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Già, è tutto qui: ancora.


Leonardo Sciascia
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I MURI BIANCHI

GruppoRicerca
E S T R E M A E U R O PA . O c c i d e n t e
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Questo volume è pubblicato con il contributo


dell’Istituto Portoghese del Libro e delle Biblioteche

Progetto grafico e copertina


BosioAssociati, Savigliano (CN)

ISBN 88 8103 425 5

© 2006 Edizioni Diabasis


via Emilia S. Stefano 54 I-42100 Reggio Emilia Italia
telefono 0039.0522.432727 fax 0039.0522.434047
info@diabasis.it www.diabasis.it
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Eduardo Lourenço

Il labirinto della saudade


Il Portogallo come destino
a cura di
Roberto Vecchi e Vincenzo Russo

D I A B A S I S
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Eduardo Lourenço
Il labirinto della saudade

9 Prefazione
Per una rivisitazione improbabile
13 Breve chiarimento

19 Capitolo primo
Psicanalisi mitica del destino portoghese
69 Capitolo secondo
Il Portogallo come destino: drammaturgia
culturale portoghese
149 Capitolo terzo
Della letteratura come interpretazione
del Portogallo (da Garrett a Fernando Pessoa)
189 Postfazione
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Nota editoriale
Circa l’apparato, si è adottato un criterio economico, proprio per non
attenuare con interruzioni e supplementi accessori la prosa di Eduardo
Lourenço. Gli interventi dunque sono stati limitati allo stretto necessa-
rio, ossia quando si è ritenuto che ad un lettore italiano non necessaria-
mente informato su aspetti generali della storia e della cultura portoghe-
se potesse sfuggire il senso complessivo di alcuni riferimenti. Quando la
prosa stessa contribuisce a illuminare, ancorché nelle sue linee essenzia-
li, il discorso, in questo caso ci si è astenuti dall’intervenire. Così come,
le note esplicative non vengono ripetute, nel corso dei saggi, ipotizzando
una lettura sequenziale dei tre testi che rendono accessorie ripetizioni
informative. Lungi quindi da una pretesa – peraltro impraticabile – di
esausitività, le note – dispensabili per chi conosca mediamente il conte-
sto della cultura portoghese – si succedono per lo stretto necessario e
perseguono come obiettivo quello di allargare il raggio dei fruitori di
saggi capitali per la comprensione del Portogallo contemporaneo. I tito-
li delle opere citate sono stati mantenuti tendenzialmente in lingua origi-
nale, tranne sparute eccezioni (per esempio, I Lusiadi camoniani).
Per quanto riguarda la curatela del presente volume, Vincenzo Russo
si è occupato della traduzione e ha redatto la nota biobibliografica rela-
tiva ad Eduardo Lourenço e alla sua opera, Roberto Vecchi ha invece ela-
borato l’ introduzione e curato l’apparato di note.
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Prefazione
Per una rivisitazione improbabile

Ventidue anni fa, quando pubblicai Il labirinto della sau-


dade, il Portogallo aveva appena perso il suo antico impero.
E con esso pensavo avesse perso anche un certo modo di
immaginare il suo passato attraverso una mitologa responsa-
bile della fine della nostra storia di nazione colonizzatrice.
Sembrava, allora, che l’apparente fallimento della nostra mi-
tologia imperiale fornisse una buona occasione per «ripensa-
re il Portogallo», per mettere a nudo le radici di un compor-
tamento collettivo che ci aveva condotto, non a quella fine
dell’impero che era inevitabile, ma a una guerra assurda, po-
liticamente anacronistica e eticamente contraria alla stessa
ideologia del nostro colonialismo «esemplare», con il suo fa-
moso umanismo cristiano che gli serviva da riferimento e da
garanzia.
Non fui l’unico, in Portogallo, a pensare, allora, che era
urgente riformulare il nostro discorso storico e culturale. Il
grande saggista e gesuita Manuel Antunes pensò lo stesso.
Credo che entrambi ci siamo sbagliati ed io, per la radicalità
dell’esame di coscienza che proponevo, più di lui.
Passato un momento, brevissimo, in cui parve possibile
discutere, meditare, interrogare, la nostra mitologia cultura-
le, miticamente epica, ferma all’età dell’oro a cui Vasco da
Gama e Camões avevano conferito i loro titoli di nobiltà,
siamo ricaduti nella stessa tentazione onirica e irrealista che
si denunciava nel Labirinto. E per giunta in nome di una
grandezza e di un impero che adesso non esistono. In sé per
sé, la Rivoluzione d’Aprile non è responsabile di questo ri-
torno represso. Il futuro-altro che essa aveva promesso, a
parte (e non è poco…) il trionfo e il consolidamento, nella
metropoli della democrazia di tipo europeo che non aveva-
mo conosciuto per mezzo secolo, non si è compiuto. O per
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lo meno non ha istituito o non ha contribuito a istituire


una nuova cultura democratica svincolata dalla antica cul-
tura arcaico-imperialista. Senza dubbio perché è impossibi-
le. Sarebbe assurdo che ci sbarazzassimo, per miracolo, di
un passato, di una memoria, di una identità che si è fabbri-
cata o esaltata con le Scoperte e di cui l’avventura coloniale
è stata la conseguenza. Ma, non essendo possibile né auspi-
cabile fare tabula rasa del passato, anche nella visione acri-
tica che aveva sostenuto il regime di Salazar, sarebbe stato
naturale che questo stesso passato fosse rivisitato, riesami-
nato, posizionato e letto nella prospettiva di una coscienza
più esigente e critica, realista, che avrebbe dovuto essere il
complemento naturale di una rivoluzione liberatrice.
Negli ultimi anni, un’intensa attività storiografica, appro-
fittando dell’atmosfera di libertà portata dalla rivoluzione, si
è mostrata interessata a tracciare un’immagine del Portogallo
più conforme alla sua esperienza storica, riallacciando il filo
della grande storiografia liberale del XIX secolo. È ancora
presto per apprezzarne i frutti e per sapere se è vero o no
che la nostra quasi fatale inclinazione all’«irrealismo» sta fi-
nalmente contribuendo a una nuova visione della nostra cul-
tura nel contesto della mondializzazione.
In apparenza, il paese che ventidue anni fa poteva giustifi-
care un libro come Il labirinto non esiste più. In questi due
decenni, non abbiamo cambiato soltanto lo statuto storico-
politico, di civiltà e di riti sociali che ritenevamo, deploran-
doli, caratteristici di una società quasi marginale rispetto agli
standard europei. Abbiamo cambiato, letteralmente parlan-
do, e senza quasi accorgercene, mondo. Abbiamo cambiato
perché il mondo ha conosciuto una metamorfosi senza pre-
cedenti, non solo esteriore, ma di fondo. Ormai non abitia-
mo lo stesso pianeta, e non solo perché alla fine degli anni
Ottanta è caduto il muro di Berlino e con esso si è concluso
il conflitto fra due concezioni dell’economia, della storia e
della società che ritenevamo destinate a un futuro di cui non
si vedeva la fine. Abbiamo cessato di essere, come eravamo
stati per secoli, una pluralità di nazioni e popoli, potenzial-
mente o immaginariamente signori dei propri destini, sebbe-
ne l’illusione di esserlo sia più forte della permanente smen-
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tita che la forza delle cose infligge loro. Senza sorpresa, que-
sta totale dissoluzione delle entità classiche che chiamavamo
nazioni è compensata dalla rivendicazioni di virulente mi-
croidentità o simboliche superidentità di cui i Paesi Baschi,
l’Irlanda, le Fiandre, i nuovi stati balcanici, la Catalogna, la
Lombardia sono esempi. E nessuno può sapere se sono solo
resti di un arcaismo tribale di nuova specie, o l’annuncio di
un mondo al contempo globalizzante e intimamente fram-
mentato. E a noi cosa è accaduto? In Portogallo come desti-
no, che è la possibile rivisitazione del Labirinto, ho provato
a rispondere alla questione. Nei suoi ormai lunghi otto se-
coli di esistenza – formula, in fondo, difficile da pensare,
poiché non tiene conto del riciclaggio permanente di se
stesso che è la vita di ogni popolo – il Portogallo non ha
mai subito metamorfosi paragonabile a quella degli ultimi
venti anni. Non è stato soltanto un cambiamento esteriore,
una dilatazione paragonabile a quella del tempo in cui di-
venne il paese delle Scoperte, ma una trasformazione onto-
logica, se ciò si applica a un popolo. Siamo talmente dentro
di essa che non possiamo pensarla. Quanto non fosse altro,
la caratterizza il fatto che tale metamorfosi non è opera sua,
o eminentemente sua, come lo è stato in altre epoche. Si
tratta di un fenomeno più vasto, la fine della civiltà europea
sotto il paradigma cristiano e illuminista, se è lecito associa-
re le due matrici della millenaria e ormai defunta Europa.
Non c’è giubileo, di altri o nostro, che possa mascherare,
non la mera fine di un conflitto che ha segnato il nostro se-
colo, ma l’esaurimento, non solo nella testa e nella sensibi-
lità di una elite come nel XIX secolo, bensì nel cuore e nel-
l’intelligenza del cittadino comune, di una cultura con due-
mila anni di passato. In poco più di venti anni, l’Occidente,
ma soprattutto l’Europa, è entrato, con più facilità degli
Ebrei nel Mar Rosso, nell’età post-cristiana.
Molti troveranno allucinatoria la diagnosi, soprattutto co-
loro che di più contribuiscono a darle vita. Il futuro lo dirà.
Alcuni mi ricorderanno che il folclore cristiano è ancora in-
tatto, come se quello del paganesimo fosse mai scomparso.
Altri penseranno, come già riteneva Eça de Queirós alla fi-
ne del XIX secolo, che una religiosità vagamente ecumeni-
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ca, vagamente buddista, sostituisca e raffini la classica mito-


logia cristiana. Pochi difenderanno, come Kierkegaard, che
il crollo del cristianesimo e della cultura che esso animava è
solo fittizio, dato che il cristianesimo non è mai stato altro,
tranne che per rari individui, che la maschera di un pagane-
simo eterno e inespugnabile.
Senza problematizzarsi molto, come è nella sua tradizione,
il nostro Portogallo – ma potremmo dire la nostra Spagna, la
nostra Italia, per non parlare dell’Europa ormai da molto
protestante – è uscito dal suo cristianesimo, che da noi era ed
è stato sempre cattolicesimo, come se lì non vi fosse mai en-
trato. È uscito da dentro, non da fuori. Forse il paese non è
mai stato così sociologicamente, così consensualmente «catto-
lico». Ormai nessuno discute più questo tipo di cattolicesi-
mo, come si è visto in occasione della consacrazione dei tre
pastorelli di Fatima. Abbiamo chiesto perfino, ostentatamen-
te, perdono di essere stati i cattivi cristiani che siamo stati a
chi non ci aveva chiesto nessuna giustificazione di essere stati,
attraverso i continenti, gli «esemplari» portatori del Vangelo.
Ci siamo imbarcati, ridendo e cantando, sulla Nave che
va…di Fellini, contemporanei del Satyricon, come ieri lo era-
vamo degli «auto de fé», da cui ricevevamo lo stimolo vitale
dell’ortodossia. Tutto nella più perfetta felicità televisiva, con-
vertiti nei grandi fratelli gli uni degli altri, in fin dei conti no-
stra popolare tradizione di familiari del Santo Uffizio per
conto del Signore dell’amore universale. Dove ci troviamo,
dopo tutto? Simbolicamente, non in un posto molto diverso
da quello che era il nostro venti anni fa, ma questa volta e
per sempre non più da soli. Come tutto l’Occidente, siamo
diventati «tutto il mondo e nessuno». La nostra viscerale
«iperidentità» non aveva nulla di ironico, così come era de-
scritta nel Labirinto. Siamo, alla fine, chi abbiamo sempre vo-
luto essere. Tuttavia, non stando più in Africa, né in Europa,
dove non saremo mai ciò che sogniamo, siamo emigrati tutti,
collettivamente, a Timor. È lì che brilla, secondo l’eterna
ideologia nazionale veicolata giorno e notte dalla televisione
di Stato, l’ultimo raggio dell’impero che per secoli ci ha dato
l’illusione di essere al centro del mondo. E, forse, è vero.
Vence, 23 ottobre 2000
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Breve chiarimento

[…] anch’egli (Antero) ha consultato Charcot.


Ma non gli è valso a nulla, si dica di passaggio,
poiché la sua malattia continua ancora oggi
a essere per noi un mistero.
Armando Silva Carvalho, Portuguex1

Nel paese vicino esiste da molto una riflessione così ge-


neralizzata e ossessiva intorno alla tematica dell’«essere
spagnolo», e al profilo del destino ispanico, che un saggista
ha potuto organizzare una nutrita antologia sotto il titolo di
Preocupación por España. A prima vista, i diversi saggi e
articoli di questo libro2 paiono riguardare la stessa temati-
ca, trasferita al Portogallo. Non è stato, né è questo il pen-
siero che articola le nostre considerazioni. Questa famosa
«preoccupazione per la Spagna» di segno unamuniano e
molto XIX secolo, come direbbe Ortega, ha qualcosa di
sospetto per l’egotismo e il clima di risentimento che lo
precede. D’altra parte la Spagna ha problemi di autodefini-
zione nazionale, dato il celebre carattere invertebrato dia-
gnosticato da Ortega. Il nostro caso è diverso: abbiamo
sempre una vertebra in più, viviamo sempre al di sopra
delle nostre capacità, ma senza problemi di identità nazio-
nale propriamente detti. La nostra questione è quella della
nostra immagine in quanto prodotto e riflesso della nostra
esistenza e progetto storici lungo i secoli e in particolare in
epoca moderna quando questa esistenza è stata sottomessa
a dure e temibili privazioni.
L’argomento di questo libro non è tanto quello della
«preoccupazione per il Portogallo», preoccupazione che è
inclusa per definizione in tutti i tentativi di autognosia, pur
senza la languidezza narcisista di sapere o soffrire alla Una-
muno per il «luogo» che occupiamo nel mondo, quanto
quello di una imagologia, ossia un discorso critico sulle im-
magini che di noi stessi abbiamo fabbricato. Queste «im-
magini» sono di due specie: una riguarda quello che, per
analogia con quanto avviene negli individui, si potrebbe
chiamare «schema corporale», immagine condizionante

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dell’agire collettivo la cui lettura solo à rebours può esser


fatta, poiché sono gli atti decisivi di questa collettività che
permettono di indurla; l’altra è di secondo grado e la costi-
tuiscono le multiple prospettive, gli innumerevoli ritratti
che coscientemente o incoscientemente tutti coloro che per
natura sono votati alla autognosia collettiva (artisti, storici,
romanzieri, poeti) hanno creato e imposto alla coscienza
comune. Per gusto, per vocazione, ma anche per una deci-
sione intellettuale fondata, questo nostro primo abbozzo di
imagologia portoghese quasi esclusivamente incentrato su
immagini di origine letteraria, e in particolare quelle dell’e-
poca moderna, che per una ragione o per l’altra hanno ac-
quisito una specie di statuto mitico, per il successo, l’auto-
rità e l’irradiazione che hanno avuto o continuano a avere.
Sebbene il mio interesse per l’immagine del Portogallo – e
se si vuole, in particolare, la «preoccupazione» per lo statuto
culturale che ci è proprio – siano sempre stati presenti nel
corso della mia avulsa riflessione, sin dal primo volume di
Heterodoxia, la decisione di riesumare una buona parte delle
considerazioni di questo nuovo libro è legata, da un lato, al
cambiamento storico degli ultimi quattro anni, come è ovvio,
dall’altro, alla circostanza aleatoria della lettura di libri di na-
tura diversa che tuttavia esprimono una volontà di rinnova-
mento della imagerie abituale della realtà portoghese. Citerò
a caso e senza gerarchia di argomento o di valore i libri di
José Cutileiro, Ricos e pobres no Alentejo, Casas pardas di
Maria Velho da Costa, Portuguex di Armando Silva Car-
valho, quest’ultimo basato con una acuità e una originalità
lampanti, come il prossimo romanzo, ancora inedito, di Al-
meida Faria3, sulla sovversione a tutti i livelli della mitologia
culturale lusiade e sul tentativo di riformulazione in termini
simbolici, gli unici della scrittura romanzesca, di una imma-
gine interna dell’avventura nazionale e, oltre, o al pari di es-
sa, della scoperta di un passaggio a Nordest capace di unire
gli incomunicabili continenti che il tempo, l’oppressione e il
destino hanno creato all’interno del nostro così ingenuo e fa-
voloso dialogo muto con noi stessi. È con questa irresistibile
volontà di riscoperta, o addirittura di polverizzazione delle
immagini su cui così pigramente abbiamo fondato le nostre
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scommesse o alzate di spalle – senza dimenticare quelle più


incisive del nostro giovane cinema – che mi sento in sinto-
nia, come erede e viaggiatore parallelo di altri tentativi, ma-
gari meno radicali, ma significativi della voglia di ripensare
seriamente e a fondo una realtà così difficile da capire come
quella portoghese4. Che un’altra realtà offre al più sprovve-
duto esame questa doppia e, in apparenza, insolubile parti-
colarità: quella di assomigliarci a tutti, così semplice così di-
sarmante e aproblematica, al punto da corrispondere all’idea
idillica della vita e della società portoghese, tante volte illu-
strata da connazionali e stranieri; e così labirintica e com-
plessa malgrado o a causa di questa impossibile cancellatura,
ma così ben riuscita, di una assenza di tragedia, avvertita da
ogni generazione come la più raffinata e incomunicabile del-
le tragedie?
Pur pensato e scritto fuori dal Portogallo questo libro
non proviene da ciò che è di moda designare come diaspo-
ra e molto meno da qualche posto o situazione che l’autore
senta come esilio. Dalla diaspora non procede perché non
c’è mai stata né c’è alcuna diaspora che abbia colpito i Por-
toghesi. Nessun Tito ha mai incendiato il Tempio-Portogal-
lo costringendoci a forza a disperderci nei quattro angoli
dell’universo. La nostra dispersione nei secoli e in partico-
lare l’esodo contemporaneo sono di nostra esclusiva re-
sponsabilità, determinati dalla pressione secolare di una in-
digenza patria da compensare, o per una volontà pioniera
di accedere a spese degli altri a miglior vita. Tutto il resto è
favola. L’unica diaspora della nostra storia è stata quella
che su pressione della cattolicissima Spagna abbiamo impo-
sto un tempo ai nostri ebrei, diaspora atroce e relativamen-
te benigna se alcuni secoli più tardi gli eredi delle vittime
sono orgogliosi davanti a Voltaire della loro antica condi-
zione di portoghesi. Diaspora anche miracolosa; ha infatti
dato al mondo Beneditus Spinosa…
Anche questo libro non è di esilio né di esiliato che a
nessun titolo il suo autore è mai stato. Diciamo che è il di-
scorso di un assente per motivi che riguardano soltanto lui,
ma che non hanno a che vedere con le esalazioni di esiliati
immaginari di una patria non meno immaginariamente in-
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grata. Gli autentici esiliati, in Portogallo, a parte il periodo


della reazione miguelista5, sono sempre stati pochi, se si ec-
cettua quei combattenti nell’ombra che per natura erano
destinati a esserlo, senza pensare più tardi di appendere il
duro esilio accettato nel risvolto dell’anima. Esilio vero,
l’autore di queste riflessioni lo ha conosciuto soltanto al-
l’interno del suo paese, come molti altri suoi compagni e
contemporanei, e da questa esperienza procede senza dub-
bio la radice ultima dell’interesse ossessivo per veder chiaro
nella realtà del popolo a cui appartiene e per capire la
struttura di questo silenzio che periodicamente, se non per-
manentemente, obbliga dall’interno il dialogo sempre pre-
cario della cultura portoghese con se stessa. Per fortuna i
venti sono cambiati, e la muraglia visibile di questo silenzio
organico è crollata, anche se le pietre morte di questa resi-
stente Gerico hanno già trovato degli scavatori avidi di riu-
tilizzarle per la costruzione di un altro e simile silenzio.
Per forza di cose, tutti i testi di questo libro sono stati
scritti e pensati fuori dal Portogallo, se davvero questo «fuo-
ri» ha un significato pertinente nei confronti dell’oggetto che
in esso si affronta. Forse per questo, e una volta ancora, le
anime buone battezzano queste considerazioni con l’ingiuria
di essere estrangeiradas6. Non è un’etichetta che le umili, ma
non la ritengo esatta. Se lo è, lo è soprattutto per l’eccesso di
fissazione su una tematica che sottintende tutto quanto ho
scritto, ma che l’assenza ha probabilmente rafforzato. In ogni
modo, non ho scritto questi saggi per recuperare un paese
che non ho mai perduto, ma per «pensarlo», con la stessa
passione e lo stesso sangue freddo intellettuale con cui lo
pensavo quando ho avuto la malinconica felicità di viverci
come prigioniero dell’anima. E li ho scritti ancor meno per
giustificarmi di un amore patrio che appartiene al genere di
coloro che cantano bene o male se stessi chiedendo ricom-
pensa. Una Patria non deve niente a nessuno in particolare.
Deve tutto a tutti. Neppure a Camões, il Portogallo, che egli
ha incorniciato per l’eternità, doveva qualcosa. Glielo doveva
il re a cui il poeta fece mecenaticamente appello e che lo ri-
compensò secondo quanto giudicò e quanto i tempi consen-
tivano7. Di ciò che il Portogallo non gli doveva e di ciò che il
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suo amore per la patria esigeva, solo lui stesso avrebbe potu-
to ricompensarsi con le sue stesse mani, confondendo in un
unico canto l’erranza patria e la sua mortale peregrinazione.
Quale più alta ricompensa?
Vence, 25 aprile 1978

Note
1 Armando Silva Carvalho (1938) poeta e narratore. In Portuguex, il
romanzo pubblicato nel 1977, denuncia la sottomissione del Porto-
gallo all’ Europa, oltre a criticare, con una prosa tagliente e trasgres-
siva, il capitalismo selvaggio che investe il Paese.
2 Si riferisce Eduardo Lourenço al volume complessivo del Labirinto da
saudade costituito nell’insieme, oltre che da due saggi, il primo ed il
terzo, qui riproposti, anche da altri sette contributi più brevi («Re-
pensar Portugal», «A emigração como mito e os mitos da emi-
gração», «Somos um povo de pobres com mentalidade de ricos», «A
imagem teofiliana de Camões no presente», «Sérgio como mito cultu-
ral» e «Psicanálise de Portugal»).
3 Tra le opere qui citate, oltre al romanzo di Armando Silva Carvalho
della epigrafe, l’analisi della società rurale dell’Alentejo dell’antropo-
logo José Cutileiro (1934- ), il romanzo del prima e dopo 25 Aprile
intessuto su monologhi drammatici di Maria Velho da Costa (1938- )
infine di Almeida Faria (1943- ), sempre sugli effetti della Rivoluzio-
ne, Cortes (1978), secondo romanzo della “tetralogia lusitana” realiz-
zata tra il 1965 e il 1983.
4 Non si può non considerare anche sintomatica la rivisitazione del «seba-
stianesimo» attraverso riflessioni e opere letterarie di natura diversa, da
Joel Serrão e João Medina a Natália Correia, e recentemente, in termini
esoterici, d’altronde, di ben diversa configurazione, visioni dell’itinerario
patrio come in quello di António Telmo e Dalila Pereira da Costa
(N.d.A.)
5 Riferimento al periodo delle lotte liberali di inizio Ottocento, in par-
ticolare ai momenti, nel 1823 e nel 1828, della reazione degli assolu-
tisti (i miguelistas, appunto) che costringono esponenti del costitu-
zionalismo a prendere la via dell’esilio europeo.
6 Gli estrangeirados sono quegli intellettuali e scrittori portoghesi che
in particolare nel XVIII secolo accedono alle corti e ai cenacoli cul-
turali europei promovendo poi in patria processi fondamentali di
modernizzazione estetica e culturale.
7 Si rievoca qui l’episodio biografico di Luís de Camões che dopo avere
dato alle stampe il poema della celebrazione delle gesta nazionali, I
Lusiadi (1572) ottiene a dura pena una tença, un vitalizio, dal sovrano.

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Capitolo primo
Psicanalisi mitica del destino portoghese

Le nazioni, con la responsabilità storica della gente portoghese, non pos-


sono immobilizzarsi in maniera statica, né devono illudersi in modo in-
fantile; devono strappare progressivamente dalla massa delle loro tradi-
zioni e aspirazioni un ideale coerente con la congiuntura storica, che
esprima e definisca il proprio essere mutevole in concordanza con il pro-
prio essere permanente. Joaquim de Carvalho
Compleição do patriotismo português (1953)

Casi, opinioni, natura e uso


fanno sì che di questa vita paia
che non vi sia altro che ciò che appare.
Camões1

Se la Storia, nel senso stretto di «conoscenza di quanto


storicizzabile», è l’orizzonte proprio dove meglio si percepi-
sce cosa è o non è la realtà nazionale, la più sommaria auto-
psia della nostra storiografia rivela il prodigioso irrealismo
dell’immagine che i Portoghesi costruiscono di se stessi.
Non ci riferiamo alle semplici deformazioni di carattere sog-
gettivo o di natura ideologica, perché non solo sono inevita-
bili, ma anche perché trascinano con sé una trasfigurazione
fatale nel significato di tale irrealismo. Ciò che ci proponia-
mo è più vasto e profondo, dal momento che tocca alla ra-
dice la possibilità di comprenderci in quanto realtà storica.
In luogo dell’autognosia di una realtà mobile, ma perfetta-
mente definita, alla quale ci riferiamo con il nome di «Por-
togallo», noi narriamo la storia di un essere perduto a priori
e che solo un qualche miracolo della dialettica potrebbe ri-
trovare al termine di un’analisi avviata senza di esso. Le
«Storie del Portogallo», tutte, senza eccettuare il limitato
ma radicale e grandioso lavoro di Herculano2, sono modelli
di «robinsonnades»: raccontano le avventure celesti di un
eroe isolato in un universo precedentemente deserto. Tutto

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accade come se non avessimo interlocutore. (E questa famo-


sa forma mentis si riflette nella nostra attività letteraria, tutta
impregnata di monologhi, cosa che spiega, al contempo, la
nostra antica carenza di fondo in materia teatrale e romanze-
sca). Questa situazione non può esser oggetto di un sempli-
ce riferimento di passaggio. Riflette la struttura di un com-
portamento nazionale che l’opera degli storici a malapena
generalizza e amplia. È necessario allora mettere in atto una
vera e propria psicanalisi del nostro comportamento globa-
le, un esame senza compiacenza che ci restituisca al nostro
essere profondo o che ci porti a togliere la maschera che
abbiamo confuso con il vero volto.
In verità, in questo scenario non manca nulla per giusti-
ficare la similitudine della cura psicanalitica. La nostra na-
scita come Stato fu di tipo traumatico e da questo trauma,
per la verità, non siamo mai stati capaci di sollevarci fino
alla piena assunzione della maturità storica, promessa dai
cieli e dai secoli a questo germoglio incredibilmente fragile
da poter apparire, e misteriosamente forte da osar soprav-
vivere. (Forse non è un caso che i miti storici legati alla na-
scita del Portogallo abbiano un profilo così freudiano con
tutti quei sacrilegi materni e con quei giuramenti disattesi,
con Teresa e Egas Moniz3…). L’affascinante mescolanza di
fanfaronate e umiltà, di imprevidenza araba e fiducia seba-
stianista, di «allegra incoscienza» e negro presagio, che co-
stituisce il fondo del carattere portoghese, è legata a questo
atto senza storia che è per tutto quanto nasce il tempo della
nascita. Attraverso mitologie diverse, di storici o poeti,
questo atto è sempre apparso, e a ragione, come un atto
dell’ordine dell’ingiustificabile, dell’incredibile, del miracolo-
so, o in una sintesi di tutto ciò, del provvidenziale. È di una
lucidità e di una saggezza più profonde di tutte le spiega-
zioni positiviste, questo sentimento proprio del portoghese
di credersi garantito nel suo essere nazionale più che per
semplice abilità e astuzia umana, per un potere altro, più
alto, qualcosa come la mano di Dio. Tale lettura popolare
del nostro destino collettivo esprime bene l’effettiva rela-
zione storica che abbiamo mantenuto con noi stessi in
quanto entità nazionale. Vi si riflette la coscienza di una
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debolezza congenita e la convinzione magica di una prote-


zione assoluta che sottrae questa fragilità alle deplorevoli
oscillazioni di ogni progetto umano non guidato dalla se-
gnaletica della speranza. Questa combinazione di comples-
so di inferiorità e di superiorità non è mai stata fatta esplo-
dere come si converrebbe lungo tutta la nostra vita storica
ed è per questo che misteriosamente ci corrode come radi-
ce qual è di quella relazione irrealista che manteniamo con
noi stessi. A seconda delle contingenze della situazione in-
ternazionale o mondiale, appare in superficie, l’uno o l’al-
tro complesso, ma con più costanza entrambi allo stesso
tempo, l’uno immagine inversa dell’altro.
È fin troppo chiaro che entrambi svolgono un’unica fun-
zione: quella di nasconderci la nostra autentica situazione di
essere storico che si trova in uno stato di intrinseca fragilità.
Siamo stati, siamo una piccola nazione che dall’ora della
sua nascita si è sempre rifiutata di esserlo, senza mai riusci-
re a convincersi che si sarebbe trasformata in grande nazio-
ne. Tuttavia, probabilmente con la sola eccezione della Ma-
cedonia e di Roma, poche volte un popolo partendo da co-
sì poco (sebbene sotto una forma esorbitaante fautrice di
una nuova coscienza di impotenza mascherata da potere)
ha raggiunto un diritto così chiaro ad essere considerato
«grande». Accade, tuttavia, che anche nell’ora solare della
nostra affermazione storica, questa grandezza fosse, concre-
tamente, una finzione. Eravamo grandi, di quella grandezza
che gli altri percepiscono dal di fuori e che per questo in-
globa e rappresenta la più vasta coscienza dell’avventura
umana, ma eravamo grandi da lontano, fuori di noi, nell’O-
riente di sogno o in un Occidente ancora impensato. L’Eu-
ropa ci vedeva (come eravamo degni di esser visti) più di
quanto ci avrebbe visto in seguito, ma ci vedeva meno di
quanto vedeva se stessa, assorbita nelle sontuose o funebri
celebrazioni di liti familiari con cui liquidava il feudalesimo
e generava il mondo moderno (capitalismo, protestantesi-
mo, scienza). Nell’ora esatta della nostra gloria eccessiva, lo
Spagnolo, ormai unificato, incominciava a innalzare la sua
immensa ombra, ad un tempo, sulla nostra avventura e sul-
la sua immagine nel tempo europeo, fino ad assumere nel
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nostro nome tanto l’una quanto l’altra. Colombo raccoglie


con un colpo di dadi senza pari gli imminenti allori di Va-
sco da Gama. I Lusiadi ricevono una luce spettrale e folgo-
rante se letti nel contesto di una grandezza che sotterranea-
mente si sa essere una finzione o, se si preferisce, di una fin-
zione che si sa essere smisurata ma che necessita di essere
declamata davanti al mondo, più per credere in se stessa
che perché la ascoltino.
Della nostra intrinseca e gloriosa finzione i Lusiadi sono
la finzione. Della nostra sonnambula e tragica grandezza di
un giorno di cinquant’anni, ferita e corrosa dalla morte im-
minente, il poema è l’eco sontuoso e triste. Si è mai visto un
poema «epico» così triste, così eroicamente triste o triste-
mente eroico, simultaneamente sinfonia e requiem? Il singo-
lare libro è il lenzuolo di porpora dei nostri dèi (eroi) morti.
Ma allo scoccare dell’ ora nona, il nostro cadavere apparte-
neva ormai a quei cadaveri che Nietzsche avrebbe detto
promessi a tutte le risurrezioni. Il primo trauma era stato
così superato da tre secoli in piedi nel mulinello peninsulare
e da un secolo e mezzo in bilico sul «mare portoghese». Pri-
ma della notte, il poema raccoglie la nostra prima ed eterna
figura che, senza di esso, avrebbe forse smarrito la chiave e
la volontà della sua risurrezione.

