo considerato appar-
tiene. Al contrario, come variabili appartengono al contenuto dell’Idea: 1. i momenti della lo-
calizzazione nel tempo e nello spazio; 2. i momenti che determinano il modus existentiae
dell’oggetto considerato; 3. il momentum individuationis” (Ingarden 1925/2007, p. 56; trad. it.
p. 247). Queste affermazioni si prestano ad essere analizzate alla luce di un confronto con
quanto emergerà nel prossimo paragrafo a proposito dell’essenza.
14 Come Ingarden lamenta nello Streit, nemmeno Spiegelberg, a cui si deve il maggiore
approfondimento della struttura dell’idea in seguito alla pubblicazione del testo heringhiano e
di Essentiale Fragen, avrebbe ripreso correttamente il concetto di variabile (Ingarden 1964, p.
41). Sebbene l’analisi di Spiegelberg prenda espressamente le mosse dalle osservazioni di He-
ring e di Ingarden, il suo svolgersi segue a ben vedere una traiettoria autonoma, come mostra
la sua indagine propedeutica “sulla semplicità e gli oggetti numerici semplici” (Spiegelberg
1930, sez. I), coerente con la successiva indicazione dell’“anumerità” quale principio costituti-
vo dell’idea (Spiegelberg 1930, § 19).
spondenza” (Entsprechung) incompatibile con qualunque ipotesi immanen-

tista in base alla quale “l’intera sfera delle idee comparirebbe in qualche
modo all’interno del mondo reale” (Ingarden 1965a, pp. 273-274). La rela-
zione di trascendenza sussistente fra i due ambiti è anche appellata con
l’aggettivo “radicale” (Ingarden 1965a, p. 274), nella misura in cui né gli
oggetti individuali possono influire sulle idee,15 né queste possono decidere
dell’esistenza dei primi (Ingarden 1965a, pp. 274-276). Se considerata e-
sclusivamente dal punto di vista della Transzendenz e mettendo fra parente-
si criteri di altro tipo, “la ‘teoria dei due mondi’ platonica troverebbe così
una conferma” (Ingarden 1965a, p. 274).16
La nozione di variabile fa inoltre sì che questa separazione venga ulte-
riormente estremizzata, in quanto proprio le componenti di variabilità
dell’idea porterebbero a recidere un altro elemento di continuità tradizio-
nalmente ammesso fra le due sfere (sia dai sostenitori sia dagli avversari del-
le idee), vale a dire la “suggestione della concezione platonica” secondo cui
le idee sarebbero modelli uguali agli esemplari:
È caratteristico che per così tanti secoli – purtroppo deve essere detto: fino alla
pubblicazione delle mie Essentiale Fragen – si sia tralasciata la presenza delle “va-
riabili” nel contenuto delle idee e che i cosiddetti “oggetti universali” […] siano sta-
ti concepiti esclusivamente come un fascio costituito dalle cosiddette “caratteristi-
che comuni”. Si è continuato a cercare l’oggetto universale come fosse un duplicato
dell’oggetto individuale, invece di rendersi conto della struttura totalmente diversa
dell’idea (Ingarden 1965a, pp. 246-247, n. 8).
L’idea, proprio in virtù della differenza fra costanti e variabili che ne co-
stituisce la struttura intrinseca, non può essere considerata un duplicato
dell’oggetto individuale, poiché l’individuazione di quest’ultimo richiede
necessariamente che sia stata colmata l’apertura di possibilità corrisponden-
te ad ogni variabile, sottintendendo un contenuto complessivo differente ri-
spetto a quello ideale. Detto altrimenti: non solo l’idea qua idea si distingue
dalla forma dell’oggetto individuale (il che spiega la “trascendenza radicale”
di cui si è detto), ma anche i Gehalte dell’una e dell’altro non sono a ben
vedere sovrapponibili. Benché Ingarden continui a non ritenere scorretto
l’utilizzo del termine “modello” (Vorbild), questo non è da confondersi con
una semplice copia (Kopie), allo stesso modo in cui il “mondo delle idee” non
15 Discorso, questo, che vale anche in riferimento alla coscienza, per cui si rivelerebbe er-
rata ogni spiegazione dell’origine dell’idea alla luce di atti coscienziali (Ingarden 1965a, p.
274). È questo un caso evidente in cui Ingarden fa intervenire i risultati dell’ontologia formale
nella controversia realismo-idealismo.
16 A non permettere un utilizzo pieno dell’espressione non sono solo le sue implicazioni
metafisiche, ma anche le implicazioni formali del termine “mondo”, analizzate da Ingarden nel
cap. XV dello Streit (Ingarden 1965b).
può essere considerato un “‘raddoppiamento’ del mondo reale (o, più gene-
ralmente: della totalità degli oggetti individuali)” (Ingarden 1965a, p. 251).
Oltre che dello scarto rispetto all’individualità, la presenza di variabili
dà ragione delle differenze interne alla stessa sfera ideale, in cui sia Essentia-
le Fragen sia lo Streit mettono in evidenza una scansione gerarchica erede
sia della dialettica platonica sia della distinzione aristotelica fra generi e
specie. Le idee – leggiamo in entrambe le opere – possono essere infatti più
o meno universali (allgemein) e, in base al grado di universalità, possono es-
sere sovra-ordinate (übergeordnet) o sotto-ordinate (untergeordnet) le une
rispetto alle altre (l’idea di “figura geometrica in generale” è più universale
dell’idea di “quadrilatero”, che è a sua volta più universale dell’idea di
“quadrato” e così via), mentre alla base di ogni gerarchia ideale dev’essere
pensata un’idea “particolare” (besondere Idee) a cui sono immediatamente
riconducibili i possibili oggetti individuali qualificati in modo corrispon-
dente (pensiamo all’idea di un quadrato in cui sia specificata la lunghezza
dei lati). La “particolarità” di queste idee implica dunque che esse esibisca-
no la caratterizzazione dell’individuo e non della specie, il che non esclude
che a un’unica idea particolare possano riferirsi più oggetti, i quali saranno
uguali “sotto ogni aspetto materiale” (Ingarden 1965a, p. 267).17
Come anticipato, è ancora una volta il concetto di variabile a rendere
possibile una precisazione formale del quadro, essendo la quantità di varia-
bili a determinare il grado di universalità dell’idea: un’idea più universale di
un’altra avrà infatti una maggiore componente di variabilità, la quale andrà
gradatamente diminuendo man mano che si scende nella particolarizzazio-
ne. Per quanto riguarda invece le idee particolari, è interessante notare co-
me lo Streit presenti una prospettiva più complessa rispetto a Essentiale
Fragen: se qui ci si limita a sostenere che “nel contenuto di un’Idea partico-
lare non c’è nessuna ‘variabile qualitativa’” (Ingarden 1925/2007, p. 60;
trad. it. p. 250, corsivo nostro), anni dopo Ingarden considererà valida tale
affermazione solo con riferimento agli oggetti ideali, mentre per gli oggetti
temporali, le cui qualità variano nel tempo e attraverso il condizionamento
reciproco, saranno ammesse besondere Ideen che mantengono al proprio in-
terno la variabilità, la cui specificazione nell’individuo dipenderà dalle di-
verse fasi del suo sviluppo (Ingarden 1965a, pp. 270 sgg.).
Rimandando al terzo paragrafo l’ulteriore distinzione fra idee esatte e
inesatte (legata a doppio filo con la trattazione dell’essenza), concludiamo
17 Tale proposta, insieme alle sue ripercussioni sulla definizione dell’essenza (cfr. infra, §
3), si presta al confronto con le posizioni di filosofi del passato come Platone, Aristotele,
Tommaso o Duns Scoto, fra i quali essa pare mediare in modo originale e con cui Ingarden
non si confronta mai sistematicamente. Per quanto concerne la presenza massiccia di Aristote-
le fra le righe dell’opera ingardeniana, cfr. Mitscherling 2010.
ribadendo che dalle pagine ingardeniane emerge l’immagine di una struttu-

ra ideale trascendente rispetto agli oggetti individuali, nella cui articolazione
si trova rispecchiato il loro “codice ontologico”, in un decrescere di univer-
salità che giunge sino a un’idea (particolare), la cui consistenza materiale ri-
calca l’individuo e la cui individualizzazione non necessita della mediazione
di altre idee. Questa compagine, teorizzata anche altrove in ambito feno-
menologico (Hering 1921, pp. 530-531, trad. it. pp. 181-183; Husserl 1976,
p. 31, trad. it. p. 32; Schapp 1981, p. 144; Spiegelberg 1930, § 15) e pene-
trata originalmente da Ingarden attraverso il binomio costante-variabile, è
sottratta ad accezioni epistemologiche o metafisiche ed è trattata in modo
sempre più esclusivo come oggetto dell’ontologia. Nell’impianto e nello svi-
luppo del pensiero ingardeniano ciò si rivela significativo, oltre che per la
circoscrizione del territorio ontologico di esplorazione dell’idea, anche in
rapporto all’esigenza da cui tale esplorazione trae origine, esigenza che in
Essentiale Fragen è ancora generalmente associata alla necessità di chiarire i
presupposti del metodo fenomenologico, mentre nell’ontologia del mondo
reale dispiegata nello Streit è indicata come conseguenza della stessa osser-
vazione ontologico-eidetica e dei suoi risultati:
Noi non sappiamo ancora se il mondo reale esiste. Tuttavia appare impossibile
riconoscere la sua esistenza senza aver contemporaneamente ammesso in essa alme-
no alcune idee. L’esistenza di queste sembra essere una condizione indispensabile
dell’esistenza del mondo reale, contrariamente ad ogni loro negazione positivistico-
scettica (Ingarden 1965a, pp. 276-277).
Il pensiero secondo cui l’esistenza delle idee costituisce la condizione indispen-
sabile dell’esistenza del mondo reale è anzitutto ovvio in quanto noi, nel contesto
degli oggetti reali del nostro mondo, c’imbattiamo in certe relazioni necessarie tra i
momenti da cui questi oggetti sono determinati, e allo stesso tempo in certe leggi che
sono determinate in modo evidente da queste relazioni […] (Ingarden 1965a, p. 277).
Non solo la gerarchia ideale descritta da Ingarden è presentata come
presupposto dell’ontologia nel suo essere scienza eidetica, ma essa risulta
confermata inoltre dagli esiti della stessa ricerca ontologica (intesa come
Realontologie) e dai rapporti strutturati fra individualità che questa mette in
luce, rapporti senza i quali “non vi sarebbe alcun motivo di presumere che
possa o addirittura debba esistere qualcosa di diverso rispetto agli oggetti
reali individuali, e che questo qualcosa sia il fondamento ultimo (il princi-
pio ultimo) della coesistenza dei momenti materiali connessi reciprocamen-
te e in modo necessario nel mondo reale” (Ingarden 1965a, p. 278). Detto
altrimenti, il procedere sistematico dell’ontologia giunge gradualmente a
confermare le sue condizioni di possibilità oggettive e i presupposti della ri-
cerca eidetica in quanto tale, inserendo la trattazione dell’idea in un quadro
articolato dove è la conformazione dei suoi esemplari a premere verso di es-
sa e ad esigerne l’ammissione. Questa sorta di circolarità innescata nel terri-

torio dell’ontologia formale rappresenta uno dei tratti più peculiari e origi-
nali della Ideenlehre ingardeniana.
3. Sull’essenza
La delineazione dell’essenza è intrecciata con l’approfondimento
dell’idea e segue il medesimo percorso: anche in rapporto a questo proble-
ma la posizione ingardeniana non intende introdurre a un territorio radi-
calmente nuovo e originale, ma assume come punto di partenza la proposta
di Hering (considerata chiarificatrice rispetto alla terminologia husserliana),
per poi riprenderne i risultati da una diversa angolazione e, nello Streit, per
calare tale ripresa in una più ampia cornice metodologico-ontologica. A tal
riguardo non sorprende che in Essentiale Fragen, in cui l’analisi del regno
delle idee tende a porre in secondo piano l’esame diretto dell’essenza,
quest’ultimo si limiti perlopiù a ricalcare le distinzioni rinvenibili nelle Be-
merkungen heringhiane, che nell’opera ingardeniana degli anni Quaranta
saranno poi ampliate senza essere mai contraddette.
L’indagine dell’essenza implica l’accesso in un terreno ontologico già
contemplato da Husserl nell’ambito della sua distinzione fra intuizione em-
pirica e vedere eidetico:
“Essenza” indicò anzitutto ciò che si trova nell’essere proprio di un individuo
come suo quid. Ma ogni simile quid può essere “trasposto in idea”. Una intuizione
empirica o di qualcosa di individuale può essere trasformata in un vedere eidetico (i-
deazione), e questa stessa possibilità non deve essere intesa come empirica, ma come
una possibilità essenziale. Ciò che viene visto è quindi la corrispondente essenza pu-
ra o eidos, che può essere tanto la categoria suprema quanto una delle sue particola-
rizzazioni, in linea discendente fino alla sua piena concrezione (Husserl 1976, p. 13;
trad. it. p. 16).
Se “l’essenza pura o eidos”, citata da Husserl, è riconducibile al territo-
rio dell’idea, il termine “Wesen”, nonostante nelle pagine di Ideen venga
più volte utilizzato come sinonimo di eidos, è ricordato anzitutto nel suo ri-
ferimento classico all’oggetto individuale e al suo quid, che dell’essenza pura
rappresenta la “piena concrezione”. Il rapporto che intercorre fra l’idea e
l’individualità è mediato da questa ulteriore tipologia oggettuale, differente
dalla prima e appartenente all’ambito ontologico della seconda. Come con-
fermerà Ingarden, ogni individuo ha sempre la propria essenza (non impor-
ta se uguale a quella di altri individui),18 la quale non può darsi senza
18 Sebbene questo punto non venga chiarito una volta per tutte, Ingarden ipotizza che gli
esseri viventi e le persone siano contraddistinti da un’essenza specifica e caratterizzata indivi-

un’individualità di riferimento: “quindi, quando ricerchiamo l’essenza di un

determinato oggetto, non andiamo in alcun modo al di là del territorio del
suo essere; l’essenza costituisce una componente particolare e peculiarmen-
te importante di questo territorio” (Ingarden 1965a, p. 387).
Ci troviamo così di fronte al passaggio da un terreno di domanda di ma-
trice platonica a un suolo problematico d’origine aristotelica. Lungi dal ri-
proporre l’antica controversia fra le due tradizioni, il dibattito in cui Ingar-
den s’inserisce e di cui si fa portavoce teorizza la compresenza dei rispettivi
livelli di discussione e il loro reciproco completamento (Seifert 2000, p.
63),19 coerentemente con la volontà di coniugare l’ammissione di una sfera
ideale (in conformità ai presupposti del metodo fenomenologico) e lo svi-
luppo di un’ontologia complessa ad essa conseguente, che certo non può
fare a meno delle sottili distinzioni offerte dallo Stagirita a proposito
dell’oggetto individuale e della sua determinazione essenziale (cfr. Mi-
tscherling 2010). Ontologia dell’idea, ontologia dell’essenza e sguardo eide-
tico-fenomenologico si trovano così riuniti in un’unica prospettiva:
Se nel contenuto di un’Idea particolare ci sono costanti qualitative che esauri-
scono la complessità della qualificazione dell’oggetto individuale corrispondente, e
se nello stesso tempo nella qualificazione dell’oggetto è contenuta la sua essenza, al-
lora è chiaro che nel contenuto dell’Idea è presente il correlato ideale dell’essenza
dell’oggetto corrispondente. È per questo che si può studiare l’essenza di un oggetto
individuale nel contenuto dell’Idea corrispondente (Ingarden 1925/2007, pp. 63-64;
trad. it. p. 253).
Mentre formalmente idea ed essenza divergono in modo radicale (come
è già emerso dalla distinzione fra l’universalità dell’una e l’individualità
dell’altra), non vi è soluzione di continuità per quanto concerne il loro con-
tenuto, se è vero che l’essenza, appartenendo al “territorio d’essere”
dell’oggetto individuale, si riflette nell’idea di quest’ultimo e vi trova il pro-
prio “prototipo” (eventualmente comune a più oggetti aventi due Wesen
uguali),20 e se è vero che l’atto ideante di cui parla Husserl funge da passag-
dualmente, a differenza delle “morte cose materiali” o degli oggetti ideali (Ingarden 1965a, p.
400). Su questo tema, cfr. anche Ingarden 1965a, pp. 424-441.
19 Una ripresa di strutture ontologiche emergenti da tale dibattito, con frequenti rimandi
ai paradigmi antichi, si trova anche in Seifert 1977. – Nella sua recensione a Essentiale Fragen,
Ryle estende l’orizzonte dei riferimenti, insistendo sul proposito ingardeniano – ribadito più
volte anche nello Streit – di far fronte a posizioni scettiche e positivistiche: “la dottrina genera-
le delle essenze oggettive, che Ingarden accetta seguendo Husserl, può essere descritta come
una sintesi delle soluzioni positive date da Platone (e Aristotele), Descartes e Kant, alle nega-
zioni scettiche o agnostiche dei sofisti, di Montaigne e Hume” (Ryle 1927, p. 367).
20 Anche in questo caso sulla scia di Hering, Ingarden ammette una terza entità accanto
all’essenza e all’idea, ossia l’essenzialità (Wesenheit), che rappresenta un ulteriore gradino della
gerarchia ontologica che stiamo tracciando. Benché dell’essenzialità l’autore non fornisca una
gio necessario per attingere all’essenza di qualsivoglia individualità, ovvia-

mente attraverso la sua “trasposizione in idea”.
Con ciò non s’intende dire che l’essenza ricalchi in modo pedissequo il
contenuto dell’idea particolare, come se essa fosse la semplice risultante
dell’individualizzazione delle costanti di un’idea. La struttura che la caratte-
rizza è piuttosto descritta come una compagine articolata, al cui interno è
prevista una selezione di qualità, responsabile della determinazione
dell’oggetto in ciò che esso è. Più specificamente, all’essenza appartengono
due momenti, interrelati tra loro (Ingarden 1925/2007, § 10): da un lato il
momento che Ingarden, sulla scorta di Hering, indica con l’espressione gre-
ca ti einai, designante la relazione fra l’oggetto e la sua “natura costitutiva”
(la natura che fa di un oggetto ciò che esso è); dall’altro il poion einai, ossia
il rapporto dello stesso oggetto con le sue proprietà caratterizzanti. Per fare
un esempio, il ti di un esametro sarà il che-cosa che ne costituisce proprio
l’identità-esametro, l’unità materiale strettamente connessa al suo essere un
soggetto di proprietà (Tymieniecka 1957, p. 139), mentre apparterrà ai suoi
attributi “essenziali” (al poion einai legato a doppio filo con questo che-
cosa) l’essere composto da sei piedi, ma non “l’essere stato impiegato per la
prima volta nella poesia tedesca da Konrad Gessner” o il fatto che lo si
“impieghi prevalentemente nell’epica e non nella lirica” (Ingarden
1925/2007, p. 49; trad. it. p. 241).21 Sebbene quest’ultimo aspetto trovi fon-
damento nell’essenza dell’oggetto e il primo sia del tutto contingente, nes-
suno dei due è riconducibile all’essenza propriamente detta ed entrambi
possono essere definiti “inessenziali” in relazione alla domanda: “cos’è un
esametro?”.
Questa struttura del Wesen, già delineata in Essentiale Fragen, viene ul-
teriormente e originalmente differenziata nel capitolo XIII dello Streit. Qui
Ingarden non si limita ad affermare che la natura costitutiva di un oggetto è
strettamente connessa a una selezione di proprietà (nella loro accezione e-
sclusivamente materiale), ma ne propone un ampliamento sulla scorta della
distinzione fra ontologia esistenziale, formale e materiale. Infatti, benché
l’essenza di qualcosa implichi necessariamente il legame fra una natura e
una materia determinata, e benché fra le posizioni del passato (tra cui quel-
la sostenuta dallo stesso Ingarden in Essentiale Fragen) abbia prevalso la
“tendenza” a far rientrare in essa “soltanto i momenti della dotazione mate-
riale dell’oggetto” (Ingarden 1965a, p. 389), è lecito chiedersi se accanto a
trattazione sistematica equiparabile a quella heringhiana o alle sue osservazioni dedicate a idee
ed essenze, i riferimenti ad essa compaiono in più occasioni, sia in Essentiale Fragen (in modo
più organico) sia nello Streit (cfr. Ingarden 1925/2007, pp. 50-52, 61-63 e § 26, trad. it. pp.
241-244, 251-253; 1964, pp. 33 sgg.; 1965a, p. 268). Sull’argomento cfr. infra, n. 26.
21 L’esempio è tratto da Hering 1921, p. 499; trad. it. pp. 148-149.
tali momenti ne siano ammissibili altri relativi alla forma e al modo d’essere.
Il ti einai di un oggetto condiziona anche la sua forma e la sua Seinsweise?
Anche queste devono essere pensate come componenti della sua essenza?
È nel rispondere a simili domande che Ingarden descrive diversi proto-
tipi di essenza formalmente plausibili, la cui differenza è ricondotta al grado
di condizionamento che la natura costitutiva esercita sugli altri momenti
oggettuali, ossia all’estensione di ciò che in un oggetto può essere definito
“essenziale”. La panoramica che ne emerge offre al tempo stesso una casi-
stica di oggetti possibili, spaziando dal modello formale di oggetti massi-
mamente “chiusi”, in cui tutto è imprescindibile ed è condizionato essen-
zialmente, al paradigma opposto in cui viene meno qualunque principio u-
nificante e le relazioni intraoggettuali necessarie si riducono a zero. Più pre-
cisamente, vengono distinti quattro casi di essenza, la cui differenziazione è
esemplificativa dell’analiticità caratterizzante il procedere dell’ontologia in-
gardeniana:
1) L’essenza radicale è presente se l’oggetto è identico al suo Wesen, nel-
la misura in cui quest’ultimo condiziona tutto ciò che gli appartiene. Essa
esprime dunque non solo una rosa di proprietà da cui dipenderebbero an-
che la forma e il modo d’essere, ma ogni proprietà,22 per cui nulla
nell’oggetto sarebbe casuale e ogni momento sarebbe necessario (Ingarden
1965a, p. 390). Un simile modello formale, aggiunge Ingarden, è ciò a cui
hanno sempre pensato i razionalisti più radicali, primo fra tutti Leibniz (In-
garden 1965a, p. 390). L’autore non condivide però la convinzione che ciò
si possa estendere ad ogni tipo di oggetto e, come esempio, menziona il ca-
so radicale dell’essenza di Dio, “la quale, conformemente alla concezione
spesso rappresentata nella filosofia europea, deve distinguersi per la massi-
ma chiusura e, contemporaneamente, per la massima razionalità e necessità
intrinseca” (Ingarden 1965a, p. 406).
2) Nell’essenza esatta, la natura dell’oggetto condiziona solo una serie di
qualità ad essa corrispondenti, insieme a una precisa forma e a un preciso
modo d’essere. Se pensiamo a un quadrato qualunque, la sua natura implica
non solo che esso sia un parallelogramma con quattro lati uguali e quattro
angoli retti, ma anche che esso (eventualmente) esista in modo conforme al-
la Seinsweise di un oggetto ideale-extratemporale e, sul piano formale, che
sia “esclusivamente una ‘figura’ o – se si vuole – un tipo di ‘cosa’” (Ingar-
den 1965a, p. 397) e non, ad esempio, un processo o una proprietà. Tali ri-
mandi, il cui insieme costituisce quella che possiamo considerare l’essenza
per eccellenza, sono riferibili sia a un oggetto reale sia a un oggetto ideale,
con la differenza che nel secondo caso la natura costitutiva non ammette la
22 Parlando di proprietà, Ingarden presuppone le distinzioni presentate nel capitolo XII
dello Streit: cfr. Ingarden 1965a, pp. 354 sgg.

presenza di proprietà condizionate da fattori esterni (Ingarden 1965a, pp.

