10/Marzo/2021

Problema delle emozioni, estetica del sentimento.

L’arte è o non è definibile? Secondo Wittgenstein non lo è. Il dibattito si è portato dalle
Ricerche filosofiche in poi per 30 anni.
I concetti sono definibili o indefinibili?
Il fatto che l’arte non sia definibile on significa direttamente che il suo concetto non sia
applicabile.
Si parla degli strumenti che servono per analizzare quelle che sono le opere d’arte, non esse
in sé.
Le opere d’arte sono entità singolari, particolari o universali? Questa questione si lega al
fatto che se un’opera è singolare essa si lega anche alla nozione di unicum e di novità, ma è
davvero di qualcosa assolutamente nuovo rispetto al già dato? Questo è legato
propriamente alla storia dell’arte.
Linguaggio = qualsiasi insieme di segni dotato di senso.
Un’opera d’arte è un segno, che sia un prodotto è qualcosa che avviene nello spazio e nel
tempo, altrimenti non sarebbe fruibile.
Un altro dei problemi classici è quello dell’autonomia o eteronomia dell’arte: essa è sempre
autonoma o si riferisce sempre a qualcosa che sta al di là dell’opera d’arte. Questo
problema viene riflettuto anche sulla autonomia o non autonomia dell’arte, un segno è un
segno solo perché rimanda alla realtà o non può essere tale altrimenti?
Una teoria fortemente eteronoma è l’idea di arte come imitazione, nel senso che essa imita
o rimanda a qualcos’altro. In questo modo si tratta le opere d’arte come bisognose di una
realtà e del rispecchiamento con essa per essere tali. A un certo punto, a partire con
lastrattismo non c’è più nessun riferimento alla realtà, il paradigma imitativo si esaurisce, ma
forse esso stesso ha bisogno di qualcosa in riferimento con l’arte.
Forse l’arte esprime l’interiorità dell’artista o forse non esprime qualcosa di egli, ma esprime
se stessa. Che vuol dire che l’opera esprime se stessa? Cioè che quello che dice lo deve
alla sua configurazione, senza richiamare qualcosa al di fuori di sé.
Cosa fa di un segno un segno? Quand’è che una cosa è una cosa?
Un’opera d’arte non è mai traducibile.
Opere d’arte a 1 stadio: opere di cui si ha un solo esemplare
Opere d’arte a 2 stadio: ce ne sono più esemplari. (film, musica, ecc)
Che cosa fa l’arte? L’arte è un gioco, è un veicolo comunicativo? Ma se fosse solo quello
allora a che serve l’arte, non si poteva esporre più chiaramente?
Per Wittgenstein c’è la impossibilità di separare l’emozione dall’espressione dell’emozione,
vi è una idea non dualistica. Quando si parla di emozione non c’è una emozione che poi
viene espressa, come se fosse separabile dalla sua espressione. Rapporto fra interno ed
esterno, non c’è un interno che sia separato da qualcosa dal suo esterno. Res cogitans e
res estenxa non sono separate nella intelligibilità ed estensione. Snodo fra sollecitazione
soggettiva e oggettiva. Attraverso le emozioni si può vedere anche la relazione fra ragioni e
cause. Non c’è possibilità di distinzione fra l’oggetto di un’emozione e la causa di emozione.
Wittgenstein traccia una linea fra i limiti del comprendere: quando si dice che qualcuno sta
comprendendo o le esperienze che possono o non possono avvenire quando
comprendiamo qualcosa. Comprendere dunque può essere ridotto a qualche stadio della
mente? Sono processi neurologici? O il comprendere è qualcos’altro.
Wittgenstein dopo il tractatus non pubblica più un’opera in quanto tale, le ricerche filosofiche
sono pubblicate dopo il 53. Il libro blu appartiene agli anni in cui fa filosofia, sono appunti di
lezioni ciclostilate.
W. ha un percorso unitario nella sua riflessione che mantiene alcuni aspetti e ne cambia
tanti altri: ma quanti w. ci sono?
Le Ricerche sono un ripensamento e per certi versi un capovolgimento del tractatus. C’è un
solo Wittgenstein che si evolve nel tempo.
Il tractatus viene completato da Wittgenstein nel 1918, disperatamente cerca un editore fino
al 1921 per poi essere pubblicato nel ’22 per mezzo di un diretto coinvolgimento di Russel.
Viene mandato a fare ingegneria a Manchester, ma si interessa ai fondamenti della
matematica, per cui si affida a Frege e a Russel. Dopo il Tractatus sente di aver raggiunto il
compimento della filosofia e smette di studiarla.

Incipit Ricerche
La filosofia è una riflessione filosofica, non un prodotto filosofico.
Problema del dogmatismo, il fatto di chiarire qualcosa a un certo punto fa fare al filosofo una
generalizzazione che va al di fuori del concetto. Si ha sempre l’istinto al superare il limite di
ciò che possiamo dire. Nel guardare con la propria prospettiva si chiude ciò che si sta
guardando, solo con un’onestà intellettuale si può capire qualcosa, altrimenti si attua una
deformazione dei concetti data dalla natura della ricerca.

11/Marzo/2021
In Wittgenstein la filosofia non produce risultati, ma essa è un’attività di comprensione. Il
lavoro filosofico dunque non può essere inteso come un manuale o come un trattato in
senso stretto, dunque ciascuno nel momento in cui vuole affrontare qualcosa non si può
esentare dal ricomprendere determinati argomenti. Questa attività indica che se davvero si
vuole comprendere Wittgenstein bisogna ripensarlo con la propria testa. “In che modo si
arriva a dire che Wittgenstein ha detto questo” e non “Wittgenstein ha detto questo”.
Anche nella prefazione del Tractatus si trova il concetto di filosofia come forma di riflessione,
questo fa intendere che non vi sia un margine netto fra il primo Wittgenstein e il secondo
Wittgenstein. Si pensa che vi sia un nuovo Wittgenstein per la forma in cui viene scritto il
testo delle Ricerche.

Prefazione al Tractatus
Nelle Ricerche vi sono dei pensieri rivisti e presi dal Tractatus.
Wittgenstein sostiene che si può comprendere il contenuto del T. solo se a propria volta si
ha già pensato quelle idee. Esso non è un manuale, la filosofia non produce manuali, teorie
e non dà risultati. T. sostiene di aver messo nella forma migliori ciò che ogni persona deve
aver pensato. Riflessione sul missunderstanding della logica del proprio linguaggio. Il
linguaggio forma dei nodi che il filosofo deve sciogliere ed essi sono dati dal fraintendimento.
Quello che si può dire si può dire chiaramente e c’è invece una parte che non si può dire. Il
libro vuole tracciare all’espressione dei pensieri un limite, demarcazione fra senso e non
senso: ma non si può limitare al pensiero, ma il linguaggio che è sua espressione. Si deve
tacere perché se si prova a dirlo si produce solo non senso. Il non senso non è una
proposizione insensata, ma una non-proposizione.
Tutta la filosofia per il tractatus è non senso e anche il testo stesso lo è, dunque bisogna
gettarlo via. A Wittgenstein non interessa che il suo pensiero sia scontato. La verità dei
pensieri comunicati è intangibile e definitiva. Anche se non sono dette nel modo migliore,
dopo di che smette di fare filosofia.
Il suo lavoro compone di due parti: di ciò che ha scritto e di ciò che non ha scritto. La
seconda parte è quella parte, l’etico va delimitato dall’interno. Ogni proposizione sull’etica
non si può dire. Molte proposizioni l’ha sostenute sia non tacendole, che non dicendole.
Senso e non senso, tracciare la demarcazione fra ciò che può essere detto e ciò che non
può essere detto. Wittgenstein nel tractatus mostra le ragioni della demarcazione fra senso
e non senso, nel fare ciò pensa di averlo fatto in modo definitivo, ma oltre questo sostiene
che vi sono cose al di là del dicibile (l’etica o il senso della vita), per cui quando si prova a
parlarne si producono solo insensatezze. La conclusione del tractatus dice di star mostrando
quanto questi problemi non siano risolti.

Senso/non-senso: si ritrova questa questione in tutta la sua riflessione, ne La certezza “è

così difficile non iniziare dall’inizio e non andare all’indietro, cioè di poter dire ciò più di ciò
che la filosofia può davvero dire”. Ne le Ricerche non si può davvero tracciare questo
confine, ma il filosofo deve sempre tenersi dal generalizzare ciò che si può davvero dire.

Parte prima de le Ricerche, citazione di Agostino che gli serve come pretesto per rimettere
in gioco la sua concezione del Tractatus. Le parole denominano oggetti, significa che le
parole sono dei nomi, denominazioni. Wittgenstein quando pensa al linguaggio pensa a
qualsiasi insieme di segni dotato di un senso. Le proposizioni sono connessioni di nomi,
relazioni logiche fra nomi. I due capi saldi del Tractatus sono: i nomi e le proposizioni. In
questa immagine del linguaggio troviamo l’origine dell’idea. Essere una parola e avere un
significato è sempre la stessa cosa. Qual è il significato della parola? È l’oggetto per il quale
la parola sta. Il significato non rimanda all’oggetto, il significato è l’oggetto.
Parola e significato/oggetto.
Che cos’è questo oggetto e come bisogna essere pensato viene solo interpretato,
Wittgenstein non dirà mai come pensare li oggetti perché gli oggetti sono dei presupposti
logici del Tractatus. Le parole sono degli atomi non ulteriormente divisibili.
La teoria referenzialistica riguarda il significato delle parole, perché le parole hanno
significato, mentre le proposizioni hanno un senso. È come se delle parole fossero delle
etichette poste sugli oggetti. L’altro grande elemento del tractatus è la proposizione, le
proposizioni sono immagini, non in senso figurativo, ma in senso logico: questa rientra nella
teoria raffigurativa delle proposizioni, essa parla del mondo. W. nel tractatus ritiene che
linguaggio e mondo abbiano una identica forma logica, forma di isomorfismo. Le
proposizioni raffigurano ciò di cui parlano.
Le opere d’arte sono segni.
Il senso di una proposizione è la sua vero-falsità. Se non è né vera, né falsa non è una
proposizione. Sinning, sensato.
C’è una altra categorie di proposizioni, chiamate senza sesso, Sinnloss. Sono proposizioni
sui generis, è come se fossero i bordi esterni. Le proposizioni senza senso sono quelle che
sono sempre vere o sempre false, tautologie e contraddizioni. Non ci sono proposizioni vere
a priori, mai a posteriori, ci sono anche però delle proposizioni assolute che non parlano di
nulla e mostrano solo la propria forma logica, ponendo solo i punti estremi delle possibilità
del linguaggio.
L’altra categoria sono le proposizioni insensate, Unsinning, le proposizioni insensate non
sono affatto proposizioni, sembrano tali, ma non sono tali. Hanno la parvenza di
proposizioni. Esse sono quelle che parlano della totalità, la filosofia è questa insensatezza, il
tractatus lo è, questo perché non parlano di fatti che accadono. Per questo Wittgenstein
chiude il tractatus dicendo “chi ha capito ciò che ho tentato di fare deve gettare la scala da
cui è salito”. Le questioni più importanti sono quelle a cui non si può dare nessuna risposta.
Non c’è nessun enigma, perché all’enigma si può dare una risposta, quando una risposta è
vera e falsa non è una risposta, dunque non vi è nemmeno una domanda. La teoria
atomistica o referenzialistica del tractatus riguarda il significato delle parole, se non hanno
significato non sono parole. Il significato della parola è l’oggetto per cui la parola sta.
Parola, significato e oggetto, viene rivista questa concezione.
Se non si arriva a oggetti semplici non si potrà mai arrivare alla verità o alla falsità.
CINQUE MELE ROSSE: proposizione con due segni che non stanno per oggetti, secondo il
tractatus o non sono parole dunque la proposizione è insensata, oppure bisogna trovare un
significato per queste parole. Ci sembra che tutte le parole siano dei sostantivi. L’errore sta
nella mossa iniziale.
Il significato non è l’oggetto, il significato non è il portatore del nome. La parola ha un
significato e avendo un significato si può riferire a degli oggetti.
Nel tractatus Wittgenstein pensa la relazione fra nome e oggetti come una relazione diretta,
ma nelle Ricerche comprende che è invece una relazione mediata dal linguaggio stesso. Il
linguaggio in virtù delle proprie capacità funziona e può anche riferirsi al mondo, ma parlare
anche di cose che non esistono. Spesso anche le opere d’arte non si riferiscono a un
oggetto esistente, ma perché riescono spesso a far cogliere qualcosa che non si coglie del
mondo stesso.
Dentro l’idea del referenzialismo c’è l’idea di una relazione diretta, fra parole e oggetto,
diretta significa non mediata. Ne le Ricerche Filosofiche invece sostiene che il linguaggio è
la mediazione, il mondo viene detto nel linguaggio, si produce continuamente proposizioni.

Para. 2
Il linguaggio si può costruire fondendo i suoi elementi o è già sempre completo?
Un linguaggio più primitivo non è un linguaggio completo? Il proprio linguaggio è completo?
L’idea che qualcosa sia primitivo significa che qualcosa deve essere completato?

Para. 5
Se si guarda il funzionamento del linguaggio in un certo modo è come se il linguaggio fosse
una nebbia che circonda il significato stesso e uno dei modi per dissolvere questa nebbia sta
nel guardare esempi e regioni più semplici o primitive. Situazioni in cui si proietta sul
linguaggio non il modo in cui funziona, ma le esigenze che portano a utilizzarlo in un
determinato modo.
Mentre il tractatus era come un oracolo, invece le ricerche è un dialogo con esempi. Non sta
dicendo “le cose stanno così”, ma “guarda in questo modo”, orientare lo sguardo.

12/Marzo/2021
Unità logica del linguaggio di contro a una molteplicità/indeterminatezza dei linguaggi o
giochi linguistici.
Para. 2
Il problema di fondo è che il linguaggio così semplificato serve per vedere se l’analisi risulta
migliorata o meno. Quel linguaggio è completo e incompleto? Il linguaggio lo si forma
attraverso l’aggiunta di elementi finché non raggiunge una certa complessità oppure se un
linguaggio è già sempre completo. Se qualcosa è un linguaggio esso per Wittgenstein è già
completo. Il nostro linguaggio era prima che si inventassero determinate cose? O diventerà
completo quando si esauriranno tutte le sue possibilità?
Teoria del linguaggio bilding blocks theory, componendo una parola dopo l’altra. Il linguaggio
in questo modo viene inteso come una somma logica dei suoi elementi. Ma allora quand’è
che è sufficientemente completo per essere considerato un linguaggio?
Il linguaggio non è la somma delle sue parti. In questa prima fase fa solo la sua
interpretazione.
Nel Tractatus ogni proposizione è indipendente da tutte le altre. Questo è uno dei primi
elementi che mette in crisi il tractatus stesso e che Wittgenstein ripenserà. Dunque le
proposizioni non sono isolate per loro. Ogni proposizione si porta dietro tutta la grammatica
delle possibilità.

Para. 18
Bisogna pensare il linguaggio un po’ come sono fatte le vecchie città, con il nucleo come
parte più antica e poi mano a mano che ci si estende. L’idea di un linguaggio come essere
dritto, è un’idea del linguaggio come una forma logica, ma questa è solo una sua possibilità.
Solo alla condizione che il linguaggio e la forma logica siano configuranti. Non è più una
condizione logica che sta a fondamento del linguaggio, la logica per poter funzionare deve
già preordinare il linguaggio.
Una proposizione è tale se è vero falsa, questo è il suo senso, mentre le parole hanno
significato.
Se lo si vede in modo ancora più radicale il passaggio o uno dei passaggi che Wittgenstein
sta compiendo è il passaggio a una questione di vero falsità a una questione del senso, il
senso nelle ricerche filosofiche è una regione più ampia della verofalsità, il linguaggio viene
utilizzato dunque anche per dire cose che non sono né vere, né false. Si passa dalla
verofalsità al problema del senso, dunque il fondamento logico, cioè che il linguaggio ha a
fondamento una logica.

Se qualcosa è un linguaggio è già sempre completo, è già sempre una totalità

indipendentemente dagli elementi da cui è composto. Se nel Tractatus il fondamento logico
era dato nel mondo una vota per tutte, nelle Ricerche filosofiche i giochi linguistici sono
qualcosa di temporale: il tempo è entrato.
“Il mondo è tutto ciò che accade…” il tempo è già nel tractatus, il punto è che tutto ciò che
accade, accade necessariamente secondo una forma logica e questa forma non accade e
non può accadere. È necessariamente quel che è. Cosa rende possibile che vi sia un
linguaggio e che questo insieme di segni abbia un senso, nelle ricerche filosofiche queste
possibilità sono connotate nel tempo. È come se la rete logica fosse una scacchiera, data
questa si possono fare diverse partite, ma il gioco rimane sempre quella. Ciò che
Wittgenstein pensa come fondamento o condizione di possibilità non sono più condizioni
logiche, questo non significa che non c’è più la logica e non ci sono più le possibilità. Se
qualcosa è un linguaggio è già sempre completo.

Para. 11-12
La forma delle parole e l’uso di queste parole. Non bisogna farsi ingannare dalla forma dei
segni, ma invece bisogna indagare il loro impiego. Tra un sostantivo e un verbo sono
sempre suoni, sembrano uniformi, ma c’è un abisso. Wittgenstein rivede la teoria atomistica
del linguaggio. Nelle Ricerche sottolinea l’impiego e l’uso delle parole. L’aspetto dei segni
non manifesta il vero impiego e la vera grammatica. Il linguaggio è un po’ come un abito,
non sono fatti per rivelare come esso sia fatto.

Unità logica o molteplicità dei giochi linguistici; nel tractatus l’unità logica era cruciale per
definire quella che è una proposizione.
Para. 7
La differenza fra il linguaggio e tra i giochi linguistici è che non c’è più una forma logica alla
base di tutti i giochi linguistici. Il linguaggio non è separato dalla attività di utilizzo.

Quanti tipi di proposizione ci sono? Asserzione-domanda-ordine. Il linguaggio è talmente più

articolato che è indeterminato nelle sue possibilità. La molteplicità non è qualcosa di fisso e
dato per una volta per tutte, e non poteva essere altrimenti. Forma di vita, coniato da
Wittgenstein, il modo in cui si agisce. Il linguaggio non è semplicemente il linguaggio della
comunicazione, ma esso permette di agire nel mondo, esso stesso è un’attività. La logica è
solo una possibilità dei giochi linguistici.

Proposizione sensate (verofalsità), proposizione insensate (non sono affatto proposizioni, il

termine non rimanda a un significato), proposizione non sensate. La verofalsità si vede solo
guardando le cose come stanno nel mondo, una proposizione è formata dai segni in forma
logica della realtà di cui vogliono parlare. Sistema di segni, stare per qualcosa nel mondo.
Non si sa però la verità della proposizione in sé, ma solo la sua possibilità finché non si
scruta il mondo. Non ci sono proposizioni vere a priori e le proposizioni sono solo quelle
verofalse, perché devono definire un fatto possibile. Le tautologie e le contraddizioni non
parlano mai del mondo, perché sono assolute.
Nel Tractatus il campo del senso è la logica, la verofalsità, tutto ciò che cade al di fuori di
essa è insensata. Ma la parte più importante è quella che rimane fuori e non si può dire.
Nelle Ricerche filosofiche Wittgenstein sostiene che il campo del senso non si riduce alla
verofalsità.
Ostensione nominale
Insegnamento ostensivo, la persona a cui si spiega non pone domande,
Spiegazione ostensiva.
Come si forma un linguaggio? Attraverso l’accumulo degli oggetti?
Non se l’insegnamento ostensivo funziona o no, ma se esso può o no fondare un linguaggio.
L’insegnamento ostensivo per poter funzionare deve avere a disposizione un linguaggio che
già funziona. L’insegnamento ostensivo non costituisce un linguaggio. Il gesto da solo non
funziona, non dice cosa indica e da solo come fa a creare una relazione fra la parola e ciò
che dovrebbe indicare? Il gesto così da solo non è autoesplicativo. La denominazione non
può istituire un linguaggio, ma è il linguaggio che dà al gesto ostensivo di poter funzionare.
Questo è il problema del Tractatus.

Para. 26-27-28
Tema del denominale.
è come se si dicesse che un linguaggio prepari a qualche cosa, ma senza un linguaggio non
ci si può preparare. Le cose sono sempre movimenti del mondo, ma sono anche qualcosa di
più. Le opere sono sempre qualcosa di fruibile perché altrimenti non avrebbero senso, ma
non sono sensibili perché devono avere qualche senso. Questo è il problema, quello del
senso, il quale riguarda la propria intera esperienza. L’ontologia del tractatus è una risposta
alla esigenza di pensare il linguaggio in modo che sia congruo alla forma logica. Il linguaggio
funziona come totalità e non si completa con la unione di parti.
Le parole non si può definire a ritroso, ma solo avendo già un linguaggio si può definire, per
nominare e definire si presuppone il linguaggio, non lo si fonda.
Il saper è saper fare, dunque non è un’attività puramente cognitiva. Bisogna sapere per
poter applicare.
Para. 32
Il linguaggio non lo fonda la filosofia, non lo fonda nessuno: la differenza tra tractatus è che
esso era dato, mentre nelle ricerche esso esiste nel momento in cui viene parlato. Non si
esce mai dal linguaggio per dire come stanno le cose. Ogni volta che si dice qualcosa si è
sempre dentro di esso.

Non è possibile pensare che ci sia un momento in cui si è fuori dal linguaggio, è proprio da
dentro di esso che ci si deve orientare.
Para. 33
Il denominare concerne quando si vuole indicare qualcosa, ma nella facoltà di intendere si
sta dando risposte psicologiche fallaci a delle domande. Wittgenstein è sempre stato un
antipsicologistica, il linguaggio non riposa su scambi neuronali, né mentali.
Wittgenstein esclude ogni cosa che il linguaggio non è, dando le sue argomentazioni per
escluderle. Ma esso non è un risultato, è solo l’esclusione di prospettive sbagliate. Non
esistono problemi in filosofia, essi sono dati da fraintendimenti, non hanno risposta.
Il problema dell’antipsicologismo riguarda anche il rapporto fra intero ed esterno, lo spazio
psichico, dualismo cartesiano o platinico. Qualunque cosa avvenga quello non è il
comprendere, ma ciò non è così ovvio. Le esperienze che si hanno quando si comprende
non è il comprendere. Le esperienze che si ha con l’arte sono quelle che generano l’arte?
Ogni esperienza se è un’esperienza è un’esperienza estetica. Quando si affronta un’opera
d’arte che cosa accade? Qualunque cosa accada non è quello il punto. L’antipsicologismo
non vuol dire che non accade qualcosa o che non esiste la mente, ma: il funzionamento
della mente spiega il linguaggio? Le parole rimandano a qualcosa che avvengono nella
mente? Alle immagini mentali? Ma allora il significato rimanda a essa e non all’oggetto, però
in questo modo si è cambiato il fine, ma non si è spiegato il meccanismo.
L’operazione di disegnazione o denominazione può riposare sull’intendere? L’intendere crea
lo spazio grammaticale. Se lo si guarda come un processo mentale non spiega nulla e non
aiuta a spiegare nulla. Il denominare non si spiega con l’intendere. Il senso delle opere d’arti
come va guardati? Nella testa dell’autore= nella testa del fruitore?

17/Marzo/2021

Un linguaggio è già sempre completo se ci si comprende. Finché è incompleto non è un

linguaggio, ma se non è un linguaggio è allora inutilizzabile. Questa idea demolisce la teoria
dei blocchi da costruzione, per cui il linguaggio si costituisce di elementi fino a un dato
compimento. Che il linguaggio possa estendersi o comprimersi indica che è sempre
completo.
Problema della forma esteriore che inganna, poiché si rischia di confondere il modo di
essere del linguaggio guardando la forma esteriore dei suoi elementi. L’idea logicolinguistica
è quella di ricondurre tutte le parole a qualche entità reale, tutte le parole sono sostantivi.

Il problema dell’unità del linguaggio nel tractatus era la forma logica del linguaggio o la forma
base della proposizione, le proposizioni sono un linguaggio se hanno una certa forma logica.
Nelle ricerche è uno dei possibili giochi linguistici. Ciò che sta a fondamento non sono più
condizioni logiche, ma condizioni non logiche. La logica è solo una delle possibilità del
nostro linguaggio.
La questione dell’unità del linguaggio pone altri problemi. Tema della verità collegato al
problema del senso: se il senso nel tractatus è verofunzionale, nel momento in cui la
verofalsità è solo una possibilità del senso si cambia il gioco. L’avere senso è un ambito
molto più altro. Wittgenstein smantella alcuni dei presupposti del tractatus.
para. 13
Se qualcosa accade o non accade è sempre contingente alla forma logica . il
linguaggio è parte di una forma di vita che in quanto tale tiene conto della forma di vita nella
quale di volta e in volta si vive. Spostamento di un linguaggio come condizione logica,
all’idea di un linguaggio come prassi; qualcosa che rimanda al nostro stesso agire, alle
proprie pratiche. Spostamento notevole rispetto al tractatus. La funzione ostensiva e il
denominare non funzionano il linguaggio, ma necessitano di esso per funzionare. Sempre
una critica alla bildingblock theory. Il problema dell’azione diretta, del nome-designato, mette
in gioco la questione dell’intermediario.

para.33
Il gesto ostensivo si fa sia indicando il colore e la forma. Il punto è per farci capire è una
strada da non prendere, quando si vuole toccando un oggetto parlare del suo colore si sta
intendendo il suo colore. Questo riferimento è un processo mentale? Il legame tra una
parola e il suo oggetto fa affidamento a qualcosa di istituito nella mente? I significati sono
qualcosa di mentale?
La spiegazione di come ciò avvenga viene di volta in volta celata. Wittgenstein ritiene che
non ci sia e che si debba pensare un terzo elemento tra il nome, la parola, il segno e ciò che
essa indica, perché questo terzo si comporterebbe nuovamente come se fosse un segno,
ponendo un regresso all’infinito.
para.34
Quella è una mossa del gioco linguistico solo se il linguaggio rende possibile quella mossa.
Quando si pensa non è che ci sia un fiume di pensieri che si accompagna al resto.
Wittgenstein dissolve l’idea che più persone intendano una stella parola allo stesso modo
perché tutto quel che rimane sono i segni. Qualsiasi cosa accada può accompagnare o non
accompagnare ciò che viene detto. La questione di spiegare il linguaggio in termini di
processi elementari è una delle direzioni forti che Wittgenstein persegue all’interno delle
Ricerche filosofiche, che il significato di una parola non rimandi a un processo mentale
(antipsicologismo). Il significato è l’oggetto per cui la parola sta.
para. 35
Esistono naturalmente quelle che si chiamano esperienze vissute, si può ridurre al
linguaggio questi processi? Un processo caratteristico accade quando si intende o si dice
qualcosa, che caratterizza questa attività senza determinarla, non è l’attività spiegabile o
riducibile a questi fenomeni che siano mentali o neuronali.
para. 36
Qual è il gesto fisico dell’indicare la forma? Non esiste. Non è scindibile da altri gesti simili,
per cui il gesto non indica determinatamente nulla. Se non è un’azione fisica viene detta
“azione spirituale”, il fatto che non si riesce a spiegare in quel modo deve porre un’altra
prospettiva, quando bisognerebbe cambiare il punto di vista. Mettere in gioco questo
dualismo pone tutti i problemi del poter rapportare i due aspetti della mente e del corpo.
Come si fa a evitare questa orma di riduzionismo o dualismo? Il problema nasce con la
prima mossa che si fa, nel momento in cui ci si prende una certa prospettiva ci si porta dietro
tutte i problemi che essa comporta.
Il problema qui è ancora criticare la teoria referenzialistica, per parlare di questo
Wittngestein deve parlare già di tante altre cose.

L’autonomia del linguaggio, cioè l’autonomia dei segni. I segni sono segni per virtù propria,
non perché qualcosa d’altro li fa essere segni. Il linguaggio non sono tali perché stanno
rispettando qualcosa al di fuori dei segni stessi, non c’è qualcosa al di fuori a cui il segno
rimanda. Un segno può anche rimandare fuori di sé e parlare del mondo proprio perché è un
segno. Le sue condizioni di possibilità affinché quel segno sia un segno non è al di fuori del
linguaggio.
Se questa questione si vede da un punto di vista più schiettamente artistico è un modo di
ripensare quella che è la teoria dell’imitazione, con cui si è tentato di spiegare più volte il
funzionamento dei segni artistici e delle opere d’arte, dalla teoria di Platone e a quella dei
neuroni specchio: qualche cosa è una rappresentazione se ci dà la stessa illusione ottico
che ci dà l’oggetto reale. Una teoria imitativa si basa sul fatto che un segno è un segno
quanto più è simile a ciò che sta rappresentando. Questa idea di spiegare l’arte visiva nei
termini di una somiglianza si basa sul fraintendimento che ci sia una imitazione e una
relazione fra segno e designato, ciò che sostiene Wittgenstein: noi diciamo che quello è un
segno proprio perché già sappiamo che esso è un segno. Una relazione di imitazione non è
né simmetrica, né transitiva. Qualcosa imita qualcos’altro solo se innanzitutto è un segno, gli
oggetti non imitano nulla, gli oggetti sono. Il linguaggio è un insieme di segni e in quanto ciò
si può riferire a qualche cosa, non diviene un segno perché rimanda a qualcosa.
para. 25
Spesso Wittgenstein risponde a degli interlocutori, se stesso nel Tractatus o interlocutori
fittizi. Bloccare la prospettiva spirituale, certe capacità che si riconosce a se stessi le si
riconoscono perché trovano espressione in ciò che facciamo, non è vero il contrario: non
parliamo perché pensiamo, ma pensiamo perché parliamo. Non sta dicendo che gli animali
non hanno un linguaggio, ma che lo hanno diverso.
Certamente c’è una differenza della capacità di parlare del loro linguaggio: ciò che si chiama
linguaggio permette di operare sui segni, operare col linguaggio sul linguaggio,
metaoperazione.
La questione del linguaggio è del tutto aperta negli animali: nel momento in cui si tratta del
linguaggio non umano non si pone la questione di una capacità metaoperativa. Wittgenstein
non dà una risposta, poiché è un problema empirico, ma dà un’altra spiegazione: tutto ciò
che si dice degli animali lo si comprende per analogia, guardando le somiglianze con la
propria forma di vita. Il linguaggio è qualcosa di naturale, nel senso di connaturato alla
propria forma di vita, ma questa naturalità dal punto di vista di Wittgenstein non porta a una
conclusione di tipo riduzionista. Wittgenstein risponde a quella concezione del linguaggio
come attività spirituale, non potendo ridurlo a qualcosa di fisiologico, sostenendo che non è
affatto vero che si parla perché si pensa, ma il contrario. Critica di una denominazione o di
una relazione ostensiva, di pensare una relazione diretta tra il segno e il designato all’interno
di questa grande concezione referenzialistica, Wittgenstein fa un ulteriore passaggio
criticando degli elementi, in particolare come devono essere pensati gli oggetti del mondo e
del linguaggio.
para.39-49
Questione degli oggetti semplici, non ulteriormente scomponibili.
para. 40
Una parola per essere una parola deve essere sempre rimandato a un oggetto: ma in
questo modo non si sta scambiando il significato del nome col portatore del nome? L’errore
è pensare che il significato è il referente. Se un oggetto si rompe si dovrebbe rompere anche
il significato della parola sedia.
Separare significante, significato e l’oggetto. Ciò significa che una parola ha significato
anche se non si riferisce a un oggetto reale. Tutti i termini finzionali sono finzionali perché
non rimandano a qualcosa di esistente, ma a questo punto non hanno un significato?
Bisogna davvero presuppore gli oggetti semplici?
para. 39
La possibilità di scomporre in modo definito era una esigenza nel Tractatus, poiché altrimenti
la proposizione non poteva essere sensata. L’intera proposizione non sappiamo se è un
senso, ma se non è un senso non dovremmo neppure intenderla.
Un oggetto che si rompe continuiamo a intenderlo. Gli oggetti logici non più scomponibili
rimangono.
para.47
Quali sono le parti costitutive semplici? Ciò che è semplice e ciò che è composto
dipende sempre da come si sta guardando la cosa, ma qualcosa è semplice solo
relativamente a un certo contesto, sempre in una dimensione contestuale e mai in una
dimensione assoluta.
Dipende da cosa si intende per composto, esso è un rifiuto della domanda “filosofica”,
perché si può parlare di semplice e composto solo in senso relativo. Questo rimanda al
concetto di ricontestualità di Frege: un nome è un nome solo se utilizzato in un contesto.

18/marzo/2021
La funzione ostensiva ha bisogno di un linguaggio che le permetta di funzionare, non c’è una
definizione ostensiva che opera in solo, autonomia del segno sta nel dire che il linguaggio è
già un linguaggio. Questa nozione ostensiva che non è istitutivamente concordato, però
serve a comporre il linguaggio, è essa che dà vita e compimento al linguaggio, ma in realtà è
autonomo perché il linguaggio è già sempre compiuto ed è virtù di sé che esso può
rimandare al mondo.
Il punto è: il linguaggio è costituito da qualcosa fuori dal linguaggio? Ogni ostentazione è
dovuta al fatto che un segno è in quanto tale un segno.
Para. 38
non pensare che ci sia un intermediario che metta in comunicazione il significante col
designato. Si pensa che la relazione fra nome e designato sia una relazione univoca, ma in
realtà un nome è caratterizzato in modi molto differenti: nel tractatus era sempre qualcosa di
univoco e monologico, mentre nelle ricerche sottolinea una molteplicità non riducibile. Il
problema è come intendere questa novità.
Qual è la relazione che rende quel nome quel determinato nome e non un altro? Il
denominare appare come qualcosa di occulto, che dà questa relazione. Se c’è questa
relazione vi sarà un regresso all’infinito. Con questo regresso non si riuscirà più a mettere in
relazione logica il significato con l’oggetto e per questo si pensa al processo occulto, le quali
fanno leva su di istituzione di tipo psicologistica o metafisica o mentale. Una res cogitans,
che deve fare questa relazione. L’errore è nell’idea che vi sia questa relazione, nel
postulare, nel pensare separati nome e significato.
Questi problemi nascono quando la filosofia comincia a guardare gli oggetti in questo modo.
I problemi filosofici nascono quando si studia il linguaggio senza pensare che il linguaggio
già vi sia e già funzioni. Wittgenstein usa questa espressione: “quando le condizioni di
possibilità vengono chiamate fondamento, queste condizione di possibilità non sono istituite
da noi esseri umani, tantomeno dai filosofi”.
Il linguaggio non è creato dai singoli individui. È un cercare di guardare il linguaggio fuori dal
linguaggio: “il linguaggio fa vacanza”. La regione di senso e sensatezza è solo una
possibilità nel linguaggio. Nel momento in cui si dice qualcosa si è già sempre dentro il
linguaggio.
Non trovando qualcosa di mentale o psicologico, si pensa che sia spirituale.
Anche nel tractatus pensava che la relazione nome oggetto non dipendesse da qualcosa,
non era un processo di alcunché tipo. Quello che cambia è il rapporto parola significato.
Non bisogna pensare una relazione terza fa nome e oggetto.
Non pensare che una parola per avere significato debba riferirsi a un oggetto veramente
esistente. Una parola può riferirsi a un oggetto realmente esistente o meno in quanto è una
parola.
Demolire l’idea che un oggetto si riferisca rispetto a qualcosa di esistente, perché il
linguaggio in quanto tale, mentre parliamo, si riferisce sempre a qualcosa di veramente
esistente? Se si scioglie di tutto il nesso si parla di nulla, il dualismo sdoppia e non porta a
nulla al di là del testo. Le parole sono parole e in quanto parole possono rimandare alla
realtà e per questo possono rimandare a qualcosa di non veramente esistente.
Gli oggetti, secondo la tesi del tractatus, devono essere pensati come semplici, questi
oggetti devono essere semplici e sussistenti, non esistenti, indistruttibili perché non possono
venir meno.
Ripensare alla nozione di semplice: semplice non è un concetto che può essere preso in
senso assoluto, ma semplice è sempre qualcosa preso in relazione a un contesto. Cosa è
semplice e cosa è composto dipende dal contesto. Non scevro e libero in senso assoluto.
Diventerebbe un presupposto impensabile. Wittgenstein non spiega come essi siano, ma ci
devono essere. Semplice vuol dire non composto. (Para.47)
para. 46
Riferimento al Teeteto di Platone.
Gli oggetti semplici in quanti oggetti primi non sono possono essere definiti perché sono i
costituenti della proposizione, non possono essere definiti, ma solo nominati. Possiamo dirli
e non dirne.
para. 49
Ogni proposizione è composta da nomi e si arriva a un momento in cui non si può più
scomporli, ma solo definirli.
non c’è un nome di poter neutralizzare un nome, esso è un nome solo se è dentro un
linguaggio. Lo stesso denominare è possibile dentro il gioco linguistico, dunque il
denominare non fonda il linguaggio, ma per poter funzionare ci deve già essere un gioco
linguistico che permetta di denominare qualche cosa. Denominare e semplice si danno solo
all’interno dei diversi giochi. Per un verso la relazione è immediata, non c’è una relazione
che istituisce il legame tra parola e significato, però questa immediatezza è anche una
mediatezza, perché questa relazione è istituita dal linguaggio stesso. La realtà è mediata dal
linguaggio. È il linguaggio stesso che lo fa già. Non esiste il fuori, perché si sta sempre
dentro.