Sessanta anni di contatto diretto (se non proprio fruttuo-


so nell’economia invisibile della storia) con l’interlocutore
immediato4 di un vivere che è stato sempre ed è dialogo
molteplice e che invece abbiamo insistito nel contemplare
come soliloquio, hanno permesso finalmente di scoprirci al
contrario, di sentire nella carne che eravamo (anche) un po-
polo naturalmente destinato alla subalternità. Questa espe-
rienza costituisce un secondo trauma, dalle conseguenza più
tragiche del primo. E di ciò, i nostri storici non si sono
preoccupati. Solo Oliveira Martins – di cui si dice così ma-
le, ma che nessuno ha mai sostituito (nel vero senso del ter-
mine sostituire), poiché, ad eccezione della sua, non c’è Sto-
ria del Portogallo come rimeditazione globale del destino e
del divenire collettivo, ma solo una coperta di scampoli fal-
samente cuciti dai falsi fili di opposte ideologie – riuscì ad
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intravedere qualcosa in questo senso. I sessanta anni in cui


– perpetuando, in modo assurdo, il vecchio gioco dello
struzzo che facciamo con la nostra anima – ci siamo separa-
ti dalla considerazione seria della Storia, non sono quel vuo-
to come certi falsi patrioti avrebbero voluto che fossero, ma
neppure sono la mera continuazione del nostro divenire na-
zionale. Da un punto di vista storiografico, questa ipotesi ha
a proprio favore il semplice buon senso e la realtà docu-
mentale di un vivere senza discontinuità, perfino molto po-
co «resistente», così come una visione idealistica del nostro
passato si compiace di immaginare. Il problema dell’indipen-
denza nazionale non aveva allora il profilo che la storiografia
romantica e nazionalista gli attribuirà. Oggi, tutti gli scritto-
ri che celebriamo nell’arco di quei sessanta anni «filippini»,
sarebbero solo e semplicemente dei collaborazionisti. La ve-
rità è che non c’è nella loro attività letteraria ombra di catti-
va coscienza. Il vincolo politico si stabiliva con lo Stato (la
Corona) che manteneva un dominio proprio, gerarchico e
amministrativo, ma non culturale; il vincolo organico si sta-
biliva con la Patria che non era ancora Nazione, ma terra
comune, gente comune che le vicissitudini politiche non
cambiavano. Faria e Sousa celebra in castigliano le glorie lu-
sitane, senza ravvedervi nessuna contraddizione e, ciò che è
più importante, senza provocare imbarazzo agli spagnoli.
Nella classe dirigente vi è una oscillazione di fondo tra il
vincolo natale e i doveri di «Stato», il cui statuto politico le
appare normale. È nelle classi popolari, o fra coloro che a
esse sono più vicine che il vincolo immediato all’essere na-
zionale resiste, anche incoscientemente, alla coesistenza su-
perficialmente pacifica di spagnoli e portoghesi. Queste
classi, che conoscono la lunga consuetudine dell’abbando-
no, subiscono la seconda esperienza di essere abbandonati
dal re vicino, e a poco a poco forgiano una relazione diversa
con la totalità dell’essere nazionale. In questi sessanta anni il
nostro essere profondo cambiò di segno. Come portoghesi ab-
biamo avuto speranza nel miracolo, nel senso più realista
della parola, quello che, ragionevolmente, non poteva essere
ottenuto dalla forza umana. La morte del Padre Malagrida5,
un Vieira senza genio né fortuna, mise fine (o interruppe)
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quel ciclo di sebastianisimo attivo che ha rappresentato, al


contempo, il massimo dell’esistenza irrealista che ci era con-
cesso di vivere, e il massimo di coincidenza con il nostro esse-
re profondo, poiché questo sebastianisimo rappresenta la co-
scienza delirante di una debolezza nazionale, di una caren-
za, e questa carenza è reale.
Delle due componenti originali della nostra esistenza sto-
rica – trionfante sfida e difficoltà di ammettere tranquilla-
mente questo trionfo – abbiamo approfondito allora, so-
prattutto, la nostra «difficoltà di essere», come direbbe
Fontanelle, la difficoltà storica di sopravvivere con pienezza
politica. Divenne allora chiaro che la coscienza nazionale (in
coloro che potevano averne una), la nostra ragione di esse-
re, la radice di ogni speranza, consisteva nell’essere stati. E
di questa ex-vita, i Lusiadi sono la prova di fuoco. Il vivere
nazionale che era sempre stato un vivere turbato, inquieto,
eppure fido e fiducioso nella propria stella, filando la sua
tela della forza del presente, si orienta in questa epoca verso
un futuro a priori utopico per la mediazione primordiale, os-
sessiva, del passato. Insoddisfatti del presente, morti nella
immediata esistenza nazionale, iniziammo a sognare simulta-
neamente il futuro e il passato. Non si è mai riflettuto seria-
mente su atti così significativi come l’invenzione di docu-
menti falsi da parte dei monaci di Alcobaça per provare la
nostra esistenza legale nel passato, così come l’incredibile
opera dei nostri giuristi, già dopo la resurrezione, per giusti-
ficare il nostro diritto ad un posto al sole fra i popoli liberi.
Abbiamo vissuto, allora, un dramma degno dell’Enrico IV
di Pirandello. È difficile concepire come la confusione tra
realtà e sogno possa andare oltre a quanto sia andata nella
mente dell’António Vieira6 delle argomentazioni dinnanzi al
Santo Uffizio, combinazione unica di delirante lucidità e de-
lirio divino. In Vieira si è compiuta, come in nessun altro, la
conversione della nostra antica ansia per il destino della pa-
tria in un esaltato alleluia, la trasfigurazione del semplice
«cantar d’amico»7, con cui ci cullavamo nelle nostre inquie-
te origini, in sublime cantata al Quinto Impero.
Abbiamo liquidato così, nell’immaginario e in termini
magnifici, il secondo trauma, con una inversione barocca
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che vale bene anche per quelle future, messe sul conto ricco
e umanistico di Nostra-Signora-La Dialettica. Da prigionieri
a signori di sogno del mondo, da umiliati e offesi della sto-
ria a eletti, serviti dagli altri, visione paranoica ma generosa,
parallela a quella che lo stesso Vieira prometteva in cielo
agli schiavi senza redenzione terrestre degli zuccherifici e
delle proprietà terriere del Brasile, Pombal pensò di liberar-
ci con un europeismo alla Pietro il Grande di Russia, che
non convinse i nostri boiardi locali, analfabeti, voraci e pi-
gri, così come li troverà William Beckford. Ogni periodo di
dinamismo forzato è di solito sempre seguito da quello che,
nel linguaggio freudiano, si chiamerebbe ritorno del repres-
so. Gli inizi del XIX secolo, momento in cui il fulmine della
storia ci cadde in casa, nella tranquilla e sonnambula casa
portoghese, faranno di questo processo una struttura che
continua a manifestarsi senza discontinuità da centottanta
anni. In nessun momento del suo percorso, l’esistenza na-
zionale fu vissuta in termini così schizofrenici come nel XIX
secolo. Al centro di questo percorso, si situa simbolicamen-
te il «nessuno» del Frei Luís de Sousa8 mentre nella dram-
matica e quotidiana realtà sta un Paese per la prima volta
posto sulla bilancia d’Europa che era, allo stesso tempo,
quella dei suoi interessi e delle sue ideologie, tappeto di
guerra civile o monarchia da salvare con l’invasione di stra-
nieri. Inauguratosi con la fuga della famiglia reale in Brasile,
il secolo liberale termina con la liquidazione fisica, se non
morale, di una monarchia a cui si faceva soprattutto pagare
una fragilità nazionale che era opera della nazione intera.
Il XIX secolo è stato il secolo in cui per la prima volta i
portoghesi (alcuni) hanno posto in causa, sotto tutti i piani,
la loro immagine di popolo dalla vocazione autonoma, tanto
da un punto di vista politico quanto culturale. Che avessimo
meritato di essere un popolo, e un popolo con un posto sul
palco universale, non era in discussione. Solo per bocca di
Antero9 e della sua generazione ci interrogavamo per sapere
se eravamo ancora validi, data l’offuscante decadenza che es-
si ci attribuivano. Curiosamente, l’esame di coscienza parri-
cida intentato all’«essere nazionale» avrebbe avuto luogo
nello stesso periodo in cui il Portogallo si legava nuovamen-
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te, e con qualche successo, a quell’Europa, esempio di ci-


viltà, il cui paragone con noi ci sprofondava in una malinco-
nica trance civica e culturale, così come l’opera di Eça10
avrebbe esemplificato per la nostra eternità. Né Herculano,
né Garrett avevano sentito così la «decadenza» che tuttavia
non era stata loro estranea. Tra la gioventù di entrambi e
quella della generazione di Antero, c’è in mezzo la rivoluzio-
ne industriale e la non meno prodigiosa rivoluzione cultura-
le del secolo XIX da cui riceveremo riflessi o resti non irrile-
vanti (la critica patriottica della Generazione del ’70 ne fa
parte) e con essi la coscienza, per cosi dire fisica, di ciò che
ci separava dall’allora maiuscola e orgiastica civiltà. Comin-
ciò allora a dolerci non lo stato del Portogallo, le sue disgra-
zie o le sue catastrofi politiche, ma l’esistenza portoghese,
presagita, descritta, chiosata, come esistenza diminuita, gros-
solana contraffazione della esistenza civilizzata, dinamica,
oggetto di sarcasmi e ironie, figli dell’amore deluso che gli si
consacrava. Per rifuggire da questa immagine insignificante
di se stesso («baraonda», «topaia») il Portogallo scopre l’A-
frica, ricopre la sua casereccia nudità con una pelle nuova
che non sarà soltanto imperiale bensì imperialista, nel pieno
auge di imperialismi di ben altra stoffa. Il tentativo di ricrea-
re una anima «alla secolo XVI» non andò molto lontano: un
eccesso di logica nelle proprie ambizioni, legittime, ma sco-
mode, avrebbe fornito al mondo europeo la prova assoluta
della nostra assoluta subalternità. L’Ultimatum11 non fu solo
una peripezia particolarmente scandalosa delle contraddizio-
ni dell’imperialismo europeo, fu il trauma – sintesi di un se-
colo di esistenza nazionale traumatizzata.
Si sarebbe potuto immaginare che una volta messi a con-
fronto con una così dura lezione avremmo riconsiderato lo
stato di abbattimento e il comportamento di fuga a esso
complementare. Ma passato il momento di afflizione pa-
triottica, percorso fino all’assurdo il labirinto senza uscita
della nostra impotenza, ritornammo all’abituale e, da quel
momento in poi, volontaria e irrealistica posa di considerar-
ci una specie di nazione idillica senza eguali. La fine del-
l’Ottocento – per reazione alla critica demolitrice ed impo-
tente del decennio degli anni Settanta, ma anche come ri-
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sposta all’aggressione del mostro civilizzato (l’Inghilterra) –,


vedrà sbocciare il fiore più nefasto dell’amor patrio, quello
del misticismo nazionalista, fuga stellare dall’incontro con la
nostra autentica realtà, e allo stesso tempo, espressione
profonda, ma in forma inversa, di una carenza assoluta che
bisogna compensare in questo modo. Il Saudosismo12 sarà, in
seguito, la traduzione poetico-ideologica di questo nazionali-
smo mistico, traduzione geniale che rappresenta la più
profonda e sublime metamorfosi della nostra realtà vissuta e
concepita come irreale. Ma in questa fine secolo, la stessa
ideologia repubblicana si alimentava di un ultranazionalismo
dell’impotenza prodotto dall’Ultimatum. La repubblica, insie-
me di proposizioni politiche di tenore ideologico sovversivo
seppur di ridotta proiezione sociale, appare allora come la
forma di appropriazione di un destino collettivo confiscato,
come al tempo si scriveva, dalla casata dei Bragança, la mo-
narchia liberale in cui si era bene innestata la poco dinamica
borghesia nazionale (e internazionale). Pochi periodi della
nostra storia sono stati così «patriottici» come quello inaugu-
rato dalla Repubblica. Il «patriottismo» era stato la sua arma
ideologica prima del trionfo, sarebbe diventata la sua perma-
nente giustificazione dopo il 1910, come se per la seconda
volta (la prima era stata nel 1820)13 i portoghesi avessero una
Patria, la stessa che in musica e in versi era stata definita nel-
l’inno nazionale La Portoghese come «eroi del mare, nobile
popolo, nazione valorosa». Il famoso «idealismo» della Re-
pubblica è stato soprattutto «patriottismo», patriottismo co-
me volontaria esaltazione dell’entità nazionale rigenerata dal-
la soppressione dei suoi cattivi pastori e restituita al «popo-
lo», che Guerra Junqueiro, all’ombra dell’ultimo Oliveira
Martins, aveva convertito in eroico bambino, pegno della ri-
surrezione collettiva14. Sarà superfluo dire ancora una volta
che «questo» patriottismo mascherava, ancor più profonda-
mente, la coscienza sempre viva di un «disvalore» nazionale
che lo spettacolo politico del parlamentarismo demagogico
poteva solo confermare. La copertura ideologica d’«avan-
guardia» malcelava lo stesso Paese «coda dell’Europa», le
cui opere vive scorrevano intanto fra Brasili, Argentine e
Afriche, incapace di rimediare in casa a mali di fondo che
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nessun demagogismo liberale avrebbe potuto sanare.


E così toccammo ciò che il regime successivo avrebbe
chiamato «il fondo dell’abisso», per giustificare i processi
con cui, secondo intenzioni confessate, avrebbe voluto libe-
rarci da essi. Processi drastici, il massiccio ritorno dell’antica
e indiscutibile autorità maiestatica dello Stato, ma nella for-
ma violenta del totalitarismo, poiché senza di esso non sareb-
be stato possibile rifiutare in blocco l’eredità di cento e più
anni di «tradizione» liberale. Era questo il prezzo da pagare
per ricomporre il Paese in se stesso? Fu questo il disegno e la
pretesa dello Estado Novo,15 curioso miscuglio, ai suoi inizi,
di innegabile successo, di arcaismo e avanguardismo. Il pa-
triottismo giacobino si trasforma in nazionalismo, forma di
esaltazione della realtà nazionale, non al servizio del sospetto
«popolo» di tradizione rousseauiana, ma della Nazione come
totalità organica, persona storica, dotata di diritti e doveri in
quanto tale. La «modernità» della riformulazione è innegabi-
le, come innegabile è la sua sintonia con la metamorfosi del
capitalismo occidentale che all’epoca, dopo il 1914, è in via
di superamento della sua fase ascendente e selvaggia, in ter-
mini di puro liberalismo, verso una fase che la crisi del 1929
renderà imperativa. Il ruolo impossibile che, in paesi di capi-
talismo subalterno come il nostro, le grandi imprese non
possono assumere da sole, sarà assunto dalla «Nazione», o
per meglio dire, dallo Stato salazarista quale elemento pro-
tettore, e in parte anche dinamico, della nostra incipiente in-
dustria. La risposta di Salazar, risposta ideologica e tecnica a
un liberalismo incapace di far funzionare il suo stesso siste-
ma, conteneva elementi propri in grado di assicurargli una
lunga vita. Non era e non fu la risposta, ma mise il proprio
accento su un campo in cui doveva essere data ed era neces-
sario che fosse data: il campo sociale. Per quanto scandalosa
appaia la formula, il «corporativismo» era già una forma
«socializzante», ma di un socialismo a disagio e contradditto-
rio la cui coerenza storica organica innegabile funzionava per
rendere possibile l’impossibile capitalismo nostrano. Concre-
tamente, il salazarismo è stato il prezzo forte che una nazio-
ne agraria fuori fase rispetto al sistema occidentale a cui ap-
partiene ha dovuto pagare per ascendere al livello di una na-
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zione in fase di industrializzazione. Di questo processo e co-


me suo coronamento, l’emigrazione in massa dei nostri con-
tadini costituirà la espressione finale, simbolica e dura. Il na-
zionalismo organico dell’antico regime salazarista ha contri-
buito a una oggettiva denazionalizzazione di migliaia di por-
toghesi. In compenso però, avrebbe forse contribuito a col-
mare anche, più di quanto avesse fatto l’ideologia patriottica
liberale, l’abisso persistente tra la nostra realtà autentica e
l’immagine ipertrofica con cui abbiamo sempre vissuto la
nostra vita immaginaria?
C’è stato nel salazarismo concreto (e nella sua ideologia
espressa nei «Discorsi» di quell’accademico sufficientemen-
te razionalista che fu Salazar) un tentativo di adattare il Pae-
se alla sua naturale e evidente modestia. Tuttavia la chiosa
del relativo successo di questo tentativo è che codesto tenta-
tivo non fu affatto modesto, anzi, in breve tempo sfociò nel-
la fabbricazione sistematica e costosa di una lusitanità esem-
plare, ammantando il presente e il passato, scelto in funzio-
ne della sua mitologia arcaica e reazionaria che a poco a po-
co sostituì l’immagine più o meno adeguata al Paese reale
degli inizi dello Estado Novo, con una finzione ideologica,
sociologica e culturale ancora più irrealista di quella propo-
sta dalla ideologia repubblicana, poiché si trattava di una
finzione ufficiale, immagine senza controllo né contraddizio-
ne possibile di un paese senza problemi, oasi di pace, esem-
pio delle nazioni, archetipo della soluzione ideale che conci-
liava il capitale e il lavoro, l’ordine e l’autorità con uno svi-
luppo armonioso della società. Questo ottimismo su ordina-
zione ebbe nelle famigerate «note del giorno» il suo vangelo
radiofonico. Non vivevamo in un paese reale, ma in una
qualche «Disneyland», senza scandali, né suicidi, e neppure
veri problemi. Il sistema giunse a una tale perfezione in ma-
teria che non sembrava possibile contrapporre un’altra im-
magine di noi stessi a quella che il regime tanto impune-
mente eppur così abilmente proponeva senza che questa im-
magine-corta (non solo ideologica, ma culturale) apparisse
come una sacrilega contestazione della verità portoghese re-
stituita dal regime alla sua essenza e al suo splendore. Non
si intende nulla dell’antico regime e del suo successo storico
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quando non si vede fino a che punto esso è stato il più


grandioso e sistematico sfruttamento del fervore nazionalista
di un popolo che ne ha bisogno come del pane, in virtù del-
la distanza oggettiva che separa la sua mitologia di antica
nazione gloriosa dalla sua diminuita realtà attuale. Lo Esta-
do Novo ha rivolto contro il sistema democratico un patriot-
tismo che non aveva saputo tradurre nei fatti tutte le pro-
messe che lo avevano giustificato alla fine del XIX secolo.
Su un piedistallo così solido, lo Estado Novo, pur ogni gior-
no più invecchiato, avrebbe potuto durare all’infinito. La
menzogna organica che la sua impossibile consustanzialità
organica con «la Nazione» – per quanto più formale che
realmente organica – rappresentava per la parte più politi-
cizzata del popolo portoghese avrebbe potuto prolungarsi,
più che per il vuoto quasi assoluto della ideologia liberale
superstite che per la sua stessa capacità. E in verità, davanti
a questo ostacolo, delimitato con il nome ancora magico di
democrazia, l’antico regime è stato capace di resistere vitto-
riosamente per oltre trenta anni. Questa resistenza è stata
tanto più facile quanto più il regime era sicuro del fatto che
l’arma della Democrazia, che la difendeva nell’ombra, o di
quattro in quattro anni, alla luce della contraffazione del
giorno elettorale, era un partito che non possedeva di quel-
l’ideale e delle pratiche democratiche tradizionali, alcun fer-
vido ricordo né tanto meno un progetto degno di credito.
La fine degli anni Trenta e l’inizio degli anni Quaranta
avrebbero visto in Portogallo un mutazione che, per limitato
o chiaro destino, spostò – come nessuna ideologia era riu-
scita a fare fino ad allora – l’asse sul quale si erano mante-
nute intatte le figure del rapporto fra i portoghesi e il Porto-
gallo. Per la prima volta, il sentimento patriottico – caratteri-
stico della politica moderna sotto il segno portoghese – ve-
niva smascherato, nella teoria e nella pratica, e subordinato
a una concezione rivoluzionaria della storia che trasferiva al-
la lotta di classe il segreto del suo dinamismo, confidando,
con la sua abolizione, nella ricomposizione dell’individuo
con il popolo a cui appartiene in quanto società rivoluziona-
ria; ricomposizione che sarebbe avvenuta attraverso la sop-
pressione vittoriosa della classe dominante che fino ad allo-
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ra aveva scambiato per propri gli interessi collettivi.


Ideologia della frazione militante della classe operaia, ma
ancor di più ideologia dominante di una frazione sempre
più ampia della piccola e media borghesia intellettuale, il
marxismo, nella sua apparenza immediata, nel suo vocabola-
rio, nei suoi miti più produttivi, non lasciava un grande
margine di identificazione sentimentale con il nazionalismo,
in nessuna delle sue forme. Il trionfo «nazionalista» di Fran-
co, il lusitanismo aggressivo degli ideologi più attivi del re-
gime di Salazar, hanno saputo con innegabile abilità ricorre-
re alla mitologia patriottico-clericale più consunta, eppure
non del tutto esaurita, opponendo all’«internazionalismo
marxista» una resistenza a ogni istante. Ma poco a poco,
questo «internazionalismo marxista» che era nella pratica
culturale militante soprattutto un riflesso quasi automatico
di allineamento o di esaltazione delle conquiste della rivolu-
zione sovietica nella versione più apologetica, si nazionalizza
a sua volta, si trasforma in populismo grazie alle opere (ro-
manzi e poesie) in cui una immagine più convincente del
popolo portoghese compie una discussa, ma innegabile, assi-
milazione dei poteri di questo «patriottismo», vigente solo
sotto la maschera e i miti di una visione borghese partico-
larmente vulnerabile e già posta in causa dai tempi di Eça
de Queirós. Tale è stato il considerevole ruolo storico del
movimento «neo-realista»16, la cui storia culturale e ideologi-
ca, nella sua complessità, è ancora da scrivere, ma senza la
quale il nostro futuro e attuale rapporto di portoghesi con il
Portogallo sarebbe semplicemente incomprensibile. Sotto la
sua influenza o sotto le sue movenze, si crea – rispetto a
quella classica immagine del Portogallo quale Paese cristia-
no, armonioso, paterno e salazarista, soave, guardia avanzata
della civiltà occidentale antimarxista –, un’altra-immagine
che non è esattamente una contro-immagine, ma una com-
plessa distorsione di questo prototipo che per certi aspetti si
presenta come il polo opposto di quella (soprattutto per
quanto riguarda l’«occultamento» del carattere repressivo di
indole cristiana). In realtà, l’opposizione ideologico-cultura-
le all’antico regime non si è mai presentata (tranne che sul
piano ristretto della lotta di espressione clandestina) come
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ovviamente marxista e neppure tale era apparsa agli occhi


pubblici, tranne agli occhi di qualche «Argo» più guardingo
nel campo dei vari mezzi di comunicazione di massa. Sono
il carattere oscurantista, la prepotenza di classe o la chiosa
romanzesca della multiforme miseria del popolo portoghese
a servire da obiettivo o a giustificare una lenta ma implaca-
bile erosione dello spirito borghese provinciale del salazari-
smo, senza comunque alterarne la buona coscienza culturale
e politica. Si può addirittura dire che, nella misura in cui
trionfa, la visione «neo-realista» si integra nell’orizzonte glo-
bale dell’esistenza portoghese e i suoi «representative men»
sono riconosciuti dal regime, senza comunque (almeno i più
coerenti) riconoscerlo o appartenervi, anche «oggettivamen-
te». Paradossalmente, questa innegabile erosione di un certo
conformismo ideologico e politico, praticato grazie a una
sorta di egemonia spirituale che il neo-realismo ha rappre-
sentato per quasi trenta anni, non ha sovvertito, così come si
poteva immaginare, l’immagine idealizzante del Portogallo.
In un certo modo, ha addirittura contribuito a rafforzarla,
non solo come immagine necessaria grazie alla quale poter
re-inventare «nel futuro» un altro Portogallo, libero, uguali-
tario, fraterno, ma anche come re-invenzione nel presente e
(nel passato), grazie alla riformulazione nel soggetto popolo
di tutti i cliché che fino ad allora avevano funzionato per il
«portoghese» in generale e per il Portogallo. Chiaramente
non con il candore e il patriottismo incandescente dell’anti-
co «repubblicanesimo», ma attraverso una evidente idealiz-
zazione degli «umiliati e offesi» a cui non fu difficile attri-
buire un «supplemento» di presa di coscienza ideologica o
un eroismo militante, tributari più della tradizione romanti-
ca che di un implacabile e giusto sguardo sulla nostra realtà
umana. Nella riformulazione o metamorfosi dell’«immagine
intima» del Portogallo e dei portoghesi, il «neo-realismo» è
stato, in generale, ben poco rivoluzionario. Eppure se fosse
stato più rivoluzionario, non avrebbe conosciuto quell’inne-
gabile successo sociologico che conobbe. Il «neo-realismo»
non ebbe, né poteva avere, il senso del tragico storico, nep-
pure in quegli autori che, per intima disposizione, sarebbe-
ro stati più predisposti a trascriverlo. Il sentimento della
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«tragedia» è relativo e relativizzato, tranne che in Vergílio


Ferreira17, il quale fuggirà dalle sue maglie e ne farà, proba-
bilmente per un’ ossessiva autopunizione per l’«ottimismo»
iniziale, il nucleo di tutta la sua opera. L’immagine del Por-
togallo non è sovvertita dal «neo-realismo» ma ri-adattata al-
la sua funzione ristrutturante e in futuro armoniosa di un
paese che un giorno si libererà da mali e da tare passeggere.
È a margine, seppur parallelamente, del vasto movimento
neo-realista – coscientemente o meno per reagire contro di
esso – che si creano autentiche contro-immagini del Porto-
gallo, alcune di massima positività, altre di totale e esplosiva
sovversione, almeno nei limiti di quanto ci spetti. Conti-
nuiamo a riferirci alle «immagini culturali», alla nostra im-
magine (della maggioranza letterata e lettrice del paese) e
non alla «sovversione» della sua stessa realtà poiché tale
sovversione soltanto il movimento concreto della storia che si
investe (si inverte) sul piano culturale potrà realizzarla (se
mai la realizzerà). Da questa «sovversione», è scaturito il
nostro tardivo movimento surrealista (1947) che seppe tro-
vare i gesti, le immagini, pittoriche o poetiche, meno lusita-
niste nel senso più tradizionale del termine, non solo quelle
che si oppongono alle immagini che dal XIX secolo conti-
nuavano a scorrere e a echeggiare nel subconscio razionale,
ma anche che si oppongono a quelle clerico-fasciste, agli ar-
chetipi lirici dell’eterno Portogallo culla mia (da) innocente
che la pedagogia del regime distillava come miele obbligato-
rio, dai banchi della scuola elementare all’ Università. Il sur-
realismo18, dalle particolari caratteristiche ebbe in Portogal-
lo, ridimensionava l’immagine del nostro rapporto con la
realtà portoghese secondo i canoni, i modelli, le ispirazioni
che discendevano da una delle più radicali metamorfosi del-
la cultura del secolo XX e riprendeva, sotto forma burlesca,
alogica, provocatrice, il tentativo vinto e perduto dalla av-
ventura senza eredi del primo Álvaro de Campos. Ideologi-
camente, il surrealismo – nonostante un’apparente indiffe-
renza alle frammentazioni manicheiste proprie del mondo
politico – si batteva su due fronti: uno, quello del conformi-
smo secolare riformulato dal fascismo in termini di incubo
azzurro, ossia contro l’ordine morale di profilo salazarista;
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l’altro, quello del conformismo marxista, non solo ideologi-


co, ma anche culturale, totalmente estraneo alle potenzialità
sovversive del linguaggio in «presa diretta» con le pulsioni
dell’inconscio o della semplice vocazione umanistica alla
Lewis Carrol o alla Edward Lear. Pur riconoscendo il suo
carattere di fenomeno cittadino e di setta, il surrealismo ha
contribuito a estirpare l’onnipotenza della percezione reali-
sta, nelle lettere e nella cultura, aprendo così l’ampia strada
per cui passerà, in seguito, completamente ripulita, l’enor-
me alluvione di un immaginario lusiade sommerso, che tro-
verà in opere non direttamente legate al surrealismo – come
quella di Agustina Bessa Luís e Ruben A. – la sua espressio-
ne pubblica più torrenziale. Al contempo, l’impatto surrea-
lizzante opera e si metamorfizza dall’interno dello stesso
progetto neo-realista (in particolare, in campo poetico), me-
tamorfosi che gli inizi degli anni Cinquanta e i decenni suc-
cessivi accentueranno con sempre maggiore efficacia repul-
siva, fino a dissolverne l’impulso originale e la figura stessa
del neo-realismo.
A questa corrente di fondo abbiamo, una volta, applicato
l’epiteto di «letteratura disinvolta», ma a cui converrebbe di
più quello di «cultura disinvolta», dal momento che la ten-
sione libertaria che il surrealismo ha espresso o canalizzato,
in primo luogo (alla pari di altre esperienze che pur non es-
sendo «surrealiste», hanno parimenti modulato una esigenza
parallela di liberazione culturale) non si limitò solo al cam-
po classico della letteratura, ma irradiò e ristrutturò tutta
l’esperienza formale dei suoi contemporanei. Marginale per
definizione, sarebbe stata capace una tensione del genere di
alterare in profondità l’immagine interiore di ciò che erava-
mo e potevamo essere? Non si trattava forse di mera ipnosi
da «intellettuale» immaginare che questa tensione avesse
poteri di sovversione che, una volta ancora, non traduceva-
no se non l’eco ritardata di un rivoluzione ormai conclusa
altrove e senza alcun impatto visibile sulla inamovibile buo-
na coscienza nazionale, d’altronde in fase di apoplettico e
delirante narcisismo? Nonostante il condizionamento così
specifico dell’epoca, con la sua censura più o meno grotte-
sca, nonostante il fenomeno sociologicamente minoritario
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delle sue espressioni ufficiali, la sensibilità che negli atteggia-


menti e nei gesti surrealisti si incarnò, ha portato alla super-
ficie un Portogallo-altro, anomalo, efficace proprio perché
appunto non proponeva questa volta alcuna «riforma ideo-
logica, culturale o etica» di taglio o applicazione nazionale,
ma solo perché rendeva inattuale, arcaico, fossile, un mon-
do di forme che era la forma stessa dell’intero vivere nazio-
nale. Ma soltanto il trionfo della società di consumo degli
anni Sessanta gli darà un giorno un utilizzo «storico».
Non è forse un caso che la stessa epoca o quella imme-
diatamente successiva conobbero l’apoteosi culturale più na-
zionalista di cui vi sia memoria nei nostri annali. Scambiata
per una espressione dell’ideologia ufficiale più esagitata, nel
pieno apogeo non solo di una generica egemonia culturale
di sinistra, ma soprattutto di un dominio sempre onnipre-
sente del nazionalismo o del puro «buon senso», il fenome-
no della cosiddetta filosofia portoghese non ha meritato l’at-
tenzione dovuta. Oppure ne ha meritato solo da parte dei
suoi profeti e seguaci o da parte dei suoi ironici detrattori,
in termini che non corrispondevano all’importanza sociolo-
gica e addirittura mitica di un’avventura così singolare. Sen-
za un’eminente espressione letteraria (sul piano del roman-
zo o della poesia), il movimento della «filosofia portoghe-
se»19 – malgrado le sue connotazioni ideologiche, dallo stile
provocatorio e intimidatorio a volte assunto (Jornal 57) – è
rimasto troppo confinato ai limiti di una setta, all’apologia
senza sfumature di un «guru» (Álvaro Ribeiro) e agli occhi
di molti è passato come l’ideologia culturale di un fascismo
lusitano che in Portogallo fino agli anni Cinquanta non era
stato capace di produrre i suoi Gentile o Rosenberg. In
realtà, nonostante lo stile perentorio di molti dei suoi illumi-
nati seguaci (a cominciare dallo stesso Álvaro Ribeiro), il
movimento della «filosofia portoghese» interessa precisa-
mente perché rappresenta forse il primo tentativo di una
contro-immagine culturale della realtà portoghese che provi
a invertire tutta la mitologia culturale di tradizione liberale e
illuminista e in particolare quella che, in maniera più o me-
no confessata, aveva tentato di rifare su questa linea l’imma-
gine nazionale, e cioè, la Generazione del ‘70. Amalgaman-
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do, non di rado in termini di discutibile esegesi, contributi


anticonformisti di vario ordine e portata (Sampaio Bruno,
Cunha Seixas, Leonardo Coimbra, Teixeira de Pascoaes,
Fernando Pessoa sul piano nazionale e Aristotele e Hegel
sul piano «universale»), la «filosofia portoghese» fornisce di
noi stessi la più articolata contro-immagine culturale di tipo
mistico-nazionalista che si conosca. Questa «contro-immagi-
ne» offre una forte organicità solo con la penna esoterica e
brumosa di Álvaro Ribeiro. In altri rappresentanti del movi-
mento, quali Orlando Vitorino e António Quadros (soprat-
tutto, in quest’ultimo, sensibile ai «movimenti» del secolo),
questa immagine si fa più fluida, ma non tanto da non con-
dividere con quella del maestro l’apologetica intrinseca del-
l’eccellenza senza eguali dell’essere portoghese, non soltanto
nella sua configurazione etico-ontologica, ma culturale. Mai
il vecchio (eppur storico e situabile) complesso culturale lu-
sitano era stato impugnato con maggior veemenza e abbon-
danza di argomenti come nel caso dei rappresentanti di
questo movimento.
In apparenza screditato per il suo esoterismo e per il suo
impervio misticismo, l’immagine di un Portogallo-Superman,
portatore segreto di un messaggio o detentore virtuale di un
Graal futuro, trova in ognuno di noi echi fin troppo equivo-
ci per poter essere considerato e relegato alla semplice lista
delle aberrazioni proiettive della nostra schizofrenica vita na-
zionale. Anche se fosse solo questo il suo significato oggetti-
vo – come in un famoso articolo di fondo del Diário de
Notícias, all’epoca in cui la politica colonialista portoghese
era oggetto di denuncia presso le Nazioni Unite, dove Antó-
nio Quadros lo formulò accusando l’universo mondo di non
comprenderci20 –, questa sublime schizofrenia era risorta già
molte volte, sebbene non così «sapiente» sullo scenario na-
zionale, per non esser presa sul serio. La spaventosa mistifi-
cazione di natura storico-culturale di cui è stata esempio la
«filosofia portoghese», a ben guardare, non ha nulla di ori-
ginale ed è solo, sotto una forma patologica, la rivendicazio-
ne di una identità che quasi negli stessi termini, in altri luo-
ghi e tempi, altri popoli e perfino altri continenti hanno
portato a termine (la Germania romantica, la Russia di Do-
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stoevskij, la Spagna del ’98, il Sudamerica, l’Africa di Sen-


ghor, ecc.). Forse per questa ragione, a una tale costruzione
mitica dell’immagine di un Portogallo-bambin-gesù-delle-na-
zioni, «eone» storico predestinato alla rigenerazione spiritua-
le dell’universo, hanno collaborato – in modo direttamente
o indiretto – persone in apparenza di formazione così diver-
sa come Jaime Cortesão, Hernâni Cidade, José Marinho e
soprattutto Agostinho da Silva21, uno dei portoghesi più ori-
ginali del nostro tempo, il quale non si è limitato soltanto a
«teorizzare», in senso stretto, questo ruolo messianico del
Portogallo, ma ha adeguato la sua esperienza umana e spiri-
tuale alla luce di questa mistica che in lui trascende la «lusi-
tanità» e le sue trasformazioni metropolitane tanto da di-
ventare una sorta di esistenza ecumenica profondamente
sentita e interiorizzata.
Nella complessa «reazione» che il movimento della filoso-
fia portoghese ha rappresentato, quello che colpisce è la pri-
ma impressione dell’espressione di un complesso culturale na-
zionale rovesciato e per il quale, un giorno, con una buona
dose di ironia, l’allora giovane Santiago Quintas trovò questa
deliziosa formula: se la Germania è il Paese della «filosofia»
e il Portogallo, per eccellenza, quello della «non-filosofia»,
l’uno e l’altro si trovano nella stessa polarità… Al processo
che l’Europa ci intenta (o ci ha intentato) – in realtà, un pro-
cesso che abbiamo intentato a noi stessi o che abbiamo con-
tinuato a intentare in funzione di immagini-realtà esterne alla
nostra a cui attribuiamo, più o meno ragione, qualità superio-
ri –, gli uomini della «filosofia portoghese», in uno stile ap-
pesantito, risposero con il processo alla cultura europea, in
generale, abusivamente semplificato e in una prospettiva che
(nel migliore dei casi…) discendeva in fin dei conti dalla vi-
rulenta autocritica che all’interno di questa stessa cultura si
stava elaborando. Ciò che c’è di più valido – anche se l’origi-
nalità è relativa – in questo tentativo è l’affermazione di una
specificità dell’esistenza nazionale e delle sue espressioni, ac-
compagnata dal rifiuto di giudicarle in funzione di un unico
modello culturale o civile (nell’occasione, quello proposto o
presupposto dalla grande cultura europea e in particolare
quella di tipo «accademico»), eccellenti contributi ma che,
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proprio perché lo erano, interdicono l’apologetico pathos


culturale (e forse non accidentalmente ideologico) di tutto
ciò che è portoghese in quanto portoghese. È curioso sapere
che molti dei rappresentanti della «filosofia portoghese» in-
travedevano nell’ideologia ufficiale del tempo (il salazarismo)
anche una forma di positivismo, nell’accezione peggiorativa
del termine: il che non impedì nella pratica, a un buon nu-
mero di essi, di esaltare ciò che nel regime andava nella dire-
zione del culto patologico della «lusitanità», contribuendo,
perfino con particolare veemenza, a esasperare nei termini
più ciechi e dementi, una politica «imperiale» le cui funeste
conseguenze non sfuggirono a persone meno «visionarie» e
meno follemente «patriottiche».
L’esaltazione culturalista dell’immagine del Portogallo ha
potuto avere solo questo profilo proprio in funzione della
realtà e della vocazione imperiali che per cinquecento anni
ha fatto parte della nostra attività storica, la cui memoria,
più o meno intermittente, ma mai del tutto rimossa, ha co-
stituito per tutto questo periodo il nucleo dell’immagine del
Portogallo che ci ha definito interiormente. La fissazione
storiografica per il periodo delle Scoperte non è stato sol-
tanto un riflesso degli storici di «destra». Illustri ricercatori
di «sinistra» hanno consacrato ad esse – senza forse render-
si conto del carattere rischioso di questa fissazione, in tempi
di totale cattiva fede come quelli che abbiamo vissuto negli
ultimi decenni – un lavoro prezioso e innovatore. Basterà ci-
tare per tutti Magalhães Godinho, Jaime Cortesão, Duarte
Leite, Luís de Albuquerque. La fusione delle due immagini
– quella nazionale e quella imperiale – è iniziata nel giorno
in cui i Re del Portogallo apparvero sul palco del mondo
che i suoi navigatori allargavano con l’esaltato e rinascimen-
tale epiteto di «signori» della Guinea, dell’Etiopia, dell’In-
dia, etc. La follia ci era entrata in casa o era fuoriuscita in-
sieme a noi dalla foce del Tago, follia naturale e gloriosa co-
me gesta rivelatrici, follia sicura per i poteri del tempo e no-
stra in quanto colonizzatrice e conquistatrice, eppure insi-
diosamente corruttrice (come aveva intuito Gil Vicente) di
quella primitiva immagine lusitana di cui ogni portoghese
conosceva, con gli occhi e con i piedi, la forza e l’estensio-
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ne. Cinquecento anni di esistenza imperiale, pur con tutta la