420-421). La totalità di queste distinzioni fa sì che la concezione di essenza
appena delineata venga presentata da Ingarden come una proposta più pre-
cisa rispetto a quelle del passato, dichiarata più vicina alla posizione di Sua-
rez o di Wolff “che a una delle diverse determinazioni husserliane” (Ingar-
den 1965a, p. 401); dalle osservazioni di Husserl, infatti, parrebbe talvolta e-
mergere un’interscambiabilità non chiarita fra essenza e natura costitutiva (In-
garden 1965a, p. 385, n. 6; 1925/2007, pp. 47-48, trad. it. pp. 239-240, n. 15).23
3) L’essenza puramente materiale si distingue dalla tipologia precedente
poiché ad essa apparterrebbero solo la natura dell’oggetto e le proprietà a
questa equivalenti, senza inclusione di specifici momenti formali ed esisten-
ziali (Ingarden 1965a, pp. 409-411, 421). Un caso limite è rappresentato
dall’essenza semplice, costituita solo da una natura e priva di proprietà equi-
valenti (Ingarden 1965a, pp. 421-422).
4) Infine, non si può più parlare di “essenza” nei casi in cui la natura cessa
completamente di essere un principio costitutivo dell’oggetto e non prescri-
ve relazioni necessarie nemmeno in riferimento ai momenti materiali, limi-
tandosi a costituire un conglomerato (Konglomerat) di qualità che si presen-
tano insieme, ma di cui non si lasciano comprendere né il nesso intrinseco
né l’unitarietà (Ingarden 1965a, pp. 391-392, 413 sgg., 422). Il fattore unifi-
cante che permette a tali qualità di restare unite dev’essere pertanto cercato
in condizioni esterne all’oggetto, facilmente immaginabili nel caso di cose
reali. A tal riguardo Ingarden cita l’esempio di oggetti in decomposizione:
“come esempio eventuale […] può essere indicata la morte di un organismo
vivente, dopo la quale il cadavere superstite si trova in stato di decomposi-
zione e il cui essere, tuttavia, è mantenuto per un certo periodo grazie a cir-
costanze esterne, fino a quando non interviene l’annientamento finale” (In-
garden 1965a, p. 418).
Mentre la sequenza di essenze appena presentata compare soltanto nello
Streit e presuppone le precisazioni ontologiche fornite in quest’opera, la di-
stinzione presupposta dall’ultimo caso, ossia la differenza fra oggetti dotati
di un’essenza e oggetti “privi di essenza” (wesenlos), trova i propri antece-
denti in Essentiale Fragen, dove la medesima suddivisione viene proposta a
partire da un’angolazione differente, relativa alla struttura dell’idea; ciò
rappresenta un’ulteriore conferma sia del vincolo strutturale sussistente fra
Individualität, Wesen e Idee, sia del panorama unitario in cui convergono le
due opere prese in esame. Già nello scritto del 1925 Ingarden accenna in-
fatti a una restrizione dell’utilizzo del termine “essenza”, ma, anziché sof-
23 La posizione husserliana è comunque affiancata a quelle di Suarez, Malebranche e
Wolff, per i quali l’essenza di un oggetto coinciderebbe con il principio e la condizione delle
restanti proprietà: cfr. Ingarden 1965a, p. 386.
fermarsi sulla sua caratterizzazione intrinseca, si limita a riferire la validità

di tale termine alle concretizzazioni di una tipologia di idea indicata col
nome di “idea esatta”, escludendo la possibilità di utilizzarlo con riferimen-
to agli esemplari delle “idee inesatte” (Ingarden 1925/2007, pp. 133-134;
trad. it. pp. 314-315). Nel chiarimento di quest’ulteriore binomio, vediamo
comparire alcune strutture fondamentali già incontrate a proposito
dell’essenza, ma riflesse ora nell’Ideenreich. Se il contenuto dell’idea esatta –
leggiamo in Essentiale Fragen – è caratterizzato da una “morphe diretta”
(cioè da una natura costitutiva)24 a cui corrisponde un sistema di costanti ad
essa equivalenti e dalla quale dipenderebbero le altre costanti e variabili
(Ingarden 1925/2007, p. 107; trad. it. pp. 292-293), nell’idea inesatta man-
cherebbe invece qualsiasi morphe unitaria, sostituita da una semplice sintesi
(da un “conglomerato”) di costanti afferrate in un dato momento e mai una
volta per tutte (Ingarden 1925/2007, pp. 104-107; trad. it. pp. 290-292). È
evidente che il primo modello descritto, il cui baricentro coincide col ruolo
unificante e necessitante di una determinata natura o morphe, rappresenta il
corrispettivo ideale del presupposto costitutivo alla base delle diverse es-
senze distinte anni dopo da Ingarden,25 laddove il secondo modello mostra
il tipo di idea corrispondente agli oggetti che sono invece wesenlos.26
24 L’espressione “morphe diretta”, ripresa da Hering (Hering 1921, pp. 511-512; trad. it.
pp. 162-163), è utilizzata come sinonimo di “natura costitutiva”, espressione più frequente nei
testi ingardeniani. Cfr. Ingarden 1925/2007, p. 49; trad. it. p. 241.
25 Fanno eccezione le essenze semplici, associabili a una terza tipologia di idea ammessa in
Essentiale Fragen accanto alle idee esatte e alle idee inesatte: l’idea semplice, in cui “la morphe
diretta del contenuto forma un momento assolutamente semplice e per il quale non può esserci
nessun sistema equivalente di costanti” (Ingarden 1925/2007, p. 113; trad. it. p. 297). La diffe-
renza fra idee semplici e idee complesse sarà approfondita da Spiegelberg nella terza e nella
quarta sezione del suo saggio sull’essenza dell’idea.
26 In questa distinzione si rivela centrale il ruolo delle essenzialità, a cui Ingarden dedica
parentesi istruttive in Essentiale Fragen (Ingarden 1925/2007, pp. 50-52 e § 26; trad. it. pp.
241-244), utili per circoscrivere la fisionomia di quest’ulteriore tipologia di oggetto. Infatti,
laddove ci s’interroghi sui presupposti ontologici dell’idea esatta, emerge che la morphe diretta
di tale idea (che è alla base della natura costitutiva dell’essenza corrispondente) rappresenta la
concretizzazione di un’essenzialità, mentre lo stesso non può esser detto in riferimento all’idea
inesatta, per la quale non è ammissibile un’essenzialità corrispondente e che è dunque priva di
una morphe unitaria. La sfera delle essenzialità può essere pertanto definita come una dimen-
sione ideale per così dire “purificata” rispetto alla sfera delle idee, essendo costituita esclusi-
vamente da nature ideali unitarie e originarie, da considerarsi a monte della caratterizzazione e
del ti einai di qualsivoglia oggetto dotato di un’essenza (un confronto sistematico fra la struttu-
ra dell’idea e la struttura dell’essenzialità si trova in Ingarden 1925/2007, pp. 61-63; trad. it.
pp. 251-253). Per questo motivo Hering, riferendosi alle Wesenheiten, parla di protai ousiai e
afferma che “il loro numero è limitato e vanno cercate a fatica in ognuno dei luoghi del mondo
che compete loro fino a imbattersi in esse come in un rocher de bronce o fino a quando la spe-
ranza nella loro esistenza non si riveli ingannevole. Ci troviamo qui infatti di fronte a un nuovo
‘abisso della meraviglia’ [Abgrund von Wunderbarkeit]” (Hering 1921, p. 522; trad. it. p. 173).
Benché queste differenziazioni siano il frutto di una ripresa e di uno svi-

luppo di concetti già heringhiani (Hering 1921, pp. 503, 521-522; trad. it.
pp. 153, 172-173), esse si trovano collocate in un contesto arricchito e com-
plementare rispetto al panorama illustrato da Hering, un contesto in cui la
definizione generale dell’essenza è diversificata al proprio interno (come
emerge dallo Streit) e in cui le sue possibilità strutturali si delineano paralle-
lamente a un approfondimento della struttura dell’idea (come emerge da
Essentiale Fragen),27 traducendo così in un’analisi concreta l’assunto secon-
do cui l’essenza di un oggetto individuale è riconoscibile attraverso il con-
tenuto dell’idea corrispondente.
Nonostante gli elementi di originalità, sia in rapporto alle idee sia in
rapporto alle essenze è comunque innegabile che la fisionomia del contribu-
to di Ingarden resterebbe oscura e incomprensibile senza il riferimento al
“duetto filosofico” (De Santis 2015, p. 157) costituito insieme alle Osserva-
zioni heringhiane, anche quando tale contributo risulta guidato dalla volon-
tà di destreggiarsi nella “controversia intorno all’esistenza del mondo”. Più
in generale, possiamo affermare che le analisi ingardeniane si prestano ad
essere interpretate come nodi di un’unica rete di ricerca la cui costruzione
progredisce in forma condivisa all’interno del movimento fenomenologico,
una rete a cui l’autore polacco apporta il proprio contributo a partire dagli
anni Venti, presentandosi come il continuatore di un percorso di approfon-
dimento avviato da altri fenomenologi più di dieci anni prima, in un perio-
do in cui lo sforzo di circoscrivere la struttura delle essenze e delle idee in-
crociava la necessità di chiarire le fondamenta della stessa descrizione fe-
nomenologica, rese incerte dalla direzione trascendentale assunta dalle ana-
lisi di Husserl. Come detto, risale infatti al 1913-1914 la ricerca heringhiana
poi confluita nelle Bemerkungen del 1921, ricondotta espressamente da He-
ring alle “discussioni avvenute durante le esercitazioni filosofiche di Husserl
e Reinach a Gottinga” (Hering 1921, p. 495; trad. it. p. 143), noto baluardo
del realismo fenomenologico (cfr. Besoli, Guidetti 2000). È dunque
Mentre per Daniel von Wachter “Ingarden avrebbe potuto semplificare la sua ontologia di-
cendo che il contenuto delle idee non consiste di esemplificazioni ideali di qualità ideali, ma
delle qualità ideali stesse” (von Wachter 2005, p. 77), De Santis, interrogandosi sul significato
di questo “sdoppiamento” di piani ontologici, ne ravvisa la giustificazione in rapporto alla ne-
cessità – metodologica e non solo ontologica – di isolare un piano oggettuale verso cui volgere
lo sguardo per poter cogliere una concretizzazione delle essenzialità che non coincida ancora
con la loro individualizzazione (De Santis 2014b, pp. 63-66).
27 Laddove Hering indaga con maggior dettaglio lo stretto legame intercorrente fra essen-
za ed essenzialità: cfr. Hering 1921, cap. 2. Come afferma Edith Stein, riferendosi a Essentiale
Fragen e al saggio heringhiano, “lo studio dello Hering è fondamentale; Ingarden vi si ricollega
per il problema dell’essenza e dell’essenzialità; per la dottrina dell’idea, che in Hering è svilup-
pata ancora solo brevemente, segue una propria via” (Stein 1962, p. 62; trad. it. p. 101).
nell’ambiente gottinghese – di cui Ingarden fu peraltro parte integrante28 –

che ha origine il dibattito in cui si inseriscono i testi esaminati: un dibattito
ontologico-formale divampato solo in seguito, ma il cui avvio risale agli anni
e ai luoghi in cui la descrizione della struttura delle essenze non poteva non
sottintendere l’interrogazione circa il loro significato ultimo, conteso fra il
riconoscimento realistico di una compagine essenziale dell’esperienza e la
riconduzione di tale esperienza agli atti dell’io trascendentale costituente.
Se letto alla luce di questa ricostruzione, il quadro in cui si collocano i capi-
toli X e XIII dello Streit, orientato alla riformulazione e alla risoluzione del-
la controversia idealismo-realismo, altro non è in fondo che la ripresa del
terreno problematico in cui l’ontologia fenomenologica delle idee e delle es-
senze aveva originariamente attecchito.
Università degli Studi di Parma

E-mail: bertolini1980@gmail.com
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Sarah Borden Sharkey
Edith Stein’s Use of Hering’s Wesenheit to Move through Phenomeno-

logy to Metaphysics
Abstract: Edith Stein’s Use of Hering’s Wesenheit to Move through Phenomenol-

ogy to Metaphysics
Edith Stein uses Jean Hering’s famous distinction between essences (Wesen) and
essentialities (Wesenheiten) as part of her argument for a distinction among three
types of being: actual being, mental being, and essential being. This account of be-
ing is both one of Stein’s creative contributions to metaphysical discussions and part
of what moves her thought in more Scotist, rather than Thomist, directions. This
paper will look briefly at the friendship between Hering and Stein and then articu-
late the role of Hering’s work in enabling Stein to develop her distinctive meta-
physical vision in Finite and Eternal Being.
Keywords: Essence, Essentiality, Essential Being, Edith Stein, Finite and Eternal
Being.
Edith Stein’s great philosophical opus, Finite and Eternal Being, at-
tempts, among other things, to use phenomenology as an avenue into sub-
stantive metaphysical investigation. She moves, in the opening chapters,
from phenomenological description to a unique, Scotist-inspired account of
being. Critical for Stein’s transition is Jean Hering’s distinction between
Wesen and Wesenheit. In the following, I would like to explore Stein’s use
of Hering’s famous essay, “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit
und die Idee”, to ground this move in Finite and Eternal Being. My interest
is in expositing Stein’s philosophical move and how Hering’s essay is cru-
cial for the shift from phenomenological description to metaphysical reflec-
tion. My interest is less in the accuracy of Stein’s reading of Hering than the
use to which Stein puts Hering’s distinction and the further arguments she
develops on the basis of this distinction. Before moving to this topic, how-
ever, I would like to begin with a bit of background on Stein’s relationship
with Hering and the general project of Finite and Eternal Being.
194 SARAH BORDEN SHARKEY
1. Stein’s relationship with Jean Hering

Stein and Hering were both part of the Göttingen Circle. Hering was al-
ready at Göttingen when Stein came to study under Husserl in 1913, and
during their years of overlap in Göttingen, Hering and Stein became good
friends. In her autobiography, Stein says of Hering:
One needed only a short while with Hering to establish a good rapport with
him. He accepted everyone with a childlike openness that was accompanied by a
profound and gentle kindness. All the same, he was full of mischief and constantly
had the most astounding inspirations so that his presence banished all the bad spir-
its of melancholy, ill humor, and unpleasantness. His narrow face, blond pointed
beard, and his thin voice were reminiscent of the “valiant little tailor” [of Grimm’s
Fairy Tales].
Husserl was very fond of him and had the highest regard for his philosophical
talent. Hering had used a work on Lotze as his thesis for the state boards. His trea-
tise – on being, essence, and idea – which later appeared in the “Yearbook” was
taken from that thesis (Stein 1986, p. 292).1
From extant Stein’s letters, it is clear that they kept in contact during
the First World War and the years following. Hering is mentioned in ap-
proximately forty of Stein’s letters, and she often speaks of seeing him,
hearing from him, or discusses aspects of his work (Stein 1993 and 2014).
Stein was particularly interested in Hering’s work on essence. In a letter
to Roman Ingarden from February 3, 1917, she writes:
In light of what has already been written on the subject of essence, you should
be in touch with Hering (via Miss Ortmann). In Göttingen, I heard again that he
wants to study regular theology. One should put the choice before him. Either he
does it or you do. It will not do for these things to be unaddressed for eternity be-
cause he has already started to work on them. By the way, I still would like to dis-
cuss with you a few things I have (or rather, have not) been able to gather from the
work. Hering’s morphe (poion and ti) are probably essences in concrete (I would not
want to say “real essences” because the objects are not limited by the real). They
make the object what it is. The corresponding pure essences would be eidos and the
ideal object. The distinction between poion and eidos on the one hand, and ti and
the ideal object on the other seem to me to be a formal-ontological one, namely, the
distinction between “object” in a narrower sense (corresponding in the apophantic
sphere to the nominal meaning) and attribute (predicate, determination, or however
1 Later, Stein writes: “Certain evenings were set aside for studying philosophy with Erika
[Gothe]. To make a final review, she gave me three pages on which Hering had outlined the
history of philosophy. He himself and Frankfurter had already used it for their state boards;
and we had now inherited it. The final entry on it noted the beginning of phenomenology;
next to this was written the comment: ‘End of all other philosophy’” (Stein 1986, p. 308).
EDITH STEIN’S USE OF HERING’S WESENHEIT 195
you want to call it). I do not believe that his definition of the “idea” comes out very
clearly in his work. In places it is without doubt “meaning”, but that is not main-
tained throughout. I hope these scant hints make clear what I mean. I would like to
have sent our expanded illustrations of the doctrine of essence. However, I believe
that would appear to be full of secrets to the censor not trained in phenomenology
(Stein 2014, p. 40, translation adapted).2
As indicated in this letter, prior to the publication of Hering’s famous
work, he was already working on the distinctions among types of essence
(see also Stein 2014, p. 42). Although I do not know whether either Hering
or Ingarden pursued the topic further because of Stein’s 1917 request that
they do so, both published significant essays on the topic not many years af-
ter. Hering’s “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee”
came out in Husserl’s “Jahrbuch” in 1921, and Ingarden’s “Essentiale Fra-
gen”, also in the “Jahrbuch”, in 1925.3
2. Stein’s use of Hering’s essay in Finite and Eternal Being

Despite her initial enthusiasm, Stein does not cite Hering’s work in her
phenomenological pieces written between 1916 and 1931. She does, how-
ever, make significant use of Hering’s famous essay in her 1936 opus, Finite
and Eternal Being. There she cites Hering extensively, and his core distinc-
tion between Wesen and Wesenheit becomes the lynchpin for her develop-
ment of her distinctive notion of essential being, wesenhaftes Sein.
Finite and Eternal Being is generally considered Stein’s third attempt to
bring together Husserlian and Thomistic ideas. Her first is a comparatively
brief essay (written both as a dialogue and in essay format) comparing
Husserl and Thomas Aquinas (see Stein 2000). Her second, Potency and
Act (Stein 2009), was written for an unsuccessful attempt to habilitate at
Freiburg. Finally, Finite and Eternal Being, which was originally supposed
to be a revision of Potency and Act, soon became a whole new attempt to
bring together the phenomenological and medieval philosophic ap-
proaches.
In the Preface to Finite and Eternal Being, Stein describes the main pro-
ject as an investigation into the meaning of being – a focus echoed in the
subtitle of the work: An Attempt at an Ascent to the Meaning of Being. This
2 This letter would have been sent from Germany to Poland and read by censors before
being delivered – thus, the last line.