Ripensare alla nozione di sussistente:

para. 50-59
para. 50
Sono sussistenti perché non si può attribuire il loro il non essere, ma solo l’essere, altrimenti
sarebbero contingenti. Questi elementi costituiti dal tractatus non possono non esserci,
devono necessariamente esserci, se non c’è l’oggetto quello non è un nome. Se c’è il nome
l’oggetto necessariamente deve sussistere. È il presupposto ontologico che il tractatus
presuppone. Tutti i termini una volta scomposta la proposizione devono rimandare a un
significato. Ma i significati sono sussistenti?
Il metro di parigi è quello che istituisce la misura, dunque è impossibile misurare il metro con
un metro, ma in caso fosse di lunghezza differente da un metro avrebbe comunque la
capacità di istituire il metro, senza avere capacità straordinarie. Dire che è più o meno lunga
di un metro non ha senso. Il punto è che qualsiasi cosa si sia chiamato metro è
istituzionalizzato.
Non bisogna pensare a qualcosa che metafisicamente sussista, ma solo pensare al suo
modo di funzionare all’interno del gioco linguistico. Non è necessario il suo sussistente e non
avrebbe potuto funzionare. Portare le fondamenta logiche alla prassi.
è un paradigma per noi, perché funziona come paradigma nel nostro gioco linguistico, ma
non è una entità sussistente metafisicamente.
para. 55
Se anche si descrive una situazione in cui non vi è più l’oggetto, perché è andato distrutto.
Ma nell’analisi tutti gli elementi della proposizione vanno ridotti a elementi semplici, ciò che è
corrisposto al nome per avere significato non è il portatore del nome, ma è un paradigma
utilizzato in relazione col nome. I paradigmi sono i modi di funzionare delle parole.
para. 56
Che il paradigma sia un oggetto realmente esistente è davvero difficile, che sia un
sussistente altrettanto. Dunque si potrebbe dire che è qualcosa che si ha in mente, per cui
se si dice una cosa x si ha una determinata immagine mentale. Ma come si stabilisce se
questa immagine mentale sia esatta? Il significato non può essere un modello reale. Non è
neppure un processo mentale o causale, lasciandolo indipendente da sé.
Il significato delle parole non sono oggetti di alcun tipo. L’errore sta nel reificare i significati
come se fossero oggetti, cioè pensarli come delle realtà. Nel tractatus gli oggetti sarebbero
esistiti comunque.
para. 57
Non bisogna vedere la nozione di esistenza o sussistenza, ma alla funzione delle parole.
Non si può dire che qualcosa sussista, perché è filosofico.
Il significato delle parole è nel loro funzionamento nel gioco linguistico. I significati non sono
oggetti reali, né oggetti metafisici, ma il significato è dato dal come vengono impiegati questi
segni dentro i giochi linguistici.

19 marzp
para. 60
forma ulteriormente analizzata, analizzata fino ad arrivare ai suoi elementi ultimi. una forma
non analizzata, una proposizione non lo si comprende o c-[ la possibilità di non
comprenderlo se non lo si scompone. è proprio così?
Nel tractatus il senso della proposizione è la verofalsità.
Tutte le proposizioni si comportano così, sono tutte implicite, se non vengono analizzate
negli elementi ultimi, cioè non le comprendiamo. Oppure le si comprende anche non
arrivando a elementi ultimi, visto che non ci sono.
L’esattezza presunta dal logico, ci fa comprendere meglio o ci impedisce addirittura di
comprendere?
Wittgenstein sostiene che una proposizione non analizzata non è incomprensibile. pensare
che le proposizioni implicite siano incomprensibili è un errore
Para. 61
Ma una forma così analizzata, articolata, dice la stessa cosa della forma non analizzata? Si
pensa che quando si scompone la proposizione questa cosa scomposta mantenga lo stesso
senso non scomposto, ma che sia effettivamente così è da stabilire. Ma se il linguaggio non
è questa forma logica, una volta che si riformula l’enunciato è tutto da stabilire se si sta
dicendo la stessa cosa o una cosa molto diversa.
La forma analizzata aveva un senso solo quando si pensava alle preposizioni come rette da
una forma logica, rette da un calcolo logico. Una volta che non si pensa più le proposizioni in
questo senso, cade questa proposizione esaustiva, perché non ci sono più elementi ultimi,
poiché il semplice e il composto è sempre contestuale.
Para. 51-52
La prassi del linguaggio sta nella applicazione di esso, bisogna guardare come si utilizza
questa parola.
Tra il tractatus e le ricerche ci sono delle linee di continuità fortissime, ma ci sono anche dei
cambiamenti: se nella prima opera ricercava qualcosa di unitario, un’identità, nelle ricerche
filosofiche lo sguardo è rivolto ai particolari, alle diversità. Il linguaggio e il mondo hanno la
stessa forma logica nel tractatus, altrimenti come potrebbe questo parlare del mondo? Il
problema della sublimazione, in che cosa la logica è qualcosa di sublime? nel senso che è
pura, purificato, si occupa solo di quello che necessariamente è e altrimenti non può essere.
Da questo punto di vista il Tractatus si comporta come Platone, bisogna allontanarsi dal
mondo empirico, più lo osserviamo più veniamo fuorviati. Questa dimensione il logico
presuppone che ci sia, ma in questo modo ci si dimentica dei casi concreti e si andrà contro
una serie di casistiche che non possono essere ricondotte a unità. Se ci si mette in questa
unità logica si falsa quello che si ha di fronte, perché si pretende che le cose stiano in un
determinato modo e si finisce nel dogmatismo, predicando di una cosa ciò che è insito nel
nostro modo di pensarla. Questo si lega a un bisogno di generalizzazione proprio della
filosofia, ritrovare una unità nelle differenze, tentando di dire di più di ciò che ci è consentito
dire. Nel tractatus Wittgenstein sosteneva che le proposizioni sono immagini, ma questa è
una generalizzazione della realtà. Nel tractatus c’è una totale disattenzione per i particolari e
un’attenzione verso ciò che tutti i particolari dovrebbero avere in comune. Bisogna guardare
i particolari, cioè gli usi concreti.
para. 43
Paragrafo molto citato.
Wittgenstein non usa il termine definire, ma quello spiegare. Se si vuole spiegare una parola
bisogna guardare all’uso nel linguaggio e questo perché il significare non è l’uso. L’uso non
è la parola, ma l’uso è il modo in cui comprendiamo il significato della parola. Altrimenti si
potrebbe assumere una valenza comportamentista a ciò che dice. Se si vuole comprendere
una parola bisogna andare a guardare i comportamenti. L’uso non è il significato, l’uso è
il criterio per comprendere il significato di una parola e questo criterio è sempre un
criterio esterno, pubblico, intersoggettivo. Non si guarda nella propria mente per trovare
il significato di una parola, non c’è questa forma di empirismo, perché il significato è sempre
qualcosa di intersoggettivo.
Wittgenstein non sta dando una nuova definizione, non sta riformulando il significato,
sostenendo che non è più l’oggetto, ma l’uso. Nel momento in cui si sostiene che il
significato è l’uso si sta nuovamente reificando il significato delle parole.
L’uso ovvero l’impiego e il significato ovvero un paradigma, una regola.
Il significato non è una cosa, ma un paradigma, è il modo di impiegare una cosa.
L’asta che sta a Parigi non è quella cosa perché determina una cosa in particolare, è come
la si usa che determina le lunghezze. Il cervello non è un interno, il cervello è un esterno.
Para IMPORTANTE 65
Grossa questione, cioè una cosa che sta a fondamento di tutte le questioni viste. Sta
evitando il problema? L’interlocutore è sempre il Wittgenstein del Tractatus, il quale aveva
determinato che l’essenziale del gioco linguistico era la forma logica, determinando cos’è
comune a tutti i giochi linguistici. Proposizione 4.5, una proposizione dice come stanno le
cose, così e così, qualcosa è una proposizione se raffigura un fatto o la possibilità di un
fatto. Nel tractatus qualcosa è un linguaggio se ha una forma logica, un significato è un
significato se tutti hanno un punto in comune. Nozione logica di classe e nozione non logica
di famiglia.
Si ha una classe quando tutti quegli elementi condividono almeno una proprietà con tutti gli
altri membri. Si ha una classe se si può definire almeno una proprietà. Se c’è una classe, se
ne può dare una definizione.
Ma se non si trova nemmeno una proprietà condivisa da tutti gli elementi e da quegli
elementi.
para. 62
Il concetto di gioco non ha nemmeno una proprietà comune che definiamo gioco. Ci sono
somiglianze, familiarità. Ma tuttavia abbiamo una parola gioco con un senso comune. Il
significato di una parola è una rete di somiglianze e differenze. Se ci fossero solo
somiglianze diventerebbe una classe.
Para. 65
Quello che Wittgenstein del Tractatus sostiene è che senza unità, non c’è nemmeno
molteplicità. L’essenziale non c’è. L’unità è questa rete di somiglianze e differenze.
Para. 67
Somiglianza di famiglia sta a dire che ci sono dei tratti in comune e dei tratti non in comune,
ma comunque sempre in relazione e ciò fa in modo che si determini quella famiglia. Senza
questa rete non ci sarebbe il concetto, sarebbe un contenuto vuoto.
Identità, ogni cosa che accade ha la stessa forma logica necessariamente.
para. 68
La famiglia è somma logica dei concetti? No. Se non c’è un confine cos’è un concetto e cosa
non lo è non si accomuna per gli stessi motivi. Confine e tracciato (Frege) è ripresa della
concezione logica per cui il concetto è sempre un concetto chiuso. Non è che non ci sia
nessuna regola o nessuna proprietà, ma non ce n’è una che appartenga a tutti gli elementi
oppure che appartenga solo a quell’insieme. Ci sono regole, ma non ci sono regole che
delimitano tutto e il fatto che non si possa dire una proprietà delimitante, non significa che
non si possa dire nulla. Si possono definire le singole opere d’arte attraverso un criterio? No,
ma comunque si può dire tutto ciò che è lecito dire di essa, rimanendo non esauribile.
Quello che si sostiene nella grande questione è che se non determini una volta per tutte
un’essenza allora non c’è nessuna essenza, è tutto irrelato. Se però si toglie quel tipo di
unità, si deve pensare a come se ne dà un nuovo tipo, un tipo di volta in volta esplicitabile.
para. 69
I confini e le delimitazioni sono tracciabili, ma solo per uno scopo particolari. Li si
traccia da dentro il linguaggio e non è che attraverso questa trattazione si forma il
linguaggio. Questa delimitazione viene dopo e non è data da qualcosa che è già delimitato.
Indeterminato significa vago, ma qualcosa di vago può esser sempre utilizzato.
Concetto di vaghezza e utilizzabilità, concetto di esattezza e utilizzabile, concetto di
inesattezza e non utilizzabile.
Non è vero che un concetto non esatto non è applicabile e non è affatto vero che un
concetto esatto sia applicabile.
I nostri concetti si comportano come delle famiglie, le nostre parole sono vaghi in questo
senso, ma all’interno del momento uso, anche se è indeterminato, è contestualizzato. Ha
significato perché è un segno, ma non è determinato.
Allora il nuovo concetto di unità è rappresentato dalla rete, in cui si incontrano somiglianza e
differenza.
L’arte è o non è definibile? No, perché nessun concetto è definibile in quanto tale.
Weitz, l’arte come concetto aperto.
In che senso è aperto un concetto? In un certo senso in termini estenzionali, ma la vaghezza
non rispetta questa apertura. è vago solo se rispetta cose che già conosciamo. Un’altra
apertura è l’estendibilità, cioè il fatto che questo concetto si possa cambiare nel tempo, ma
Wittgenstein non parla di ciò. L’arte potrebbe essere sia vaga, aperta che estendibile, ma c’è
qualcosa di comune a tutto ciò che chiamiamo arte?
para. 75
Di dare una spiegazione definitiva nessuno è in grado, ma ognuno può dare una definizione
propria e implicita.
para 78
Questione sapere-dire.
Il dire da questo punto di vista è il concetto chiuso, mentre il sapere è la vaghezza. Si sanno
dei concetti anche se indefinibili e questo sapere alla fine si presenta come un saper fare,
un padroneggiare una tecnica. Para. 30 per saper padroneggiare una tecnica si deve già
saper fare.
para. 69
Se non si ha un concetto definito come si può comunicarlo?
para. 71
Non si deve vedere la comunanza negli esempi, ma bisogna applicare questi esempi in un
determinato modo e in questo senso acquisirà la nozione e il significato. Gli esempi non è
che hanno qualcosa di implicitamente in comune che non si riesce a dire e che l’altro deve
cogliere, poiché in questo modo si rintroduce la nozione di classe che si ha escluso.
L’esempio consente di impiegare le cose in un certo modo, in tutti i modi in cui può essere
applicata. Si danno esempi perché non ci sono proprio le definizioni che cerchiamo. Si
pensa che le opere d’arte siano esempi di qualcosa e allora in che modo vanno guardate?

24/marzo/21
Tema della vaghezza
para. 69
Non è che un gioco non è delimitato da regole, ma è il tutto che non è delimitato da regole.
Non è che non si possa dire nulla di una cosa, ma non si può spiegarla del tutto. Non si
conoscono i confini dell’oggetto (per Frege il concetto è un’area), perché non sono tracciati,
non sono delimitati esattamente. Già usando il linguaggio si è già dentro qualcosa di vago.
Da un linguaggio che non ha esattezza non ci si può muovere in determinate aree con
esattezza. Una parola si può utilizzare solo se è esattamente definita? Se non ha ulteriori
cambi di forma? Questa esattezza è ciò che rende esatte queste parole e questo linguaggio.

para.71
Del concetto di gioco non se ne può dare una definizione finale, si potrà dire qualcosa che
vale per alcuni giochi.
La richiesta di esattezza richiede qualcosa di molto strano rispetto al senso comune.ci sono
casi in cui è richiesta maggior esattezza, ma non si raggingerà mai una esattezza assoluta.
Il linguaggio non ha bisogna di questa esattezza per poter parlare.
para. 88
Qualcosa di inesatto non è inutilizzabile, questa sarebbe invece la pretesa della logica.
L’esattezza indica una determinata cosa, è contestuale. L’esattezza assoluta non si può mai
raggiungere. L’esattezza dipende dallo scopo che si cerca di raggiungere. L’esattezza si
sposta a seconda del contesto. Un’ideale di precisione non è prestabilito. Il contesto dà
corpo alle parole, è sempre il contesto che ne determina il suo significato.
para. 79
La nozione di vaghezza non è una mancanza del linguaggio, non è sanabile, non si ha
nessun idea assoluta.
para. 71
Come fa l’altro a vedere una rete di somiglianza e differenze se esse non ci sono
visibilmente? Non c’è tanto bisogno di vedere la comunanza.
Quando si opera in una classe si può dare sia una definizione che una distinzione. La
definizione per identificare una classe deve dare almeno una proprietà che individua.
para. 72
Vedere ciò che è comune non va inteso in senso letterale, non c’è qualcosa in comune che
si debba vedere, perché il significato non è mai qualcosa, né di metafisico, né di mentale, né
di fisico.
para. 73
Il vedere qualcosa di comune sarebbe raffigurato o come un campione o come un’immagine
mentale. Ma l’immagine di una foglia sarà sempre una immagine determinata. L’immagine
mentale si comporta esattamente come una immagine reale per Wittgenstein.
Ma chi definisce il campione? Lo schema?
Para. 74
Il campione è visto in modo diverso perché appunto si vedono due cose diverse o perché si
impiegano due cose diverse?
Il criterio è come si usa una parola, è una prassi, è una pratica.
Il significato e il modello differiscono per l’utilizzo che se ne fa.
Ogni possibilità di reificazione delle parole va messa fuori gioco.
para. 78
Dire e sapere sono differenti. Ciò che si dice non esaurisce un determinato ente. Si può
avere una certa familiarità senza sapere, è un fare, non è un sapere di tipo definitorio.
para. 81 (fino all’89 tratta del saper fare)
Introduzione di una regola ideale e assoluta, si insegue ancora quell’ideale di assolutezza
che il logico perseguiva e che Wittgenstein torna ad affrontare.
Problema del linguaggio ideale.
Ciò che viene chiamato il linguaggio, tutte le possibilità dei giochi linguistici, non è tutto
regolato da regole definite. Una definizione si può dare sempre all’interno di un gioco
linguistico che non offre quel tutto, poiché ha delle vaghezze.
Il linguaggio ideale esiste? Bisogna raggiungerlo?
La filosofia non deve regolamentare un linguaggio, perché altrimenti il linguaggio non
funziona, esso già funziona. Quando i logici si mettono a costruire un linguaggio ideale,
hanno già un linguaggio di base.
para. 98
Il linguaggio va bene così com’è, da una parte c’è l’idea che il linguaggio va bene in questo
modo, dall’altro c’è un’idea per cui dove c’è senso deve esserci un ordine perfetto.
Tractatus: ogni proposizione del linguaggio è in ordine così com’è. Il linguaggio ha già un
ordine, il logico non deve riformularlo per renderlo perfetto. Distante da Russel e da Frege,
non si tratta di riformare il linguaggio.
Il linguaggio funziona già perfettamente nella sua vaghezza, non ha bisogno della
filosofia, né della logica per poter funzionare. Il linguaggio già funziona, non lo fondano
gli esseri umani.
para. 83
Le regole che vengono utilizzate non sono date una volta per tutte. Queste regole fanno
parte dei nostri giochi, non sono separate dalla nostri prassi quotidiana. Nel Tractatus la
nostra forma logica del mondo per certi versi è stata vista come qualcosa di separato,
quando invece è vicinissima alla prassi. Nelle Ricerche filosofiche queste condizioni non
possono essere più sostenute, se non ci fossero uomini che parlano non ci sarebbe il
linguaggio, ma comunque il linguaggio non è qualcosa che viene fondati da essi.
Wittgenstein non è un convenzionalista, perché la convenzione è qualcosa che viene
determinata dagli individui. Le condizioni di possibilità del linguaggio non sono date
una volta e per tutte e non sono separabili dagli usi concreti.
Rete di somiglianze e differenze = sogmiglianze di famiglia

25/Marzo/21
La filosofia guarda alle condizioni di possibilità, non agli usi concreti. Li si guarda non per
capire quello che è storicamente accaduto, ma ciò che è possibile.
Para. 84
Linguaggio ideale. è qualcosa di già dato o da raggiungere? Se è da raggiungere allora
bisogna regolamentare il linguaggio?
L’applicazione è un impiego, la parola nella applicazione non ha regole fisse.
Anche il segno rientra in una famiglia insieme al significato, poiché non si può mai scrivere o
dire una cosa allo stesso modo.
Problema del regresso all’infinito.
Se si separa la regola dalle sue applicazioni (problema del seguire una regola, perché è un
significato da questo punto di vista), ma come si fa a sapere che una certa applicazione è un
uso corretto della regola? C’è bisogno di un’altra regola. Si apre il regresso all’infinito. (c’è
anche nel paragrafo 38). Problema del dubbio che vi sia un processo occulto che non si può
spiegare, l’errore sta nel separare la regola e l’applicazione.
L’idea stessa del dubbio cartesiano è una falsa idea: perché per poter dubitare abbiamo
bisogno di uno sfondo di cui non dubitiamo e non si può mettere in gioco nemmeno le
parole con cui si esprime il dubbio, altrimenti sarebbe anche una insensatezza. Il dubbio
richiede qualche cosa di cui non si può dubitare. Dove c’è davvero il dubbio, si dubita
sempre di qualcosa di concreto, assolutizzare il dubbio è insensato, è una mossa che non
si compie mai e non si può compiere. Sembra qualcosa di molto radicale, ma in realtà è un
non-senso.
Questo dubbio radicale apre il regresso all’infinito
para. 85
Se c’è questo dubbio radicale allora questo dubbio radicale non c’è. Una regola basta
saperla oppure bisogna anche saperla applicare? O quando la so usare, la so usare.
para. 432
I segni, se presi dal punto di vista caratteriale, sono cose morte, finite. Inchiostro. Un segno
in quanto segno è morto, perché solamente il come viene usato gli dà la vita e lo
rende un segno. Non è qualcosa d’altro che rende un segno il segno, non è che se il segno
collegato a questa cosa diviene un segno, il segno è quel che è perché è usato in un certo
modo.
Proposizione filosofica e proposizione empirica, ciò a cui guardano entrambe.
para. 86
Come si correla una parola alla figura del suo significato? Si possono avere tanti metodi di
correlare quanti se ne possono immaginare, applicare una parola non è un modo di
interpretarla, l’interpretazione già prevede la concezione di applicabilità. Il segno non è
indipendente dal significato, se lo si fa il significato viene reificato e dopo di che si va a
indagare che tipo di cosa è. La parola è come lo applichiamo, se si separa la parola dal
significato ci serve di una regola che specifici come funzionare. Alcune domande sono
speudo domande della filosofia, alla fine sono semplicemente fraintendimenti, era soltanto
un guardare in modo sbagliato qualcosa.
para. 87
Il Tractatus cerca un fondamento ultimo della catena, una spiegazione può riposare su
un’altra, ma nessuna poggia veramente su un’altra. L’errore è che ci sia un dubbio che
debba mettere in dubbio tutto e che si risolva con una spiegazione che metta a tacere
tutti i dubbi possibili. è impossibile dubitare di tutto, perché per farlo si dovrebbe dubitare
anche di ciò che si sta utilizzando per esprimere il dubbio. Dubbio assoluto è una lacuna dei
fondamenti che si deve colmare per appianare tutta la catena dei fondamenti.

para. 89 inizia una serie di paragrafi in cui si tematizza la filosofia fino a 137
La logica nel tractatus era qualcosa di sublime perché stava a fondamento del mondo. Alla
logica interessano solo le condizioni che rendono possibili il mondo e non il contenuto che
viene detto. Dire che il mondo è tutto ciò che accade è definire lo spazio del contingente.
Wittgenstein sta tracciando il modo in cui viene intesa la logica e la scienza nel tractatatus,
rispetto a come viene intesa la filosofia nelle ricerche filosofiche. La logica non si occupa del
fondamento di tutte le cose, ma le condizioni per cui c’è questo sono condizioni logiche,
sciolte e staccate da tutto ciò che è empirico. Sublime significa che non sono sporcate da
nulla di empirico o di contingente. Questo è simile alla mossa di Platone, per cui l’empirico è
qualcosa che offusca la vista e deve essere allontanato. Ma si sta parlando di un a priori
scevro e indipendente e minimamente legato all’a posteriori. La scienza guarda i casi
particolari, perché è il mondo così com’è. La filosofia si deve comportare come la logica o
come una scienza? La si slega dal suo a priori? Non è questa la mossa di Wittgenstein. La
scienza va sempre alla ricerca di nuovi fatti, la logica non lo fa, perché ogni nuovo fatto è
pertinente alle condizioni di base.
La filosofia guarda a quelle condizioni di possibilità così come fa la logica, essa non è una
scienza, non spiega i fatti, ma deve spiegare le condizioni di possibilità di ciò che accade,
quel che rende una parola una parola. Quello che fa la filosofia a differenza della logica
è che non ritiene che le condizioni di partenza sia qualcosa di indipendente dai fatti.
Le condizioni sono dentro gli usi concreti, non sono al di là degli usi concreti, se si tolgono gli
usi concreti non c’è niente da vedere.
Para. 90
Bisogna guardare la concretezza dell’empirico, i particolari, la ricerca filosofia di Wittgenstein
non è rivolta ai particolari, ma vuole cercare di cogliere ciò che rende possibili quei
particolari, per cogliere le condizioni particolari del linguaggio non è possibile separare gli usi
linguistici. Bisogna guardare a come si usano concretamente le parole perché il fondamento
sta lì. La scienza guarda i fenomeni e forma i fenomeni, ogni nuovo fenomeno amplia
l’edificio della scienza. La filosofia non fa questo e non deve fare questo, in questo modo
farebbe pseudoscienza. Per la logica la condizione d’essere non sta lì col particolare.
Che cos’è il tempo? Si applica qualcosa di cui non si è in grado di definire. Non sarà che
l’errore invece è di cercare di trovare un significato? Reificando si rende il significato una
cosa.
La possibilità dei fenomeni non è la possibilità che accade, ma è la possibilità che sia quel
fenomeno già. Richiamare alla mente significa solo cercare di ricordare tutti gli enunciati che
si formulano intorno ai fenomeni.
“La ricerca grammaticale” riguarda la grammatica del concetto, la grammatica di superficie.
La ricerca filosofica è una ricerca concettuale. Una peculiarità della filosofia per Wittgenstein
è di sgombrare il terreno dai fraintendimenti, là dove si generano problemi filosofici. I
problemi filosofici sono per lo più fraintendimenti dell’uso delle parole, si sbaglia nel come le
si guarda. Questa indicazione stabilisce la dimensione terapeutica della filosofia, sciogliere i
fraintendimenti come se fossero una sorta di malattia. para 255 “il filosofo tratta una
questione come una malattia” non deve spiegare la malattia, ma la deve far passare. Il
linguaggio sembra sempre fare degli sgambetti, ma il linguaggio non serve per fare la
filosofia in quanto tale.

26/Marzo/
La filosofia nelle ricerche filosofiche deve indagare le condizioni di possibilità, come la
logica, la filosofia va in cerca delle condizioni che permettono a un segno di essere un
segno. Le condizioni del tractatus sono le condizioni logiche, mentre per le ricerche
filosofiche non sono queste. La logica considera queste condizioni come separabili dalla
dimensione contingente ed empirica, dagli usi concreti dei segni, di qualsiasi tipo di
applicazione, gli usi concreti in qualche modo offuscano la vista. La logica è qualcosa di
sublime perché non è agganciato a nulla di empirico e contingente. La filosofia delle
ricerche filosofiche pone queste condizioni come non separabili dal contingente,
perché sono il modo utilizzare questi segni. Wittgenstein dice che bisogna guardare
attraverso i fenomeni, ma questo significa guardare tra i fenomeni, ciò che li tiene assieme. Il
guardare attraverso non è un guardare dietro, ma è un guardare fra i fenomeni: tutto ciò
che c’è da guardare è in superficie.
Logica, scienza e filosofia: come la filosofia deve guardare i fenomeni, ma deve offrire le
possibilità. La filosofia non fa mai esperienza, perché non è provabile ciò che cerchiamo,
visto che se sta a fondamento di quello che diciamo ogni volta significa che lo deve
presupporre. Una ricerca grammaticale significa che è una ricerca concettuale, guarda gli
uso dei nostri concetti, perché se si deve comprendere il significato di una parola bisogna
guardare agli usi che si fa di questa parola. I fraintendimenti dell’uso delle parole generano i
problemi filosofici, per lo più i problemi filosofici nascono da un fraintendimento dei
significati.
para.91
Alcuni enunciati possono chiariti attraverso una mossa di chi si esprime, ma spesso c’è
bisogno di un'ulteriore analisi che vada a scomporre. Dire che tutte le espressioni non sono
comprese finché non le si scompone completamente significa che c’è un’analisi ultima, che
contiene qualcosa di nascosto al di sotto di questa espressione. Solo con questa mossa si
pensa che ci sia qualcosa di nascosto sotto la superficie.
Para. 92
L’essenza ultima è quella che nel tractatus era intesa come forma generale. Qual è questa
essenza? Wittgenstein non la nomina, ma sta parlando dell’apriori. Sta sostenendo che se si
pensa l’essenza a questo modo questo non considera come l’essenza come qualcosa che è
già aperta alla vista. Nelle ricerche filosofiche sono le infinite possibilità date
dall’utilizzo dei segni, non c’è nulla di nascosto. è nascosta nel senso che è dietro la
superficie. Wittgenstein indica due essenze, una del tractatus che la vede come nascosta e
distaccata dal contingente, mentre quella delle Ricerche la vede nel contingente e che è
comprensibile nel momento in cui si mette in ordine, perché il contingente non è
autoevidente.
Sia nel Tractatus che nelle Ricerche le condizioni di possibilità sono distaccate da quelle
dell’esperienza futura, perché sono già tutte date: nel tractatus per sempre, mentre nelle
ricerche le regole si possono cambiare nel tempo.
Nelle ricerche l’apriori non è possibile essere separato da aposteriori. Questo avviene
se si vede l’essenza staccato dal contingente, dai suoi usi concreti.
para.94
Problema nell’esistenza di un intermediario tra i segni e i fatti, tra il segno e ciò di cui il
segno è segno. (para. 36) una volta che si apre lo iato tra i segni e i fatti non si colma mai. Il
funzionamento non lo si deve ricercare, perché già funziona. Questo intermediario è l’idea di
pensare separato il segno e l’idea di cui esso è segno, e questo di cui è segno non è al di là
del segno stesso.
para. 96
Teoria raffigurativa del tractatus sostiene che è una proposizione è una immagine di un fatto,
questo perché ha l’identica forma logica del fatto raffigurato. Il linguaggio si comporta come
uno specchio della realtà, una stessa relazione logica.
para. 95
il Linguaggio è uno strano specchio perché rappresenta anche cose che non sono nella
realtà, perché trattano della possibilità.
Il linguaggio non è un segno perché rimanda o rispecchia alla realtà: un segno può
rimandare alla realtà in quanto è un segno, dunque ci saranno segni che rimandano
alla realtà e segni che non rimandano alla realtà e segni che funzionano al di fuori
della verofalsità. Il linguaggio non è linguaggio perché rispecchia qualcosa al di fuori di
esso. è la stessa questione in riferimento all’imitazione, il segno non è imitazione di qualcosa
perché assomiglia alla cosa che sta imitando, ma perché è un segno. Un’opera è un’opera
perché è innanzitutto un segno, è la dimensione autonoma dei segni che permette a essi in
qualche caso di parlare del mondo.
para. 104
Dogmatismo: attribuire alle cose alla realtà e al mondo il nostro modo di rappresentare il
mondo e le cose. L’idea del potersi sporgere al di fuori del linguaggio per dire come sono le
cose fuori dal linguaggio, quando invece quello che diciamo lo si dice solo all’interno del
linguaggio. Il dogmatismo è proprio questo falso passo, di attribuire alla cosa, alla realtà e al
mondo ciò che è proprio del nostro modo di parlarne.
Ogni generalizzazione è una forma di dogmatismo, perché impone al linguaggio di
comportarsi in un determinato modo. (para. 51/52) Ansia di generalizzazione che porta a
prospettive e a una forma di dogmatismo, bisogna prestare una massima importanza ai
particolari. All’interno della psicologia si fa una enorme categorizzazione delle concezioni
psicologiche e si fa meno a proposito del contorno.
para. 107
La sublimità della logica, purezza cristallina, era una idealizzazione del logico che pone in
quel modo le condizioni per sua necessità. Queste condizioni ideali non ci fanno fare nessun
passo, perché è come camminare su una lastra di ghiaccio senza attrito.
para. 108
è come se si continuasse a guardare in una direzione e non si riuscisse a cogliere come
stanno le cose. Questo dogmatismo si proietta all’intera regione che si sta osservando.
para. 116
Ogni volta che un filosofo una parola bisogna che si chieda come venga utilizzata questa
parola nel linguaggio, gli oggetti che vanno a costituire quella parola.
Non si fa una celebrazione del linguaggio comune, ma si spinge ad avere un occhio sugli usi
concreti delle parole.
La filosofia non deve più permettere questo errore del dogmatismo. Se cambiamo i concetti
cambiamo il mondo.
Il linguaggio è sempre riconducibile a una immagine? Questa è una forma di
generalizzazione, presente nel tractatus. Questo non significa che gran parte di esso si
comporta così. Non si presta attenzione a come vengono utilizzati i segni, ma ci si pone
sopra una griglia per farli rientrare.
para. 121
Riformulare il linguaggio e averne uno di tipo superiore che descriva la filosofia. Il livello
linguistico di gerarchia non esiste, tutti i linguaggi sono sullo stesso livello. Non c’è un
linguaggio tecnico dentro Wittgenstein.
para. 122
Rappresentazioni perspicue = vedere chiaramente.
Vedere connessioni = cogliere connessioni e analogie.
Membri intermedi: come si può concepire che una parola può avere un uso quanto un altro?
Bisogna mettere insieme una serie di anelli che le mettono in connessioni, non è necessario
che ci siano davvero stati, ma l’importante che funzionano e chiarificano. Sono come metri di
paragone.
I concetti non sono mai isolati, sono sempre in relazioni con tanti altri concetti a seconda
delle somiglianze che istituiamo abbiamo più o meno concetti.
Ma questo concetto della rappresentazione perspicua è una visione del mondo? Evitare il
dogmatismo, la generalizzazione, il che non vuol dire che non si deve generalizzare, ma non
si può generalizzare oltre quello che è possibile farlo. La chiarezza cristallina del logico è
una esigenza del logico.
La filosofia non spiega nulla per Wittgenstein, perché spiegare vuol dire risolvere e
rispondere ai problemi, questo è il compito della scienza. Quelli della filosofia propriamente
non sono problemi, se avessero una risposta sarebbero oggetto della scienza, sono
pseudoproblemi o sono le condizioni stesse del senso.
Per Wittgenstein la filosofia descrive, il che non vuol dire definire altrimenti sarebbe uno
spiegare. La filosofia come descrizione per un verso è questa concezione di
rappresentazione perspicua, ci fa vedere le condizioni dei giochi linguistici, ma se sono
condizioni sono interne a ogni nostro dire. Il guardare attraverso non è un guardare
percettivo, è una forma di cogliere e di pensare: tutto questo è descrizione. La filosofia
come terapia è una filosofia che dissolve i problemi non che li risolve, risolvere un problema
vale a dire che quel problema non è mai stato un problema. Non è l’oggetto il significato.
Vedere il fraintendimento filosofico è il problema, la filosofia come terapia sgombra il terreno
da fraintendimenti.
para 308
fatta la prima mossa, si apre tutto ciò che quella mossa ci impegna di guardare. Lo
sgomberare è sgomberare anche d queste mosse false, dai fraintendimenti, come provare
poi a guardare quel che c’è da guardare.

31/Marzo
Questione della filosofia, essa non spiega, dunque l’ambito della spiegazione è quello della
scienza/conoscenza. La filosofia non produce conoscenze, ma da una parte ha una funzione
terapeutica, cioè dissolvere i fraintendimenti, e una funzione descrittiva, intensa non come
una produzione teorica, ma come una rappresentazione perspicua o il vedere connessioni.