rovina metropolitana o l’abuso colonialista che era inerente
al privilegio dei colonizzatori, dovevano fatalmente contami-
nare, se non proprio trasformare radicalmente, l’immagine
dei Portoghesi, non solo nello specchio del mondo ma an-
che nel nostro. Attraverso l’impero siamo diventati altri, ma
in modo così singolare che nell’ora in cui fummo forzata-
mente amputati (anche se noi abbiamo vissuto l’amputazio-
ne come se fosse «volontaria») di questa componente impe-
riale della nostra immagine, tutto parve avvenire come se
non avessimo mai posseduto questa famigerata esistenza
«imperiale» e non ci turbasse affatto il ritorno alle stretti e
scure pareti della «piccola casa lusitana».
Strano «impero» è stato e, ancor più strano popolo è il
nostro che, essendogli parso di aver perduto, all’improvviso,
l’anima della sua anima, sembrava soprattutto sconvolto dal-
l’invasione-inondazione delle pietre vive di questa imperia-
lità, ammassate a caso nell’aeroporto di Portela (che come lo
stesso nome indica, è una vera e propria porticina, portello
di specie particolare per la raccolta di rifiuti imperiali). In un
altro luogo, abbiamo già chiosato l’incredibile mescolanza di
incoscienza e di bravata con cui abbiamo posseduto senza
possedere del tutto, e abbiamo perso senza perdere del tutto,
poiché non lo possedevamo davvero, questo impero la cui
essenza storica e immortale era stata per Camões la ragione
stessa del suo canto. È vero che il poeta epico gli aveva acco-
stato la «Fede», e che proprio in funzione di questo accosta-
mento, l’impero si giustificava ai suoi occhi e che da molto
ormai nessuna specie di «fede», anche sotto la forma laica di
civiltà europea, giustificava un impero che era perdurato at-
traverso una coerenza imperialista occidentale finché essa
stessa non si era sgretolata, dal di dentro e dal di fuori.
Tuttavia, nel caso portoghese, l’aspetto più interessante è
stato non quanto l’ «impero» ha fatto di noi, rendendoci al-
tri, come inglesi e olandesi che altri diventarono con le ri-
spettive avventure imperiali, ma piuttosto quanto esso non
ha fatto di noi. I coloni portoghesi, più di qualsiasi altro – e
contrariamente a quanto Oliveira Martins asserisce, oppo-
nendo la nostra «aristocraticità»(?) al plebeismo spagnolo –,
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realmente diventarono altri e «altri» erano allorquando, co-


me spesso accadeva, alla patria «chica» ritornavano. Ma il
Portogallo, passato l’euforico periodo in cui la Rua Nova
dos Mercadores era stato il crocevia di razze e mercanzie,
rimase al margine di un’avventura aleatoria, solo a tratti co-
scientemente assunta in termini di responsabilità colonizza-
trice, avventura che è stata opera dei portoghesi (ma anche
di stranieri), anche se non alla maniera che era stata di Ro-
ma l’avventura dei romani, a dispetto dei tempi di Camões
in cui sembrò che fosse così. L’«aristocraticità» non era tan-
to quella dei «signori degli zuccherifici» a cui pensava Oli-
veira Martins, ma quella della Patria – dei dirigenti politici
– o, in altri termini e per riproporre una diagnosi già fatta,
l’assenza di una effettiva borghesia nazionale, autonoma e
conquistatrice. I nostri famosi conquistatori non sono «ma-
rinai», alla Drake, sono nobili cavalieri che «in navi» che co-
mandano si comportano come se fossero al fronte, indiffe-
rentemente, a Ceuta o a Arzila. Ma la «conquista» – è que-
sta una delle rare verità della classica e reazionaria versione
del nostro colonialismo – è una eccezione nella nostra epo-
pea «imperiale», una specie di inevitabile incidente: il com-
mercio, lo scambio ci sarebbe bastato, attività pacifica per
eccellenza, maniera dolce di cavare dalla miseria la lusitana
e magra pancia. Impero di poveri, d’un tratto ricchi, è stato
il nostro, che con la stessa rapidità hanno dilapidato ciò che
non era il frutto borghese di un calcolo preciso, con garan-
zie assicurate o lo convertivano in ricca offerta alla provvi-
denza che li portava in salvo. Dell’ora sontuosa, è rimasta la
nave orientaleggiante di Belém. Di un’avventura del caso, il
marmo di Mafra importato dall’Italia. Ma segni duraturi,
nell’anima di chi «ha avuto» cinquecento anni di Impero,
nulla, o solo la finzione deformante che echeggia nei Lusia-
di, non tanto come trasformazione della sua anima, quanto
piuttosto come pura e semplice nomenclatura estasiata di
terre e luoghi che, in verità, con l’eccezione di Goa, non ab-
biamo mai abitato da signori. Per un breve periodo, i vian-
danti di questo Impero – ma soprattutto i suoi portatori
della fede cattolica – hanno associato alla loro immagine di
portoghesi la nuova immagine di terre e costumi sconosciuti
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e prodigiosa è la somma di questo sapere d’esperienza pas-


sata, eppure questa nuova immagine è rimasta come sospesa
all’interno del percorso autonomo della cultura metropolita-
na, a ben vedere neppure «esotica», emarginata, senza alcu-
na funzione sul nostro immaginario. Ciò che siamo stati co-
me portoghesi della Metropoli, ciò che eravamo come signori
reali o potenziali di terre lontane, è rimasto separato e sepa-
rato ha continuato a perdurare praticamente fino alla fine di
una delle più insolite avventure coloniali del pianeta. Sol-
tanto in un Vieira è esistita la partecipazione doppia e mitica
a questa avventura che non è stata di duplice aspetto, ma di
specie diversa e per questo non ci ha convertito in altri così
come era presumibile attendersi.
Inesistente come fonte di pratiche di vita capitali in grado
di forgiare la nostra immagine corporale e morale, l’Impero
portoghese è servito comunque a cambiarne, sul piano della
finzione, il carattere sensato. Il Brasile, come l’India per un
certo periodo, come l’Africa alla fine, si aggiungevano, nel-
l’immaginazione del portoghese colto (e per contagio anche
degli altri), al piccolo Paese per dargli una dimensione magi-
ca e con essa far sì che funzionassero come spazi compensa-
tori. Potenzialmente un «grande Paese» (come nelle celebri
carte che sovrapponevano l’Angola e il Mozambico sullo
spazio europeo), risparmiavamo il penoso dovere di toccare
con mano la nostra limitatezza. Ad intervalli, l’uno o l’altro
statista della stirpe morta degli Albuquerque o dei D. João
de Castro (un Sousa Coutinho, un Pombal, un Sá da Ban-
deira, un Norton de Matos)22 prendevano sul serio questa
potenzialità. Ma la Metropoli non li seguiva. L’esistenza del-
l’Impero prese la forma metropolitana solo (come succede a
certi uomini per i quali la moglie esiste solo nel momento in
cui è desiderata da altri) divenne oggetto della disputa inte-
reuropea. In questo contesto, si situa con l’Ultimatum23 una
delle più sofferte umiliazioni della nostra storia. Di questa
umiliazione, non abbiamo potuto farci soggetto come è no-
stra consuetudine, neppure sebastianizzandoci, come aveva-
mo fatto con Alcácer-Quibir. Abbiamo pianto sulla pubbli-
ca piazza, non tanto per le ricchezze perdute che erano let-
teralmente fittizie, quanto per il fatto che ci rendevamo con-
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to – senza possibile remissione – che non pesavamo nulla


sulla bilancia dell’Europa civilizzata e imperialista. Ci siamo
rifatti a Coolela e nel Cuamato, innalzandoci a ciò che non
eravamo mai stati, colonialisti di seconda classe senza mezzi
né volontà per farci carico di una grandezza di finzione. E a
questo prezzo – che per le nostre forze era comunque mol-
to caro – abbiamo riconquistato di nuovo una coscienza im-
periale (che, ad essere precisi, risale proprio a questo perio-
do) coltivata con zelo dalla Repubblica e che il salazarismo
giudicò sufficiente per condizionare – con l’intransigente af-
fermazione imperiale – i destini di un regime, senza riuscire
a immaginare che con essi avrebbe posto fine anche alla no-
stra immagine iperbolica di antichi signori della «Conquista,
Navigazione, Etiopia», ecc., ossia, a cinquecento anni di im-
perialismo senza Impero che sono stati anche cinquecento an-
ni di Impero senza autentico imperialismo. Una fine che per
lo meno riguardava la «coscienza dei portoghesi» e i miti,
fasti o nefasti, che ha saputo produrre.
Tredici anni di guerra coloniale, il brusco crollo di questo
Impero, sembravano avvenimenti destinati non solo a creare
nella nostra coscienza un profondo trauma – analogo a quel-
lo della perdita dell’indipendenza – ma anche a un ripensa-
mento in profondità della totalità della nostra immagine da-
vanti a noi stessi e allo specchio del mondo. Eppure, tutti noi
abbiamo assistito a uno spettacolo sorprendente: né l’una
né l’altra cosa hanno avuto luogo. È possibile che – a una
profondità per certi versi ancora oggi impercettibile – stia
suppurando una ferita, di cui a prima vista nessuno si è ac-
corto. Ci troviamo di fronte a un caso di incoscienza collet-
tiva che non ha paralleli negli annali degli altri Paesi (basta
ricordare ciò che è stato l’esame di coscienza a cui si sotto-
pone in Spagna la generazione del ’98 dopo il «disastro di
Cuba» o le conseguenze politico-ideologiche della guerra
d’Algeria), sarà la sintesi di un processo storico caratterizza-
to da un sonnambulismo incurabile? O ci troviamo davanti
a un esempio di esemplare saggezza, di realistico e cosciente
adattamento agli imperativi più profondi della coscienza e
degli interessi nazionali? In verità, ciò che ci interessa di
questo sforzo di avvicinamento alla verità della nostra im-
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magine – verità che soltanto la storia del nostro comporta-


mento collettivo permette di delineare – non è tanto la solu-
zione che alla fine è stata quella che conosciamo, quanto il
modo come essa è stata tradotta in portoghese, ovvero, come
si è integrata nel nostro percorso storico. Se la soluzione è
stata quella imposta dai determinismi e dagli accordi di for-
za nazionali e internazionali – per non parlare dell’equità o
della fatale ascesa dei popoli africani all’indipendenza – il
modo in cui è stata vissuta e deglutita dalla coscienza nazio-
nale è semplicemente incredibile. O meglio lo sarebbe, se la
fantastica capacità – che per noi è diventata una seconda
natura – di integrare senza problemi di coscienza ciò che in
generale provoca negli altri popoli drammi e tragedie impie-
tose, non toccasse vette irraggiungibili tra i portoghesi.
Un avvenimento così spettacolare come il crollo di un
«impero» di cinquecento anni, il cui «possesso» sembrava
co-essenziale alla nostra realtà storica e ancor più far parte
della nostra immagine corporale, etica e metafisica di porto-
ghesi, si è concluso senza dramma. Ci è mancato poco che
non terminasse in apoteosi il dramma empirico del singolare
abbandono, in pieno panico, delle antiche colonie, ossia, in
glorificazione positiva della stessa mitologia – seppur letta al
contrario – che serviva a Salazar per decretare che l’Angola
e il Mozambico era tanto portoghesi quanto il Minho e la
Beira. La verità è che il dramma è oggettivamente esistito
per quasi tredici anni come cecità nazionale, che è stata con-
divisa dalla maggioranza dei cittadini della Metropoli e dalla
totalità dei cittadini delle colonie, sebbene la natura dell’an-
tico regime non abbia mai lasciato trasparire tale dramma in
superficie, non solo impedendo che la questione africana di-
ventasse oggetto di pubblica e naturale discussione, ma innal-
zandolo a (ulteriore) pagina gloriosa da aggiungere al nostro
curriculum di fabbricanti di patrie lusitane. La resistenza ar-
mata della ribellione africana, i suoi successi, o addirittura i
suoi insuccessi, tradotti positivamente in un contesto storico
di contestazione al colonialismo europeo in tutte le sue for-
me, la stessa progressiva e progressista presa di coscienza de-
gli eredi di Mouzinho che scoprono a loro volta i limiti o la
menzogna congenita della versione colonialista che pur dove-
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vano contribuire a salvaguardare: tutto ciò, finì per rendere


drammatica la politica nazionale, almeno agli occhi dei più
lucidi, anche se quella forzata presa di coscienza non riuscì a
raggiungere mai, in profondità e con responsabilità, un po-
polo che riteneva che nell’avventura coloniale fosse in gioco
la forma stessa del suo destino. Tutto è avvenuto in «fami-
glia», tra militari soprattutto, il cui esame delle realtà e la co-
scienza di una situazione personale e istituzionale bloccata,
ha gettato via – con un colpo di dadi in cui, in apparenza,
l’immagine imperiale portoghese non ha alcun ruolo (tranne
che negativo) – tutta questa mitologia che per tredici anni
essi avevano servito, rovesciandola in solo giorno e facendo
di questo rovesciamento il simbolo della ricomposizione reali-
sta del Portogallo con se stesso. Né l’allucinata cecità colonia-
lista dei Kaúlza e compagnia, né la scommessa neocoloniali-
sta di Spínola, né la ferma determinazione del coerente anti-
colonialismo di Melo Antunes24 furono vissuti in termini di
autocoscienza e di responsabilizzazione civica da parte della
maggioranza dei portoghesi. In uno dei momenti di più gran-
de trascendenza della storia nazionale, i portoghesi sono sta-
ti assenti da se stessi, così come assenti sono stati, ma in gran
parte «felici» di questa assenza, per i quattro decenni che
una grande minoranza chiamava «fascismo» e che invece
era, per un popolo dalla lunga tradizione di passività civica,
soltanto «il governo legale» della Nazione.
Di sicuro, nello stretto circolo di militari e politici che
parteciparono alla più rapida decolonizzazione di cui si ha
memoria, ci furono discussioni, problemi di coscienza, per-
fino «drammi», ma solo in termini di confisca abusiva della
rappresentatività nazionale, analoga, anche se di senso op-
posto, a quella dell’antico regime. Ci fu, soprattutto, una
strana ma coerente permanenza della illusione capitale della
classica mitologia colonialista, così come era stata promossa
dal regime di Salazar. Esemplare come rivoluzione metropo-
litana che abbatte quattro decenni di potere autoritario e se-
mitotalitario con i fiori nella canna dei fucili, la rivoluzione
d’Aprile non scoppia con il proposito cosciente di porre fi-
ne una volta per tutte all’immagine del Portogallo colonizza-
tore esemplare, ma scoppia piuttosto per trovare in essa una
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soluzione alla portoghese, parimenti esemplare, alla decolo-


nizzazione. Una tale illusoria prospettiva non apparteneva
solo alla politica che il nome di Spínola provò a incarnare,
ma anche a gente come Mário Soares e soprattutto come
Almeida Santos25, il quale era convinto, a quanto pare, che
un Portogallo democratico fosse conciliabile con una decolo-
nizzazione che permettesse una consistente permanenza
bianca in Africa. La realtà si sarebbe manifestata in maniera
molto diversa: non solo quella permanenza si rivelò utopica
nei termini in cui era stata immaginata, ma anche gli stessi
uomini che in Portogallo avevano imposto come propria
immagine politica quella di pilastri dell’anticomunismo o
dell’egemonia politica di matrice marxista, contribuirono al
trionfo in Angola, ma soprattutto in Mozambico, di regimi
di questo orientamento. E ancora una volta, senza che l’in-
tero processo provocasse in termini portoghesi la benché mi-
nima perplessità, se non proprio convulsione, che, a prima
vista, poteva sembrare inevitabile.
Tuttavia, l’idea ovvia per cui il Portogallo aveva vissuto la
fine di un ciclo storico si impose, meno per la risonanza
traumatica degli avvenimenti che gli danno corpo, che per i
problemi immediati, fisici, che il carico e l’onere imprevisto
(!) dei «retornados»26 avevano suscitato nel Paese, ancora
nel pieno di una situazione rivoluzionaria che polarizza tut-
ta la passione politica nazionale. Morto il re, deposto il re,
defunta la mitologia coloniale e colonialista, una nuova mi-
tologia nazionalista inizia a riformularsi affinché la caduca
immagine mitica in cui ci rivedevamo con compiacimento,
potesse servire da base e alimentare il progetto vitale, stori-
co e politico di un popolo, ridotto all’improvviso alla stretta
fascia atlantica che non ci era mai bastata, e che ora è inve-
ce la nostra nave di ritorno, incagliata per forza sulla foce
del Tago. Il processo ha avuto due fasi: la prima, ha pro-
mosso l’immagine di un Portogallo rivoluzionario, esempio
iniziatore e iniziatico di una sovversione democratica del-
l’ordine capitalista europeo e ha fatto confluire, su un po-
polo senza spazio per un sogno di tal fatta, i fantasmi della
sinistra europea che trionfava, per procura, nell’Alentejo e
nella compagnia marittima della Lisnave. Le trasformazioni
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poco gloriose della decolonizzazione erano coperte da que-


sta funzione redentrice implicita nella nostra rivoluzione. Ciò
che perdevamo in spazio e in ricchezza potenziale (o reale)
veniva compensato dalla esemplarità rivoluzionaria, o soprat-
tutto, da una esemplarità democratica che possedeva il dono
di sottrarci al gruppo delle nazioni politicamente retrograde
e conciliarci la benevolenza e la stima dell’universo. Questa
doppia immagine è stata rappresentata sul palco mondiale
dalle politiche estere di Melo Antunes e Mário Soares. Nel
contesto del pieno periodo rivoluzionario e in quello succes-
sivo, queste «immagini» avevano un sostegno naturale, ma
con esse e sotto di esse, sul piano interno, mascheravano la
effettiva situazione portoghese, difficile, agitata, modificata a
profondità ignote della massa comune per questa amputazio-
ne di un mercato privilegiato che nessuna calorosa stretta di
mano, nessun timido tentativo di differenziare i nostri scam-
bi commerciali, avrebbe potuto compensare.
Parallelamente, la prima fase della rivoluzione fu anche
caratterizzata dal frenetico tentativo di spostare l’immagine
fascista della realtà nazionale presente e passata, di distrug-
gere dalla radice quello che si credeva un mera figura super-
ficiale del Paese che, lavato e espurgato dai suoi demoni
passeggeri, avrebbe esibito le sue virtualità, la sua verità po-
polare sommersa dal risciacquo ideologico di una borghesia
condannata dalla storia. L’idea era eccellente, ma si fondava
su false premesse e su un’astratta visione di ciò che aveva
rappresentato (di ciò che, in un silenzio, in attesa di giorni
migliori continuava a rappresentare) questo famoso «fasci-
smo». Il progressismo nazionale non comprese che il salaza-
rismo era stato la versione coerente di un impotenza econo-
mico-sociale collettiva, in un preciso contesto occidentale, e
che non sarebbe stato con le canzoni o con le ballate, e
neppure con la demagogia da compendio e dal taglio poco
consapevole, che i solidi fantasmi del conservatorismo lusi-
tano si sarebbero dissolti di paura nell’aurora rossa della ri-
voluzione. Del Messico, i messicani sono soliti dire che è
«molto lontano da Dio e molto vicino agli Stati Uniti». In
apparenza, noi siamo più vicini a Dio e più lontani dagli
Stati Uniti. Nei primi tempi della rivoluzione, la tradizionale
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«voce di Dio» sembrò silenziosa e quella degli Stati Uniti


assente. Semplice illusione ottica. Gli Stati Uniti erano dap-
pertutto, erano da noi quali gli europei che siamo e in Eu-
ropa come suo ombrello atomico e supremo partner econo-
mico e tecnologico. Se in quanto nazione colonizzatrice non
sfuggivamo alla loro autorità, in quanto nazione europea – a
meno di non diventare quella Cuba impensabile a cui molti
avevano pensato – ancor meno avremmo potuto tentare di
farlo. Il 25 Novembre27 – come a dire, una parte delle Forze
Armate e un popolo che sapevano dove effettivamente stia-
mo, in un contesto di occidentalità organica e fatale (almeno
per tempi prevedibili) – avrebbe riaggiustato l’immagine ri-
voluzionaria, esterna e interna, alla nostra dimensione e alla
nostra carenza economica che un po’ alla volta è diventata
l’unica verità per i Portoghesi, che come al solito non vi si
adattano, ricercando in nuovi miti il profilo di una dignità
che nessuno assume sotto la dipendenza organica di altri.
In questo bivio ci troviamo. Il momento pare propizio
non solo per un esame di coscienza nazionale che raramente
abbiamo avuto occasione di fare, ma anche per un ricompo-
sizione, tanto quanto possibile realista, del nostro essere
reale alla presenza del nostro essere ideale. Nessun popolo,
e tanto più un popolo con tanti secoli di vita in comune e
dal destino così prodigioso, può vivere senza una immagine
ideale di se stesso. Ma noi abbiamo vissuto soprattutto in
funzione di un’immagine irrealista, che non è la stessa cosa.
Nel nostro orizzonte di portoghesi si è sempre profilata co-
me soluzione disperata, dinnanzi ad ostacoli invalicabili, la
fuga verso cieli più propizi. È giunta l’ora di fuggire ma
dentro casa, di barricarci dentro, di costruire con costanza
il paese abitabile di tutti, senza sperare in un eterno fuori o
lontano la soluzione che, come nel celebre apologo, si trova
sepolta nel nostro esiguo giardino. Non siamo soli nel mon-
do, non lo siamo mai stati. Le nostre possibilità sono mode-
ste, come modesto è il nostro posto nel concerto dei popoli.
Eppure nessuno può vivere per noi la difficoltà e lo sforzo
di una promozione collettiva del massimo di cui siamo ca-
paci all’interno di questa modestia. Questa promozione pas-
sa per una conversione culturale di fondo, in grado di do-
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tarci di uno sguardo critico su quanto siamo e facciamo,


senza per questo distruggere la fiducia nelle nostre naturali
capacità di autonoma creazione, creazione che sia dialogan-
te, come è sempre stato, e non abbia la forma di adattamen-
to mimetico, opportunista, alle creazioni altrui e al loro va-
lore di lusso che da noi godono, mentre per i problemi di
base del Paese non si abbozzano nemmeno soluzioni. Su
questi aspetti, la carenza della rivoluzione d’Aprile è stata
quasi assoluta. La necessaria presa di coscienza di un popo-
lo amorfo e politicamente «disinteressato», come è stato il
nostro per decenni, si è realizzata soltanto, e con quale su-
perficialità, sul cosiddetto piano «ideologico», ma con un
confusionismo fatale, come era da attendersi, in un contesto
di carenze socioculturali così denso come il nostro. Tutto
sembrava predisporsi perché, finalmente, dopo un lungo
convivio ipertrofico e mistificato con noi stessi, iniziasse
un’epoca di implacabile e virile confronto con la nostra
realtà nazionale di popolo impoverito, in ritardo sul piano
sociale ed economico, con una percentuale di analfabetismo
unica in Europa, con un terzo quasi della sua popolazione
costretto a emigrare, un’immagine che avrebbe dovuto pro-
vocare un sussulto collettivo in grado di attenuarne i tratti
più intollerabili. Ma ciò che è accaduto e che tende ad ag-
gravarsi è la ricostituzione, in modelli analoghi, dell’immagi-
ne «camoniana» di noi stessi, del fanatismo ingenuo ma ne-
fasto con cui ci contempliamo e ci descriviamo negli indi-
struttibili discorsi ufficiali e quando non basta, con la pro-
mozione euforica e cara della nostra immagine esteriore che
in un secondo momento re-importiamo come se di fatto
fosse quella che gli altri hanno di noi. Lo statuto democrati-
co della stampa portoghese non ha alterato le abitudini di
cinquanta e più anni. Ha solamente moltiplicato i suoi pun-
ti di applicazione. Al posto dell’elogio del tiranno onni-
sciente, regna oggi l’adulazione avulsa dei capi che, tra di
loro, si giocano ai dadi e, alle spalle del popolo portoghese,
i poteri e i benefici di cui si sono dichiarati eredi. La regola
del gioco, forse persino più efficace che nell’antico regime,
è quella della sdrammatizzazione di tutti i problemi naziona-
li. Una democrazia non ha problemi e noi siamo una demo-
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crazia…È addirittura sparito dall’orizzonte il soggetto di


una qualunque responsabilità seria per lo stato inalterabile, e
in vari aspetti, peggiore, di un Paese che, una volta per tut-
te, abbiamo deciso di sottrarre, per i gloriosi meriti di un
tempo, al poco esaltante compito di conoscere, descrivere e
giudicare come realmente è. In modo più insidioso, ma forse
più corruttore del senso della realtà e della coscienza del
luogo che occupiamo nel mondo (o che non occupiamo), il
Portogallo è diventato di nuovo impensabile e invisibile a se
stesso. Solo in maniera esteriore, forzati da imperativi bruta-
li di ordine catastrofico, eppure sempre con la maniera più
antica di essere nazionale, quella di «non cadere col sede-
re», consentiamo di guardarci come realmente siamo.
Questa analisi non smentisce il riflesso, per eccellenza pi-
caresco, di una quotidiana «maldicenza» da bar che abbia-
mo nei nostri confronti. Quando non è il sintomo di una
degradazione masochista, è un gioco che è parte intrinseca
dell’a-criticismo, dell’irrealismo di fondo di un popolo che è
stato educato nella superstizione, nel miracolismo, nel mes-
sianismo da baratto, insomma, nell’abitudine a vivere una
vita picaresca durata secoli e che un’aristocrazia indolente e
ignara ha potuto condurre alle spalle di lontani Brasili e
Afriche. Ma il breviario di battute quotidiane ha anche una
lato positivo, nella misura in cui traduce, anche sotto la for-
ma sospetta che è sempre la sua – come forma di ozio im-
meritato e facile fuga davanti al reale – la verità di un im-
mobilismo d’animo o d’una mobilità senza oggetto, così
propria del nostro progetto di vita collettiva dall’epoca cre-
puscolare in cui abbiamo cessato di essere un popolo di
azione parallela al verbo. In realtà, il nostro destino etico e
intellettuale si è deciso un certo giorno dell’anno 1527 in
cui a Valladolid, con particolare enfasi dei partecipanti por-
toghesi, l’erasmismo ispanico fu condannato e bandito dal
nostro orizzonte e, con esso, fu bandito la disposizione che
è all’origine dello sguardo critico su ogni cosa che ci circon-
da o su ogni cosa che facciamo. La scienza moderna, al cui
processo interno non abbiamo collaborato come individui,
non è solo l’accesso a una particolare evidenza della natura
delle cose e delle leggi che la reggono, è in se stessa un’etica
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come Jacques Monod ha avuto il coraggio di sottolineare e


l’unica arma che gli uomini hanno fabbricato fino a oggi in
grado opporsi vittoriosamente all’impero sempre presente e
residuale dell’ideologia. La stessa attività scientifica può es-
sere condizionata dall’ideologia o a sua volta ideologizzata,
ma in se stessa non è altro che quel «concatenamento di ra-
gioni» che, per esser tale, si trova eternamente sospesa sul
dubbio che vince e alimenta. È il regno della libertà o il suo
motore e noi ne siamo stati privati nel giorno e nell’ora in
cui da popolo libero, o ingenuamente credente in una fede
non minacciata, ci siamo trasformati in familiari del
Sant’Uffizio, con il sommo onore di esser tali. Questa prati-
ca nazionale di delazione al servizio di Dio è bastata ad ali-
mentare la nostra vanità di difensori della Fede, ma ci ha
convertito in estatici adoratori nel migliore dei casi e in raf-
finati ipocriti nel peggiore – creando in noi quella specie di
indifferenza a ogni verità che non sia vissuta collettivamente
–, in geniali inventori di «concordie» e «mezze verità» che
naturalmente non avrebbero potuto mai portare ai Cartesio,
ai Pascal, ai Torricelli, e molto meno agli Spinosa. Ci resta
la consolazione di non aver contribuito in nessun modo a
approdare, attraverso i famosi «concatenamenti di ragioni»,
all’invenzione della bomba atomica…In compenso, ci siamo
raffinati nel gusto della chiosa giuridica, dell’astuzia forma-
le, della conciliazione dell’inconciliabile quando il più empi-
rico interesse personale o sociale è in gioco, senza mai met-
tere in questione il sistema che – con contenuti diversi e in
epoche diverse, anche quelle che più si caratterizzano per
l’esigenza di liberazione e di rottura con le falsità sociali e
intellettuali istituzionalizzate – si ricostituisce e di nuovo si
chiude su se stesso.
Sarebbe insensato supporre che tra i portoghesi non si
manifestasse, come nel resto dell’umanità, quello che secon-
do Aristotele ci eleva alla dignità umana: la fame di sapere,
la passione della verità. Ma della verità ciò che ci affascina
di più è la passione che essa comunica e non il processo in
cui consiste la sua ricerca con la visione di quanto a essa
manca e non di quanto in essa risplende. Perché secoli di
opaca e profonda ortodossia ci hanno insegnato, e bene,
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che Dio è la Verità e la verità per noi è Dio. Tutta la verità,


ogni verità. Quando la sfera del religioso perse il suo valore
in oro, restò la politica e oggi l’ideologia. Ma la mentalità è
la stessa. Questa adesione, o meglio, questa appropriazione
della «verità» alla nostra mentalità ha il suo rovescio: con la
stessa passione, l’abbandoniamo a favore di un nichilismo di
contenuto simile. Come diceva Pessoa: «o Tutto o il suo
niente». Pessoa, del resto, estrapolava la sua eccezione: que-
sta «passione» non è di ordine intellettuale fra di noi ma
pratica. Nel fondo della nostra anima, come Pascoaes aveva
visto bene, siamo rimasti pagani, familiari degli dèi e del de-
stino «che è maggiore degli dèi», il cui verdetto, per assur-
do, ci soddisfa paradossalmente. Da qui deriva quella forma
di indifferentismo, che viene dopo lo spasmo organico del
grido, così caratteristico del nostro comportamento storico.
«Doveva andare così»: è forse il nostro lato arabo. Pozzo
profondo dove si immergono le insondabili radici del vero
mistero del nostro comportamento storico: realizzare quanto
più vale di noi, in quanto collettività e in quanto individui,
e non come agenti dai propositi maturamente pensati, strut-
turati, bensì come attori di gesta che tutto sembra che deb-
bano all’impulso della volontà, del desiderio, dell’inconscio.
Non appena ci avviciniamo alla linea torrida del razionale ci
facciamo timidi, restiamo paralizzati, perdiamo l’immagina-
zione. In una pagina del suo Diario, Torga28 nota, con un in-
negabile accento voltairiano, che chi ha almeno la licenza li-
ceale non si trascina in ginocchio a Fatima. Accettiamo l’os-
servazione, ma per concludere che è giustamente a livello di
questa mediocre coscienza, nell’ordine umano del portoghese
(semi) istruito che misteriosamente si manifesta la mancanza
di audacia, il conformismo, la deplorevole assenza di origi-
nalità e di violenza che hanno conquistato i cieli della storia
o hanno attraversato scalzi i Pirenei.
Edgar Quinet aveva già notato che nella Penisola è il po-
polo ad essere veramente nobile, nobile perché povero, un
po’ per forza, ma anche perché soggetto di uno sguardo rea-
lista, in quanto il suo sguardo è sempre realista anche im-
merso in ciò che visto da un altro piano è mistificazione, os-
sia, risposta errata a un’esigenza giusta. Il grande paradosso
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di ricomposizione con il nostro destino, in quanto destino


collettivamente vissuto, affrontato e domato – nella misura
in cui il destino si possa domare – sarà proprio quello di
una rivoluzione culturale capace di basarsi su questa sublime
incoscienza, in cui una miseria secolare ha trovato le forze
per non soccombere, trasfigurandola in coscienza attiva, in
assunzione di un destino senza bisogno di distruggerla. Il
vero mediatore, l’autentico motore di questa metamorfosi è
più l’immaginazione che l’intelletto – la cultura che in esso
o attraverso di esso si è convertita non solo in un idolo ma
in un ostacolo, in una forma di ripetizione del conformismo
sociale. Una rinsecchita tradizione razionalista portoghese –
peraltro recente – ha potuto compiacersi nella critica e nel
rigetto di questa fonte da cui tutto sgorga, a cominciare dal-
la stessa «ragione», poiché non si riassume se non a quella
capacità di invenzione di ciò che non esiste ancora e mai
potrà arrivare ad esistere, se non attraverso lo spontaneo o
il coltivato distacco dal già visto, dal già saputo, dal già pen-
sato. Rêverie di poeta, speculazione di scienziato o di filo-
sofo, soltanto l’immaginazione trasforma, trasfigura e rimo-
della la superficie del mondo e non l’esercizio abitudinario
di una «pratica» che senza immaginazione è, nella migliore
delle ipotesi, una cieca riuscita. Fa parte del nocciolo più
duro della nostra immagine mitica l’idea per cui siamo un
popolo di sognatori. Niente di meno esatto. Lo siamo stati
in quel Medioevo assorbito, in Portogallo, come nel resto
della Cristianità o fuori da essa, in un’atmosfera che ancora
non aveva separato l’immaginazione dalla ragione. Eppure,
da noi si è presto prodotta una rottura paradossale, e in un
grado che altri paesi europei non hanno conosciuto, tra una
immaginazione separata dalla ragione – e, a questo titolo,
vero e proprio spazio privilegiato di una libertà tollerata sol-
tanto come pura finzione (è questo l’argomento che serve a
Bartolomeu Ferreira per tollerare le audacie de I Lusiadi) –
ed una ragione dalla mera configurazione formale e formali-
sta che impianterà nella nostra cultura la teologia di forte
impianto scolastico-giuridico e la giurisprudenza, quale apo-
teosi e chiosa raffinata della legalità esistente. Da un lato – e
con una radicalità, almeno di tal grado, sconosciuta alla cul-
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tura spagnola – restò l’attività immaginaria, il capitale del


fantastico, dell’incosciente, rappresentato da una «incultura
popolare» preservata dalla sua stessa distanza dall’esigua e
limitata grande cultura teologico-giuridica, destinata alla pu-
re esigua e poco esigente classe superiore; dall’altro, una
cultura segregata, senza immaginazione, senza audacia, tran-
ne quella che filtrava dalla misteriosa via della fonte popola-
re, come in Vieira, il quale la sottometteva allora ai rigori ul-
traformali di un’eredità scolastica che aveva ormai perduto
ogni contatto con il nuovo immaginario da cui si alimentava
la scienza moderna. Quando il nostro Romanticismo tentò
di ricostruire il connubio naturale di immaginazione e ragio-
ne, il tempo perduto era tale che non permetteva altro se
non che si riecheggiasse, in un perpetuo ritardo, l’invenzio-
ne altrui, la scienza altrui, la cultura specializzata delle gran-
di centrali del sogno europeo, posto, così come lo avevano
concepito Cartesio e Galileo, a decifrare matematicamente il
mistero del mondo per meglio addomesticarlo. È negli in-
terstizi di questa esplosione dell’immaginario europeo, in
quanto scienza e filosofia intimamente connesse, che si iscri-
ve l’itinerario della nostra intrinseca subalternità e dipenden-
za, il cui dramma con tracce offenbachiane sarà descritto –
quando non proprio esemplificato – dall’opera più tipica e
più tragica del nostro Romanticismo sarcastico, mascherato
di realismo: quella di Eça de Queirós.
Si è soliti muovere a Eça l’accusa particolarmente rilevan-
te di aver escluso (esclusione, del resto, inconfutabile) il po-
polo portoghese dalla sua opera, lo stesso popolo di cui, in
maiuscolo e mitizzato come quella civiltà di cui è l’espressio-
ne inversa, lo scrittore tesserà sempre nostalgiche o futuribi-
li elegie, sperando dal suo risveglio di Gigante il terremoto
che avrebbe spazzato via la borghesia ignara e appagata che
popola i suoi romanzi. Ma questa assenza è, dal suo punto
di vista, una nota di indiscutibile realismo. Si trattava di
un’assenza concreta, o se si preferisce, la realtà della sua
spessa passività civica e culturale, per lo meno di quella cul-
tura affinata dai Michelet, dai Renan, dagli Hegel, che gli
Ega e i Carlos da Maia29 potevano, o meno, aver letto. O
che leggevano come se non leggessero, se non per scavare
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ancor più in profondità il complesso di alfabetizzati in perpe-


tuo ritardo o di velleitari imitatori del progresso scientifico
degli altri, gli stessi da cui – come fa Carlos – si comprano
trattati e apparecchiature mediche solo per lasciarli ricoprire
di ragnatele in un laboratorio abbandonato. Da se stessa, la
classe dirigente – a cui in seguito lo scrittore apparterrà –
non cava nulla di originale secondo Eça, vive una vita di se-
conda mano, con un piede più o meno lesto per partire con
il «Sud-Express»30, e tuttavia questa vita, per procura, svolge
una sua funzione positiva ed è fonte di gratificazioni per i
privilegiati delle banche, delle speculazioni, degli affari, in-
somma, di tutto ciò che dall’esterno (ma anche dall’interno,
come gli stessi libri di Eça dimostrano) ci «europeizza». Ma
all’esterno di questo esterno, vi è l’interno di un Paese reale,
quel sipario dove la scrittura di Eça lo situa per assenza (a
parte il caso di Juliana31); insomma, quel popolo che per la
Generazione del ’70 ha le virtù che Michelet e Quinet gli at-
tribuiscono, soprattutto quelle di rigenerare col pensiero una
razza senza destino e cultura autonomi.
La mitificazione di questo popolo – vita compensatoria in
luogo della sua non-vita concreta come attore nella coscien-
te scena collettiva dei suoi diritti – non si è conclusa con la
Generazione del ’70, per la quale lo statuto del Popolo è di
una permanente ambiguità. Al contrario, e come abbiamo
già accennato, il processo di mitificazione andrà sempre più
accentuandosi, nella misura in cui lo stesso popolo entra po-
co a poco nel movimento generale della Società portoghese,
raggiungendo con lo Estado Novo, lo stadio supremo della
mistificazione che è anche automistificazione, una volta pro-
mosso, come è stato sotto l’antico regime, l’alibi di un cultu-
ralismo folclorizzante e ipernazionalista che, a volte, è giun-
to ad assumere un innegabile carattere «populista», se non
proprio popolare. Non a caso, il suo unico ma straordinario
ideologo, Salazar, si autodefinì, in un giorno di sublimata
immodestia, come «povero, figlio di poveri». Nessun altro
dirigente aveva saputo trovare una formula così geniale di
identificazione mitica con una sensibilità nazionale, figlia ed
erede di secoli di vera povertà, cristianamente vissuta come
spiritualmente rigenerante, per coprire con essa gli enormi
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privilegi e l’impunità imperante di una classe a cui egli stes-