3 Stein writes of these two essays: “Hering’s study is the more fundamental of the two. In-
garden follows Hering in this discussion of Wesen and Wesenheit, but in his elaboration of the
doctrine of ideas (which is only sketchily treated by Hering) he proceeds independently”
(Stein 2002, p. 558; all translations from Finite and Eternal Being adapted slightly).
work is a wide-ranging text, beginning with Thomistic notions of potency

and act, comparing different understandings of Christian philosophy, pro-
viding a detailed phenomenological description of experience, and then
moving into Stein’s own understanding of being, including a distinction
among three types of being: real being (wirkliches Sein), mental being (ge-
dankliches Sein), and essential being (wesenhaftes Sein).4 In light of her con-
ception of being, Stein then explores classic Aristotelian-Thomistic ac-
counts of form and matter, laying out several possible interpretations of
matter, with an eye to developments in contemporary physics, and distin-
guishing different types of form. Stein works through a theory of transcen-
dentals and gives an account of how we might see the image of the Trinity
in the created world, drawing, strikingly, from the writings of Teresa of
Avila. Her work ends by turning to “The Meaning and Foundation of Indi-
vidual Being”, that is, she does not think that one can ascend to the mean-
ing of being in general without also understanding rightly the meaning and
basis of our individuality as human beings.5
My focus in this paper will be on Chapter III, where Stein lays out her
account of being and thus sets up the rest of the project. Stein quotes ex-
tensively from Hering in both Chapters III and IV, but the use of Hering in
Chapter III is particular important. Near the beginning of Chapter III, § 2,
Stein describes Hering’s distinction between Wesen and Wesenheit (which
I will translate as “essence” and “essentiality”) in this way:
There are many different experiences of joy, differing according to the experi-
encing ego, according to the object of the joy, according to the temporal determina-
tion and duration of the joy, etc. The essentiality of Joy, however, is one. It is not
mine or yours, not now or later, not of shorter or longer duration. It has no being in
space and time. But wherever and whenever joy is experienced, the essentiality of
Joy is actualized. The essentiality of Joy thus determines all individual experiences of
joy with respect to what they are, and they all owe their name to the essentiality
(Stein 2002, p. 63).
Both my son and I might feel joy. He feels joy because of a new toy,
while I experience joy not for the toy but for his delight and joy in the toy.
Each of our joys might last different lengths of time, or they might be miti-
gated, cut short, or otherwise affected by numerous differing factors. But
both of our experiences are ones of joy. Even though one joy is felt by my
4
These will be discussed below.
5
She opens the final chapter by saying that the question of the individuality of human be-
ings must be “clearly answered if the nature of human beings, their position in the order of the
created world, and their relationship to divine being is to become intelligible” (Stein 2002, p.
469).
son and the other by me, even though the objects of the joys differ, even
though the length of time and accompanying experiences differ, both are
truly experiences of joy. Each of these is truly our own experience, and thus
there must be some essence to that individual experience, something mak-
ing it to be what it is. Nonetheless, the experiences, despite their myriad of
differences, are also truly experiences of joy. There is something in virtue of
which each of these experiences is of joy and not ecstasy, contentment,
amusement, or any other different, albeit related experience.
On the one hand, there must be an essence distinctive to each experi-
ence, making it to be that experience, and, on the other hand, there must be
something in virtue of which each of these differing experiences are experi-
ences of joy. Stein accounts for these with Hering’s distinction between, on
the one hand, essence (Wesen), as that which belongs to an object (e.g., my
son’s joy at receiving a toy versus my joy at watching my son’s joy), and, on
the other, the essentiality, Wesenheit, which would be the structure of Joy
itself.6 Stein describes essentiality, quoting from Hering’s essay:
If joy is not experienced anywhere in the world, is there still an essentiality of
Joy? “There is”, but this essentiality is not in the same way in which experienced
joys are. There could, however, be no experience of joy if there were not an essen-
tiality of Joy prior to the experience. It is the essentiality which makes possible any
and all experienced joy. This “priori”, of course, does not mean that the essentiality
precedes the experience temporally. The essentiality is not in time at all. For this
reason it is not potential in the sense in which the not yet fully alive joy is said to be
potential. The being of the essentiality is not an inferior rudimentary phase of actual
being. “I am referring”, says Hering, “to something that is […] in itself without any
relation to objects, something that is what it is regardless of whether there are real
and ideal worlds of objects or not. We can think essentialities without any reference
to the world. They […] need not objective support but […] abide independently in
themselves” (Stein 2002, pp. 63-64; Hering 1921, p. 510).
The essentialities, Wesenheiten, are the criteria making something to be
what it is; they are that in virtue of which hope differs from wish, joy from
excitement, etc. There is, of course, the essence, as the structure of the ex-
perienced object, but also – Hering and Stein claim – the essentiality in vir-
tue of which my joy, which is a response to my son’s joy and one which
perhaps was cut short by a piece of bad news, is nonetheless genuinely joy.
6 In his translation of Finite and Eternal Being, Kurt Reinhardt uses the term “essence” for
Wesenheit and “nature” for Wesen. I find these translations problematic and have adapted
Reinhardt’s translation on this point. Walter Redmond should be bringing out a new transla-
tion of Finite and Eternal Being soon, which will correct this infelicity, as well as others.
Changing the example from “joy” to “excitement”, we might think of a

child waking up on Christmas morning, jumping up and down, singing, and
truly excited. That child is filled with excitement, able to express it with a
range of bodily motions, and free to enjoy the course of that excitement for
many hours. In contrast, someone walking into her first day at a new job, a
job that she has deeply wanted, may also be excited, but the excitement
may be accompanied by a need not to express the excitement in certain
bodily ways, is likely mixed with apprehension and a bit of fear, and the ex-
citement may get swallowed up quickly by the sheer busy-ness involved in
doing the work placed before the young professional. The excitement of the
child on Christmas morning and the excitement of the young professional
on her first day have different essences. Each experience has to have an es-
sence in order to be a structured, intelligible experience, and the objects of
each experience clearly differ. Stein refers numerous times to Hering’s
principle: “Every object (whatever its mode of being) has one and only one
essence which as such constitutes it in the fullness of its particular individual-
ity. Conversely, […] every essence is (in accordance with its essence) essence
of something and, more precisely, essence of this particular and no other
something” (Stein 2002, p. 70; Hering 1921, p. 497). Each object has an es-
sence making it to be what it is, and there can be no essence-less object
(Stein 2002, p. 71).
Hering’s point, however, is that there simply must be something beyond
“object-bound” essences. If both of these experiences are to be rightly de-
scribed as ones of excitement, there must be some intelligible structure,
something that makes excitement to be excitement. One might be tempted
to say that the two simply are similar in structure.7 Stein, following Hering,
however, is not convinced that that is enough. Afterall, the child on
Christmas morning might have an initial sense of mystery and wonder, a
wide-eyed shock when she sees the number of boxes, ecstatic glee in open-
ing certain ones, a time of enjoying playing with new toys and games, and a
general arc to her excitement that unfolds over the course of several hours.
In the case of the young professional, the excitement might begin tempered
by nervousness and be cut short when given a particularly challenging and
absorbing task first thing. Yet whether the full arc of excitement is enjoyed
or not, whether accompanied by nervousness, apprehension, or joy, the ex-
periences can both be ones of excitement. Further, in order to say that, in
the one case, the excitement was cut short (and the other not), there must
be some criteria in relation to which it can be said to be cut short. A flash is
not cut short by being short-lived, yet our excitement can be cut short.
7 We might think here of Aristotle’s or Thomas Aquinas’s positions.

Following Hering, Stein accounts for this by pointing to essentialities.

These are not essences of objects, but rather the criteria or structure of ex-
citement or joy itself. Stein quotes Hering regarding essentialities:
“If there were no essentialities”, Hering continues, “neither would there be ob-
jects. The essentialities are the ultimate reasons of both themselves and of the possi-
bility of the being of objects. […] The essentiality or eidos […] does not exist (as
does the object) by participation in something extraneous that could impart to it its
essential nature (as the essentiality imparts objectivity to the object), but it gives to
itself, as it were, its essential nature. The conditions of its possibility lie not outside
itself but fully and wholly within itself. Only the essence is thus truly proto ousia”
(Stein 2002, p. 64; Hering 1921, pp. 510-511).
Essentialities provide the ultimate reasons, the possibilities for structure
and intelligibility of objects, but they are in no way dependent on objects as
the essences of the objects are. They are, thus, Hering claims, the true proto
ousia, primary substances.
Stein clearly affirms Hering’s general point, but she follows these
quoted passages with a concern regarding his last claim:
Some of Hering’s statements, especially the last sentence quoted, evidently over-
shoot the mark. In writing this sentence, Hering was probably concerned only with
describing the relationship that exists between essences and finite objects. In my
opinion it was not his intention to confront the essence with the first existent, this
latter term understood in the sense in which we have been using it and in which it is
used by Aristotle and the medieval schoolmen (Stein 2002, p. 64).
This critique will have significance for Stein’s own position on essential-
ities, as we will see in a moment.
Stein thus follows Hering in claiming (a) that essences differ from essen-
tialities, (b) that essences belong to objects and gain their structure by par-
ticipation in essentialities, and (c) that essentialities provide the criteria for
formal structure, on the basis of which things can be distinguished and have
intelligibility (Stein 2002, p. 65).8 Although Stein will not claim that essen-
tialities are proto ousia, she does describe them as “independent
[selbständig] with respect to the object” (Stein 2002, p. 73). Thus, essential-
ities are; they do not come or go; they are utterly unchanging; and they pro-
8 Stein notes that, “[a]ccording to Hering, true essences are the only ‘entities which carry
within themselves the possibility of becoming wholly intelligible’, and ‘it is only our knowledge
of essences that makes us capable not only of verifying but also of understanding everything
that is’ [quoting Hering, p. 522]” (Stein 2002, pp. 65-66). In a footnote, Stein writes: “We
question Hering’s statement that essences can become wholly intelligible. It would rather seem
that in this ground of all understanding we are facing an ultimate that forces us to acknowl-
edge an impenetrable mystery” (Stein 2002, p. 559).
vide the fundamental ground for all intelligibility, the structural options for
all possible objects.
This is where the very interesting question arises for Stein. Although she
hesitated about Hering’s use of proto ousia to describe essentialities, they
seem to have something of first being: they are not dependent on essences
or objects, but rather essences and objects (as well as concepts) are depend-
ent upon them and could not be what they are without essentialities; they
are perfect in their own right, as Stein puts it, not experiencing any addition
or subtraction, unlike anything in our daily experience. If this description
of essentialities is correct, then what kind of being do they have? Stein’s
concern is that one cannot describe something so carefully without it being.
What is not real in any sense at all is nothing – and thus no description
could be apt. If essentialities are x or y, then they must be in virtue of which
x and y would be true (or not) of them. Stein writes:
The possibility of real being has its ground in the being of the essence. For this
reason its unreal being cannot be called not-being. Anything which is the condition
of another’s being must itself possess being. The very fact that it is something indi-
cates that it is. Only what is nothing is not (Stein 2002, p. 68).
Husserl had been content to distinguish facts and essences, the empirical
and ideal, etc., but, if Hering is correct about the distinction between We-
sen and Wesenheit, then these distinctions are insufficient. Wesen are, ac-
cording to Hering, that which marks off the ideal structure of the object. In
contrast, essentialities, Wesenheiten, mark off ideal possibilities in a differ-
ent way. Essentialities need not have any connection to an object. As Stein
stated in the passage quoted earlier, even if there were no joyful experi-
ences, there would be Joy. But for Joy to be, it has to have being. Being in
what sense? What kind of being? And how does that differ, or relate, to the
being of essences, objects, and concepts?
3. Actual, Mental, and Essential Being

In Chapter III, § 6, of Finite and Eternal Being, Stein distinguishes three
types of being: actual being (wirkliches Sein), mental being (gedankliches
Sein), and essential being (wesenhaftes Sein). She describes the first, actual
being, as efficacious being. The child in her excitement, running down the
stairs has actual being; the young professional pushing open that office
door on the first day has actual being. Essentialities do not have actual be-
ing; they are not efficacious, and they do not do anything. Mental being is
being as thought; it is one’s memory of that Christmas morning, or the
imagined thought about what the first day of work will be like.
Stein makes clear that essentialities are not concepts and do not have
merely mental being. She understands concepts as constructs of thought. In
contrast, she argues that essentialities are discovered, but not constructed.
Our concepts may be developed on the basis of essences, but concepts should
not be confused with essentialities. She writes at end of Chapter III, § 3:
The essence shows a structure of essential features which can be traced in it and
expressed conceptually. The essence, in short, is that which can be conceptually seized
and that by which the object itself can be seized and determined (Stein 2002, p. 73).
One develops a concept of, for example, the perfect circle. In doing so,
one would draw from the essence of this red circle and that purple one,
etc., but one does not, thereby, construct the essentiality Circle. We can see
her reason for insisting on the difference between concepts and essential-
ities when considering how these cases occasionally go. I might conceive of
and define a circle as “a set of points equidistant from a fixed point”. Upon
reflection, however, I can see that this is not quite the right definition. If the
points were not coplanar as well as equidistant, then this would not describe
a circle. Thus, I would need to revise the definition. But in relation to what
does one revise one’s concepts and definitions? One has to already be
reaching toward the essentiality Circle in order to recognize that one’s defi-
nition is inadequate. On Stein’s account, the concepts are that which we
develop, building off of the essences we have encountered from the various
objects of experience. Essentialities, in contrast, are discovered and are the
criteria by which we recognize better and worse concepts.
I take it essentialities can have mental being; they can be thought about.
But that cannot explain the whole of their being. They appear to rule or
structure our thought and concept-development, rather than merely being
thought up.9 Thus, Stein does not think that mental being is the primary or
fundamental kind of being characteristic of essentialities.
At this point, Stein introduces her concept of essential being. She de-
scribes essential being as being at rest; it is “changeless and timeless being”
(Stein 2002, p. 67). To be the ground of the intelligibility of things, essences
and essentialities must be, but the being of intelligible entities is not efficacious;
it does not do anything or create change in the world. Stein writes:
Although it is not perfect being in any absolute sense (since it does not comprise
the total plentitude of being), it is nonetheless perfect in its own right because it
9 Stein writes: “Unless essentialities were realized in the life of the ego, this latter would be
a chaotic maze in which no formal structure whatever could be distinguished. It is the essen-
tialities which impart to the life of the ego unity and multiplicity, organic articulate structure
and order, meaning and intelligibility” (Stein 2002, p. 65).
cannot experience any accretion beyond itself nor suffer any diminution of itself. It
is thus the condition of the possibility of real being and of the latter’s actual and po-
tential preliminary stages (Stein 2002, pp. 67-68).
Stein invokes Platonic images, writing: “The world of essential being
must be conceived as a hierarchically ordered realm in which the essential-
ities represent the simple prototypes of the highest stage” (Stein 2002, p.
84). In contrast, the movement from potency to act is a movement within
actual being. That one moves from this potency to that kind of act, Stein ar-
gues, however, is dictated by the laws of essentialities.
Stein makes clear that, although essences and essentialities have essential
being – that is, the being proper to them qua intelligible – they cannot have
only essential being. Essential being always accompanies either actual or
mental being. Stein refers to the common critique of Platonic Forms: if the
Forms do not do anything, how can they be relevant to anything? Stein af-
firms, like Plato, a “realm” of pure intelligibility, but she denies that that
realm is ever wholly independent of actual, efficacious being.
In Finite and Eternal Being Chapter III, § 10, Stein explicitly compares
her position to the classic medieval debate regarding universals. Unlike
Plato, she denies that those things with essential being are independently of
all other things. On the other hand, however, she distinguishes her position
from Aristotle’s and Thomas Aquinas’s moderate realism, which would
deny any being to the universal. Aristotle and Thomas affirm the reality of
particulars, which may then be called universal or intelligible insofar as they
are predicable of more than one thing. In contrast, she explicitly aligns her
position with John Duns Scotus’ “extreme realism”, which “taught that the
universal exists in individual things” (Stein 2002, p. 97).10 That is, Stein in-
sists that there is a being distinctive to essences in their intelligibility and es-
sentialities, but one will not find essences or essentialities running around
independently of objects and minds. Essential being accounts for the reality
of Wesen and Wesenheiten, insisting that that reality is different from the
being of actual and mental objects, without claiming that it is thereby sepa-
rate from the being of actual and mental objects.
Stein claims that both essences and essentialities have essential being.
They differ, however, insofar as essences possess essential being and the ac-
tual or mental being of the object of which they are an essence. Essential-
ities are not the essence of an object, and in that sense they are independent
of all objects. But they are not thereby independent of all real being. Stein is
10 Rather than a distinct type of being, Scotus speaks of a unity “less than numerical unity”
(see, e.g., Scotus 1994, p. 63). There seem to me some advantages of Stein’s focus on essential
being over Scotus’s on such a unity “less than numerical unity”.
concerned at this point to investigate what kind of real and mental being
accompany essentialities (in contrast to essences), and Stein uses this oppor-
tunity to move into a discussion of divine ideas and the relation of essential-
ities to classic discussions of divine exemplars.
4. Conclusion
Among Stein’s projects in Finite and Eternal Being is to give a compre-
hensive account of the meaning of being, with attention to how we can ac-
cess and understand being in its multiple dimensions. Distinctive to Stein’s
account is her introduction of three types of being, and in order to make
this move, Stein explicitly utilizes Hering’s work on Wesen versus Wesen-
heit. It is the distinct claims regarding Wesenheiten that require, according
to Stein, that being itself involve more than the Thomistic vision of actual
and mental being. Stein articulates essential being in a way that does not
move her into a Platonic position but, rather, a creatively modified Scotist
one. And thus through Hering’s brief essay in phenomenology, Stein moves
into the full world of medieval metaphysical debates.
Wheaton College
E-mail: sarah.borden@wheaton.edu
References
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 4, pp. 495-543.
Scotus, J.D. 1994: Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 1, in Five Texts on the Mediaeval
Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham,
Eng. trans. by P.V. Spade, Indianapolis, Hackett.
Stein, E. 1986: Life in a Jewish Family, Eng. trans. by J. Koeppel, Washington,
DC, Institute of Carmelite Studies Publications.
Stein, E. 1993: Self-Portrait in Letters, 1916-1942, Eng. trans. by J. Koeppel,
Washington, DC, Institute of Carmelite Studies Publications.
Stein, E. 2000: Knowledge and Faith, Eng. trans. by W. Redmond, Washington,
DC, Institute of Carmelite Studies Publications.
Stein, E. 2002: Finite and Eternal Being: An Attempt at an Ascent to the Mean-
ing of Being, Eng. trans. by K.F. Reinhardt, Washington, DC, Institute of
Carmelite Studies Publications.
Stein, E. 2009: Potency and Act: Studies Toward a Philosophy of Being, Eng.
trans. by W. Redmond, Washington, DC, Institute of Carmelite Studies
Publications.
Stein, E. 2014: Letters to Roman Ingarden: Self-Portrait in Letters, Eng. trans. by

H. Hunt, Washington, DC, Institute of Carmelite Studies Publications.
Francesco Alfieri
Les influences de Duns Scot sur la pensée d’Edith Stein∗
Abstract: The Influence of Duns Scotus on the Thought of Edith Stein

Edith Stein’s inquiries on the human being and its singularity represent one of
the cornerstones on which is built her project of a phenomenological anthropology
in continuous dialogue with medieval philosophy. The result of these inquiries
makes one consider that the traditional reading of Stein’s texts in a Thomist key is
not any longer sufficient, given the decisive Scotist influences in the intellectual
journey Stein has accomplished in that direction.
Keywords: Person, Individuality, Thomas Aquinas-Duns Scotus, Materia signata
quantitate, Principium individuationis.
La clarification de l’élément constitutif de l’être humain et de sa singula-

rité est un élément que nous retrouvons dans presque toutes les œuvres
d’Edith Stein. Il suffit de soumettre ses recherches à une lecture suivie pour
se rendre compte que l’auteur accomplit un cheminement progressif pour
approfondir une thématique, celle de l’être humain justement, qui consti-
tuera le thème fondamental de son anthropologie. Afin de parvenir à en
éclairer la portée théorique, il convient de suivre un itinéraire progressif qui
tienne également compte des résultats que la philosophie médiévale a obte-
nus dans cette direction, et de voir comment ceux-ci ont été utilisés par
Stein dans ses recherches.
Avant d’analyser la position steinienne contenue dans Endliches und
ewiges Sein sur la question du principium individuationis, je chercherai ici,
bien que de manière synthétique, à mettre en évidence les résultats que l’on
peut retenir lors d’une lecture suivie des recherches de l’auteur, la manière
dont ceux-ci préparent le lecteur à saisir la direction que Stein désire pren-
dre, et la conclusion à laquelle elle souhaite parvenir.
Dans sa thèse sur l’empathie, Stein pose la question de savoir ce que l’on
entend par individualité lorsqu’on affirme “que le Moi est ‘lui-même’ et pas
un autre” (Stein 2008, p. 54 ; trad. française p. 74). C’est à partir de là
qu’un travail de reconstruction devient nécessaire pour mettre en évidence
∗ Traduction française par Ellen Moysan.