Problema della terapia.

para. 109
Le considerazioni fatte non sono di tipo scientifico, non vi è interesse nella esperienza tale e
quale. Anche nel tractatus pensa che non è possibile formulare una teoria. Le considerazioni
non possono essere ipotesi, perché vengono corroborate o falsificate. La prima mossa verso
i problemi è quella di provare a scioglierli, la filosofia non riguarda però i problemi empirici,
perché è un ambito scientifico. Nel tractatus la verofalsità è la regione del senso, mentre
nelle ricerche filosofiche essa è molto più ampia. I problemi filosofici non si risolvono
davvero, ma si risponde alle condizioni: se si vedono le cose rettamente il problema si
dissolvono penetrando all’interno del nostro linguaggio, perché c’è una forte tendenza a
fraintenderlo. La filosofia non produce nuove esperienze, la filosofia guarda a ciò che è tutto
possibile poiché è già sempre tutto dato. Negli algoritmi vi è una somma di esperienze. In
tutto ciò che si dice e in tutto ciò che si fa già si ha tutto ciò che dà il senso.
para. 115
para. 309
para. 119
Non si comprende di essere nella direzione sbagliata.
Il linguaggio ci fa pensare ciò che pensiamo, ma non mette in parole il pensiero.
para. 118
La terapia sembra far fuori tantissime questioni che sono interessanti, ma questa azione
distrugge solo “edifici di cartapesta”, facendo via libera al terreno del linguaggio. Fare piazza
pulita di tutto ciò che non fa altro che confonderci.
Para. 112
Quello che forma queste apparenze sono le false analogie.
è l’attività di comprensione che deve guardare in un altro modo. La prospettiva di
Wittgenstein sostiene “guarda se è davvero così” e non “deve essere davvero così”
para. 133
Il Wittgenstein sia del tractatus che delle ricerche ha mantenuto questa idea per cui la
filosofia non debba fondare un linguaggio completamente scevro e logicamente stabile.
L’ordine già c’è, anche nelle proposizioni più vaghe e questo ordine corrisponde alle
questioni di senso, le condizioni di possibilità che non sono più condizioni logiche.
La chiarezza dal punto di vista filosofico sta nel non far costituire più il problema, nel
dissolverlo, il problema era dato da un fraintendimento.
Nel momento in cui si dissolve un problema si può smettere di fare filosofia, nel senso che
l’oggetto non ci fa più problema.
La filosofia non scopre nulla, perché non c’è nulla di nascosto, e perché non deve
cogliere nuove esperienze per fare scoperte, è tutto già dato.
Non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi di diverse terapie: il mio modo di
guardare questi problemi è il mio modo, ma non esiste solo quello. Ma questo non si
trasforma in un relativismo che elide le nozioni di giusto o di sbagliato.
Vengono risolti problemi, non un problema, differentemente dai problemi conoscitivi. La
filosofia nel dissolvere un problema fa cambiare un'intera prospettiva, portandosi
dietro una rete di problemi.
para 111
Questa operazione terapeutica, non vuol dire che gran parte dei nostri problemi non
nascano da inquietudini profonde, da qualcosa che tormenta fortemente, il problema sta nel
come si risponde a queste inquietudini, da qui possono nascere i dogmatismi, le
insensatezze, la metafisica. Il punto è che nel momento in cui si vuole dare una risposta
assoluta a una inquietudine profonda si rischia di produrre insensatezze. si può legare a ciò
che viene detto nel para. 79 “di quello che vuoi basta che ciò non ti impedisca di vedere le
cose”
La demarcazione fra senso e non senso non è più tracciabile una volta per tutte, ma queste
due categorie non si autoescludono e non sono scomparse, ma di volta in volta impegnano il
linguaggio e di quello che da esso si è legittimato a dire.
para. 122
Sgombrare il campo dai fraintendimenti non mette in luce ciò che bisogna comprendere,
anche perché esso sta sempre davanti agli occhi, c’è sempre bisogno di una filosofia per
interrogarsi, ma non c’è bisogno di una filosofia per parlare.
La nozione di rappresentazione perspicua e quella di membro intermedio sono prese
insieme. La prima ha formato molte letture diverse, si può ricondurre a un “vedere
chiaramente” o “ridescrivere chiaramente” l’uso delle proprie parole.
La questione del membro intermedio si lega al vedere chiaramente, intesa come una visione
complessiva o panottico, è come se si accostassero gli usi delle parole si vedessero anche
le condizioni che sono appunto gli usi stessi. è come se accostando e mettendo uno accanto
all’altro gli usi di un certo concetto gettasse luce rispetto a ciò che c’è da cogliere rispetto
agli usi di un certo concetto, è solo guardandone l’uso che se la si può comprendere. Si
devono vedere gli usi della catena trovandoli, oppure inventandoli si può comprendere
meglio. Questi membri intermedi aiutano a vedere più chiaramente quello che sarebbe meno
facile da cogliere. Non sono né qualcosa di reale, né qualcosa di metafisico e non
vanno scambiati con la natura delle cose. Scambiare la natura delle cose per quello che
vogliamo che la natura delle cose sia, per cui non è possibile costruire una griglia di un
linguaggio idealmente pesato. Il vedere connessioni è un modo di dire e non un
processo particolare. Bisogna comprendere innanzitutto come usiamo le parole, come
usiamo un segno, si tratta di gettare luce sulle somiglianze e le differenze degli usi dei
segni. Questi usi sono la grammatica del nostro mondo, per questa la ricerca è di tipo
grammaticale. Il mondo è ritagliato dalla grammatica e la grammatica dice come
stanno le cose. Tutto ciò si collega ai paragrafi 371 e 373.
Non può darsi un oggetto che non abbia una lunghezza, per cui questa espressione è una
immagine grammaticale. Il mondo è come la nostra grammatica lo ritaglia. L’ontologia che
attribuiamo alle cose è la nostra grammatica che ha già ritagliato le cose in un certo modo,
per cui la nostra grammatica non è quello che è in base a ciò che è il mondo, ma il contrario.
Il fatto che un oggetto ha una lunghezza è assolutamente certo, ma non è una certezza,
perché non comporta dubbio alcuno. Una grammatica permette dei dubbi concreti, ma non
permette che si dubiti di tutto: ci sono dei concetti di cui non si può dubitare, perché non
trova nessuno spazio logico grammaticale.

Para. 122
è una visione del mondo? in che senso?
para. 132
Se la si guarda come una sorta di “visione del mondo” è comunque un cercare di mettere un
ordine, non un ordine assoluto. Comprendere è un modo di dare ordine.
Si trascurano troppo le differenze nel cercare di mettere ordine, le differenze tra gli usi
concreti e particolari, si è disattenti verso di esse e in questo modo le si riduce tutte a quelle
somiglianze che colpiscono. Se ci si dimentica delle differenze si impone un dogmatismo.
Attenzione di Wittgenstein dei particolari. Quando lo si astrae dai continui problemi e usi, vi è
un linguaggio ideale che gira a vuoto. Il linguaggio è all’opera negli usi concreti ed effetti ed
è lì che non gira a vuoto. Tornare sul terreno scabro para 116
para. 126
La filosofia si limita a mettere tutto davanti, rappresentazione sinottica. Non produce nulla di
nuovo, ma accosta quello che abbiamo davanti e in questo modo descrive. Quello che è
nascosto non è al di là degli usi concreti, ma è già tutto di fronte, è negli usi concreti. La
filosofia è quella condizione di senso che viene prima di ogni forma di senso, ma non
cronologicamente.
para. 124
La filosofia non può intaccare in nessun modo l’uso effettivo del linguaggio.

7/Aprile/21
riesco a scrivere anche così
tema del comprendere.
para. 138
C'è una contrapposizione fra la idea comunedel comprendere, attuata istantaneamente, ma
d’altro canto Wittgenstein sostiene di andare a guardare gli usi nel tempo.non si può
comprendere l'uso perché l’uso rimane nel tempo.
appe di questi paragrafi:
- quando si comprendere qualche cosa si ha in mente tutte le possibili applicazioni di quella
parola?
- quando si comprende si comprendono tutte le applicazioni e le si determina?
Cos’è questo qualcosa che viene compreso? è per caso una immagine mentale? è un
processo mentale? Questi sono solo dei tentativi, che Wittgenstein affronta per escludere.
In che modo questo qualche cosa determina i futuri impieghi? Là nasce una netta chiara
distinzione fra la concezione normativa e quella empirico-casuale. Il problema della regola e
del seguito della regola. Se una norma è una regola il problema è cosa si intende per regola
e cosa si comprende per regola.
La regola non è qualcosa di mentale, né di metafisico e non è mai staccabile dal suo modo
di uso? Wittgenstein è un naturalista, ma in che senso? Le norme non sono sufficienti da
essere ridotte a meccanismi di causa ed effetto.
Il comprendere si definirà come una sorta di capacità paraproposizionale. Il non
guardare il comprendere come qualcosa che viene afferrato, guarda i termini grammaticali,
cioè con il comprendere cosa intendiamo e quali sono i termini criteriali per dire che si ha
compreso qualcosa. Questi criteri sono esterni, contestuali e intersoggettivi. In questo modo
il concetto del comprendere viene distaccato dalle nostre esperienze, esso non è mai
riducibile alle singole esperienze. I processi concomitanti, qualcosa che sembra
caratterizzare il nostro comprendere, ma non è in sé quella esperienza lì, esso non è
affatto una esperienza.
Se si vuole capire il significato di quella parola bisogna sempre guardare gli usi, qui la
questione del significato viene integrata alla concezione di norma/regola. La Concezione di
regola e di significato pongono una situazione criteriale, il punto non è mai cos’è, ma che
cosa si intende dicendo ciò. Questi criteri sono depositati nella propria forma di vita. Il
linguaggio è qualcosa di dato e con cui interagiamo nel nostro mondo.
C’è qualcosa che viene determinato dalla dimensione temporale, ma dall'altra parte c'è
anche la nozione di uso.
para. 139
Come può questo uso che si dà nel tempo collegarsi a una nozione di uso, un impiego.
L’istante di comprensione sembra non avere una grammatica temporale.
Se sta davanti alla nostra mente deve essere una immagine mentale, ma il problema è che
la si pensa sempre sulla falsariga di una immagine reale. L’immagine da sola non mi dice
come deve essere applicata, o si sa come applicarla oppure quel segno da solo non mi dice
come deve essere applicata, né come devo guardarla, come un quadro. Non mi determina
le applicazioni future né le altre possibili applicazioni. Ma se oltre l’immagine mentale
venisse offerto un metodo di proiezione? In questo modo si apre un regresso all’infinito.
Ma se è il metodo di proiezione che mi determina l’applicazione allora non ho più bisogno
dell’immagine.
para. 141
Questo tipo di risorsa non funziona e non può funzionare, viene scartata la tradizione
empirica e quella psicologica.
para. 140
L’immagine pone una determinata applicazione? Questo tipo di costrizione come va
guardata? La costrizione è puramente psicologica, mai logica, nel senso normativo. Il punto
è come deve essere applicata, il quale non è riducibile a una forma. La norma pone l’obbligo
di comportarsi come la norma dice e non contempla la concezione di causa-effetto.
para. 142
prospettiva naturalistica sui generis. Come bisogna comprendere che Wittgenstein sia un
naturalista o come non va capito
la nozione di regola vige insieme a una concezione di regolarità, altrimente verrebbero meno
le peculiarità della forma di vita.
para. 143
C’è qualcosa che bisogna considerare come reazione normale, si tratta come una sorta di
reazione normale. Non c’è nessuna differenza fra errore irregolare e errore sistematico.
para. 145
la correttezza è stabilita dalla forma di vita. Non c’è un criterio che stabilisca quel criterio.
Dunque non c’è nemmeno nessuna forma di demarcazione fra un ordine irregolare e un
ordine sistematico. Idea di mettere in gioco quelle che vengono considerate delle reazioni
normali.
para. 146
Non si afferrano tutte le applicazioni, ma si comprende qualche cosa e nel momento stesso
se ne applica l’impiego corretto. Si impara la formula e la si ripete. Dimensione per cui vi sia
qualcosa che autogenera le varie applicazioni corrette.
l’immagine si può applicare in modi diversi, il comprendere guarda l’applicazione corretta. La
formula o lo stato mentale non dice come bisogna applicarla, posso anche non
applicarla correttamente, dunque non mi serve a nulla. L’applicazione rimane un criterio
della comprensione. il come si applica, l’uso che se ne fa è sempre qualcosa di concreto, ma
è anche qualcosa di intersoggettivamente dato. Il comprendere è saper applicare
correttamente rispetto alla forma di vita. Il comprendere non riguarda la mentalità. Non è
quello che accade che determina il significato, come si fa a .
Quando si dice di aver capito qualcosa lo si dice in base alle esperienze fatte? Se io mi
baso sull’esperienze fatte finora saprò fare solo ciò che ho esperito, mai andando al
di fuori di ciò.
para. 147
la successione che mi è stata insegnata è legata ai numeri finiti, però è possibile portarli
all’infinito, dunque le si ha tutte di fronte alla mente?
para. 148
Sapere è un modo di fare.
Se questa capacità, è sempre qualcosa di sempre presente, sempre di acceso. Come una
sorta di sottotraccia continua ad agire. Ma questo comprendere rimanda a uno stato o a un
processo della mente?
Sapere, essere in grado, saper fare.
para. 149
c’è sempre l’idea che generale sue applicazioni i suoi effetti. se si prova a mettere la validità
di uesto apparato lo si deve pensare indipendentente dai suoi effetti. Se cisono questi
effetti allora si va avedere ciò che fa avvenire questi effetti. Un certo stato psichico fa genera
un certo stato mentale. questo tipo di riduzionismo porta un poblema enorme, per cui si
vanno a confondere quei due termini. Come dico che si possono provare quelle aree.
Questo come lo individuiamo? Comprendere, cosa si intende? Quando si attivano certe
cose mentali, ma cosa sto chiamando comprendere? Se lo so chiamando comprendere,
inevitabilmente comprendo. è riducibile a stati mentali? In base a cosa diciamo
comprendere? Questa è quella dimensione grammaticale a cui guarda Wittgenstein, come li
usa la forma di vita, come si sfumano e intersecano tra loro e questa continua tessitura è ciò
a cui bisogna guardare, questa è una attenzione speculare a quella del tractatus, attraverso
le varie sfumature. Questa attenzione alle diversità è quella più fondante, la quale forma una
famiglia che sostiene tante cose diverse a seconda di quello che chiamiamp il comprendere.
Immettere una generalizzazione che sovrasta i casi particolari, mettere delle griglie che non
considerano le sfumature.
para. 150
la parola sapere è legata a quella di potere, padroneggiare, saper andare avanti. Tutte le
parole che abbiamo imparato sono lì sempre attive?

I comprendere non è affermare qualcosa e qualsiasi cosa accada non è il criterio del
comprendere, processi concomitanti a cui non è riconducibile. Non è quello il criterio.

8/Aprile/21
Discorso sul comprendere, prende avvio dal paragrafo 138, attrito tra la nostra idea del
comprendere “di colpo”, non caratterizzato temporalmente. Il comprendere non ha una
valida grammatica temporale, non ha nessun senso porsi un inizio e una fine. Quando si
utilizza qualsiasi segno dotato di significato ciò si dà nel tempo, l’applicazione è nel tempo e
questo contrasta l’idea del comprendere.
Quando comprendiamo comprendiamo tutti gli usi, tutte le applicazioni e tutti i casi possibili
stanno davanti alla nostra mente, dunque una volta compreso saprò sempre applicare
correttamente questo segno. Tutti i possibili impieghi di questo segno stanno davanti alla
mente, il che è assurdo e dovrebbe essere confinato a una attività spirituale.
Bisogna rinunciare al significato come uso o all’idea che tutto sta davanti alla mente. Non ho
davanti alla mia mente tutte le sue applicazioni, ma il segno che ho compreso di colpo.
para. 139
Non può essere una immagine o uno schema perché non dicono come devono essere
applicati, l’immagina da sola non fa questo, per cui si può anche applicare scorrettamente. I
segni da soli sono cose morte senza l’uso che li fa vivere.
Non ci sono delle proprietà fisico materiali che distinguono i segni dai non segni, perché non
vi sono qualità intrinseche.
L’immagine più il metodo di proiezione, soltanto se ho questo metodo io lo vedo in quel
determinato modo, esso permette di applicare in un determinato modo l’immagine. Ma come
viene pensato? Se lo si immagina come uno schema, a sua volta si comporta come un terzo
elemento che deve essere applicato.
Se il metodo di proiezione è l’applicazione è proprio di quella che si sta andando alla ricerca.
Fino al para 173-174, il leggere per capire come guardare il tema del comprendere.
Il terzo non è mai in grado di chiudere questa relazione, apre sempre un regresso
all’infinito.
In che cosa determina le relazioni? In che senso mi fa agire in un modo piuttosto che un
altro?
Questa immagine in che senso mi costringe? Stato di costrizione psicologico e stato di
costrizione logica (normativo). Una costrizione psicologica è sempre o empirica o causale,
ma in questo caso non sarebbe una norma. La regola come norma è qualcosa che può
essere disatteso, ma la causa non può essere disattesa, perché alla causa segue per forza
un determinato effetto. Una causa si comporta anche un po’ come un istinto.
Comprendere è comprendere una regola, però ciò fa pensare subito che la regola sia
qualcosa di afferrato. Wittgenstein vuole cambiare completamente la prospettiva.
Se il metodo di proiezione è un'immagine bisogna scartarlo, per cui si ha bisogno di una
immagine e di ciò che ci fa applicare il segno.
Problema del naturalismo. C’è una prospettiva naturalistica in Wittgenstein? Se c’è non è di
tipo riduttivo, per cui non viene ridotto il linguaggio a una concezione puramente biologica,
poiché le regole diverrebbero le cause.
Non si ha una demarcazione precisa quando si insegna a qualcuno qualcosa per dire che ha
veramente imparato. Dipende.
Ogni volta che si cerca di insegnare qualcosa a qualcuno tutto ciò che lo valida sono le sue
reazioni, comportarsi. Tutte le regole sono mobili, perché si appoggiano sempre a qualcosa.
Corretto è come facciamo noi, il nostro modo di agire e fare.
il controllo era prima il criterio della comprensione, mentre adesso è l’applicazione. Dicendo
questo si mettono al bando un’altra serie di prospettive, come quelle mentali o psicologiche.
L’applicazione è un criterio esterno e controllabile intersoggettivamente, che ha una valenza
ben prima di una definizione di tipo mentale di causa ed effetto.
Se la comprensione avesse un quando sarebbe davvero riducibile a qualcosa.
Comprendere è come imparare ad andare in bicicletta. Non si può indicare il momento
iniziale. Il piano epistemico non è il piano grammaticale, ma è il piano della scienza. Nel
momento in cui non ha una lunghezza non è più un oggetto. Stati e processi mentali o
neuronali sono sempre qualcosa che accade, visti con lo sguardo sbagliato, poiché quello di
Wittgenstein è uno sguardo criteriale. La “grammatica di” cioè il concetto della parola.
Il problema dell’istante si porta sempre dietro il problema dell’accadimento, bisogna ricercare
cosa sia accaduto, ma ci che accade non è comunque il comprendere, perché non è il suo
criterio.
I processi concomitanti sono qualsiasi cosa accada nel momento in cui si
comprende, ma che non costituisce il criterio del comprendere.
Non nega che ci siano sensazioni o emozioni che si presentano nel momento in cui si
comprende, ma non sono essi stessi il comprendere.
para. 153
Se si dice che il comprendere è un processo inconscio come si può saper di aver compreso
se esso è nascosto?
para. 154
Se si dice che dietro l’atto del comprendere c’è qualcosa è come dire che viene in mente
una formula. Ma se dietro l’atto di pensare la formula questo qualcosa sarà dipeso dalle
circostanze, ogni applicazione, come i significati delle parole, è sempre contestuale.
para. 156
Il leggere non è il comprendere, ma attraverso questo esperimento mentale viene chiarito
ciò che è stato già analizzato.
Wittgenstein contesta il nesso di determinazione fra qualcosa che accade e quello che si fa.
Il problema è che si distingue il leggere dal non leggere indipendemente dal funzionamento
del meccanismo interno. Il problema a fondo è sempre quello del riduzionismo, che la
scienza continua ad applicare in riferimento a queste cose. Se non si sa ridurre questi
concetti non li si può ridurre a qualcosa di concettuale. Questa cosa come la si ha
identificata?
para. 157
Comprendere non è un fenomeno e non si può spiegare in termini fenomenici. Come si può
interrogare la scienza? Incontestabile, se non dalla scienza stessa. Wittgenstein non cerca
cos’è il comprendere, ma cosa si intende per comprendere. Allo stesso modo il significato
non può essere mai definito, ma solo inteso. Il criterio per dire che la macchina sta leggendo
è del tutto distaccato dalla macchina e dal sapere. Se si guarda la questione da un punto di
vista criteriale, questi criteri sono completamente distaccati dal nostro apparato, non si
richiama al piano della certezza e della probabilità, ma della necessità.
I criteri cambiano di caso in caso, più sono sottili. I criteri sono sempre indipendenti dalle
conoscenze. Il comportamento è sempre relativo alla dimensione del fare qualche cosa, che
è sempre qualcosa di esterno.
para. 158
è la correlazione a qualche forma di processo psichico è solo un modo di eludere il
problema. Solo e sempre probabile. Il fatto che non si sappia sempre bene come applicare
una regola perché ci sono sempre casi che sfuggono non sposta la regola sul piano della
probabilità. Una problematica empirica non sposta il problema della regola e applicazione su
un piano conoscitivo. Se davvero c’è un criterio non si muove sul piano della probabilità, ma
è sempre necessario. La necessità si muove sul piano grammaticale, dunque non è certo,
perché non ha nessuna prova empirica dietro che la validi. Piano epistemico e piano
conoscitivo grammaticale, la nozione di certezza si raggiunge attraverso una
conoscenza, per cui è sempre qualche cosa che avviene attraverso una
sperimentazione empirica. La grammatica dei concetti non pone gli oggetti così come
sono perché la grammatica stessa li ha validati in questo specifico modo. Il fatto che 2 + 2
faccia 4 non è certo, ma sempre necessario, perché è la grammatica stessa dei numeri che
impone che faccia 4.
para. 159
Il criterio che l’interlocutore vuole porre è la consapevolezza che si ha nel leggere, bisogna
essere coscienti, in che modo si è consapevoli o no se si sta leggendo? Questa
consapevolezza è una qualche esperienza che proviamo?
Tanto il comprendere, che l’essere consapevoli non sono riducibili a sensazioni o a
esperienze.
para. 160
La consapevolezza è una sensazione? Si sta riducendo tutta una serie di dimensioni
fenomeniche o esperienziali.
Le esperienze che possiamo avere o che abbiamo non sono né condizioni necessarie, né
condizioni sufficienti: poiché potrei provare altre sensazioni o potrei provare quelle
sensazioni anche in altre esperienze.
para. 162-163
Se la derivazione viene ridotta a una formula non si tocca nulla riducibile a determinte
esperienze, si introduce nuovamente una terza relazione.
para. 165
Si cerca di ridurre il leggere a un processo, che però viene da sé e che per questo sfugge da
tutte le parti.

14/Aprile
Problema del linguaggio.
Un conto è una determinazione o costrizione logica e un conto quella psicologica, poiché la
prima riguarda la grammatica e le norme e la seconda il mondo empirico o mentale. Si
distingue una norma da una reazione causale. Una relazione di tipo monologico. La
normazione pone la possibilità di essere disattesa, non è un problema decisionale, se invece
si ha a che fare con delle leggi empiriche non le si può contraddire.
Che cos’è che determina questo leggere?
Spesso lo si distingue dal non saper leggere.
para. 163
Il derivare come regola, ma cosa si intende per regola?
para. 165
Che significa che il leggere è un processo?
Esso rimanda all’idea di una qualche esperienza. Che cosa c’è di così tanto particolare in
questo meccanismo?
Il problema è che quello che si chiama comprendere è interamente spiegabile e riducibile in
quei termini e in quei processi mentali?
para. 169
Serve qualcosa che mi determina ad agire in un certo modo.
In che modo va guardato questo modo di esprimersi? Entro il quale vi si insediano tutti i
problemi della filosofia.
C’è sempre bisogno di una relazione terza, ma questa apre inevitabilmente un regresso
all’infinito. Questo perché la relazione terza ha una sua applicazione propria, qualsiasi
relazione estera non permette mai il passaggio dal punto primo a quello secondo.
Fra i paragrafi 164 e 168 emerge una ulteriore questione.
Cioè: il leggere riconducibile a una essenza o proprietà tale per cui si può ricondurre a una
classe? Oppure il leggere è una numerosa rete di somiglianze e differenze che vengono
chiamate il leggere.
I concetti sono un po’ come i carciofi e le cipolle, per cui il concetto è l’insieme di questo
involucro, mentre l’interno è mai arrivabile. La vera essenza non è mai qualcosa di
distanziato, non sta altrove, ma è il modo d'essere di questa contingenza. Nel caso
delle parole il modo in cui li utilizziamo.ù
Quel derivare è quello stesso derivare impiegato discostandosi dalle sue somiglianze e
differenze. Non si applica mai lo stesso criterio,ma criteri diversi, che vanno a formare le
famiglie e l’applicazione di essi. Il problema dell’essenzialismo è il problema della
generalizzazione, cioè tale per cui una essenza debba essere ricondotta a un caso 0 che si
ripresenta sempre.
L’essenziale non è qualcosa di definibile e non dicibile una volta per tutte, non c’è il leggere,
c’è la famiglia del leggere. Una famiglia non comprende tutto, deve sempre tracciare un
confine rispetto a ciò che mettiamo dentro e quello che non mettiamo dentro.
Si danno delle caratteristiche e dei criteri che avvicinano ai concetti, ma non li esperiscono
totalment. Questi concetti e tutte le esperienze sono più o meno inessenziale, perché non
danno il criterio per stabilire che si ha compreso una determinata cosa.
Il processo non aveva guardato come qualche cosa che valida qualcos’altro, perché si sta
riflettendo sull’abilità in quanto tale. è come andare in bicicletta, non si pedala pensando a
pedalare. Come guidare.
para- 175
Il problema non è l’applicazione della regola, ma cos’è la regola.
Ci si aspetta sempre un accadere che motivi il perché avvengono certe cose.
para. 177
Dire il perché non descrive l’esperienza, ma esprime il piano dei motivi.
para. 180
Tutto Quello Che È chiamato le esperienze concomitanti o che avvengono si comportano
come dei segnali, però questi segnali sono correttamente applicati in base a ciò che l’altro
fa, la risposta che esso ci dà. Sono segnali corretti solo in virtù di ciò che fa dopo. Que
segnale però non è necessario né sufficiente. Si sta sottolineato una dimensione criteriale e
una dimensione esperienziale, che può esserci o meno e non è strettamente legata al
comprendere.
Fare esattamente come dobbiamo fare. Le esperienze concomitanti o caratteristiche di certi
fenomeni possono costituire un segnale, che può essere tranquillamente verbalizzato, ma il
punto è che esso è un segnale e non un criterio.
para. 182
I criteri se sono indefinibili, nel senso che non ci sono criteri. O l’unità o l'unità non esiste,
questo è sbagliato perché i criteri pongono questa essenza definibile pur se questa non si
esperisce in una unità.
Il gioco che si fa con queste parole è molto più complicato da quel che pensiamo. Se il
comprendere è una famiglia, non c’è solo un aspetto o una modalità univoca di darsi del
comprendere. I concetti vengono visti con una monoliticità che Wittgenstein vuole evitare. Il
problema che immediatamente salta agli occhi è che quando c’è quell’attenzione ai
particolari che sembrava mancare al tractatus e che Wittgenstein continua a imputare ai
problemi filosofici, che la scienza faccia ciò è strutturale alla matera, ma che lo faccia la
filosofia gravissimo, visto che in questo modo si pone un dogmatismo dato dalla
generalizzazione.
I particolari non sono inessenziali, sono proprio quelle caratteristiche che stabiliscono se si
sta guardando una certa cosa oppure no.
para. 183
Il concetto di definizione è la possibilità di dare tutte le condizioni, ma questo non implica che
dando queste concezioni si possa guardare in modo univoco, queste condizioni sono una
famiglia.
para. 184
Reificazione dei concetti. Sapere è un segnale e non un criterio, il criterio è saperlo applicare
correttamente.
L’avere tutto davanti alla mente è sempre un reificare.
para. 186
Forse invece di intuizione sarebbe corretto parlare di una nuova decisione. Da questo punto
di vista, come un atto che afferra, questo è totalmente fuorviante. La decisione è un agire,
solo in questo senso è più appropriato parlare di decisione. Ma questo è impossibile poiché
non si decide nulla, è la regola che ha già deciso come essere applicata. “Seguo la regola
ciecamente” para. 219 non devo decidere nulla. Ogni volta che si applica un parola si
applica un segno, ogni volta che lo si applica non è necessario intuire come viene
applicazione. OGni applicazione, che è un’applicazione particolare, ha bisogno di una
intuizione per capire come va applicata correttamente?
Questa intuizione è una forma di esperienza, che non è giusto modo. Sarebbe più corretto
dire che è necessaria di una nuova decisione e ciò serve solo per escludere che non è
qualcosa che si afferra con la mente.
Sono le cose che faccio che determinano se si sta applicando una regola corretta o no, non
quello che si prova. La decisione è già stabilita dalla regola. La regola può essere disattesa
oppure non compresa, ma un causa non può essere mai non compresa. Le parole son
regole in questo senso, non si è determinati a dire ciò che si dice, il linguaggio però non
obbliga a dire una cosa piuttosto che un’altra.

15/04/21
L’intuizione viene sempre inteso come un afferrare mentalmente, errore di prospettiva.
para. 187
Cosa intendevi? Non indica l'esperienza in sé che si ha fatto, ma il sapere in sé.
Tutti quei passaggi prima che si arrivi a questo o a quel punto. In modo singolarissimo, solo
come l’intendere può anticipare la realtà, ma è un ragionamento assurdo,che prevede che la
mente abbia già percorso tutti i numeri. Si ha già compiuto tutto questo e poi dico, l’intendere
anticipa in un modo strano e indipendente.
para. 190
Intendere la regola è questo modo proprio di applicarla. Li predetermina non perché la
mente li ha già tutti presenti, ma perché ho acquisito questa capacità che mi permetterà di
saper fare.
Ci vien sempre questa espressione e non si ha alcun modello che lo possa spiegare.
Fraintendimenti, si usa un’espressione come se fosse una superespressione esi fonda un
problema filosofico che non si riesce a scegliere.
para. 193
La macchina sembra avere in sé tutto il suo modo di funzionare. La macchina ha l’apparato
ma esso potrebbe essere benissimo il cervello. La macchina reale predetermina i movimenti
nel senso in cui è costruito il suo apparato, la predeterminazione è empirico causale. Una
macchina reale può anche non funzionare o funzionare male. Nel momento in cui la si pone
come macchina simbolo non può non rompersi e ha il problema di derivare da qualcosa di
empirico. O i momenti sono già presenti oppure si sta parlando di una macchia che ha i suoi
movimenti tutti già presenti. Come passare da una formazione di tipo causale a una di tipo
normativo.
para. 194
Nel fare filosofia si fa sempre una operazione di sublimazione, si prende qualcosa di
empirico lo si svuota e lo si dà per ideale. Nel momento in cui si intende filosoficamente si
parte per dei superlativi che si moltiplicano e fraintendono ogni cosa.
C’è qualcosa di terribilmente sbagliato in questo modo di procedere, poiché non si
comprendono i problemi delle varie espressioni e si fraintende. L’errore è presupporre che ci
sia un piano ideale che permetta il comprendere o il funzionamento di questi “atti mentali”, si
sublima e si trasformano le condizioni da reali a ideali.
para. 195
Non si intende dire che l'impiego determini gli impieghi futuri, ma che stranamente l’impiego
già c’è.
para. 196-197
Se il significato si dà nel tempo, quando comprendo una parola cosa intendo? L’afferrare
della mente dovrebbe essere già futuro. Se la si guarda in questo modo indubbiamente è
una cosa strana, per Wittgenstein non è quello che si deve intendere e tuttavia in qualche
senso c’è, solo perché quando qualcuno me lo chiederà saprò rispondere e saper fare,
utilizzare numeri e parole in modo corretto, è questa capacità che predetermina le future
applicazioni.
Wittgenstein sta dicendo che una regola e un significato si acquisisce nel tempo, poiché si
deve essere addestrati per acquisire quel significato, il fato che si sta assumendo questa
regola piuttosto che un altro dipende dalle applicazioni. Questa acquisizione della regola si
dà nel tempo, nel momento in cui si acquisisce si può dire che si ha compreso ma questo
comprendere non è propriamente temporale o durativo. Non è un caso che se per vedere se
qualcuno ha compreso gli si fa fare una prova. Non si può indicare un quanto come punto
iniziale. Comprendere significa “ho acquisito questo modo di applicare” e l’unico modo per
sapere se è corretto è verificare.
Quando si acquisisce questa regola si acquisisce anche tutte le possibili applicazioni, a
discapito della presenza costante della mente. Vi sono dei segnali durante le applicazioni,
ma i segnali non sono i criteri di applicazione.
C’è un abisso concettuale fra comprendere e credere di comprendere.
Aver compreso è applicare correttamente ciò che si doveva comprendere, la risposta è
“guarda a quella cosa che dovevi comprendere”, se la applichi bene hai compreso, se la
applichi male no. l criterio di uso è quello che viene usato. Che cos’è questo qualcosa se lo
ho compreso? L’applicazione è un criterio ed è un criterio intersoggettivo, non è
qualcosa di privato che avviene nella propria mente, non si dovrà mai chiedersi se l’altro ha
compreso propriamente.
La questione in gioco è quella del significato, criterio e regola.
La regola viene validata attraverso l’applicazione, ma spesso per comprenderla si cerc la
sua interpretazione e questo pone sempre il problema del terzo. L'interpretazione viene
pensata come un tentativo di mediare fra le regole e le applicazioni, ma ogni interpretazione
non può fare da sostegno all’interpretato, perché stanno sullo stesso livello. Chi ci dice che
stiamo interpretando correttamente? Regresso all’infinito.Una interpretazione non ha
nessun valore normativo, non costituisce la regola, né definisce il significato. Si può
pensare come un modo di dirla, ma non la va a sostenere. L’interpretazione non vale come
regola perché non blocca le altre interpretazione
para. 201 IMPORTANTE
Una regola se stabilisce cosa va fatto e cosa non può avere tutto di fronte come
contraddizione, il punto che genera questo paradosso è nel separare la regola dalle sue
applicazioni, facendo venir meno il concetto stesso di regola. La regola è il come
applichiamo. L’interpretazione è una espressione della regola. Se qualsiasi applicazione può
essere messa in accordo o in contraddizione con la regola allora essa si annulla, dunque
non è separabile dalle sue applicazioni.
para. 202
Per questo seguire una regola è una prassi.
Non si può istituire privatamente, poiché è intersoggettivamente controllato (para. 199), il
linguaggio non è privato, come una stipulazione o una convenzione.
Le proprie reazioni servono per addestrarsi a un modo adeguato di comportarsi, rispetto a
una reazione causae che non è mai sviabile.

16/Aprile
para. 202
Attraverso questa osservazione Wittgenstein sostiene che nel separare la regola dalle sue
applicazioni dissolve la nozione stessa di regola. Se vengono separate le applicazioni delle
regole si può trovare una qualsiasi interpretazione che correla una applicazione a una
regola.
Se quella regola può rispettare qualsiasi modo di agire allora non vale più come regola.
Bisogna sempre pensare la regola come espressa nelle applicazioni che si comportano in
un certo modo.
Il non separare la regola dalle applicazioni è congruo allo stesso non separare il segno dal
significato, in entrambi vi è un potenziale terzo che genera un regresso all’infinito.
L’interpretazione è una proposizione che a sua volta richiede una ulteriore interpretazione.
Quello che intende per regola non ha bisogno di interpretazioni e non giace su
interpretazioni. L’interpretazione è sostanzialmente una riformulazione della regola e
non una sua spiegazione, per poterla formulare comunque va compresa.
Indicazione del para. 198, ogni interpretazione è sospesa col suo interpretato, stanno sullo
stesso piano.
Tutti i modi di applicazione d quella parola sono i significati di questa parola.
Seguire una regola è una prassi. La regola è il modo in cui applichiamo qualche cosa, se
non si applica non c’è la regola.
Seguire la regola non è credere di seguire la regola, perché in tal caso ogni cosa che credo
corretta sarà corretta. Nel momento in cui si è in dubbio, bisogna offrire le proprie ragioni e
scambiarle. Credere di seguire la regola inoltre ha sempre dietro una visione esperienziale.
La regola stabilisce tutte le applicazioni corrette, distaccandosi dalle credenze e dalle
ipotesi.
paa. 204
un gioco è sempre un gioco sulla sfondo di altri giochi,una rete che regge i concetti, la quale
si è iscritta nella nostra forma di vita. Senza la nozione di gioco non si saprebbe nemmeno
giocare. Le opere d’arte sono anche questo e l’assoluta originalità va inteso sempre come
relativo, altrimenti sarebbero assolutamente incomprensibili.
Wittgenstein non fa una riflessione sull’arte in quanto tale, la fa guardandola sempre un po’
dai bordi.
Para 205
L’intenzione o il processo psichico non ha bisogno di una prassi, non poggia su di essa.
Dunque non può istituire quello che vorrebbe istituire. Tutti questi tentativi di arginare le varie
opzioni è perché questi sono quelle più portate avanti dalla filosofia e dalla scienza. Prima
fra tutte ad adottare questa prospettiva è la scienza che reifica questa visione dell’interno
per poterlo afferrare.
para. 206
Ogni volta che si istituisce un modo di comportarsi si qualifica il modo di agire corretto, non
perché un altro era sbagliato, ma perché non è stato scelto. Il corretto è sempre
intersoggettivo e comune. Se si vuole comprendere un’altra cultura bisogna compredere
anche l’articolazione di quella forma di vita.
Le forme di vita = diverse culture
la forma di vita = forma di vita umana, differenziata dalle altre.
para. 207
Dal proprio linguaggio si prevede una certa regolarità, dal quale è pervasa la forma di vita.
Non sono due entità separate. Mentre in un paese straniero si è allo sbaraglio. Il linguaggio
non si riduce a un modo di agire, ma i criteri per comprendere il linguaggio sono criteri
comportamentali.
para. 208
La nozione di regolarità, regola e stesso sono tra loro imparentata, l’una non spiega e fonda
l’altra. Non è la regolarità a istituire la regola, ma il contrario, perché non c’è una ulteriore
regola a validare il comportamento. Gli esempi sono una espressione della regola. Se si
vuole dare la regola si danno i modi di applicazione, si danno degli esempi.
L’addestramento a una faccia prettamente naturale, ma è anche qualche cosa di irriducibile.
Il significato non una reazione, il modo di reagire non è il criterio e il modo reagire serve
solo a verificare se si ha capito.
Si possono dare gli esempi, ma non tutti gli esempi, per cui se l’interlocutore ha compreso
egli deve riconoscere tutti gli esempi che la regola riguarda ma che non gli sono stati dati.
para. 211, 213
ll comprendere con altre applicazioni è il sapere per intuizione? Seguire una voce interna?
Ma ci sarebbe bisogno di una ulteriore validazione per questa, poiché altrimenti non si
comprenderebbe perché la voce inganna.
para. 214
Se si pensa che per una successione di numeri si basi sulla intuizione non ci sarebbe fluidità
e si finirebbe nell’assurdo nel momento in cui l’intuizione fosse sempre dello stesso numero
in sequenza
La regola è qualcosa che va indovinato? Che va intuito? Può accadere quando comprendo
una regola qualunque cosa, non ha importanza perché non è validante.
Se si ha assunto e intuito bene la regola a validarlo sarà la corretta applicazione.
Non c’è garanzia che la regola e le applicazioni vengano sempre rispettati dopo
l’addestramento a seguire alla regola. Questa argomentazione si sviluppa su di un piano
criteriale, non che cosa sia comprendere, poiché sarebbe esistenzialista, ma come
stabiliamo se si ha compreso? come si stabilisce la regola?
Questa analisi criteriale fa sviluppare la posizione di Wittgenstein su di un piano definito
come grammaticale, la quale può essere considerato come antiesistenzialista, dato da una
visione puramente sostanziale, oppure può essere visto come un disimpegno ontologico, per
cui tutto ciò che si può dire è tutto ciò che si può dire, tutto ciò che accade all’infuori è altro.
Sicuramente non è un riduzionismo, né un riduzionismo fisicomaterialistico e naturalistico,
né un idealismo estremo.
Questa forma di grammaticalità o piano grammaticale è esemplare nell’esempio della
sbucciatura del carciofo, l’essenza è il carciofo stesso e le sue applicazioni, non un cuore da
scoprire togliendo le foglie.
para. 217
Questo seguire la regola che cosa giustifica il comportarsi in un determinato modo?
Il fatto che si agisce così è assolutamente contingente, il contingentismo di Wittgenstein, non
c’è un substrato che giustifica ulteriormente perché si agisce così.