so non apparteneva, ma che nonostante tutto servì con una
capacità e un’intelligenza degne di migliore applicazione. In
un solo uomo, per decenni, una parte del popolo portoghe-
se (ben più vasta di quanto l’opposizione abbia sempre vo-
luto credere) vide riunite due condizioni opposte, la cui
struttura faceva parte della tipologia dei più classici racconti
popolari: quella del «principe e del povero», che per la bi-
gotta e ipocrita borghesia nazionale si traduceva nella dua-
lità, anch’essa esemplare, del «dittatore e dell’asceta», o del
«professore e del monaco». Ma al contrario della Genera-
zione del ‘70 e diversamente dalle generazioni «nazionaliste»
o «integraliste» a cui era possibile vincolare l’ideologia di
Salazar, quest’ultimo conosceva quel popolo di cui si procla-
mava guida saggia e serena, ossia, ne conosceva l’umile con-
dizione ancestrale, l’innata o storica pazienza dinnanzi al-
l’avversità, l’infinita rassegnazione, l’inespugnabile credulità,
le realtà sociologiche del mondo rurale, che pochi uomini di
Stato, se non proprio nessuno, seppero utilizzare con una
così profonda perspicacia. Ma ne conosceva anche lo spes-
sore, l’autentica passione nazionale di quel popolo e su di
essa, più che sul terrore tardivo e sulla polizia, fondò il suo
lungo regno, coltivando e imponendo come ideale culturale
l’esaltazione mitizzata del nostro passato o del nostro pre-
sente, commemorando vescovi di una qualche remota Braga
lusitana o le vittorie nostrane di hockey a rotelle. L’opposi-
zione intellettuale, la sinistra politicizzata, che sorrideva di
questa forma di nazionalismo esacerbato e provinciale, ave-
va ragione in assoluto – dove mai si può averne del tutto –
ma la verità è che non aveva difesa contro questo sistemati-
co culto della nazione, della patria, semplicemente perché ta-
le difesa non esiste. Alla lusinga provinciale (ma anche since-
ra) di questo popolo, così come il salazarismo l’aveva mitiz-
zato, abbellendo fino al grottesco un’immagine ruralista, tut-
tavia non fabbricata dal regime (era presente già nel Roman-
ticismo, attraversa Herculano e Garrett, rivive in Junqueiro,
Nobre, Correia de Oliveira, etc.), rispose, come abbiamo vi-
sto, l’invenzione di un contro-mito, di un’altra immagine del
popolo, più vicina alla sua vera condizione servile e dura,
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che a sua volta non sfuggì alla mitificazione per eccesso di


coscienza della sua stessa condizione e che la letteratura neo-
realista impose sul piano della cultura nazionale. Purtroppo,
la verità di questa reale e apparente contro-immagine, che
ha per centro la coscienza di classe, malgrado gli sforzi tenta-
ti per relegarla ugualmente alla nostra tradizione storica, po-
teva vivere solo su riferimenti mitici di limitata ricezione na-
zionale e, per nostra disgrazia, nella dipendenza culturale,
confessata o implicita, di una mitologia rivoluzionaria la cui
struttura non aveva radici portoghesi.
È stata l’immagine ideologica del popolo portoghese co-
me popolo idillico, passivo, amorfo, umile e rispettoso del-
l’ordine costituito, che il 25 Aprile ha impugnato, in fin dei
conti, alla piena luce del giorno. La verità che questa luce
emanava era tale da ricomporre finalmente la nostra autenti-
ca realtà di portoghesi con se stessa, come riflesso e risposta
ad uno snaturamento così sistematico come quello che ave-
va caratterizzato l’idealismo ipocrita e l’assurdo irrealismo,
ammantato di realismo, dell’immagine salazarista del Porto-
gallo. Tuttavia, trascorsi gli anni, non è possibile sostenere
che una tale ricomposizione si sia conclusa, che abbiamo
messo una specie di punto finale a quello che potremmo de-
signare visione manicheista della storia e della realtà porto-
ghesi. La contro-immagine del Portogallo e del suo destino,
che la rivoluzione d’Aprile e le sue conseguenze «hanno in-
coronato», non possiede ancora un grado di consenso col-
lettivo e un profilo che permettano di considerarli «stabili».
I suoi tratti caratteristici sono quasi esclusivamente di su-
perficiale tipo politico o ideologico, senza uno statuto miti-
co corrispondente. Né l’attuale vigore di un regime demo-
cratico di tipo occidentale, né la vocazione socialista che co-
stituzionalmente è attribuita al tipo di società che desideria-
mo costruire, costituiscono elementi stabili per la ristruttu-
razione di una nuova immagine del Portogallo che abbia
una profondità mitologica degna di questo nome. In questo
momento e sotto vari aspetti, il Portogallo è in discussione,
dopo la fase in cui dall’esterno e dall’interno gli eventi han-
no cambiato la realtà geografica, e soprattutto, l’immagine
ideale che i portoghesi hanno costruito di sé e della loro Pa-
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tria nel corso di cinquecento anni. Se la rivoluzione d’Aprile


soccombe, riconducendo l’attuale statuto politico, sociale e
economico del paese a formule vicine a quelle già sperimen-
tate o solo riaggiornate, ciò si dovrà unicamente al fatto che
la rivoluzione non ha saputo o potuto realizzare positiva-
mente la conversione della sua antica immagine mitica, la cui
complessità, profondità e organicità non si potevano né si
possono sostituire con una nuova immagine per una pura
determinazione volontaria delle forze politiche della rivolu-
zione, perché tutte queste cose esigevano (e esigono) un ria-
dattamento ben riuscito e all’altezza dell’ultimo e, forse, più
brutale trauma della storia portoghese.
Purtroppo, la quasi totalità dei principali attori della rivo-
luzione d’Aprile non ha previsto, né ha saputo misurare, né
tanto meno creare le condizioni per rimediare a questo
spettacolare trauma, per il semplice fatto che la maggioran-
za non lo ha avvertito come tale, né lo ha compreso, nell’in-
solita e apparente apatia con cui i portoghesi hanno assistito
(se vi hanno assistito…) alla fine del loro dominio coloniale.
Non insisteremo su un tema che, lo sappiamo, non abbiamo
prospettato come quasi tutta, se non tutta, la sinistra porto-
ghese. La contro-immagine del Portogallo di cui necessitia-
mo per vederci tali e quali noi siamo ha subito, sin dalle
prime euforiche e naturali settimane post-rivoluzione, una
distorsione interna che probabilmente non riuscirà mai a
correggere. A questa prima distorsione si aggiungerà un ele-
mento il cui peso e il cui influsso – dapprima invisibile, poi
ramificato e con un’eco nel subconscio di un popolo che
sembrava accettare la decolonizzazione come un fatto con-
sumato – ha finito per trasformarsi in un autentico cancro,
difficile da curare. La distorsione è consistita nel tentativo
di imporre una nuova immagine del Portogallo, subito dopo
il 25 Aprile, in apparenza opposta a quella dell’antico Regi-
me, la cui struttura e funzione, però, erano esattamente le
stesse: collocare il Paese nel lusinghiero ruolo di esemplare
paese rivoluzionario, dotato di Forze Armate essenzialmente
democratiche, considerando i cinquanta anni precedenti come
una deplorevole parentesi, un calcolo sbagliato che si cancella-
va sulla lavagna della storia per ricominciare le gesta perpetue
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nel quale il salazarismo era stato una macchia indelebile. Il


salazarismo spariva come un incubo, come un sudario im-
posto a un popolo intrinsecamente democratico, a delle For-
ze Armate non meno democratiche, che insieme, per una di
quelle armonie prestabilite, care a Leibniz, realizzavano allo
stesso tempo e di comune accordo, una simile e sublime
conversione. Perché potesse avere un futuro questa somma-
ria versione mitica sarebbe stato necessario che nella realtà
tutte le strutture politiche, sociali, economiche e culturali
dell’antico regime fossero state sottomesse a una implacabi-
le revisione accompagnata da una sistematica, giusta, e equi-
librata spiegazione, insomma, ad uno smontaggio del mec-
canismo politico, ideologico, economico, giuridico, militare
e poliziesco del precedente sistema.
La feroce lotta per il potere ha invece ritenuto possibile
dispensare questo chiarimento di fondo, accontentandosi di
una condanna etica di principio del regime defunto, da ac-
compagnare con la pura esaltazione ideologica del movi-
mento d’Aprile. A dire il vero, nei primi tempi, un certo
unanimismo nazionale, l’apparente naturalezza con cui la
destra sconfitta aveva accolto la fine del suo predominio fa-
scista, sembrava dispensare questa pedagogia della rivolu-
zione. Senza transizione, il popolo portoghese è passato dal-
la buona coscienza di un sistema semi-totalitario, o addirit-
tura totalitario, alla buona coscienza rivoluzionaria, senza
neppure interrogarsi sulla complessa e repentina conversio-
ne delle Forze Armate fedeli all’antico regime in forza de-
mocratica e d’avanguardia. E soprattutto, senza interrogarsi
sulle conseguenze di ogni specie che la rivoluzione avrebbe
fatalmente portato con sé o di cui era ormai conseguenza.
La rivoluzione d’Aprile è stata accolta e festeggiata come un
semplice cambio di scenario ormai logoro che non avrebbe
alterato il pacatissimo vivere adagiati sulle rive del mare, né
avrebbe alterato di un pelo l’immagine che i portoghesi ave-
vano di se stessi. O, anzi certo, l’avrebbe alterata, ma in me-
glio. Da cittadini di uno Stato oppressivo, senza la possibi-
lità di godere dei normali diritti civili, propri del contesto
europeo, diventavamo, per miracolo, cittadini à part entière
dell’Europa e del mondo democratico.
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La favolosa rapidità con cui la decolonizzazione è avve-


nuta non ha neppure alterato questa nuova immagine, anzi
sembrò rafforzarla, in particolare agli occhi della sinistra
portoghese che era allora l’unica forza politica attiva che
contasse. Sarà per sempre argomento di interminabile rifles-
sione quello del disinteresse (apparente?) con cui la genera-
lità del popolo portoghese – il quale, a dire il vero, era coin-
volto in una lotta politica interna che lo impegnava dal mat-
tino alla sera – accetta di disfarsi, in pochi mesi, di territori
di considerevole interesse economico e strategico e in circo-
stanze completamente fuori controllo, in cui aveva soppor-
tato una lotta di tredici anni e la cui immagine era parte in-
tegrante del popolo colonizzatore per eccellenza, attributo e
nucleo centrale della mitologia dell’antico regime, ma pure
di tutto il passato nazionale. La verità è che la nuova classe
politica – per ragioni, del resto, comprensibili – ha decolo-
nizzato esattamente negli stessi termini in cui l’antico regime
aveva portato a termine la sua crociata colonialista. Il Paese
fu posto davanti al fatto consumato e come tale lo ha accol-
to, non solo perché aveva la vaga coscienza che altra solu-
zione non fosse possibile, ma anche perché supponeva –
forse a giusto titolo – che era il prezzo da pagare per la sua
stessa liberazione. Fu questo il riflesso naturale della sinistra
che andava allora dai comunisti ai socialisti e alla quale nes-
sun’altra forza politica consistente osò opporsi, neanche ver-
balmente. Quanto al popolo portoghese – che sul serio nul-
la conosceva del favoloso e magico Impero – esso prenderà
realmente coscienza degli avvenimenti solo allorquando,
con la indipendenza di Angola e Mozambico, centinaia di
migliaia di retornados invaderanno d’un tratto la pacifica e
bonacciona terra lusitana… Ma in quel momento era tardi
per tutto, tranne che per un larvale sussulto, all’inizio ambi-
guo, che nel corso degli anni e per colpa della rivoluzione
sta avvelenando, in modo surrettizio ma efficace, l’atmosfera
politica nazionale. Così come era successo per l’ordine in-
terno, la rivoluzione non ha saputo convincere in tempo la
Nazione – nel vero senso del termine – del fatto che la de-
colonizzazione non solo era fatale – sebbene si possano di-
scuterne le modalità – ma anche che era la logica conclusio-
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ne della politica assoluta di Salazar e Marcelo Caetano. Le


conseguenze per la nuova immagine di un Portogallo – che
inizia allora ad avere coscienza retrospettiva di un trauma
che nel 1974-75 non lo aveva toccato, anzi al contrario, che
era stato digerito come un atto positivo di esemplarità – si
riveleranno, a poco a poco, pericolose. Saranno sufficienti
per minare da dentro la stessa possibilità di una compren-
sione realista della nostra avventura storica, così insolita-
mente conclusa in quanto «potenza» colonizzatrice, o persi-
no per impedire quella ricomposizione non meno realista
grazie alla quale, dopo questa fine, siamo e dobbiamo esse-
re?
Nessun popolo può vivere in armonia con se stesso senza
un’immagine positiva di sé. La rivoluzione d’Aprile ha resi-
stito al cittadino portoghese, alla pienezza dei comuni diritti
civili, alle democrazie occidentali, ha prodotto un mutamen-
to nelle relazioni di forza fra la vecchia classe dirigente e
possidente e il popolo dei lavoratori, ma non è riuscita an-
cora a trovare quel punto d’appoggio che senza il bisogno
di avere l’odioso profilo del nazionalismo sciovinista, para-
noico e irrealista, corrisponda al sentimento di naturale frui-
zione dell’autonomia e della dignità nazionale. In questo
momento, la collettività nazionale non vive il Portogallo co-
me una realtà storica sostenuta e animata da un sentimento
di fiducia e di legittimo orgoglio per il suo particolare desti-
no. L’attuale immagine del Portogallo agli occhi dei porto-
ghesi appare loro di nuovo – malgrado l’insistenza e la lotta
per la dignità nazionale, per il recupero delle sue potenzia-
lità economiche, sociali e culturali, in modo tale da renderlo
un partner internazionale all’altezza del suo passato – come
trapassata da stigmate e da carenze, il cui ricordo pesa nella
memoria collettiva. Da beniamini della speranza rivoluzio-
naria accettabile per un’Europa in crisi latente, appena
quattro anni or sono, ci avviciniamo, se per caso non ci sia-
mo già, alla ben nota condizione di «malato d’Europa». Nel
mero ordine politico, assistiamo alla spettacolare e provoca-
toria uscita dai loro ben riscaldati tumuli di noti responsabi-
li di un ordine che non ha potuto resistere se non attraverso
l’implacabile oppressione della classe lavoratrice e la «lega-
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lizzazione» della censura e della polizia segreta. Nell’ordine


esterno, si accentua, ogni giorno che passa, la nostra struttu-
rale dipendenza da nazioni o gruppi per cui la rivoluzione
d’Aprile, pur mitigata, non è né può essere persona grata.
Sotto un così poco esaltante sipario sarà giunta l’ora del ri-
torno di tutti i fantasmi malefici della nostra storia che pe-
riodicamente ci visitano? Siamo noi gli incurabili, i parados-
sali generatori o co-generatori di popoli eppure incapaci di
costruire un solido tetto per la nostra stessa casa?
Sin dall’inizio, la rivoluzione ha commesso un errore che,
speriamo, non le sia fatale. Ipnotizzata dal puro combatti-
mento ideologico – necessario, ma vissuto coscientemente
solo dalla massa di cittadini politicizzati – la rivoluzione ha
eccessivamente tralasciato il sentimento nazionale, lasciando
alla futura destra, dopo la comoda ibernazione che le aveva
concesso, il suo esaltato e frenetico sfruttamento. È vero
che i valori della «patria», di «patriottismo», di «sentimento
nazionale» per la loro dimensione affettiva, di forma irrazio-
nale, non sono di solito rivendicati dalla sinistra. È un erro-
re funesto. Nessuna rivoluzione ha trionfato con argomenti
solo ideologici. Solo il coniugare insieme interesse nazionale
e interesse sociale ha assicurato il successo delle rivoluzioni
che hanno trionfato o che hanno lasciato il loro segno inde-
lebile. I soldati dell’Anno II, evocati da Victor Hugo, si bat-
tevano come rivoluzionari e patrioti. È vero che l’idea di
«patria» era allora «rivoluzionaria» e che la borghesia l’ha
degradata in seguito al servizio dei propri specifici interessi.
Ma l’idea di Nazione e il «nazionalismo» nel suo significato
di radicamento e consustanzialità con l’interesse nazionale,
non solo non sono antagonisti all’interesse rivoluzionario
ma gli veicolano anche la loro forza affettiva e loro esigenza,
ancora non superata da un altro tipo di comunità di più
concreta e intima partecipazione. Nei primi tempi, l’imma-
gine di marca di una rivoluzione limpida, accompagnata dal
fervore popolare si impose in Europa e nel mondo, con un
tal fulgore che sotto di essa abbiamo potuto nascondere, o
trascendere e trasfigurare, l’amputazione storica oggettiva
che ha rappresentato per noi la fine dell’impero coloniale.
Dopo questa fase, avremmo dovuto trovare – in un proget-
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to nazionale di vocazione socialista realmente popolare per


la sua consustanzialità con gli interessi vitali della comunità
– quello che si era perduto in un estremismo ideologico
senza profonde radici nella tradizione portoghese; insomma,
un senso all’altezza di una nazione carica di grandiosi ricor-
di e cicatrici crudeli. Ci è mancata l’immaginazione. Abbia-
mo calzato le pantofole dei pensionati della storia. Stiamo
vivendo al ralenti e con il cappio al collo un’esperienza de-
mocratica senza nessuna di quelle virtù che hanno distinto il
nostro passaggio per il mondo. Di sicuro, non abbiamo pro-
vocato onde, e in questo senso, ancora una volta, adesso
sotto le spoglie del democratismo più inodore e insipido,
siamo, come diceva Marcelo Caetano, un’«oasi di pace», o
in termini lunari, «un mare di tranquillità». Felici, l’antico
mare della storia bagna senza passione il promontorio sacro,
da cui un tempo abbiamo affrontato l’ ignoto per avere an-
cora oggi – a causa di quel gesto, nel silenzio indugiante di
una memoria che ci giudica alla sua luce imperitura – un
volto e un nome che sono nostri perché noi apparteniamo a
loro. A quando il nuovo viaggio verso quell’altro ignoto che
siamo noi stessi e il Portogallo insieme a noi?
S. Pedro, estate del ’77-Vence, primavera del ’78

Note
1. Le epigrafi rinviano al saggio di Joaquim de Carvalho (1892-1958)
professore di filosofia presso la Università di Coimbra, tra gli espo-
nenti di spicco della autoriflessione filosofica portoghese (autore pe-
raltro di una Problemática da saudade, nel 1950) di cui Eduardo
Lourenço fu assistente negli anni postuniversitari e al sonetto del
poeta “vate” della nazione, Luís de Camões (1524?-1580) autore del
poema epico per eccellenza, Os Lusíadas, ma anche di una significa-
tiva opera lirica: «Correm turvas as águas deste rio...» («Corrono agi-
tate le acque di questo fiume…»).
2. Alexandre Herculano (1810-1877) letterato, storico, dottrinario della
prima generazione romantica, noto soprattutto per l’opera di moder-
nizzazione, in senso laico, della esegesi storiografica patria.
3. Allusione al carattere traumatico della fondazione, con la guerra tra
Afonso Henriques (1109-1185), il primo re del Portogallo, contro la
madre Teresa sconfitta nella battaglia di São Mamede del 1128. Egas

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Moniz (?-1146) precettore di D. Afonso Henriques si impegna per


conto di questi in un giuramento di vassallaggio verso il cugino
Afonso VII, re di Castiglia, che il futuro re del Portogallo disatten-
derà, creando le premesse della indipendenza portoghese.
4. Riferimento all’epoca della monarchia duale filippina (1580-1640)
quando cioè il Portogallo, per le vicende dinastiche conseguenti la
sconfitta di Alcácer Quibir (1578) e alla “scomparsa” del re D. Seba-
stiano, è assoggettato al dominio della corona spagnola.
5. Gesuita italiano (1689-1761) convinto che il terremoto di Lisbona
fosse stato un castigo divino (in aperto contrasto con le posizioni uf-
ficiali pombaline). Viene giustiziato dopo il processo dei Távora, ac-
cusato di avere ordito una cospirazione contro il re.
6. Padre António Vieira (1608-1697) gesuita, maestro di parenetica, in-
fluente intellettuale e consigliere politico all’epoca della Restaurazio-
ne presso la corte del re D. João IV, è l’autore, nella profetica e in-
compiuta História do futuro, del grande disegno visionario, che fon-
de insieme sebastianismo e utopia politica, del Quinto Impero o del
Regno consumato di Cristo in terra ovvero l’impero millenario uni-
versale, retto sul piano temporale del sovrano portoghese e su quello
spirituale dal Papa.
7. Le “cantigas de amigo” costituiscono uno dei generi principali – e
anzi il genere per eccellenza peculiare che riplasma le influenze della
poesia occitanica – della tradizione lirica medioevale galego-porto-
ghese.
8. Dramma teatrale del 1844 di Almeida Garrett (1799-1854), l’inizato-
re del romanticismo portoghese, che aggiorna, pur se in chiave tragi-
ca, il mito messianico del sebastianismo. Nella celebre battuta della
scena XV del secondo Atto, il superstite della battaglia di Alcácer
Quibir che si dava per scomparso, ritorna invece presso la sua dimo-
ra sotto le mentite spoglie del pellegrino e, interrogato sulla sua
identità, risponde indicando col bastone il proprio ritratto, “Nessu-
no”. Replica, la sua, che simbolicamente rimanda al dramma della
identità dell’intero Portogallo, tragicamente imprigionato nel mito
dell’eterno ritorno e capovolge così il paradigma sebastianista che at-
traversa la storia portoghese.
9. Antero de Quental (1842-1891) poeta, scrittore, uomo politico, teo-
rico e capofila della cosiddetta Generazione del ’70, compagine di
scrittori ed intellettuali portoghesi impegnata programmaticamente
in un progetto di riforma in senso moderno ed europeo della sempre
più emarginata cultura portoghese, articolato nel ciclo delle Confe-
renze Democratiche presso il Casinò di Lisbona, nel 1871. Seguace
di Proudhon, pioniere del socialismo in Portogallo, con una visione
della decadenza come condizione storica e ontologica del Portogallo,
Antero costituisce una delle figure più tragiche e innovatrici della

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storia della cultura portoghese finesecolare, al punto che il suo suici-


dio diviene un correlativo simbolico della crisi profonda che attana-
glia il Paese dopo il 1890.
10. Eça de Queirós (1845-1900) membro della Generazione del ‘70 ne è
il principale esponente in campo narrativo. Sostenitore dei valori del
realismo come espressione moderna dell’arte, a partire dal romanzo
O crime do Padre Amaro (1875) articola il progetto delle «Scene por-
toghesi» nelle quali si proponeva di muovere una serrata critica alla
società portoghese scaturita dal costituzionalismo. Ne fa parte una
serie di straordinari romanzi, caratterizzati da un’ironia e uno stile
pungentissimi, da O primo Basílio (1878) a Os Maias (1888).
11. L’Ultimatum del 1890 viene imposto dagli inglesi che intimano ai
portoghesi di abbandonare il progetto di espansione delle loro colo-
nie litoranee, Angola e Mozambico, verso l’interno dell’Africa Au-
strale, secondo quanto rivendicato dai portoghesi nel Congresso di
Berlino del 1885. L’episodio, al di là del peso politico sul riassetto
coloniale dell’Africa dove si afferma in modo definitivo l’egemonia
inglese, ha per il Portogallo un enorme valore simbolico perché se-
gna l’apogeo della decadenza portoghese – e in particolare il declino
dell’istituto della monarchia – connotando in profondità la crisi di
tutti gli ordini – culturale, politico, economico, storico etc – della fi-
ne secolo del Portogallo.
12. Movimento letterario – di carattere prevalentemente poetico e filoso-
fico – di reazione allo spirito di decadenza della fine secolo porto-
ghese promosso dal gruppo, appunto, della “Renascença Portugue-
sa” di Oporto, che ha come organo programmatico la rivista A
Águia (1910-1932). Animato da poeti, tra cui Teixeira de Pascoaes, e
filosofi, come Leonardo Coimbra, il movimento promuove la rifles-
sione ed il sentimento di una possibile rigenerazione della vita porto-
ghese attraverso il culto dei valori più profondi dell’“anima naziona-
le”, come ad esempio quello eponimo della saudade.
13. Il 1910 è l’anno della proclamazione della Repubblica, il 1820 della
esplosione della Rivoluzione liberale ad Oporto.
14. Guerra Junqueiro (1850-1923) il poeta antimonarchico dell’Ultima-
tum e Oliveira Martins (1845-1894) membro della Generazione del
‘70, uomo politico ma soprattutto autore di un’importante e semina-
le História de Portugal dove il Portogallo è rappresentato, dal 1580,
come un cadavere in decomposizione dopo la “catastrofe” dell’impe-
ro. L’allusione del saggio è al poema Pátria (1896) di Junqueiro che
sussume la filosofia della storia di Oliveira Martins.
15. Estado Novo è il regime antiliberale che si instaura in Portogallo nel
1933 dopo la promulgazione di una nuova Costituzione. Il regime
totalitario, di tipo corporativo, antidemocratico e clericale, restringe
ulteriormente, se non abroga, le già esigue libertà civili e gli spazi di

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rappresentanza stroncati dalla dittatura militare proclamata nel 1926.


L’Estado Novo che verrà abbattuto di fatto solo nel 1974 dalla Rivo-
luzione dei Garofani, viene denominato anche Salazarismo dal nome
della sua principale figura politica, António de Oliveira Salazar
(1889-1970). Ex seminarista, economista, professore universitario,
ministro dell’economia e delle colonie durante il regime militare,
adepto di un nazionalismo antimoderno che trova nelle colonie afri-
cane il principale sostegno del modello di modernizzazione autarchi-
ca e protezionista a tutto vantaggio delle oligarchie, con l’Estado No-
vo viene investito in quanto capo del Governo di poteri dittatoriali
assoluti che amministra per oltre 35 anni, fino alla sua uscita dalla
scena politica, nel 1968.
16. Movimento estetico e ideologico che sorge in Portogallo sul declina-
re degli anni ’30 in opposizione alle estetiche astensioniste dominan-
ti in Portogallo (come quelle promosse dalla rivista conimbricense
Presença), con un forte impegno culturale contro la dittatura salaza-
rista e in ossequio ai dettami del realismo socialista. Fortemente in-
fluenzato dal cinema neorealista italiano, il movimento letterario –
narrativo e lirico – costituirà, con autori come Alves Redol, Soeiro
Pereira Gomes, Carlos de Oliveira, Fernando Namora e Manuel da
Fonseca, una delle correnti estetiche principali e più persistenti del
Novecento portoghese, anche se con i limiti di un’estetica militante
più incline alla resistenza tematica che al rinnovamento dei codici
estetici e culturali.
17. L’opera di Vergílio Ferreira (1916-1996) si disloca dal neo-realismo
degli esordi ad una prosa esistenzialista, riflessiva, che si concentra
sull’interrogazione tragico moderna intorno al destino dell’uomo.
18. Esperienza estetica che sorge tardivamente in Portogallo (1947) ri-
spetto al surrealismo bretoniano, col Gruppo Surrealista di Lisbona
di cui fanno parte artisti poliedrici come Mário Cesariny, António
Pedro e Alexandre O’ Neill. Pur se effimero e frammentario, in un
qualche modo collegato all’assurdo contesto storico degli anni più
paralizzati della cultura nazionale da parte del regime salazarista, il
Surrealismo portoghese eserciterà comunque una straordinaria fun-
zione seminale negli sviluppi estetici dei decenni a venire.
19. Álvaro Ribeiro (1905-1981) allievo del filosofo saudosista Leonardo
Coimbra e fondatore del gruppo della “filosofia portoghese”, la sua
riflessione si appunta in particolare nel definire l’anima essenziale
della cultura portoghese, Orlando Vitorino (1922-2003) anch’egli
membro del movimento della “filosofia portoghese” e studioso del
liberalismo; Antonio Quadros (1923-1994) scrittore critico filosofo,
autore di una vasta patriosofia dedicata alla fenomenologia dell’arte
e alla filosofia della storia portoghese che salda mitologia delle origi-
ni e saudade. La genealogia del pensiero portoghese va da Sampaio

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Bruno (1857-1915) filosofo della crisi finisecolare la cui opera si


iscrive in una eterodossa metafisica mitologizzante, messianica e re-
pubblicana, a Cunha Seixas (1836-1895) filosofo del panteismo. Si
affiancano poi Leonardo Coimbra (1883-1936) filosofo saudosista,
cofondatore del movimento della “Renascença Portuguesa” con il
principale poeta del movimento, Teixeira de Pascoaes (1877-1952);
anche Fernando Pessoa (1888-1935) il poeta della diaspora poetica e
identitaria del Novecento portoghese collabora in qualità di critico
alla rivista A Águia, organo programmatico del movimento saudosi-
sta.
20. Questo articolo che merita una permanente lettura si intitola proprio
«Chi ci comprende?» (come a dire, chi comprende la nostra guerra
in Africa?). N. d. A.
21. Jaime Cortesão (1884-1960) storico, intellettuale militante, tra i fon-
datori con Teixeira de Pascoaes della rivista del movimento della
“Renascença Portuguesa” A Águia, è ormai lontano dai saudosisti
quando fonderà riviste come Seara Nova. Sarà costretto all’esilio –
dopo la partecipazione ad un tentativo di golpe contro la dittatura –
prima in Francia, poi in Brasile; Hernâni Cidade (1887-1975) profes-
sore universitario e saggista autore di una vastissima opera nell’ambi-
to della storia della cultura e della letteratura portoghese, José Ma-
rinho (1904-1975) filosofo di formazione saudosista, con Álvaro Ri-
beiro fautore della “filosofia portoghese”, muove una critica del ra-
zionalismo moderno a cui contrappone la singolarità universalistica
della cultura nazionale; Agostinho da Silva (1906-1994) filosofo e
saggista, esiliato anch’egli a lungo in Brasile per le sue posizioni osti-
li all’Estado Novo, il suo pensiero si concentra sull’universalismo e la
revisione dei miti e della ragione d’essere del Portogallo attraverso
una vasta riflessione e una prassi orientate verso lo spazio plurale
delle culture lusofone.
22. Figure eccellenti riferibili alla secolare storia oltremarina portoghese:
Afonso de Albuquerque (1462-1515) governatore dell’India dal
1508, D. João de Castro (1500-1548) governatore e 4º vice re dell’In-
dia dal 1545, Sousa Coutinho (1728?-1780?), governatore pombalino
d’Angola tra il 1764 e il 1772, Marchese di Pombal (1699-1782) mi-
nistro e uomo forte del re Dom José artefice di alcune importanti
riforme, nonché responsabile della ricostruzione di Lisbona dopo il
terremoto, Sá da Bandeira (1795-1876) politico e militare impegnato
nelle politiche coloniali col progetto di costruire in Africa un nuovo
Brasile, Norton de Matos (1867-1955) governatore generale dell’An-
gola nel 1912 e Ministro delle colonie tra il 1915 e il 1917.
23. Coolela e Cuamato sono toponimi in Mozambico e Angola dove si
svolgono, tra la fine dell’ Ottocento (1895) e gli inizi del Novecento
(1907), campagne militari favorevoli all’esercito portoghese.

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24. Kaúlza de Arriaga (1915-2004) generale ultraconservatore, comanda-


te in campo delle truppe in Mozambico dal ’69 al ’73 in piena guer-
ra coloniale, responsabile dell’operazione “nodo gordiano” per
stroncare la resistenza mozambicana, nonché del massacro di Wiria-
mu (1972) che indignò l’opinione pubblica internazionale. António
Sebastião Ribeiro de Spínola (1910-1996), generale, già vice capo di
Stato Maggiore delle forze armate con una lunga esperienza africana
(militare e politica) viene esonerato nel ’74 a seguito della pubblica-
zione del libro Portugal e o futuro critico nei confronti dell’impegno
bellico e coloniale del governo a cui contrappone una soluzione poli-
tica. Dopo il 25 aprile 1974, la Giunta di Salvezza Nazionale lo no-
mina Presidente della Repubblica, incarico da cui viene dimesso nel
settembre di quello stesso anno. Sarà poi coinvolto del tentato golpe
militare dell’11 marzo 1975. Melo Antunes (1933- ) capitano dell’e-
sercito, maggiore nel ’72 principale estensore del programma dell’M-
FA (Movimento delle Forse Armate) che promuove la Rivoluzione
del 25 Aprile, sarà ministro nei diversi governi provvisori ed è l’auto-
re del Documento dei Nove (noto anche come Documento Melo
Antunes) che nell’agosto della “estate calda” del 1975 esprime posi-
zioni più moderate rispetto al pronunciamento dell’ala più radicale
dell’MFA.
25. Mário Soares (1924 - ), avvocato, fondatore del Partito Socialista nel
1973, rientra dall’esilio dopo la Rivoluzione dei Garofani e, da mini-
stro degli esteri, sostiene il processo di indipendenza delle ex colonie
africane che si realizza nel 1975. Primo ministro in tre governi tra il
’76 e l’85, presidente della Repubblica per due mandati dall’86 al
’96. Almeida Santos (1926- ) avvocato, deputato del Partito Sociali-
sta dal 1975, più volte ministro, dal 1995 al 2002 presidente della
Assemblea della Repubblica, è presidente del Partito Socialista por-
toghese.
26. Retornados: si tratta degli oltre 600 mila coloni portoghesi che dopo
la decolonizzazione delle ex colonie in Africa, nel 1975, rientrano in
massa in Portogallo.
27. Il 25 novembre del 1975, nella convulsa circostanza post rivoluziona-
ria, caratterizzata nella società e nel Movimento delle Forze Armate
dal confronto di orientamenti politici diversi sugli sviluppi della Ri-
voluzione di Aprile, si consuma un ultimo confronto, tra golpe e
controgolpe, tra moderati e settori della sinistra rivoluzionaria. Han-
no la meglio i primi con il generale Ramalho Eanes che viene nomi-
nato capo di Stato Maggiore dell’esercito. La data può essere assunta
insieme come l’epilogo – per certi versi drammatico – della fase rivo-
luzionaria scaturita dal 25 aprile.
28. Miguel Torga (1907-1995) pseudonimo del poeta e narratore Adolfo
Correia da Rocha, dotato di un umanesimo tragico ed immanentisti-

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co, è tra le principali voci poetiche del Novecento. Autore di una


prolifica serie di Diari (16 volumi) in prosa e versi pubblicati, sem-
pre e solo in edizioni d’autore, a partire dal 1941.
29. Protagonisti del romanzo capitale Os Maias di Eça de Queirós
(1888) con cui la classe dirigente del Portogallo costituzionalista vie-
ne rappresentata con i suoi difetti, vizi e ossessioni.
30. Il convoglio diretto verso la Francia e la Parigi mitologizzata, capita-
le culturale del secolo e della modernità.
31. È la domestica risentita e ricattatrice, comprimaria di un altro cele-
bre romanzo queirosiano O primo Basílio (1878).