206 FRANCESCO ALFIERI
les sources, valables aux yeux de Stein, de l’affirmation de l’unicité du Moi.

La thématique de l’empathie s’est trouvée spontanément liée à un résultat :
en s’appuyant sur Duns Scot, Stein soutient que l’individualité ou la singu-
larité, autrement dit ce qui distingue la personne en tant que telle, n’est pas
totalement connaissable. Pour la phénoménologue, il n’y a, au sens cognitif,
aucune forme de connaissance et d’explication totale de la singularité de la
personne : on ne peut y accéder intuitivement que par le moyen de cette
perception particulière qu’est la perception spirituelle du Fühlen. En ce
sens, la personne peut-être “sentie” spirituellement dans sa singularité, dans
son originalité, mais elle ne peut être expliquée par aucune forme de
connaissance discursive.
A partir des Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie
und der Geisteswissenschaften, l’individuation a pour Stein une dimension
qualitative absolument unique qui “colore” surtout ce qu’elle nomme le
“noyau” personnel ; dans la dernière partie de cette œuvre, après avoir situé
le “lieu” principiel de la personne dans le “noyau”, on trouve un parallé-
lisme entre le concept de solitude dernière (ultima solitudo) chez Scot et
l’“irréductible solitude” dont parle Stein. En commençant par dissiper tout
doute sur la non-déterminabilité du noyau des éléments quantitatifs et des
nombres inhérents à la singularité – éléments secondaires dans la détermi-
nation du même – celle-ci soutient que l’individuation se situe au-delà de
toute détermination psychique possible, de toute détermination matérielle,
dans la mesure où ce sont les traits irréductibles de ce noyau, son immutabi-
lité, sa consistance et sa propriété permanente, qui déterminent le dévelop-
pement de la personne dans une certaine direction et non l’inverse : ce n’est
donc pas le développement de la personne qui forme le noyau, mais bien au
contraire ce dernier qui détermine toute l’évolution psychique et/ou maté-
rielle de celle-ci. Ainsi que j’ai essayé de le justifier dans mes travaux des
dernières années, et particulièrement dans ma thèse de doctorat (Alfieri
2014), aucune détermination quantitative ne peut dépouiller l’élément qua-
litatif qui caractérise le noyau de la personne, élément que Stein établit au-
delà de toute spatio-temporalité, puisque toute spatio-temporalité comporte
une référence aux conditions formelles et aux conditions matérielles de dé-
termination, conditions qui se situent toutes les deux au-delà de
l’irréductible solitude.
Stein définit cette irréductible solitude en un sens négatif, comme un se
tenir-en-soi, comme le fait de se tenir au contact de la profondeur du Moi
propre – et, de même que chez Duns Scot, cela représente également pour
elle une limite ontologique. Irréductible solitude et profondeur rendent pos-
sible la transcendance du Moi vers les autres, c’est-à-dire vers des formes de
vie communautaire : c’est seulement en vivant dans cette ineffable profon-
deur menant vers tout acte personnel que la personne peut ensuite rejoin-
LES INFLUENCES DE DUNS SCOT SUR LA PENSEE D’EDITH STEIN 207
dre le monde dans la Gemeinschaft. Il convient de s’attarder un instant sur

le statut ontologique que, me semble-t-il, Stein confère à cette irréductible
solitude caractéristique de l’être de la personne humaine : bien qu’elle défi-
nisse l’être humain en tant que tel, bien qu’elle concerne chaque personne
en tant que telle, cette irréductible solitude ne se trouve pas comprise par
Stein comme un caractère spécifique universel et universalisable. Sa modali-
té d’attachement à la personne humaine, vraiment inextricable, est dictée
par sa couleur particulière – et par son être – comprenant une Stimmung
qui ne peut qu’être individuelle. C’est justement la présence de cette teneur
émotive, capable de conférer à chaque être humain la possibilité de sentir sa
propre profondeur comme unique, qui rend impossible toute idée
d’universalisation de l’irréductible solitude.
Les instances métaphysiques que Stein avait puisées dans la philosophie
médiévale croisent ici les analyses et conclusions faites sur ce thème obte-
nues à partir de la description phénoménologique : dans Der Aufbau der
menschlichen Person, elle affirme en effet que, ce qui procure sa radicalité à
une philosophie, c’est d’émerger à partir des structures fondamentales élé-
mentaires de l’être humain. En déplaçant le principe extrinsèque qui dé-
termine la personne, on entame la détermination du principe intrinsèque,
lui-même saisi de manière certaine dans sa forme vide en union avec son
remplissement qualitatif, parce que c’est seulement à partir de là que
l’individu acquiert une unité de sens dans sa pleine tonalité.
A la lumière de ce que nous venons d’exposer, on peut ensuite passer à
la considération de Potenz und Akt et à l’examen du problème de
l’individuation que cet ouvrage renferme. Nous avons constaté comment,
en suivant Husserl tout au long de la détermination des limites générales de
l’ontologie formelle et matérielle, Stein avait pu situer cette doctrine à
l’intérieur des catégories médiévales, dans le contexte thomiste – et, plus
anciennement, aristotélicien – pour renforcer le concept d’individuation
qui, dans son unicité, s’enracine dans le concept déjà établi de noyau (Kern)
personnel. Le résultat fondamental qu’il me semble important de mettre en
évidence est que, dans ce texte, Stein n’accepte aucune détermination du
principe d’individuation qui puisse dériver, dans un sens thomiste, des
conditions quantitatives de la matière, c’est-à-dire de la materia signata
quantitate. D’autre part, le commentaire du médiéviste Francesco Bottin
(2009), qui fait autorité, met en évidence de manière adéquate et pertinente
les points de rupture de Stein avec Thomas d’Aquin. En revanche, une al-
ternative à l’interprétation que nous proposons – selon laquelle le principe
d’individuation de Stein suit une trajectoire thomiste en émergeant des
composantes formelles de l’individu – a été proposée par d’autres cher-
cheurs (Borden 2010 ; Errico 2011 ; Betschart 2013). A mon avis, ils doi-
vent cependant affronter une difficulté encore non résolue : celle relative au
fait que, dans les écrits de Stein, le principe d’individuation soit posé au-
delà de toute condition non seulement matérielle, mais aussi formelle, en-
tendue dans le sens d’universalisation, chose qui, pour Stein, provient des
années où elle était en contact indirect avec l’Ordinatio de Scot. Dans Em-
patía y Trinidad en Edith Stein, Alejandro Bertolini a récemment repris
l’examen des nœuds théoriques que j’avais déjà rencontrés dans certains
écrits de Stein touchant le principium individuationis. Il confirme les posi-
tions auxquelles je suis parvenu en affirmant la forte dépendance de Stein
vis-à-vis de la doctrine scotiste de l’individuation (cf. Bertolini 2013, pp.
214-241).1 Le problème pour de nombreux chercheurs est apparemment de
déterminer si la question du principium individuationis chez Stein peut être
rapportée à la materia signata quantitate de Thomas (ou si elle est de ma-
trice thomasienne). Cependant, on peut facilement écarter cette hypothèse
si l’on fait une lecture suivie des écrits de Stein. Le problème est plutôt de
savoir si le principium individuationis relève du domaine de la question mé-
taphysique de la forme, et est donc attribuable à un principe formel, lui
aussi dérivé de la philosophie thomiste. Parvenus à ce point, et je suis en ce-
la conforté par les écrits steiniens, les chercheurs manquent à mon avis le
fait que Stein dépasse le principe formel lorsqu’elle utilise le concept de
Leerform, en empruntant ce terme à Husserl et sans aucun rapport avec les
catégories aristotélico-thomistes habituelles. La Leerform représente seule-
ment ce fondement (Grund) métaphysique de l’être qui constitue la ligne de
démarcation entre l’anté-prédicabilité et la prédicabilité de matrice husser-
lienne de l’Einzelsein (l’être singulier).
La chose est encore plus claire si l’on consulte le chapitre huit de Endli-
ches und ewiges Sein où Stein montre que la materia signata quantitate de
tradition thomiste ne peut être le fondement de l’individualité puisqu’avec
elle on reste pris dans le rapport générique de la matière et de la forme qui
– étant complètement général – ne nous dit rien de la chose ou de la per-
sonne singulière. En effet, Stein soutient que “le principe d’individuation
est une qualité positive de l’étant” (Stein 2006, pp. 408-409), qu’il est tel
dans la mesure où il se fonde, non sur une simple Leerform, mais sur une
qualité positive de l’étant qui est revêtu d’une concrétude, c’est-à-dire – et je
m’en tiens à Potenz und Akt – du mode particulier, entièrement propre à
l’être humain, de parvenir à l’individuation, dans la mesure où
l’individuation comme spécification des catégories fondamentales de l’être
n’est pas suffisante lorsque c’est de lui qu’il s’agit. Selon Stein, on atteint
l’authentique tode ti de la personnalité, non en parcourant discursivement
les catégories formelles de l’étant, l’objet, le qu’est-ce-que, l’être, le comment –
1 Dans son travail, Bertolini utilise principalement Alfieri 2009 et 2010.

catégories qui ne sont pas indépendantes de l’ontologie formelle telle que ré-
interprétée par une lecture aristotélico-thomiste –, mais en la situant dans,
ou en la dérivant directement de l’indépendance en tant que concrétude. En
ce sens, le principium individuationis ne peut être recherché dans une appro-
che pure où il en irait seulement de la spécification des genres et des espèces
différemment agencés – mais c’est au contraire quelque chose que l’on peut
voir à l’œuvre dans la réalité humaine, seulement lorsque celle-ci est saisie du
point de vue de la plénitude qualitative, par ailleurs paradoxale en tant
qu’elle fait référence aux strates ontologiques, dont celles de la profondeur
et de l’irréductible solitude.
Dans Endliches und ewiges Sein, Stein synthétise les résultats auxquels
elle est parvenue dans ses travaux précédents, et accomplit ainsi un élargis-
sement de la question de la singularité par l’étude du “remplissement quali-
tatif” de l’être lié à la “qualité positive” de l’individuation d’origine scotiste.
Sarah Borden illustre cela lorsqu’elle écrit que “dans la totalité de Endli-
ches und ewiges Sein, Stein englobe de nombreux concepts thomistes, mais
parfois elle se distingue également de Thomas pour développer un modèle
de personne et d’être plus proche de Scot” (Borden 2003, p. 104).2
D’autre part, Stein note dans sa préface que “devant certains résultats
de ce livre, on peut se demander pourquoi l’auteur s’est référé à Platon,
Augustin et Duns Scot au lieu d’Aristote ou Thomas” (Stein 2006, p. 6).
C’est là une clef de lecture herméneutique dont dispose le lecteur pour
comprendre la partie finale de l’œuvre sur le “sens et fondement de l’être
individuel” (Stein 2006, pp. 395-441), où Stein reprend la question déjà
traitée, mais non encore clarifiée, de l’être singulier (Einzelsein) – et donc la
question de l’individualité de l’étant (Wesen) comme substrat. Pour Stein,
la détermination de la personne n’atteint son terme qu’une fois cette ques-
tion clarifiée.
Stein ouvre sa réflexion par la considération du terme latin individuum
qu’elle traduit par “chose singulière” (Einzelding) et qui correspond au syn-
tagme aristotélicien “ceci-là” (tode ti, Diesda) : la “chose” qui ne peut être
nommée parce qu’elle échappe à toute définition. La difficulté à déterminer
le “ceci-là” consiste, justement, à séparer les propriétés transmissibles, en
tant que déterminations génériques, de leur substrat, seul en mesure de re-
présenter de manière indubitable leur être “ceci-là” et rien d’autre, puisque,
de par sa nature il ne peut être communicable. L’être “ceci-là” exclut aussi
bien l’être différent (un autre individu) que l’être multiple (In-mehreren-
sein).
2 “Throughout Finite and Eternal Being, Stein appropriates many Thomistic concepts, yet
also departs from Thomas, developing a more Scotist model of persons and being”.
Le problème du substrat de l’être peut être affronté à partir de l’“unité”

de l’individu, qui lui appartient dès lors qu’il apparaît comme une “totalité
accomplie en soi”.
L’individu comme “chose singulière” dévoile son être comme indivisible
(ungeteilt), c’est-à-dire unique, en tant qu’il possède en soi une “unité” qui
dérive de son être sujet individuel. Et c’est là que, dès le début du chapitre
huit, Stein clarifie l’idée selon laquelle l’unité dont elle parle n’est pas une
“unité quantitative” ou numérique parce que, même si l’Einzelsein est au
fondement des déterminations quantitatives, nous ne pouvons pas affirmer
que son être unique dérive d’elle (Stein 2006, pp. 396-397). Selon l’auteur,
l’unité numérique ne peut être le fondement de l’individuation dans la me-
sure où les proportions caractéristiques ont la possibilité de changer, alors
que la nature de l’Einzelsein doit demeurer identique. En outre, les détermi-
nations accidentelles de l’être ne peuvent exister pour elles-mêmes, elles ne
disent et n’ajoutent donc rien à sa détermination dernière. Parvenus à ce
point nous voudrions souligner que Stein, dès la discussion sur les “transcen-
dantaux”, n’hérite pas de la définition de l’unum donnée par Thomas
d’Aquin ; elle ne définit pas l’unum de manière purement négative, comme
quelque chose d’indistinct en soi et de différent de toute autre chose car seule
renvoie à l’indistinction une interprétation de l’aspect positif de l’“unité”
comme ultime élément irréductible qui maintient la plénitude de l’être (Stein
2006, p. 250). En tous cas, ni l’unité transcendantale, ni l’unité numérique ne
sont, pour Stein, suffisantes pour procurer son fondement à l’indistinction de
l’individu. J’ai accentué le désaccord sur les “transcendantaux” parce que ce
donné de fait mènera Edith Stein à une solution différente de celle proposée
par Thomas d’Aquin.
La difficulté consiste dans la connaissance directe de la nature indivi-
duelle. L’auteur critique les raisonnements d’un des manuels néo-thomistes
les plus lus : les Eléments de Gredt (1935).3 Elle ne me semble pas accepter
la position de l’auteur dès lors qu’elle fait remonter la compréhension de
l’être singulier à ses caractéristiques perceptibles :
Nous distinguons […] les choses individuelles corporelles à travers les caracté-
ristiques accidentelles qui parviennent aux sens, en particulier à travers la forme, la
position dans l’espace et dans le temps (Stein 2006, p. 397).
Stein se demande s’il est possible que l’individualité concerne directe-
ment le contenu sensible de l’Einzelsein. En effet, la diversité de contenu
3 Dans son argumentation, Stein fait référence à l’édition allemande des Elementa philoso-
phiae aristotelico-thomisticae de Gredt, originairement rédigée en langue latine (2 voll., Friburgi

Brisgoviae 19264).
n’entre pas dans la distinction formelle de l’étant, mais dans la distinction

matérielle, raison de plus pour considérer qu’elle dérive originairement
d’influences externes (Stein 2006, p. 416).
La question est décisive pour l’auteur, puisqu’il s’agit d’accorder, au
moins à la détermination de contenu (ou matérielle) par elle-même percep-
tible, le principe qui veut que “ceci-là” soit ceci-là et aucun autre. Naturel-
lement, derrière cette interrogation se trouve la critique que Stein adresse à
la théorie de Gredt, selon laquelle la matière n’est pas la mesure de la com-
paraison qui permet de distinguer l’Einzelsein d’un autre, mais également le
principe d’être de son substrat. Pour Gredt, comme pour Stein, il est clair
qu’il ne s’agit pas de la simple matière première puisque celle-ci ne pourrait
en aucun cas assumer le rôle de principe de la distinction. En effet, la “ma-
tière originaire” étant entièrement privée de toute détermination, c’est-à-
dire informe, celle-ci ne peut être le fondement de la détermination de
l’Einzelding.
Tous deux font référence à la materia prima prédisposée à l’information
par le moyen des déterminations spatio-temporelles. La matière, qui a été
reçue par la forme, et qui est prédisposée et dirigée vers l’expansion, est la
materia signata quantitate.
Pour Stein, la materia signata quantitate de la tradition thomiste ne peut
être le fondement de la chose singulière parce que – bien que la “forme”
soit l’élément actif, tandis que la “matière” est l’élément passif, et quand
bien même l’élément actif serait supérieur à l’élément passif du point de vue
de l’être – elle demeure encore dans le rapport générique entre forme et
matière sans qu’on dise rien du fait qu’elle est essentiellement un “ceci-là”.
L’auteur insiste sur le fait que, si la “forme” du sunolon est encore une par-
tie de la structure commune de l’être humain (espèce), il existe toutefois
aussi différentes formes individuelles (Stein 2006, p. 402). Parce que celles-
ci ont en commun de partager les mêmes qualités, chacune d’elles possède
cette qualité comme un mode totalement individuel : “la gentillesse ou la
bonté de Socrate sont différentes de celles de n’importe quel autre homme”
(Stein 2006, p. 142).
L’Einzelsein est porteur de la spécificité des espèces. Par conséquent,
Stein ne peut accepter l’idée que le fondement de la multiplicité matérielle
(inhaltliche Mannigfaltigkeit) d’une espèce soit la matière, ainsi que l’avait
formulé Thomas (Individuum est de ratione materiae) (Stein 2006, pp. 416-
417).
Avec ces prémisses, l’individualité ne dépend plus ni de la forme ni de la
matière (ni non plus d’une “certaine quantité de matière” puisque la quanti-
té est un accident de la substance), dans la mesure où celles-ci sont encore
deux aspects généraux, et encore moins de leur “existence”, puisque cette
dernière présuppose que l’Einzelsein subsiste (Stein 2006, pp. 409-413).
Le “ceci-là”, la perception la plus intime de la singularité comme être

“ainsi” (so), est pour Stein quelque chose d’unique, et c’est pour cela qu’il
constitue le principe d’individuation de l’homme, principe qui, pour être
tel, doit se fonder sur la constitution formelle du substrat dernier de l’être.
Ne pouvant faire remonter la différence individuelle intime à la “forme”, ni
à la différence quantitative, il lui reste à suivre la voie de la “forme vide”
comme réalité ultime de l’étant.
Lors de son analyse critique du principe d’individuation, Stein refuse la
materia signata quantitate comme fondement de l’individuation, puisqu’un
tel fondement doit être quelque chose qui constitue l’individu, d’une ma-
nière qui n’est ni quantitative, ni purement numérique. La constitution
fondamentale de l’étant consiste dans sa matière et sa forme et, si la matière
ne peut être prise en considération, il reste alors le concept de “forme”.
Mais l’Einzelsein fait partie de la “forme vide” parce qu’il ne se distingue en
rien du contenu de l’être d’une autre chose. La “forme vide” – de même
que la ligne de démarcation objective qui sépare extérieurement l’être fini
de tout le reste, de tout ce qu’il n’est pas, et délimite intérieurement le subs-
trat ou la profondeur de l’être – constitue le “fond” de la singularité. Stein
fait en cela explicitement référence à Duns Scot (Alfieri 2014, pp. 88-91 ;
trad. angl. pp. 62-64).4
Si je comprends bien, Duns Scot fait lui aussi ainsi : il considère le principium
individuationis comme une qualité positive de l’étant, qui sépare la forme essentielle
individuelle de la forme universelle (Stein 2006, pp. 408-409, nous soulignons).5
Le principe d’individuation n’est pas à considérer comme un quelque
chose qui s’ajoute de l’extérieur à l’individu, mais il est une “qualité posi-
tive” de l’étant (etwas positiv Seiendes) qui est déjà contenue en lui comme
perfection de son être. La “qualité positive” consiste, en effet, dans la na-
ture individuelle (l’être “cela”), qui ne doit pas être considérée comme une
seconde nature s’ajoutant à la nature commune (espèce), mais bien plutôt
comme la nature commune de la nature singulière (Stein 2006, p. 402) : rien
4 J. Duns Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5-6, n. 169 (ed. Vat. 1973, VII, 474-475) : “Si-
cut unitas in communi per se consequitur entitatem in communi, ita quaecumque unitas per se
consequitur aliquam entitatem ; ergo unitas simpliciter (qualis est ‘unitas individui’ frequenter
prius descripta, scilicet cui repugnat divisio in plures partes subiectivas et cui repugnat ‘non
esse hoc, signatum’), si est in entibus (sicut omnis opinio supponit), consequitur per se ali-
quam per se entitatem : non autem consequitur per se entitatem naturae, quia illius est aliqua
unitas propria et per se, realis, sicut probatum est in solutione primae quaestionis ; igitur con-
sequitur aliquam entitatem aliam, determinantem istam, et illa faciet unum per se cum entitate
naturae, quia ‘totum’ cuius est haec unitas, perfectum est de se”.
5 L’auteur utilise l’édition de Meßner (1934).
n’est ajouté à l’homme par l’être Socrate, mais c’est dans l’être homme
qu’est contenu l’être Socrate.
L’originalité apportée par Stein dans l’utilisation du terme “forme vide”
est dans l’élaboration formelle du terme “vide” ; le “fond” qui lui appar-
tient intrinsèquement.
Cela évite une fois pour toutes l’équivocité intrinsèque du terme de
principium individuationis, qui a depuis toujours été pensé comme un prin-
cipe venant s’ajouter à l’être de l’extérieur. La nouvelle terminologie, pen-
sée par Stein, échappe pour toujours au doute ; c’est là un problème qui
n’est pas superflu si on compare ce traitement à la longue discussion de
Scot dans l’Ordinatio (q. 2) sur le “principe intrinsèque”.6
Finalement, même si Stein ne désigne pas ici explicitement la “qualité
positive de l’étant” par le terme scotiste d’ultima realitas entis, rappelons
toutefois que, dans Potenz und Akt, elle utilise le terme haecceitas pour dé-
signer l’individualité de l’Einzelsein.
La nature individuelle rappelle l’entitas positiva de Scot dans laquelle la
singularité, ainsi que nous l’avons déjà démontré, n’est un produit ni de la
matière, ni de la forme, ni du sunolon matière-forme, mais plutôt quelque
chose qui, en tant que réalité, se distingue formellement de la nature com-
mune et a pour fonction de la contrer, la faisant ainsi exister individuelle-
ment.
Edith Stein a repris la question du principium individuationis et –
connaissant aussi bien la position thomiste de la materia signata quantitate
que la proposition du franciscain Jean Duns Scot de l’ultima realitas entis –
a élaboré une théorie totalement “originale”, unissant la tradition phéno-
ménologique à la tradition scolastique. Elle n’a jamais repris en l’absence de
sens critique et naïvement les termes hérités de la tradition, mais elle a
cherché à en éclaircir le sens, et donc à les “illustrer” par le moyen de sa
propre terminologie.
Tandis que la structure métaphysique se rapproche de la doctrine de
l’être de Duns Scot, sa clef de lecture demeure la notion husserlienne de
“constitution” : lorsque la conscience est dirigée vers quelque chose, celle-ci
entend ou constitue ce vers quoi elle est dirigée comme quelque chose et,
dans notre cas, la perception de la singularité est comprise comme “un type
particulier de chose” qui émerge dans ses traits singuliers. Fort probable-
6 J. Duns Scoto, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 2, n. 57 (ed. Vat. 1973, VII, 416-417) : “Quod
necesse est per aliquid positivum intrinsecum huic lapidi, tamquam per rationem propriam, re-
pugnare sibi dividi in partes subiectivas ; et illud positivum erit illud quod dicetur esse per se
causa individuationis, quia per individuationem intelligo illam indivisibilitatem sive repugnan-
tiam ad divisibilitatem”.
ment, la compréhension correcte de la structure essentielle de notre être re-

vêt, pour Stein, une valeur prioritaire pour la connaissance du réel, atteinte
au moyen de la perception sensible.
En s’appuyant à nouveau sur la tradition médiévale, Stein relève le défi de
fonder, à partir d’une structure métaphysique solide, une nouvelle ontologie
de la personne capable de saisir la “plénitude” de sens de son être et, par
cette ontologie, elle trouve la “voie” qui mène au fondement de l’Etre éternel.
La nature intangible de la singularité est en elle-même unique et pré-
cieuse et “il ne convient pas de concevoir son essence comme une espèce, qui
pourrait se déterminer [vereinzeln] dans une pluralité de produits égaux”
(Stein 2006, p. 425), afin de déposer en chacun “Sa” demeure. Nous
croyons connaître l’être humain, mais nous sommes en fait devant quelque
chose que nous ne pourrons jamais décrire en termes de propriété généri-
que, ni classer à l’intérieur d’un “type”, justement en vertu de sa singularité
qui le rend totalement “unique”.
Les traits distinctifs de l’anthropologie steinienne sont l’unicité de la
singularité ainsi que son empreinte personnelle. Pour la première fois, nous
sommes devant une recherche spéculative nécessaire qui aide le lecteur à
traverser la structure complexe de l’être humain. Retourner au fondement
de la singularité revient à dessiner à nouveau les frontières de la commu-
nauté (Gemeinschaft) à l’intérieur desquelles l’être humain a une position
bien définie et où il n’y a plus de place pour l’exemplification et le réduc-
tionnisme. La complexité de la vie en communauté ne peut être éliminée
parce qu’elle s’enracine dans la stratification complexe de l’être humain.
C’est justement la singularité qui clarifie le sens de la vie en communauté
dès lors que la première expérience de communauté est vécue par l’être
humain à partir de la stratification complexe de son être unique et intangi-
ble (c’est-à-dire non sujet à la manipulation ad extra et ad intra). Le béné-
fice que l’on retire d’un tel parcours est de regarder autrement la qualité de
nos relations et également de reconnaître l’abîme (Ab-grund) que creusent
les relations asymétriques (celles-ci manifestant le fait qu’on ne vit pas à la
“première personne” cette singularité principielle, qui nous définit à partir
d’un fondement originaire).
Pontificia Universitas Lateranensis (Città del Vaticano)