21/Aprile
La regola è il criterio che istituisce la regola. Wittgenstein non sostiene che non accada nulla
durante un processo, ma che questo non validi interamente l’esperienza. LA filosofia non dà
risposte, dunque per questo non ci sono propriamente problemi filosofici.
para. 213
L’intuizione lascia sempre in balia del dubbio, perché non ha mai una determinazione.
para. 217
il corpo è costitutivo, perché lo si abita, ma non esauriente. A un certo punto le domande
non avranno più una risposta, poiché la forma di vita è fatta così.
L’architettura è l’impianto entro cui ci si muove.
Dubitare a ogni dubbio è uno pseudo dubbio, poiché dimentica del fatto che si debba avere
un piano solido per poter dubitare. Ma non si deve avere per forza un argomento assoluto.
para. 224-225
Uguale è fare lo stesso. L’interlocutore che Wittgenstein mette in gioco sostiene che se
ubbidire alla regola significa fare allo stesso modo allora bisogna avere un paradigma di
stesso.
Io sono identico a me stesso non significa altro che io sono io. La guerra è guerra.
Sembrano sostenere questi principio di identità, ma in realtà non si reggono su di niente
Wittgenstein aveva già spazzato questo principio nel Tractatus. Che un oggetto abbia una
grandezza è la grammatica a definirlo e non la metafisica.
para. 219
Se i passi sono tutti già compiuti significa che non si ha più alcuna scelta, l’unica cosa che
può essere scelta è se seguire la regola o meno. è proprio perché dice ciò che dobbiamo
fare che ci si può rifiutare di seguire una regola. La regola può sempre cambiare. Non si sta
più nella dimensione immutabile del Tractatus.
Il contingentismo sostiene che quel che c’è quel che c’è senza alcun motivo. In Del de
fondamenta vi è sempre questo strato di roccia che non è mai davvero fondato, altrimenti si
cerca sempre qualcosa fuori, ma fuori non c’è niente.
para. 220
La proposizione simbolica per cui i passi sono tutti compiuti servono solo a descrivere una
situazione e mai a giustificarla.
para. 223
Fare lo stesso e fare la stessa cosa, va guardato caratterialmente e non in termini di
giustificazione che intendono sempre come un fare lo stesso. Sviare la regola porta ai
paradossi e non ci sono nessun tipo di superformula che tenga questa regolazione
para. 226
Cosa vuol dire “fare lo stesso”? Ogni applicazione è diversa perché sarà di fatto sempre
posta diversamente, ma della stessa regola. Se si fa lo stesso o se si fa qualcosa di diverso
dipende da ciò che si sta guardando e a ciò che si deve rispondere. L’applicazione è della
stessa regola, ma non è la stessa cosa. Fare lo stesso è della regola e non del segno. Si fa
la stessa cosa solo nel senso della regola.
para. 232
Qual è la differenza fra l’aspirazione e il seguire una regola?
Se la regola fosse su di un piano di ispirazione e voce interiore sarebbe impossibile spiegare
a qualcuno come seguire la regola, altrimenti bisognerebbe insegnargli come autoascoltarsi.
Ma nemmeno questo garantisce che si stia sentendo la stessa cosa.
Non si sarebbe in grado di avere un accordo.
para. 241IMPORTANTE
Vero e falso dipendono dalla realtà, se la proposizione rispetta la realtà. Dire vero e falso sta
nel piano della predicazione e questa non è una concordanza delle opinioni, ma della forma
di vita. Questa concordanza è implicita, non dipende da un confronto. Avere dei concetti
piuttosto che altri rientra tutto nel vero e nel falso. Non esauriscono però la dimensione del
senso e della sensatezza, c’è una enorme potenzialità espressiva che non è né vera, né
falsa.
para. 242
Il concordare e lo spazio delle ragioni è interno alla forma di vita, non vi è nulla di metafisico
al di fuori che determini il tutto. Fuori manca per respirare. Se si vuole guardare al
comprendere una regola bisogna guardare a dei criteri esterni, per questo che l’intuizione, la
introspezione vengono messi al bando. Il piano criteriale o grammaticale è guardare ai criteri
esterni di come ci si comporta e di come si agisce, se è chiara questa linea, dovrebbe
essere chiaro perché se si vuole comprendere una parola bisogna guardare all’uso che si fa
di quel significato o di quel segno. Non è qualcosa distaccato dal segno, non è una
descrizione del significato, ma una definizione criteriale. Il denotare è possibile soltanto se
un linguaggio già opera.
Nello Zettel dirà che nulla è più fuorviante di basarsi sul sistema nervoso, perché è come
poggiare su qualcosa che non è alla fine totalmente dimostrabile o spiegabile. Per capire e
per intendersi non bisogna per forza guardare lì.
L’attenzione alla dimensione criteriale è fondamentale perché è essa è costitutivamente
intersoggettiva, non si passa dal soggetto come individuo a una massa, il passaggio è
sostanzialmente il contrario. Il linguaggio non si esaurisce con la parola, ma comporta una
serie di comportamenti della forma di vita. Wittgenstein non è un riduzionista, perché il
linguaggio non è il comportamento, ma sono i criteri.

22/Aprile/2021
I paragrafi 243 fino a 315 sono i paragrafi dedicati alla critica del linguaggio privato.
Per alcuni Wittgenstein sta aprendo già la riflessione all’interno, lo spazio più latamente
psicologico. Quando parla dell’interno non è solo per sottolineare la differenza rispetto
all’esterno, lo fa anche per non utilizzare e ricondurre alla nozione di mente, poiché l’interno
non è la mente in quanto tale, ma la mente può essere una delle parti dell’interno.
Dimensione del mentale che spesso ha una sottolineatura di tipo cognitivo. L'interno non va
inteso nemmeno come l’anima poiché nella tradizione filosofica è stata connotata come
qualcosa di sostanziale.
La questione del linguaggio riconferma l’intersoggettività del linguaggio e la critica al sistema
denotativo, ma emerge dell’idea come linguaggio utilizzato, mette in gioco tutta una serie di
prospettive che aprono la questione dell’interno e chiudono le problematiche relative al
linguaggio. anche se dell’interno se ne si è già occupati, visto che il comprendere è questa
dimensione dell’interno, ma la si vedeva senza sottolineare l’interno in quanto tale.
Per interno cosa si deve intendere?
Para. 243
Linguaggio privato in che senso? Alcuni interprete parlano del linguaggio privato come una
“super privatezza” per consolidare la radicalità del termine, non bisogna intenderlo come un
soliloquio, poiché esso è perfettamente comprensibile dagli altri, non è neppure un
linguaggio cifrato, poiché può essere sempre decifrato, anche se ha una complessità
elevata, si sta sempre sullo stesso piano del linguaggio normale. Un linguaggio che denota
ciò che sta provando una persona e solo quella persona sa cosa indica con quel segno
rispetto alla sua sfera interna, nessun altra persona può dire che cosa sta indicando. è l’idea
che la privatezza dell’interno confinerebbe gli altri ad avere accesso alla internità dei singoli
individui. Dipende anche dal modo in cui si sta pensando o non pensando la validità di
questo interno.
Il riferimento al nostro interno rispetto a una sensazione o a un'emozione come avviene?
para. 246
Se il linguaggio privato si riferisce solo a sensazioni che si sentono internamente, in che
modo possono essere determinate come private e in che modo ci si può riferire ad esse e
come ci si può capire?
para. 244
Il passo falso sta nel concepire nome e nominato come distaccato.
Il grido è una delle manifestazioni del dolore, non c’è una separazione fra questa
espressione e ciò che viene espressa da essa. La nozione di espressione non indica la
comunicazione di qualcosa, essa indica che ciò che viene espresso non è separabile
dalle sue modalità espressive. (para 383)
Non si dà dolore senza una qualche sua espressione naturale.
Il linguaggio che esprime il dolore, qualsiasi espressione, non descrive il dolore, ma è un
comportamento che si affianca o sostiuisce alle relazioni naturali. Il significato del “provo
dolore” non si esprime attraverso l’urlo, sostituisce semplicemente un nuovo comportamento
con un altro comportamento. Il significato del dolore non è quel comportamento, ma la
parola dolore sostiuisce quel comportamento, è un nuovo modo di esprimere.
para. 245
L’espressione naturale del dolore sostituisce il grido, è un comportamento espressivo
linguistico. Se il linguaggio si riferisse all’espressione naturale è come se si infiltrasse fra il
grido e quello che quel grido esprime, ma tra l’espressione del dolore e il dolore non c’è
spazio in cui entrare, perché il rapporto non è fra nome e nominato, il dolore non è staccato
dalla sua espressione, altrimenti si reifica nuovamente quello che chiamiamo dolore e
l’espressione non altro che un modo di veicolarlo. L’espressione del dolore fa tutt’uno col
dolore. Il dolore non è l’espressione del dolore, ma tuttavia non si può dare senza
un’espressione, sarebbe un puro postulato. Il dolore è sia una emozione in senso forte che
una sensazione, la grammatica della sensazione e quella di emozione sono diverse, la
questione è molto più articolata di quanto sembra. Qui si tratta del dolore come sensazione.
Le sensazioni possono essere pensate come qualcosa di privato? Se non è così, non si può
parlare minimamente del linguaggio privato.
para.246
Il fatto che solo il singolo può sapere veramente se prova un dolore, per un verso è falsa e
per un senso è insensata. La prima posizione è data dal fatto che gli altri riconoscono i vari
comportamenti legati alle sensazioni e alle emozioni, anche se a volte si ha dei dubbi.
Sicuramente è falso dire che solo io posso saperlo, l’altro se ne può avvicinare solo con un
certo grado di certezza. Il problema sta sul chiedersi se questo problema debba muoversi
sul piano epistemico, legandosi al dubbio e a ciò che comporta.
Wittgenstein non sa affatto se si prova dolore, ma lo si prova effettivamente, dunque è
insensato. Il provare dolore non è un atto inferenziale, non c’è alcun piano epistemico, quello
che prova dolore non è altro rispetto a chi prova il dolore. Se si prova il dolore non si sa mai
effettivamente se lo si sta provando, dal proprio punto di vista la relazione non è mai
epistemica o mediata, è sempre diretta.
Ne La filosofia della psicologia Wittgenstein affronta i verbi alla prima persona e i verbi alla
terza persona a livello psicologico, da un punto di vista grammaticale l'espressione in prima
persona si comportano in modo completamente diverso da quelli in terza. Io non so se l’altro
prova dolore, perché non si è in rapporto epistemico, però si può congetturarlo.
L’espressione linguistica non è una descrizione, piuttosto una dichiarazione
Il rapporto col dolore non è mediato, poiché il dolore sono io stesso dolorante.
Questa differenza tra prima e terza persona mostrano un dubbio epistemico che nella prima
non hanno alcuna sensatezza. Provare dolore è quel modo che Wittgenstein chiama anche
una sorta di relazione interna, intesa come una relazione che non è mediata da altro, ma è a
due. Wittgenstein non esclude totalmente il comportamento, ma la sua considerazione del
comportamento non è riduzionista, non si deve reificare qualcosa di altro rispetto al
comportamento.
para. 247
La intenzione va bene solo se non la si sta descrivendo, ma solo dichiarando, poiché la
dichiarazione non sta sul piano del vero e del falso. Il vero e falso non fa preso, c’è solo la
credenza. Le dichiarazioni possono benissimo entrare in conflitto con la situazione che si sta
vivendo o nel come si sta agendo.
Quello che viene provato non è mai scindibile dalle sue espressioni. Un’espressione è
sempre letta all’interno del contesto, non è mai distaccabile da esso.
para. 251
Non poter immaginare il contrario non vuol dire che non si ha abbastanza immaginazione, il
non potere non va a segnalare una impossibilità empirica, ma grammaticale. La simulazione
del para 250 non è simulabile non perché non si ha abbastanza capacità empirica per
attuarla, ma perché non è grammaticalmente impossibile. La possibilità non c’è perché vi è
una mancanza di una forma di vita che rende possibile questa realizzazione. Tutti i concetti
generali non sono mai delle isole, sono sempre articolati fra di sé, attenzione al particolare, i
concetti non sono delle classi, questa continua tessitura con queste continue separazioni.
Il fatto che ogni asta abbia una lunghezza non è dato dal piano empirico, né metafisico,
poiché vista sul piano della certezza essa può sempre essere smentita, è un piano
puramente grammaticale, poiché una asta non può essere tale senza avere una lunghezza,
è il concetto stesso che si articola in questo modo.
L’espressione naturale si intende come una espressione non linguistica, essa è sempre
diretta e non ha nulla di intermedio in essa.
Se davvero è dare una plausibilità del linguaggio privato poi si deve comprendere come noi
stessi ne abbia una considerazione.
para. 253
In che senso una sensazione potrebbe essere privata?
Si è possessori del proprio dolore o delle proprie sensazioni? Se fosse così si avrebbe una
ulteriore separazione, tra la sensazione e sé. Non si può prestare una emozione.
Qual è il criterio di identità fra i dolori? Il criterio che identifica quel dolore rispetto a un altro è
intersoggettivo, se è davvero un criterio è sempre condiviso. Lo stesso dolore non lo è
uguale a livello fisico, ma lo è criterialmente.
Il problema del linguaggio privato è se si possa individuare senza un criterio, poiché senza
espressione non è individuabile propriamente.
para. 256
Se la sensazione interna è legata alla manifestazioni esterne, allora in questo caso il
linguaggio non può essere in linea di principio essere privato, poiché la sensazione è
sempre considerata e intesa costitutivamente alla sua espressione in fronte agli altri.
Si può ipotizzare di non avere nessuna esternazione della sensazione, successivamente si
associano nomi a sensazioni. In questo caso sarebbe impossibile farsi capire, non si
avrebbe alcuna garanzia che l’altro riesca a comprendere.
para. 258
L’uso di una parola che denoti la sensazione ha già il linguaggio come preordinato, per cui
non ci si può ridurre alla privatezza. Si finirebbe per produrre un suono inarticolato, ma cosa
mi permette di ricondurlo a quella sensazione? Se non si ha un criterio di individuazione,
come si può concepire quella sensazione?
Come si fa a stabilire che ogni volta si sta segnando una lettera sostenendo che ci si sta
riferendo a quella sensazione, se non si ha un criterio per individuare quello che si sta
segnando? Tutto quello che sembrerà corretto, lo sarà. Il problema non è l’impossibilità di
comunicarlo a un altro, ma l’impossibilità di tenere ferma l’associazione, poiché non si riesce
a ricollegarla. Per quanto questo segno possa essere indeterminato è nei limiti di una
grammatica intesa. La memoria può ingannare o meno, ma non può costituire un criterio.
para. 265
Si può convenzionalmente formare un criterio, ma questo si pone sempre all’interno di un
linguaggio. Qualcosa di esterno non è qualcosa, quello che si ha è la sua manifestazione,
renderlo qualcosa è il problema, ridurlo all’espressione è il problema, poiché l’espressione si
può analizzare.
Quando la scienza fa i suoi esperimenti indubbiamente mette in gioco una serie di concetti e
la filosofia se davvero fa qualche cosa in quanto analisi grammaticale analizza i concetti. Un
criterio soggettivo non è un criterio.
para. 268
Si può stabilire una “funzione”, una pratica propria, ma è qualcosa di proprio che non
stabilisce un vero e proprio criterio, per cui esso è nullo. Il criterio non può mai essere
privato
para. 269
Non c’è un criterio o qualcosa che noi blocchiamo, ma c’è una molteplicità di criteri nei vari
contesti. In ogni momento si pone qualcosa di questa famiglia criteriale. I criteri sono già
dati, ma non una volta per tutti. Ci si trova dentro la dimensione della forma di vita, ma
questa dimensione può sempre cambiare. è importante la molteplicità, poiché questo
significa non dimenticarsi i particolari rispetto a quell’ansia di generalizzazione. La scienza
non può non generalizzare per certi versi, ma in filosofia può portare a un estremo
dogmatismo.

23/
Come si nomina o denomina le sensazioni, se è un processo denominativo nel senso di
denotativo. Porre un modello denotativo ha il problema oggetto-designato, poiché separata il
significato e referente dal processo di denominazione. Altro problema è il fatto se le
sensazioni possono essere considerate come qualcosa di privato, cioè che in linea di
principio e in nessun caso può essere accessibile ad altri.
para. 272
Non si nega il fatto che si provi qualche cosa, ma il problema è che non si sa se l’altro sa
determinato il qualcosa provato o se provi qualcosa di diverso
para. 273
Prova a formulare un modello base. Il significato è qualcosa di intersoggettivo, ma oltre a
questo c’è qualcosa di noto a tutti e c’è qualcosa di noto solo a chi sta parlando, dunque il
referente è qualcosa di privato. Basta staccare il significato dal referente. Il referente diventa
privato. il problema è proprio questo, non che qualcuno che prova qualcosa non lo provi, ma
lo si sta solo facendo diventare indipendente, lo lo sta reificando
para. 278
Non si nega l’esperienza, ma si nega la separabilità della sensazione dal criterio di
individuazione della sensazione, dalla sua espressione. L’errore è pensarla come qualcosa
di privato, anche se non si provano le emozioni altrui.
para. 281
Bisogna distinguere due piani espressivi, uno naturale, empirico fattuale, e uno grammatico-
criteriale. Non si può avere in linea di principio una sensazione e non esprimerla. La
grammatica della sensazione non riposa su qualcosa di privato, tanto meno soggettivo,
poiché è possibile riconoscere quella determinata sensazione. Se si ha una sensazione è
perché in linea di principio si può esprimerla. Il concetto non è isolato, ma è sempre relato a
una altra gamma di concetto. Il movimento non è mai solo un movimento, ma anche un
comportamento. Il foglio che brucia attorcigliandosi e l’insetto morente che ci contorce, le
cose sono e hanno rapporti di causa ed effetto, ma non provano nulla. Solo l’uomo vivente.
Finché Non gli si appone una grammatica vivente, l’oggetto è immobile.
para. 282
Nel caso del bambino vi è una insensatezza in linea di principio, nel caso della poesia usa
delle parole che in altro contesto hanno un senso e ordine, si riconosce l’articolazione di
esse e nessuno la vincola di ottenere del senso.
para. 283
Si trasferisce il proprio sentire a quello di un altro, in modo analogico. Anche agli oggetti.
L’estensione e anche l’articolazione concettuale vivente o non vivente non la si fa
sperimentalmente, ma la si fa grammaticalmente. Non si passa dal come si è all’altro, non si
passa inferenzialmente nella comunità perché si fa una analogia fra gli individui, ma la
grammatica è già condivisa ed è la forma di vita. E nel modo in cui è costituita determina la
stessa possibilità ed è sempre dinamica. Nel Tractatus l’ordine era quello e immutabile per
qualunque mondo si dia, mentre nelle ricerche è un ordine dinamico: il tempo è entrato nella
forma di vita. La condizione di possibilità sta nel contingente, poiché se fosse nel
determinato si avrebbe un riduzionismo compiuto.
I criteri per riconoscere qualche cosa sono sempre esterni, dati in un contesto.
para. 284
In che modo si riconosce nella pietra il provare il dolore: è privato? Poiché si è separato la
sensazione dall’espressione. Si può attribuire tutto e il contrario di tutto. Nella mosca si
riconosce il comportamento. Come si può dire che una pietra sta provando dolore se non la
si aggancia a un avvenimento?
para. 286
Il corpo non prova dolore, il corpo subisce un effetto. Non sono le singole parti a soffrire, ma
l’individuo in quanto soggetto. In quanto oggetto si è corpo, ma allo stesso tempo non si è
solo corpo. Il problema fra anima e corpo è che le si pensi come due sostanze. Non è
l’anima in quanto non si individua una visione sostanziale, di solito viene pensato come la
vera realtà. Il dolore non è solo l’effetto biochimico del cervello.
para. 288
verbi psicologici in prima persona e terza persona, diversa articolazione, ma da un punto di
vista concettuale si comportano in un modo strutturalmente diverso. In prima persona si ha
lo spazio espressivo e dichiarativo, ciò che viene espresso e la sua espressione non sono
mai separabili. Tra espressione della sensazione e sensazione è una relazione definita
interna, non mediata, non è a due separati, ma a doppia faccia, secondo i punti di vista si
può avere tutte e due, si può avere una descrizione in base a ciò che fa l’altro a cui si
attribuisce a una certa sensazione qualcosa. Se non c’è qualche cosa che sta suscitando
questa domanda non avrebbe senso farla, ci deve essere sempre un contesto che la faccia
porre, ma ci può essere anche un riconoscimento che non è inferenziale, ma una sua
immediatezza.
Se non si ritiene che la relazione fra sensazione ed espressione sia interna, allora si avrà
bisogno di un altro criterio per definire come esse possono essere collegabili, si ha bisogno
di un criterio di identità. Come si fa a individuare che sensazione si ha in gioco? Questa
relazione potrà essere solo che esterna, dunque sarà sempre possibile l’errore e il dubbio.
Non si può dubitare non perché si è certi, ma perché il dubbio non può proprio sussistere,
non c’è possibilità nella grammatica. L’espressione non è la mera sensazione, non è una
riduzione, c’è sempre espressione di qualcosa, ma questa espressione non è una cosa.
para. 289 e 290
Quando si fanno delle dichiarazioni in prima persona non c’è un referente che guida la
nostra applicazione, è il primo proferimento che manifesta ciò che sto provando e lo so
perché lo sto manifestando. Non c’è nessun criterio che mi guida, non c’è regola. è quasi
una spontaneità, altrimenti sarebbe una descrizione. Questa dichiarazione non può essere
né vera, né falsa, la dichiarazione è il lato espressivo e se fosse verofunzionale avrebbe un
ulteriore criterio. Ci si può vedere anche da fuori per Wittgenstein. Non c’è altro criterio oltre
ciò che si esprime, poiché quello che dà il criterio è l’espressione stessa.
Il criterio non individua alla sensazione, ma si aggancia alla manifestazione della
sensazione, perché la sensazione è un po’ come l’altra faccia della luna, non la si può
vedere. L’espressione della sensazione non la manifesta in quanto tale, ma individua anche
quel qualcosa che si sta manifestando. Quando si descrive non si descrive la sensazione,
ma sempre l’espressione della sua sensazione.
para. 293
Scatola e coleottero.
Tutto ciò che fa parte del gioco linguistico con la parola coleottero scritto sulla scatola non
riguarda ciò che è dentro la scatola, ma solo il segno. La scatola potrebbe essere vuota,
dunque non va inteso come un qualcosa.
Se vi è il modello oggetto-designazione, l’oggetto è del tutto irrilevante.
La scatola può essere quella cranica, e quando si dice una parola non la si capisce perché
ci si riferisce al contenuto di quella scatola, ma per l’uso che se ne fa di qualla parola. Tutto
ciò che utilizziamo è intersoggettivamente visibile. Questo interno è determinato e può
essere solo determinato da un esterno, che senza il quale diviene una ipotesi non
verificabile, un’ipotesi di cui non si fa nulla.
para. 295
Solo dal caso personale si possono riconoscere quelle degli altri. Non è per analogia che si
può ricondurre agli altri le proprie sensazioni, perché non si ha accesso a quel qualcosa.
Non lo si può nominare. Per determinare quel qualche cosa si deve avere uno spazio
grammaticale che lo determina, altrimenti non si sa su che cosa si sta concentrando. è una
finzione grammaticale.
para. 296
Wittgenstein non si sta negando che si prova qualcosa, ma sostiene che questa sensazione
non è indipendente, non è un accompagnamento, la nozione di espressione non si può
scegliere, poiché è interna, altrimenti entrerebbero in questione l’errore e il dubbio. è la
grammatica che stabilisce l’urlo di che cosa, l’espressione di qualcosa. Comportamento
linguistico che accompagna il comportamento naturale. Ma il comportamento naturale non è
modellato sull’espressione della sensazione.
Emerge una questione importante, è il problema delle reazioni prelinguistiche, questo si
intende per naturale, qualcosa che sembra precedere il linguaggio stesso, porta il problema
fra prelinguistico e linguistico, ma dicendo così non si sta risolvendo la questione. Se lo
spazio del senso è lo spazio del linguaggio, della sensatezza. Lo spazio del linguaggio è e
coincide con la cosiddetta forma di vita o esse non sono coestensive? Se non le si fa
coincidere si sta sostenendo che non vi sia altro al di là del linguaggio o si assume una
forma di idealismo linguistico. Infondo il mondo si incontra dentro il linguaggio. Il
prelinguistico bisogna vedere come intenderlo: è come un qualche cosa di sganciato dal
linguaggio, ma parlato stranamente da dentro il linguaggio. Quando lo si afferra se ne sta
parlando da dentro il linguaggio, a meno che non si voglia dire che vi sia qualcos’altro entro
cui il linguaggio si interfaccia. Wittgenstein può essere più plausibilmente inteso come lo
stesso prelinguistico, primitivo, naturale che si riconosce da dentro il linguaggio e
riconoscendolo non si lascia interamente ridurre al linguaggio. Da qui ci si potrebbe spingere
più oltre sostenendo che non vi sia nient’altro oltre il testo, poiché tutto che si dice lo si dice
in quanto parola. Se ne sta sempre parlando. Da questo punto di vista scienza e teoria sono
linguaggio, le strumentazioni sono tecnico teoriche. Wittgenstein sostiene certamente che
qualcosa lo si incontra all’interno del linguaggio, ma irriducibile al linguaggio. E in
questo senso forma di vita e linguaggio non sono congruenti.
para. 304
L’espressione del dolore non è il dolore.
C’è una differenza categoriale fra la manifestazione del dolore di chi prova dolore e di chi
non la prova. Sembra sempre che questa manifestazione sia un nulla, per chi critica. Non è
invece qualcosa, ma non è nemmeno nulla. è qualcosa che la grammatica pone poiché essa
stessa lo pretende, il punto è che quel qualcosa non è distaccato dall’espressione stessa e
in questo senso non è un qualcosa. Il nulla rende lo stesso servizio di un qualcosa di cui non
si può dir niente (come il coleottero all’interno della scatola).
L’interno non è qualcosa che viene comunicato e diviene per questo esterno, l’interno se ne
sa perché trova espressione in qualche modo ed è essa che fa dire che vi sia qualcosa di
interno. Questa espressione denota la grammatica e i criteri per dire che quel qualcosa è un
qualcosa.
para. 307
“un comportamentista sotto mentite spoglie”
Se parlo di una finzione, allora è una finzione grammaticale. Non è qualcosa di ineffabile.
Non si riduce l’interno a esterno, a un comportamento. Non c’è neppure interno separabile
dall’esterno.
Il dualismo e il riduzionismo sono lo stesso tipo di mossa, prima si pensano due fenomeni
indipendenti e poi si riduce l’uno all’altro.
para. 308 Il primo passo verso questo tipo di considerazione dualista viene fatta in modo
inavvertito, quasi inconsapevole e si continua come un domino. Si pensa che quello che
accade sia la mossa corretta, poi può diramarsi nei modi più diversi. Il problema sta in
questo: se si ritiene che sia appropriato a fare o meno quel passo?
O forse non facendo quel passo si sciolgono tutti i nodi. è come la mosca che continua a
sbattere, poiché si è fatto il primo passo falso, poiché questo è qualcosa di cui non ci
accorgiamo.
L’interno non è l’esterno, la sensazione non si riduce all’espressione. L’interno non è il
comportamento, si avrebbe un comportamentismo radicale. L’interno però non è
indipendente dall’esterno, quando lo si fa lo si reifica. L’esterno è il criterio dell’interno, è
l’espressione non separabile, per questo è una funzione grammaticale, a questo interno non
vi è altro accesso che attraverso l’esterno.
para. 315
La natura sostanziale del dolore non è soggettiva. Non si sa mai di provare il dolore, ma lo si
prova, dunque non si conosce il dolore perché lo si sa e per questo si individua negli altri.
L’esperienza non è condizione sufficiente per sapere di cosa si tratta, se è un criterio
esterno nemmeno l’individuo può sapere cosa sta succedendo e se non si entra in un piano
linguistico non si può nemmeno capire cosa si sta provando. Il contesto è determinante. La
parola dolore è sia un’emozione che una sensazione. è il contesto che grammaticalizza
quell’espressione, non vi sono espressioni assolute.
Se l’interno non è qualche cosa: se è qualcosa di inaccessibile è ineffabile, lo si chiama
interno perché non è possibile l’accesso, il problema è come lo si articola e individua,
determina, pur essendo parte della sfera psichica. Se fosse superprivato il singolo individuo
non saprebbe cosa gli accade. Wittgenstein toglie la possibilità concettuale di una
superprivatezza, non nel senso dell’esperienza, l’esperienza non è privata, ma
semplicemente individuale e il criterio è intersoggettivo.
L’analisi grammaticale non è qualcosa di accessorio, poiché non vi è altro accesso: non si
può non guardare le sue espressioni e manifestazioni e guardandole si nota quanto siano
differenti, pur facendole sottostare sotto lo stesso concetto che fa da famiglia e le raggruppa
tutte. Se le si vuole affrontare bisogna guardare l’unico dato che si può affrontare. Questa
continua tessitura, se non viene individuata, non si sa a cosa possa corrispondere,
nemmeno a livello scientifico.

28/Aprile/21
para 518 a 532 possono essere inseriti all’interno del raggruppamento
491 al 570 problema dell’autonomia del linguaggio, del senso e della sensatezza.
SALTIAMO LE PAGINE E POI LE RIPRENDIAMO
para. 518
Ripresa di Platone
La posta in gioco è: pensare vuol dire pensare qualcosa di esistente (o sussistente)?
Dipingere è sempre dipingere qualcosa di reale?
L’immagine di un uomo starebbe per qualcosa di reale, come il pensiero.
Pensare o immaginare qualcosa di reale non significa per forza pensare o immaginare
qualcosa di esistente.
Si può pensare qualcosa di falso, questione centrale nel Tractatus. Come si può pensare
qualcosa che non si dà?
Il senso della proposizione era verofunzionale, si basava su una possibilità di essere vero e
falso. Da una parte Wittgenstein si pone come antiplatonico.ù
Per questo il significato di un segno non deve per forza esistere o sussistere, né
metafisicamente, né mentalmente.
Dietro questa concezione c’è anche un cambio di prospettiva: i limiti del senso o la
regione della sensatezza non sono il pensabile o l’immaginabile, ma esattamente il
contrario, lo spazio dell’immaginabile dipende dalla grammatica. Non vi sono i limiti di
pensiero, ma limiti di grammatica (dimensione linguistica). Se lo spazio della sensatezza è
stabilito da essa, significa che ciò che si può pensare dipenda da essa e mai dal pensabile o
dall’atto del pensiero, ma esattamente il contrario. La grammatica non dipende da
qualcosa al di fuori della grammatica stessa, il linguaggio è tale in virtù propria. Se
qualcosa non ha un significato dunque non è un segno. Qualcosa è linguaggio se funziona
all’interno di una dimensione linguistica, in quanto linguaggio può operare in qualsiasi modo,
ma non dipende mai da qualcosa che sta al di fuori del linguaggio stesso.
L’essere un segno non dipende dalla realtà.
Il pensiero non è un atto né linguistico, né mentale. Non è proprio un atto.
para. 520
Bisogna comprendere se l’immagine si dà da un’azione compiuta (esistente) o da compiere
(non esistente).
Si può mettere in gioco qualcosa di esistente o anche qualcosa di non esistente.
L’immaginabile dipende dalla grammatica. La grammatica non dipende dall’immagine o dal
pensabile, ma viceversa:se la grammatica fosse articolata in modo diverso non si potrebbe
pensare quello che si sta pensando ora. Non c’è un fondamento per cui la grammatica sia
così, è lo strato di roccia oltre cui non si può andare. La grammatica è arbitraria, ma la forma
di vita non ha arbitrarietà, poiché ha fatto un taglio nella sua grammatica che si determina a
quel modo, ma che può sempre cambiare o sfumare nelle varie famiglie. Se non si può
pensare oltre le regole della grammatica, non si può dire che il pensiero sia arbitrario, poiché
esso non è mai staccato dalla grammatica. C’è solo il pensare della grammatica, mai
staccato da essa e per questo non può essere mai arbitrario.
para. 522
Qui Wiittgenstein non sostiene che le proposizioni sono immagini, rispetto al Tractatus.
Segno transitivo e il non transitivo, il primo parla di qualcosa di esistente o di esistito, c’è
l’immagine e il referente di quell’immagine, va fuori dalla stessa opera. Mentre il secondo
non si sporge fuori dal suo esser segno, non va a segnalare qualcosa che sta fuori dal
segno, come un quadro di genere. Ma quando lo si guarda lo si può comprendere anche
senza vedere fuori qualcosa di reale. Tutto quello che serve per comprendere è immanente
al segno stesso, è intralinguistico.
para. 523
“L’immagine mi dice se stessa” vuol dire che il senso di quell’immagine è prodotto dal segno
stesso, non è qualcosa che sta fuori dal segno stesso.
Come si fa a capire qualcosa se quello di cui parlo non esiste? Bisogna saperlo pensare,
dunque il pensiero riposa sul linguaggio, ma è sbagliato poiché la grammatica è
eteroreferente, si riferisce al di fuori. La possibilità di essere un segno è la stessa
possibilità di essere un quadro di genere, poiché rimanda a qualcosa interno alla
grammatica, all’uso di altri segni. I rimandi sono sempre intralinguistici e
intragrammaticali.
Il paradigma del senso referenziale ha caratterizzato una certa lettura dell’arte fino agli
impressonisti.
Il quadro di genere non è un ornamento, poiché è una configurazione che riteniamo tale
proprio perché non dice nulla.
La distinzione quadro di genere e ornamento non la sostiene Wittgenstein, non si può
tracciare la differenza poiché non è definitiva, non c’è un criterio prestabilito. Problema della
ripetizione, la greca come disegno ripetitivo: il minimalismo
Problema dell’autorialità dell’arte: quello che vuole dire è l’intenzione dell’autore? Essa
comunque la si pensi è l’extragrammaticale.
Che ci si legga una deposizione o una resurrezione, non è fondamentale la intenzionalità
dell’autore. Lo fa comprendere il contesto. Il problema non è dell’intenzione, ma
dell’intenzionalità: qualcosa che sembra che stia operando nel momento in cui cui lo stesso
autore dipinge.
Un ritratto è sempre un quadro di genere, perché se qualcosa faccia segno al di fuori di sé
deve essere sempre tale. Il quadro di genere significa che si riconosce quel segno senza
guardare la realtà, che essa sia empiricamente pensata o mentalmente, o che sia altro da
quel segno.
Per essere un ritratto bisogna prima essere un segno, poiché deve innanzitutto dire
qualcosa, se invece quello che fa è dire qualcosa senza rimandare al di fuori del segno
stesso lo si chiama quadro di genere. La particolarità che comporta ciò, è che il quadro di
genere si toglie fuori dalla verofalsità. Ma il senso non è il vero o falso nelle ricerche, ma
l’intero piano del senso, è uno dei giochi possibili nella famiglia dei giochi linguistici.
para. 524
Non ci si sorprende più che cose che parlano di cose che non esistono ci intrattengono così
tanto. Si accetta che i segni si comportino così e si accetta anche che i segni parlino e si
riferiscano al mondo, sembra ovvio, ma i segni non assomigliano minimamente alla realtà,
se fosse simile a essa sarebbe la realtà stessa. Nel linguaggio di tutti i giorni questa cosa
non traspare.
Trapasso dal senso palese e dal non senso occulto, è qualcosa di oscuro pensare che il
linguaggio sia tale perché rispecchia della realtà, perché altrimenti sarebbe la realtà
stessa. Non si percepisce questa insensatezza, nel momento in cui si prende
consapevolezza dei quadri di genere si rende palese questo non senso. Un quadro di
genere rende palese quello che viene occultato, ma che opera anche in quei segni che sono
i ritratti.
para. 525-526
Una frase x buttata lì può essere ricondotta a miriade di contesti, ma comunque se ne
comprende il senso. Ci sono diversi criteri e diversi possibilità di senso di comprendere
quello che diciamo. Quello che si chiama comprendere in realtà non è al singolare, ma
plurale, forma la famiglia di ciò che si chiama comprendere.
para. 527
La musica aiuta a comprendere meglio l’idea di non extrareferenzialità, né
extragrammaticalità. La musica non è mai musica di, rispetto alle opere. Ma dunque c’è una
differenza fra generi artistici o regioni disegni? La musica aiuta a comprendere la
dimensione di quadro di genere. Il fatto che essa abbia qualche senso è qualche cosa che si
dà in quel configurarsi di quei segni, nell’esser così di quei segni.
Tutto il linguaggio riposa sulla sua concezione intragrammaticale, qualcosa è linguaggio se
riposa su esso, sono le sue condizioni di possibilità e non sono al di fuori di esso.
Quel segno musicale è tale in virtù di una grammatica musicale. Questa grammatica è
interna alla musica.
para. 528-529-530
Si può immaginare qualcosa che abbia una dimensione solo corporea percettiva, ma non
una dimensione grammatica.
Sta parlando della fisionomia dei segni, è come sei segni abbiano una qualche anima, è
come se avesse una parte organica e una parte inorganica. Un segno è sempre qualcosa di
spaziotemporale, che può essere percepito e dunque in questo senso sono sempre degli
enti e delle cose. In questo senso possono avere anche una loro fisionomia, però hanno
anche una grammatica o un significato: c’è una fisiognomica che è anche una esperienza
percettiva, poi si ha anche una definizione grammaticale che non è qualcosa che si
esperisce: la grammatica legata all'uso che si fa di quel segno. La fisionomia non è qualcosa
che inserisco, ma è sempre qualcosa che esperisco.
La grammatica non riposa sull’esperienza.
L’arte è come se facesse presa sulla dimensione espressiva di questi segni. Quella musica
non è tale perché provoca questi effetti, ma si riconosce in quanto musicale perché ha la sua
grammatica riconoscibile. Il capire di una ragione estetica è vedere che
para. 531
Quello che si sta dicendo o esprimendo con qualche forma corporea è qualcosa che sembra
strutturalmente impossibile da riformulare. è sempre qualcosa di diverso. Se in una poesia si
cambia una parola se ne distrugge l’intera articolazione. Questo sembra essere molto vicino
a ciò che fa l’arte. Il racconto dell’opera d’arte non è l’opera d’arte. Nel momento in cui la si
riformula, se davvero si ha compreso il concetto si ridà quello che è sembrato di
ricomprendere.
La non riformabilità apre delle problematiche dal punto di vista artistico molto complesse.
para. 532
Non ci sono due comprendere diversi, uno formulabile e uno non riformulabile, ma sono due
facce dello stesso concetti.