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Capitolo secondo
Il Portogallo come destino:
drammaturgia culturale portoghese

È una vera e propria tentazione assimilare il destino di


un popolo a quello dell’individuo, con la sua nascita, adole-
scenza, maturità e infine il suo declino. L’analogia organici-
stica è, naturalmente, fallace. Il paradigma umano non è ap-
plicabile neppure a popoli o civiltà estinte. Il tempo dell’in-
dividuo, la lettura che fa del suo percorso, può adattarsi a
questo processo di nascita, affermazione e sparizione. Un
popolo ha ugualmente una storia e, per comodità ermeneu-
tica, può sentirsi tentato di leggere il suo percorso in termi-
ni soggettivi di affermazione di sé, di presenza più o meno
forte fra gli altri popoli o di esistenza precaria o minacciata
in un determinato momento. Ma il tempo di questa storia,
non è come il tempo degli individui, percepito allo stesso
modo come finito e irreversibile. Il tempo di un popolo è
trans-storico nella stessa misura in cui è «storicità», gioco
imprevedibile con i tempi diversi, in cui il suo destino si è
rispecchiato fino al presente e che il futuro riorganizzerà in
modo misterioso.
Ogni popolo è davvero tale solo perché si concepisce e
vive appunto come destino. Cioè, simbolicamente, come se
esistesse da sempre e portasse con sé la promessa di poter
durare in eterno. È questa convinzione che conferisce a
ogni popolo, a ogni cultura – entrambi sono infatti indisso-
ciabili – ciò che chiamiamo «identità». Come per gli indivi-
dui, l’identità si definisce soltanto nella relazione con l’altro.
Poiché questa relazione varia con il tempo – è quello che
chiamiamo la nostra storia –, l’identità è intesa e vissuta da
un popolo in termini simultaneamente storici e trans-storici.
Eppure soltanto ciò che, in ogni momento della vita di un
popolo, appare come paradossalmente inalterabile o persi-
stente attraverso la successione dei tempi, conferisce un si-
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gnificato al concetto di identità. Possiamo assimilare questa


strana permanenza in seno al mutamento a ciò che i roman-
tici tedeschi designavano, per la disperazione della storio-
grafia illuminista, come «anima dei popoli».
La realtà effettiva di un popolo è quella che lo rende l’at-
tore di quanto chiamiamo «storia». Ma la conoscenza – in
linea di massima, impossibile o inesauribile – della realtà di
un popolo in quanto auto-conoscenza del suo percorso, così
come la storiografia si propone di decifrarlo, non crea né
può creare il senso di questo percorso. Non è la pluralità
delle vicissitudini di un popolo attraverso i secoli a dare un
senso alla sua marcia e a fornire un contenuto all’immagine
che ha di sé. La storia arriva tardi per dare senso alla vita di
un popolo. Può solo ricapitolarlo. Prima di giungere alla
piena coscienza di uno specifico destino – quella coscienza
che la memoria, come cronaca o storia propriamente detta,
rivisita – un popolo è già futuro e vive del futuro che imma-
gina per esistere. L’immagine di sé lo precede come le tavo-
le della legge precedono gli Ebrei nel deserto. Sono proget-
ti, sogni, comandamenti, ricordo di sé in quel tempo di fon-
dazione che, una volta sorto, è già destino e tutto il destino
condiziona. Sono, in un parola, miti.
In quanto popolo, il Portogallo, non vive se stesso come
se fosse nato nella «notte dei tempi». Ha, come tutti i popo-
li, la sua notte dei tempi, il suo vincolo alla storia comune,
ancora oggi enigmatica, dell’Europa, stretta a sua volta a
quella dell’Asia e dell’Africa. Ma, quando si definisce, a
metà del XII secolo, come piccolo regno tra i diversi regni
cristiani di un’Iberia divisa a metà con l’Islam, che l’aveva
invasa nell’VIII secolo, nasce già in un quadro storico dal
lungo passato e – cosa più importante – già con un lettura di
quel passato. La sua prima identità e l’origine quasi atempo-
rale della sua futura mitologia, che sarà fissata nel XVI seco-
lo dal poema nazionale, I Lusiadi, è quella del «regno cristia-
no», costretto a definirsi, allo stesso tempo, contro il regno
vicino di León e Castiglia e contro la presenza musulmana
che occupa il futuro spazio portoghese fino al fiume Douro.
La nascita del Portogallo come stato si iscrive nel movimen-
to generale della riconquista cristiana dell’Islam, che si con-
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cluderà soltanto con la presa di Granada, nel 1492. Il Porto-


gallo è precisamente il primo regno della Penisola a liberarsi
dalla presenza dell’Islam e ad occupare, dalla fine del XIII
secolo fino a oggi, la stessa fascia ristretta in riva all’Atlanti-
co, che è l’altra frontiera senza fine che più tardi farà parte
del suo spazio reale e mitico di popolo scopritore.
L’ora di nascita di un popolo – che può essere o non es-
sere quello della sua cultura – non è paragonabile a nes-
sun’altra. Quella del Portogallo è stata, a un tempo, sempli-
ce e interminabile. Ancora oggi, guardando la carta geogra-
fica della Penisola Iberica, occupata quasi tutta dalla grande
macchia della Spagna, si stenta a credere come soltanto il
piccolo rettangolo portoghese sia stato in grado di costituir-
si, e soprattutto, di perseverare, nel corso di otto secoli, co-
me una nazione politicamente indipendente. E, con questo
statuto, sia uno dei più antichi e compatti stati d’Europa. Si
riesce a comprendere a malapena come il piccolo regno del
Portogallo del XII secolo abbia resistito al destino comune
di tutti i piccoli regni dell’Iberia, suoi contemporanei o pre-
cedenti, come i regni di Aragona, di Castiglia e di León, o
del contado della Catalogna, incorporati nel tempo alla
«Grande Spagna». È chiaro che la storia della Penisola an-
teriore alla costituzione tardiva di questa grande Spagna –
quella dei Re Cattolici, di Carlo V e di Filippo II – spiega o
rende più intelligibile l’insolita eccezione portoghese. Dal XII
secolo al XV secolo, periodo che vede l’irresistibile ed ege-
monica ascensione di Aragona e Castiglia nello spazio iberi-
co, alla quale, con difficoltà, solo il piccolo regno lusitano
sfugge, la situazione del Portogallo, le sue forze, le sue ri-
sorse, le sue relazioni con gli altri regni della Penisola o del-
l’Europa non erano molti diversi da quelli della Catalogna,
dell’Aragona, sua alleata privilegiata, o della stessa Castiglia
e León, suo potenziale avversario, da cui si era separato.
Ciò può, in parte, spiegare l’apparentemente insolito mira-
colo di una sopravvivenza politica e di un’autonomia storica
come quella del Portogallo. Non per questo il suo caso è
meno strano e del resto sempre così fu vissuto, non solo da
coloro che considerano dall’esterno il destino portoghese,
ma soprattutto, e costantemente, dagli stessi portoghesi.
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Il profondo sentimento di fragilità nazionale – e del suo


rovescio, l’idea per cui questa fragilità è un dono, un’offerta
della stessa Provvidenza, e il regno del Portogallo una spe-
cie di miracolo continuo, espressione della volontà di Dio –
è una costante della mitologia portoghese, non solo storico-
politica, ma anche culturale. Molte nazioni – in particolare
quelle nate al tempo dell’Europa medievale – rappresentano
i propri «atti fondativi» sotto il segno di Dio e considerano
il proprio destino sotto un’ottica provvidenziale. La sacraliz-
zazione delle «origini» fa parte della storia dei popoli come
mitologia. Eppure, raramente un popolo ha preso così alla
lettera come il Portogallo questa iscrizione – non soltanto
mitica, ma filiale e già messianica del suo destino –, che ri-
manda in una linea, parimenti leggendaria e familiare, di un
orizzonte trascendente, allo stesso Cristo. Non è soltanto a
livello di credo, o più cattolicamente di Fede, che il popolo
portoghese vive l’esistenza e le sue peripezie sotto la catego-
ria del «miracolo». In questo non differisce da altri popoli,
in particolare da quelli che si distinguono nello spazio catto-
lico, erede diretto del paganesimo e della sua familiarità on-
tologica con gli dèi. La singolarità del popolo portoghese è
quella di viversi in quanto popolo dall’esistenza miracolosa,
oggetto di una particolare predilezione divina. Dire che vive
se stesso come «popolo di Dio» sarebbe irrilevante, soprat-
tutto oggi, che questo concetto ha assunto un significato più
vago. È come popolo di Cristo, e non meramente cristiano,
che, sin dalla sua irruzione nella storia medievale quale re-
gno indipendente, i responsabili della sua prima immagine e
dei suoi primi discorsi mitici lo rappresentano. Con una co-
stanza e un ripiegamento su di sé, di cui solo troviamo simi-
li nel popolo ebraico, la rappresentazione simbolica del Por-
togallo è quella della Croce di Cristo. Da Ourique1 – dove,
come a Costantino, ma sotto le sembianze di crocefisso e
non già come mero segno, Cristo si mostra al primo re del
Portogallo – sino a Fatima, la configurazione simbolica del
destino del Portogallo come destino cristico-mariano non
solo condiziona l’immagine del popolo portoghese quale at-
tore storico, ma predetermina la trama dell’immaginario na-
zionale e la drammaturgia della cultura portoghese nel suo
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insieme.
Alla fine del XX secolo, ormai inondata dalla moda cul-
turale di tutte le forme trionfalistiche di irrazionalismo e
oscurantismo, rimossa od osteggiata per due secoli dall’esi-
genza dello «spirito critico», un’evocazione del destino por-
toghese in prospettiva mitica o mitologica sarebbe un con-
tributo ulteriore al conformismo universale. Il nostro propo-
sito – rivisitando, con compiacimento, quanto ci sembra ca-
ratteristico dell’immagine e dei mutamenti del destino por-
toghese nel corso di otto secoli – non è quello di capire la
realtà di questo destino, ancora in divenire, ma quello piut-
tosto d’insinuare non soltanto che esso non è inseparabile
dalle finzioni attive con cui i Portoghesi hanno vissuto e vi-
vono, ma anche che la sua lettura è impossibile senza tenere
nel giusto conto quelle finzioni, ossia, la mitologia che esse
configurano. Sin dal XIX secolo, con la nascita di una storia
degna di questo nome, si è immaginato, e a ragione, che sa-
rebbe stata proprio la storia il luogo per eccellenza della
comprensione di noi stessi in quanto passato collettivo e, di
conseguenza, sarebbe diventata la lettura più adeguata di un
popolo come destino. Dalla poetica di questa storia si esclu-
deva, per definizione, tutto quanto, sul piano dell’informa-
zione del passato, risaliva alla leggenda o al mito. Era il
prezzo da pagare per una nuova intelligibilità dei fatti, dei
successi, degli avvenimenti che, espurgati dal piano del fin-
zionale e dell’inverificabile, acquisiscono un «significato»
specificatamente storico. Si presupponeva così un’intrinseca
razionalità nell’agire umano e si rinviava nell’ombra non so-
lo ciò che non lascia traccia di esistenza verificabile, ma an-
che ciò che può lasciarne nei suoi effetti, verificati o presagi-
ti: intenzioni, progetti, fantasmagorie dell’azione, deliri, so-
gni, cioè, la rêverie umana che anticipa e crea lo spazio in
cui tutti gli atti umani acquistano o falliscono il significato
ideale che li condiziona. Insomma, la massa di ombra lumi-
nosa che chiamiamo «immaginario», la faccia non illuminata
frontalmente da nessuna conoscenza «storica». Solo in fun-
zione dell’immaginario, e non il contrario, è possibile co-
struire qualcosa come l’autognosia. L’immaginario trascende
la mitologia costituita o plausibile, pur essendo nella mitolo-
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gia, nella rappresentazione finzionale immanente alla storia


vissuta, che meglio possiamo comprenderlo. Per adottare
una celebre formula di Kant, possiamo dire che la mitologia
senza storia è vuota e la storia senza mitologia è cieca.
Avviene che – nell’ordine dei tempi che è anche l’ordine
di lettura –, la visione mitologica precede quella storica. L’i-
dea di una singolarità, e ancor più di una specificità del
Portogallo e del suo ruolo nel mondo – a parte quella di or-
dine fattuale della monarchia indipendente e quella dell’uso
di una lingua che non è ancora condizionata da alcun valore
identitario –, è un’idea tardiva. Le «memorie» del piccolo
regno durante il Medioevo, tanto quanto esistono, non han-
no alcuna portata se non di carattere genealogico e non si
distinguono da quelle delle altre nazioni della Penisola. Il
tempo di quel Portogallo è quello aleatorio e frammentario
degli annali, quello mimetico delle cronache ispirate alla
storiografia castigliana o dei Paesi più istruiti d’Europa. Lo
stesso resoconto del «miracolo di Ourique» solo in retro-
spettiva assume una configurazione mitica. L’universalità
dell’evento – dentro una visione cristiana del mondo – non
poteva servire da strumento per l’«identificazione di un
Paese», per usare la famosa formula dello storico medievali-
sta José Mattoso. Tutti i popoli dell’Occidente sono in
ugual modo cristiani. Quelli della Penisola si distinguono
perché rappresentano le frontiere della Cristianità. Il loro
problema è la lotta contro l’Islam, in cui pure sono impe-
gnati, come se si trattasse di una crociata, altri popoli euro-
pei. O, perlomeno, signori e cavalieri d’oltre-Pirenei. Indi-
pendentemente da altri fattori, il ruolo di frontiera ha se-
gnato e predestinato il futuro dei popoli peninsulari. Ha da-
to loro un’immagine militante che non è stata mai più can-
cellata. Indirettamente, li ha sottratti ai conflitti gravi e dalle
pesanti conseguenze che caratterizzavano quella che era già
l’altra Europa, come le rivalità fra le nazioni egemoniche
emergenti (Francia, Inghilterra), le lotte fra papato ed impe-
ro, l’ascesa delle città-stato o dei comuni, la nascita delle le-
ghe anseatiche del Nord, ecc. Per la necessità di combattere
contro l’Islam, la Penisola, ma in particolare il Portogallo,
restò a margine del processo propriamente feudale di questi
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conflitti, attraverso cui una nuova Europa si inventava come


inedito spazio economico, quello della nascente borghesia
commerciale. La Penisola – forse, con l’eccezione della Ca-
talogna – visse se stessa in forma diversa. Fino al XV secolo
sarà allo stesso tempo al margine di questa rivoluzione eco-
nomica e all’avanguardia politica – insieme con la Francia –,
se si intende con questo l’anticipazione di un forte potere
centrale. In quanto «stati», le piccole nazioni peninsulari,
lottando fra di loro, non si trovavano, se non eccezional-
mente, in una fase di costante ridefinizione del proprio sta-
tuto, come era il caso dell’Italia, della Germania e dell’Eu-
ropa centrale, dell’Inghilterra e perfino del paradigma dello
stato-nazione, la Francia. E meno di tutte queste nazioni, si
trovava il Portogallo, nonostante o a causa della sua limita-
tezza. Dal XII al XV secolo, il Portogallo non è assente dal-
le lotte fra stati peninsulari o fra questi ultimi e l’Islam, e
non è neppure assente da quanto accade in un’Europa che
gli è più vicina di quanto lo sarebbe stato in seguito e con la
quale intrattiene relazioni di tipo commerciale (allora con-
cretizzate grazie ai matrimoni delle proprie principesse con i
principi di nazioni lontane, come la Danimarca) o culturali,
che, al tempo, significano soprattutto religiose. Come si sa,
l’Europa cristiana è, sotto questo punto, un insieme più or-
ganico di quanto sarà in seguito. Nell’estrema Europa, in
guerra contro il nemico musulmano, per quanto strano pos-
sa sembrare, il Portogallo medievale è stato «più europeo» e
soprattutto meno isola di quanto sarà e si sentirà in seguito.
Isola simbolica, si intende, ma è questo che interessa.
Quando, nei primi decenni del XIX secolo, il Portogallo,
attraverso la penna dei primi rappresentanti di un nuovo
Portogallo – scaturito dalla rivoluzione liberale – fa il bilan-
cio della sua situazione nel mondo, cioè, in Europa, e allo
stesso tempo, si volge al passato al fine di sapere se avrà an-
cora futuro, lo farà come se fosse già Europa, o meglio co-
me se fosse un’altra specie d’Europa. È allora che si rende
conto fino a che punto sia singolare la sua situazione. A
questa singolarità appartiene lo stranissimo fenomeno, più
che paradossale, che ha fatto per secoli del Portogallo una
nazione che ha vissuto e si è vissuta simbolicamente come
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un’isola, essendo allo stesso tempo un popolo che sin dal


XV e XVI secolo aveva assunto la parte dello scopritore e
del colonizzatore, in terre d’Africa, d’Oriente e del Brasile.
In una diagnosi del genere, non era molto chiaro se la situa-
zione di Paese isolato – e perciò in pericolo – e l’estraneità,
perlomeno relativa, dal movimento generale della civiltà e
della cultura europee avevano una relazione intima con il
fatto, ancora oggi insolito, che una piccola nazione si fosse
convertita in un impero. Solo oggi, alla fine di questo impe-
ro, appare del tutto evidente che la nostra situazione di
«isola», quando ci consideriamo in rapporto all’Europa, è
intimamente legata al nostro destino imperiale. Per secoli,
tanto per noi quanto per gli altri, il Portogallo non era che
un «Paese che aveva un impero». E questo statuto, che è
stato – e continua a essere nella nostra memoria – il supre-
mo elemento d’identificazione del Portogallo, ci aveva con-
vertito nell’isola storico-mitica per eccellenza d’Europa.
L’Impero Portoghese non è stato un mero prolungamento
della «piccola casa lusitana» (prima grande formula camo-
niana del Portogallo come isola), un Portogallo oggettiva-
mente più potente e più grande per il fatto di possederlo
nello spazio europeo, o sotto lo sguardo europeo, che era
allora «lo sguardo del mondo». È stato qualcosa anche di
simile a questo, nel XVI secolo e in parte anche nel XVIII,
ma è stato soprattutto, per il Portogallo europeo, un rifugio.
Con le Scoperte e le loro conseguenze – gli insediamenti
sulla costa dell’India, nelle Molucche, in Cina, il popola-
mento delle isole atlantiche, la colonizzazione e il popola-
mento del Brasile, più tardi, o in simultaneo, la presenza in
Angola, Guinea Bissau, Mozambico – , il Portogallo entrò
in un tempo storico che ne aveva alterato, tra le altre cose,
non solo l’antico statuto di piccolo regno peninsulare, ma
anche la totalità della sua immagine. In senso proprio e fi-
gurato, passò a essere due, non solo empiricamente,
quant’anche spiritualmente. Camões, che conferì alla nuova
età del Portogallo la sua massima espressione simbolica ed
epica, quale buon conoscitore di questi «due Portogalli»,
parlò dell’«anima [portoghese] per il mondo ripartita». In
verità, è di una «visione» che si tratta. Il nuovo tempo im-
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periale portoghese – quello della nostra cultura, da allora in


avanti votata alla chiosa interminabile di questo tempo, fra
tutti «glorioso» – non si va ad aggiungere, così come aveva-
no fatto i re del Portogallo attribuendosi i titoli delle loro
nuove conquiste2, «al vecchio tempo portoghese», lo dilace-
ra. E, prima di tutto, lo metamorfizza e con questa meta-
morfosi colloca il Portogallo e la sua cultura in uno spazio
chiuso, anche se di ambito universale. Come se all’improvvi-
so ci fossimo trasformati in una «grande nazione», senz’al-
tro passato che quello di Roma o di Alessandro con cui po-
ter comparare il nostro, ci siamo rinchiusi magicamente nel-
la sfera dell’Impero e da lì abbiamo guardato e misurato –
con gli occhi di sogno che l’Impero non meno di sogno ci
aveva dato – quell’ Europa a cui, realmente e simbolicamen-
te, prima degli altri, avevamo girato le spalle.
Per quanto isolati e marginali – del resto, in un’epoca in
cui l’isolamento e il margine erano un po’ lo statuto di tutti i
popoli o le culture d’Europa –, i Portoghesi dei primi secoli
della propria storia erano lontani dall’essersi convertiti nei
sognatori di se stessi. Il Portogallo – questo Portogallo pove-
ro, ma autogovernato, delle municipalità alla maniera di Ro-
ma che il maggior storico portoghese3 tanto ammirava – era
un attore realista in un’epoca dura, e non meno realista, de-
terminato nella difesa della sua sempre fragile autonomia
politica, vivendo quasi in autarchia del commercio ancora
rudimentale, ereditato da Greci, Fenici e Romani, tra il Sud
dell’Europa e i Paesi nordici, soprattutto l’Inghilterra, sua
futura alleata. La lotta con l’Islam non ha bisogno di giusti-
ficazioni. La pace armata con la Castiglia era nata nel giorno
della sua separazione dal regno di León e Castiglia. Questo
piccolo Paese ha nemici reali e naturali, si allea, dentro o
fuori la Penisola, con i nemici dei suoi nemici (Aragona, In-
ghilterra), i suoi sogni non sono più grandi delle sue forze.
Solo la loro logica – affermarsi contro l’Islam – lo condurrà
a concepire una prima versione imperialista del suo futuro
destino, per ragioni politiche, strategiche ed economiche che
hanno come unica giustificazione il rafforzamento e la pre-
servazione della sua indipendenza dalla Castiglia. I Porto-
ghesi tendono a porre fra parentesi il loro tempo africano,
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iniziato con la conquista di Ceuta, nel 1415, continuato per


un secolo e mezzo con il difficile insediamento sulle coste
del Marocco e terminato in tragedia – l’unica riconosciuta
come tale nel tempo euforico del destino portoghese – nelle
sabbie marocchine di Alcácer-Quibir. Qui, verso la fine del
Cinquecento, un Portogallo che nel frattempo aveva esplo-
rato per un secolo la costa africana, che aveva doppiato il
capo di Buona Speranza e si era insediato in modo redditi-
zio in India, diventando la prima potenza colonizzatrice eu-
ropea, perde in un unico combattimento, il suo giovane re,
D. Sebastião, e mette a repentaglio un’indipendenza vecchia
di quattro secoli. L’Impero-rifugio era diventato, con il tem-
po, un rifugio illusorio e aveva fatto perdere al piccolo paese
che lo aveva inventato il senso della realtà.
Quasi senza transizione, il Portogallo cessa di viversi co-
me attore e soggetto della propria storia, entra nel tempo
del suo oscuramento politico, annesso, dalle leggi del tempo
e dalle relazioni di forza, a una Spagna, suo nemico eredita-
rio e, d’ora innanzi, nel corso di sessanta anni, suo compa-
gno forzato. Queste vicissitudini storiche, al contrario di ciò
che si potrebbe pensare, non alterano affatto lo statuto cul-
turale e tanto meno religioso della nazione portoghese resa
politicamente subalterna. Il codice culturale della Penisola
ha una struttura comune, latina e cristiana. Soltanto le sue
espressioni, la diversa memoria delle sue lingue – prossime,
nonostante tutto –, le influenze subite dal contatto con le
grandi culture dell’Occidente, a cui la Penisola appartiene,
le fanno sembrare più distanti di quanto realmente non sia-
no. Del resto, lo scambio fra di esse, almeno fino al XVII
secolo, è permanente, caratterizzato di sicuro da un diffuso
egemonismo castigliano, ma anche da un interesse e un’at-
trazione per la cultura lusitana, soprattutto per la poesia liri-
ca. Nulla si altera con la perdita dell’indipendenza. Ad alte-
rarsi, invece, un po’ alla volta, e poi durevolmente, è l’im-
magine reciproca dei due Paesi. La Spagna, nel corso del
XVII secolo, ingloba, più o meno incoscientemente, nel
proprio patrimonio culturale, quello lusitano, mentre il Por-
togallo, coscientemente o incoscientemente, rifluisce su se
stesso, diventa la gloriosa isola imperiale di un’isola perduta
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dove attende la resurrezione del suo passato simbolicamente


intatto e quasi sublimato in quell’opera che nei sessanta an-
ni di annessione conserverà intatta la memoria del passato.
Il sebastianismo è semplicemente la forma popolare di quel-
la credenza nel ritorno del re vinto. Il vero Sebastião è il te-
sto dei Lusiadi che da allora – sebbene solo il romanticismo
gli abbia conferito tale statuto – si è convertito nel riferi-
mento iconico della cultura portoghese.
Per ovvi motivi, i Portoghesi hanno, a posteriori, dramma-
tizzato l’annessione forzata del Portogallo alla Spagna e la
subalternità politica che questa annessione rappresentava e
che nulla aveva a che fare – almeno in una prima fase – con
l’occupazione di un Paese da parte di un altro così come si
intende in termini moderni. Si è trattato di una monarchia
duale. Ma il fatto stesso che Madrid ne fosse la capitale e
che il Portogallo avesse perso la sua corte era già una suffi-
ciente diminutio capitis per un popolo che era testa dell’Im-
pero e che da secoli era e si sentiva differente. Tutto avven-
ne come se al Portogallo fosse rimasto un presente virtuale,
un passato morto, benché glorioso, e un futuro onirico. Pre-
cisamente, il fenomeno del sebastianismo inscena questi tre
tempi senza riconoscere tra di essi alcuna contraddizione. In
un primo momento, è un modo di negare la realtà – quella
della morte del giovane re e della perdita dell’indipendenza,
per di più rimpianta in modo equivoco –, in un secondo
momento, più positivo, è una maniera di affermare l’esisten-
za, non solo storica, come immortale, del Portogallo e della
sua missione trascendente nella storia come popolo messia-
nico. È l’intrinseco messianismo della cultura portoghese,
così come i suoi poeti, i suoi teologi, i suoi mitologi, i suoi
cronisti, da Fernão Lopes a João de Barros4, lo hanno con
insistenza annunciato, che dà corpo al sebastianismo, e non
la mera nostalgia, più o meno interessata, del Desiderato.
Le categorie di tipo profano – così come sono state codi-
ficate dalla storiografia moderna, per cui tutta la compren-
sione deve essere subordinata a un processo di cause e con-
seguenze e l’avventura umana deve essere iscritta dentro
una temporalità irreversibile, svincolata dal suo supporto
simbolico e trans-temporale –, male si adattano a fenomeni
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del puro grado del desiderio e del sogno come il fenomeno


del sebastianismo. Soltanto in una cultura intrinsecamente
mistica – che colloca nella risurrezione e, dunque, nel futu-
ro il tempo che, sintesi di tutti i tempi, le dà un senso – una
attesa messianica, reale o simbolica, come quella incarnata
dal sebastianismo in Portogallo, è comprensibile. E nessuno
l’ha illustrata meglio dell’autore della História do futuro, pa-
dre António Vieira. Non bastò la smentita dell’esperienza
per strapparlo al sogno del ritorno di D. Sebastião, che
avrebbe dovuto rappresentare per un Portogallo restaurato,
ma sempre a rischio di perdere la sua indipendenza recupe-
rata, non solo la conferma di questa nuova vita, ma anche
l’annuncio e l’inizio imminente di un Quinto Impero, quello
di Cristo, di cui il Portogallo sarebbe stato la manifestazione
storica. António Vieira non è un pazzo furioso, bensì un sa-
gace osservatore del mondo, insigne diplomatico con il suo
‘non-so-che’ di machiavellico, ma – si badi bene – comun-
que al servizio di una causa in se stessa buona, com’è pro-
prio di un eminente gesuita. La sua visione, di forte ispira-
zione biblica, costituisce una totalità. Non esiste altro codi-
ce per decifrare gli eventi apparentemente contradditorî e
addirittura perturbanti di un mondo creato da Dio e gover-
nato dalla sua Provvidenza al di fuori del testo biblico. Che
è un testo non accidentale, ma intrinsecamente profetico. Il
tempo della profezia non si regola sugli imperativi della
temporalità umana. In esso, tutto è segnali e indizi. Il Porto-
gallo non era per Vieira una nazione come le altre. È una
nazione letteralmente eletta. Eletta per annunciare e illustra-
re il regno universale di Cristo, così come lui e gli altri suoi
compagni di missione lo annunciavano nelle terre della Cina
o nelle foreste dell’Amazzonia. Il destino singolare e univer-
sale del Portogallo non si riassume nel fatto che la sua pre-
senza e, con essa, l’immagine di Cristo siano arrivate ai
quattro angoli della Terra. Questo è appena un indizio este-
riore. Addirittura prima di gettarsi nella sua avventura sco-
pritrice e missionaria, il Portogallo, per António Vieira, era
già un popolo messianico. Un popolo così non può perire.
Le sue cadute – come quella di Alcácer-Quibir o della per-
dita dell’indipendenza – sono motivabili con uno scosta-
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mento dall’ideale di cui è portatore. Non c’è nella cultura


portoghese discorso più delirante e sublime di quello di
António Vieira. È la sintesi esaltata, ma simbolicamente coe-
rente, di cinque secoli di vita collettiva vissuti con la convin-
zione radicata – ma anche culturalmente coltivata – per la
quale l’esistenza stessa del Portogallo è d’ordine non solo
miracoloso, ma anche profetico. Per la sua pubblica fedeltà
al Cristo, il Portogallo è profeta.
Perlomeno, era profeta al tempo di Vieira, in quel XVII
secolo in cui la cultura portoghese, in senso profano, ma an-
che religioso, dialoga cautamente con la cultura dominante
del tempo. Il suo tempo specifico è altro, è quello della fe-
deltà incondizionata, esageratamente passiva, all’ortodossia
consacrata dal Concilio di Trento. Si è senza dubbio esage-
rato considerando il nostro isolamento come inevitabile de-
cadenza, in un tempo di riavvicinamento al movimento ge-
nerale dell’Europa, com’era stato in fondo il XVIII secolo,
ancora all’epoca di D. João V, fastoso monarca e mecenate
di vari artisti europei, e soprattutto di Pombal. Lo stesso
António Vieira, che nella seconda metà del XVII secolo ave-
va viaggiato molto in Europa al servizio del Portogallo re-
staurato, soffrì di quest’immagine di popolo decaduto, poco
conosciuto e considerato in Europa. Sessant’anni di sotto-
missione politica alla Spagna avevano reso il Portogallo su-
balterno e quando, nel 1640, i Portoghesi recuperano, peno-
samente, con il grande aiuto diplomatico o la connivenza
dell’Inghilterra e della Francia, la propria autonomia, è co-
me se si rifossero svegliati altri. Coscienti di questo, i suoi re
non sono rappresentati con la corona reale in testa, ma con
essa al loro fianco, posta su un tavolo imbandito. Qualcosa
si era spezzato con l’interregno filippino – come interregno
sarà pensato il dominio spagnolo dopo la Restaurazione – e
la memoria portoghese integra una sorta di non-tempo, che
da allora sarà sempre non solo dolorosamente ricordato. Ma
quasi sottratto al corso glorificato della nostra storia.
Emergendo da questo tempo, battezzato come prigionia,
una volta ancora assimilato all’epoca di schiavitù del popolo
ebraico a Babilonia, la Restaurazione poteva essere solo
pensata e vissuta come il terzo miracolo portoghese. E nes-
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suno più di António Vieira ha contribuito per conferirle un


tale statuto. Nella logica profetica di António Vieira conta
tanto la temporalità sincronica degli eventi quanto la capa-
cità di usarli per fini, nella logica ordinaria, inconciliabili.
Sull’esperienza del tempo di prigionia, riscattato dal suo fi-
ne provvidenziale, António Vieira – riunendo in una sola vi-
sione le profezie del ciabattino Bandarra, emulo di Nostra-
damus, e le speranze nel ritorno di D. Sebastião, rifondato-
re non solo del regno perduto, ma di un nuovo regno – in-
nalzerà la sua utopia del Quinto Impero, promesso, secon-
do lui, al primo re del Portogallo e iscritto nelle Scoperte
iniziatrici e iniziatiche del principe D. Henrique.
Questa utopia e il suo sogno sono giunti intatti fino a
Mensagem di Fernando Pessoa. Ma probabilmente l’aspetto
più originale, in questa versione di un Quinto e ultimo Im-
pero sotto l’egida di Cristo, è costituito dal fatto che Antó-
nio Vieira ha immaginato che la prova, e parimenti il centro
mitico di questo Impero, sarebbe stata non tanto il Porto-
gallo umiliato quanto il Portogallo restaurato, per il quale il
giovane Brasile era già la certezza anticipata di perennità e
grandezza.
Si è riflettuto poco – ritenendolo un delirio interessato –,
sul fatto che il Nord del Brasile sia stata la terra missionaria
d’elezione di António Vieira, in quella sua traslazione del
sogno imperiale portoghese dall’Oriente al Brasile. Nei due
casi, il Portogallo si era abituato a vivere al di fuori di se
stesso e a vincolare la sua immagine unica di popolo euro-
peo a questi due spazi. Eppure uno si andava riducendo a
vista d’occhio, lo spazio d’Oriente o della prima espansione
africana. Già a metà del Cinquecento, il Portogallo abban-
dona i suoi punti forti in Marocco. E nel XVII secolo inizia
a cedere a Olandesi e Inglesi il monopolio commerciale in
Oriente. Con la Restaurazione, per assicurarsi l’appoggio in-
glese, il Portogallo deve cedere Bombay, Tangeri e la mano
di una principessa all’alleata, e d’ora in poi, sempre più pro-
tettrice Inghilterra. Restava il Brasile, che – liberato dalla
minaccia olandese, che António Vieira aveva vissuto con la
croce, le armi e la parola sulla bocca – si disegnava come ri-
fugio, promessa e garanzia di una sopravvivenza politica na-
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zionale senza eguali. Per oltre due secoli, il Portogallo – e


ancor di più i portoghesi del Brasile e i già brasiliani – in-
venta il Brasile e il Brasile assicura al Portogallo, a volte in
senso letterale, la sua sopravvivenza.
Questo dislocamento reale o immaginario della storia
portoghese, tenuto in poco conto nella tradizionale versione
del suo percorso culturale, non ha costituito meno di un
evento dalla conseguenze incalcolabili. E solo oggi ci obbli-
ga a riscrivere in un altro modo la singolare peregrinazione,
a prima vista incoerente e disastrata, della cultura portoghe-
se, così come gli spiriti critici del XVIII secolo, la Genera-
zione del ‘70 nell’Ottocento, e perfino António Sérgio5, nel
nostro secolo, l’hanno immaginata. Ossia, come un aberran-
te e drammatico processo di decadenza, più o meno con-
nesso con la subalternità politica, decadenza in ogni ordine,
da quella economica a quella delle arti, delle lettere, per
non parlare della scienza, per così dire inesistente, e della fi-
losofia, ridotta a mero commento dei grandi autori della
scolastica di fine Cinquecento e inizi del Seicento. Insom-
ma, il Paese e la sua cultura si erano convertiti, agli occhi
dei rari spiriti critici della nazione e agli occhi degli stranieri
(almeno era quanto si diceva) nel grottesco e misero Regno
della Stupidità, dileggio che è arrivato fino alla nostra gene-
razione, seppur per motivi alquanto diversi.
Naturalmente, una siffatta diagnosi, ripresa da vari autori
nel XVIII secolo, ma sistematizzata, in virtù di una rigenera-
zione di un così deplorevole panorama, da Luís António
Verney e dal suo celebre Método de estudar6, non era intera-
mente falsa. E in vari campi, più che giustificata. Particolar-
mente nel campo delle nuove conoscenze scientifiche, che
dalla metà del XVII secolo erano diventate la vera misura
della modernità e da cui noi (ma così come la vicina Spagna)
eravamo, per così dire, assenti, o di cui possedevamo solo
un’informazione di seconda mano, del tutto disprezzata dalla
cultura dominante. Avremo impiegato secoli a pagare questo
oggettivo ritardo e a subire i suoi effetti in tutti i campi. Alla
fine del XVIII secolo, il matematico e poeta José Anastácio
da Cunha, al corrente del nuovo spirito scientifico che sof-
fiava nel campo dei suoi studi, evocando lo stato della cultu-
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ra portoghese rispetto a quella europea – esercizio divenuto,