E-mail: alfieri@pul.it
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Ronny Miron
In the Midst of Being: The Journey into the Internality of Reality in

Abstract: In the Midst of Being: The Journey into the Internality of Reality in
This article delineates the main milestones in the path to the internality of Being
in CM’s thinking against the transcendental Husserlian thinking. Such milestones
are not marked by CM herself, but like any phenomenological journey it is personal
and can best be carried out in the first person. This paper demonstrates that CM’s
journey is unlike that of Husserl, whose transcendental phenomenology intensifies
the gap between the internal and the external to the point of reducing the external
world, which results in the world being eliminated and sometimes even seeming to
be entirely forgotten. In CM’s phenomenology there is no such opposition and in
any case the external world is not overlooked. On the contrary, in her thinking a si-
multaneous gaze on the internal and the external aspects of reality is preserved and
the gap between the two is thematized only as a useful hermeneutical instrument for
overcoming it.
Keywords: Internality, Externality, Conrad-Martius, Realism, Phenomenology.
1. Introduction: Idea, Essence, and Appearing

The question “in which real mode are essences given to us?” raised at
the very outset of Doctrine of Appearance (Doctrine, p. 356), the first pub-
lished work of the realist phenomenologist Hedwig Conrad-Martius (1888-
1966),1 lays out the fundamental and tense duality that pervades her entire
1 Hereafter “CM”. Doctrine of Appearance is an expanded version of the first chapter of an
essay, which received an award from the department of philosophy at the University of Göt-
tingen (Positivismus, pp. 10-24). In 1912, Alexander Pfänder accepted Doctrine as a Ph.D.
thesis at the University of Munich (Avé-Lallemant 1965/1966, p. 212). In 1913, the expanded
chapter was printed and submitted as a dissertation, in a version almost identical to Doctrine of
Appearance. In the epilogue to the special print in 1920 (Positivismus, pp. 130-131), CM ex-
plained that she left behind the criticism of positivism in favor of an ontological direction.
Therefore, the original plan to expand the rest of the chapters of the awarded essay was never
carried out. References to the works of CM appear in parentheses in the text using the abbre-
viations in the list at the end of the article. All translations from the German original into Eng-
lish are mine. Emphases follow the original.
218 RONNY MIRON
metaphysics: it assumes as evident the presence of essences in reality and at

the same time alludes to the plurality and complexity of their mode of
givenness in it. CM’s fundamental argument is that every absolute essence-
unity describes an idea, which is distinguished from any correlation to con-
sciousness. The method of “essence intuition”, which observes things in
their entirety, is also capable of discerning this idea (Doctrine, p. 353),
which is responsible for establishing a thing as a specific object that has its
proper and unchangeable place in reality.2 The categories of idea, essence
and objectivity are then inseparably related to each other in CM’s ontology,
to the extent that the argument regarding the existence of essences also en-
tails their real existence and their objective sense. Hence, the unveiling of
essences and explicating their modes of appearing are regarded as key to
deciphering reality.
CM is an outstanding figure in the early phenomenological school that
consolidated around Edmund Husserl in Göttingen.3 In “turning to the ob-
ject”4 Husserl’s students responded to Husserl’s appeal “to return to the
things themselves” that implied that objects and their modes of knowing
are established upon the lawfulness of essence, which is independent of the
2 Throughout all of her work, CM was committed to the method of the “intuition of es-
sences” (Wesenserfassung), which she regarded as her “genuine philosophical mission” (Doc-
trine, p. 348) mentioning it on many occasions, see Doctrine, pp. 346-348, 355 n. 1; Real, § 1,
p. 159; Spekulation, p. 377; Wesen, p. 347. In the literature there is usually an emphasis on the
influence of Husserl’s criticism of psychologism on the early realist phenomenologists, which is
apparent in their adoption of his method of “intuition of essences” (Husserl 1970/II, Introduc-
tion, §§ 1-7, pp. 165-179; Husserl 2012, §§ 1-17, pp. 9-33). For further reading on the method of
the “intuition of essences”, especially in the realist school of phenomenology, see Hart 1972, pp.
39-40; Reinach 1951, pp. 71-73; Reinach 1913, pp. 1-163; Pfänder 1913, pp. 325-404; Pfeiffer
2005, pp. 1-13; Schmücker 1956, pp. 1-33; Ebel 1965, pp. 1-25.
3
CM came from Munich and appeared in Göttingen in 1911. The so-called “Göttingen
and Munich Circle” included a group of intellectuals and philosophers, the first generation of
phenomenologists, whose prominent members included: Alexander Pfänder, Johannes
Daubert, Moritz Geiger, Theodor Conrad, Adolf Reinach, Dietrich von Hildebrand,
Maximilian Beck, Max Scheler, Jean Hering, Alexander Koyré, Roman Ingarden, Edith Stein,
and Hedwig Conrad-Martius. For further reading about this circle see Avé-Lallemant 1971,
pp. 19-38.
4 This “turn to the object” (Wendung zum Objekt) was part of a commitment to “essence
intuition” and implied the reconsideration of the idea of “intention” as it appeared in

Husserl’s Logical Investigations. Moriz Geiger characterized well this orientation as follows:
“Wenn die Zeit vorher fast allgemein die Gegenstände als Vorstellungen eines Ich ansah, so
trat jetzt die Spannung zwischen Ich und Objekt wieder in ihr Recht. Das Gegenüber von Ich
und Objekt und die Überwindung der Spannung – nicht durch Hineinnahme des Objekts in
das Subjekt, sondern durch den Begriff der gegenstandsgerichteten Intention – das gab dem
Aufbau der unmittelbar gegebenen Welt einen anderen Aspekt” (Geiger 1933, p. 13). See also
Becker 1930; Vendrell Ferran 2008, pp. 71-78.
IN THE MIDST OF BEING 219
knowing subject and consciousness in general (Husserl 1970/II, Introduc-

tion, § 4, p. 172; § 6, pp. 174-175).5 However, these phenomenologists did
not simply follow Husserl, whose transcendental turn was already evident
then.6 Instead, the patent realist orientation that they applied to the specific
analysis of fields of research was meant to understand “the things” (die Sa-
chen) as they give themselves to intuition – be they physical or ideal. Phe-
nomenology in this approach, depicted also as “clinging to” givenness
(Walther 1955, pp. 21-23), means describing appearances free of any pre-
sumption or theory regarding reality. However, description is not a goal in
itself but is meant to extricate the “primordial characteristics” of phenom-
ena that determine the reality of the objects that are included in it, by
means of which an access to new areas of knowledge and experience might
be enabled (see Avé-Lallemant 1988, p. 69).7
This article delineates the main milestones in the path to the internality
of Being in CM’s thinking in contrast to the transcendental Husserlian
thinking, in confrontation with which and criticism of which her own
metaphysics was consolidated: it starts with uncovering the multiple aspects
of the duality that characterizes real being, continues by encountering the
limitations and constraints that are imposed by a study that is anchored in
the appearances of the real external world, and culminates in the articula-
tion of the internality of Being as “self-adherence” (Selbsthaftigkeit or Sel-
berkeit) that typifies real beings and the spiritual-I. This is an entirely per-
sonal voyage that clearly falls in line with Husserl’s determination that “the
depiction of experience can be best carried out in the first person” (Husserl
2012, § 27, p. 51).8 However this path was not pointed out by CM herself
5
This saying is widely discussed: Seifert 1995, pp. 92-98; Kuhn 1969, pp. 397-399. The
early phenomenologists understood Husserl’s appeal as an indifference to epistemological
questions. See Avé-Lallemant 1965/1966, p. 207. For the relations between phenomenology
and epistemology, see Spiegelberg 1975, pp. 130-131. Like CM, who characterized the episte-
mological approach as dogmatic (Doctrine, p. 347) and incapable of coping with its questions
(Doctrine, p. 351), Spiegelberg too criticized epistemology, which in its highly speculative ac-
counts of how knowledge works omits its first and paramount obligation to be critical of itself
(Spiegelberg 1975, p. 152).
6 For a confirmation of the date of Husserl’s transcendental turn as the time of the
appearing of the first volume of Ideas I in 1913 (Husserl 2012) and indeed even earlier, see
Nakhnikian 1964; Biemel 1950.
7 CM assumes the applicability of “essence intuition” in any sphere of thinkable objects
(Doctrine, p. 355, n. 1). To be very specific, it might open possibilities of knowledge and a
whole domain of objects that cannot be accessed by the psychology and biology of
consciousness (Doctrine, p. 346). See also Ales Bello 2008, p. 397.
8 Carr establishes that Husserl introduces phenomenology in the first person voice in his
mature “middle” period, namely during the time of Ideas I (1913). In his opinion, this was
220 RONNY MIRON
and a clear description of this trajectory might be achieved only by facing

up to the difficulties that her extremely loaded and enigmatic style of writ-
ing raises and by reflecting upon their meaning.9
2. The Fundamental Duality

The Husserlian postulate that an essence dwells in beings is also funda-
mental to CM’s metaphysics.10 However, while in Husserl’s phenomenology
(at least in its second phase) this insight enables the convergence of the va-
riety that characterizes the world of phenomena into the transcendental
subject that bestows meaning upon reality, for CM it is the object itself that
organizes this variety. Consequently, in CM’s thinking reality is deciphered
within a dual structure that governs the real being, which is composed of
essence or the “what” of the thing (Washeit) and the “bearer” (Träger) onto
which the essence is loaded.11 The essence of the real being or its “what”
(Wesensquod) is “unambiguous and unmistakable” (Wesen, p. 343) and is
“definite and unchangeable”, thanks to which the real being acquires a
“position of sense” (Sinnstelle), i.e., a “place” (topos) (Wesen, pp. 336-337)
within the “sense-cosmos” (kosmos noetos) (Spekulation, p. 377).12 At the
same time, the carrying of essence is such that it implies “a structural ele-
ment of pure elevation into existence” (Real, § 19, p. 175), and in this re-
spect it is tantamount to an actual realization or extrication from nothing-
ness.13 This process is more perceptible with regard to the material being
(Real, § 39, p. 195), characterized as “an infinite escape from nothingness
and absolute measurelessness” (Real, § 85, p. 222). Yet, the very embodi-
Husserl’s historical overture to Descartes, see Carr 1999, pp. 75-76. For discussions of the sub-
ject as the anchor of phenomenology, see Spiegelberg 1969, pp.137-143.
9
CM’s unique style as well as her relative anonymity even to the world of phenomenology,
necessitate a detailed presentation. However, my consistent attempt to use CM’s words
throughout the exposition and discussion should not create the impression that there is no
exegetical work involved here.
10 Husserl establishes that unlike individual beings, which might be accidental, essence is
the necessary and universal element of the being under discussion. See Husserl 2012, § 2, pp.
9-10. For further reading, see Mohanty 1977, pp. 1-7.
11 The discussion of the dual structure of Being pervades CM’s most essential writings. See
in particular Real, §§ 11-16; Sein, pp. 36-42. However, in Doctrine of Appearance the term
“bearer” does not signify an ontological element accompanying the essence but a characteristic
of the I (Doctrine, p. 482), of spirit (Doctrine, pp. 407, 514), of the senses (Doctrine, pp. 497-
498), or of the body (Doctrine, pp. 525-526).
12 See also Wesen, pp. 347-348. The influence of Hering at this point is apparent, see
Hering 1921, pp. 495-543. CM expresses her debt to Hering, see Real, § 5, p. 162.
13 At the foundation of CM’s ontology there exists the contradiction between Being and
nothingness, see Real, § 5, p. 162. This issue is discussed in length in Miron 2014.
ment in the concrete or external appearing of a thing in reality does not

condition the reality of a thing, as CM explicitly establishes: “We ask what
can be reality, either it is to be found factually or also can be thought as en-
countered” (Real, § 2, p. 159).14 Moreover, even material being is regarded
as a “specific internal limitation” of real being (Real, § 85, p. 222). That is
to say that inasmuch as by elevating real being it breaks through the barrier
of nothingness, it also testifies to “an internal structuring” (Real, § 19, p.
175) and “personal-carrying” (Real, § 12, p. 167) of real being itself.
In addition to the structural aspect, the discussed duality has a content
aspect, in which the existence of the real being and its intelligibility are jux-
taposed one against the other. Regarding the element of existence, CM es-
tablishes that “we will never really be able to penetrate the essence of any
real-being […] if we do not let it stand on the thesis of existence [Dasein-
sthesis] that Husserl bracketed” (Ontologie, p. 6). This positing of exis-
tence, which was foundational to CM’s entire metaphysical thinking, en-
ables her to reinstate facts and their precedence into the phenomenological
discourse after Husserl had excluded them together with the entire empiri-
cal field in favor of observation of essences.15 More specifically, CM rejects
Husserl’s transcendental argument while leaning on his shoulders, as it
were, i.e. she accepts his claim that “nulla ‘re’ indigent ad existendum”,
namely: immanent being is absolute, as it never brings any “thing” to be-
ing.16 However, she derives from the same insight an opposite conclusion,
according to which a thing that, like consciousness, is established as an ab-
solute being is fundamentally opposed to any reality. Hence she establishes
that within the framework of absolute consciousness, “the real should col-
14
While in Doctrine of Appearance CM presumes the factual realization of the real
external world, in Realontologie her study of essence is located at the “gate of reality” (Tor der
Realität), which signifies the datum-point where “a radical overcoming” of the “mere formal
positioning” of reality takes place and things “elevate” themselves from non-existence or mere
ideal and formal existence, but do not yet arrive at factual existence (Real, § 18, p. 173).
15 CM establishes explicitly: “the factual existing [Vorhandensein] of entirely peculiar and
in-itself factually coherent phenomenon of the ‘real external-worldliness’ became undeniable”

(Doctrine, p. 396). Husserl expressed his negative attitude towards facts in Husserl 2012, § 3,
pp. 11-13. See also Mohanty 1977, pp. 3-9. CM later established that Husserl never rejected or
doubted the reality of the world but regarded it as a hypothetical being (transzendentale, p.
398). However, unlike Husserl, CM does not see any problem with empirical experience (We-
sen, p. 351) and even regards the then new natural sciences as elucidating the real foundations
of such experience (transzendentale, p. 401).
16 CM cites Husserl here (Husserl 2012, § 49, p. 94). For her and for other early phe-
nomenologists, the Husserlian phenomenology was mainly Logical Investigations and Ideas I –
while they accepted and even admired the former, they regarded the latter as untenable.
222 RONNY MIRON
lapse” (Ontologie, p. 2). At the same time, CM insists17 that existence is also
intelligible due to the essence that is inherent in it (Wesen, p. 336). In this
regard, she argues that the presence of essence in real beings is original and
perceivable (Entwurf, pp. 2-3), as well as the foundation of the intelligibility
of Being in general (Tiefe, p. 230). Following Husserl’s general thesis of the
rationality of the world,18 CM argues that “the objective-intelligible logos is
a primordial idea [Uridee]” according to which the world was created, that
“endless diversity is inherent in it”, and thus it is capable of bestowing
meaning upon “every single thing and part in the world” (Wirkender, p. 307)
and it “is not drawn from subjective treasure of the mind [Verstandsschutz]”
(Wirkender, p. 310). Nevertheless, the existence of essences in real things
enables, at least in principle, their givenness to the observing subject and
from itself also the study of their essences (Wesen, p. 348). The necessity of
joining together existence and intelligibility in real being means, then, that
existence might be comprehended.19
The third duality, which is already implied in the two dualities at the
level of structural and content, is the hermeneutical one. Simply put, the ex-
istence of the two parts unavoidably raises the question of their relation to
each other and their affinity to the whole whose parts they are. For the pre-
sent context, of particular importance are Husserl’s observations regarding
the a priori element in his “Theory of wholes and parts”, i.e., first that the
relation between whole and part can “have an a priori foundation in the
idea of an object” in general (Husserl 1970/II, § 1, p. 4);20 second, that the
whole is not “a mere aggregate or mere coexistence of any contents” or simi-
larity of beings of the same kind but it is constituted by a priori laws that
determine the relations between its parts (Husserl 1970/II, § 23, p. 39).
17
CM argues that Husserl’s detailed analysis of consciousness and meaning raises the
question of “whether this real noematic world really remains entirely internal to consciousness
or is rather thrown outside” (transzendentale, p. 396). Marvin Farber, too, regarded the reality
of the external world as a basic fact, see Farber 1967, p. 65.
18 See for example Husserl 2012, §§ 136-137, 139, 142.
19 Nevertheless, CM clarifies that once real being is realized as an existing-thing and
achieves suchness, it is wrapped with misunderstanding. In her opinion, “the

incomprehensibility of the mere facticity of Being is objective! Objectively speaking, what
exists does not allow itself to be perceived in its Being. Nevertheless, it exists” (Nichts, p. 90).
That is to say that whereas in the ontological realm existence and intelligibility overlap each
other, in the realm of facticity this duality is radicalized into a split that is recognized in the
apparent incomprehensibility of the phenomenal and the factual. Obviously this impedes our
access to the objectivity of the phenomenal and the factual, yet not to their objectivity itself,
which according to CM has an entity-like sense.
20 Husserl also argued that distinctions relating to the being of particular individuals are
applicable also to the ideas themselves (Husserl 1970/II, § 7a, p. 13).