29/Aprile/2021
Dal paea 491 si tratta del linguaggio privato. Critica alle teorie causali del linguaggio e alle
teorie strumentali del linguaggio, queste hanno come risultato l’idea di un linguaggio e di una
grammatica come autonomi, che non hanno una propria costituzione grazie a un esterno.
Il ruolo del linguaggio non è esprimere pensieri. è una nozione in parte implicita, in parte
no. Più radicalmente il linguaggio non ha uno scopo, se l’avesse si avrebbe una concezione
strumentale e teleologica del linguaggio.
Una forma di vita non ha nessun perché, è quello che è indipendentemente da una
valutazione teleologica.
I limiti del senso e i limiti della sensatezza non sono i limiti del pensabile e
dell’immaginabile. Nel tractatus i limiti del sensato era la verofalsità.
Le regole del linguaggio e le condizioni del linguaggio non riflettono, né si adeguano o
corrispondono a qualcosa di extralinguistico, tra cui le possibilità del pensiero, anzi è il
contrario. La grammatica non dipende da qualcosa di extragrammaticale.
La autonomia del linguaggio viene chiamata da Wittgenstein come arbitrarietà.
Nemmeno la verofalsità sta più a fondamento della grammatica, poiché è la realtà che
falsifica o verifica la proposizione, invece sono sempre vere o false indipendentemente dalla
realtà, poiché non si ha bisogno di guardarla. La nozione di verofalsità si porta con sé una
eteronomia, che consiste nel rispondere a qualcosa al di fuori del linguaggio. Essa invece è
solo una possibilità di senso dei giochi linguistici.
Il fatto che la grammatica sia autonomia significa che anche il significato è indipendente, è
qualcosa di intragrammaticale. Se per comprendere una parola si deve vedere come la
forma di vita la utilizza, essa è intragrammaticale, poiché non si guarda alcun referente. Il
senso a ciò che viene detto non lo dà un pensiero staccato da quello che si dice, poiché il
pensiero si dà attraverso ciò che si dice.
Regole essenziali e regole inessenziale, vaghezza del linguaggio.
para. 491
Il linguaggio non serve a comunicare, non è il suo fine strutturale, comunicare è solo un
modo del linguaggio. Il linguaggio è un modo di agire nel mondo.
para. 491
Si può pensare sia il linguaggio con uno scopo, ma anche come un gioco, il quale non ha
scopo, esso è un agire secondo le regole. Le regole del gioco sono intralinguistiche, non
corrispondono a qualcosa al di fuori del gioco.
para. 493
Qual è lo scopo del linguaggio (cosa fa il canto del gallo)? Produrre effetti. Ma non è
propriamente così.
Tutto quello che chiamiamo comunemente linguaggio è linguaggio.
para. 495
Una causa non può essere fraintesa dall’effetto, poiché si chiama effetto quello che
necessariamente segue da quella che viene definita la sua causa: non può né non
accadere, né accadere in modo diverso. Distinzione tra norma e regola. La norma è un
insieme di regole, non è qualcosa di definito per produrre effetti.
para. 496
La grammatica non dice come dovrebbe essere costruita per adeguarsi a uno scopo, per
poter realizzare o effettuare qualche scopo, poiché non c’è un effetto esterno alla
grammatica.
Descrive, ma non spiega né se stessa, né perché parliamo.
para. 497
La forma di vita è quel che è senza qualsiasi perché. Contingentismo.
Non è vero che se la grammatica non corrisponde alla realtà allora non si potrebbe parlare.
para. 371-373 IMPORTANTI
Come il mondo è ritagliato, cosa ci sia e cosa non ci sia, lo dice la grammatica. Il mondo lo si
controlla sempre dentro da quella che è la grammatica. Le teorie sono il modo della
grammatica, altrimenti sarebbe scienza.
para.499
Non tutte le combinazioni di parole esprimono qualcosa di sensato. Non è una combinazione
ammessa dal linguaggio, dunque non è una proposizione. Ma la delimitazione fra senso e
non senso non è qualcosa di rigido, dunque è molto difficile comprendere se si dice
qualcosa di sensato o meno. L’arte fra proprio così, sembra sempre praticare questo bordo.
Non è del tutto chiaro se si sta producendo qualche senso sul quale ci si interroga o se è
solo una insensatezza. Non si sostiene che allora tutto abbia un senso, poiché altrimenti
anche nulla avrebbe senso. Tutto sarebbe ugualmente sensato o meno, non ci si potrebbe
mai intendersi. Viene meno l’idea stessa di regola e anche quella di significato.
Il confine della grammatica non lo tracciano i singoli individui, si possono tracciare confini
intragrammaticali. Ma se si cerca il confine e l’idea di indicarlo è incauta, poiché esso può
rispondere a tante ragioni diversi.
para. 500
Dire che una proposizione è senza senso è ingannevole, poiché si sta dicendo che una
proposizione (che ha sempre senso) non ha senso, allora essa non è una proposizione, non
è una mossa del gioco linguistico, non lo permette.
para. 501
Lo scopo del linguaggio non è esprimere pensieri, il linguaggio non ha scopo. In questo
modo si va a dare credito all’idea che il linguaggio sia una fondazione di individui. Il
linguaggio è qualcosa di intersoggettivo per essere linguaggio, non costringe per pensare
quella cosa, dà la grammatica del pensabile e immaginabile. Non è uno scopo esterno al
linguaggio che va a configurare il linguaggio in quanto tale.
para. 503
Si danno solo parole con il pensiero staccato da esse? è come se il resto fosse separato,
altro dalle parole. Non c’è un dietro nei segni, qualcosa di staccato. Il pensiero non è
separabile o separato dal linguaggio. Quando si chiede a qualcuno cosa sta pensando,
risponderà con parole e non con il pensiero?
Wittgenstein non sostiene identità tra pensiero e linguaggio.
Para. 505
Se il segno o il comando lo intendiamo come una causa non ci può essere un salto, una
causa non ammette salti, ma solo effetti. Ma dato un segno ci può essere un adempimento,
poiché l’ordine non è una causa.
para. 506
La grammatica del concetto di causa non concede interpretazioni e salti.
para. 507
Un conto è dire le parole intendo qualcosa e un conto è dirle senza intendere nulla. Ma
quello che è inteso non è associato alle parole, c’è sempre l’idea che le parole siano
associate a qualcosa d’altro.
para. 508
In che senso sono arbitrarie le parole? Non è perché a ciascuna parola è sostituibile un’altra.
Il punto dell’arbitrarietà è che se una parola significa quello non può svincolarsi. Non è una
associazione, ma è come si usa quel senso, è una relazione intragrammaticale e non fra
due distinti. L’individuo non è abituato ad associare o collegare il linguaggio, ma a usare.
para. 509
L’idea dell’esperienza vissuta è sempre l’idea di qualcosa che intendo prima ed esperisco
prima indipendentemente da quello che dico e poi comunico. Il linguaggio ha lo scopo di
mettere in parola qualcosa che si offre, in questo senso, seguendo sempre un’idea di
linguaggio avendo lo scopo.
Quello che si intende non è una esperienza vissuta che si esperisce, ma è un intendere con
il linguaggio stesso, mentre lo si dice.
para. 512
“Il linguaggio delle parole permette combinazioni insensate, ma il linguaggio delle
interpretazioni non permette rappresentazioni insensate” L’idea è che il linguaggio non può
permettere insensatezze, ma che le rappresentazioni, più propriamente ciò che si pensa
abbia dei vincoli propri. L’ipotesi è che i limiti del senso siano limiti del pensabile e
dell'immaginabile. Non esistono immagini insensate.
Para. 513
L’unico modo per controllare se una formula algebrica è sensata è svolgerla? Il senso non è
l’immaginabile, ma è dato dal linguaggio. I criteri sono sempre criteri esterni.
para. 514-515
Se il senso della proposizione è dato da ciò che immagino, la rosa rossa al buio come la
immagino?
Il senso della frase non dipende da ciò che immaginiamo. Semmai è vero il contrario, cioè
che i limiti del pensabile e dell’immaginabile dipendono dalla grammatica. Il linguaggio è
quel qualcosa di autonomo che dà da se le sue leggi e le sue regole. E non ha le regole che
ha perché deve corrispondere a qualcosa al di là del linguaggio stesso e che perciò si
prefigura come uno strumento foggiato per uno scopo.
Il grado di esattezza dipende dal contesto, non ce n’è uno che valga in assoluto.
para. 518
Problema se il linguaggio per essere tale debba riferirsi a qualcosa di esistente.

Vi è l’idea che un quadro quanto più dia una raffigurazione simile alla realtà, più sia valida,
ma non ci sarebbe mai una raffigurazione eguagliabile alla realtà poiché altrimenti sarebbe
essa.
In che modo non confondere una combinazione di segni qualsiasi con una combinazione di
segni che ha qualche senso, cioè un ornamento. Può essere piacevole, ma non produce
nulla. Ma se allora si sostiene che non abbia alcun senso e valga solo per sé, allora si
potrebbe sostenere che sia non dissimile a un quadro di genere. Il confine è labile. Dal punto
di vista fisico materiale non è tracciabile. Uno degli esempi è il minimalismo, in esso c’è un
uso della ripetizione, ma non è la ripetizione nel senso di una greca, perché lì quello che
viene ripetuto, se è segno o opera, sta producendo in un qualche senso qualcosa, mentre in
linea di principio l’ornamento non dice nulla. Come nei confronti degli oggetti, si guarda una
sedia e ci si chiede cosa voglia dire. Non ha un senso nel dire di essere segno di. I segni
sono cose, sempre, è come vengono fatti funzionare che li rende o meno dotati di
senso.
Il problema del quadro di genere storicamente è qualche cosa che ha posto problemi.
Nell'astrattismo non si sta raffigurando nulla o almeno nulla di esterno od oggettivo. Ma non
sono unicamente dei giochi di colore. Il senso dei segni si riduce nel produrre degli effetti?
Lo spirituale dell’arte di Kandinsky si proponeva che i segni non fossero solo colori e
ornamenti, ma che avessero un senso. Gli artisti astrattisti sono spiazzati loro stesso perché
non sono in grado di definire una strada
L’immagine dice se stessa, non riguarda solo l’arte, ma ogni cosa che si pone come segno
di. Un ritratto per poter ritrarre deve essere innanzitutto un segno, anche il quadro di genere
lo deve essere. Quando vediamo i segni li si riconosce innanzitutti come segni.
Come si insegna a qualcuno comprendere un’opera d’arte se non guidandolo nel leggere i
vari elementi che lo costituiscono?
Il romanzo non è tale in dipendenza dai suoi contenuti, che un’opera sia tale non dipende
dai suoi contenuti.
Una bella rappresentazione non è una rappresentazione di una cosa bella, altrimenti tutte le
rappresentazioni sarebbero tali perché belle.
para. 531-532
Riformulabilità o non riformulabilità. Fa parte del commercio linguistico ordinario, si racconta
qualcosa che si è già sentito o visto. Si strutturano una diversa associazione di segni
mantenendo qualcosa che viene riformulata, ci possono essere casi in cui questa
riformulabilità sembra prestarsi meno. Questo per certi versi è uno degli aspetti dell’arte, è
uno degli aspetti propri della produzione artistica.
La non riformulabilità gioca uno spazio molto alto: per cui solo dei colori, linee o suoni
articolate in quel modo dicono quello che dicono, abbiano qualche senso o il senso che
sembrano avere e che se si sposta qualcosa allora il senso esibito cambi sostanzialmente.
Quando si comprende che uno spostamento comporta un cambiamento, più si comprende
l’opera che si ha di fronte.
Quegli elementi che si pongono come non riformulabili sono integralmente non riformulabili?
Oppure c’è uno spazio che ogni singolo segno mette in gioco di minore o maggiore grado di
non riformulabilità.
Non c’è un criterio prestabilito che definisca ciò che è necessario e cosa non è
necessario in una determinata opera. Allora si potrebbe sostenere che il non riformulabile
è da individuare contesto per contesto
Il senso non è mai qualcosa di assolutamente dispiegato. Questo comprendere la
dimensione non riformulabile delle opere d’arte è legato alla concezione di non
riformulabilità.

30/Aprile
quando si parla di un comprendere non riformulabile, non si intende che non può essere
assolutamente riformulato. Questo perché l’assoluto non permetterebbe nemmeno di
comprenderlo o di utilizzarlo. La non riformulabilità va intesa come una non esauribile
riformulabilità, non la si può spiegare del tutto.
Non è che una critica d’arte diviene impraticabile o inconsistente, poiché se fosse totalmente
non riformulabile non sarebbe possibile parlarne, si ritornerebbe al Tractatus.
Per quanto si provi a spiegarla a un’opera, per quanto la si possa articolare, se la si
considera come non riformulabile tutti i tipi di spiegazione non la posso esaurire, altrimenti
sarebbe riformulabile.
Questa non esaustiva riformulabilità comporta che non si possa tracciare in anticipo o
prestabilire prima di andare a vedere il singolo segno quali siano gli elementi riformulabili e
quali no, quali sono gli elementi necessari e quali contingenti. In qualche modo si cerca di
riarticolare la stessa cosa. Il totalmente altro come lo si fa a riconoscere se è totalmente
altro?
para. 533
Si comprende e si danno anche leproprie ragioni per cui non è riformulabile l’opera. Ma la
non riformulabilità da chi è definita? Dall’autore? Dall’impossibilità. Essa è l’esito di un
tentativo, non una definizione per ipotesi o un postulato.
Se non è riformulabile come si fa a comprendere l’opera?
Si guida qualcuno alla comprensione in analogia con le parti che compongono adaltre che si
comportanoin modo simile.
Le opere in generale non sono degli assoluti in questo senso.
La opera va ricondotta al suo contesto, ma mettendola in relazione con altre opere. Proprio
nel momento in cui si riconduce la si sta comprendendo e collegando.
Un segno fa parte di una trama, ma non è mai completamente nuova, si ricollega a una data
famiglia.
Non è la prospettiva legata alla pura sensorialità che richiede che l’opera sia completamente
slegata da ogni informazione, poiché potrebbe modulare la reazione. Per Wittgenstein è
quello che giustifichi che importa, quello che si prova a riformulare che ha prevalenza.
Arte è ciò che raccoglie una parte di somiglianze e differenze, non sostanzialmente
empiriche o fisiologiche.
para. 534
Per comprendere bisogna capire la struttura, per comprendere una proposizione bisogna
sapere come è fatta.
para. 534
La questione della fisionomia
Il significato è dato dalla grammatica, dalle regole d’uso.
La fisionomia di una parola, l’aspetto che si percepisce ed esperisce, si collega così tanto al
significato che quando si ode questa parola si pensa di ricevere direttamente il significato.
La parola sembra del tutto arbitraria. La fisionomia delle parole comportano tutta una
esperenzialità. La fisionomia non dà il significato, ma c’è una compenetrazione tra la parola
ed esso. Una parola riesce a trasmettere sensazioni (tipo la parola gioia), ma il significato
non rimanda all’esperienza della parola e non manda alla percezione in gioco con quei
segni. Questo segno ha una dimensione grammaticale e una dimensione organica, il suo
lato corporeo-percettivo.
Tutte le traduzioni di una poesia non sono assolutamente quella poesia, ma non sono
totalmente un’altra cosa, sono approssimazioni di quella poesia
para. 536
Sembra che un significato debba assumere alcuni tratti, una persona coraggiosa ha delle
determinate caratteristiche che sembrano predeterminate.
para. 537
Sembra che il significato e la fisionomia si compenetrino
para. 539
Il lineamento ha un significato in un contesto. Spostato di contesto possono dire altre cose.
Anche la fisionomia richiede un contesto per poter esperita come quella fisionomia.
La fisionomia e il significato si danno sempre in un contesto che permette di
determinarli in un dato modo.
para. 540-541
Si può credere di esperire il significato delle parole dicendo parole a caso.
para. 544
è il sentimento che fa emergere la aspettativa? Ma il significato è il sentimento? Il
sentimento non è questo precedente extralinguistico. Il sentimento trova espressione nelle
parole, non è qualcosa di preordinato o che si trova dopo. Il significato è sempre
intralinguistico, poiché viene dato dalla grammatica, il come si usano quei segni. Non
hanno il significato perché rimandano a qualche cosa, ma il significato si comprende
guardando il segno.
para. 545
La grammatica ritaglia anche le emozioni, non solo gli oggetti.
Se si dà per sentimento come significato, si sta spostando solo la nozione di significato.
para. 546
Non sono certe espressioni sono concepite come naturali, come azioni. Fra una data
espressione non c’è un meccanismo associativo con una relazione esterna. Le parole sono
anche comportamento, non nella misura del comportamentismo. Le parole hanno una
naturalità simile a quella degli atti non linguistici.
para. 547
Problema della doppia negazione.
Il negare non è un’attività o un’operazione mentale.
Il negare è un processo mentale? Come si fa a rappresentarsi una cosa che accade e una
stessa cosa che non accade?
para. 556-557
1) nel caso della doppia negazione il significatto è differente
2) la parola si differenzia per l’origine
3) vi sono rappresentazioni differenti per entrambe le negazioni
Come faccio a intendere quale delle due negazioni si sta utilizzando?
Utilizzare o applicare la doppia negazione si può fare solo utilizzando le regole che gli sono
proprie. Ma non è il punto.
para. 560
Il significato della parola non è una cosa, ma ciò che viene spiegato quando si spiega il
significato. L’uso di quella parola, la sua struttura e la sua spiegazione.
Se il significato di quella parola viene definita dall’uso del segno, perché si dice che il
segno ha due significati diversi invece di poter dire che infondo i due significati
rientrano nella stessa categoria di uso?
para. 562
Ci sono delle regole essenziali o inessenziali. Bisogna capire se quegli stessi usi di quel
segno siano o meno essenziali.
Problematica dell’ambiguità dei segni e che non può esser sciolta da qualcosa di superiore o
metafisico. Se il significato è l’uso come ci si regola di ogni volta? Perché uno stesso crea
due gruppi di usi invece che esser entrambi gettati nello stesso gruppo?

5/Maggio/21
FISIONOMIA
Finora si è sostenuto che il significato di una parola non è qualcosa di esperienziale (atto
mentale o processo celebrale). Fino alla trattazione di Wittgenstein c’era una
argomentazione che aveva la sua compattezza. Con il linguaggio privato si sostiene che per
comprendere una determinata parola bisogna vedere che uso se ne fa, senza ridurre o
reificare il significato al uso.
La fisionomia dimostra come i segni abbiano anche una dimensione percettiva, anche se
non è il punto fondante, ma va fatto rientrare nel discorso. Un segno in quanto segno è
sempre qualcosa di percepibile attraverso i sensi, si dà nello spazio e nel tempo. Tutte le
opere sono necessariamente qualcosa di sensibile. Questa dimensione sensibile non è
scollegata dal significato di quella parola e di quel segno. Si riconoscono delle caratteristiche
in determinate fisionomie facciali. Come se una data parola trasmettesse il sentimento che
contiene, ad esempio gioia che rimanda a qualcosa di gioioso.
Il significato è dato dalla grammatica, cioè dall’uso che si fa del segno, ma è come se
la fisionomia assimilasse il significato, lo compenetrasse. Soltanto in questo senso si
può esperire il significato di una parola.
Il significante è la fisionomia, ma nel momento in cui si lega in questo senso non viene più
avvertito come arbitrario.
para. 569
Sembra che Wittgenstein si contraddica poiché sostiene che il linguaggio sia uno strumento,
quando prima veniva considerato al di fuori di un orizzonte strumentale.
Il fatto che la grammatica sia fatta in un certo modo non pertiene il fatto che essa
corrisponda a qualcosa che c’è al di fuori.
L’idea è che la grammatica non è indifferente all’extralinguistico. La grammatica è autonoma
in quanto si dà le sue regole, ma ci sono grammatiche che si prestano meglio a determinate
situazioni.
Questa è una delle indicazioni per una lettura naturalista del linguaggio: il fatto che la
grammatica risponde al contingentemente esser fatti in un determinato modo, ma non
perché si è fatti così si deve agire in un determinato modo, perché la grammatica è sempre
autonoma.

para. 315 INIZIO PARAGRAFI LINGUAGGIO PRIVATO

Il significato dipende dalla grammatica, non a qualcosa di esterno legato alla psicologia.
Il segno è qualche cosa proprio per il fatto che sta denotando?
Il comportamento linguistico o comportamentale esprime le sensazioni, non le denotare.

para. 316 PARAGRAFI PROBLEMA DEL PENSARE

Il pensiero è qualcosa di indipendente dal linguaggio?
Il problema è che se il pensiero è pensato come indipendente dal linguaggio allora si sta
pensando che il pensiero è quello che dà senso al linguaggio, ciò che le proposizioni dicono
è quello che è stato pensato. Ma il pensiero come viene caratterizzato? è questa la mossa
giusta?
Se il pensiero è indipendente dal linguaggio è il pensare che dà validità al linguaggio,
dunque quest’ultimo non è autonomo.
C’è una non identità fra pensiero e linguaggio per Wittgenstein.
La non separabilità non è l’identità, non si riduce pensiero al linguaggio. Non è separato, ma
neppure identico.
Non ci si deve chiedere: che cos’è pensare, ma cosa significa il pensare.
Non bisogna guardare i processi mentali per determinare la parola pensare. Se si pensasse
in questo modo si dovrebbe dichiarare che il pensare è un fenomeno, ma questo non è
anche il problema della scienza? Se la scienza si determina con i suoi criteri, espone
fenomeni, ma il pensare lo è? In questo modo si recepiscono solo i processi concomitanti al
pensare.
Il linguaggio comunica pensieri e permette di porli come intersoggettivi.
Se il pensiero o ciò che si intende fosse coincidente con la proposizione non si
saprebbe ciò che si voleva dire finché non si finisce la proposizione.
para. 319
Il pensiero è sempre qualcosa di concreto e completo, non è come il linguaggio che deve
essere articolato.
Tutto il pensiero si dà in una determinata frase? Si esaurisce?
Non vi è coincidenza fra pensiero e linguaggio.
para. 321
Si fa una analogia col comprendere, anche se il pensiero ha una grammatica diverso.
para. 323
La sensazione non è il criterio che definisce la comprensione. Non è neppure un criterio
induttivo.
para.
C’è il problema che un determinato processo vada giustificato epistemicamente. Quella che
chiamerà la fiducia non riposa su di un criterio induttivo.
La sicurezza e la certezza non hanno giustificazione, semplicemente si agisce così.
para. 325
Il fatto che si presume che ci sia un motivo per cui si agisce così è presunzione. Questa
fiducia e la certezza non si basano né su ragionamenti, né su giustificazioni scientifiche.
para. 326
Ci si aspetta una cosa non perché altamente probabile, non perché funziona così, ma
perché è parte della forma di vita.
Dire che il pensiero è interno al linguaggio causa la natura di due processi che percorrono
uno sotto l'altro o sono in una sorta di relazione.
Il pensiero è concepito come qualcosa che accompagna il linguaggio, poiché altrimenti le
parole non esprimerebbero alcun pensiero in quanto segni, dunque i pensieri danno le
parole. La controfaccia di questa idea è che le parole diano una veste sensibile a un dato
pensiero. Il linguaggio è una traduzione in questo senso, veicolano qualcosa di cui la natura
è indipendente dai segni stessi.
Due ci sono due processi: il linguaggio in quanto attività comportamentale e intersoggettiva
o un’attività mentale che accompagna il linguaggio e gli danno senso. In entrambi i casi il
linguaggio non è autonomo.
para. 328
Il pensare non si comporta come il comprendere. Si può dichiarare di aver compreso, ma
non aver effettivamente compreso. Invece del pensiero si può dire di star pensando a
qualcosa, ma non è vero? Non c’è altro modo di verifica interna. In questo caso la
grammatica non ha altre prove di verifica.
Il pensiero si può interrompere? Se si interrompe ciò che si dice non si interrompe il
pensiero.
para. 329
Il pensiero non si comporta come il linguaggio, non si interrompe.
Quello che bisogna analizzare non è indipendente dal linguaggio.
Viene concepita una doppia processualità.
para. 330
Bisogna distinguere un piano empiricamente effettuale e un piano
Un conto è dire che il linguaggio e il pensiero siano due attività completamente indipendenti.
Il pensare sembra un accompagnamento del parlare. Per Wittgenstein si può dare sia un
parlar pensando e un parlare senza pensare. Quello che Wittgenstein rifiuta è che la
distinzione fra i due sia dato da qualcosa che accade in una situazione rispetto
all’altra. La differenza non sta in quello che accade, ma sta nelle circostanze, nei segni
della grammatica che lo delineano.

6/Aprile/21
Il pensiero non è indipendente dal linguaggio, ma nemmeno sono identici.
Il pensiero non è propriamente un’attività.
I pochi tratti delineano una proposizione completa, ma non sono il pensiero.
Il processo si può considerare un processo interno? è davvero un processo?
Per dire che il pensiero è qualcosa di esterno si deve applicare un riduzionismo radicale,
sostenere che c’è solo comportamento e niente di interno.
Intendere il pensiero come un processo interno fa quasi intendere che il linguaggio sia un
processo esterno.
para. 330
Se si possono distinguere i momenti del pensare e dal linguaggio, si deve sostenere che
questi due sono separati. Il linguaggio sembra avere qualcosa sotto che lo accompagna ed
è ciò che quel linguaggio dà espressione.
La distinzione fra parlar pensando e parlar senza parlare è una distinzione vera e che
Wittgenstein condivide. Quello che non condivide è che in questa visione si percepisca il
pensiero come qualcosa che accade mentre si parla. La differenza fra le modalità
espressive non sta in ciò che accade quando si parla, ma nelle circostanze che
circondano questa espressione.
Si rimane sempre dentro la grammatica, è essa che articola un pensare pensando e un
pensare non pensando.
para. 331
Chi pensa ad alta voce fa un doppio processo, se il pensiero è staccato dal linguaggio?
para 334
Non si deve concludere la frase per sapere cosa si voleva dire prima. Ma si sapeva già
quando si diceva la proposizione prima di questo pensiero? Quelli che volevano fare la
trisezione, pur se la geometria ha dimostrato inesistente, non volevano davvero cercarla?
Magari quello che si intendeva non era già presente prima, non per forza ciò che si vuole
intendere.
Tutte queste modalità non sottendono un qualcosa di già presente, qualcosa di
mentale che c’è prima. Wittgenstein critica questa modalità esplicativa, non il fatto
che non si intenda qualcosa, ma le modalità di intendimento non possono essere
considerare un “qualcosa”.
para. 335
I pensieri spesso vengono considerati qualcosa che sia sta lì indipendenete.
para. 336
C’è l’idea che il pensiero sia qualcosa di determinato in un modo e che il linguaggio lo
restituisce all’esterno.
para. 337
Si può restituire il linguaggio, ma non perché si restituisce qualcosa che già c’è. Questa cosa
si può fare solo perché si è padroni di una lingua che permette di fare ciò, di una grammatica
che permette intendere una proposizione prima di recepirla completamente.
para. 338
Chi vuole dire qualcosa deve saper padroneggiare una lingua. Però si può anche voler dire
qualcosa e non parlare, questo è reso possibile dalla grammatica stessa del linguaggio, non
che accada qualcosa prima che poi viene tradotta in parole.
para. 339
Il pensiero non è un processo che dà vita e senso al parlare essendo distaccato da
quest’ultimo.
Non ci sono altri processi incorporei.
Il pensare non è come il parlare, poiché quest’ultimo è qualcosa di materialmente fruibile.
Non si hanno processi incorporei, ma guarda caso si dà proprio questo tipo di spiegazioni,
questo tipo di ragionamento si è cristallizzato nel quotidiano, ma anche nel pensiero
filosofico e scientifico.
para. 340 IMPORTANTE
Se si vuole capire cosa si intende con una parola bisogna guardare all’uso.
C’è una parte interna che viene costantemente supposta in modo erroneo.
I comportamenti sono sotto gli occhi di tutti, per cui bisogna partire da lì senza effettuare un
riduzionismo comportamentista. Se si fissa il proprio ragionamento sul pensare bisogna già
sapere cosa sia il pensare.
La difficoltà sta nel mettere da parte un pregiudizio che muove contro questo modo di
affrontare la cosa, questo pregiudizio non è una banalità poiché è insito nella mentalità.
Esso consiste nel fatto che si continua a parlare delle parole cercando in fondo l’essenza di
essa. Anche a Wittgenstein interessa la essenza, ma è consapevole che essa si trova nella
grammatica (para. 371), guardando l’uso delle parole si vede l’essenza del pensare, del
comprendere. Si deve capire questo, non il segno esteriore, ma il concetto del pensare, del
comprendere, ecc.
Come si pensa questa essenza? Come se fosse slegata dalla grammatica stessa, quando
non è così.
para. 342
Radicale: pensare senza che si abbia un linguaggio.
Come si può dire di aver pensato una determinata cosa? Come si può dire che le parole
esprimono in modo corretto quei pensieri? Il problema è che le dichiarazioni in prima
persona non sono verificabili. Si può mettere solo a confronto la dichiarazione con altri fatti.
Non si può accedere ai ricordi indipendentemente dalle parole, ma si può sempre controllare
la congruità con quello che si dice.
para. 344
Che qualche volta si possa parlare fra sé e sé non significa che lo si possa fare sempre,
altrimenti sarebbe una generalizzazione. è una mossa illegittima.
para. 347
Si potrebbe chiamare qualcosa che si pone come principio intersoggettivo, ma non davvero
intendere quello.
para. 348
Il passaggio del linguaggio gestuale a quello sonoro sembra illecito.
para. 350
Sta affrontando il problema del doppio processo nel pensare e parlare, considerando i
problemi a livello soggettivo, problema della generalizzazione.
para. 352
Legge del terzo escluso, essa non chiarisce nulla di ciò che è in gioco.
Che mi si dica che sia p o nonp non chiarisce la sensatezza, se p è problematico (pensiamo
o non pensiamo), il terzo escluso non chiarisce nulla.
para. 353
Problema del verificazionismo. Il neo positivismo poneva le proposizioni del tractatus valide
per mezzo di una verificazione pratica.
La verifica qui rappresenta uno dei modi in cui si può contribuire o utilizzare per
comprendere il significato della proposizione, è una delle possibilità per vedere l’uso dei
segni.
para. 354
Uno dei problemi della sintomatologia è il problema di considerare i sintomi come criteri. I
sintomi determinazioni empiriche, i criteri sono determinazioni grammaticali.
Il problema è che i sintomi possono essere utilizzati in una modalità criteriale.
Il problema è che la psicologia si approfitta di questa determinazione empirica.
Problema di distinzione fra la prima persona e terza persona, le prime sono dichiarazioni, le
seconde descrizioni: se si sente qualcuno urlare se ne deduce che qualcuno sta soffrendo,
mentre se si urla non si pensa se si sta soffrendo. Si legge immediatamente l’espressione
dell’altro, non mediatamente.
para. 355
Il fatto che le relazioni sensibili non ingannino, non le rendono dei sintomi. Non possono
ingannare proprio perché la relazione è interna, quello che si vede è quello che si vede.
para. 357
Attribuire una grammatica a un cane è sempre fare un passo erroneo, poiché non si può mai
comprendere la mente dall’interno.
è il comportamento che autorizza, legittima, una grammatica piuttosto che un’altra. Nulla in
un comportamento di un cane induce a pensare che esso pensi fra sé e sé.
Quello che si attribuisce viene fatto in conformazione alla propria grammatica. I criteri sono
sempre esterni, si danno solo come intersoggettivi.
Non si dà una caratterizzazione grammaticale al di fuori del contesto.
para. 358
è l’intendere che dà senso alle parole o il senso fa intendere? Una successione di parole
insensate le si intende?
è una mossa sbagliata. Non è che se non la si intende quella proposizione non ha senso. è
come se si volesse immaginare un pentagono di sei lati, ma è la grammatica a impedirlo.
è proprio dell’anima in che senso? in senso sostanziale? o è qualcosa di mentale? in quanto
attività del cervello? Il rapporto mente-corpo si è trasformato in un rapporto mente-cervello.
para. 359
All’uomo manca davvero poco per essere inteso come una macchina.
Wittgenstein aveva come esempio la macchina di Turing, del quale si divertiva a confutare la
posizione.
Le macchine non pensano, ma è una determinazione empirica?
Il problema della macchina è la possibilità di poter definire un comportamento normativo a
essa: è casualmente regolata o anche normativamente?
Le regole della macchina sono nel senso delle norme o sono solo un modo di attivazione
causale?
La filosofia non spiega nulla, ma descrive solo come stanno le cose.
Rispetto all’intelligenza, per la macchina si dovrebbe definire una superpotena data dal suo
enorme database e hardware.
è l’intera grammatica che non si può applicare, poiché un database non pensa, non ricorda e
non intende.