con il passare del tempo, obbligatorio, per i due secoli suc-
cessivi – riteneva che il solo Camões fosse, per il passato, no-
me degno di entrare nel pantheon delle glorie d’Europa. Era
sicuramente un’esagerazione, ma rende bene il sentimento
che avevano del loro Paese e della loro cultura, coloro i qua-
li, nel secolo dei Lumi, consideravano, in Portogallo, i Lumi
l’espressione stessa del progresso e dello spirito moderno.
Con l’esaurirsi, o il relativizzarsi, dell’ideologia dei Lumi,
sarebbe stato tentatore rovesciare – e dico rovesciare e non
solo contestare – la diagnosi della nostra famosa «decaden-
za» di Paese della Stupidità, come fece del resto il settore
più coscientemente «reazionario» del pensiero portoghese.
Non sono mancati brillanti e provocatori tentativi in questo
senso. L’esercizio è facile, ma contaminato da tanto risenti-
mento culturale e ideologico quanto lo era il processo, più
giustificato dai fatti, al nostro «ritardo» culturale, che Ver-
ney, Antero e António Sérgio e i loro seguaci hanno portato
a termine. Fortunatamente, da mezzo secolo, una più seria
conoscenza del nostro Seicento e Settecento ci permette di
essere più giusti nei loro confronti, cioè nei nostri confronti,
in quanto cultura portoghese. Non c’è dubbio che una buo-
na parte della cultura portoghese di allora ha funzionato in
termini di arcaismo, di sapere ripetitivo al servizio di una
ideologia religiosa – maschera della religione – che versava
in uno stato di eccezionale agiografismo o di autodifesa nei
confronti del discorso non meno ideologico, ma quanto me-
no più autocritico e creativo, dell’Europa protestante, politi-
camente e economicamente egemone. Meno di quanto si di-
ce, per l’impossibilità stessa di dirlo, «ci siamo chiusi» al-
l’Europa, portando la rara perfezione di vivere noi stessi co-
me un’isola fino a una vera e propria tendenza congenita,
che la nostra fuga dall’Europa, grazie alle Scoperte e alla
colonizzazione, aveva paradossalmente accentuato. Ma que-
sta chiusura – più tardi paragonata così bene da Oliveira
Martins a quella di una «lamasseria» in cui il Portogallo sa-
rebbe stato una sorta di Tibet europeo –, era, dall’altro lato
dell’Atlantico, la lenta costruzione di un futuro paese-conti-
nente, da cui alla fine del XVII secolo ci sarebbe arrivato
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un oro male e bene usato (dal punto di vista della metropo-


li), ed era, nell’intero spazio portoghese, la condizione, in
termini culturali, di ciò che è, a vario titolo, la più originale
manifestazione estetica portoghese: il barocco. Senza dub-
bio, fenomeno europeo, del cattolicesimo contro-riformista,
a cui, tuttavia, la congiuntura portoghese, pur nell’ambito di
un’evidente decadenza politica, ha prestato uno splendore
universale. Da Macau a Belo Horizonte7, le chiese e i palaz-
zi di quei secoli raccontano ancora oggi una cultura di oni-
rica glorificazione di noi stessi e della nostra estasiata ma-
niera, fiabesca e ludica, d’esser cristiani senza la tragedia
cristiana. E questo «barocchismo» storico è una delle com-
ponenti, e di certo non delle meno significative, della nostra
drammaturgia culturale. Con i Sermoni di Vieira, lo spazio
dorato del nostro barocco, che è stato anche una maniera di
nascondere e trasfigurare la morte, è stato il nostro reale e
unico Quinto Impero.
Il romanticismo e l’Ottocento, in generale, non hanno
mai rivendicato questo barocco e ancor meno il Portogallo
del tempo in cui il barocco aveva rappresentato una cultura
allo stato di felicità pubblica – con in mezzo la tragedia del
terremoto più celebre del secolo –, piena di pellegrini, per-
vasa di culto divino dal sapore profano e di culto profano
dal sapore divino – magistralmente evocato da Oliveira Mar-
tins e fatto rivivere con ironia nel più celebre libro di José
Saramago, Memorial do convento. Prima di essere per noi
l’espressione di un nuovo Portogallo, il romanticismo è sta-
to, nell’Europa d’oltre-Pirenei, l’espressione di una certa
stanchezza europea, dopo l’evento capitale della storia poli-
tica dell’Occidente – la Rivoluzione francese e la sua conti-
nuazione napoleonica – che mise fine all’Ancien Régime e
che, nell’ambito della cultura, ha intrecciato l’epopea con la
nostalgia. Eppure, soprattutto con la Germania e in Germa-
nia, ha fatto della cultura, e non già della politica, l’essenza
della nazione. In questo senso, e non in quello meramente
ideologico o filosofico, il romanticismo è la «critica» del se-
colo dei Lumi, il quale era già stato utopico, ma non oniri-
co, come il secolo romantico. Dopo il Rinascimento, il ro-
manticismo è stato (ed è) la maggiore rivoluzione culturale
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dell’Occidente. O, per meglio dire, spirituale. La Rivoluzio-


ne francese aveva consacrato i diritti dell’uomo – i suoi dirit-
ti di uomo e cittadino –, il romanticismo insedia l’umanità
concreta nel cuore del mondo. Come il suo innocente padre
spirituale Kant aveva proposto, l’Io è la forma dell’universo.
Un Io, però, universale e individuale allo stesso tempo.
Nessun’altra rivoluzione culturale ci è giunta così da lon-
tano – in senso proprio e figurato – come quella del roman-
ticismo. Proprio per questo, è stato per noi un’altra cosa,
ben diversa da quanto è stato nei paesi di cultura protestan-
te, di cui è la sublimazione e la conclusione naturale. Noi
abbiamo adattato il romanticismo a una cultura e a un pae-
se che non ha aveva avuto «Lumi» – non si può definire co-
sì il dispotismo illuminato di Pombal – e con esso vi abbia-
mo addolcito una rottura politica che era giunta nei bagagli
di Napoleone nel 1807 e che nel 1820 aveva procurato al li-
beralismo un difficile trionfo.
Per la prima volta, dopo secoli di unanimismo religioso,
culturale, politico, etico, dalle invasioni napoleoniche fino al
definitivo consolidamento della monarchia costituzionale
(1834), il Portogallo si mette in discussione. Lo fa per conto
di ciò che è o di ciò che è stato, per conto di ciò che vuole
o non vuole essere: un paese europeo, con lo stesso o con
l’analogo modello politico e culturale presente in Europa.
In una certa qual forma, da allora, il Portogallo e la sua cul-
tura non hanno mai cessato di mettersi in discussione: con-
fusamente, polemicamente, com’era da attendersi dal mo-
mento che i termini della questione non derivavano da una
storia interna che avesse la necessità, il gusto, la capacità o
la possibilità di discutersi, anzi la storia interna era intera-
mente impegnata, a casa propria o al di fuori di essa, nella
difesa della sua identità e della sua maniera di essere e, fuo-
ri di casa, nella vocazione missionaria che si era conferita
nella sua epoca aurea. Nonostante questo – e parliamo di
uno dei momenti eccezionali della nostra cultura che, in
quanto tale, risulta ancora esemplare –, grazie ai fondatori
del nostro romanticismo, Almeida Garrett e Alexandre Her-
culano, quest’epoca senza precedenti nella nostra storia, e
piena di conseguenze nella nostra cultura, è stata pensata e
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mirabilmente pensata, secondo le necessità e le urgenze


profonde del Paese, così come non avverrà mai più. Alla lo-
ro maniera, poeticamente l’uno, ideologicamente e filosofi-
camente l’altro, Almeida Garrett ed Herculano hanno rifon-
dato il Portogallo, ricollocando, ripensando e rimitologiz-
zando il nostro immaginario culturale. Quanto il grande
riformista Mouzinho da Silveira ha iscritto nella storia reale
del Paese, essi lo hanno iscritto, in modo ancora più duratu-
ro, nella nostra storia ideale.
Almeida Garrett ed Herculano «hanno rifondato» il Por-
togallo perché, per la prima volta, e in maniera più radicale
di quanto fosse accaduto nelle rare ma forti crisi che hanno
costellato la nostra storia di nazione indipendente, il Paese
ha corso seri rischi di perire. E di perire di tal forma che
avrebbe minato non soltanto la sua espressione politica, ma
anche il suo insieme in quanto organismo storico e cultura-
le. Incoscientemente, avevamo impiegato secoli ad allonta-
narci da una «fatalità» europea e dal gioco di forze che essa
rappresentava, grazie all’aumento della nostra capacità eco-
nomica nel traffico africano, nel commercio con l’Oriente, e
nello zucchero, e miracolosamente poi, nell’oro del Brasile.
La Spagna, presa dai suoi doveri di potenza europea, in-
granditasi, seppure occupata nella gestione del suo immenso
impero e nella difesa precaria dei galeoni d’oro e d’argento
che da esso arrivavano, in preda a un processo di decadenza
parallelo al nostro, ha dovuto acconsentire alla nostra indi-
pendenza e quindi desistere dal suo secolare sogno unitario.
Avevamo bisogno dell’Europa – soprattutto dell’Inghilterra
e della Francia – per preservare l’indipendenza conquistata,
pur non avendo alcun interesse a intrometterci nelle loro in-
terminabili dispute. Come per tutti i piccoli popoli, il nostro
interesse era di rimanere neutrali. Ma per essere un’altra
Svizzera, quando si è stati una nazione imperiale, è necessa-
rio avere, oltre che montagne invalicabili, anche ricchezza.
Senza volerlo, il Portogallo è stato coinvolto nelle varie di-
spute di famiglia delle potenze europee moderne. Senza lu-
cro, ma anche senza grande danno. Dopo una di quelle di-
spute, abbiamo perduto Olivença8, di cui ancora oggi ci ri-
cordiamo. Con la rivoluzione Francese, l’Europa e il mondo
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in generale erano purtroppo entrati nell’epoca della politica


e della guerra propriamente moderne. Cioè, pre-totali. Il
Portogallo non aveva una risposta per questa nuova specie
di guerra e d’inedita situazione.
Nel 1807, quando Junot, con la connivenza della Spagna,
invade il Portogallo, l’Europa assiste a uno spettacolo inedi-
to: la famiglia reale portoghese, protetta dalla flotta inglese,
s’imbarca per il Brasile. Già nei primi anni della Restaura-
zione, temendo una nuova e definitiva annessione del Porto-
gallo da parte spagnola, il re del Portogallo aveva seriamente
pensato di ritirarsi nelle Azzorre. L’Impero Portoghese, in
apparenza, così poco presente, nelle preoccupazioni della
metropoli e ancor meno in quelle del portoghese comune,
svolgeva alla lettera il suo ruolo di rifugio. Non sapevamo al-
lora se saremmo ritornati gli stessi da questa fuga in Brasile,
pensato – nel giro di poco tempo – come nazione sorella e
come un Portogallo maggiore. A dire il vero, anche il Porto-
gallo metropolitano non sarebbe mai stato più lo stesso. Oc-
cupato, a intervalli, per tre anni, candidato alla spartizione
fra Francia, Spagna e il re del Portogallo, il Paese provò l’e-
sperienza di sentirsi come un popolo da giocarsi ai dadi. A
modificare il panorama non ci pensò neppure il governo di
Beresford, il generale inglese, che esercitava il potere in no-
me del re assente. Il Portogallo era in discussione sulla bilan-
cia dell’Europa: il che era già di per sé una situazione insoli-
ta per una vecchia nazione che non era mai stata spartita e
che mai era stata oggetto di uno sguardo estraneo, ma sem-
pre attrice, benché dimezzata, della propria vita.
Con il re lontano, anche se sempre amato e ubbidito nel
periodo della reggenza, il Portogallo e i Portoghesi, per la
prima volta ideologicamente divisi – almeno una piccola mi-
noranza – iniziano a preoccuparsi e a occuparsi del destino
del Portogallo. Come se fossero già cittadini e non meri
sudditi. Ed è a questo titolo che, in rivolta contro la tutela
inglese di Beresford e invocando la propria fedeltà al re as-
sente e alle tradizioni del Paese, nel 1820 portano a termine
la Rivoluzione Liberale, sul modello politico della Spagna,
quello delle Corti di Cadice del 1812. Con il voto della Co-
stituzione del 1822, nasce il liberalismo in Portogallo e vie-
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ne richiesto al re di ritornare in patria per giurare sulla Co-


stituzione. Il seme era lanciato, anche se per separare il Por-
togallo vecchio dal Portogallo nuovo, erano stati necessari
dodici anni, la nostra unica guerra civile e l’esilio dei nostri
poeti che diverranno i futuri romantici.
Separazione difficile nel campo politico, più difficile, ma,
curiosamente, radicale nel campo economico, avrebbe do-
vuto essere, per così dire, complessa e perfino impossibile
nella sfera della cultura, a cui ancora non si dava questo no-
me. Si trattava, semplicemente, di mettere in discussione la
mentalità nazionale, conservatrice nel campo dei costumi,
autoritaria sul piano della giustizia, e dogmatica nel campo
delle idee, intollerante in materia di fede – così come sarà
intollerante nella miscredenza, quando arriverà il suo turno
–, orizzonte e origine della visione portoghese del mondo.
Questa immagine sembra designare un comportamento e
una sensibilità di un popolo particolarmente fanatico e, so-
prattutto, sembra inculcare l’idea secondo cui questo ipote-
tico e reale fanatismo si deve alla maniera in cui i Portoghe-
si assumono e vivono la religione cattolica. Poiché appartie-
ne alla nostra storia non solo l’episodio poco esaltante del-
l’espulsione degli Ebrei o della loro conversione forzata, ma
anche quello più lungo e strutturato dell’Inquisizione, que-
sto fanatismo insieme alla sua origine religiosa non sembra-
no discutibili. La materia è complessa. Il popolo portoghese
non è l’unico a meritare l’etichetta di «fanatico», se genera-
lizzazioni di questo tipo sono accettabili. Come il buon sen-
so cartesiano, anche il fanatismo è quanto vi sia di meglio
ripartito nel mondo. Ciò che si dice fanatismo – espressione
esacerbata del rifiuto della parola o del credo altrui e affer-
mazione brutale e acritica del proprio – può avere a che fa-
re con la religione o autogiustificarsi in nome della sua dife-
sa. Lo sarà ancor di più se il contenuto di questa religione è
esso stesso di natura intollerante, pratica obbligatoria di
esclusione o addirittura di annichilimento del suo avversa-
rio. Non è del tutto assodato che si possa definire così una
«religione». In ogni caso, non è questa l’essenza del cristia-
nesimo. Religione per eccellenza della non-etnicità, esclude,
per definizione, ogni incitamento al fanatismo. Avviene, tut-
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tavia, che il comportamento umano, individuale o collettivo,


in quanto motivato realmente dal religioso, sia raro. Dipen-
de di più da una pratica culturale retta da imperativi d’altro
tipo: etnici, sociali, politici, in una parola, intrinsecamente
ideologici. E, in loro difesa, non solo il fanatismo non è im-
possibile, quanto diventa quasi fatale. La religione è soltan-
to la maschera più nobile degli interessi, di quanto essi han-
no di meno inconfessabile e disumano. È da questi elementi
che il fanatismo è composto.
La cultura portoghese, avendo come referente mitico il cat-
tolicesimo e, a sua volta, il cattolicesimo assimilato alla no-
stra storia ideale di crociati di Cristo per secoli, integra in
sé, come una specie di imperativo, la difesa dei valori sacri
del cristianesimo: valori questi, così come una certa tradi-
zione, un certo passato culturale senza abitudine alla rifles-
sione intensa o alla tolleranza li vive e ha tendenza a viver-
li. Per secoli, il Portogallo è stato realmente una nazione-
crociata, cosa è che non si può essere impunemente. Ma,
per gli stessi secoli, i Portoghesi hanno adattato l’elastica
pratica «religiosa» che è la propria – la quale già Oliveira
Martins evocava come immanente paganesimo e Jaime Cor-
tesão, forse con più ragione, come naturalismo – alle esi-
genze più austere e raffinate del cristianesimo. Se il «fanati-
smo», ancora oggi realmente presente nella mentalità por-
toghese – ma non più che in altre – in forme che non han-
no più a che vedere con la religione, ha contrassegnato la
nostra tradizione culturale e spirituale come cultura «dello
scarso dialogo» o del «non dialogo», forse questo si deve
meno all’influsso passato di passione religiosa pratica che al
fatto più profondo della nostra incosciente immersione di
ciò che siamo come individui in ciò che siamo come collet-
tività. Abbiamo sempre fatto tutto collettivamente, perfino
le Scoperte. L’emergenza dell’individuo nelle cultura euro-
pea è stata lenta, penosa, e in termini di partecipata avven-
tura – si passi il paradosso –, rara. La nostra è iniziata pro-
prio con il romanticismo, ed è per questo che è stata eroica
la lotta combattuta nella nostra cultura, per natura olistica,
per fare del romanticismo, in quanto cittadino e attore cul-
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turale, il soggetto di un Portogallo nuovo.


Almeida Garrett e Alexandre Herculano sono stati due
individui mirabili. Così individui da segnare ognuno con la
propria immagine il nuovo Portogallo. Pur non contraddi-
cendosi, queste due immagini hanno ristrutturato, per la
prima volta, l’immaginario portoghese, fuori dal canone – o
dai canoni – delle nostre idee nazionali, assimilate grosso
modo a quelle della tradizione cattolica e strettamente rego-
lata dalla «romanizzazione» e dalla «politicizzazione» del
cristianesimo del Concilio di Trento. Grazie a entrambi, il
Portogallo, la sua storia, il suo destino saranno pensati, pro-
blematizzati, discussi in termini profani. Cronisti, storiogra-
fi-mitologi come João de Barros, Camões, loro e nostro su-
blimatore, teologi agiografi, profeti di genio come Vieira,
tutti costoro avevano iscritto la visione del Portogallo in una
sfera dal contenuto trascendente. Almeida Garrett e Hercu-
lano la iscrivono nella Storia. Nella storia politica propria-
mente detta e nella storia della cultura, ancora balbettante,
ma già dagli illustri precedenti l’una, e soltanto immaginata
l’altra. E, poiché in Portogallo ancora non esistevano, le
hanno inventate. La História de Portugal di Alexandre Her-
culano non è una fra le tante, è la prima degna di questo
nome scritta dall’interno e secondo le più rigorose esigenze
dell’epoca. È anche già, intrinsecamente, il Portogallo come
storia. L’incompiuto monumento divenne perfetto nella sua
incompiutezza. È anche una lettura del nostro passato alla
luce del presente, un Portogallo che armi in pugno, si è con-
quistato la libertà. Ed è il passato di questa libertà – quan-
do, nella sua prospettiva, ha meritato questo nome – che
egli riesuma ed esalta. Un passato giudicato con severità –
non solo a causa dell’infame Sant’Uffizio, ma anche per la
propensione tirannica e persino per la cecità e i fumi del-
l’India – che anticipa la lettura drammatica della generazio-
ne seguente. Miracolosamente, nonostante tutto, tenta di
salvare i due Portogalli che sotto i suoi occhi si stavano
combattendo, conciliando liberalismo e cristianesimo. Non
per opportunismo, come farà la cultura ufficiale del costitu-
zionalismo, ma perché tale era la sua visione della storia e
l’esigenza del suo individualismo etico.
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Dalle conseguenze così profonde, come la fondazione


«storiografica» di Herculano, è stata anche la rifondazione
visionaria e mitica di Garrett. Quanto Herculano ha fonda-
to in una prosa epicamente nostalgica, Garrett lo ha fonda-
to in elegiaca nostalgia, situando Camões, una volta per tut-
te, al centro della nuova mitologia patria, patria di fatti, sen-
za dubbio, ma patria di canto, di cultura, senza le quali la
loro memoria non esiste. Non lo ha situato al centro senza
comunque modificarne in un certo senso il contenuto, o ad-
dirittura, invertirlo. È Camões il vero re Sebastião o, perlo-
meno, è il suo libro il nuovo Graal, poiché è stato grazie ad
esso, come nel dramma di Garrett Frei Luís de Sousa è ma-
nifesto, che la speranza della risurrezione patria si è conser-
vata. Patria che, in questo momento di libertà trionfante,
ma impotente – così l’avverte Garrett come quasi tutto il se-
colo –, necessita di ricordare il suo passato glorioso per non
disperare del futuro. Il Portogallo esiste perché è esistito ed
è esistito perché Camões lo ha preservato nella sua memo-
ria, come quella degli Ebrei si perpetua nella Bibbia. Gar-
rett non attende il futuro e il rinascimento dell’anima e del-
la cultura portoghesi da una qualche profezia dalle garanzie
provvidenziali, ma dalla volontà e dalla capacità di riscrivere
il suo passato come se fosse presente e di rileggere nelle pie-
tre del presente che attestano un così glorioso passato,
«viaggiando nella nostra terra»9, il messaggio del futuro. La
saudade è gusto amaro del bene passato, «delizioso pungere
di aspra spina»10, ma parimenti pegno per la risurrezione di
ciò che, per eccesso di vita, non può morire. In Garrett, la
saudade non è solo aroma di allegrie ormai defunte, senti-
mento un po’ disincantato di non ritrovare nel presente
l’immagine perduta di un Paese fuori dalla storia, come a
lui sembra – o come sembra ai suoi occhi estranei – ma il
corpo e l’ombra dell’anima portoghese. Legando storica-
mente, e non accidentalmente o liricamente, il Portogallo e
la saudade, Garrett ha instaurato la prima mitologia cultura-
le portoghese senza trascendenza. La stessa che ha fatto del
paese di Camões il paese-saudade, il Portogallo-saudade, che
non ha altro destino se non la ricerca di se stesso. Adeguan-
dosi ai tempi e ai modi della futura vita portoghese, la so-
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stanza di questa percezione mitica del Portogallo si man-


terrà intatta fino ai giorni di Pascoaes e di Pessoa.
Il nostro romanticismo ha inventato un’immagine per il
nuovo Portogallo e con essa ha creato una cultura differente
dall’antica, una cultura inquieta, esigente, destinata a scopri-
re l’enigma del passato e l’enigma non meno misterioso del-
la nostra eclissi, più apparente che reale. Garrett ha scelto
nel passato alti riferimenti – Fernão Lopes, Bernardim, Gil
Vicente, Camões11 – li ha situati in una storia dove essi non
si trovavano se non come fantasmi nella nebbia e, facendo
questo, simultaneamente ci inventava come una cultura e
come cultura. Allo stesso tempo, ha scelto una memoria,
l’ha letta in funzione dei valori del presente, del gusto per la
libertà, della passione per la gloria, dell’orrore all’intolleran-
za. Al gusto per le rovine di Herculano ha aggiunto il gusto
più sano e più rustico per la terra e il paesaggio portoghese,
il gusto della natura e del naturale, destinato più tardi a di-
ventare narcisistico ditirambo12. Cosa ne avrebbe fatto la ge-
nerazione seguente di questa eredità doppia di riappropria-
zione del passato – che era stata anche depurazione – e di
scoperta delle «nostre cose», per usare un titolo famoso di
José Régio?
Scoperti e reinterpretati in stato di emergenza, il Porto-
gallo e la sua cultura saranno allo stesso tempo inventariati,
descritti, sondati quali oggetti di sogno, di desideri, di rive-
lazione romanzesca, tanto degni quanto le nazioni-faro della
cultura europea e analizzati, comparati, sezionati impietosa-
mente, ma con passione, nel loro statuto culturale, alla luce
della prospettiva affascinata e legittimante della civiltà, così
come le stesse nazioni egemoni d’Europa la illustrano. Que-
sto «ritorno al Portogallo», o questo ritorno della cultura
portoghese al suo passato e alle visioni che in esso si sono
determinate – sia come il nostro romanticismo le ha illustra-
te, sia come loro prolungamento nell’epoca e nelle epoche
seguenti –, non significano un «ripiegamento» narcisista del
nostro immaginario, come saremmo tentati di credere. Il ro-
manticismo non proviene soltanto stoicamente e politica-
mente «da fuori», ma è stato, all’origine, apertura e incon-
tro con una nuova cultura europea, con la quale ha critica-
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mente continuato a dialogare, come mostrano le opere di


Garrett ed Herculano. Era dal Rinascimento che la nostra
cultura non dialogava in modo così profondo e originale
con la cultura europea. Per quanto intensa e di alta qualità
possa essere stata la relazione di D. Francisco de Melo13 – o,
da un altro angolo, di António Vieira – con la cultura gene-
rale del suo tempo, non ha avuto la portata e il carattere di
«finzionalizzazione» dell’immaginario altrui, come sarà di
nuovo, dopo l’impari esempio di Camões, il caso del nostro
romanticismo. Goethe, Ossian, Rousseau, Chateaubriand,
Klopstok, Schlegel, Byron, Walter Scott sono stati, insieme
ai grandi storici della Germania e della Francia, i mediatori-
mediati dei nostri grandi romantici. E lo stesso accadrà in
seguito con gli esponenti del romanzo del secolo: Balzac,
Hugo, Eugène Sue, Alexandre Dumas o Dickens, al tempo
di Camilo e di Júlio Dinis14. Nell’uno e nell’altro caso, i no-
stri autori, sin dal romanticismo, viaggiano secondo la pro-
pria curiosità nel mondo degli altri a partire da un «dentro»
o in funzione di esso. E di questo «dentro» fanno parte più
la nuova trama del nostro immaginario domestico agitato
dal romanticismo e dall’aspirazione latente a mettere in cau-
sa la complessa trama dei nostri valori, meno determinati
dall’estetica che dall’etica o dalla religione, che il contesto e
le circostanze di vita reale della società portoghese, coscien-
te della sua nuova sensibilità «romanzesca» invasa dall’im-
maginario altrui veicolato dalla stampa moderna e dal ro-
manzo d’appendice.
In questa trama, la gigantesca opera di Camilo, che ha ac-
climatato in Portogallo il genere del romanzo, attribuendo-
gli come inesauribile pasto il mondo sentimentale e passio-
nale di una società che entra nel suo secolo di vapore e fer-
ro con la lentezza di una diligenza, non provoca una rottura
paragonabile a quella del primo romanticismo. L’intenzione
di Camilo non è di cambiare il Portogallo, di contribuire a
rinnovare il suo modo di essere e ancor meno di pensarlo. Il
suo proposito è appena quello di mettere in scena la vita
portoghese come teatro di sentimenti, palco di conflitti fra
dovere e fatalità, fra il bene e il male. Soltanto questo ritrat-
to soggettivo e sconosciuto del Portogallo, paese di passio-
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ni, e come passione, l’ha interessato. Il suo successo è stato


costruito su misura per un pubblico le cui vite, tragiche o
comiche, ha sondato, con i tratti di una penna rapida, intin-
ta nel sangue e nelle lacrime. Grazie a Camilo, anche noi
possiamo dire di avere scritto la nostra opera lirica, più gri-
data che cantata. E parallelamente, senza che lo abbia fatto
apposta, ci ha consegnato il ritratto più credibile, sotto ap-
parenze melodrammatiche, del Portogallo profondo, rusti-
co, provinciale, diviso fra candido libertinaggio e repressio-
ne silenziosa, ma anche tra l’avidità del povero e il sogno di
ricchezze immaginarie. Il liberalismo istituzionalizzato dava
i suoi primi passi, la prima industrializzazione s’avvicinava
appena alle porte del Portogallo. Il sentimento per cui tutto
era permesso, a condizione che fosse espiato, ha alimentato
la sua prodigiosa immaginazione pre-dostoevskijana. Alla
nostra maniera, anche noi eravamo una piccola Russia, divi-
sa simbolicamente fra questo mondo e l’altro. Camilo ha in-
trodotto nel nostro immaginario, privo di grande immagina-
zione, la verità e la fantasmagoria necessarie alla nostra cul-
tura per evadere dal suo spazio limitato. Scrivendo senza so-
sta storie annunciate, l’autore di Amor de perdição registrava
allo stesso tempo, come un sismografo, le scosse di un mon-
do in metamorfosi profonda, in apparenza colto nella sua
confusione sentimentale, in verità non sapendo se poteva o
meno, come sempre aveva fatto, fidarsi e affidarsi alla Divi-
na Provvidenza. La sua vita tumultuosa e tragica, come
quella dei suoi personaggi, e il suo suicidio non sono una ri-
sposta, sono un segno.
Il mondo e la visione romanzesca di Júlio Dinis sono me-
no trascendenti. Ma il suo ritratto del Portogallo, contem-
poraneo di quello di Camilo, ritratto dalla lunga posa, come
era allora in uso nella fotografia, disegna, per così dire, l’al-
tra faccia, se non dello stesso Portogallo, la sua versione in
un’ottica sdrammatizzata o, comunque, non tragica, adegua-
ta a una società che accetta il cambiamento e il progresso
ancora moderato del secolo e vi cammina all’interno e all’e-
sterno al suo ritmo. Il Portogallo di Júlio Dinis, i suoi per-
sonaggi, la cultura che essi illustrano o che in essi e che con
essi si esprime non vanno da nessuna parte, sia essa utopi-
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sticamente o passionalmente desiderata, stanno fermi lì. In


questo star fermi lì, rappresentano un particolare momento
della cultura portoghese – meno ferma di quanto sembri,
cultura di un paese che abbandona tranquillamente il
«mondo antico» –, quello della cosmologia, della teologia,
dell’ideologia che il romanticismo aveva appena osato met-
tere in causa. Accettando una sorta di saggezza moderna,
amico del progresso, fiducioso nella bontà innata del cuore,
Júlio Dinis ha l’aria da discepolo del vicario savoiardo cor-
retta dalla flemma inglese. Con lui, oltre a una originale
captazione del tempo, o meglio, della sua durata, sorge al-
l’orizzonte della nostra cultura, destinato a futuro successo,
il fantasma dell’Inghilterra come influenza paradigmatica
non solo sul piano dell’economia, della politica, del potere,
ma anche della narrativa.
A ben guardare, la seconda emergenza rappresentata dal
paradigma inglese nella nostra cultura è al tempo più epi-
dermica di quanto fosse stata nel romanticismo. Non ci ha
portato la sfida trasgressiva di Byron, e neppure l’amore di
archetipi passati, fonte di nuovi nazionalismi, come Walter
Scott. Júlio Dinis, conoscitore dell’ambiente inglese di
Oporto, come più tardi António Nobre, è un’eccezione,
non la regola. Intorno alla metà dell’Ottocento, il Portogallo
comincia a sentirsi, senza quel morboso sentimento di infe-
riorità, in modo provinciale e provincialistico, un piccolo
paese, politicamente pacifico, che si sforza di seguire un’Eu-
ropa già in piena seconda rivoluzione industriale, senza nep-
pure immaginare quello che i suoi effetti produrranno sul
piano dei comportamenti, delle idee, delle credenze, almeno
nei centri nevralgici del paese, Lisbona e Oporto, e nella
sua unica città universitaria, Coimbra. Il Portogallo non è
ancora in Europa, anche se la nuova Europa della macchina
a vapore e del telegrafo, della maggior circolazione dei gior-
nali, è già dentro i suoi confini. Negli anni Sessanta, Parigi,
allora capitale culturale dell’Europa, è collegata a Lisbona.
In senso proprio, il Portogallo accede un po’ al cuore del-
l’Europa. Il Portogallo, o meglio, la sua ridotta classe finan-
ziaria, industriale, aristocratica e politica, ma anche, e in
modo paradossale, la sua classe intellettuale. È in questo
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preciso momento che una nuova generazione, come se aves-


se appena scoperto un tesoro caduto dal cielo, scopre di
non essere europea, ossia, di non sentire, di non conoscere,
di non pensare, di non creare così come avrebbe potuto fa-
re se fosse realmente in quell’Europa che le invia le sue
opere e gli echi reali o fantastici di quanto un’intera gio-
ventù chiamerà la «vita superiore», quella della Civiltà, con
lettera maiuscola.
A quasi un secolo e mezzo da una generazione che, a
questo titolo, e non solo come individui eccezionali, quali
erano stati i grandi uomini del romanticismo, darà il proprio
nome a un nuovo tempo culturale portoghese, è difficile se-
parare quello che nella sua azione emerge da un’inedita au-
tomitologizzazione o da un mutamento effettivamente
profondo della nostra mitologia culturale. Anche perché,
sebbene il concetto sia anacronistico, è toccato a questa
pleiade di giovani poeti, filosofi, eruditi, panflettisti, cono-
sciuta come Generazione del ‘70 dare corpo e istituirsi, in
modo giovanile e provocatorio, come portatrice di un mes-
saggio di carattere rivoluzionario e far tutto ciò che fosse ne-
cessario perché la sua irruzione sul nostro provinciale palco
culturale non passasse inosservata. Come al solito, questi
giovani, allora quasi tutti ex-studenti dell’Università di
Coimbra, erano molto pochi. E a gli occhi della posterità,
solo quattro nomi evocano oggi per noi quella generazione:
Antero de Quental, Eça de Queirós, Oliveira Martins e Teó-
filo Braga15, pur non godendo quest’ultimo della stessa aura.
Ma un’intera generazione, sintonizzata o in polemica con es-
si, si è sentita coinvolta e provocata dall’atteggiamento cul-
turale che essi inaugurarono. In Portogallo, questo tipo di
movimento, a un tempo ideologico, letterario e in senso lato
culturale, era del tutto inedito. La sua irruzione sulla scena
portoghese può, per analogia e mantenendo le debite distan-
ze, paragonarsi a quella della generazione tedesca dell’Athe-
neum o a quella più mondana del romanticismo francese, di
Hugo e della sua «battaglia di Hernani». Del resto, tanto il
romanticismo tedesco, pur conosciuto superficialmente,
quanto l’hugolatria degli anni Sessanta in Europa, sono stati
esplicite influenze di questo, per noi, celebre gruppo.
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Nel quadro della cultura portoghese, il ruolo e il signifi-


cato della Generazione del ’70 superano di molto ciò che è
normale attendersi da una manifestazione di carattere ideo-
logico, letterario o culturale. Ciò che iniziò nel 1865 come
discussione banalmente letteraria fra «anciens et modernes»,
in questo caso, tra poeti rappresentanti di un romanticismo
stereotipato e ormai culturalmente innocuo e una nuova ge-
nerazione imbevuta di pessimismo poetico e filosofico, am-
miratrice di Gérard de Nerval, di Baudelaire, ma anche del-
l’utopismo profetico dell’autore della Légend des Siècles, ac-
quistò nel 1870, anno di cerniera del secolo, una dimensio-
ne politica e ideologica, assicurata dall’opera e dalla figura
di Proudhon, e più tardi di Marx e Lassalle. Con il nome di
«socialismo», un’ideologia – che si presentava come lettura
critica del passato europeo e arma rivoluzionaria, incarnata
per qualche tempo dal poeta e filosofo Antero de Quental
–, faceva la sua comparsa in un paese senza proletariato,
con una massa di analfabetismo estremo, ancora estranea a
qualsiasi possibilità di organizzazione sociale e, ancor di più,
di rivoluzione sociale. Visto dalla prospettiva di oggi, e a un
livello quasi onirico, questo movimento composto da pochi
intellettuali, politicamente impotenti, ma eccezionali come
poeti, polemisti, storici, romanzieri, esisteva solo per il suo
estremismo. Potremmo dire «gauchismo». Lo giustificava
solo l’onda rivoluzionaria europea provocata dalla Rivolu-
zione del 1848 (anno del Manifesto di Marx) che aveva avu-
to i suoi echi a Francoforte, a Vienna, a San Pietroburgo o a
Barcellona, ma anche a Lisbona, attraverso i nostri primi af-
filiati all’Associazione Internazionale dei Lavoratori.
Per la prima volta, una dottrina risolutamente sovversiva
trovava da noi una dimensione culturale. Ma non è a questo
titolo che la Generazione del ’70 occupa il centro della mi-
tologia culturale portoghese, perlomeno nella prospettiva da
essa iniziata e poi vissuta, quasi senza eccezione, come pro-
pria della modernità. Per mano del suo incontestato leader,
Antero de Quental, nel 1871, in apertura delle «Conferenze
del Casino», una serie appunto di conferenze dedicate all’e-
same critico dei più scottanti problemi nazionali – o come
tali considerati dai suoi organizzatori –, presentò ai suoi
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uditori una versione del passato portoghese destinata a spie-