This idea of the a priori is also crucial for CM’s objective grounding of
states of affairs (Sachverhalte) and reality as such because it combines both
intelligible and ontological aspects and thus responds to the structure of
duality.21 There is no contradiction between CM’s dealing with the meaning
of the two elements that comprise real being and their relation to each
other, on the one hand, and her principle commitment to Husserl’s descrip-
tive method (Doctrine, p. 355, note 1), on the other hand. Indeed, the issue
of the relation between the elements of reality was already raised at the
stage of description.22 In this respect, the hermeneutics of the relation be-
tween whole and part should be considered in any phenomenological study.
Yet in no way is the hermeneutic aspect of duality confined to the episte-
mological plane, but it should serve the deciphering of reality itself.
How do these three aspects of duality in the world of beings relate to
each other in CM’s thinking? One can say that the most moderate is the
structural dualism as is apparent in the characterization of the essence and
the bearer as reciprocal: the bearer is specified by the essence that is loaded
onto it and by which it exists. At the same time, the essence is carried to the
extent that it specifies its bearer. The two consolidate an absolute body or
shape (Gebilde) in itself (Real, §§ 12-13, pp. 167-168) or unity in which the
specifier and the specified are at the same time the borne and the loaded.
They should be regarded as “formally pointing out each other” and as
“coming into Being at the same time” (Real, § 16, pp. 171-172).23 The dual-
ity of essence and its bearer resonates also in the duality that is composed of
existence and intelligibility, since the very existence of essence enables us in
21 The term “state of affairs” (Sachverhalt) is central in the theoretical studies of the object
in early phenomenology, signifying the specific correlate of judgments that is independent of

acts of consciousness and any psychological aspect (yet not always identical with the object),
see Husserl 1970/II, §§ 28-29, pp. 139-140; § 44, p. 44; Husserl 2012, § 148, pp. 309-311;
Sein, pp. 19-36. For further reading, see Habbel 1959, pp. 55-87.
22 The hermeneutical duality seems to give content to the general argument that the
Husserlian whole-parts theory is “the single most important contribution to realist […] ontol-
ogy in the modern period” (Smith, Mulligan 1982, p. 37). For further reading, see Miron 2016.
CM’s relation to the descriptive method is complicated. On the one hand she equates
Husserl’s descriptive theory with his interest in immanent consciousness, which is “abstruse”
for her (Doctrine, p. 355, n. 1). On the other hand, she depicts her own philosophical moves
as “descriptive”, see Doctrine, pp. 415, 541. It is clear that the descriptive method is legitimate
only as an initial stage of the investigation but insufficient for approaching the internal dimen-
sions of Being.
23 CM clarifies that she does not mean here a genetic and simultaneous becoming (Real, §
16, p. 172). Moreover, admitting the existence of God requires regarding reality as constituted
(by Him). However, her argument in Realontologie keeps the independency of the philosophi-
cal path, unlike later writings, in which the theological aspect becomes important and appar-
ent. For further reading, see Hart 1972, pp. 545-638; Pfeiffer 2005, pp. 87-107.
224 RONNY MIRON
principle to comprehend real being, while being carried is itself embodied

in what is established as real. Thus, both dualities refer to each other like
the formal to the realized – the first element in them is not perceptible, yet
it might achieve an external realization as actually taking place in the ele-
ments of the bearer and existence. However, compared to the first duality,
the second one seems to have a considerable gap between its comprising
elements, i.e., existence and intelligibility. This gap indicates something
more than the mere difference which surely also exists between the essence
and its bearer. The ontological framework is brought into play exactly to
regulate this gap between existence and intelligibility. CM characterizes on-
tology as the science of “beings” due to their sense-of-Being (Seinssinn) and
essence (Wesen, p. 339), which establish the general meaning of what “is
there” and in relation to which “stands the really existing [wirklich
Seiendes] on one level together with any thinkable ‘existent’ [Vorhande-
nes]” (Dasein, p. 200). She adds that “Being-like [seinsmäßig] sense is what
underlies” everything, and thanks to it “the encountered thing (res) has
meaning in the context of the totality of existence” (Wesen, p. 347). There-
fore, the ontological study of the purely immanent sense of beings is “an
acquiring of a genuine insight into the essence of reality” (Dasein, p. 202)
and in this context it is the ground upon which the duality of existence and
intelligibility rests. However, despite the bridge of the logos between all that
exists and human consciousness, the two elements in the second duality do
not achieve the intimacy that is evident from the reciprocity of the essence
and its bearer. The insight that a remnant of the mentioned gap is still there
anyway raises the need for the thematization of the first two dualities and of
the structure of duality as such. It is thus that the third duality comes into
play. The hermeneutical duality is not created by a difference or even a gap
between two elements but is an achievement of reflection, thus the most
implicit of the three dualities. More importantly, the third duality has reper-
cussions for the entirety of CM’s thinking. In this respect, reconciling the
hermeneutical duality at the same time resolves the structural and contents
dualities as well.
Against the background of what has been suggested, I argue that the
phenomenon of duality as governing the world of real beings in CM’s
thinking – whether one is fully aware of it or not – is her comprehensive re-
sponse to the one-sided view of the external world and of human experi-
ence in general.24 For her not only is it impossible to detach the layer of the
24 CM argues that positivism mistakenly identifies “existence’s independence from con-
sciousness” with the “real external world” (Doctrine, p. 391). The subtitle of Doctrine of Ap-
pearance “associated with a critique of positivistic theories”, as well as the debate with positiv-
appearance of things from their essence, but also essences originally belong
to certain phenomenal states of affairs (Doctrine, p. 349). CM rejects, then,
the simplistic view that divides reality into internal and external elements as
two contradicting elements in favor of multi-aspect dualism. Moreover, the
three discussed dualities fill with content the general ideas of externality
and internality of reality, so that externality is first understood in terms of
carrying, existence, and part, while internality is interpreted as essence, in-
telligibility, and wholeness. Indeed, the elimination of the contradiction be-
tween externality and internality is merely the negative side of the affirma-
tion of duality as a constant element of reality. Finally, this complex view of
the ideas of externality and internality will transpire below as a paving the
way to the internality of Being in CM’s thinking.
3. Towards the Internality of Being

Doctrine of Appearance marks CM’s entry into the discourse of phe-
nomenology, in which she attempts to recover the view of the world as a re-
ality that has an external presence. In this context, Being is conceived as
real existence (Doctrine, p. 386), as absolute and independent (Doctrine,
pp. 391-392), autonomous (Doctrine, p. 392), closed in itself, and transcen-
dent to human consciousness and spirit (Doctrine, p. 424). However, in no
way is the achieving of an ontology of the external world bound with the
elimination of the one’s gaze from the internality of Being that is necessi-
tated by the very presumption of the existence of essence in real beings. At
this point there is an explicit unanimity between CM and Husserl regarding
the idea of phenomenology as essence intuition (Doctrine, p. 350). More-
over, CM even admits that within the study of the essence of consciousness
it is completely legitimate to omit the real or any other meaning of the exist-
ing world (transzendentale, pp. 401-402), exactly as Husserl did. CM ex-
plains: “The same logos, in the thinkable universal sense, in which the
world is pervaded due to its essence and Being, lies concealed with the same
universality also in human reason” (transzendentale, pp. 400-401). In this
respect, the fundamental dimensions of internality, i.e., essence and intelli-
gibility, are most relevant for the deciphering of the external reality, which
means that no contradiction exists between the two realities. Rather, CM
ism throughout the text (Doctrine, pp. 345-347, 352, 357-358, 361-365, 378, 382-386, 390-391,
398-400, 423, 425), clearly indicates its roots in her first essay (Positivismus). However, this
debate seems to continue to be significant even in her later writings.
226 RONNY MIRON
establishes that between the two realities there lies no contradiction but a
wonderful harmony (transzendentale, p. 401).25
However, despite the conceptuality common to Husserl and CM,
mainly regarding essences and objective logos in reality, the differences be-
tween the two philosophers amount to a radical divergence. For, CM ar-
gues that the two phenomenologies should be seen as distinct from each
other (transzendentale, p. 399), signifying Husserlian phenomenology as
“transcendental” and her own as “ontological”. Thus she unequivocally es-
tablishes: “We deliberately and firmly accept the position of the ontologist”
(Tiefe, p. 231).
From CM’s point of view, the most problematic element in Husserl’s
transcendental approach lies in its becoming a guiding principle for the
study of real beings. She explains that what for Husserl is “secret” and thus
fascinates the philosophical thinking is the ego from whose study he ac-
quires knowledge regarding not only its living but also the validity of Being
and the meaning of the world in itself. That is to say that as a description of
Husserl’s phenomenology, the expression “transcendental” designates the
return of the physical and psychical world as well as the empirical and ideal
to the subjective (transzendentale, p. 400). Consequently, as is well known,
the real world became for Husserl a noematic phenomenon whose being is
dependent on consciousness and the phenomenological investigation is
confined to the intentional framework.26 The reduction of phenomenology
to the realm of consciousness results from the fact that Husserl did not
practice only the epoché, which is regarded by CM as a legitimate and
methodological step. CM herself practices it and justifies it with the asser-
tion that despite being beyond all doubt, the reality of the world cannot be
known evidently (transzendentale, pp. 400-401). Yet the difficulty lies in
the phenomenological reduction that follows the Husserlian epoché in
which “the world with all its parts included is hypothetically posed as exist-
ing” but eventually “suspended” (enthoben) (transzendentale, p. 398). CM
rhetorically asks then whether “this noematic world that is truly real is still
entirely there” after the unveiling and exploring of the various sides of con-
sciousness and meaning (transzendentale, p. 398), or more directly: “but
25 The understanding that the same logos that pervades the world also characterizes the
human spirit is central to CM’s philosophy of the I. See CM’s following writings: Wirkender;
Wesen, pp. 335-350. For further reading, see also Miron 2017.
26 See in particular Husserl 2012, §§ 35-47, pp. 35-92. For further reading, see the inter-
pretation that regards Husserl’s transcendental turn as a consequence of his reassessment of

the issue of intentionality Becker 1930, pp. 119-150.
where does the world remain?” (Spekulation, p. 371).27 In CM’s view, the
loss of the world that takes place in Husserl’s transcendental phenomenol-
ogy is unavoidable (Ontologie, p. 2). This means that for her, Husserl’s
phenomenological reduction actually makes a metaphysical decision as a re-
sult of which the external reality of the world is dropped from his phe-
nomenology. It is for this reason that CM finds that “we cannot go behind
this Ego […] that is such that it constitutes anything and everything”
(transzendentale, p. 400). The ontological phenomenology to which she as-
pires recognizes the existence of not only pure consciousness or the human
person, or that which intentionally relates to this consciousness, but also the
world itself in its ontological independence from consciousness and the ex-
isting I (transzendentale, p. 374). Moreover, for CM the deepest ontological
secret lies exactly in the comprehensibility of the world by itself and in the
objective intelligibility that is intrinsic to it (Wirkender, p. 305). Against
this background she distinguishes between two concepts of reality: “reality”
(Wirklichkeit) as a noematic existence and “the noematic moments of real-
ity that are transcendent to consciousness”, which is “exactly the real reality
[wirkliche Wirklichkeit]”. In her opinion, “it is impossible to name the
genuine problematic without the terminological doubling of the expression:
real reality!” (transzendentale, p. 397). Nevertheless, the status of these two
realities is not equal in CM’s metaphysics, but the reality which is transcen-
dent to consciousness, i.e., “real reality”, is unequivocally prior to empirical
reality and conditions any possible mode of its appearing; in CM’s words:
“an empirical nature in real reality cannot exist without ontic self-
deracinating in a super-physical and sub-physical sphere of potentiality in
which the actual world is predetermined” (transzendentale, p. 398).28 This
27
Celms, Husserl’s student from Freiburg, discussed in length the distinction between the
phenomenological epoché and the phenomenological reduction (Celms 1928, pp. 347-397). In
his opinion, Husserl arrived at “metaphysical spiritualism” without a clear distinction between
the two. Celms contends that from a phenomenological point of view only the epoché is justifi-
able as a procedure of suspension of judgment that implies no decision regarding the reality of
the world (Celms 1928, pp. 427-435). Avé-Lallemant (1971, p. 229) testifies that CM was ac-
quainted with Celms’s writings.
28 CM’s ontology also includes concepts that deal with aspects or characters of the real
being that bestow upon it a perceptible and immediate guarantee that is taken from the self-
existence and the factual suchness of the object. In regard to the external world, these bring
about its very externality and are practically responsible for its appearing, for example: “self-
announcement” (Selbstkundgabe) (Doctrine, pp. 371, 471), “the property of self-performance”
(Selbstdarbietungseigenschaft) (Doctrine, pp. 411, 494), “disclosure” (Aufdeckung) and “pres-
entation” (Darbietung) (Doctrine, pp. 463-464), arriving outside by itself (“durch sich selbst
[…] ‘nach außen gelangen’”) (Doctrine, p. 467). For the discussion of these concepts, see Mi-
ron 2014a, pp. 327-358. Different concepts are integrated in CM’s analysis of real being in
Realontologie, for example: “tangentiality” (Tangierbarkeit) and “incorporation” (Leibhaftig-
228 RONNY MIRON
means that the doubling does not “duplicate” reality but arranges it in hier-
archical order.29 Also, CM puts a special emphasis on the independence
and separateness of the “real reality” from the noematic one:
It [the real reality] can never belong to the entire noematic-phenomenal exis-
tence of the world, because it concerns the factual “standing by-itself” or an entity-
like “being-grounded-in-itself” of the world and all its relating elements. Herein lies
the real reality of the world, whether it be factually given or not (transzendentale, p.
397).
CM’s suggestion to characterize the opposition between the two realities
as that of empiricism and transcendentalism or objectivity and subjectivity
(transzendentale, p. 399)30 is of great importance for the present discussion.
It explicitly distinguishes between the outward orientation that is typical of
the study of “real reality” and the inward orientation, namely, toward the
observing subject, within whose boundaries the noematic reality might be
deciphered.
Unavoidably, CM’s radical criticism of Husserl’s understanding of the
externality of Being also permeated her response to his idea of intentional-
ity. CM distinguishes between two constitutive moments of intentionality:
the first refers to the transcending of the subject from itself toward what “in
principle remains ‘revoked’”; the second deals with the conceiving of the
inconceivable that is remote from the knowing subject (Bemerkungen, p.
54). At the same time, she describes two radically different states of affairs:
“unreached reachability” (unerreichte Erreichbarkeit) and “unreachable
reachability” (unerreichbare Erreichbarkeit) (Bemerkungen, p. 56). The first
relates to empirical reality. Yet since empirical thinking is anchored in the
Kantian antithesis, it will never reach its object, and thus will never find any
rest in finitude (Bemerkungen, p. 60). However, despite the fact that dis-
tance and separateness from the subject are preserved in this element of in-
tentionality, it implies no contradiction, and therefore the possibility of
keit). For a systematic discussion of these last two, see Miron 2015, pp. 337-339. In general,
the understanding of the appearing and externality of real being is illuminated in other con-
texts of discussion in CM’s writings, like those on morphological (morphologisch) perception,
and the philosophy of nature in general.
29 The principle of doubling also appears in CM’s philosophy of the I, which is composed
of a “transcending I” that constitutes itself by means of an ontic relocating-out (Hinausversetzt-

heit) above itself, and the I that is within the act of transcending itself, depicted as an absolute
being of relocating-back (Zurückversetztsein) beneath itself (Sein, p. 126). Also in this context,
the doubling does not duplicate the I. For further reading see Miron 2016a.
30 In this context, CM draws attention to Fink’s article that presented Husserl’s phe-
nomenology as based on the opposition between the “worldly” and the “transcendental” and
not between the objective and the subjective, see Fink 1938.
achieving objectivity is not damaged. On the contrary, CM establishes that

exactly in these elements there exists the sole ontological possibility of
achieving a genuine knowledge.31 The second state of affairs is also charac-
terized as an “intentional mode of thinking”, but it relates to the meta-
physical absolute and can never be found within empirical thinking. She
characterizes the metaphysical knowledge that is achieved by means of this
element as an “impossibility” and “contradiction”, since it crosses the gap
that negates it (Bemerkungen, pp. 56-58). Nevertheless, this gap is being
crossed, since this element of intentionality is such that:
in itself there is no unreachability of the metaphysical object. The metaphysical
knowledge […] bursts forth at the boundary that must be arrived at factually as a
boundary of knowledge in order to experience the impossibility of the “above and
beyond” and thus at the same time the “requirement” of nevertheless the above and
beyond (Bemerkungen, p. 58).
Finally, metaphysical thinking reaches the object and finds in it its
“rest” (Bemerkungen, p. 60).32 This analysis of intentionality marks a step
beyond CM’s criticism of the loss of the external world in Husserl’s phe-
nomenology, since it embodies the expectation that some aspect of aware-
ness of the independence and externality to consciousness will be part of
the intentional experience itself. Only thus, one might assume, can the “real
reality” be the achievement of what CM designates as an “unreachable
reachability”. This means that the erosion of the externality of the world
that according to CM takes place in Husserl’s transcendental phenomenol-
ogy is also reflected in CM’s understanding of his idea of intentional ex-
perience itself. More importantly, in both these issues CM finds marks of
Husserl’s inappropriate understanding of the internality of Being. There-
fore, the shift from the unveiling of the external dimensions of Being to de-
ciphering its internal aspects cannot be achieved only within philosophizing
about the world but also in the context of the explication of knowledge.
Indeed, this shift designates not only the genealogy of the development of
CM’s thinking but its logic as well.
The next step after achieving the appropriate idea of the externality of
Being is turning towards the illumination of its internal aspects. Indeed, this
31 There are some similarities between CM’s argument regarding the necessity of sepa-
rateness for achieving objectivity and Byers’s commentary on the problem of knowing in
Husserl’s thinking, see Byers 2002, pp. 3-6.
32 Within the distinction between the two above-discussed states of affairs resonates the
Kantian distinction between “boundary” (Grenze) and “limit” (Schranke), see Kant 2002, p.
142. For further reading about the philosophical experience of boundaries, see Miron 2012,
pp. 11-13.
230 RONNY MIRON
step is necessitated already by the primary thesis of the fundamental dual-

ity, according to which reality has both external and internal aspects that
are connected to each other. Moreover, the illumination of the internal as-
pects of Being is the second and complementary side of CM’s criticism of
the loss of the world in Husserl’s transcendental phenomenology. CM es-
tablishes that Husserl’s phenomenological reduction that bestowed upon us
“an entirely new ‘metaphysics’ of subjectivity” lacks “the crucial reference
to the ‘inner-worldly’ [innerweltlich], even if it is the apriori subjective im-
manence in general” (transzendentale, p. 399). Truly, for Husserl internality
first and foremost signified the primordial experience that we have of our-
selves and of our states of consciousness, and that he characterized as “in-
ner self-perception” (Husserl 2012, § 1, p. 10). Husserl argued that even
before we conduct the unique phenomenological reduction, we have the
analysis of essence that grants us a general understanding of “experience”
or pure internal “observation” of consciousness (Husserl 2012, § 33).
Husserl adds that even when we talk about the relation or “intention” of
consciousness to its objective thing, we do not point to the “objective” nu-
cleus (Kernbestand) itself but to the most internal element of the noema.
The importance of this element lies especially in its capability to uncover
the noematic modifiable characteristics of the thing that is being thought as
such (Husserl 2012, § 129). In no way could CM have accepted this idea of
internality. As we have seen, in her opinion not only can the noema not be
identified with the external reality, already within the intentional experi-
ence one should achieve some idea of what she designated “real reality”.
Moreover, for her, not only the externality of Being but also its internality is
not confined to the boundary of the intentional framework. Thus, the pri-
mary assignment of her ontological phenomenology is to release the study
of reality from being bound to the boundaries of consciousness.
However, the shift from the study of the modes of appearance to the
elucidation of the internal dimensions of Being is rather complex and en-
counters essential difficulties. Firstly, there is a boundary between the im-
mediate appearance of the external world and its real beings, which include
many dimensions that do not manifest themselves in the external appearing
(Doctrine, p. 427); what is more, the study of essences as such is independ-
ent of the actual existence in the world. Secondly, CM contends that the
position-in-Being (Seinsstelle) of the concretely given that has been uncov-
ered “does not always hold what actually appears in it” (Doctrine, p. 358)
and sometimes there exists “only a semblance of a real presence-being that
does not correspond to the actually present being” (Doctrine, p. 356).33
33 For the “semblance of reality” typical for the objects of perception, see Doctrine, p. 380.
Based on a reflection on these obstacles, CM achieves the critical insight

that paves her philosophical way to the internality of Being. She distin-
guishes between the “phenomenal beginning-material” (phänomenales An-
fangsmaterial), which signifies the point of departure of the phenomenol-
ogical study, and the “genuine phenomenon” or the “primordial phenome-
non” (Urphänomen), which designates its culminating stage. CM explains
that at the point of departure of the philosophical study, essence is given in
a “covered and distant” manner. Yet, this condition is due to the nature of
the object itself, which does not completely reveal its essence, but not be-
cause of aspects that refer to one’s consciousness’ capabilities (Doctrine,
pp. 351-352). Since not everything belongs to the “phenomenal beginning-
material”, or alternatively not everything is rooted in the “primordial phe-
nomenon”, the study of Being cannot be exhausted on the phenomenal
plain of appearing. However,
what must burst forth from this surface of appearance [Erscheinungsoberfläche]
[…] are only the de facto matters concerning essence [Wesensbestände] to which an
accurate and current analysis of the surface of appearance leads as its own founda-
tion (Doctrine, p. 354).
Thus, CM characterizes the phenomenological investigation as “[a]
work [that] progresses from the still concealed, yet as such already visible
‘primordial phenomenon’, to the ‘pure primordial phenomenon’”. This
progress requires first the specific phenomenological stance (Haltung), in
which is inherent “the totally direct and undeterred gaze directed towards
the phenomenon in its pure ‘what’” (Doctrine, p. 352). Then all that is con-
tingent and that appears only up against me, and is only a “certain side” of
the phenomenon, should be reduced, while “the substantial totality that
circumscribes it is under darkness”. Only then does the phenomenon “step
out in complete absolute objectivity” and come to light.34
Undoubtedly the focus of CM’s ontological phenomenology on “[t]he
pure general essence of existence” (Tiefe, p. 231) that lies behind the sur-
face of the appearance of things and that achieved a specific mode of exis-
34
Kuhn describes this well in the following passage: “the things towards which the gaze is
directed are always known in advance, we do not start at a null point. They show themselves to
us, but they are concealed. They are standing up against us as known but also as mysterious,
and impose on us the distinction between what things are in their beginning and the essence
that is uncovered by penetrating observation” (Kuhn 1969, p. 399). In his “principle of all
principles” Husserl (2012, § 24) established that within the original givenness, things are given
to us under restriction. Indeed, inadequacy characterizes not only the object of experience
(Husserl 2012, § 3, p. 44; § 138, p. 289) but also the experience of the subject (Husserl 2012, §
15). For further discussion, see Miron 2016b, pp. 6-8.
232 RONNY MIRON
tence, turns her ontology into an ultimate tool for approaching the con-
cealed internality of real beings and deciphering the fullness of Being. In
this context, internality signifies not only a formal or “topographical” as-
pect of real being but a substantial state of affairs with two faces. While the
first designates “the principally invisible” nature of material being (Doc-
trine, p. 465, n. 1) and the fully realized being (Vollwirklichkeit) in general,
the second relates to the intelligible aspect of real being in the sense of the
potential reality (Vorwirklichkeit) (Sein, p. 100). The ontological study of
the pure immanent element of beings is the illumination of the role of the
aspect of sense in their constitution as real things (Dasein, p. 202). Both
these faces of internality necessarily characterize every real being, yet their
distinctiveness in it is maintained. Consequently, the realized aspects of re-
ality remain, at least partly, unintelligible, while those that are understand-
able will never be able to be fully realized.
4. The Real Self