La questione è se il pensare sia un’attività e soprattutto un’attività mentale.

Verrebbe da dire subito sì, ma wittgenstianamente bisognerebbe chiedersi in che senso è
un’attività: in contrario alla passività? A quel punto si potrebbe sostenere di sì, non è
qualcosa che accade. Ma se è contrapposto a un’attività fisica, allora non è un’attività. è il
cervello che attua questa attività mentale o non c’è un organo per questa?
Senza pensiero non c’è linguaggio e pensiero, ma si pensa CON esso. C’è un io dietro il
cervello che pensa? Tesi dell’homunculus: c’è un soggetto dentro il soggetto. Oppure il
cervello pensa da sé indipendentemente da me. Il cervello è l’organo del pensiero nel senso
di organo del pensare?
è un processo mentale immateriale? è separabile o indipendente dal linguaggio porta alla
questione del doppio processo, Wittgenstein non riduce il pensare al parlare e il parlare al
linguaggio. Questo più in generale denota che l’interno non scompare e rimane solo
l’esterno, come nelle tesi comportamentiste forti.
Il linguaggio non è scomponibile, è un’articolazione di sensi, il pensiero è un’articolazione? o
è sempre un’intero?
Il pensare non è un’esperienza, non è qualcosa che accade. Le esperienze hanno per lo più
una connotazione durativa, il pensiero ha una durata? Ha una grammatica temporale?
Wittgenstein tentando nelle sue osservazioni sulla filosofia della psicologia, tenta due
classificazioni dei concetti psicologici e si denota che già nella seconda riarticola in modo
diverso la seconda classificazione.
Il pensiero non è esperienza, ma non vuol dire che non ci siano esperienze e che quando si
parla dell’esperienza non si possa caratterizzare anche l’interno, ma la descrizione dei criteri
è sempre di natura espressiva o dichiarativa. Ma l’esperienza non hanno una relazione
necessitata con ciò che si pensa o sintomatica, dunque possono non ripresentarsi in modo
identico in ogni caso.
Pensare significa non avere rappresentazioni? Questo è importante perché filosoficamente
segna una distanza con tutta una serie di prospettive filosofiche. Anche se mentre si pensa
si è attraversati da immagini, quelle non sono il pensare. Avere immagini significa al
massimo immaginare, ma pensare e immaginare non sono la stessa cosa.

7/Aprile/21
Pensare non è avere rappresentazione
Anche se immagini mentali possono attraversare la mente mentre si pensa, non si pensa in
immagini, il pensiero e il pensato non è l’immagine di ciò che pensiamo.
Ciò non vuol dire che non se ne può avere, ma ciò che si pensa non è l’immagine mentale
che si ha.
Le macchine pensano o non pensano? L’elemento derimente per poter decidere o cambiare
punto di vista sulle macchine è se le norme sono riducibili a un meccanismo di tipo causale.
Le macchine si danno come totalmente determinate da processi causali, l’essere umano è
anche una macchina. Il punto è se il concetto di normatività è riducibile o riconducibile a una
spiegazione di tipo causale o se causa e norma costituiscono due concetti radicalmente
diversi.

Wittgenstein insiste molto sulla questione dell’addestramento, quando viene insegnato

qualcosa da bambini si è letteralmente addestrati: si fonda esso sulla ripetizione di qualcosa
e ciò fa nasce il problema per cui se la mera ripetizione possa costituire una norma.
Descrive come si acquisisce una norma. Si cerca la spiegazione della norma o si descrive
che cos’è una regola. Per Wittgenstein le sue proposizioni descrivono come stanno le
cose, non spiegano (da un punto di vista grammaticale, non empirico). La ripetizione può
anche rimanere tale, di solito nella tradizione filosofica si affiancavano varie strutture per
validarle come norme. Wittgenstein invece l’addestramento e la ripetizione di come si
acquisisce una norma, perché è così che pertiene alla forma di vita dell’essere umano. Che
sia questa piuttosto che un’altra non dipende da una super ragione (contingentismo).
Il linguaggio non serve per comunicare altro oltre il linguaggio stesso, non è strumentale. Il
linguaggio non è il rapporto fra il pensiero, poiché il linguaggio non comunica un pensiero
inteso come indipendente dal linguaggio stesso. In questo senso non è concepito nemmeno
in termini causativi, non deve trasmettere negli altri le stesse immagini o pensieri. Il
linguaggio non ha uno scopo, ma la grammatica determina lo spazio della sensatezza, entro
cui vi è anche la comunicazione. Tutto ciò non ha un perché.
para 363 DA QUI SI PARLA DI IMMAGINAZIONE
Wittgenstein che volutamente non ha un linguaggio tecnico, non perché non si debba usare,
ma semplicemente non ce n’è bisogno, a patto che non susciti ulteriori fraintendimenti.
Si è così abituati a pensare il linguaggio nella funzione comunicativa, che quasi non viene in
mente che questa possa essere solo una delle possibilità del linguaggio. Ma quando si dice
chiede qualcosa si comunicano delle immagini mentali?
Questo è uno dei modi in cui la filosofia ha erroneamente concepito l’utilizzo del pensiero o
del linguaggio.
para. 364-365
Il reale non si esplica nella modalità con cui si fa. Il pensare è irreale? Si va verso qualcosa
di mentale e/o spirituale?
para. 366
Che il calcolo dell’immaginazione sia irreale fa pensare esso come un processo interno
distinto da un processo esterno. L’immaginare non è un qualcosa. Da un punto di vista della
neuropsicologia che ci sia qualcosa è un prerequisito del calcolare, il cervello dunque non è
il criterio. I processi che avvengono al suo interno non possono essere i criteri. Per capire la
questione rispetto a una dimensione criteriale ciò che aiuta è pensare che la scatola cranica
sia vuota. Nessuno assicura che ci sia veramente qualcosa. Il piano di Wittgenstein è
grammaticale (concettuale), sono i concetti che sono in gioco.
Da questo punto di vista non è il cervello che calcola, siamo noi che calcoliamo. Da
questo punto di vista nemmeno le macchine calcolano, quello che viene definito calcolare è
un’espressione metaforica.
Il problema sta nel fatto se le macchine pensino, calcolare non è qualcosa di meccanico,
poiché calcolare è sempre un seguire e un applicare le regole.
Con il paragrafo 367 inizia la trattazione dell’immagine mentale.
para. 367
Non si può pensare un’immagine mentale sul modello di un’immagine esterna. è una
raffigurazione di qualcos’altro, di un oggetto. Da questo punto di vista la figura e ciò di cui la
figura è figura possono essere distinte (caso del ritratto e del quadro di genere, paragrafi
500 e passa).
L’immagine mentale si comporta come un ritratto o un superritratto? L’immagine mentale e
l’immaginato sono la stessa cosa oppure sono distinti? Se l’immagine mentale fosse il
mettere in immagine qualcos’altro rispetto all’immagine stessa, questo qualcos’altro sarebbe
qualcosa di privato e interno rispetto all’immagine mentale. Per Wittgenstein non c’è
alcuna differenza fra l’immagine mentale e ciò che si immagina, dunque descrivere
ciò che si immagina significa descrivere l’immagine mentale.
Nel caso del ritratto si può ricondurre il caso a una somiglianza rispetto a un ritratto, ma nel
caso dell’immagine mentale non si dà nessuna somiglianza, poiché per darsi bisogna avere
una relazione fra due distinti. L’immagine mentale può essere simile a ciò che si immagina?
L’immagine mentale è l’immaginato. Per dare una immagine mentale si descrive o figura ciò
che si ha immaginato, non si può staccare il segno dall’immagine.
Il quadro di genere non parla mai di qualcos’altro rispetto al segno. Non si ha mai bisogno in
entrambi i casi di guardare a un oggetto che sia esterno o interno a cui l’immagine si
riferisce per poter essere tale.
Un’immagine mentale si dà attraverso le descrizioni o rappresentazioni, attraverso i
segni intersoggettivi.
para. 368
Qual è il criterio di individuazione delle immagini mentali? Quello che si dichiara. L’immagine
mentale è quello che dico che ho immaginato. Il criterio di correttezza è ciò che è si dichiara.
Il criterio dell’immaginabile è infondo il criterio dato dalla grammatica, non quello che si può
immaginare, esso anzi è dettato dai criteri di sensatezza della grammatica.
para. 370 IMPORTANTE
Che cosa accade mentre si pensa alla rappresentazione non è oggetto della filosofia, ma
oggetto della scienza, essa si occupa delle cause. Tutto dipende da come si usa la parola
rappresentazione, gli usi che si fanno delle parole. Andare a vedere come utilizzare non è
una ricerca che si pone solo sull’uso delle parole, anzi in questo modo viene messa in
questione anche l’essenza della rappresentazione.
Ogni concetto è una continua tessitura con tutti gli altri, per questo il linguaggio è questo
flusso.
Non è una analisi linguistica, etimologica o lessicale, un’analisi filosofica si concentra sui
concetti e il significato è come si usano quei segni. Non concetti interamente
determinato, poiché non lo è mai per Wittgenstein se non per dei concetti determinati. Tutte
le parole nascono come qualcosa di non determinato, ma come famiglie.
Non è neppure una indagine fenomenologica, poiché non dipende da cosa si coglie e
dall’osservazione di ciò che accade esternamente o privatamente.
Nel fare un’analisi grammaticale ci si interroga sull’essenza della rappresentazione, su cos’è
rappresentazione. parra. 340 “il pregiudizio che non è stupido” esso consiste nel pensare
che si stia parlando solo di parole, invece di parlare dell’essenza. Quest’essenza non è
distaccata dalle parole, ma è come vengono usate le parole.
para. 371
L’essenza è espressa nella grammatica
Ciò che è pensare è ciò che viene chiamato pensare, poiché non c’è un qualsiasi concetto
distaccato dal linguaggio e dai criteri di uso che gli diamo.
para. 373
Che tipo di oggetto una cosa sia: questo dice la grammatica.
I concetti non sono ritagliati rispecchiando qualcosa di extralinguistico, ma semmai esso è
ritagliato dai concetti. è la grammatica che dice come il mondo è, la scienza, da questo
punto di vista, è grammatica, una modalità iperspecializzata di questa regione del senso.
para. 372
Nel Tractatus il linguaggio è tale se rispecchia l’immagine della realtà, la sua forma logica.
Questo vuol dire che la condizione per essere una proposizione è che sia eteronoma, deve
rispecchiare la forma della realtà. Nelle ricerche filosofiche il linguaggio è autonomo,
arbitrario, non è quel che è perché risponde a qualcosa che sta fuori. La posizione del
tractatus proietta la articolazione logica, intralogica, nell’extralinguistico, cioè nella realtà. Il
linguaggio è così perché rispecchiando la realtà, ma il linguaggio è così perché è fatto così.
L’extraliguistico viene proiettata sul fuori. Nelle Ricerche il grammaticale rimane tutto interno
al grammaticale, poiché è fatta così e basta, non vi è la mossa metafisica. Non bisogna
considerare la realtà per come ce la rappresentiamo. (para 104 e 114) L’essenza è espressa
dalla grammatica, ma essa non pone l’extralinguistico, lo descrive nel modo in cui lo
descrive, non lo fa in un senso come una ontologia.
Se nel Tractatus il linguaggio presupponeva una necessità intrinseca, una determinazione
ontologica: è il modo in cui sono questi oggetti semplici che permette queste configurazioni,
questa necessità nelle R.F. è totalmente grammaticale, non la si pone fuori.

Il linguaggio è la stessa forma di vita in cui si è. Qualsiasi espressione manifestativa è un

linguaggio.

para. 374
Che vi possa essere un’ipotesi fuorviante è che l’immagine mentale sia immagine di un
oggetto, ma questo oggetto privato non si è in grado di mostrarlo agli altri. Bisogna anche
segnalare le insensatezze quando si pone questo tipo di immagine, porla solo per questo
scopo.
para. 376
Qual è il criterio per stabilire che due persone immaginino la stessa cosa. Se invece di
processi puramente fisiologici si avessero anche dei processi neurologici, cosa
cambierebbe? Il criterio non è ancora una volta esterno? Se questo criterio fosse qualcosa
di privato a cui l’immagine mentale dovrebbe fare segno, non potrebbe essere un criterio,
bisogna che sia per forza intersoggettivo.
para. 377
Come si confrontano due immagini mentali?
Quando si parla con qualcuno ci si affida alla sua dichiarazione, quando ci si riferisce a se
stessi non si ha nessun criterio: non si possono affiancare due immagini mentali proprie,
perché non hanno un metro di paragone. Queesta identificazione vuol dire che il criterio può
essere sia giustificato che ingiustificato, non c’è nessuna base di appiglio per un confronto.

12/Maggio/21
Discorso sull’immagine mentale.
Essa non è qualcosa di separato dall’immaginario, non è un oggetto privato che si può
indicare.
Il criterio è sempre intersoggettivo.
para. 380
Il questo è sempre seguito dal rosso, poiché non è una relazione ostensiva che poi si
determina.
Come si fa a dire che quella è un'immagine mentale e non una sensazione?
Per determinare che sia una cosa ci deve essere sempre una relazione fra due.
Non c’è mai nessuna mediazione fra l’immagine e il come la si descrive. Non è una
mediazione perché lo si riconosce subito.
para. 378
Come si fa ad affiancare due immagini mentali?

Il problema del riconoscere: normalmente non si riconoscono gli oggetti che ci circondano,
non perché è sempre attivo, ma perché non c’è mai il riconoscimento. Gli oggetti li si vede
già. Il riconoscimento include solo quegli oggetti che sono sconosciuti.
para. 382
Senza una dimostrazioni di immagini mentali blu come si sa se si sta facendo una corretta
immagine mentale?
Non si sta applicando alcun criterio (para. 377)
para. 383
Il cosa accade mentre si pensa non è oggetto della filosofia, è oggetto della scienza. Quello
di cui ci si occupa è l’oggetto del pensare e per far ciò si guarda all’applicazione delle parole
con cui si esprimono questi oggetti.

Che cosa determina il dolore è il linguaggio, non ciò che si prova, il come lo si chiama
determina la descrizione grammaticale.
para. 386-387-389
Non c’è una somiglianza così pura da essere perfettamente congrua all’oggetto. L’immagine
mentale è ciò che immaginiamo, non sono mai slegati, per questo è perfettamente
somiglianza: perché non c’è una relazione fra due, è bipolare. Non c’è un superritratto, ma è
ciò che è immaginato.

Un quadro di genere non assomiglia a nulla.

para. 392
Rapporto fra sensatezza e immaginabilità. Sensato non è qualcosa di immaginabile, ma è il
contrario. è la grammatica che stabilisce ciò che possiamo immaginare, non il contrario.
Quello che accade mentre si immagina è oggetto della scienza.
para. 393
Non c’è in gioco una teoria dell’empatia, per attribuire una emozione a un’altro non è
necessario che la si provi.
Una certa emozione si deve descrivere in un certo modo, è una dimensione criteriale.
Para. 395
Non c’è nessun rapporto fra immaginabilità e sensatezza, poiché si può immaginare
qualcosa di insensato, ma non è insensato perché è immaginabile. Lo è per la grammatica.
La rosa rossa al buio, non la si può immaginare. Questa frase però ha perfettamente senso.
para. 397
Rappresentabilità è in un determinato mezzo di rappresentazione. Un linguaggio verbale
piuttosto che dei sistemi raffigurativi. Immaginabile è ciò che si può restituire da una
rappresentazione, da questo punto di vista i criteri con cui si può immaginare sono i criteri
della rappresentabilità. Si rifà sempre al fatto che sensato è ciò che si può immaginare.
para. 398 Si affronta il tema del sé/io/soggetto
L’io o il soggetto non è chi possiede le proprie immagini, sensazioni e le esperienze. Non è
un qualcuno o un qualcosa separato dalle proprie immagini, ecc. Ma anche quando si vede,
la sensazione che si ha è staccata dal proprio vedere? Si tratta ancora una volta come
qualcosa di privato.
Qui non è in discussione né un vedere, né un avere: non si hanno le sensazioni in modo
separato, in quanto possessi. Se si avessero le sensazioni le si potrebbe anche prestare.
Non c’è un vedere in questo senso, non c’è un soggetto separato da ciò che immagino. La
grammatica con cui lo si descrive è un problema. Non si vede la propria sensazione del
vedere qualcosa di rosso, la consapevolezza non è il vedere qualcosa di rosso.
La stanza visiva, ne ha già parlato nel tractatus, il modello che si può costruire di ciò che si
vede. L’io che guarda non è né fuori, né dentro la stanza visiva. Non si può entrare nella
stanza visiva, nemmeno è mia, poiché non è uno spazio fisico. Ogni tentativo di paragonarla
a una stanza fisica non può funzionare.
L’io che sta guardando non può entrare nello spazio visivo. Questa stanza è quello che si
vede.
para. 399
La stanza visiva non ha un possessore, ma non c’è nessun fuori dalla stanza.
para. 400-401
Non è un nuovo oggetto un nuovo fenomeno scoperto, ma è un nuovo modo di parlare o di
descrivere qualche cosa. Una nuova mossa grammaticale. Parlare di movenza
grammaticale non lascia inalterato quello che sta descrivendo pur rimanendo sempre nello
spazio della descrizione. Introduce un nuovo modo di guardare le cose, non un nuovo
oggetto.
para. 402
è come se si creasse un conflitto esplicativo con qualcosa che già si ha in testa, in questo
modo si attacca il linguaggio ordinario piuttosto che il modo di esprimersi non sia sbagliato o
che le cose stiano in un altro modo. Si crea un conflitto tra la forma delle nostre espressioni
e la grammatica di queste espressioni. Differenza fra prima e terza persona, la prima non
individua il possessore di quell’immagine, ma descrive solo l’immagine che si ha. Le due
forme espressive svolgono funzioni completamente diverse. Questo rimanda ai concetti
psicologici. Non si può dubitare di sé nell’avere un’immagine, quando si parla a se stessi
non ci si individua.
Gli idealisti e i solipsisti attaccano una forma di espressione come se l’asserzione
determinasse come la realtà è, come le cose stanno davvero. Quando si cambia la
descrizione della realtà non si cambia la natura metafisica della realtà, ma il modo in
cui si descrive la realtà. Questa descrizione determina solo il come noi parliamo della
realtà.
Ogni ridescrizione è equivalente all’altra, poiché nel modo in cui si descrive si pongono dei
problemi filosofici che poi si trova a dover risolvere. Quando Wittgenstein dice ciò che dice
opera una ridescrizione. Il modo di parlare della realtà non è una determinazione della
realtà. (para. 104 e 114) Altrimenti si finirebbe nel dogmatismo.
para. 403
Il mondo è solo il mondo immaginato. Che sia condivisibile o no o come lo si descrive. La
grammatica non sta descrivendo la realtà riprendendo il mondo come realmente è. Quel
mondo sta lì.
Ci si può muovere su di un piano intragrammaticale, per cui i conflitti si muovono su due
prospettive di descrizione.
Nel Tractatus il linguaggio aveva la stessa forma logica del mondo, per cui vi era una piena
adesione.
La natura non descrive la realtà, la scienza fa la stessa cosa, perché è sempre riformulabile.
La realtà è come si determina.

13/Aprile/21
Il modo in cui si sta guardando l’interno, i fenomeni psicologici, comporta o sembra
comportare una difficoltà maggiore rispetto all’esterno. Ed è come se ci fosse un intermezzo
che mette in comune i due piani. L’interno sembra già qualcosa non permesso da una
triangolazione, proprio solo di ciascun individuo.
Questa considerazione è sbagliata. Il problema sta nel chiedersi come si deve determinare
questo interno che sembra essere privato.
Se si vuole gettare luce su questa questione bisogna gettare luce su queste cose che
attribuiamo a uno spazio interno.
Altrimenti questo qualcosa come si afferra? L’altra è la linea introspettiva, guardo dentro di
me e colgo qualcosa, è una cosa che Wittgenstein in ogni modo cerca di escludere, per
calca l’argomentazione del linguaggio privato. In questo modo il singolo proietta solo la sua
grammatica.
Se quello che si ha sono solo le manifestazioni e i criteri con cui se ne parla fa
intendere che l’analisi di Wittgenstein sia di tipo grammaticale. Non c’è altro sguardo,
né altra strada. La metafisica non è percorribile.
Si deve non finire nella tentazione della griglia.
para. 404
Quando si ha a che fare con lo spazio interno il modo in cui ci si esprime in prima persona e
quello in terza persona, se a livello sintattico non dà nessun problema, a livello di
grammatica ci sono differenze categoriali e concettuali. Dietro questa forma espressiva c’è
un modo di funzionare e un senso diverso. è come se fossero concetti diversi. Non si sa di
provare un dolore come se ci fosse un io separato che sa e la sensazione, non si ha un
rapporto epistemico col proprio dolore perché sono io che lo sto provando. Il sapere è
insensato, dire di “sapere di provare” è contro la grammatico: fraintendimento filosofico,
sdoppiamento fra io e chi provo dolore.
para. 406
Si coglie un dolore e non si sa a chi appartiene quel dolore, l’io non è un soggetto separato.
Questa cosa è insensata, cioè non è una mossa grammaticale. Non possono non sapere chi
prova dolore se sono io che lo provo.
Il “provo dolore” non indica me in prima persona, ma segnala il cosa provo.
para. 409
“Lo so” è un modo per esprimere che lo sto provando e non può essere altrimenti. Non c’è la
possibilità dell’errore e nemmeno la possibilità del dubbio. Provare e sapere sono
grammaticalmente diversi.
Questo qualche cosa in gioco non è un oggetto privato, un qualcosa di staccato dalla sua
manifestazione.
Se si separa il dolore da me, c’è una soggettività resa indipendente che va tutta
determinata. Ma è l’altra faccia della possibilità di separare la sensazione dalla sua
espressione.
para. 410 Questione dell’indessicali
Per Russell i veri nomi propri sono gli indessicali (questo, io), ma per Wittgenstein vengono
utilizzati solo per riferirsi a un dato soggetto, ma n on sono quel soggetto. “questo è mario”
Questo non è mario. Io è un indessicale: non denomina, non si riferisce a qualcosa o
qualcuno nel senso di un qualcosa. è solo una espressione linguistica grammaticale. La
fisica è caratterizzata dal fatto che non utilizza gli indessicali.
para. 411
“il corpo è mio” non lo possiedi in questo senso, non lo può alienare. Il possessore significa
qualcosa separato da quel coso. Ci sono anche applicazioni pratiche non filosofiche.
Nell’uso quotidiano questa formularità è praticabile, non è ristretta al fraintendimento
filosofico.
para. 412
Dualismo fra coscienza e il fenomeno. Da qui tutte le dicotomie mente-corpo. Questo abisso
incolmabile, inteso come differenza categoriale, è dato da due ontologie diverse. Ma per
Wittgenstein non esiste. Non è che non è efficace, ma è insensato, è una mossa teorica
sbagliata. Non nega che non abbia conseguenze.
para. 413
Problema dell’introspezione, del volgere l’attenzione alla coscienza. Volgo l’attenzione verso
a qualcosa e si coglie solamente il proprio stato di attenzione, nientr’altro.
para. 415
Wittgenstein fa riferimento alla storia naturale in cui ci si pone di cogliere qualcosa che non
sta sott’occhio. Il difficile in filosofia è non cogliere qualcosa che sta già lì. (para. 89), La
filosofia non cerca nulla di nuovo, cerca di riorientarsi in quello che sta già sempre lì aperto.
“Constatazioni” fa pensare a un naturalismo empirico che tutti constatano, quando invece
quello che si costata è la grammatica. Si pongono i fatti come assoluti, ma per Wittgenstein
non sono i fatti quelli che si sta ponendo.
para. 416
para. 417
La coscienza è un fatto di esperienza o è il contenuto di qualche esperienza?
Se è un fatto di esperienza si può definire esperienzialmente o anche empiricamente? O è
piuttosto una determinizzazione grammaticale. Che l’essere umano abbia coscienza non
è qualcosa che si determina empiricamente, ma fa parte della grammatica della forma
di vita dell’essere umano stesso.
Non si osserva la coscienza come un fatto, ma si osservano comportamenti coscienti, modi
in cui ci si comporta e il modo di comportarsi denota. Il concetto di essere umano può essere
qualcosa di non cosciente? Possono essere gli individui tutti privi di coscienza o possono
essere dati come non coscienti?
Un oggetto ha una lunghezza perché non può non averne, è una determinizzazione
grammaticale.
Che gli esseri umani abbiano una coscienza non è una constatazione, dire che non è un
fatto di esperienza non è qualcosa che constatiamo o dimostriamo in qualche modo.
para. 420
Se l’ipotesi diventa sensata questa cosa diventa quasi un rapporto disumano o sinistro, gli
altri sono semplicemente cose e non vale come li si tratta. A perdere umanità è
l’osservatore. è insensato quanto pensare un oggetto senza la lunghezza. è come se il telaio
fosse solo un pezzetto di qualcosa di più ampio.
para. 421
Che un essere umano sia cosciente non è dire la stessa cosa. Il fatto che ci sia un
passaggio da dati fisici materiali a una dimensione coscienziale forma uno scarto enorme.
Per Wittgenstein non c’è nessun abisso e non c’è nessun bisogno di superare quest’abisso.
Non c’è qualcosa di non-corporeo che fa attuare qualcosa di corporeo. Per capire bisogna
guardare alla modalità d’uso.
para. 422-423-424
Quando si crede che ci sia un’anima a cosa si sta pensando? Che applicazione se ne può
dare? Wittgenstein non contesta che si possa avere un'immagine del genere, ma trova
infondata la sua applicazione.
para. 425
Si ritrova già una immagine che impone una direzione verso cui guardare, predispone uno
sguardo. In questo senso incombe su di noi. Ma genera delle difficoltà da cui non si riesce a
uscire.
Come si può applicare questa immagine?
para. 426
Il potere reale è un reale impiego è una reale applicazione. Si arriva a pensare che ci sia un
dio che vede nella coscienza degli esseri umani.
para. 427
“Non cosa passa per la tua testa” significa che non si sa quello che sta pensando, non che ci
si interessa dei processi mentali.
Seconda parte: se dio avesse le capacità di entrare nella testa di qualcuno non saprebbe di
chi sta parlando, questo perché ciò che accade nella testa non sono affatto i pensieri
neuronali o mentali.
L’anima è una sostanza eterea? No, non vi è nessun dualismo, nemmeno la coscienza è
così. I comportamenti degli esseri umani sono comportamenti coscienti, questo dipende
dalla loro forma di vita.
Prospettive messe in gioco da Wittgenstein: dualismo cartesiano, sono pensate come due
sostanze diverse. tesi associazionista, che è sempre presente perché è la parte di una
forma di empirismo presente in Russell. Non c’è nulla di sostanziale, ma c’è soltanto questa
unità di queste percezioni, problema che si ritrova in Hume. Ciò che unifica l’esperienza che
poi non chiamiamo di unico o sostanziale, in Kant diviene trascendentale.
Il soggetto non è un soggetto empirico, non è nemmeno una sostanza, nel Tractatus però
questo soggetto era totalmente metafisico e questo soggetto metafisico è il limite del mondo.
5.3.6.1 “Non c’è il soggetto che pensa e immagina” poiché il soggetto metafisico non può
esistere, non è il soggetto empirico.
5.3.6.2 “Il soggetto non appartiene al mondo” il soggetto che appartiene alla filosofia non è
quello empirico, ma è un limito nel mondo.
In filosofia si può parlare psicologicamente dell’io, poiché ha un soggetto metafisico.
Wittgenstein mantiene delle determinazioni, ma nel Tractatus aveva questo soggetto ripreso
da Russell e da Schopenhauer. Nelle Ricerche mantiene il fatto che questo io non nomina o
designa qualcosa, non c’è nessun qualcosa che si nomina con questo segno, questa cosa
che il segno nomina non è una cosa. Lo si guarda solo attraverso alle sue determinazioni
grammaticali e alle sue differenze grammaticali, senza farsi ingannare dalle differenze
categoriali che si nascondono nelle forme espressive. C’è sempre il modello nome designato
od oggetto designazione, ritorna sempre. In questo senso non si può identificare il me che
parla, non c’è un me che poi parla.
Il limite della stanza visiva, il soggetto sta al limite perché quello è il campo visivo che sta
vedendo.
Una delle questioni che fa parte del Tractatus è questa idea del solipsismo che fa parte del
realismo: il passaggio dal mondo come idea, al mondo come mia idea; se il mondo è ciò che
vediamo, il mondo è quello che io vedo. C’è questo spazio interno che è mio. Ma è mio nel
senso che ne sono il possessore? Ma se è qualcosa che posseggo significa che la posso
alienare da me. Nella stanza visiva non si può entrare, né si può uscire perché non mi
appartiene. La coscienza non è qualcosa che detiene le percezioni. La coscienza non è
qualcosa di cui si può avere esperienza. Se percepisco di percepire. La mossa kantiana
pone già la percezione qualcosa di cosciente, poiché la percezione è qualcosa che unifica e
dà forma all’esperienza. Questa forma si configura nella forma del noumeno, poiché non può
essere un fenomeno.

14/Maggio/21
La grammatica non prestabilisce il senso, semplicemente lo articola. Quello che accade da
un certo punto di vista non è un interno, poiché ha una natura fenomenica osservabile
scientificamente in modo esterno. L’interno wittgensteiniano non è affatto qualcosa che
accade, poiché non è qualcosa.
Le condizioni non sono già tutte date in quanto atemporali, perché quelle stesse condizioni
sono temporali.
paragrafi 428-465 PROBLEMA DELL’INTENZIONALITà
Idea (sbagliata) per cui i segni siano qualcosa di morto e che il pensiero dia vita ai segni. I
segni sono cose in quanto rientrano nell’ordine del concreto. La filosofia crede che sia il
pensiero a dare vita ai segni, attraverso attività mentali.
Le opere sono sempre cose o eventi spazio temporali. Ma allora cosa le rende segni e
permette loro che dica qualcosa e le renda segni particolari?
La cosa che dà vita è qualcosa di staccato dai segni? Rientra l’idea o l’intenzione
dell’intenzione? L’opera non è il fatto empirico o l’oggetto, ma l’idea di base.
L’universale sembra essere qualcosa di imperituro al modo di platone, mentre si possono
catturare sensibilmente solo dei tratti minimi. Un’ontologia che pone già ogni opera possibile
esistente i n un mondo empireo.
Le opere sono una tipologia di segni.

Rapporto fra aspettazione e adempimento. Fra ciò che si desidera e il desiderato.

Intenzionalità nel modo di una direzionalità.

La problematica si pone perché si ha fatto la mossa dicendo che l’attività del pensare
in quanto attività mentale è un’attività che dà vita ai segni.

para. 428
Come possiamo pensare qualcosa che deve ancora accadere? O addirittura qualcosa che
non accadrà? Una proposizione falsa sta pensando qualcosa che accade o non accadrà.
Se il pensiero è una attività mentale presente, come si può pensare qualcosa che deve
ancora accadere? Dunque il pensiero che cos’è?
para. 429
Sembra che ci sia un accordo fra il pensiero e la realtà.
Nel Tractatus il linguaggio è una raffigurazione della realtà, poiché è isomorfa: ha la stessa
articolazione logica della proposizione. è una immagine in senso forte.
L’armonia che sussiste fra il pensiero e la realtà è metafisicamente data dà un accordo
logico metafisico.
L’armonia di pensiero e linguaggio in realtà per le ricerche è un’armonia totalmente
intragrammaticale fra linguaggio e linguaggio: la prima parola rosso citata è parola tanto
quanto la seconda rosso.
para. 430
Per comprendere un essere umano in vita si fa un calco della sua forma empirica, ma
manca l’essenza: la vita.
para. 432
“Ogni segno da solo sembra morto”
In un certo senso è vero, perché i segni parlano solo se stanno per qualcos’altro. Gli oggetti,
le cose non dicono nulla. Che cosa dà vita ai segni? L’uso? Ma l’uso che cos’è? Se inteso
come un utilizzo mentale, è un’ipotesi che Wittgenstein sta criticando, poiché non sta nella
comprensione l’animazione dei segni. Oppure c’è un uso pragmatico, come vengono
utilizzati i segni nelle pratiche linguistiche (para. 202) “Seguire una regola è una prassi”
para. 431
Tra l’ordine e l’esecuzione dell’ordine sembra esserci un abisso.
para. 433
Sembra che nell’ordine l’esecuzione dell’ordine rimanga inespressa, sembra che ci sia
sempre un altro segno, il succo dell’ordine non viene mai espresso e si finisce in un
regresso all’infinito.
para. 434
Il gesto non riesce a esprimere l’ordine, i gesti sono segni come altri.
para. 345
Ci sono due ipotesi
A Non c’è nulla di nascosto, perché la proposizione già rappresenta ciò che deve
rappresentare.
Capitolo VII fine: l’immagine già ci dice di cos’è immagine, il linguaggio già sta parlando. Ma
anche è insensata perché è come se ci si volesse mettere fra l’immagine e ciò di cui è
l’immagine è immagina. Come fa a rappresentare?
La proposizione già dice tutto, sembra come se ciò di cui si parla fosse staccabile dalla
proposizione. Sembra che ci sia nuovamente un abisso fra il linguaggio e ciò di cui il
linguaggio è linguaggio.
B Non è affatto chiaro come fa. è un processo occulto per l’interlocutore. Il problema è che si
pone troppo tutto in fretta. Solo se si potesse dispiegare totalmente si saprebbe analizzarlo.
para. 346
Il problema in filosofia è che ci sono fenomeni troppo difficili da afferrare. Ma non sono
proprio fenomeni. Si va sempre a infilarsi in un vicolo cieco.
para. 437
Il desiderio sa già cosa lo soddisferà.
Il problema è che il ciò che soddisferà questo desiderio non è ancora presente. Se questo
qualcosa fosse già presente non sarebbe un desiderio, ma se non è presente cosa si sta
desiderando? Se il pensiero è l’atto mentale che pensa ciò che si deve dare allora sta
desiderando qualcosa di non già dato. Questo qualcosa e il qualcosa di desiderato non
possono essere la stessa cosa, è il suo surrogato o la sua ombra? Non può essere la
stessa, perché quella si deve ancora dare. L’abisso si dà dalla duplicità posta.
para. 438
L’aspettazione è qualcosa di insoddisfatto. Ma ciò che soddisferà accadrà al di fuori
dell’intendere: poiché è la realtà. C’è uno iato fra ciò che si intende e la realtà che colmerà il
desiderio o l’aspettazione.
Si sta mettendo in crisi la dicotomia fra pensiero e realtà, fra linguistico ed extralinguistico.
para. 439
L’altra ipotesi è che l’insoddisfazione del desiderio sia in realtà un sentimento.
para. 440
Se si vuole una mela, la mela non placherà la insoddisfazione: poiché tutto quello che possa
placare la insoddisfazione.
L’insoddisfazione come sentimento. Il desiderio è della mela. Cosa intendiamo con e non
qualunque cosa sia messa in gioco.
para. 442
Vi era una immagine acustica nella propria aspettazione? Era realmente più forte di quella
accaduta? Come quando se si sente un colpo prima lo si sente nella mente e lo si prova più
forte. Immagine acustica.
L’oggetto del desiderio è la realtà? La cosa che desidero è il cosa desidero? O oggetto e
desiderio stanno su due piani diversi?
Bisogna cercare di capire meglio la distinzione fra l’impostazione dell’interlocutore.
L’interlocutore si muove attraverso una relazione esterna, fra due realtà. Tra il piano dei
segni e il piano della realtà. Piano della relazione esterna: ciò che si desidera e l’oggetto
reale desiderato.
Invece Wittgenstein pone una relazione interna: ciò che realizza il desiderio è la
descrizione dell’oggetto desiderato. Non è che la cosa che si desidera non si dà. Ma il
desiderio nel momento in cui si desidera può anticipare l’oggetto perché ci si può riferire alla
realtà. Ciò che desideriamo è sul piano linguistico, la cosa accadrà o meno e il desiderio
sarà realizzato. La realtà di questo desiderio è tutta intralinguistica.
Ciò che realizzerà è già presente poiché è linguisticamente presente.
L’idea della realtà è meno vivida della realtà.
para. 443
Problema del Tractatus, come costruire proposizioni false.
Per Wittgenstein è sbagliata questa impostazione.
L’immagine del rosso non può essere la stessa cosa dell’immagine reale. Dunque il rosso
immaginato è o non è la stessa cosa del rosso reale? è sempre diverso di quel rosso? Allora
non mi posso mai immaginare quel rosso che ho visto.
Si mettono a confronto due entità presenti.
Se non c’è una macchia rossa ci sarebbe un buco nel foglio come buco della macchia rossa,
mentre se ci fosse la proposizione sarebbe falsa. Si sta valutando la proposizione reale sulla
base della presenza.
Il ciò che intendo si muove sempre nel piano linguistico, come ciò che desidero. Se
poi si realizza rientra nel piano della realtà.
para. 445
“Nel linguaggiio aspettazione e adempimento si toccano”
Perché sono entrambi nel linguaggio. Non è una relazione esterna fra linguaggio/pensiero e
la realtà, fra linguaggio e qualcosa al di là del linguaggio. è una relazione intragrammaticale,
poiché il desidero e il desiderato sono entrambi compresi sul piano del linguaggio.
para. 447
è come dire che prima ci sia una proposizione che riesce a far accadere un avvenimento,
poiché è reale e dopo che lo si fa accadere lo si nega. Si sta confondendo ciò che è detto
con un qualcosa.
para. 448
“Non mi fa male” Stai sentendo l’assenza della presenza del dolore, l’ombra della realtà.
Mi fa male o non mi fa male non ha niente a che vedere con la presenza dell’assenza ecc.
para. 449-450-451
La mossa è iniziale è che ogni segno è morto. In un certo senso anche in Wittgenstein il
segno è morto: senza un contesto di uso un segno non è un segno. Un segno totalmente
muto non si sa come leggerlo, rimane una mera cosa; le opere d’arte se scambiate di
contesto tornano a essere le cose che sono.
L’arte si è iperconcettualizzata in questo senso, perché nel momento in cui si sposta
un’opera non si sa più nemmeno cosa effettivamente sia. Pensiero del Ready made di
Duchamp. Se l'orinatoio di Duchamp è un’opera, allora si deve dire che l’opera è l’idea.
para. 449
Non si smette mai di pensare che il senso di una proposizione è avere delle immagini
mentali. Altrimenti è un segno morto. Non ci si sgancia dal fatto che rappresentare è farsi
immagini. L’intento poi è il cercare l’interno che è una comunicazione fra menti.
Parlare non è immaginare nel senso di avere immagini mentali, il senso delle parole
non è l’immagine mentale, questo non vuol dire che non se ne possa avere, ma il
senso della proposizione non è ciò che sto immaginando.
para. 450
Per imitare qualcuno devo avere una immagine mentale? Oppure se ne può fare a meno?