gare al Paese le cause della nostra decadenza. Questa falange
di intellettuali, la prima che merita questa designazione al
tempo ancora inesistente, analoga a quella che nell’altra
estremità d’Europa si chiama intellighenzia, dava per scon-
tato, come un fatto, lo statuto del Portogallo in quanto na-
zione, e addirittura popolo, «decadente». Perché fossimo in
buona compagnia, anche in una prospettiva così delimitata,
Antero de Quental e i suoi compagni del tempo avrebbero
inglobato tutta la Penisola nello statuto, promosso a desti-
no, di decadenza.
A prescindere dalla sua esattezza o dalla sua clamorosa
semplificazione, anche sul piano politico e persino satirico
che le fu proprio, la celebre conferenza di Antero intitolata
Le cause della decadenza dei popoli peninsulari negli ultimi
tre secoli è stata all’epoca un avvenimento di una certa ri-
percussione e sarebbe diventato mitico, non solo per la
proibizione della serie di conferenze che essa aveva iniziato,
quanto anche per la sua natura di atto culturale, risoluta-
mente sovversivo del discorso esplicito o implicito che i
Portoghesi facevano di se stessi, del loro ruolo nella storia
universale e dello stesso Portogallo come storia. In senso
proprio, questa visione del passato nazionale, evocato e con-
dannato senza appello, almeno per quanto concerne gli ulti-
mi tre secoli, era una specie di sacrilegio culturale senza
precedenti, e in un certo modo, un parricidio. Il nostro pas-
sato, evocato fino a Herculano da una storiografia di tono
agiografico, che conferiva a quel passato un profilo di storia
santa, era impietosamente ridotto – in uno stile brillante, di
veemenza contenuta, presentato come un dovere imposto
dalle esigenze dello spirito moderno e come un doloroso at-
to collettivo di contrizione – a una lunga marcia sotto il se-
gno del triplice accecamento provocato dal trionfo del cat-
tolicesimo perverso del Concilio di Trento, dal trionfo del-
l’assolutismo nato dalla caduta delle antiche libertà comuna-
li e dal trionfo delle conquiste, miraggio eroico, ma anacro-
nistico, antimoderno, contestabile da un punto di vista etico
e disastroso da quello economico.
Né il sentimento di «decadenza» né il tema erano nuovi
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(erano già presenti, come in Spagna, dal XVII secolo…), né


la critica del cattolicesimo tridentino era inedita, e nemme-
no la relativizzazione dell’epopea nazionale era una novità
assoluta. Nuova era invece la sistematizzazione dei temi, già
trattati, a eccezione dell’ultimo, da Alexandre Herculano;
nuova, l’accento posto sul rigetto frontale del cattolicesimo
che – è meglio non dimenticarlo – era sempre la religione
della Nazione, anche in un’epoca «liberale» come questa; e
nuova era anche la possibilità di giustificare questo rigetto
con gli imperativi dello spirito del secolo, con la sua nuova
visione critica della storia, così come con l’evoluzione di un
sistema sociale che avrebbe trovato nel socialismo il suo
ideale e la sua conclusione inevitabile. Non soddisfatto della
decisa impugnazione, implacabile, della mitologia culturale
portoghese, solo superficialmente scossa dal romanticismo,
Antero de Quental, prendendo alla lettera certe teorie so-
ciali più rivoluzionarie dell’Europa «pensante», come dice-
va, da Proudhon a Marx, o ripercuotendo i grandi discorsi
culturali del secolo, da Michelet a Hegel o Renan, propone
una nuova versione di quella stessa mitologia, apparente-
mente svincolata da qualsiasi giustificazione di tipo trascen-
dente. Per la prima volta in Portogallo, l’ideologia – sotto le
spoglie del socialismo proudhoniano – occupava e reclama-
va per sé lo statuto di legittimazione culturale, fino a quel
momento svolto dalla religione. Naturalmente Antero de
Quental, proprio mentre la Comune spaventava l’Europa,
non si rifarà ai celebri slogan di Proudhon, «la proprietà è
un furto» o «Dio è il male». Il tono della sua conferenza è
grave, e molto portoghesemente, «religioso». Antero assume
la posa del profeta della rivoluzione, meglio, del suo aposto-
lo, perfettamente cosciente del chisciottismo che la sua criti-
ca radicale del passato nazionale rappresenta, eppure non
meno convinto che la rivoluzione che annuncia e da cui at-
tende un Portogallo nuovo è di essenza religiosa. La sua ce-
lebre conferenza termina, proprio dopo aver assimilato il
socialismo al cristianesimo del mondo moderno: «il cristia-
nesimo è stato la rivoluzione del mondo antico: la rivoluzio-
ne non è altro che il cristianesimo del mondo moderno».
Per il suo carattere utopista, per la stessa ambiguità di un
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discorso – che, se da un lato rifiutava l’immagine di un pas-


sato nazionale, dall’altro annunciava un futuro degno di un
Portogallo anteriore alla sua meritata decadenza di popolo
che non aveva saputo conquistare la libertà di coscienza, né
coltivare lo spirito scientifico, né liberarsi dalla tentazione
imperiale di tipo bellico –, un testo come quello della «con-
ferenza» di Antero sembrava votato non tanto al solo desti-
no di una provocazione retorica, quanto a quello più malin-
conico dell’inoperosità, non esclusivamente sul piano ideo-
logico, ma anche su quello più decisivo della cultura. Non è
stato questo il caso: per la sua radicalità, per il suo ritratto
impietoso – anche se, in parte, ingiusto o parziale – non so-
lo dell’uno o dell’altro aspetto della società portoghese, ma
del Portogallo in quanto cultura strutturalmente anacronisti-
ca, sfasata dal nuovo spirito europeo e dalla scienza, il testo
di Antero ha raggiunto uno statuto senza equivalenti nella
storia della cultura portoghese. Indipendentemente dalla
sua pertinenza o stravaganza, il testo della conferenza ha
istituito il Portogallo in quanto destino storico e culturale, e
non solo quale soggetto politico, come è accaduto nel ro-
manticismo, in argomento privilegiato della nostra cultura.
O, con più precisione, ha istaurato la cultura non solo no-
stra, ma in generale, come l’orizzonte dentro il quale un po-
polo si definisce come attore effettivo o mero spettatore
dell’avventura dell’umanità concepita come un tutto.
La radicalità di tale «autocritica», compiuta da Antero co-
me se fosse un atto di contrizione del Portogallo, non sareb-
be mai più stata superata. E, a pensarci bene, non è stata
neppure compresa, né avrebbe potuto essere altrimenti se
non portando fino all’estreme conseguenze l’implicita disso-
luzione del «nazionale» nell’«universale» o, perlomeno, nel
«trascendentale», come lo stesso Antero fece nel 1868, entu-
siasmato dalla rivoluzione spagnola, dall’ideale federativo e
iberista. L’autore delle Cause della decadenza, futuro promo-
tore dell’unione iberica, se letto solo in prospettiva politico-
ideologica, sarebbe difficilmente sfuggito all’accusa di essere
antipatriota. In verità, Antero de Quental, forse perché az-
zorriano, e sicuramente più per una cosciente adesione a
una visione della storia di ispirazione hegeliana, non ha avu-
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to per la «nazione» quell’entusiasmo e quell’affetto senti-


mentale che aveva tanto ispirato Garrett e il suo maestro
nella lettura del nostro passato, Alexandre Herculano. L’at-
teggiamento di Antero su questo argomento, senza possede-
re l’originalità e la complessità che Nietzsche ha nei con-
fronti della Germania, ne rivela tuttavia una certa analogia.
È il primo intellettuale «non nazionalista», nel senso banale
della nostra cultura. Cosa che non gli sarà mai perdonata. E
probabilmente, in un certo modo, cosa che a se stesso non
perdonerà mai, pur avendo condiviso il sentimento di gene-
rale indignazione patriottica di fronte all’Ultimatum, che
l’Inghilterra dirige, per motivi connessi con la spartizione
dell’Africa, al Portogallo nel 1890. Profeticamente, nel testo
della sua conferenza, egli confessa – soprattutto quando
evoca le passate gesta delle Scoperte, non condannabili di
per sé, ma piuttosto per lo spirito di bramosia che si porta-
vano dentro – come sia dolorosa la sua lotta contro le illu-
sioni innocenti o coscientemente nutrite che avevano per noi
il colore e la forza di verità ispirate. Ma confessa anche co-
me proprio lui – il temerario accusatore di uno stato di cose
intollerabile, di un paese senza politica degna di questo no-
me, miserabile, poco istruito, fanalino di coda d’Europa, do-
po essere stato, in un passato convertito in pura retorica,
uno dei suoi fari – abbia dovuto pagare il prezzo più alto
per aver avuto la pretesa di aprire gli occhi a un paese di-
chiarato sonnambulo, richiamandolo a una palingenesi che,
nel caso portoghese, avrebbe potuto solo essere dell’ordine
del miracolo.
Nella sua generazione, per quanto seguito appaia, e nel
panorama generale della cultura portoghese fino a oggi, An-
tero de Quental è una figura solitaria. Se non fosse per la
qualità poetica dei suoi Sonetos, una delle vette della lirica
pessimista e idealista del XIX secolo, la sua figura di pensa-
tore e critico della cultura portoghese non avrebbe ricevuto
che un freddo rispetto, l’imbarazzata o eccessivamente sche-
matica lettura che, tranne in rare eccezioni, tra cui quella
capitale di António Sérgio e del suo discepolo Joel Serrão e,
più recentemente, di Fernando Catroga, Nuno Júdice e Ana
Maria Almeida Martins, gli è stata riservata. Miguel de Una-
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muno, nel più celebre dei suoi libri, includeva Antero fra i
quattordici grandi nomi che nel secolo scorso avrebbero in-
carnato «il sentimento tragico della vita». Se l’onore è meri-
tato, ha indotto tuttavia Unamuno, spirito paradossale e an-
gosciato, a pensare che, sull’esempio di Antero, nobile suici-
da, il Portogallo e la sua cultura esemplificassero, come po-
chi paesi o culture, quel famoso sentimento tragico dell’esi-
stenza. Solo alcune apparenze e lo stato poco brillante degli
affari pubblici e della società portoghese tra la fine del XIX
secolo e gli inizi del XX davano alla diagnosi di Unamuno
una qualche verosimiglianza. Ieri, come oggi, si scambiava
una certa propensione malinconica, peraltro complessa, del
popolo portoghese con una percezione della vita e del desti-
no come essenzialmente «tragico».
È possibile che un po’ di verità ci sia in quest’immagine
che di solito si evoca a proposito di questo popolo che can-
ta «il fado» o nel fado si canta. Ma questa verità si riferisce
solo al sentimento di precarietà e di dipendenza, non in
rapporto al destino e alla fortuna, come si diceva pagana-
mente nel Rinascimento, in cui gli individui avevano perdu-
to il loro «posto stabilito» nella società, ma piuttosto in rap-
porto alla provvidenza, quando sembra eclissarsi. Tuttavia,
questa esperienza è poca cosa o nulla in confronto con il
più profondo e quotidiano riflesso di un popolo che da se-
coli, se non da millenni, affida tutto a Dio e alla sua miseri-
cordia. Non essendo così, ne consegue che il popolo e la
cultura in cui esso si esprime non siano molto diversi da
tutte le altre culture nelle quali Dio e il destino non si op-
pongono, ma si confondono. In particolare, la cultura dell’I-
slam, se non fosse per quella familiarità con cui in terra cri-
stiana si vive o non vive la relazione senza nome tra gli uo-
mini (e soprattutto le donne) e Dio. Dunque, questa relazio-
ne è tutto meno che tragica, benché possa esserlo il suo mo-
tivo. E contro questa intrinseca imperturbabilità, convertita
in trascendente pragmatismo, esperienza comune del senti-
mento delle cose, degli esseri e del prossimo nella società
portoghese simbolicamente immobile e felice, un’anima e
uno spirito come quelli di Antero – sradicato da quel luogo
archetipico e materno di una religione che abbia risposte
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per tutto, e soprattutto per l’incomprensibile – non poteva


far altro che pensare come chi muore. Era un mistico allo
stato un po’ meno selvaggio di Rimbaud, in una cultura che
odia d’istinto il dialogo diretto, reale o immaginario, alla
Bergman, con Dio o la sua assenza.
Il luogo di Antero è il buco nero di una cultura nazionale
immacolata. Egli stesso ha rifiutato questa vista diretta sul-
l’abisso che ha finito per divorarlo. Il suo suicidio non è
una peripezia soggettiva, né una tragedia sentimentale o cul-
turale, alla Werther o alla Chatterton, è l’ultimo atto di una
vita che ha anelato sfiorare il volto di Dio, senza però riu-
scirvi. Al suo posto, un vuoto che, da allora, nei modi più
imprevisti, si è infiltrato nell’ immaginario nazionale o è ser-
vito da repoussoir. Il caso-Antero è la prima espressione in
Portogallo di ciò che nella cultura occidentale si definirà co-
me «morte di Dio». In verità, solo dopo di lui ha un senso
inquadrare il movimento della cultura portoghese in termini
di «drammaturgia». Antero è stato il primo e fino ad oggi
insuperato regista di un dramma che prima di lui solo a in-
tervalli filtrava dal tranquillo flusso della nostra cultura
(Camões, Garrett) e che con lui ha avuto inizio, come han-
no in modo diverso rivelato Pascoaes e Pessoa.
Alla problematizzazione del Portogallo come storia e co-
me cultura, portata a termine da un solo testo, ha risposto e
corrisposto la sua generazione in molteplici modi, ma anche
quella seguente, la generazione degli anni ‘90, con un’anti-
problematizzazione, con una esaltazione della nostra iden-
tità, della nostra originalità e singolarità, poste sotto l’egida
di Garrett16. Eppure, questo abbozzo di rettificazione, di
analisi o di superamento del discorso critico di Antero – né
sul piano meramente estetico, né su quello di un’ideologia
che avesse un minimo di struttura e originalità, e ancor me-
no di una qualche visione del mondo che potesse dialogare
con l’ideale anteriano e le intuizioni di portata universali su
cui si fonda – ha ottenuto una qualche rilevanza. Tutt’al
più, e vale solo come sintomo, l’ha avuta sul piano del mero
profilo neo-romantico e folclorico, senz’altro contenuto che
quello sentimentale. Per questi «neo-garrettisti», il Portogal-
lo e la sua cultura non motivavano il ritratto ideologico, se-
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condo loro, storicamente discutibile ed eticamente inaccet-


tabile che Antero aveva dipinto e che la sua generazione
avrebbe illustrato, e pure corretto, con la creazione di un
romanzo di nuovo tipo, di una nuova visione storica o di
una critica letteraria degna di una nazione realmente infor-
mata del suo passato e alla pari dell’esigenza estetica che al-
l’estero si faceva strada dai tempi di Schlegel e Coleridge fi-
no a quelli di Sainte-Beuve e Taine.
In meno di due decenni, il panorama culturale portoghe-
se ha subito una metamorfosi che si può solo paragonare a
quella prodotta in Portogallo dall’impatto del Rinascimento
italiano nel XVI secolo. In una prospettiva quasi soltanto
letteraria, il nostro romanticismo aveva riallacciato l’antico
dialogo con l’Europa. Dal 1870 al 1890, questo dialogo è
diventato imperativo ed è stato vissuto e illustrato, come
Antero aveva annunciato, in termini che potremmo etichet-
tare come «sociologici» di ispirazione diversa e a volte in-
conciliabili a livello di principi, che andavano da Proudhon
a Auguste Comte, ma che obbedivano a un leitmotiv comu-
ne: europeizzare il Portogallo, unico mezzo di strapparlo alla
sua passività e all’influsso del passato. L’europeizzazione si
costruiva in termini pragmatici, con i progressi indotti dalla
rivoluzione industriale in corso, la stessa che introduceva in
Portogallo, come nel resto d’Europa, o nel lontano Far We-
st, la ferrovia e il telegrafo, la speculazione finanziaria, una
timida industria. Più difficile – nei termini in cui la Genera-
zione del ’70, e con essa, la maggioranza della classe liberale
la desideravano – era la rivoluzione culturale che il progres-
so tecnico supponeva, la trasformazione della pubblica
istruzione, la creazione di una tradizione scientifica, il gusto
della sperimentazione, le condizione per liquidare il passato
e la costruzione di un nuovo Portogallo. Orbene, com’era
fatale, gli stigmi denunciati da Antero erano tutto tranne
che degli stimoli, costituivano l’ostacolo stesso ostacolo a
questa mitica europeizzazione. Noi non potevamo, per ma-
gia, trasformarci nei Claude Bernard, negli Charcot, nei Lie-
bieg, nei Darwin, o addirittura nei Michelet, nei Niebhur,
nei Renan o nei Comte, che questa generazione leggeva con
passione, ma anche come frutti eccezionali di una cultura
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che cadeva loro in casa letteralmente dal cielo.


È difficile immaginare oggi quanto di esaltante e di per-
verso vi sia stato in quel contatto, letteralmente miracoloso,
per giunta non filtrato da nessuna ricezione accademica de-
gna di questo nome, presso la pleiade di letterati alla porta
dei quali l’Europa bussava con tanto fascino e tanta esigen-
za. La «normalizzazione» delle nostre relazioni con l’Euro-
pa, soprattutto quella della tecnica e della scienza, impie-
gherà un secolo per realizzarsi. E, probabilmente, solo la cri-
si del paradigma «europeo», così ambiguamente mitologiz-
zata dalla Generazione del ’70, ci permette oggi di avere una
tale convinzione consolatrice. A questa generazione, che si è
convertita in un mito culturale per le generazioni seguenti,
un’illusione del genere non è mai stata consentita. Dei suoi
grandi rappresentanti, Antero, Eça de Queirós, Oliveira
Martins, forse lo stesso Teófilo Braga, nessuno è morto con-
vinto che il Portogallo del tempo avesse «preso» il famoso
treno europeo. Il paradosso della Generazione del ’70, che
si era data la missione di «europeizzare» il Portogallo, di li-
berarlo, nella misura del possibile, dal suo arcaismo, è stato
quello di ritrarre un paese, così come nessuno lo aveva fatto
prima, in funzione di un modello di civiltà che aveva a Pari-
gi, Londra, Berlino la sua vetrina. Il risultato, come c’era da
aspettarsi, e al contrario dei suoi propositi di aggiornamen-
to17, è stato un ritratto deprimente della società portoghese,
quello di un Portogallo non solo poco o nient’affatto «euro-
peo», come questa generazione sognava o pretendeva, alme-
no nelle sue classi dominanti o nelle istituzioni rappresenta-
tive (Chiesa, Parlamento, Banche, Università), ma morbosa-
mente e mimeticamente affascinato da questa stessa Europa
che esso non era, ma che oniricamente immaginava. Non si
è mai rappresentato un ritratto del Portogallo e della sua
cultura più crudele di quello che Eça de Queirós ha conse-
gnato, con la traccia indelebile del genio satirico e realista
che gli fu propria, nei più famosi romanzi della nostra lette-
ratura. Il fatto che i ritrattisti siano a loro volta iscritti nel ri-
tratto non attenua neppure in parte la verità e la portata di
questo sguardo impietoso su di noi. Anche perché l’ironia e
l’auto-ironia, sempre più presente in questa discesa al cuore
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del tempo portoghese, redimevano a poco a poco questa


sorta di speleologia, per non dire questo esercizio di anato-
mia, sul corpo morto del Portogallo. Lo stesso Portogallo, il
quale, alla fine della lezione, che era per i suoi autori una
miscela indiscernibile di giubilo e tormento, avrebbe finito
per risuscitare e addirittura ascendere in cielo.
In nome di questo «nuovo» Portogallo, incarnato da
Gonçalo Mendes Ramires18, così diverso da quello che negli
anni Sessanta e Settanta aveva suscitato l’urgenza di un elet-
troshock, la Generazione del ’70 è stata accusata di incoe-
renza e persino di aver spergiurato i propri ideali «rivoluzio-
nari». Avrebbe malinconicamente finito per convertire il suo
proposito critico e costruttivo di gioventù in discorso miti-
co, simbolico e messianico. Tutt’al più, auspicava da una ri-
voluzione morale, seppure di intento sociale, quel profondo
cambiamento che la società reale, aderendo con difficoltà al
suo secolo in sensibile progresso materiale, aveva reso inat-
tuabile nei termini in cui i rappresentanti della Generazione
lo avevano immaginato. Il Portogallo profondo, cattolico, in-
trinsecamente conservatore, aveva resistito alla sua guerriglia
ideologica e culturale e, fatta eccezione per Antero, aveva
riassorbito i suoi chisciotteschi demolitori.
Questa è, perlomeno, la versione più corrente dell’azione
e del ruolo di una generazione che, non solo per ironia, ma
per l’intima convinzione di aver fallito nella prospettiva epi-
ca e sovversiva che le era stata propria, si era alla fine data il
nome di «Vinti della Vita». Erano vinti solo ai propri occhi.
Sul piano delle apparenze, in primis di quella sociale, quasi
tutti i suoi rappresentanti appartenevano o erano ascesi alla
classe dominante oppure godevano presso di essa, che non li
aveva mai presi troppo sul serio, della considerazione che si
riserva al talento, alla reputazione e al successo letterario. E
nonostante tutto erano dei vinti, tranne quelli che, come
Teófilo Braga, avevano adottato l’ideologia accessibile e dal-
le applicazioni realiste in termini di pedagogia, di culto della
scienza e del progresso, del positivismo, che è stata in Euro-
pa e in America Latina, la filosofia comune delle classe in
ascesa, ingegneri, tecnici, militari, attorno a cui si è struttu-
rata la lotta politica d’ispirazione repubblicana. L’iniziatore
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della Storia della letteratura portoghese, eminente protagoni-


sta, insieme ad Antero de Quental, della fase polemica della
futura Generazione del ’70, rispetto ai suoi compagni, era
un convinto «nazionalista», e non un «internazionalista». Il
positivismo di Teófilo Braga, di taglia Littré, e soprattutto il
suo fobico anticlericalismo, in particolare il suo odio mitico
al gesuitismo, coltivato attraverso Michelet, Quinte, Eugène
Sue, riscontravano una facile eco fra le nuove leve di lettori.
La sua ideologia, prosaicamente agnostica, è diventata il luo-
go comune della cultura portoghese dell’ultimo quarto del-
l’Ottocento. Apparentemente, poco si distingue da quella
dei suoi grandi compagni di generazione, includendo Ante-
ro, che lo disprezzava, o da quella di Eça de Queirós e Oli-
veira Martins, che avevano con lui rapporti corretti o cor-
diali. Tuttavia, lo separava da essi, oltre al suo positivismo
militante, un qualcosa di insormontabile e difficile da espri-
mere. La chiameremo mancanza di «grazia» artistica, man-
canza di seduzione nella sua scrittura, che non era altro che
una certa aridità e sterilità di immaginazione. Solo questo è
bastato per escluderlo da quanto ha distinto e continua a di-
stinguere la generazione di Antero, di Eça e di Oliveira
Martins. Ma è una questione ancora da riconsiderare.
Si attribuisce, soprattutto per il ruolo di Antero, alla rivo-
luzione mentale e ideologica compiuta dalla Generazione
del ’70 uno statuto culturale unico e a essa abbiamo fatto ri-
salire quanto ancora oggi chiamiamo «modernità». Eppure
quello che l’ha caratterizzata e definita davvero è stato la
sua capacità di mitologizzare la realtà, qualunque essa fosse,
imponendole uno stile, attribuendole una parte nel grande
dramma spirituale in cui si era convertita per loro la cultura
e di cui essi stessi erano a un tempo gli attori, gli inventori e
i consumatori consumati. Per la prima volta, alla maniera
romantica, di cui questa generazione con la passione germa-
nica, è la legittima rappresentante, la cultura vive e arde nel
fuoco di se stessa. La letteratura, la storia, il diritto, l’ideolo-
gia, non sono venerati o coltivati in quanto campi autono-
mi, ma, molto hegelianamente, in quanto forme di com-
prensione dello spirito in sé per sé. Si aggiunga che quello
«stile», in modo diverso in ognuno di loro, è pervaso da
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un’esplicita o implicita pulsione alla seduzione, cioè, dalla


autocoscienza della propria pratica scritta, che ha tanta im-
portanza – quale mimesi dell’atto creativo – quanto il mes-
saggio che veicola. E ancor di più, nel caso di Eça de
Queirós. Se non ci fosse nient’altro a caratterizzare la Gene-
razione del ’70, quel potere di seduzione, fino ad allora in-
nocente e d’ora in poi convertito in un vero e proprio fine,
basterebbe a giustificare il suo ruolo e il suo impatto su un
immaginario portoghese che essa ha ristrutturato in maniera
indelebile.
Si può persino dire che lo ha inventato, ma non tanto
perché lo ha riposizionato su preoccupazioni ideologiche, fi-
losofiche, sociali di nuova specie e in sintonia con l’immagi-
nario in frantumi di un secolo che discute i valori, i riferi-
menti, i saperi del passato, quanto piuttosto perché ha som-
merso, sul piano finzionale, i lettori di quella società in tra-
sformazione senza precedenti nel cuore di un movimento
generale di «disincanto del mondo» (antico), dandole in
cambio un mondo retto simbolicamente dal principio del
piacere. A questo titolo, l’opera di Eça de Queirós, incen-
trata interamente, e con un fascino che non si riscontra nel-
la narrativa del suo secolo, sulla sfera della trasgressione
erotica – che solo la poesia aveva affrontato metaforicamen-
te –, ha rimodellato come nessun’altra opera, né prima né
dopo, il contenuto e la forma dell’immaginario portoghese.
Nei suoi romanzi O crime do Padre Amaro, O primo Basílio,
A capital, Os Maias19, non si tratta tanto di ritrarre, con mi-
nuzia e a distanza, alla Flaubert, suo maestro, i diversi tipi
di ipocrisia di una società, in fondo, pacata, che sopporta
passivamente o allegramente la sua miseria, la sua ingiusti-
zia, la sua rassegnata condizione di un mondo senza oriz-
zonti, sottomessa alla tutela etica della Chiesa e all’arbitrio
di un potere distante, quanto piuttosto di ricondurre questa
ipocrisia di superficie a un’unica fonte, ancora senza posto
nella narrativa nazionale, che è quella del contenuto e in-
contenibile Desiderio.
La pulsione e il dominio del desiderio partecipano, nel-
l’opera di Eça de Queirós, in modo molto canonico alla de-
finizione degli attributi opposti, ma intrecciati, del demonia-
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co e del paradisiaco. Sotto la satira e l’ironia, è la profonda


percezione di questo intreccio a tingere, quasi contro la vo-
lontà stessa dell’autore, la narrazione queirosiana di un’in-
negabile aura tragica. Nella letteratura di lingua portoghese,
soltanto il brasiliano Machado de Assis, suo contemporaneo
e critico, ha avuto una simile coscienza del tragico intrinse-
co alla relazione erotica, tuttavia non del tragico in sé, come
per Eça, solo quale figura di un destino forgiato da una
convenzione sociale. È chiaro che non è stata questa perce-
zione della tragedia legata alla sessualità, e non solo al codi-
ce che la regola nelle società occidentali (o la reggeva), a da-
re a Eça de Queirós un successo mai smentito e che la mera
qualità estetica della sua arte narrativa meritava oltremodo.
È stata la messinscena, inedita allora, di una verità gridata,
del teatro della seduzione erotica, in un contesto sempre
trasgressivo, a meritare a Eça de Queirós la reputazione sul-
furea che gli fu propria, molto imitata più tardi, ma mai su-
perata, perché segna un sovvertimento totale del nostro im-
maginario come immaginario amputato, coscientemente, di
questa dimensione, a eccezione della sua manifestazione liri-
ca o passionale, come in Camões, Garrett e Camilo.
La rivoluzione di Eça de Queirós, l’unica a meritare que-
sta nome, ha modificato, in una misura che è impossibile
oggi valutare, il codice tradizionale della sensibilità porto-
ghese. In questo senso, c’è un Portogallo prima e dopo di
Eça. Ma, in materia di liberazione assunta sul piano lettera-
rio, l’autore de Os Maias e della sua sovversiva visione della
nostra vita reale è rimasto isolato nella propria isola incan-
descente. Questa audacia è stata presa per mimetismo lette-
rario o moda naturalista. Ed è per questo che ciò che si of-
fre al consumo ufficiale, quello delle scuole, ancora oggi, in
tempi di permissività universale, è innanzitutto l’autore di A
cidade e as serras, o de A ilustre casa de Ramires20, libri me-
ravigliosi, ma ammirati più quali icone di una visione della
nostra realtà che per i loro meriti intrinseci. Nonostante tut-
to, nulla può impedire che l’audacia abbia osato un giorno
affrontare la parte più occulta, la più rimossa della nostra
cultura, strutturata come poche – pur senza averne coscien-
za – da quanto si continua a chiamare, abbastanza discuti-
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bilmente, eredità giudaico-cristiana.


Tutta l’opera della Generazione del ’70 subirà una «di-
slettura» o un «addolcimento» simile a quello subito dall’o-
pera di Eça. Dei Sonetos di Antero si è provato a occultare
ciò che era più intollerabile per la nostra idillica visione del-
l’esistenza. Dell’opera di Oliveira Martins – responsabile
della prima lettura poco agiografica della nostra storia, e a
un tempo codificatore con essa di una mitologia culturale
che ha avuto – e ha – il merito d’integrare le ombre del no-
stro passato con le sue visioni unanimemente apologetiche –
si è preferita sempre quella che alla fine della sua vita, e in
contraddizione con quanto Antero aveva esposto nella pro-
pria conferenza, dedicò all’evocazione delle vite eroiche di
Nun’Alvares o di Os filhos de D. João I. Queste esaltazioni
erano la sua risposta malinconica alla «spenta e vil tristez-
za»21 del suo tempo, anche se serviranno da cauzione al mo-
derno «nazionalismo portoghese». Solo Fernando Pessoa, in
Mensagem, sottrarrà questo culto dell’eroe di Oliveira Mar-
tins al suo impiego più subdolamente sciovinista o mera-
mente politico.
Dopo mezzo secolo, questa incomprensione, volontaria o
involontaria, del lascito della Generazione del ’70, anche se
non sembra, permane al centro della nostra drammaturgia
culturale. In parte, quella stessa generazione ne è stata re-
sponsabile. Non per essersi «tradita», come pensa l’esegesi
di «sinistra» che si richiama al suo esempio, o per averne
cantato la palinodia, come assevera l’esultante esegesi di
«destra», ma per aver dato l’impressione – secondo altri, l’a-
vallo –che la Verità si confondesse con l’Ideologia. E, nel
suo caso, con un’ideologia dall’innegabile taglio illuminista,
rivoluzionario, che spunta da un nebuloso socialismo venato
di anarchismo, più tardi edulcorato e convertito in utopi-
smo sociale, che oscilla oscuramente fra evangelismo france-
scano e atarassia buddista. È innegabile che la Generazione
del ’70 debba la sua originalità, il suo impatto culturale, alla
militanza ideologica assunta nei primi tempi. È altresì indi-
scutibile che l’implicita o esplicita opposizione o divergenza
fra «sinistra» e «destra» si fondi nella sua pratica ideologica
e culturale. Almeno così è stato percepito dalle generazioni
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posteriori, che complessivamente, a favore o contro, si sono


schierate in relazione alla sua famosa ideologia, sin dai tem-
pi di coloro che, nel tentativo di depurarla o di separarne
l’accettabile dall’inaccettabile, si proclamavano suoi esegeti
ed eredi, come António Sérgio o Vitorino Magalhães Go-
dinho, fino a quelli che l’hanno adattata alla loro ideologia,
come António Sardinha, e addirittura a quelli che l’hanno
critica e ridimensionata come Álvaro Ribeiro22. Se lo hanno
fatto, è perché avevano trovato, in questa ideologia e nelle
sue trasformazioni, le ragioni per farlo. Non procederà di-
versamente la generazione di Presença23, che allo spirito cri-
tico di quella si richiamerà – ma di più al suo valore lettera-
rio –, né la generazione marxista degli anni Quaranta del
Novecento, che in maniera complessa se ne dichiarerà più
critica che erede.
Ciò che la Generazione del ’70 ha rappresentato – e, pro-
prio perché lo è stato, continua a rappresentare – interessa
ancora oggi, e non solo in una prospettiva storicista e lette-
raria che è diventata più o meno consensuale, per quello
che ancora è, o non è, la cultura portoghese. Se non lo pen-
sassi, queste considerazioni sarebbero oziose. E di certo lo
stesso pensava António José Saraiva, l’autore della História
da cultura em Portugal, che ha concluso la sua vita consa-
crando una straordinaria evocazione a quegli autori che era-
no stati per la nostra generazione un riferimento, un inter-
rogazione e una sfida. Come di certo, pur da un’altra pro-
spettiva, lo hanno pensato tutti coloro che hanno consacra-
to una parte della propria opera alla rilettura e alla reinter-
pretazione della Generazione del ’70, in quanto ideologia,
Joel Serrão, Alberto Ferreira, Óscar Lopes, José Augusto
França, o più recentemente, João Medina, Álvaro Manuel
Machado, Helena Buescu24.
La lettura ideologica della Generazione del ’70, quasi l’u-
nica che esiste, deriva da un’esigenza che le è stata consu-
stanziale. Ma, a più di un secolo di distanza, nulla ci obbli-
ga a ricalcare la nostra sulla lettura o sulle letture che i suoi
attori hanno fatto della loro labirintica e tormentata avven-
tura. Sebbene persista sempre sullo sfondo, la lettura ideo-
logica occulta in eccesso ciò che di originale e seminale ha
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avuto come contributo. La rivoluzione e l’utopismo, quasi


sempre di ispirazione straniera – francese o tedesca –, sono
in fin dei conti meno importanti del respiro mitico e simbo-
lico che, attraverso di essa, ha impregnato la cultura porto-
ghese di fine Ottocento e inizi del Novecento. Poiché in
Portogallo nulla avrebbe avuto senso o efficacia se non in
funzione di quanto allora era la religiosità tradizionale, cioè,
il cattolicesimo, è stato anche in relazione ad essa e contro
di essa – attaccando non solo la sua mitologia, ma soprat-
tutto la sua visione del mondo, la sua etica e il suo immagi-
nario – che la Generazione del ’70 si è definita. Con una ra-
dicalità e con effetti che non hanno mai cessato di farsi sen-
tire, Antero, Eça e Oliveira Martins hanno dato una nuova
dimensione alla rottura timida con il passato secolare che il
nostro romanticismo era stato. Garrett, e soprattutto Her-
culano avevano, in modo soave, con quattro secoli di mez-
zo, esaltato il cristianesimo in detrimento e in opposizione
al cattolicesimo, trasferendo nel nostro paesaggio letterario
e sentimentale ciò che Chauteaubriand, e soprattutto La-
mennais e Lamartine, avevano compiuto in Francia. Senza
transizione – almeno nell’istante di rottura –, la Generazio-
ne del ’70 si entusiasma, come per una religione nuova, per
il panteismo, non meno romantico, ma con una punta di
agnosticismo, di configurazione germanica. Qualcosa di
analogo, ma senza il fulgore letterario del caso portoghese, è
avvenuto nella vicina Spagna con l’insolito «krausismo»,
una sorta di panteismo spiritualista e ossessivamente etico.
Nella Penisola si capiva, per istinto, che la cultura tradizio-
nale non sarebbe stata minata da nessuna critica dalle prete-
se razionaliste, ma solo dalla diffusione di una sensibilità
ironica o sinceramente impregnata di «religiosità». Il pantei-
smo è stato proprio questo eccesso, non di dèi, come nel
paganesimo, che sarebbe apparso nella sua scia, ma di reli-
giosità. Nessuno meglio di Eça de Queirós ha dato forma a
questo misticismo, allo stesso tempo estetico ed eroico. Nel-
la Correspondência de Fradique Mendes, il suo eroe, come
più tardi Pessoa, pervaso da questa religiosità universale,
confesserà la sua passione per religioni, anime, culture diffe-
renti, in fondo tutte versioni di un’unica divinità immanente
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e diffusa nell’universo.
Non tutti gli attori della Generazione del ’70 hanno colti-
vato con questa disposizione alla tristezza e con questa lar-
ghezza di punti di vista una religiosità così poco «domesti-
ca», così estranea al nostro millenario cattolicesimo, offren-
do a chi coltiva le lettere un orizzonte e un’eccitazione mai
conosciuta prima nella nostra cultura. Al contrario, tutti
uscivano, almeno con l’immaginazione, dal piccolo Portogal-
lo con l’idea di aprirgli lo spazio limitato e sprovincializzar-
lo. L’epoca era, in Europa, cosmopolita e l’Europa era en-
trata, senza alcun problema di coscienza, nella sua stagione
d’imperialismo coloniale, pacifico o guerriero. Il romantici-
smo aveva importato, timidamente, un’altra cultura o un’al-
tra sensibilità europee in Portogallo. Nell’ultimo quarto del
XIX secolo siamo noi a stare, come non succederà mia più,
in questa Europa che decolla vertiginosamente da se stessa.
Eravamo andati per il mondo – soprattutto in Oriente, nel
Cinquecento – come cristiani e mercanti. Adesso ce ne sta-
vamo come spettatori, clienti, studiosi o semplicemente co-
me curiosi di quanto la Civiltà avrebbe avuto da insegnarci.
Non è stato ancora fatto il rilevamento serio di questo «eu-
ropeismo», che è stato meno passivo e meno dilettantesco
di quanto lo stesso Eça, affascinato e umiliato da tanta ci-
viltà, ci faccia credere, non solo nei romanzi che vivono di
questo scenario – fascino-delusione –, ma anche nelle
straordinarie cronache, mai uguagliate, che inviava in Porto-
gallo e in Brasile da quel «cuore del mondo», analizzato con
divertente intelligenza e ironia.
Sebbene riguardasse solo un’elite, questa emigrazione, al-
lo stesso tempo, reale e fittizia, della nostra cultura verso il
circolo della cultura considerata universale ha creato, quasi
dal nulla, una relazione schizofrenica del Portogallo con
l’Europa che non era mai esistita in questi termini. Altri
paesi avevano vissuto situazioni analoghe (forse tutti, dentro
o fuori dell’Europa), tranne l’Inghilterra, o anche culture
che, per la loro intrinseca autonomia o per il loro ontologi-
co isolamento (la Cina, per esempio), non si leggevano o
mal si leggevano alla luce della civiltà europea in fase ege-
monica. Ma per pochi paesi tale questione diventerà così
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ossessiva come per il Portogallo, paese che si è sempre sen-