The most important inference from the understanding of Being as carry-
ing within itself an essence is that inside real being there is an internal realm
that as such does not come forth in appearance. CM signifies this realm as
“self-adherence” (Selbsthaftigkeit or Selberkeit): “In every existent
[Daseiendes] is inherent an internal potentiality for being its own”, or “self-
centered unity” (Real, p. 227). The clarification that the term “self” does
not signify in this context a mode of self-reference of being from-itself
eliminates the possibility of understanding in mental terms the idea that Be-
ing has a “self”. While the act of self-reference signifies the human mental
capability to cross the borders of oneself, the “self” of Being designates its
constitutive core that fills finite existents from inside. In other words, the
“self” is a pure ontological moment that belongs to the real being as such,
therefore it relates to the element of essence in it. As CM puts it:
The most internal essence of real Being […] is inherent in self-adherence [Sel-
berkeit] of Being, or in the ontic self [Sëität] in-itself. Namely, all real existents that
are characterized “by themselves”, “in themselves”, or “from themselves” have the
formal constitutive ground in the “self of Being” [Selberkeit des Seins] (Dasein, p.
203).35
CM proceeds further, claiming that in this regard internality designates
the “being-rootedness that belongs” to itself, which is at the same time its
35 See also Wirkender, p. 295: “the real is that which is standing in the self-adherence
[Selberkeit] of Being”.
“essential necessity” (Sein, p. 132) and the “justification of Being”

(selbsthaft Seinsgegründetheit) of the real being as such. She explains that
the self-belonging of Being is an ontic and functional link (Glied) by means
of which the abstract being of mere existing can sink into the concrete real-
ity (Sein, p. 96). Just as the connection of the essence and the bearer is
“formal and cannot be disrupted” (Real, § 22, p. 179), so also the entity-like
self-adherence of the finite being cannot be damaged without being eradi-
cated or relinquished (Tiefe, p. 234). In the same spirit, the aspect of the
self is characterized as “‘ground and soil’ of its own creation” (Sein, p. 131)
or the belonging of Being to itself (Sëität) (Sein, p. 95), upon which the
constitutive selfhood (Sichheit) of real substance is built (see Sein, p. 120, n.
1; pp. 91-97). Therefore, without the element of the “self” “there could be
no existents, no world” (Dasein, p. 205). Thus, CM establishes: “the exis-
tent […] not only must be, but it must be itself” (Tiefe, p. 233).
First and foremost, the argument that real beings have a “self” points to
the independence of their Being. This is apparent in the study of the exter-
nal world whose real existence is depicted as ontological dependent,
autonomous and absolute (Doctrine, pp. 391-392), closed in itself and tran-
scendent to human consciousness and spirit (Doctrine, p. 424). The domi-
nance of the element of independence in the understanding of real being is
clearly manifested in the centrality of the concept of the “self” within the
predication of real being. Accordingly, the objects of which the external is
comprised are characterized as exhibiting “uncovered self-emerging” (un-
verhülltes Selbsthervortreten), “self-announcement” (Selbstkundgabe), “self-
existence” (Selbstdasein) (Doctrine, p. 371), “corporal-self” (leibhaftes
Selbst), “real self-presence” (reale Selbstgegenwart) (Doctrine, p. 376), “the
property of self-performance” (Selbstdarbietungseigenschaft) (Doctrine, pp.
411, 494), and “self-presentation” (Selbstpräsentation) (Doctrine, p. 413).36
In the same spirit, CM later describes real being as “subordinated to itself”
and “self-standing”. She explains that by the very fact of loading an essence
onto its bearer, the bearer establishes itself and becomes something “stand-
ing” (stehend) and the essence finds its “seat” (Sitz) or “a position of its
own” (Eigenposition) (Real, § 22, p. 179). The term “position” here does
not necessarily designate a concrete place but the essential rootedness in the
thing. As opposed to that, the “pure unity of appearing” (reine Erscheinungs-
einheit) is restricted to a theoretical knowledge about reality (Real, p. 192)
and can exist only “outwards”, meaning vis-à-vis its perceiving conscious-
ness without itself having something “inside” (Real, § 40, p. 195; § 45, p.
199). CM characterizes the pure appearing as “established artificially” be-
36 See also Doctrine, pp. 430, 450, 452-455, 464-465, 471, 474, 514.
234 RONNY MIRON
cause of not having a “place of its own”, or alternatively: that in any “posi-
tion” it does not have its “self” inside (Real, p. 218), it does not “occupy a
space” inwardly, “lacking a place of its own”, “hanging in a void”, and “its
mode of being is that of hovering” (Real, pp. 197-198, 204). That is to say
that the being that purely appears lacks the most essential and necessary
characteristics that establish real being as such.
Secondly, the element of the “self” relates also to internal processes that
take place in real being and bring about its realization. Thus, besides the
extrication from nothingness (Real, § 24, p. 181) that addresses the out-
wardness of real being, there are also processes of “substantialization in-
ward”, “internalization” (Innerung) (Real, § 91, p. 226), “internal structur-
ing” (Real, § 20, p. 176) that operate within it and establish its primordial-
ity. Therefore, a complete externalization will never occur in real being as
such (Real, § 74, p. 216). Moreover, it seems that the extrication from noth-
ingness is at the same time itself an inwardly operation, as CM puts it:
One should not signify a specific Being-aspect as external just because it is ex-
ternal to me or to the spiritual being that perceives it, but because in itself and for
itself as such it has an essential characteristic of “externality”. This is true even if
there is no one outside who will perceive it. It will always remain constituted inside
itself externally. To a certain extent it is structured inwardly to the outside, and only
this peculiar moment interests us (Real, § 32, p. 191).
It transpires, then, that it is specifically the inwardly operation rather
than the accomplishment of a concrete being in the external world that is
the indispensable expression of real being as such. CM explains that exis-
tence owes “‘potentiality’ or ‘mightness’ to its own Being” (Dasein, p. 204).
Hence, unlike the unreal being which “by itself cannot” or is incapable of
anything else, the real is “the only thing that essentially can” (die einzig
Könnende) (Real, § 20, p. 177). In this respect, the occurrence of real being
is not a constituted reality but a self-constituting operation. The element of
the “self” in reality expresses exactly the force of realization of real being as
such. In CM’s words: “the real – by means of its pure being and its exis-
tence – is the realizer [Realisator] of the essentiality [Washeit] belonging to
it or the realizer of its self” (Real, § 18, p. 173). This element of realization
uncovers, then, the capability for “movement” (Real, § 19, p. 175) and “ac-
tivity” (Gewirktsein) of real being, thanks to which “the empty idea of real-
ity achieved its perceptible fullness” (Real, § 18, p. 174), “radical depth”
(Real, § 60, p. 208), and sometimes also an external appearance.
The extension and exploration of the idea that the real thing has a “self”
takes place in CM’s philosophy of the I, specifically in her explication of the
spiritual-I. Although the general insights regarding the “self” of real being
are relevant also to the human self, designated as the “I-adhering being”
(Ichhaftes Sein), yet its mode of realization in it is unique. CM describes the

spiritual-I as composed of two elements: the first deals with the character of
the I as origin-adhering, as a result of which it “cannot get out of itself or
out of its own origin” (Wirkender, p. 295) or alternatively it is fundamen-
tally “inside-itself” and “by-itself” (Wirkender, p. 296). While the material
being is a “substrate-adhering” substantiality that is eventually realized out-
wardly, the self-adherence characteristic of the I is person-adhering (per-
sonhaft) (Tiefe, p. 242) or “person-oriented” (persönlicher Akzent) (Sein, p.
127). This personal nature is but its directedness to itself or its being wholly
itself. CM explains that in its personal Being-capability, the spiritual-I con-
stitutes the real existentiality as belonging to it and thus as “Being-adhering
selfhood that is stamped as personal power-of-Being (Seinsmacht) from the
ground up” (Sein, p. 128). Here, personality signifies merely the directed-
ness towards oneself or the being of the I wholly oneself. This feature estab-
lishes the ontological condition of the I as “being internally towards Being”
and as renouncing Being, which is just being out of itself towards Being.
Therefore, as long as the I delves into the entanglements of its being, noth-
ing but itself will be found there (Tiefe, p. 236). CM depicts as “a wonder-
ful thing” the fact that regarding the I-adhering being, “the self-reference to
Being” or “the self-capability towards one’s own being” is developed inside
itself and not in any other being or realized suchness. Finally, the origin-
adhering nature of spirit consolidates the firmest foundation of the I-
adhering being and falls in line with its characterization as “static”, “spiri-
tual-material” (geiststofflich) (Wirkender, p. 302), and as a “receiving-
spirit” (empfangender Geist) upon which concepts, words, and phenomena
appear. These are “forms of essence” originating from the hidden depth of
the human spirit, yet CM argues they are shaped by the objective logos of
the real world (Wirkender, p. 311). As much as these forms describe the in-
telligible experience of spirit in its being self-adherence, from CM’s point of
view they signify the “pure spiritual-objective self-encountering” (rein
geistig-gegenständliche Selbstbegegnung) (Wirkender, p. 312).
The second element of spirit is described as “spiritual-adhering” (geist-
lichhaft) (Wirkender, p. 302) and as “infrastase”, which indicates the capa-
bility of the spiritual-I to be directed to something that is not itself. This is a
real factual power-of-Being (Seinskraft) of the I-adhering being (Wirkender,
p. 296) that exists as that which needs to develop itself towards the spiritual
for its own substantial constitution (Sein, p. 140). In being turned towards
what is outside and beyond itself, the human spirit is revealed as self-less
(Wirkender, p. 296) and the I-adhering being as such that “its self was ele-
vated from it” (Wirkender, p. 298), is “totally empty of itself down to its
most internal ground, which is indeed an abyss” (Wirkender, p. 296). In
this way, CM establishes that “the pure infrastatic perceiving permits no
236 RONNY MIRON
preserved ‘opposite’ [Gegenüber], by which it could have become illumi-

nated for itself” (Wirkender, p. 310). Already in her early work, CM depicts
the I as aiding “the situation of transcendence”, which being natural has “no
need for a special act or Salto mortale” (Doctrine, p. 407). Later, this insight
is crystalized as the perception that the infrastatic nature of the I-adhering
being is imprinted in its very existence; thus, a projecting-against (Gegen-
wurf) (Sein, p. 129) and an “existential objectification” (existenzielle Ob-
jizierung) (Sein, p. 130) in which the “original capacity to create by itself
what stands against it” (Sein, p. 129) is manifested. Self-transcending of the
I-adhering being involves transcendental activity, and as such it enables it to
acquire a grip on objectivity (Sein, p. 140). However, CM clarifies that this
objectifying activity is not conscious but lies in “the existential depth” of
the I (Sein, p. 131). This means that we are dealing here with an ontological
structure of the I-adhering being and not with its peculiar and even exclu-
sive mental capacities as such.
The characteristics of transcending and openness towards what exists
beyond the I-adhering being express the infrastatic nature of the spiritual-I.
Moreover, the characteristic of infrastase is related to the spiritual-I’s being
as an influencing spirit. Accordingly, we can understand the spiritual-I as
existing due to its influence on what exists beyond it without containing
something to be posed against what spirit receives. However, since the in-
fluencing spirit is filled with the logos (Wirkender, p. 308) of the real world
(Wirkender, p. 311), it truthfully fits the reality that is comprehended and
perceived by the I-adhering being. In this wonderful internal mechanism
that takes place inside the spirit itself, the purest objectivity of empirical re-
ality is verified; and even more so, this happens due to the fact that the
other side of spirit is anchored in the deepest internality. Moreover, by
“projecting-against” oneself towards Being, the I-adhering being “gains a
foothold” or “posits itself” in Being and thus becomes “an existent”
(Seiendes) (Sein, p. 129). This means that the I-adhering being becomes
what it is through the very attempt at self-elevation, which is simultaneously
from itself and towards itself. It seems that especially as the infrastase is an-
chored in the I and takes place inside it, it is capable of widening the I
without tearing it from itself. Hence, also in the infrastatic experience that
sometimes is depicted by CM herself as “self-abandoning” (Wirkender, p.
296), not only does spirit continue unceasingly to be a self-adhering being
that dwells in its midst, but also it becomes what it is and is even verified as
the origin of itself (Wirkender, p. 298).
Against this background, CM crystalizes the difference between the
“thing-of-nature” (Naturding) and the I-adhering being as follows: the first
has the nature of a hypokeimenon (hypokeimenal), its anchor lies backwards
(Sein, p. 126) or “its being is submerged beneath itself”, since the embodi-
ment of the material substance is within the becoming of the body (Leib-
werdung), in which it wholly and factually exists as “being-by-itself” (Bei-
sich-Sein) that is addressed outwards. The belonging of the material being
to itself is entirely “engulfed”, externalized as substrate, and realized as
non-personal being (Sein, p. 127). Indeed, the material being’s characteris-
tic of ecstasy already deprives it of any possibility of personality, so it is
“with itself ‘full to the brim’” (Wirkender, p. 296) and entirely outside and
on the surface (Wirkender, p. 295). Thus, CM describes that material self as
“shaky”, “selfless”, and “helpless” power (Wirkender, p. 297) or “selfless
ecstasy” (Wirkender, p. 298), since in the total self-externalization the ma-
terial being is no more than the carried that presents itself (Wirkender, p.
298) and “its pure infrastatic comprehension does not leave any ‘opposite’
[Gegenüber] by which it can be illuminated for itself” (Wirkender, p. 310).
Its objectivity lies precisely in the fact that being entirely itself, it stands
against everything else and thus presents itself (Wirkender, p. 298) – pre-
senting in which it seems it is deprived of any personality.
As opposed to material being, the I-adhering being is endowed with an
original openness towards Being (Seinsoffenheit) (Nichts, p. 95) and is an-
chored “forward” (Sein, p. 126). The uniqueness of spiritual being lies in
the very fact that due to being its own origin it has an entity-like capability
to be totally free of itself (Wirkender, p. 296). CM explains that from a
purely ontological point of view, the “existential position” of the I contains:
[…] an unlimited freedom and power. Whilst in its self it is nothing, it is capa-
ble of being everything. Whilst nothing relapses to it, it is capable of conceiving all
and always new things. Since it is never fully loaded [beladen] by comprehending, it
can [never] be resolved and withdrawn, it stands in the possibility of choice and
freedom towards everything (Tiefe, p. 239).
Precisely because its directedness beyond itself is a positive characteris-
tic of the spiritual-I, it cannot be robbed of its own personality, and what is
more, from each point beyond itself it can return back to itself (Wirkender,
p. 296). Hence, the infrastatic character of the spiritual-I does not deprive it
of its self-control and it remains incessantly a self-adhering being. More to
the point, CM establishes that the spiritual is that which is “always already
elevated [Gestiegener] above itself and outside itself”, thus the I-adhering
being is in everything but in this ascending (Überstiegenheit) (Wirkender, p.
230) or beyondness (Jenseitigkeit) (Wirkender, p. 297). The infrastatic con-
dition of spirit is located exactly at the “middle point” in which the I is
moving between self-abandoning and being self-devoted backwards. CM
depicts as “wonder” the state of affairs in which the spiritual as infrastatic
self-adhering-ness, i.e., especially as being beyond itself, arrives at itself
without ceasing being itself even for a single moment (Wirkender, p. 296).
238 RONNY MIRON
That is to say that the fact that within the spiritual-I there exists a force that
addresses it towards what is beyond itself, i.e., to the real world and to Be-
ing in general, in no way diminishes the internality that fills the human self
from inside. On the contrary, thanks to the ontological character of the in-
frastase that designates the spiritual-I, human beings will never be impris-
oned in their internality but will be unceasingly filled with an inexhaustible
abundance.37
5. Epilogue
The classical phenomenological path was established by the founding
father of phenomenology in such a way that its telos is not beyond itself but
in its beginning or – one might say – in the “nucleus”, which he described
as “meaning [Sinn] [which] is not a concrete essence in the constitution of
the noema as a whole, but a kind of abstract form that dwells in it” (Husserl
2012, § 132, p. 275).38 Husserl explains that the complete objective mean-
ing around which the various intentional experiences “group themselves is
essentially the selfsame and persists in the various experiences that are di-
rected to the same object” (Husserl 2012, § 91, pp. 191-192). The Husser-
lian journey comes of age when one’s consciousness stands before the “nu-
cleus” that was disentangled from its vague hideaway and envisaged as “one
central concept” (Husserl 2012, p. 192). This is at the same time the mo-
ment in which the “given” with which the phenomenological investigation
started, arrives at “self-givenness”, on the basis of which Husserl estab-
lished “our phenomenological sphere, the sphere of absolute clarity, of im-
manence in the true sense, which reaches no farther than self-givenness
reaches” (Husserl 1964, p. 8).39 The explicit affinity between self-givenness
and the absolute lucidity of consciousness confines, then, Husserl’s entire
37 See Schmücker’s general establishment that in CM’s philosophy “for the first time the
subject is released from Kant’s prison” (Schmücker 1956, p. 39).

38 See also Husserl 2012, § 63, pp. 125-127.
39 For Husserl, self-givenness is not a requirement of phenomenological investigation only
but of science in general, in his words: “Every science has its own object-domain as field of re-
search, and […] to all its correct assertions, there correspond as original sources of the rea-
soned justification that support them certain intuitions in which objects of the region appear as
self-given and in part at least as given in a primordial [originär] sense” (Husserl 2012, § 1, p. 9).
In the background of this insight stand the principles of “descriptivity” and “presupposi-
tionlessness”, which were foundational for Husserlian thinking from its very beginning and
were designed to save knowledge from various speculative and scientific theories and to con-
solidate phenomenology as a non-constructivistic theory. For further reading regarding the
philosophical development from mere givenness to self-givenness in Husserl’s phenomenology,
see Miron 2016b, pp. 9-11.
phenomenological journey to the sphere of conscious experience, which is

deliberately internal.40 However, since with Husserl we proceed to the
journey’s destination in a regressive manner, his transcendental phenome-
nology is designated to be a philosophical science of beginnings, whose
greatness lies in the fact that it promises to be the ground beneath which it
is impossible to dig further, since it is “an absolute beginning” (Husserl
2012, § 24, p. 43).41
Likewise, CM’s phenomenological journey also aims at internality.
However, her different understanding of the relation between the internal
and the external is different and leads to a consequence that is almost op-
posite to that of the transcendental phenomenology of Husserl. In the lat-
ter, the gap between the internal and the external is intensified to the point
of a reduction of the external world, as a result of which the world is elimi-
nated and maybe even entirely forgotten. As opposed to that, in CM’s phe-
nomenology the distance between the phenomenal appearing that shines
outwards and the essence that constitutes the “primordial beginning” of the
phenomenon signifies only the provisional point of departure of its journey,
which is thus destined to move further on. The establishing of a divided
gaze that is directed simultaneously at the internal and the external in fact
attests to the observation of the fundamental duality in reality. Moreover,
this gaze achieves a thematization of the gap. In so doing, the gaze becomes
a hermeneutical instrument that is capable of achieving a view of reality in
which the external and the internal do not exclude each other. Indeed, CM
attains this view in her explication of the spiritual-I, which is such that it
“elevates itself from itself, towards itself outwardly, and into itself inwardly”
(Wirkender, p. 297) in one single movement. That is to say that the self-
addressing of the I into the midst of its being and its positioning before the
transcendent world that is external to it is but the same movement. CM’s
determinations according to which “in regard to the specific I-adhering ex-
istent, this self-manifestation [of the spiritual-I] remains open” (Tiefe, p.
241) and the I-adhering being “already dwells in transcendence” that is in
no way alienated or remote from it (Tiefe, p. 231), not only link the ultimate
appearing of internality, i.e., the human self, to the externality that is pat-
ently undecided. More importantly, these determinations untie the far from
necessary bond between internality and closedness that occurs in Husserl’s
phenomenology as CM understood it. Consequently, the internality of Be-
40 For further reading, see Boehm 2000.