19/Aprile/21
Tema intenzionalità.
para. 452
L’aspettazione viene intesa come un processo mentale. Quello che si aspetta non è affatto
qualcosa di appartenente alla realtà, dunque è solo una aspettazione. Quello che viene
inteso non è la cosa futura, ma ciò che linguisticamente si dà nel momento in cui si attende.
para 453
Viene messa in gioco l’idea per cui vi sia una percezione dell’aspettazione, che sia una
forma di esperienza che è una percezione della percezione, Idea ripresa dell’empirismo:
quando si percepisce, percepiamo di percepire, problema della coscienza.
para. 454
L’intendere sembra avere una direzionalità verso l’inteso, allo stesso modo si può pensare
che il segno conduca alla comprensione.
Come fa la freccia a indicare? Questo del segno morto, che non può indicare, poiché solo il
significato (para. 432) Viene fatta risaltare la condizione psichico materiale del segno, scritti
o legati al comportamento. Cosa fa si che un segno non sia soltanto un segno e dica
qualcosa? E in questo caso indichi qualcosa.
Ritorna la prospettiva, già messa fuori gioco, ciò che sia lo psichico: che vi sia un atto
mentale o un atto psichico che dà senso o dà significato alle parole. Come fanno i segni a
indicare qualcosa a intendere quello che intendono?
Questo indicare è un indicare reso possibile dall’applicazione del segno (para. 432 “nell’uso
esso vive”). Questa applicazione è operata da un essere vivente/umano, che padroneggia
una tecnica: cioè, un linguaggio. Non è un semplice uso, ma l’uso di un linguaggio. è una
applicazione grammaticale, ma anche una applicazione intragrammaticale, ciò che viene
inteso è una rediscrizione dentro il linguaggio stesso.
para. 428
Il pensiero è un’entità misteriosa che dà vita a delle cose, mentre la vita non gliela dà il
pensiero, anzi il pensiero è qualcosa di reso possibile dalla grammatica e dalla forma di vita.
para. 455
Quando si intende già il segno fa intendere, non è il singolo a dargli vita.
INTENDERE NON è DIRIGERSI VERSO QUALCOSA.
La cosa intesa è quello che intendiamo, ma quello che si intende non è una cosa: quello che
si intende è solo una rediscrizione offerta da quella proposizione, è sempre qualcosa di
linguistico o intralinguistico.
para. 459
Quello che comanda l’ordine è il piano linguistico. Si può riformulare con tante altre
proposizioni che descrivono quell’ordine, oppure si può fare un’azione.
Quello che l’ordine ordina è sul piano linguistico, se poi se ne fa un’azione fisica non
dipende da ciò. Stesso discorso dell’aspettazione, quello che si aspetta non è l’ombra della
cosa, ma è la descrizione di ciò che aspettiamo.
paara. 457
Non è una azione la direzionalità, ma deve essere intesa come un’attività istituita dalla
grammatica. La dimensione dell’intendere come se si dirigesse verso qualcosa.
para. 458
La cosa che deve accadere è qualcosa di extralinguistico, è la realtà che può accadere o
non accadere. L’ordine che comanda la sua esecuzione, non è altro che una proposizione
grammaticale.
para. 460
riferimento ai para. 438-439
Quando si dà un ordine, non è che qualsiasi cosa si dia dà soddisfazione o adempimento
all’ordine e alla richiesta. (para. 438-439) Ciò vuole la determinata cosa espressa
dell’aspettazione.
para. 461
Problema del Tractatus: una proposizione è sia vera, che falsa, dunque se il fatto accada o
meno. Se una proposizione è tale se rispecchia la realtà, nel tractatus la proposizione non
raffigura un fatto, ma un fatto possibile. Invece qui descrive ciò che vale per la sua
esecuzione.
para. 462 IMPORTANTE
Wittgenstein fa precipitare tutte le conseguenze di un’azione errata.
“allora dev’esserci anche se non lo trovo e deve esserci anche se non esiste affatto” Cerco
qualche cosa: ci deve essere perché lo cerco
“Ci deve essere qualcosa se lo cerco” Non ci si accorge che è un nonsenso occulto, dunque
ci deve essere anche se non lo trovo, dunque ci deve essere che se non esiste.
Passare da un nonsenso occulto significa chiarire attraverso le conseguenze, applicandole
al non-senso palese, vedendo che sono inapplicabili. In questo paragrafo ci si può anche
leggere la nozione di dogmatismo, il “ci deve essere”. “Se ci si muove così, allora ci deve
essere” anche se non c’è affatto.
Il nonsenso occulto è palesato, dato così dovrebbe essere in modo che le narrazioni
fantastiche possano essere considerate “verosimili” anche se ma non rispondono alla realtà
in quanto tale, dunque non sono soggette alle nozioni di vero e falso. Che il linguaggio
rispecchi la realtà in un nonsenso occulto viene posto come palese, facendo in modo che le
narrazioni che non rispecchiano le realtà siano comunque valide. Ci piace intrattenersi che
non hanno nulla a che vedere della realtà.

Il significato dei segni o la vita di essi, non è dovuto al pensare, non è il pensiero che dà vita
ai segni, i segni sono sempre cose morte, la determinazione grammaticale è praxiologica,
l’uso che si fa di quella cosa li rende un segno. Armonia tra pensiero-linguaggio-realtà (para.
429), intendere in che senso se ne parla: nel tractatus questa armonia è extralinguistica, è
un rapporto fra pensiero e linguaggio con qualcosa di extralinguistico, c’è un isomorfismo fra
il linguaggio e la realtà, perfetta identità fra il linguistico e l’extralinguistico. L’armonia delle
ricerche è intralinguistica, significa che noi la realtà la si intende sempre da dentro il
linguaggio: ogni fare segno verso la realtà è qualcosa di interno al linguaggio. Con questo
non vuole intendere che la realtà è linguaggio, non sta dando una posizione di un idealismo
linguistico, per cui il mondo è scomparso: la realtà la si dice da dentro il linguaggio, il come
lo si dice è qualcosa che rimane dentro il linguaggio e ciò che si dice rimane sempre interna
al linguaggio. Rapporto fra l’inteso e l’atteso, l’intendere o aspettare dell’aspettazione, la
cosa inteso non è l’ombra della realtà, la presenza dell’assenza della realtà. è sempre ciò
che si dice di essere atteso dall’ordine, di essere desiderato. Se si vuole capire cosa
comanda un ordine si descrive l’ordine, si producono sempre dei segni (anche a livello
gestuale.)
Ritorna la questione che il pensare non è avere rappresentazioni, cioè immagini mentali: se
si deve imitare qualcuno non si deve per forza immaginare quello che si sta imitando.
Intenzionalità come direzionalità: questa direzionalità non ha nulla di esperienziale, non è
una nostra esperienza, percezione o sentire. Anche introspettivamente non si coglie nulla
del genere, non c’è una esperienza o un percepire di attendere. è una direzionalità costruita
grammaticalmente. Palesamento di un nonsenso, qualcosa di fittizio può essere goduto
come reale, letto.
PARAGRAFI DELLA GIUSTIFICAZIONE, ragionare della ragione e ragionamenti
para. 466-467-468-470
Questione: a che scopo l’essere umano pensa? A che gli serve?
Si pensa che ci sia per forza un perché, non ci si accorge che questa domanda è insensata.
Insieme a questo c’è la questione del ragionamento induttivo.
Perché si pensa? Come si scopre perché si pensa? Qual è la giustificazione del pensare.
Dal punto di vista di Wittgenstein le giustificazioni, le risposte ai perché, sono tutte
intralinguistiche, la nostra forma di vita le giustifica, ma a sua volta la forma di vita è
quello che è. La forma di vita non è infondata, ma nemmeno è fondata. Sono cose che si
possono dire e si possono dare all’interno della grammatica e della forma di vita. E come
chiedersi cosa ci sia stato del BigBang, la domanda è totalmente insensata.
para. 470
Qualche volta di pensa perché è vantaggioso. Ma le volte in cui non si pensa per questo
motivo, vi è sempre una domanda in sospeso.
Vi è sempre l’idea che il pensiero guida l’azione. Wittgenstein ha già ribaltato questa
prospettiva, è l’agire il fondo del senso e anche del pensare. Il problema è se c’è uno
scopo o un fondamento all’intera grammatica, se il pensare stesso è sorto per questa
ragione. Delle volte dà dei risultati e altre volte no. Pensare è infondato, perché è
un’articolazione della forma di vita.
para. 25
Se si dessero spiegazioni della forma di vita e la si giustificasse, si farebbe solo metafisica.
Un mettersi fuori dal linguaggio, ma fuori manca l’aria per respirare.
Il passaggio da “qualche volta” a “sempre” è una generalizzazione, il fatto se ci sia una
giustificazione ultima per farlo.
para. 471
Il perché è insidioso, poiché riesce a porre una scala irriducibile,(para. 326) Induce al
pensiero di un sostrato o fondazione ultima che fa arrestare la catena. Oppure bisogna
accettare che non vi sia fondamento ultimo, considerando che questa domanda si sporge
fuori dalla grammatica e dalla forma di vita e la eccede.
Rimane la forma di vita da descrivere per quello che è, sono le condizioni di possibilità di
quello che si fa. Il pensare è ragionevole o irragionevole? Qualsiasi risposta impone che già
si pensa a qualche cosa. La domanda è sempre interna al pensare, l’errore quindi è che
questo scopo viene per forza prorogato fuori.
para. 472
Giustificazione induttiva, giustificare le cose in base a ciò che è accaduto in passato. Non
danno nessuna giustificazione che le cose in futuro andranno come in passato. Per andare
anche così in futuro manca un passaggio, che Russell considerata come “l’uniformità della
natura”, non è qualcosa di giustificato induttivamente dal passato, poiché il passato dice
soltanto che la natura si è comportata così, c’è solo un presupposto: ciò che crediamo
sostenuto dall’uniformità. Questo principio non è giustificato da niente. La giustificazione ha
bisogno di questo principio? Che è un principio non solo proposizionale, ma anche di
razionale.
La domanda è: il nostro agire si fonda sulle ragioni o il contrario?
Ciò che è accaduto in passato non è affatto una giustificazione.
Questo problema si risolva guardando alla realtà in quanto tale: è detto che in passato mi sia
bruciato, ma può anche non succedere lo stesso in futuro.
Il come agirò è quello che regge il tutto. Il fatto che io non agisca dimostra che si è convinti o
meno che una data cosa succederà. Non perché viene dimostrato, ma perché è quello che
si crede. L’unico modo per garantire che questo passato tenga per Russell è che si fondi il
principio di uniformità. Per Wittgenstein non c’è nessun principio assiomico dell’uniformità.
Riposa sull’agire, poiché è esso l’elemento ultimo da vedere e analizzare.
para. 474
Distinzioni fra le cause di un ragionamento e le ragioni del ragionamento: la causa non è la
ragione.
para. 475
Che in passato ci si sia bruciati può essere la causa di un ragionamento, le ragioni di quel
ragionamento.
para. 325
Le cause di una certezza. Ciò che gli esseri umani accettano come giustificazione mostra
come pensano e vivono. Il come si vive mostra cosa si accetta per giustificato e
ingiustificato.

20/Maggio/21
Giustificazione, ricerca di ragioni
Legato al tema della certezza, sicurezza, fiducia. Raccolta postuma: il Della certezza.
C’è una idea di un non fondazionalismo, antifondazionalismo. Non c’è una fondazione
ultima. Quando si dice che la nostra forma di vita è una strato di roccia, si sostiene che non
è fondata, ma nemmeno infondato. La forma di vita, non c’è il problema della sua
fondazione, poiché ogni ragionamento è interno alla forma di vita, al di fuori non si può dire
nulla. Che la forma di vita sia infondata o fondata indica il contingentismo di Wittgenstein.

Qual è lo scopo del pensare? Il pensare ha uno scopo? Se lo ha è sicuramente al di là del

pensare. Mette fuori gioco una giustificazione grammatica. Il pensare guida e coadiuva
l’agire. Il nostro agire in qualche modo viene interpretato come guidato dal pensare, quando
in realtà è il contrario, come se sostenesse che esso viene dopo. Se le ragioni è interno alla
forma di vita, la stessa forma di vita non ha una giustificazione razionale. Non è né fondata,
né ha una giustificazione di tipo utilitaristico.
La domanda perché rimanda a un regresso all’infinito e pretende un fondamento ultimo,
quando in realtà la catena va avanti indeterminatamente.
Non c’è una giustificazione ultima se non il fatto che agiamo così. La modalità di
Wittgenstein non è prescrittiva, ma descrittiva.
In quanto tali le esperienze passate non giustificano il futuro, per poter confermare il futuro
bisogna presupporre qualcosa che non è proprio del passato, ma un principio che delinei il
comportamento uniforme della natura.
Wittgenstein sostiene che la giustificazione non ha nulla a che vedere con questo assioma di
uniformità, la giustificazione ha a che fare con l’agire. (para. 325) Ciò che gli esseri umani
accettano giustifica il comportamento in un certo modo.
Ciò che vale come giustificazione non è l’esito di ciò che possiamo presupporre, ma ciò che
si può agire. Il non fare o fare un’azione non ha necessità di una giustificazione inferenziale.
La sicurezza intesa come assolutamente certo, ma è una sicurezza che non si guadagna
epistemicamente, ma è lo sfondo attraverso cui si giustifica.
para. 475
Ragioni che possono essere date delle nostre ipotesi e congetture, ma non sono assoluti. Vi
è una riflessione innescata da un determinato avvenimento, ma mai assoluti.
Le ragioni per qualcosa non sono cause. Non è mai l’evidenza empirica che giustifica
qualcosa.
para. 476
QUESTIONE DELL’EMOZIONE
Distinguere fra la causa dell’emozione e l’oggetto dell’emozione. Che nel caso dell’emozioni
ci sia un oggetto formale (il ciò di cui si prova una emozione). Questo fa vedere come le
emozioni per lo più hanno una direzionalità, verso l’oggetto. “Paura di qualcosa, paura per
qualcuno, ecc” Questa direzionalità è data dalla grammatica del concetto di emozione.
Quello che viene concepito come emozione deve essere direzionato verso qualcosa.
Questo tema sarà importante per la contestualità che verrà trattata più avanti. L’emozione è
radicalmente contestuale.
Oggetto e causa sono separati, e l’oggetto in particolare è intralinguistico e soggettivo.
Oggetto e causa, ragioni e causa, norma e cause. è la contestualità che determina il ciò di
cui quell’emozione è emozione, non solo determina quell'emozione, ma determina anche di
che cosa si ha paura.
para. 477
Si hanno ragioni certe empiricamente o induttivamente per avere una credenza? No, perché
ogni ragione non fondamentale. Ma si ha bisogno di giustificazioni?
Wittgenstein ha un’idea antropologica dell’essere umano di tipo cerimoniale, poiché si è
fondamentalmente legati alla modalità di uso: non c’è nessun progresso, sono solo cambiate
le cerimonie all’interno della storia. Dunque le cerimonie non sono basate su qualcosa di
razionalmente dato. (Ramo D’oro).
Para. 485 IMPORTANTE
Che una giustificazione abbia un termine è insita nel concetto stesso di giustificazione, nella
grammatica, perché è questo che viene inteso come giustificazione e da lì in poi sostiene
quello che segue. Ma le cause non hanno un termine, esse procedono indeterminatamente.
Se le giustificazioni devono avere un termine, che cos’è che pone termine alla
giustificazione, al regresso della giustificazione: per Russell c’è una presupposizione
infondata che giustifica tutte le cose che si fanno, e questo è il principio di uniformità della
natura. Per Wittgenstein è il modo di agire, né fondato né infondato, al termine della catena:
non c’è altra giustificazione oltre al fatto che si agisce così.
para. 486
Che vi sia una sedia in un dato posto non è la giustificazione di un’inferenza. Non c’è
un’inferenza a partire da dati sensibile, anche perché l’inferenza è sempre proposizionale,
una premessa e conclusione. Il vedere una cosa non è un dato dell’impressione che poi
viene giustificato.
para. 487
Come si stabilisce la ragione o il motivo dell’esecuzione? Perché viene ordinato o è
indipendente da un ordine?
Caso delle dichiarazioni, problema della prima persona: viene istituita la ragione, non c'è
una ragione distaccata che si fonda. Il punto non è ciò che si dichiara a un altro, ma il punto
è ciò che si dichiara a se stessi. Il criterio della ragione è la ragione che si ha. Ci si può
anche sbagliare. Ma non si ha altro accesso che la ragione che viene dichiarata.
para. 409
Ci sono ragioni istituite nella dichiarazione o sono staccate?
PROBLEMA DEGLI STATI MENTALI
Wittgenstein fa cogliere che una classificazione di questi aspetti non è realizzabile, ma si ha
a che fare sia con famiglie, ma anche con qualcosa di sempre più individualizzato: ogni cosa
deve essere contestualizzata nella sua enunciazione, altrimenti è impossibile dirne
qualcosa.

para. 571
Trattazioni di alcuni stati mentali che non vengono considerati da Wittgenstein come stati
mentali.
Classificare la psicologia come trattazione dei processi psichici è un parallelo fuorviante.
Non ci sono da un lato dei processi psichici e dall’altro dei processi mentali. Nel momento in
cui si pensa alla dimensione dell’interno come un processo o evento interno si dà anche la
possibilità a una dimensione introspezionista: questo punto di vista ciascun soggetto
potrebbe avere un accesso privilegiato a degli eventi mentali privati, di cui gli altri non
possono saperne altro se non quello che viene riportato. L’osservato e l’osservatore
vengono considerati come distinti. Il dualismo rende possibile ciò.
Anche lo psicologico dualista osserva comportamenti esterni, i suoi processi interni non li
vede. Se il paziente ha un accesso diretto a se stesso, lo psicologo avrebbe un accesso
indiretto. Non è la posizione di Wittgenstein.
L’altra prospettiva è quella di un riduzionismo Kuhle, la psicologia come scienza giovane,
per Wittgenstein il problema della psicologia non è che è giovane, ma che è confusa.
(capitolo XIV seconda parte) Wittgenstein cerca di fare chiarezza in questi stessi concetti, la
spiegazione crea il soggetto o cosa si intende con quel pensare.
La mossa di Kuhle è una forma di riduzionismo nel senso che si cerca di poter indagare quei
processi interni e spiegare quello che ne segue. C’è anche la mossa di un riduzionismo
radicale, comportamentismo, per cui l’interno non esiste ed è una illusione. Ma una scienza
radicalmente neuroscientifica, da questo punto di vista non sono riduzionismo analogo?
L’esterno viene inteso come il cervello e a livello neuronale vi sono solo fenomeni. E tutto ciò
che viene considerato psiche non è che effetto per qualche causa. Anche per Wittgenstein
l’interno è una finzione, ma non dal punto di vista comportamentista: non è qualcosa che
non c’è in assoluto, ma sicuramente non è un qualcosa, non è reificabile, l’interno è
espresso dall’esterno. L’interno è istituito dalle manifestazione. Nozione di espressione, non
come qualcosa di separato dall’espressione stessa, ma che l’espresso ne è strettamente
collegando a essa e fa in modo che non sia separabile o indipendente. La nozione di anima
viene considerata dalla tradizione come qualcosa di sostanziale. Inoltre lo psichico non è
propriamente la mente, ma è un aspetto della dimensione psichica. Le manifestazioni sono i
criteri di individuazione di qualche cosa, questo qualcosa è quello che si individua attraverso
i criteri di qualcosa.

Il cervello è un organo dell’interno? O è semplicemente ciò che rende possibile le varie

manifestazioni dell’interno? L’individuo è il suo stesso cervello.
Perché mente estesa? La mente non si può estendere.
La manifestazione esterna diviene qualcosa di sintomatico, dei segni che hanno una
relazione interna con l’interno. La nozione di espressione però non ha un carattere
sintomatico, qualcosa di separabile dall’espressione stessa, ma questa espressione è il
criterio di individuazione di qualche cosa di cui è manifestazione ed espressione: in questo
senso lo istituisce, non perché lo fa venire a essere, ma perché è una modalità interna, è
espressione in quanto si esprime. Anche in Wittgenstein si osservano manifestazioni e
senza di esse questo interno dov’è?
para. 572-573
Aspettazione, credere o sperare.
Cosa consideriamo come criterio il fatto che qualcuno stia aspettanto, credendo? Questa è
una descrizione criteriale e dunque grammaticale.
C’è però una grammatica superficiale e una grammatica profonda. Avere un'opinione è uno
stato inteso come uno stato di coscienza? Gli stati di coscienza sono caratterizzati da una
grammatica durativa.
Uno dei criteri applicabile alla famiglia degli stati mentali è avere una durata: ma chiedere se
un’opinione abbia una durata non ha minimamente senso. Non è da questo punto di vista
uno stato in questo senso, per quanto questi termini si leghino a una parvenza di una
nozione di stato.
Un’altra cosa fondamentale è la dimensione fondamentalmente contestuale: nella
grammatica alcune nozioni sono più incorporate nella situazione, per cui si applicano una
serie di criteri specifici per determinare che cosa fare, altrimenti se non si ha il contesto non
si può proprio parlare di questo qualcosa. Ci sono dei termini radicalmente incorporati,
anche linguisticamente.
para. 572
Vengono chiamati stati, ma poi si osserva che la grammatica di essi è completamente
diversa da come sono considerati. Quali sono i criteri per dire che qualcuno sta sperando
qualcosa?
para. 574
Credere non è pensare, differiscono per grammatica, non si può osservare empiricamente.
La grammatica di quello che si intende come credere non è la stessa grammatica del
concetto di pensare, Questi concetti non si stanno riducendo a modalità del pensare. Hanno
una grammatica diversa a quella del pensare e sono dunque eterogenei fra di loro.
para. 576
L’attendere non è quello che si pensa. Attendere non è pensare.
para. 577
L’aspetto non è uno stato. Non è nella mente, è la grammatica dell’aspettare che indica ciò
che si sta aspettando. Ci può essere qualcosa che si lega al concetto di attendere, uno stato
di ansia.
para. 578
Il credere è un sentimento? è qualcosa che sento? Wittgenstein sta cercando di articolare
questi concetti differenziandoli da un pensare e da un sentire. Perché sono le due strane a
cui tradizionalmente vengono ricondotte queste dimensioni. Bisogna individuare i criteri, i
quali sono radicalmente contestuali, dipendono dal contesto di applicazione.
para. 580
Non è un processo, l’interno si esprime attraverso l’esterno, ma non è un processo interno
che si esprime sintomaticamente attraverso l’esterno.
para. 581
L'attesa è qualcosa di contestuale, non è attesa perché c’è un sentimento dell’attendere. è
come il dirigersi, è la situazione che fa si che un certo comportamento fa si che sia un
comportamento di attesa.
para. 583
La profondità descrive qualcosa che sta accadendo all’interno o è piuttosto il contesto che
dà o non dà importanza e dà profondità.
Non è quello che si sente, ma grammaticalmente il concetto di amore in senso comune si
regge sul fatto che può essere messo alla prova.
La parola sperare è contestuale alla forma di vita dell’essere umano, è connaturato in essa.
(Capitolo I) Ci sono espressioni che senza il linguaggio non hanno possibilità di far presa.
Quest’analisi non è prescrittiva. Se si vuole attribuire questo bisogna avere dei criteri che
dimostrino il loro agire come determinanti. C'è sempre la questione per cui “deve essere
così”, dogmatismo. (para. 66) Non pensare se ci debba essere,ma guarda se c’è. L’interno è
già sempre davanti agli occhi, è già qualcosa che si sta esprimendo e non è in procinto di
esprimersi.
La parola sperare si avvicina a uno dei processi della vita dell’essere umano.
è il contesto
para. 587
Come si fa a sapere se si crede qualche cosa? Che è accaduto o sta accadendo un dato
stato mentale? L’introspezione è la possibilità di cogliere dall’osservazione quello che
accade e che darebbe il suo senso. “accade questo processo e dunque è questo”
para. 588
Una ferma decisione è uno stato mentale durativo? E una ferma intenzione? Una ferma
decisione è uno stato mentale? In che senso viene tenuta ferma? La fermezza di questa
intenzione non è il sentimento fermo.

21/Maggio/21
para. 591
Idea per cui se l’intendere ha a che fare con l’esperienza. Quei segni indicano quella cosa
perché hanno una direzionalità, data da un’esperienza.
Quei gesti che vengono letti come la sua tendenza, sono essi che determinano l’intendere?
In un altro contesto l’espressione di questi gesti non sono espressione dell’intenzione. Vi
sono dei gesti che vengono determinati come “avere l’intenzione di”, ma questi
possono esser letti solo in confronto al contesto, non è l’esperienza che sta dietro.
para. 592
Riferimento al paragrafo 432, ogni segno da solo sembra morto, che dà vita a questo
segno? I segni hanno vita in quanto sono usati come segni, e sono essi stessi che danno
vita agli atti mentali. Mette fuori gioco il dualismo mente corpo. Sembra sempre che vi sia un
processo parallelo, un atto mentale che accompagna. L’accompagnare però è già composta
da due distinti, l’attività fisica e l’attività mentale. Cosa dà vita? Un processo parallelo che dà
forma alle cose morte.
Quel qualcosa che sembra un armonico inferiore è già lì, non è qualcosa che accompagna il
segno.
para. 593
La filosofia come malattia, si cura, non si risponde alla malattia. Per questo la filosofia
dissolve i problemi, una volta che si è guardato bene quel fraintendimento non ci si pone più
il problema. I problemi o gran parte dei problemi filosofici sono come una malattia. I nodi
concettuali devono essere sciolti. “Nutrire il proprio pensiero con un solo tipo di
esempi”Bisogna invece andar a indagare i particolari, altrimenti si proietta sugli usi quello
che è il proprio schema.
Il tutto è più complicato rispetto alla semplificazione, il continuo flusso del linguaggio è più
complicato.
para. 594
Se si pronunciano le cose intendendo quello che dico o non intendendo quello che si dice
(parlare pensando a quello che si dice). Per l’interlocutore c’è una differenza, in uno dei due
vi è l'atto dell’intendere.
L’atto mentale deve accadere mentre si parla. Ma non se ne ha testimonianza perché non si
sa minimamente che cosa accada, si ha solo questa propensione. L’altro ha solo questo
modello che deve essere colto.
In questa questione si rivede anche il dogmatismo.
para. 595
Tema di una familiarità, estraneità, riconoscimento e non riconoscimento.
Si mette in gioco il senso di una naturalità. Qualcosa che viene sentito come naturale, è
qualcosa di naturale? Si sente l’assenza di una estraneità. Estraneità e familiarità sono
presenti negli enunciati?
para. 596
Il sentimento della familiarità. è un sentire? Se lo si vuole considerare dal punto di vista di
un’esperienza, è come se si riconoscesse ogni volta che quello che ci appartiene come
familiare. Sarebbe più sensato dire che si prova un sentimento dell’estraneità. Ma non va
bene nessuno dei due.
Se si supponesse che quando si guarda qualcosa si ha un sentimento di estraneità o
familiarità, un posto vuoto di questa atmosfera che si crea. Quando qualcosa è estraneo ci
deve essere il sentimento di estraneità o il contrario.
Quindi le sensazioni che si hanno sono sempre accompagnate da questo sentimento?
para. 598
Quando si filosofa si è tentati di ipostatizzare sentimenti dove non ce ne sono. Come quando
si intendeva e si aveva la sensazione di tendere. Sembra esserci sempre qualcosa sotto che
accompagna queste dimensioni.
para. 599
La filosofia si limita a descrivere le cose che stanno sotto gli occhi di tutti. Per questo non si
può dire che vi è qualcosa che ci sta sotto, poiché non è evidente. para. 126 La filosofia si
limita a mettere tutto davanti non spiegando o deducendo nulla, dunque non dà nemmeno
conseguenza. La filosofia aiuta a mettere in luce determinati rapporti. Rappresentazione
perspicua, accostare quello che sta già davanti. Il difficile in filosofia è accostare
correttamente. para. 89, para. 126. Ciò che è nascosto non interessa, non esiste il nascosto,
poiché è il dietro, è un guardare attraverso inteso fra gli elementi in superficie e non al
di fuori di essa. Anche se lo si sta domandando scorrettamente, lo si sta già domandando.
para. 600
Se c’è un sentimento di familiarità dunque non ci sorprende? è una insensatezza. Ciò che è
ordinario dà sempre un’impressione di ordinarietà.
para. 601
Se c’è un oggetto familiare si riconosce che il suo nome è quello?
para. 602
Quando si entra in un ambiente normalmente non si riconosce gli oggetti che si
appartengono. Non è sempre in atto il processo di riconoscimento.
para. 604
è facile avere un falso modello dei processi. Se si vede il riconoscimento come un processo,
si deve avere anche un confronto fra l’impressione che si ha dell’oggetto che si ha di fronte e
la propria impressione passata/memorizzata.
para. 605
Non è un confronto fra due immagini, ma è come se l’oggetto coincidesse con due immagini,
in questo modo si vede una cosa sola e non due.
La forma cava, il posto vuoto, l’impressione coincide perfettamente in essa e allora deve
essere lei. In questo modo si offre un confronto fra due, ma è come se ci fosse una relazione
a due fra quella cosa e il posto vuoto di quella cosa.
para. 606
C’è un’espressione e dentro uno spazio interno c’è un’espressione genuina, come se si
avesse una maschera interna, due volti. Quando non si ha la congruenza fra i due volti
allora si pensa che dietro ci sia qualcosa da indagare.
L’espressione particolare serve a Wittgenstein per trattare qualcosa che è ineffabile,
indescrivibile.
para. 607-608
Si ha un sentimento di convinzione poiché l’interlocutore non ha nessun dubbio.
Questo sentimento non accompagna l’enunciato, non è nemmeno una ragione. Si sta
parlando di uno stato d’animo intangibile che dà quel senso di sicurezza. L’immaginare
questa particolare atmosfera, il farlo dipende dal fatto che si sta postulando speciali stati o
atmosfere per poter spiegare quello che non si riesce a spiegare.
Questa particolare atmosfera è come un modello che ci si impone, mossa naturale della
filosofia, della quale non si ha nessuna testimonianza, ma non la si può nemmeno dare
poiché è qualcosa di indefinibile. para. 164 Non si può arrivare all’essenza ultima, il carciofo
a cui non si può arrivare al centro togliendo le varie foglie. Antiessenzialismo. Se lo si
spoglia e non si trova un’essenza allora quella essenza deve essere intangibile e ineffabile.
Questo modello deve imporre qualche particolare risposta.
para. 609
L’atmosfera a cui ci si aggrappa è solo una particolare applicazione del linguaggio,
non è un'entità particolare, ma un particolare modo di descrivere.
In un senso si può guardare al linguaggio nel suo uso transitivo, in questo modo questa
particolare atmosfera è qualcosa al di là del segno e che lo accompagna (mossa
dell’interlocutore). L’atmosfera è un particolare uso del linguaggio per Wittgenstein, il
suo intransitivo, il modo proprio dei segni stessi. Come i quadri di genere, che
esprimono quello che dicono essendo quei segni, non rimandando a qualcosa di oltre ai
segni stessi. Se si guarda all’atmosfera a un determinato modo di applicare i segni, allora
questa non è qualcosa di separabile dai segni. Non è qualcosa d'ineffabile e intangibile,
poiché è proprio espressa dai segni. Se fosse ineffabile o intangibile, non si potrebbe
neppure esperirla. Altrimenti la si sta semplicemente postulando, ci deve essere. Oppure si
può definire come separata, ma come si può dire indefinibile?
para. 610
L’aroma del caffè risulta Indescrivibile. Non si riesce perché mancano le parole? Se non è
così bisogna intendere cosa si vuole dire come Indescrivibilità.
1 Non si accetta nulla come la descrizione di quel qualcosa.
2 Non si può darne una definizione (problema classe famiglia, descrizione o indefinibilità,
para. 78)
Non risulta possibile una definizione analitica, che descriva ogni caratteristica e non ne
lascia alcuna al di fuori. L’altra possibilità è la mossa di James, per cui la descrizione non
può sostituire ciò che descrive. Sembra convincente. Ma non è applicabile a qualsiasi
concetto.
La posizione di Wittgenstein è non che vi sia l’indescrivibile, ma il non-ridescrivibile.
Dell’aroma del caffè se ne può dire tanto, ma non se ne può dire del tutto. L’aroma del caffè
non è interamente riformulabile, solo in questo senso si può dire che è indescrivibile.
Non si sta dunque dimostrando un limite del linguaggio, per cui vi sono cose
postulate che rimangono intangibili e ineffabili.

Sintesi:
Attraverso alcuni stati mentali.
Non sono un pensare. Aspettare, credere. Hanno una diversa grammatica. Non sono un
sentire o un esperire. Da questo punto di vista non hanno nemmeno la grammatica
concettuale di ciò che è esperibile. Altrimenti dovrebbero dare una data grammatica
temporale. Non è nemmeno un qualche cosa che per qualche verso non si può esperire,
ineffabile, poiché se lo si accompagna ci si deve essere sempre qualcosa che lo
accompagna: vi è sempre questa reificazione di ciò che sta dietro, i segni dei segni, e rende
il significato dei segni. Un dualismo, un riduzionismo.

para. 611 PARAGRAFI DEDICATI ALLA Volontà/VOLERE

para. 612
Il volere o la volontà soltanto un’esperienza o una rappresentazione.
1La volontà è un’esperienza è James e quella concezione dell’empirismo che si riconoscono
in questa concezione.
2 La volontà come rappresentazione è Schopenhauer.

La volontà come esperienza viene esperita, come i movimenti del corpo. La cosa centrale è
che è qualcosa che accade, vi è una nozione di passività.
para. 612
Si può volere un’azione, ma non si può voler volere. Dunque la volontà si dà o meno. In
questo senso accade. Sembra essere indipendente da me.
Invece sembra essere attivo, poiché le persone sono gli agenti di quello che si vuole, non gli
capitano semplicemente. Distinzione fra movimenti volontari e involontari.
La volontà è qualcosa che provoco, è uno dei concetti su cui Wittngestein si concentrerà.
Quando si vuole qualcosa, la propria volontà vuole ciò che si vuole? Non ha nessun senso.
In questo modo non è l’individuo a volere quello che vuole, ma è la volontà a volerlo. La
volontà è qualcosa che accade? La volontà non è questa cosa che capita, ma è l’individuo
che vuole. Dunque io e volontà sono tutt’uno. L’io è un oggetto inesteso, come la stanza
visiva? Un puro principio attivo? è La mia volontà che rende volontario il mio mangiare, o il
mangiare è già una azione volontaria?
para. 612
In questo modo si contrappone il movimento volontario con un movimento involontario.
Problema del provocare, inteso come un causare.
para. 613
La volontà non è un’azione, nemmeno un’azione volontario. Non si può provocare la volontà.
Non si può voler volere, non si può provocare la volontà in modo di avviarla. Non si può farsì
che la volontà voglia quello che si vuole. La volontà non è un mezzo dunque per provocare
un movimento, non provoca indirettamente un movimento.
Si stanno escludendo tutte queste ipotesi. Non lo provoca indirettamente il movimento,
allora provoca direttamente?
para. 614
Questa stessa nozione del provocare è un modello esplicativo del tutto sbagliato. La volontà
non è affatto provocata, la volontà non provoca. La volontà non è affatto un’azione.
para.615
Se la volontà non provoca l’azione, allora la volontà è l’azione stessa?
L’azione è un movimento volontario, ma ci sono anche dei movimenti involontari. Se si dice
che la volontà è l’azione stessa si sta escludendo queste due distinzioni?
Se la volontà è l’azione stessa non è un movimento corporeo?
Vedere e immaginare. L’immaginare è legato alla volontà, il vedere no. In generale le
sensazioni non sono legate alla volontà, ma l’esplicazioni sì.
“Il vedere l’aspetto e l’immaginare sono sottoposti alla volontà.”
Quello che si vede è indipendente da sé, è la realtà. Non si può obbligare a vedere in un
certo modo.
Mentre si può benissimo immaginare come si vuole, m non si può
Para. 6617
Si vuole trattare la volontà come una cosa Applicabile, poiché

620
La volontà sembra essere l'azione stessa, ma come puro limite di questa azione
Para. 621
La volontà’ sembra essere qualcosa che rimane.
Le sensazioni cinestetiche è James. Quello che esperisco è la percezione dei movimenti
corporei.
Il braccio che si alza e alzo il mio braccio, la volontà sta tutta qui. Movimento involontario e
movimento volontario, sono soltanto due descrizioni diverse di quel punto: una e una
descrizione di tipo Intenzionalità, con dietro una volontà, ma non per un ATTO della volontà,
ma perché la descrizione pone quel movimento come volontario, l'altra la descrive solo
come involontario. Non ce qualcosa che rimane e fa la differenza fra le due descrizione. E il
contesto a fare la differenza.
para. 622
Non si tenta di alzare il braccio, perché lo si alza e basta. Non è che il primo è un tentare di
alzare e l’altro è un tentare di tentare di alzare il braccio. Non c’è nulla di antecedente che
provoca la tentazione di alzare il braccio.
para. 624
Laboratorio, alzo e basso in braccio, in riferimento alle sensazioni sinestetiche a occhi chiusi
si sa dire se si sa se si sta alzando o abbassando il braccio. Idea di James. Il punto non è
che non si hanno le sensazioni cinestetiche, ma il punto è se queste sono riducibili alla
volontà. In questo modo si metterebbe in azione una relazione epistemica, cioè di
riconoscimento. Si ha delle sensazioni e le si interpreta come qualcosa cui si sta muovendo.
è un desumere dalle sensazioni. Se è una relazione epistemica bisogna ammettere la
possibilità dell’errore. Se è un’inferenza, può anche essere scorretta. Il punto è che non ha
alcun senso dire che è un movimento scorretto o corretto, perché non è un’inferenza.
Se è un riconoscimento, inoltre, la volontà arriva dopo l’azione, diviene una deduzione dopo
che è avvenuto il fatto.
para. 626
Tocco qualcosa con una punta del bastone e mi sembra di sentire col bastone e non con la
mano. Non è un’inferenza.
para. 627
Il movimento non è dettato dalla volontà, è l’azione stessa in un certo cntesto. Un conto è
dire che la volontà è azione, è il puro agire. Un conto è descrivere quell’azione come
un’azione volontaria. Il contesto determina se il movimento è involontario, che può accadere
e che viene rilevato, o se è un movimento volontario, qualcosa che si fa.
para. 628
Se è un’azione volontaria non sorprende, perché è insito nella sua determinazione
grammaticale.
Si rimane sorpresi solo di qualcosa che non si vuole. Questo non è frutto di un esperimento,
che sia una determinazione grammaticale significa che volontarietà e non sorpresa sono
correlate.
Ancora una volta è qualcosa che si descrivere. Il volontario non riguarda solo movimenti
fisici. L’immaginare è un’azione? Viene inteso come qualcosa che non avviene
passivamente. Intendiamo in che modo si usano certi concetti. Altrimenti la volontà riguarda
la descrizione di una gamma i concetti, rispetto a quello che sono solo i movimenti corporei
e/o fisici.
Vi r anche l'idea che vi sia qualcosa di non fisico che mette in moto il fisico. Il noumeno che
mette in moto il fenomeno. C'è questo abisso incolmabile.

26/Maggio/21
para. 629 RITORNA SUL PROBLEMAP ePROBLEMADR

Nel caso di un ordine o di una volontà non ci si concentra sulle osservazioni.

para. 631
si mette a confronto l’idea della previsione, predizione. Una applicata ad aitti osservativi,
l’altra ad atti intenzionali.
Questo non spiega la differenza. Il prendere la medicina è comunque un’azione volontaria,
se è un’azione volontaria non si è spettatori, ma agenti. Tutta via è la medicina che fa
digerire, l’azione volontaria è il prendere la medicina. Guardare una connessione
dall’esterno o dall’interno.
Questione dell’infallibilità, una previsione di tipo induttivo è sempre fallibile, ma anche nel
caso dell’intenzionalità si può avere a che fare come una fallibilità. Si ha intenzione di dire
qualcosa e non si riesce a dirla.La fallibilità dell’una, che gioca sul piano osservativa, e
l’altra, che sta sul piano linguistico, sono completamente diverse. L’intenzione è qualcosa
che si desume inferenzialmente, con i dati osservativi.
para 632
L’impressione dell’intenzione non causa l’azione o l’effetto di qualche cosa. Quando si è
affrontato il problema della volontà si è osservato che cc’è una volontà che agire
direttamente e un’altra che agisce indirettamente. Se la volontà involontaria se è qualcosa di
fenomenico come la fa agire. Qual è il punto di innesto fra qualcosa di corporeo e qualcosa
di incorporeo. C’era un produrre che mette in causa qualcos’altro che faceva agire il corpo,
oppure produce direttamente. Dichiarare la propria intenzione, anche a se stessi, è la
causa? Di prendere la medicina.
Si distingue un’intenzione in prima persona (che non è una predizione), ma in terza persona
qualcuno può predire ciò che qualcun altro farà, sfruttando il contesto e delle osservazioni,
le quali gli fanno riconoscere determinate intenzioni. Il problema è se questi dati osservativi
producano l’evidenza di qualcosa. In prima persona quando si manifesta un atto intenzionale
non si gioca alcuna partita a livello previsionale, perché non ha senso: non c’è né la
possibilità dell’errore, né quella del dubbio. C’è la possibilità che non si riesca per motivi
esterni, ma il voler fare qualcosa non fonda i problemi su motivi esterni.
para. 633
Quello che volevo dire era già presente da qualche parte alla mente e non ha trovato nulla
dal piano comunicativo. È la linea di James per cui il pensiero è già presente prima che inizi
la frase (inizio di zettel). “Soltanto se concludo la frase sapevo ciò che volevo dire” Il
pensiero era già completo prima dell’inizio della frase, dunque lo si aveva già pensato prima,
era già completo prima di iniziare a parlare. Perché non era già completo prima della frase
precedente?
Il pensiero per Wittgenstein non è né articolato, né inarticolato.
Se viene presa la questione “stavo per dire qualcosa”, “avevo intenzione di fare qualcosa”, il
punto è che se qualcuno chiede quale fosse la intenzione, per sapere qual era bisogna
ricordare quel pensiero che era già presente alla mente, ricordare l’intenzione e dunque quel
pensiero?
Problema delle circostanze. Non sono irrilevanti, ma sono proprio il punto focale: ciò che si
intendeva dire è contenuto in tutte queste circostanze, ma da esse non se ne desume dei
dati di ciò che si voleva dire, ma è il contesto che rende possibile e intellegibile il voler dire e
fare qualcosa.
Il problema è che Wittgenstein vuole dare la massima importanza alla dimensione
contestuale, ma questa non deve divenire una base di evidenza a partire dalle quali si
desume o esperiscono le proprie intenzioni.
L’intenzione è il problema del significato, esso è sempre contestuale
para. 634
Ricordare è una interpretazione? Si risale al contesto. Si può decidere fra interpretazioni
possibili? Semplicemente si è ricordato quello che si voleva dire: e questo non è
un’inferenza, nemmeno un’interpretazione.
para. 336
All’interno del contesto non tutto è rilevante allo stesso modo.
para. 637
Non posso sapere ciò che voglio fare, perché sono io a sapere cosa voglio fare. Altrimenti si
instaura un livello epistemico terzo. Se qualcosa ci accade vi è uno strano sdoppiamento, da
una parte la soggettività e da una parte la volontà, si diviene spettatori della volontà. ”sapere
ciò che voglio” non ha problemi a livello colloquiale, il problema è quando ci si impone di fare
filosofia. L’intenzione essendo un processo interno, per ricordare non si deve far altro risalire
a quel processo interno. Ma per Wittgenstein non si viene a sapere la propria intenzione,
non vi è un processo interno che si osserva come spettatore. Ritorna sulla posizione
dell’interpretazione.
para. 638
L’intera storia, cioè l’intero contesto o le circostanze, sono la dimensione contestuale, ma
non costituiscono una evidenza a partire dalla quale, sulla cui base, ci si riferisce, interpreta
la propria intenzione. Non c’è un piano osservativo. Il piano della predizione non è possibile
su basi osservative, come invece accade per i fenomeni naturali. L’intera storia è dove però
avviene tutta la partita
para. 639
Sviluppo, questione del germe o del seme, a partire da un dato si osserva che cosa
produce. Venire a conoscere l’intenzione non è qualcosa che si sviluppa a partire da un
seme. Come se l’intenzione rivolta al passato fosse un seme gettato lì che è rimasto sterile,
che si va a ripescare e poi si va a vedere cosa avrebbe prodotto, andando a ripescare
l’intenzione.
para. 640
L’intenzione non è un pensiero che si ha avuto. L’altro problema è che si sta collegando dei
pensieri che si ha a quelli passati attraverso una “sensazione di collegamento/connessione”,
come se appunto questa connessione potesse essere ridotta a una sensazione. Non esiste
la sensazione di connessione.
para. 641
L’espressione dell’intenzione è la dichiarazione dell’intenzione. La dichiarazione
dell’intenzione è la dichiarazione dell’intenzione, ma essa non è evidenza, ma una
dichiarazione, che come tale non può essere né giustificata, né Ingiustificata. Nessuno potrà
dimostrare che era quella o meno.
Non è che in questo modo si potrà esperire meglio le intenzioni di fare o non fare qualcosa.
para. 642-643-644
1) Se ci si vergogna o si ha avuta una qualche intenzione, ci si vergogna di tutto quanto, non
di qualcosa di specifico, ma dell’intero contesto.
2) L’interlocutore sostiene che il fatto non è il punto, ma è l’intenzione di fare quella cosa è il
vero problema.
3) L’intenzione non stava anche ciò che si ha fatto?
Ciò che giustifica la vergogna è tutta la storia (contesto) di ciò che è accaduto.
C’è ancora l’Idea che l’intenzione poi determini o faccia scaturire qualcos’altro. Ma per
Wittgenstein l’intenzione è l’intero accaduto, se si cambia quella storia si cambia anche
l’intenzione o la si fa sparire: non si può estrapolare. Un sorriso si dà solo in un volto che
sorride, non si può dare il sorriso in quanto tale. A determinare che tipo di sorriso sia è il
contesto. È l’intenzione che determina l’intero contesto.
Tutta quanta la storia: l’intero contesto, l’intera situazione. Tutta quella che determina quella
intenzione.
para. 645
“Per un attimo ho voluto dire, per un attimo ho voluto fare”. Quell’esperienza è
quell’intenzione che si aveva: tutta quanta la storia. Il contesto non è quello che si ha in quel
momento, ma anche tutto ciò che lo precede. Quella stessa azione può essere tale se i
precedenti di quell’azione ce la fanno considerare in un modo piuttosto che un altro. È come
se l’interlocutore volesse cogliere il singolo elemento, il singolo dettaglio: l’esperienza
precedente fosse quell’esperienza che si aveva. Invece di focalizzarsi sul singolo dettaglio ci
si dovesse focalizzare sull’intera storia.
para. 646
Se l’intenzione sia o meno una sensazione, cioè qualcosa di accaduto, un evento. L’idea è
nell’andare a considerare l’intenzione che c’era come un qualcosa di accaduto,
un’esperienza, una sensazione che la fa individuare.
para. 647
Determinati atteggiamenti non sono un’espressione di un’intenzione? C’è un comportamento
intenzionale prelinguistico, è il caso degli animali, che hanno un comportamento intenzionale
visibile nell’intero contesto. Di sicuro non si gli si riconosce un linguaggio in grado di dire e
descrivere le ragioni.
para. 648
Ci si potrebbe ricordare le sensazioni e non le intenzioni, poiché non sono la stessa cosa. Il
ricordo di un’impressione è un ricordare un’esperienza o un evento?
para. 649
Ciò che appartiene alla sfera del linguaggio non è un’esperienza vissuta?
Una persona che non ha imparato nessun linguaggio non può avere un certo tipo di ricordi,
di tipo verbale. Soltanto chi padroneggia un linguaggio, chi parla, può fare certe intenzione,
ricordi o emozioni.
para. 650
Il cane non ha paura che il padrone lo picchi in futuro, perché oggi e domani sono categorie
linguistiche. Sono in quel momento ha paura. Il domani è una dimensione linguistica. Il cane
non può provare rimorso. Non può sperare.
La dimensione linguistica amplia ed estende la dimensione dell’interno e permette di
avere tutta una dimensione psichica che non si potrebbe avere. Il gatto non ha l’intento
di catturare la preda domani, poiché non ha questa capacità. Vi sono delle forme di vita che
riescono senza linguaggio.
para. 651
L’intenzione non è una data immagine mentale, dunque quando si ricorda qual era la propria
intenzione non è riconducibile alle immagini mentali.

para. 652
Se non c’è alcun dubbio non è una relazione esterna o epistemica, poiché all’esterno c’è
sempre il problema del dubbio. Il lettore che legge un dato brano legge dei segni morti e ne
aggiunge il significato, l’attività mentale che viene aggiunta ai segni e fa si che quei segni
diventino tali avendo un significato.
Tutto ciò non è vero
para. 653
Il significato di una certa movenza o di un gesto è data dal contesto. Per capire le intenzioni
bisogna guardare alla storia e al contesto. Le intenzioni e le emozioni dei personaggi sono le
proprie, quelle dell’autore o del fruitore? L’emozione sta lì nelle parole o la si aggiunge?
La vita la hanno già i segni stessi, quello che di mentale si attribuisce ai personaggi sono
soltanto parole. Non è il pensiero che dà vita alle parole, ma sono le parole che rendono
possibile il pensare.
Intendere e volere sono interscambiabili, anche se non sono la stessa cosa.
para. 654
L’errore della filosofia consiste nel cercare una spiegazione. La filosofia non spiega e non
deduce nulla, esso è il compito della scienza. Goethe parlava di un fenomeno originario,
cioè il fatto che si gioca questo gioco linguistico, che questa è la forma di vita. Non è
originato da qualcosa, poiché ci sarebbe un fondamento esterno alla forma di vita che la
giustifica. Mentre i paragrifi sulla giustificazione mostra come tutte queste giustificazioni
siano interne alla forma di vita.
Questione del limite al linguaggio. Questione del Tractatus: rintracciare il limite per poter
comprendere quale sia il senso e il non senso. Il limite è la forma di vita, è uno strato di
roccia che si può solo constatare, tutto ciò che si può dire rientra nel linguaggio. Il proprio
scopo sta nel cercare di descrivere come funziona il linguaggio, nel descrivere il suo
funzionamento.
para. 655
Non si tratta di spiegare un gioco linguistico attraverso le proprie esperienze. Ma di prendere
atto di un gioco linguistico
para 656
Perché si parla anche delle cose che si intendeva fare o dire e non basta solo quello che si è
detto o fatto? La macro risposta è: questa è la forma di vita, siamo degli esseri che si
comportano in un dato modo.
para. 657-659
Non è che l’intenzione era il fatto di voler dire qualcosa. Far conoscere qualche cosa che è
proprio di sé, le proprie motivazioni. Comunicando queste intenzioni si comunica qualcosa di
sé.
para. 660
In che senso ricordare di aver inteso e ricordare di aver compreso hanno un riferimento al
passato, questa affinità è ancora più profonda. In entrambi i casi non ci si sta riferendo o
ricordando un evento accaduto nel passato, quando si intende/comprendere qualcosa non è
qualcosa che accaduto o accade. C’è un riferimento al passato, ma non a qualcosa del
passato.

Sintesi:
Questo intendere o intenzione non è una sensazione, né stati mentali o di coscienza. Verrà
spiegato meglio in Zettel. Perché la grammatica delle sensazioni ha una durata, mentre
l’intendere non ha una grammatica temporale, né ha un decorso. Non è uno stato mentale
perché l’intendere non è un’attività mentale. Non sono attività o atti mentali se non nel senso
ordinario del termine, sennò anche un immagine è un’azione e un’attività. La grammatica
delle intenzioni riguarda anche entità astratte (il governo che ha intenzione…) o personaggi
finzionali (Anna Karenina). Intendere non è neppure nel senso di un’attività mentale, poiché
non è propriamente un’azione. L’intendere non è un pensare: anche se in situazioni
linguistiche si possono scambiare i termini. Ma intendere qualcuno non significa pensare a
qualcuno. Intendere non è neppure un’esperienza, il fatto che non siano non significa che
non accadano o che non esistano esperienze simili. è lo spiegare l’intendere come se fosse
un’inferenza che viene compiuta che non va bene.
L’intendere non è neppure una disposizione
Il comprendere è un’abilità da questo punto di vista perché deve essere dimostrata, per
questo l’applicazione è il criterio della comprensione. Non è una pura qualità.
L’intendere non è neppure un accompagnamento. Un’agire intenzionale sarebbe composto
da due azioni, agire e intendere. Il rapporto fra intendere e pensare è complesso, ma anche
semplice: per un verso hanno una grammatica differente, ma rispetto al pensare l’intendere
non è qualcosa di articolato né d'inarticolato. Il pensare veniva pensato in comparazione al
parlare: il parlare si articola, mentre il pensare non può essere interrotto in questo senso.
Per James il pensiero è già completo prima dell’inizio della frase, il problema per
Wittgenstein è che questo sia “già presente” ed è quello che permetta alla frase o ai segni di
dire ciò che dicono.
C’è anche uno strano rapporto con la volontà, poiché l’intenzione può essere volontaria o
meno, ma il non volontario (qualcosa che non si vorrebbe fare) non deve essere inteso
come l’involontario. Hanno una doppia polarità: si può sia fare che inibire.
I rapporti fra questi concetti non è un rapporto fra classi, ma fra elementi frastagliati di cui se
ne può vedere fino a un certo punto un dato comportamento e in altre occasioni strane
affinità.
Comportamenti intenzionali prelinguistici o comportamenti intenzionali linguistici: questo fatto
è ravvisabile negli animali non umani, essi non possono offrire le ragioni delle loro intenzioni,
ma comunque possono esprimerle attraverso diversi atteggiamenti. La particolarità dei
comportamenti intenzionali linguistici è che estendono un’agire intenzionale che non
sarebbe possibile in assenza del linguaggio, un’intera gamma di una dimensione psichica o
psicologica è resa possibile dal linguaggio, ma rende anche possibile lo stesso agire
intenzionale, cioè dire o dare le ragioni di un agire intenzionale. La situazione in questo
modo può essere inteso in senso generale, rispetto l’intero contesto, ma è anche la
situazione nel senso più specifico: se voglio fare scacco matto deve esistere il gioco degli
scacchi, ma vi devono anche essere le condizioni adeguate in modo che lo si possa fare. Un
segno ha quel significato in quel contesto, non c’è un significare senza un contesto, se ci
fosse un significato assoluto lo si reificherebbe, poiché è sciolto dal resto
Questione dell’errore filosofico: cercare una spiegazione dove si dovrebbe soltanto
descrivere i giochi linguistici e le modalità dei giochi linguistici, constare che si ritrovi in
questi giochi linguistici. Il fenomeno originario è una nozione della forma di vita per cui non vi
è qualcosa che è fondato da altro od oltre, originario non nel senso che si è dato
temporalmente in una data origine, ma originario di rendere possibile la sensatezza. Le
condizioni di possibilità dell’essenza non stabilisce la forma di vita, è la grammatica
l’elemento ultimo della sensatezza o della insensatezza

27/Aprile/21
Intendere può anche essere letto come un significare. “cosa intende x” = “cosa significa”.ò
Il libro termina per certi versi con gli stessi temi con cui inizia.
Ci sono tre questioni in questo gruppo di paragrafi
1) Ricordare un’intenzione
2) Dirigere l’attenzione
3) Questione del riferimento
Questione dell’interno: non è semplicemente uno stato della mente. Come si può riferire a
una data cosa quando il senso comune lo ha incasellato in questo modo?
Paragrafi al passato, si sta ricordando l’intenzione.
para. 661
L’intendere non è né un processo, né uno stato.
para. 662
L’immagine è come una figura esterna dentro una storia, è comprensibile solo se si fa capo
a tutta la storia, se la si estrae non dice nulla, non la si può leggere o leggere in modi diversi.
L’intendere non è una immagine mentale, poiché anche se la si avesse non riuscirebbe a
dire ciò che si stava intendendo. Vi è un altro problema radicale, vi è l’idea di segni come
morti e l’immagine mentale li carica di significato, ma essa per Wittgenstein è soltanto un
altro segno. L’immagine mentale non può spiegare una dimensione intenzionale. Se si
intende una persona che cosa dà all’immagine la capacità di intendere questa persona?
Allora l’immagine accompagna alla parola e la parola accompagna a qualcos’altro. Vi è un
regresso all’infinito.
para. 664
Grammatica superficiale e grammatica profonda. Come se ci fosse una vera distinzione in
natura. Ovviamente è impossibile. Una grammatica nel senso sintattico lessicale e poi vi è
un’altra grammatica legata ai concetti, la quale è profondo perché soltanto un lavoro
filosofico può far chiarezza, mentre la grammatica quotidiana confonde.
Da questo punto di vista intendere e significare sembra essere un’azione, come il dire o il
parlare, ma poiché quest’ultime le si fa in modo empirico, le altre due devono essere attività
spirituali. (para. 615)
La grammatica profonda non è qualcosa che sta dietro, ma è il modo intrinseco del
funzionamento dei segni, essa deve guardare al modo in cui vengono “travestiti” i segni”
para. 665
Con una data parola si può intendere qualcosa completamente decontestualizzato, ma c’è
l’atto intendere che fa in modo di connettere le due cose. Per Wittgenstein è sbagliato: non
si può intendere quella cosa se il segno non significa quella cosa. Non è una descrizione di
ciò che accade nella persona, ma una descrizione, poiché viene ridefinito per propri scopi
quella parola con la data cosa, si stipula una convenzione. Ma questo è possibile perché
esiste un linguaggio, le parole intendono quello che intendono, ciò che può intendere la
singola persona è sempre legata alla parola.
para. 666-667
Problema del riferimento. Qualcuno sente un dolore e sente un suono. “passerà presto”
Quale delle due cose?
Chi simula un dolore e sostiene: “spero che passi presto”, come si può dirigere l’attenzione a
un dato dolore se è simulato?
Dirigere l’attenzione è il corrispettivo del gesto ostensivo, è un dirigere mentale. Ma
se non c’è qualcosa, non c’è neppure il gesto ostensivo.
para. 668
Come si può dirigere l’attenzione verso qualcosa che non c’è?
Però si può intendere qualcosa che non c’è, perché non è qualcosa: ciò che si intende è una
rediscrizione.
para. 669
Intendere-significare-riferirsi.
A volte si può fare un gesto ostensivo di dirigere l’attenzione, ma questo è solo interno al
linguaggio e in alcune circostanze non è neppure necessario, dunque è possibile intendere
senza indicare qualcosa.
para. 670
Se si intende ciò che sto intendo, non si intende indicandolo. Ma il contesto e le parole
portano a me e all’interlocutore di capire ciò che si sta intendendo. Il gesto non carica le
parole, non le accompagna di una dimensione intenzionale. L’indicare risulta del tutto
inessenziale, non è necessario affinché il linguaggio dica ciò che dica o si intenda. Non che
non si possa fare, ma l’intendere non si può spiegare in questo modo.
Il punto erroneo è che si cerca sempre di sostenere che le parole se non sono
accompagnate da qualcosa risultano cose morte.
para. 671
Indicare con l’attività interna dell’ascoltare. Si ascolta e si indica il suo che si sente, mentre
se c’è il silenzio si indica quello. Ascoltare non indica nulla, al massimo indica il luogo
da cui proviene questo suono, in cui si dà.
para. 672-673
Ascoltare è una forma di ricezione? Allora non è un indicare, al massimo uno spazio dove
avviene un suono. Se è così non è propriamente un indicare, non è un gesto ostensivo
caricandola di una dimensione estensionale. Che cosa si indica però con l’attività interna
dell’ascoltare? Anche nel linguaggio privato c’era questa questione. Questo indicare
internamente deve essere posto anche esternamente, altrimenti non ci si può dirigere,
poiché è sempre un concetto che dirige l’attenzione, non sa cosa afferrare. Afferra sempre
quello che il linguaggio dice di afferrare e se non si ha quel concetto non si può afferrare
perché quel qualcosa non si dà.
para. 675
Quando si intende non si fa riferimento a qualcosa che è accaduto in me, la grammatica
dell’intendere non è la stessa degli eventi mentali.
Se io intendo ci si sta riferendo a qualcosa di diverso a cosa si vuole comunicare a qualcuno
quali processi o atti mentali stanno accadendo.
para. 679
Questione del riferimento. Per riferimento è quello che intendiamo, ma anche ciò che
intendono le parole dunque ciò che significano. Si ritrova di nuovo nella relazione fra le
parole e ciò che quelle parole intendono.
La nozione dell’intendere è interna, dunque non c’è nessun dubbio, ma nessuna certezza.
Non si applicano grammaticalmente, non si può non sapere a cosa si stava pensando o a
cosa si stava intendendo, non c’è lo spazio grammaticale per il dubbio o l’errore. Ma non si
può nemmeno esserne sicuri perché si rientra a metà fra la sicurezza e l’errore.

para. 680
Ciò che si intende quando si intende N. è assicurato dall’immagine? Ciò da una figura
esterna o da una immagine mentale?
Questo riferimento non è data da un’immagine garante questo riferimento.
para. 681
Come fanno le parole a intendere quello che intendono? Una determinata persona.
Se le intendere riposasse su qualcos’altro. Se i segni per intendere ciò che intendono
dovessero riposare su qualcos’altro, allora avrebbe senso chiedersi se la connessione fra
l’inteso e la cosa sia stata effettuata correttamente. Ma se intendere non riposa su
qualcos’altro, lo stesso chiedersi se abbia funzionato, non ha alcun senso.
Si sta facendo piazza pulita di tutta una serie di relazioni, ma si è ancora in attesa di quella
che risolve il problema. Comunque la si pensi in quanto relazione esterna il problema si
riproporrà sempre, non vanno cercate spiegazioni perché il linguaggio già lo fa, bisogna solo
vedere quello che fa, senza ricondurlo a qualcos’altro.
para. 682
La connessione con le parole e l’inteso sussiste già oppure viene instaurata da quelle
parole?
Non è una connessione mentale che sussisteva, né le parole stabiliscono una connessione
che sussisteva. Se la connessione è fra le parole e ciò che indicavo, per un verso già
sussisteva, ma per un verso può essere anche instaurata. Ma la connessione è sempre
linguistica, sempre interna al linguaggio: da questo punto di vista si possono dare entrambi i
casi. Può capitare che questa connessione vada fatta emergere, la si sta instaurando nel
senso che la si sta dichiarando/esponendo.
para. 684
Se chiedono cosa si intendeva non si ridescrive un atto o un evento, ma si direbbe solo
quello che intendeva.
para. 686-687
Intendere-pensare
è possibile nei giochi linguistici scambiare queste due parole. Bisogna stare accorti nel
capire che l’intendere non è il pensare. Non si deve intendere una determinata cosa per
pensarla.
para. 689
In che modo parlando di una persona si intende quella persona e non ad un altro? Una
connessione sussiste, ma non un meccanismo di tipo mentale/spirituale. Una relazione fra le
parole e ciò a cui si riferiscono non è un atto mentale. Mirare a un individuo significa dirigere
l’attenzione.
para. 691
Se fosse un problema di somiglianza non se ne potrebbe uscire fuori, ci sarebbe una
continua possibilità dell’errore.
para. 692
Non si deve pensare a una data cosa per intenderla
para. 693
La grammatica dell’intendere è diversa da quella del pensiero: i criteri che queste due
categorie hanno sono diversi grammaticalmente. Intendere N. è pensare a N. come fa il
pensiero a pensare a N. se deve intenderlo? è l’intendere che rende possibile pensare a lui
e non a qualcun altro. Cosa fa si che l’immagine di N. sia pensare a N. e non a un altro. Non
è che l’intendere per poter intendere deve essere il pensiero o il pensare ciò che
intendiamo?
Il pensare ha bisogno della dimensione dell’intendere, per pensare alla persona a cui sta
pensando.
para. 691
“Come lo richiama alla memoria?” Come fa sì che il ricordo sia di una persona e non di
un’altra. Se la si continua a pensare come una relazione esterna, non se ne può uscire.
Come si fa a ricordare il colore rosso quando lo si richiama alla memoria? Si confrontano le
immagini? Inevitabilmente c’è la probabilità dell’errore.
O forse questo colore è garantito dal fatto che si sa parlare nella propria lingua, in italiano. E
quando si ricorda il rosso lo si sa. Non ci si può sbagliare in questo senso, perché non si
stabilisce una relazione fra due distinti, è una relazione interna. Ciò che intendo è inteso, da
quelle parole, dall’intera storia in cui ci si trova.

Sintesi:
si sta chiudendo su questa questione del referente e del riferirsi. Le Ricerche filosofiche si
aprono con il riferimento e la critica della teoria referenzialistica, dove il significato è il
referente, è l’oggetto per cui la parola sta. L’oggetto è il significato stesso, essi sono il
medesimo. Si è passati da una questione logico ontologica propria del Tractatus a un’altra
questione, che è quella del mentalismo. Dal punto di vista di quella che è la tradizione
filosofica la quale vede i segni come un qualcosa di morto privi della capacità di intendere,
mentre la dimensione mentale ha la capacità di intendere e i segni no. Wittgenstein si sta
contrapponendo a questa tradizione ribaltandola, il mentale non ha nessuna capacità
intenzionale, poiché se il mentale è evento o processo è riducibile a fenomeni. Solo il
linguaggio descrive questo interno, solo i segni e la grammatica ha capacità intenzionale,
non perché ci sia qualcosa di altro che offra questa capacità.
Dal punto di vista mentalista i segni sono rex estensa, cose morte, mentre il pensiero gli dà
vita. Ciò che ha vita è propria del pensiero. è il pensiero che fa in modo che i segni abbiano
un senso. Dal punto di vista di Wittgenstein non c’è una visione ontologica. “Idealismo e
realismo sono soltanto gridi di battaglia, il mondo esiste, il mondo non esiste”. Si sta sempre
usando parole. Il problema non è la patologia, il problema è il metafisico che viene imposto
dal terapista sulla realtà.
C’è sempre una dimensione mentale, perché fin dall’inizio c’è la mossa per cui i segni sono
cose morte. Si ricerca un interno che mette difficoltà.
Il linguaggio per la tradizione è puramente comunicativo, tra quello che pensa la mia mente
e quella di un altro (modello del codice), è semplicemente uno strumento di comunicazione.
Quello che comunica è qualcosa di pensato perché è il pensiero che dà vita.
Nel Tractatus la questione del mentale è fortemente implicita, poiché aveva un impianto
logico ontologico ed essa era la sfera in cui pensava l’ambito della psicologica, la filosofia
non si occupa di ciò perché è qualcosa di “scientifico”, essa deve occuparsi di questa forma
logico ontologica. Nel tractatus è possibile operare due letture, come per un certo verso già
si potesse vedere un’autonomia forte del linguaggio. Il linguaggio è una dimensione
eteronoma e senza che permetta questa dimensione del riferimento non potrebbe
funzionare.
Il tractatus iniziava con il problema di porre un limite al pensiero, ma è impossibile poiché
deve essere pensabile allora anche a ciò che vi è fuori del limite, allora esso non esiste. Per
cui si può porre solo un limite all’espressione del pensiero, per definire quali espressioni
sono sensate e quali sono insensate, in questo modo il limite è il limite delle proposizioni
insensate, dimostrando così che alcune cose non sono pensabili.
Come si pone un limite al pensabile? Il tentativo era di porre un limite al linguaggio,
all’espressione. Tentativo di comprendere un linguaggio, come fa ad avere senso, una
raffigurazione isomorfa che aveva una perfetta forma logica rispetto alla realtà. Il problema
della rappresentazione in quanto immagine (in senso forte) ha un diverso modo di guardarla,
non sono immagini in quanto immagini mentali, ma anche se fossero pensate come quelle
sarebbero immagini solo per il fatto che si sta immaginando.
para. 65 Trovare l’essenza del linguaggio, trovare l’essenza del dicibile. Le insensatezze si
possono anche dire, ma non dicono nulla.Tracciare un limite al linguaggio a ciò che si può
sensatamente dire o non dire è un modo di tracciare un limite al pensiero o al pensabile.
Wittgenstein ne Le ricerche filosofiche ha ribaltato questa questione, poiché il piano della
sensatezza e dei limiti del senso rimangono, due grandi aspetti di questo percorso li si ha
già incontrati: la sensatezza non è l’immaginabile e l’insensatezza non è il non immaginabile.
La condizione di senso non è ciò. Il limiti del senso non è il pensabile, ma il pensabile è
determinato dai limite del senso, il pensabile è determinato dal linguaggio, ma non c’è
un’attività del pensiero che si debba correlare col linguaggio. Wittgenstein rovescia anche
questo aspetto.
Il linguaggio è qualcosa di primario o fenomeno originario, perché già funziona come
funziona, il senso è come vengono applicati i segni e questo senso non è come li si pensa.
Quello che rimane in questa dimensione di senso che si sta chiamando il senso è la regione
della sensatezza in virtù della quale tutto ciò che si dice dell’interno definisce la dimensione
dell’interno, l’interno è ciò che è in virtù di quello che il linguaggio ne esprime e questa è una
dimensione anche storica, mutevole, non data una volta per tutte, può cambiare. In questo
senso la dimensione dell’insensatezza non è una proposizione insensata, ma non è affatto
una mossa del linguaggio, sembra esserlo, avente la stessa forma esteriore, ma non lo è
affatto. Invece di attribuire una mossa iniziale, Wittgenstein sostiene che i segni hanno già
una vita, la loro capacità di avere senso e di mostrare il senso è data per virtù propria, non
perché rimandano a qualcosa di extralinguistico. Quando si parla normalmente si hanno solo
fraintendimenti normali, ma è sempre contingentemente che non ci si capisce.
Il problema del linguaggio sono i fraintendimenti filosofici: immaginare il linguaggio come un
foglio, non vi è una vera profondità, il modo in cui si dà sono gli impieghi e gli usi. La
spiegazione è sempre cercare un sotto o un dietro, che qualcos’altro spieghi ciò. C’è sempre
una tendenza riduzionista, ma è già tutto aperto alla vista e non si riesce a coglierlo. Il
linguaggio non è fatto per fare filosofia.
Comprendere è un processo? Volere è un’attività?
Se il vero problema era caricare tutto su questa dimensione del mentale e il tractatus era un
modo per porre limite al pensabile, nelle Ricerche filosofiche il pensabile è già interno alla
dimensione della sensatezza. Non si può non pensare il sensato perché la facoltà
immaginativa ha dei limiti, l’insensato non è una mossa possibile.