41 The issue of the beginning of the phenomenological investigation is central in the tran-
scendental period of Husserl’s writings, see also Husserl 2012, §§ 19, 63, 84. For further read-
ing see Ströker 1993, pp. 45-52.
240 RONNY MIRON
ing as unveiled in CM’s thinking is not entrenched in hidden depths. On

the contrary, the addressing of oneself outwards, designated by CM as the
infrastase of the I, transpires as a mechanism of internality itself.
In addition, the dissolving of the opposition between the internal and
external at the peak of the journey to the internality of Being within the ex-
plication of the spiritual-I retroactively also influences the understanding of
its beginning. CM characterizes the I-adhering being as “archonic”, a word
she claims to have created from the Greek verb archéo, which means “to
begin” (Sein, p. 134).42 However, she explains that eventually, i.e., after the
I-adhering being has “elevated itself” from nothingness, there is nothing
there, since “it is essentially impossible to go back underneath to a deeper
position of Being, since such does not exist anymore” (Sein, p. 123) but
“whilst existing, what is I-adhering elevates itself from its existential ‘non-
ground’ [Ungrund] to itself” (Sein, p. 131). So, the I-adhering being is dis-
closed as “a beginning in the beginning-less, self-grounding in the ground-
less!” (Nichts, p. 94) and existing within the “non-ground of Being” (Seins-
ungrund) (Tiefe, p. 231). I argue that the uncovering of the spiritual-I as
“beginning-less” and the dissolving of the opposition between internality
and externality that occurs within its explication are connected together.
The beginning is a state of affairs that is in opposition to what preceded it,
and in CM’s Realontology, this opposition is constitutive of reality as stand-
ing in an absolute and unbridgeable primordial-opposition (Urgegensatz) to
nothingness (Real, § 3, p. 160). The ultimate realization of this opposition
takes place in regard to material beings whose self-transcending is an exter-
nalization that closes them inside their own boundaries (Sein, p. 124) and
constitutes them as a “fullness that goes outwards” (Real, § 45, p. 199) or a
fullness that is an “absolute transcendent gathering [Sammlung]” (Real, §
93, p. 228). The beginning is but the moment in which nothingness is
“overcome” by the real, and as such the beginning “presents itself as a
boundary against nothingness” (Nichts, p. 92) and so leaves it behind itself.
The spiritual-I whose explication marks the maturation of the journey to
the internality of Being in CM’s thinking, is radically different from a mate-
rial being. This I does not really present itself as a boundary against noth-
ingness, but remains unceasingly standing “only vis-à-vis nothingness”
(Nichts, p. 93) without any protection from it (Nichts, p. 91). The prox-
imity of the I-adhering being to nothingness almost reaches intimacy, in
which there is no contradiction between the beginning of the I and its being
leveled-off (Gleichmächtigkeit) in nothingness where it finds a “ground and
42 In fact, the Greek verb for “to begin” is archo in the transitive, and archomai in the in-
transitive.
end” (Nichts, p. 92). However, since nothingness cannot truly start any-
thing, the spiritual-I that is rooted in it is the ultimate non-beginning. Ob-
viously, what cannot begin will never be able to reach an end. Therefore,
also the journey into the midst of Being, whose traces are scattered in CM’s
writings, is constantly available for new beginnings.
Bar Ilan University, Ramat Gan, Israel

E-mail: mironronny@gmail.com
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Hermeneutics of the Early Ontology of Hedwig Conrad-Martius”, The New
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(Forthcoming).
Miron, R. 2016a: “The Dualism of the I”, in D. Moran, E. Margi (eds.), Edith
Stein’s Phenomenological Investigations, Springer Contributions to Phe-
nomenology Series (Forthcoming).
Miron, R. 2016b: “Husserl and Other Phenomenologists”, The European Leg-
acy, 21/5-6, pp. 467-480.
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244 RONNY MIRON
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Stampa a cura di PDE Promozione srl presso lo stabilimento
di Legodigit srl - Lavis (TN)
“Discipline Filosofiche”
Dipartimento di Filosofia e Comunicazione
Università di Bologna
Storia e obiettivi della rivista About the Journal
“Discipline Filosofiche”, rivista seme- “Discipline Filosofiche” was founded in

strale fondata nel 1991 da Enzo Melan- 1991 by Enzo Melandri, and is currently
dri, ha assunto a partire dal 1995 una published twice a year. Since 1995 it has
struttura compiutamente monografica, been publishing temathic issues on sev-
rivolta sia a problematiche di rilievo teo- eral topics both in theoretical philosophy
retico (logico, gnoseologico, epistemolo- (logic, epistemology, philosophy of sci-
gico, estetico e linguistico), sia ad aspetti ence, aesthetics and philosophy of lan-
attinenti alla filosofia della pratica. La guage) and in practical philosophy. The
varietà dei contenuti trattati nel corso vast range of topics addressed in these
degli anni scaturisce da un’ampia parte- years has been covered through the pub-
cipazione di contributi internazionali e lication of several international contri-
da un intenso lavoro di traduzione di butions and an intense work of transla-
fonti inedite o difficilmente reperibili, tion of unpublished or hard to find
che hanno arricchito il panorama filoso- sources, thus introducing into the Italian
fico di testi non ancora disponibili in lin- philosophical scene many texts previ-
gua italiana. A partire dal 2012, “Disci- ously unavailable in Italian. As from
pline Filosofiche” pubblica articoli non 2012, “Discipline Filosofiche” publish-
solo in italiano, ma anche in inglese, fran- es papers written not only in Italian, but
cese e tedesco. Tutti i saggi – sia quelli also in English, French and German. All
pervenuti su invito della redazione sia papers, whether solicited by the editors
quelli inviati in risposta a call for papers or submitted in response to a call for
– sono sottoposti a un processo di peer- papers, undergo a double-bind peer
review doppiamente anonimo. review process.
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Discipline Filosofiche
(fascicoli disponibili)
XXVI 1 2016 Ontologie fenomenologiche: individualità, essenza, idea (a cura di Simona

Bertolini e Faustino Fabbianelli)
XXV 2 2015 A partire da Husserl. Figure, funzioni e critica della soggettività (a cura di
Emanuele Mariani)
XXV 1 2015 Philosophical Analysis and Experimental Philosophy (a cura di Mario Alai,
Andrea Sereni e Giorgio Volpe)
XXIV 2 2014 Merleau-Ponty and the Natural Sciences (edited by Luca Vanzago)
XXIV 1 2014 Emmanuel Levinas: fenomenologia, etica, socialità (a cura di Sebastiano
Galanti Grollo)
XXIII 2 2013 L’incidenza di Leibniz negli sviluppi della fenomenologia husserliana (a cura
di Francesco Bianchini ed Enrico Pasini)
XXIII 1 2013 La metafisica del positivismo (a cura di Luca Guidetti e Giuliana Mancuso)
XXII 2 2012 Knowledge and Justification (edited by Annalisa Coliva, Sebastiano Moruz-
zi and Giorgio Volpe)
XXII 1 2012 Tempo e temporalità storica (a cura di Barnaba Maj)
XXI 2 2011 Bernard Bolzano e la tradizione filosofica (a cura di Stefano Besoli, Luca Gui-
detti e Venanzio Raspa)
XXI 1 2011 Imitare la mente. Un dibattito interno alle scienze cognitive (a cura di Fran-
cesco Bianchini)
XX 2 2010 Un sistema, mai concluso, che cresce con la vita.. Studi sulla filosofia di Max
Scheler (a cura di Stefano Besoli e Giuliana Mancuso)
XX 1 2010 La «comprensione narrativa». Storia e narrazione in Paul Ricoeur (a cura di
Barnaba Maj e Rossana Lista)
XIX 2 2009 Epistemologie pragmatiste (a cura di Roberto Brigati e Roberto Frega)
XIX 1 2009 Logiche del vivente. Evoluzione, sviluppo, cognizione nell’epistemologia
francese contemporanea (a cura di Andrea Cavazzini e Alberto Gualandi)
XVIII 2 2008 Antropologie dell’immagine (a cura di Giovanni Matteucci)
XVIII 1 2008 Sulla «traccia» di Michel de Certeau. Interpretazioni e percorsi (a cura di
Barnaba Maj e Rossana Lista)
XVII 2 2007 Relativismo in gioco: regole saperi politiche (a cura di Roberto Brigati e
Roberto Frega)
XVII 1 2007 Verso un’archeologia dell’intelligenza artificiale (a cura di Francesco Bian-
chini, Stefano Franchi e Maurizio Matteuzzi)
XVI 2 2006 L’epistemologia francese e il problema del «trascendentale storico» (a cura di
Andrea Cavazzini e Alberto Gualandi)
XVI 1 2006 «Lastruttura subatomica dell’esperienza». Questioni di teoria della storio-
grafia (a cura di Barnaba Maj)
XV 2 2005 Elementi di estetica analitica (a cura di Giovanni Matteucci)
XV 1 2005 La svolta pratica in filosofia. Vol. 2: Dalla filosofia pratica alla pratica filoso-
fica (a cura di Roberto Frega e Roberto Brigati)
XIV 2 2004 Percezione linguaggio coscienza. Percorsi tra cognizione e intelligenza artificiale
(a cura di Francesco Bianchini e Maurizio Matteuzzi)
XIV 1 2004 La svolta pratica in filosofia. Vol. 1: Grammatiche e teorie della pratica (a cura
di Roberto Frega e Roberto Brigati)
XIII 2 2003 Per un’estetica della memoria (a cura di Lisa Regazzoni)
XIII 1 2003 L’uomo, un progetto incompiuto. Vol. 2: Antropologia filosofica e contem-
poraneità (a cura di Alberto Gualandi)
XII 2 2002 Una “scienza pura della coscienza”: l’ideale della psicologia in Theodor Lipps
(a cura di Stefano Besoli, Marina Manotta e Riccardo Martinelli)
XII 1 2002 L’uomo, un progetto incompiuto. Vol. 1: Significato e attualità dell’antropo-
logia filosofica (a cura di Alberto Gualandi)
XI 2 2001 Carl Stumpf e la fenomenologia dell’ esperienza immediata (a cura di Stefano
Besoli e Riccardo Martinelli)
XI 1 2001 Hans Blumenberg e la teoria della modernità (a cura di Barnaba Maj)
X 2 2000 William James e la fenomenologia (a cura di Stefano Besoli)
X 1 2000 Unità di senso della storia nell’orizzonte contemporaneo (a cura di Barnaba
Maj e Lisa Regazzoni)
IX 2 1999 Heidegger e la fenomenologia dell’esistenza (a cura di Michele Gardini)
IX 1 1999 Ebraismo e filosofia: tradizione e modernità (a cura di Barnaba Maj e Adria-
no Fabris)
VIII 2 1998 Causalità e azione nella spiegazione psicologica (a cura di Roberto Brigati)
Quodlibet Studio. Discipline filosofiche
Riccardo Martinelli, Misurare l’anima. Filosofia e psicofisica da Kant a Carnap

Luca Guidetti, La realtà e la coscienza. Studio sulla “Metafisica della conoscenza” di
Nicolai Hartmann
Michele Carenini e Maurizio Matteuzzi (a cura di), Percezione linguaggio coscienza.
Saggi di filosofia della mente
Stefano Besoli e Luca Guidetti (a cura di), Il realismo fenomenologico. Sulla filoso-
fia dei Circoli di Monaco e Gottinga
Roberto Brigati, Le ragioni e le cause. Wittgenstein e la filosofia della psicoanalisi
Girolamo De Michele, Felicità e storia
Annalisa Coliva and Elisabetta Sacchi, Singular Thoughts. Perceptual Demonstrative
Thoughts and I-Thoughts
Vittorio De Palma, Il soggetto e l’esperienza. La critica di Husserl a Kant e il pro-
blema fenomenologico del trascendentale
Carmelo Colangelo, Il richiamo delle apparenze. Saggio su Jean Starobinski
Giovanni Matteucci (a cura di), Studi sul De antiquissima Italorum sapientia di Vico
Massimo De Carolis e Arturo Martone (a cura di), Sensibilità e linguaggio. Un semi-
nario su Wittgenstein
Stefano Besoli, Massimo Ferrari e Luca Guidetti (a cura di), Neokantismo e feno-
menologia. Logica, psicologia, cultura e teoria della conoscenza
Stefano Besoli, Esistenza, verità e giudizio. Percorsi di critica e fenomenologia della
conoscenza
Barnaba Maj, Idea del tragico e coscienza storica nelle “fratture” del Moderno
Tamara Tagliacozzo, Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin
Paolo Di Lucia, Ontologia sociale. Potere deontico e regole costitutive
Michele Gardini e Giovanni Matteucci (a cura di), Gadamer: bilanci e prospettive
Luca Guidetti, L’ontologia del pensiero. Il “nuovo neokantismo” di Richard Hönig-
swald e Wolfgang Cramer
Michele Gardini, Filosofia dell’enunciazione. Studio su Martin Heidegger
Giulio Raio, L’io, il tu e l’Es. Saggio sulla Metafisica delle forme simboliche di Ernst
Cassirer
Marco Mazzeo, Storia naturale della sinestesia. Dal caso Molyneux a Jakobson
Lorenzo Passerini Glazel, La forza normativa del tipo. Pragmatica dell’atto giuridi-
co e teoria della catogorizzazione
Felice Ciro Papparo, Per più farvi amici. Di alcuni motivi in Georges Bataille
Marina Manotta, La fondazione dell’oggettività. Studio su Alexius Meinong
Silvia Rodeschini, Costituzione e popolo. Lo Stato moderno nella filosofia della sto-
ria di Hegel (1818-1831)
Bruno Moroncini, Il discorso e la cenere. Il compito della filosofia dopo Auschwitz
Stefano Besoli (a cura di), Ludwig Binswanger. Esperienza della soggettività e tra-
scendenza dell’altro
Luca Guidetti, La materia vivente. Un confronto con Hans Jonas
Barnaba Maj, Il volto e l’allegoria della storia. L’angolo d’inclinazione del creaturale
Mariannina Failla, Microscopia. Gadamer: la musica nel commento al Filebo
Luca Guidetti, La costruzione della materia. Paul Lorenzen e la «Scuola di Erlangen»
Mariateresa Costa, Il carattere distruttivo. Walter Benjamin e il pensiero della soglia
Daniele Cozzoli, Il metodo di Descartes
Francesco Bianchini, Concetti analogici. L’approccio subcognitivo allo studio della
mente
Marco Mazzeo, Contraddizione e melanconia. Saggio sull’ambivalenza
Vincenzo Costa, I modi del sentire. Un percorso nella tradizione fenomenologica
Aldo Trucchio (a cura di), Anatomia del corpo, anatomia dell’anima. Meccanismo,
senso e linguaggio
Roberto Frega, Le voci della ragione. Teorie della razionalità nella filosofia america-
na contemporanea
Carmen Metta, Forma e figura. Una riflessione sul problema della rappresentazione
tra Ernst Cassirer e Paul Klee
Felice Masi, Emil Lask. Il pathos della forma
Stefano Besoli, Claudio La Rocca, Riccardo Martinelli (a cura di), L’universo kan-
tiano. Filosofia, scienze, sapere
Adriano Ardovino, Interpretazioni fenomenologiche di Eraclito
Mariannina Failla, Dell’esistenza. Glosse allo scritto kantiano del 1762
Caterina Zanfi, Bergson e la filosofia tedesca 1907-1932
Marco Tedeschini, Adolf Reinach. La fenomenologia, il realismo
Mariapaola Fimiani, L’etica oltre l’evento
Le forme dell’anima
1. Franz Brentano, La psicologia di Aristotele con particolare riguardo alla sua dot-
trina del nous poietikos
Con un’appendice sull’operare del Dio aristotelico. A cura e con introduzione
di Stefano Besoli
2. John Dewey, Logica sperimentale. Teoria naturalistica della conoscenza e del pen-
siero
A cura e con introduzione di Roberto Frega
3. Ludwig Binswanger, Henrik Ibsen. La realizzazione di sé nell’arte
A cura e con un saggio di Michele Gardini. Introduzione di Bianca Maria d’Ip-
polito
4. Edmund Husserl, I problemi fondamentali della fenomenologia. Lezioni sul con-
cetto naturale di mondo
A cura e con introduzione di Vincenzo Costa
5. Adolf Reinach, La visione delle idee. Il metodo del realismo fenomenologico
Introduzione di Stefano Besoli. Con un saggio di Alessandro Salice
6. Carl Stumpf, La rinascita della filosofia. Saggi e conferenze
A cura e con introduzione di Riccardo Martinelli
7. Ludwig Binswanger, Il sogno. Mutamenti nella concezione e interpretazione dai
Greci al presente
A cura e con un saggio di Elisabetta Basso. Introduzione di Françoise Dastur
8. William James, Saggi di empirismo radicale e altri scritti
A cura e con introduzione di Sergio Franzese
9. Max Scheler, Metodo psicologico e metodo trascendentale
A cura e con introduzione di Marina Manotta. Con un saggio di Stefano Besoli
10. Erwin W. Straus, Il vivente umano e la follia. Studio sui fondamenti della psichiatria
A cura e con introduzione di Alberto Gualandi
11. John Wisdom, La logica di Dio e altri saggi sulla religione
A cura e con introduzione di Roberto Brigati
12. Max Scheler, Logica
A cura e con introduzione di Giuliana Mancuso
13. Martin Heidegger, Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della
formazione del concetto filosofico
A cura e con introduzione di Vincenzo Costa. Traduzione di Armando Canzonieri
14. Georg Simmel, Goethe
A cura e con introduzione di Michele Gardini
15. Jakob von Uexküll, Biologia teoretica
A cura e con introduzione di Luca Guidetti
16. Emil Lask, La logica della filosofia e la dottrina delle categorie
A cura di Felice Masi

DF 2016-1 ONTOLOGIE FENOMENOLOGICHE (Versione Definitiva Stampa)

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DISCIPLINE

Direttore Stefano Besoli

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Ontologie fenomenologiche: individualità, essenza, idea

5 Simona Bertolini, Faustino Fabbianelli

L’espressione “ontologia fenomenologica”, più che alludere a un campo

Un momento fondamentale di questa discussione è rappresentato dalla

Eidos und A Priori: Husserls ontologische Konzeption des Apriori

Abstract: Eidos and A Priori: Husserl’s Ontological Conception of the A Priori

Im § 98 von Formale und transzendentale Logik, der der eidetischen Me-

semble von Wesensgesetzen, das für einen Gegenstands- oder Phänomen-

1. Wesen überhaupt und Eidos als reines Wesen

1.1. Wesen im weiten Sinn: Wesen als allgemeine Gegenstandsbestim-

gegenstandsbestimmende Was, das substantivisch, adjektivisch oder verbal

1.2. Empirische oder nicht-reine Wesen

unsrer Welt zu Quasi-Individuen einer Märchenwelt. Da Individuen und Quasi-Individuen

1.3. Wesen im engeren Sinne: Eidos als reine Gegenstandsbestimmung

natürlichen Art geben. Siehe hierzu Sowa 2007.

originär zu erfassen, von entsprechenden erfahrenden Anschauungen ausgehen,

2. Proposition und Sachverhalt. Begriffe als Propositionsfunktionen und

2.1. Propositionen: der ontologische Ort von Begriffen. Sachverhalte: der

intentional vermeinten “Tatsache”.12 In einem Urteil “ist das ‘Erscheinen-

2.2. Begriffe und reine Begriffe als Propositionsfunktionen, Wesen und

Sachverhaltsformen redet, so hat dies ontologisches Gewicht” (Süßbauer 1995, S. 281).

Bedeutungskategorien” und “reinen gegenständlichen Kategorien” (§ 67).

tionale sowie art- und gattungsmäßige Gegenstandsbestimmungen.22 Und

2.2.1. Begriffe als Propositionsfunktionen

22 Gegenstandsbestimmungen bezeichnet Husserl auch als “Beschaffenheiten (Eigenschaf-

heitswert ist” (Frege 1891, S. 28). An dem einstelligen Begriff “schlafen”

siert Husserl Propositionen in ihrer von Frege nicht beachteten gegenständ-

2.2.2. Wesen als Sachverhaltsfunktionen

Diese Kerne, die entweder “Generalkerne” oder “Individualkerne” sind,

2.2.3. Reine Begriffe als reine Propositionsfunktionen und reine Wesen

2.3. Sachverhalt und Gegenstand-worüber

Vorstellung prädikativ fungiert, die mannigfachen Bestimmungen beziehen (XXVI,

durch einen realen materiellen Gegenstand, sofern er intentionaler Gegen-

33 Wird die Implikation von Gegenstand-worüber-sein-im-Sachverhalt und Intentionaler-

34 “Urteilssubstrat, Gegenstand-worüber kann alles und jedes Etwas überhaupt werden;

stimmung erfährt, aber er selbst ist im Urteilen “erzeugend vorkonstituiert”,

3. Wesensgesetze als reine Begriffsurteile und als allgemeine eidetische

Hervorhebungen).41 Der Unterschied zwischen reinen Begriffsurteilen und

terscheidung der apriorischen und der aposteriorischen Urteile” (XXX, S. 226).

schen bzw. Apriorischen: “Als Erkennend-Urteilende haben wir […] keine

genommen (‘eingesehen’, in der Evidenz ‘erschaut’)” (LU II/2, S. 144).

47 “Jedes regionale Wesen bestimmt ‘synthetische’ Wesenswahrheiten, d.h. solche, welche

5. Das Verhältnis von epistemologischer und ontologischer Konzeption des

Konzeption. Zurecht stellt Dubois fest: “Reinach is developing an ontological conception of

gängige, wesentlich von Kant geprägte epistemologische Rede von apriori-

Philosophisches Institut der RWTH Aachen

LU I: Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik, 6.

Husserliana Materialien Bd. IV: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester

Lotze and Husserl on First and Second Generality

Abstract: Lotze and Husserl on First and Second Generality

Allgemeine as “generality”, as opposed to “universal” or “universality”. This is because trans-

noetic objects (concepts or universals) and particularity (or individuality) as

2. Lotze on First Generality

sification of their irreducibly diverse content but rather a shift of focus,

“sensory quality”, encompassing radically different groups of sensations.

3 But for an excellent presentation see Centi 1993, pp. 179-196.

3. Husserl on First Generality

Before I proceed to examine these texts, let me comment briefly on

8 Preserved at the Husserl Archive in Leuven under the code BQ285.

The most complete experience of a common essence grounding rela-