tito «universale» all’interno e insignificante ed emarginato
all’esterno, in particolare nel contesto europeo. La situazio-
ne era così assurda e così inestricabile allo stesso tempo (e il
dramma culturale della Generazione del ’70 è simultanea-
mente il prodotto e lo specchio ampliato di questo rapporto
schizofrenico con il nostro passato e il presente europeo)
che un tale tentativo di europeizzarci, se sul piano materiale
era pressoché pleonastico, dato che neppure noi né altri po-
tevano sfuggire alle conseguenze dei progressi materiali del
secolo, nel campo propriamente spirituale, l’Europa a cui
eravamo giunti attraversava una crisi culturale che era quella
della stessa civiltà e che non avremmo mai oltrepassato. So-
lo che l’Europa la viveva all’interno di una storia, di un pro-
cesso, di una contraddizione, il cui codice le era familiare e
totalmente immanente. Dapprima, la critica implacabile a
tutti i valori della civiltà cristiana, poi la critica non meno
radicale al programma prometeico con cui la rivoluzione
borghese l’aveva sostituita, e, infine, la trasmutazione di tutti
i valori pretesa da Nietszche. Come se fossero attori di un
solo dramma in un atto, Hegel, Marx, Michelet, Renan,
Goethe, Flaubert, Dostoevskij o Tolstoj, Strindberg o Ibsen,
fanno parte dello stesso intreccio. Noi entriamo in scena,
come nel celebre Helzzapoppin, come se provenissimo da un
altro film, anche per chi è più a proprio agio, come Eça de
Queirós. Eravamo sul palco europeo, visitavamo timida-
mente Michelet o Zola, ma la scena ci era estranea. Solo il
riflesso era, brillantemente o dolorosamente, nostro.
In tutti i campi, il ritorno alla casa lusitana, il confronto
con noi stessi, che solo grazie alla mediazione altrui aveva-
mo, era vissuto senza mezzi termini, come delusione o come
scoperta rigeneratrice del nazionale, del genuino. Decisa-
mente, l’Europa dell’ultimo quarto del secolo, quell’Europa
da cui attendevamo il messia, invece di stimolarci, ci imma-
linconiva o ci umiliava simbolicamente. Il peggio era che
queste cose non riguardavano, in generale, l’Europa effetti-
va, nel suo lato positivo o negativo, ma soltanto lo psico-
dramma puramente onirico che vivevamo dentro di noi e
che la suddetta Europa non poteva neppure immaginare.
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Quando, nel 1890, l’Inghilterra, madre degli imperi, della


scienza e della democrazia, ci dirige il suo Ultimatum, lo
psicodramma culturale interpretato dalla nostra intellighen-
zia crolla come un castello di carte. L’imperialismo europeo
ci riduceva alla nostra espressione subalterna, come otto an-
ni dopo il suo erede americano sgombrava la grande Spagna
dai resti del suo Impero. All’improvviso, noi, che già non
avevamo né vero impero né immaginario imperiale dagli ini-
zi del secolo, dopo la naturale indipendenza del Brasile, ab-
biamo rispolverato l’impero africano, fino ad allora disprez-
zato, e vi abbiamo cercato un’immagine di noi stessi che ci
compensasse della poca o nessuna immagine europea. Non
è stato sul piano meramente politico – invero, episodio mar-
ginale delle contraddizioni dell’imperialismo e del coloniali-
smo europeo, dove eravamo l’ultima ruota del carro – che il
famoso e intollerabile, per noi, Ultimatum è diventato un
evento importante, anche se alcuni anni più tardi, la vecchia
monarchia portoghese avrebbe pagato con il sangue il diso-
nore nazionale. È stato sul piano culturale e simbolico che
l’Ultimatum ha costituito un trauma patriottico – il patriot-
tismo moderno risale a questo duraturo momento –, che so-
lo una doppia fuga avrebbe colmato durante mezzo secolo e
a cui metterà fine, curiosamente, solo la Rivoluzione d’Apri-
le e la conseguente perdita delle nostre colonie. Rimane il
dubbio se questo epilogo sia una vera fine. La prima reazio-
ne di un Portogallo umiliato è stata – dopo disperate e pa-
tetiche proteste contro l’Inghilterra – quella di partire per
l’Africa che ci restava. Anzi, di «occuparla», perché in fin
dei conti occupata non lo era tanto quanto i Portoghesi im-
maginavano. È cominciata allora una tribolata odissea, co-
stellata di eroiche pacificazioni, come quelle degli Inglesi e
dei Francesi nei rispettivi domini, per creare in Africa un
equivalente moderno, distinto dal momento imperiale d’O-
riente, una sorta di «nuovi Brasili» in grado, come l’altro
Brasile, di mantenerci, all’occasione, al riparo da possibili
minacce europee. Da allora, fino al 1974, con la Rivoluzione
d’Aprile, la «nostra» Africa è diventata l’orizzonte inconte-
stabile del nostro destino come destino predestinatamente
colonizzatore. E oniricamente imperiale. Non è sicuro che
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non lo continui a essere.


Straordinaria e, credo, senza esempio corrispondente in
nessun altro spazio europeo – non a caso molto diversa dal-
la reazione spagnola dopo la perdita di Cuba, nel 1898, illu-
strata dalla generazione di Unamuno, di Machado, di
Maetztu, di Ortega – è stata la nostra fuga simbolica verso
l’immaginario imperiale. Mentre le potenze europee, nella
stessa Europa o fuori di essa, dal Cairo a Città del Capo, da
Cartum a Vladivostock, si contendevano imperialisticamen-
te l’impero della realtà, i suoi tesori e i suoi mercati, il vec-
chio paese di Camões, affogato nel lutto, nel risentimento e
nella malinconia, ricostruiva, pietra su pietra, come il «mari-
naio» di Pessoa, un puro impero di sogno. In stile simboli-
sta, che era lo stile dell’anima di quella stessa Europa, all’a-
vanguardia della civiltà capitalista e bellica, gravida di con-
flitti suicidi, e che sogna con Mallarmé, Maeterlink e Gau-
guin, l’esilio da se stessa, ereditato da Byron e Baudelaire:
«n’importe où mais hors du monde». O l’esilio di conquista,
come quello di Rimbaud. I nostri esili – o il nostro, poiché,
dalla fine dell’Ottocento fino agli anni Trenta, con l’appa-
rente eccezione del futurismo e quella più vera di Aquilino
Ribeiro25, è un unico esilio – non sono inclusi in questa mi-
steriosa fuga dai «vecchi parapetti» d’Europa evocati da
Rimbaud. Sono pura depressione e malinconia vissute e
consumate «fra le mura». Eravamo ormai ritornati dall’Eu-
ropa, progressista o meno, se davvero vi eravamo mai stati.
Come se il Portogallo fosse realmente sparito dalla realtà,
senza fuga possibile verso nessun altrove, «azur» o mare del
Sud, poiché quello dell’Africa era artificiale, abbiamo fatto
per conto nostro il lutto di tutta la realtà, conservando in-
tatto il suo sentimento.
Dopo il crepuscolo della generazione stoicamente epica
del ’70 e accompagnata nel suo addio al sogno di un paese
realmente trasfigurato e signore di sé, il paesaggio della cul-
tura portoghese è un deserto di rovine, un Alcácar-Quibir di
eroismo virtuale. Forse per questo, e sulla scia di Oliveira
Martins che aveva posto D. Sebastião al centro della mitolo-
gia portoghese, praticamente nessun autore rappresentativo
del XX secolo ha potuto fare a meno di scrivere, dalla sua
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parte, per segnare o risuscitare in essa, la storia di un re che,


in vita e in morte, converte l’empirico ed esaltato destino di
un popolo dalla configurazione imperiale in un destino mes-
sianico, che aspetta dal futuro una grandezza che non sarà
mai più universale di quella sepolta in un solo pomeriggio
nelle sabbie ardenti di Alcácar-Quibir. Da António Nobre a
Pascoaes, da António Patrício a José Régio, de António Sar-
dinha a Fernando Pessoa e Torga, da Jorge de Sena a Al-
meida Faria, Natália Correia e Manuel Alegre, in pura trasfi-
gurazione mitica o demistificazione esorcista, in verso o in
prosa, come Malheiro Dias o António Sérgio, che più di tut-
ti ha voluto inscrivere D. Sebastião nel passato come simbo-
lo dell’aberrazione collettiva, la figura e il simbolo del Por-
togallo hanno attraversato il secolo come se fossero allo stes-
so tempo il suo fantasma insepolto e il suo angelo tutelare.
Per la prima volta, dal XVI secolo, il Portogallo è oggi in
procinto di perdere il suo statuto sebastianista, tranne che a
titolo di leggenda coscientemente coltivata. Diversi anni fa,
un allora giovane scultore26, rivisitando in forma ludica e de-
rotica i nostri più celebri miti (Pedro e Inês27), ha deciso di
evocare in marmo rosa un giovanile Sebastião, privato di
tutti gli attributi epici senza uso, più personaggio da fumet-
to che eroe di un’oscura tragedia più grande di lui, come lo
evocherà più tardi Manoel de Oliveira nel suo Non, ou a vã
Glória de Mandar; ultimo requiem al nostro impero assurda-
mente vissuto e più assurdamente perduto28. Ma, dagli inizi
del secolo fino a oggi, in cui D. Sebastião si disfà in un’Eu-
ropa senza brume, «il fantasma sebastianista» ha accompa-
gnato tutti i momenti della piccola storia di un secolo in cui
il Portogallo si ritirava dalla scena del mondo e con esso
dalla stessa Europa di cui era stato il maggior nocchiere, più
o meno picaro, che dalla costa d’Africa all’Insulindia aveva
trafficato i tesori d’Oriente, che fra le sue mani si consuma-
vano come futuro.
Per la nuova Europa, senza sogni né miti, D. Sebastião è
un motivo di sogno e di una certa malinconia, come nel bel
libro di Lucette Valensi o nello strano e profondo «Quinto
Impero» di Dominique le Roux, il più perspicace ritratto
che uno straniero abbia mai tracciato del nostro sogno im-
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periale nell’ora del suo crepuscolo. La lenta e continua mor-


te del sebastianismo – cioè, del Portogallo che vive se stesso
come il figlio amato della Provvidenza e che concepisce il
suo orientalismo postumo come un’offerta meritata – è il
complemento degli sforzi che da oltre un secolo e mezzo,
ad ogni generazione, uomini decisi hanno portato a termine
per avvicinare lo stile materiale e, ovviamente, i metodi, le
conoscenze, le tecniche, le invenzioni inesistenti o conside-
revolmente sfasate, a quelli dell’Europa e, oggi, dei centri
più dinamici del mondo. A pensarci bene, siamo sempre
stati in quest’Europa «di pensiero», a volte più del necessa-
rio, ma sempre attraverso minoranze cosmopolite o attraver-
so un’intellighenzia regolata sui meridiani e sulle mode di
Parigi e di Londra. I treni hanno attraversato (continuano
ad attraversare…) i Pirenei e il resto a velocità meno ispani-
che. Abbiamo impiegato un secolo per passare da Fontes
Pereira de Melo a Duarte Pacheco29 e quasi nulla per entra-
re nel tempo dei cybernauti. Dalla fine della Repubblica alla
Expo del 1998, in un combattimento equivoco, il Portogallo
lotta disperatamente per essere altro senza uscire di casa, si-
curo che l’Europa avrebbe portato fino ai nuovi Rossio e a i
nuovi Havenezas30 ciò di cui la classe dirigente aveva biso-
gno per non passare per «provinciale» nei centri dove vive-
va con anonima eleganza, preservando in casa i manieri del
Minho e le sue riserve di caccia dell’Alentejo.
E i successivi «tumulti» con cui la Repubblica si sforzava
di non essere la secolare Monarchia – caduta perché altre
erano cadute in Europa – non alteravano affatto lo stato di
cose. In Portogallo le classi politiche si succedono meno di
quanto si alternino. A parte la Rivoluzione Liberale (del
1834) non c’è mai stata alcuna rivoluzione in Portogallo. La
tanto celebrata (soprattutto a sinistra) Rivoluzione del 1383-
85 è un puro mito. Basti pensare che il nostro eroe naziona-
le restò in possesso di un terzo del territorio portoghese. E
dire che era una rivoluzione …Il povero principe D. Fer-
nando (il martire di Fez) chiese al fratello di andar via dal
Portogallo per poter mantenere il suo stato. La nostra storia
è una serie di favole a uso delle successive classi al potere:
clero, nobiltà, popolo. E, quando per miracolo, «il popolo»
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vi entra, è un popolo mitificato, ancora meno informato


della sua ancestrale miseria: che siano i nobili romantici a ri-
cordargliela. Dal 1910 fino a oggi ci sono cinque versioni
della nostra storia contemporanea, che, a ben vedere, è solo
una. Il suo filo conduttore è facile da scorgere, infatti, seb-
bene paia una saga complessa, ha solo uno scopo sino al
1974 e un altro da allora. Fino al 1974, il Portogallo esiste
nella convinzione che il suo posto nel mondo gli è assicura-
to, data la subalternità nel contesto europeo, dalla rinnovata
presenza in Africa e dall’ipotesi di costruire lì nuovi Brasili.
Con l’investimento proprio o di altri. Dopo il 1974, e dopo
un breve periodo allucinato in cui il Portogallo si è immagi-
nato una Cuba all’estremo sud-ovest dell’Europa, il nostro
scopo è stato una marcia forzata per prendere un’Europa in
gestazione prima che fosse troppo tardi e ci convertissimo,
nel migliore dei casi, in una Hong-Kong europea, nel peg-
giore, in una Porto Rico con una stellina sulla fronte per
conto dello Zio Sam. E, fortunatamente, da questo punto di
vista, le cose non sono andate poi così male.
Forse si deve al «nostro tempo lungo», alla nostra provvi-
denziale mancanza di fretta, senza però dimenticare la meta-
morfosi profonda che il Portogallo aveva subito nel corso
del lungo aggiornamento salazarista – soprattutto sotto il
poco studiato regno degli «ingegneri» e degli «economisti»
degli anni Sessanta e Settanta. Il fatto è che abbiamo evitato
i messianismi d’imitazione e i deliri nostrani, più facili da
addomesticare. Infine, siamo entrati in Europa come se vi
fossimo sempre stati, mentre coltiviamo, oniricamente, un
Impero di cinquecento anni come se non ne fossimo mai
tornati.
In questo momento, problematizzare ciò che ci è accaduto
in questo secolo è un tentativo che solo a titolo di memoria
si spiega. La nuova storiografia – e il successo che varie ed
eccellenti collane dedicate al nostro passato testimoniano –
si incarica di questo «dovere della memoria». Tanto più che,
dopo la magnifica storiografia del XIX secolo – e lasciando
in disparte la determinazione epico-marittima delle Scoperte
–, abbiamo trascorso mezzo secolo a sognarci. Ma non è più
di «storia» che si tratta adesso, ché a vario titolo sta uscen-
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do dalla Storia…È proprio di memoria. È, soprattutto, di


mitologia. Anche se poco sebastianista, la mitologia del sala-
zarismo non si presta più a un revivalismo maggiore di
quello dei suoi inaffondabili valori e a suo sfavore va il fatto
di aver perduto l’Africa. Quanto alla democrazia, a suo sfa-
vore va il fatto di non averla salvata. Nel giro di un quarto
di secolo, il nuovo regime ha convertito il Paese in una Di-
sneyland alla ricerca del Portogallo. Ci bastano tre effimeri
eroi per erompere nella storica Hola nazionale…Le top mo-
dels, le spice girls, non importa cosa, o chi, fanno il resto.
Non si tratta della famigerata «fine della storia». È l’inter-
minabile inizio delle «storie senza fine» destinate a dimenti-
care la storia. Soprattutto la nostra, quella che ci disturba,
quella che non celebra notte e giorno il celeberrimo «splen-
dore del Portogallo»31…
Per ogni generazione, a meno che non ci sia una catastro-
fe naturale o una eredità maledetta, il momento di ingresso
nella vita è uno splendore. La generazione della Repubblica
ha conosciuto il proprio splendore, soprattutto quando an-
cora non lo era. Il Portogallo di allora era poverissimo, ma
pieno di buona volontà. All’estero, il mondo e il secolo si
aprivano a suon di fanfara. Gli uomini si lanciano nei cieli. I
transatlantici di lusso annunciano catastrofi in cui nessuno
crede. Nemmeno la guerra ha interrotto il furore patetico e
universale del progresso. La guerra arrecava il suo danno
con la velocità e la tragedia, di sempre. I poveri si sentivano
meno poveri con tante esposizioni universali. Dopo la belle
époque, gli anni folli. Il Portogallo guardava da lontano la
festa degli altri. Senza che nessuno glielo avesse chiesto, è
andato a combattere la Grande Guerra nelle Fiandre. Era la
nostra maniera di «stare in Europa» con il fango fin sulle
ginocchia. È stata modesta, ma entusiasta e volenterosa, la
nostra Repubblica. Aveva curiosità di sapere, si interessava
all’istruzione, alla pedagogia, era sinceramente popolo e po-
polare. A parte le colonie, non aveva alcun ideale, voleva es-
sere una piccola Francia tra il fiume Douro e il Guadiana.
Ma i tempi ormai non erano propizi. Qualcosa di nuovo,
più tardi battezzato con il nome di «ribellione delle masse»,
esigeva di diventare l’attore della storia, non solo di fiere,
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festeggiamenti pubblici e lavoro senza tutele. Il bolscevismo


nell’arretratissima Russia, il fascismo nella poverissima Ita-
lia, offrivano i loro modelli. Abbiamo scelto il più latino e il
più vicino. E gli abbiamo dato una rifinitura nostrana, mol-
to familiare, revanche del cattolicesimo tradizionale contro
l’anticlericalismo cittadino, rimedio dell’economia domesti-
ca per fronteggiare l’eccessiva dipendenza del credito e del-
l’investimento straniero.
L’uomo che si è incaricato di «mettere a posto la casa»,
tanto sul piano politico quanto su quello economico, protet-
to da riconosciuti meriti accademici e sostenuto dalla gene-
rica opinione cattolica, si chiamava Salazar. Il salazarismo ha
una storia ancora lontana dall’essere compiutamente scritta.
Ridurlo a una versione mimetica del fascismo italiano – da
cui ha stancamente adottato lo schema corporativista – non
è falso, soprattutto agli inizi, ma si dimentica l’essenziale. Il
suo programma non è laico né di matrice socialisteggiante.
La dottrina sociale della Chiesa è il suo riferimento e i valo-
ri cattolici, più che familiari in un paese «organicamente»
cattolico e proselitista che per secoli non ha mai separato la
sua attività colonizzatrice da quella missionaria, bastavano
per sedimentare il suo specifico nazionalismo autoritario. La
sua determinata opposizione al sistema dei partiti – pur sen-
za mai istituzionalizzare il «partito unico» – ha cancellato la
pratica democratica, senza comunque metterla fuori legge.
Salazar, che non poteva prescindere dall’alleanza inglese – e,
in misura minore, dalla francese – non voleva che confon-
dessero il suo Estado Novo con il fascismo e men che meno
con il nazismo. Nella misura del possibile, è stato un ditta-
tore senza potere ufficiale che ha mantenuto fino alla fine la
finzione di una Repubblica plebiscitaria in cui il presidente
della Repubblica, simbolo della nazione, conservava, for-
malmente, tutti i poteri.
Il trionfo della prima Repubblica, nel 1910, per essere
durata non più che i suoi brevi sedici anni, e per aver messo
fine a una Monarchia di otto secoli di esistenza, avrebbe
meritato – altri direbbero, merita – uno statuto mitico, un
riferimento profondo e intimo della memoria nazionale. Ma
così non è stato, neppure oggi, dopo il lungo interregno
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dello Estado Novo, antidemocratico, ma costituzionalmente


repubblicano. In verità, esiste una «mitologia repubblica-
na», tutta una cultura di valori laici, appassionatamente an-
ticlericali, con i suoi simboli, le sue tradizioni (essenzialmen-
te associate alla Rivoluzione Francese e alle sue trasforma-
zioni lungo il XIX secolo), ideologia della classe urbana, di
certe professioni in una certa epoca, avvocati, medici, inge-
gneri, accademici, ma che ha resistito male alla caduta della
Monarchia costituzionale, che era già una «repubblica»,
senza questo nome. Nonostante tutto ciò, questa cultura,
per brevi momenti, ha suscitato una specie di messianismo,
ha avuto i suoi poeti panflettari, alcuni tra i maggiori della
fine dell’Ottocento, quali Gomes Leal e Guerra Junqueiro,
ma senza la possibilità, da parte degli uni e degli altri, di fa-
re – se non negativamente – della Repubblica un mito cul-
turale.
Senza dubbio l’uccisione del re D. Carlos I e dell’erede al
trono, D. Luís, nel 1908, in un popolo così sentimentale co-
me quello portoghese, ha contribuito non poco a compro-
mettere la Repubblica. Senza però, curiosamente, che la
Monarchia o il suo ricordo ne traessero un beneficio. Il
Portogallo è un popolo di lunga memoria (storica), ma sen-
za memoria profonda. Il regicidio ha provocato, natural-
mente, una grande emozione. Le uccisioni reali erano mo-
neta corrente all’epoca (Alessandro II, Sidi Carnot, Sissi) in
un’Europa che non sapeva che si stava incamminando verso
la catastrofe. Ma, nella nostra storia, questo genere di dram-
mi sembravano copiati da altri, inintelligibili. Hanno avuto
conseguenze politiche, ma non avevano un contenuto politi-
co. Hanno originato versi, tragedie, e una ne ha dedicato a
questa spettacolare e insolita uccisione uno dei più grandi
poeti portoghesi, Teixeira de Pascoaes.
A suo modo, la Repubblica è stata per molti, soprattutto
per i poeti, un evento «sebastianista». Una nuova era si
apriva per il Portogallo. Il giovane Pessoa, lo stesso Pa-
scoaes hanno avuto il loro momento «repubblicano». Il
Portogallo si era ormai ridotto, dopo le ultime convulsioni
della Monarchia, a una situazione dolorosa e intollerabile.
Era necessario riscattarlo, ma non dai suoi cattivi pastori
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(come aveva detto Guerra Junqueiro), ma da se stesso. L’i-


dea per cui il Portogallo, avendo percorso il cammino della
sua decadenza, per non dire della sua espiazione, doveva e
si trovava nelle condizioni di rinascere è diventata un’idea
fissa delle nuove generazioni. Nessuno l’ha incarnata con
più convinzione profetica e originalità di Teixeira de Pa-
scoaes, l’autore di Sempre, di Marânus, di Regresso ao Paraí-
so, componimenti e allegorie visionari, nella grande tradizio-
ne di Hugo, ma meno storico-politici di quelle del poeta
della Légende des Siècles. Pascoaes non attende dal ritorno
alla tradizione epica del Paese o dalla contemplazione estati-
ca della sua bellezza senza pari, neomedievale o simbolista,
una qualche rigenerazione del Portogallo. Sebbene attenta
all’effettiva situazione della vita portoghese – in particolare
a quella del paese rurale, che è il paese reale che Pascoaes
conosce – la Renascença, il movimento che da lui riceve il
nome e l’ispirazione, riguarda un paese-anima, una realtà in-
teramente spirituale. O, meglio, un continente-sentimento
che è quello della vita intera votata, a un tempo, all’insoddi-
sfazione senza fine e alla misteriosa beatitudine di questa in-
soddisfazione. La vita, la storia, il verbo di una lingua singo-
lare particolarmente pervasi da questo sentimento dell’as-
senza dal mondo, per quanto sia connaturale alla sua manie-
ra di vivere in distratta ed effusiva comunione con la natura
o di assaporare l’assenza nella più accecante delle presenze,
non rendono particolare quest’esperienza cruciale dell’esi-
stenza umana. Le hanno trovato un nome che, alla fine di
molti secoli, amandola come il verbo oscuro di una creazione
che tutto rimanda alla notte, ci lascia soltanto il segno appe-
na evocabile di ciò che è stato, non di ciò che è. Ciò che noi
non siamo – perché niente lo è – come realtà lo siamo se
come assenza lo amiamo, e attraverso questo amore gli con-
feriamo esistenza, anche se illimitata, solo con la saudade.
Il paradosso dell’anima portoghese, quello che ad nau-
seam la esibisce e la conforta come reliquario divino di que-
sto sentimento, in fondo disperato e disperante della nostra
vita come se fosse imbevuta nel suo nulla, è vivere la «sauda-
de» come una rosa di Ispahan nel risvolto dell’anima. Non è
quella di Bernardim, né di Camões, né di Garrett, né di Pa-
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scoaes, come non sarà quella di Pessoa e di Jorge de Sena,


nostalgia di una vita più alta, delle sue manifestazioni incan-
descenti, ma piuttosto un chiaroscuro di vita, riflesso di sole
estinto da cui ci arrivano come un balsamo le ombre delle
nostre aspirazioni estinte. Sul piano simbolico, Pascoaes e la
sua identificazione del Portogallo con una saudade, meno e
più che vita, enigmatico «ritorno al paradiso» che intravedia-
mo solo attraverso la perdita, hanno conferito all’esistenza
del Portogallo come universale in concreto, notte del mon-
do, la sua espressione romantica e simbolista più completa.
Disperdendo la sua antica universalità storica nel puro ricor-
do di se stesso, sottraendolo alla Storia, Teixeira de Pascoaes
porta con sé il Portogallo verso le nuove isole di Re Artù.
Il Portogallo reale, rustico, povero, politicamente immer-
so in convulsioni aneddotiche, subendo le ripercussioni del-
l’Europa, tiene per sé, delle rêveries chimeriche di Pascoaes,
come terrà per sé di quelle non meno chimeriche di Pessoa,
solo ciò che può infilare nel suo mazzetto di nazionalismo
ancestrale. Il loro lato profetico e dinamico gli sfugge. Sof-
fre e si inorgoglisce per aver combattuto nelle Fiandre, si
esalta per la traversata dell’Atlantico32, Dio sa con quali sa-
crifici, per unire di nuovo le due metà di un mondo luso-
brasiliano all’epoca ancora sentimentalmente vicine. Ma un
soggetto non esiste per questi fatti che hanno il sapore del-
l’epopea forzata. La Repubblica democratica, come se fosse
una piccola Weimar sogna un nuovo ordine. Nel 1918, il
primo di una lunga serie di «caudillos» disposti a mettere
ordine nel «disordine» europeo istituisce una piccola ditta-
tura in Portogallo. Si chiamava Sidónio Pais, e forse per es-
sere stato assassinato un anno dopo, si è trasformato in uno
dei rari personaggi leggendari della mediocre storia porto-
ghese del Novecento. Ancora una volta, si è preteso di risu-
scitare in lui lo spettro rigeneratore di D. Sebastião. Di que-
sti, aveva il coraggio e il garbo. Adorato dalle donne, in pie-
na aurora del cinema, è stato la prima star della nostra mo-
derna mitologia. Ha suscitato passioni, di nitido fondo anti-
repubblicano e pre-dittatoriale. Perché non venisse mai di-
menticato, ha entusiasmato Fernando Pessoa, che non ha
mai mai mostrato di struggersi per la «democrazia alla por-
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toghese». Avevamo, insomma, nella tradizione di Oliveira


Martins, un possibile Bismarck. Una volta ucciso, abbiamo
avuto un riferimento per un nuovo ordine.
Sotto la designazione di Estado Novo, condotto al fonte
battesimale da un intervento militare dall’apparenza caotica,
quest’ordine durerà per un buon mezzo secolo. Comparato
ai «nuovi ordini» d’Europa, è stato poco totalitario. Dal
1936, anno cruciale del nostro secolo, il suo dispositivo co-
stituzionale, ideologico, etico, repressivo, di risoluta impo-
stazione anticomunista, gli ha assicurato, se non la perfetta
tranquillità, un’invidiabile longevità. Fino ai soprassalti degli
anni ‘60, molti giornali occidentali si riferivano all’Estado
Novo come a un esempio di «saggia dittatura».
Comincia a essere possibile, dopo vent’anni di democra-
zia, in un popolo così pragmatico come quello portoghese,
situare meglio noi stessi in relazione a questo mezzo secolo
di storia nazionale, che ha avuto la pretesa, come nessuno
altro dal XVIII secolo e dalla riforma liberale di Mouzinho
da Silveira, di rimodellare, in profondità, non solo il destino
empirico del Portogallo, ma la sua mentalità. Il che, se pro-
prio dobbiamo dirlo, non era una fatica di Ercole, dato che
l’essenziale – a parte lo sforzo di modernizzazione materiale
indotto dall’epoca e dal suo dinamismo – di questo «rifaci-
mento» si destinava, almeno simbolicamente, a cancellare si-
stematicamente le vestigia più scomode dell’ideologia e del-
la pratica del secolo di liberalismo che lo ha preceduto.
Ma sarebbe ingiusto e contrario all’evidenza ridurre l’i-
deologia e l’impulso propri dello Estado Novo a questo «re-
staurazionismo» simbolico. Salazar era un’economista,
sprezzante, come una parte della sua classe, della democra-
zia, ma contemporaneo della passione «futurista», o quanto
meno, costruttivista del suo secolo. Né l’educazione e nep-
pure il fervore estetico lo destinavano ad «avanguardismi»
tipici del fascismo, del nazismo, del comunismo prima delle
glaciazioni faraoniche. Modernizzare, certo, ma lentamente,
era lo slogan di questo anti-Sebastião senza altra mistica che
quella del passato. Solo quando la figura del suo «passato»,
che non era poi molto diversa da quella della vecchia ed esi-
gua opposizione repubblicana, subì una scossa da cui non si
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sarebbe mai più ripreso, Salazar si è ritrovato, letteralmente,


fuori dalla Storia. E qui ha sebastianizzato, con appresso
una parte del Paese, inginocchiato nelle piazze di Lisbona
pur di salvare la nostra Goa, santo dei santi del nostro im-
pero in piena perdizione.
Non è facile – se non in termini sistematicamente partiti-
ci a uso interno – giudicare il lungo dominio di Salazar, che
sono stati vari regni. E la nostra generazione ormai non ha
il tempo di aspettare il giudizio, detto in chiave immaginaria
«imparziale», della Storia. Tragedie molto più grandi delle
nostre sono ancora oggi senza giudizio. Coloro che hanno
subito i «tempi» di Salazar erano dentro di essi. Rari sono
stati quelli che, armi alla mano o per rifiuto militante, l’han-
no combattuto o da lui sono fuggiti. I più sensibili si sono
bruciati nel bagnomaria dolcemente serafico, rifiutandone le
seduzioni, le menzogne, la censura calibrata, l’allegria colti-
vata o radiofonicamente euforica. C’è stato un Portogallo di
Salazar, dentro e fuori il Paese, e questo Portogallo è stato
l’ultimo ad assumersi e a viversi come un destino. Ha desi-
derato essere il paese di Ourique, di Aljubarrota, della Re-
staurazione, dell’Impero, delle campagne africane, ha desi-
derato essere e si è vissuto come il paese che va dal Minho
a Timor, come lo era sempre stato da Albuquerque a Mou-
zinho, e ha finito come «europeo» senza Europa, senza che
Salazar ne vedesse la fine33.
Nell’euforia post-rivoluzionaria, il destino del Portogallo,
che, per un popolo così oniricamente epico, era la stessa
forma dell’«antidestino», non ha suscitato né emozione né
una riflessione conseguente. È stato messo tutto sul conto
di Salazar. E Salazar sul conto di nessuno. Egli aveva utiliz-
zato il silenzio – perlomeno l’assenza di discussione politica
in un paese che teoricamente non aveva problemi interni, e
ancor meno esterni – con raffinata ostentazione, se la parola
fosse appropriata. La cultura politica post-25 Aprile ha pen-
sato bene di collocarlo fuori dalla Storia. Con rare eccezio-
ni, perfino in tempi recenti, in cui interessano di più le sue
manie private di vedovo sposato che la sua politica, il suo
scheletro giace nell’armadio più dimenticato di una storia
come la nostra, fatta meno di memoria rinnovata e rivisitata
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che di successivi strati di oblio. È poverissima la letteratura


su Salazar, sia memoriale, sia ideologica, politica, economi-
ca, finanziaria e culturale. Ci siamo permessi di perdere
mezzo secolo di vita nazionale come chi perde l’ultima ca-
micia che ha vestito. Il personaggio non era all’altezza? Il
Paese ha vissuto, durante il lungo dominio salazarista, solo
quello che, nell’ottica di un’opposizione o di opposizioni
mai scoraggiate, è degno di essere salvato come risultato
dell’epopea e tutto il resto come prodotto dell’insignifican-
te? Né l’Italia, né la Germania – croce pesante –, né l’Unio-
ne Sovietica, oggi Russia, dove la tentazione di seppellire il
passato nell’oblio era una specie di dovere o di riflesso na-
zionale, un tal fenomeno di non-esistenza postuma si è dato.
E neppure in Spagna, dove Franco è salito al potere su una
montagna di cadaveri, il personaggio e il suo tempo sono
spariti con tanta rapidità dal paesaggio.
Com’è sparito, anche se in minor grado, tutto quanto ri-
chiami l’Africa, forse perché l’Estado Novo e il suo capo,
non senza una ragione, si giudicano alla luce di un disastro
finale che continua a non avere una lettura, nel passato e
nel presente. Un disastro34 che, all’epoca, nessuno ha voluto
firmare e che, letto alla rovescia, si è convertito nell’atto
fondatore della nuova democrazia portoghese. E poiché non
si poteva evocare uno, non si poteva rivisitare neppure l’al-
tro. Da quasi un quarto di secolo, viviamo in un regime sen-
za nome. In funzione del nuovo regime è impossibile, così
come era stato per secoli – incluso sotto il dominio filippino
–, scorgere in questo momento, fuorché in termini di mera
nomenclatura politica formale, quale sia il destino del Porto-
gallo. O, più profondamente, cos’è, ancora, il Portogallo co-
me destino.
Probabilmente, benché in altri termini, è questa la situa-
zione della maggior parte delle nazioni europee – tutte vec-
chie, anche quelle che sembrano giovani – coinvolte nell’e-
dificazione di un inedito organismo storico-politico chiama-
to Europa. Forse soltanto l’Inghilterra sfugge a questo pia-
no ché non è mai stata una nazione «solo europea», o l’Ita-
lia, che non è mai stata una nazione. Tutte le altre, a comin-
ciare dalla più organica di tutte, in termini politici, la Fran-
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cia o la Germania, potente complesso etno-culturale, sento-


no al proprio interno i dolori inediti di cambiamento che è
dell’essere, dello stare, dell’agire nel mondo che nessuno sa
come assumere. Il caso del Portogallo è unico. Non è mai
stato accompagnato nella definizione del suo destino. Si tro-
va ora a essere fin troppo accompagnato, in un certo senso
superprotetto, contento della compagnia e degli aiuti che ri-
ceve, che lo compensano dell’Impero perduto e, apparente-
mente, non lo privano di nulla. Come nel celebre monologo
di Gil Vicente35, può occupare con disinvoltura i luoghi di
«tutto» e di «nessuno». Ma, oscuramente, nel bel mezzo di
orge pagate con i soldi degli altri, per la prima volta, il Por-
togallo non sa bene cos’è. Non sa bene cos’è come destino.
Imposta dalla forza delle armi e da un’intermittente, ma
mai estinta, aspirazione ad avere uno statuto simile a quello
delle nazioni dell’Europa reduci della seconda guerra mon-
diale, la democrazia instaurata dalla Rivoluzione d’Aprile,
nel 1974, è nata dalla volontà di inventare un altro destino
per il Portogallo. Un destino inedito, eccezionale nel conte-
sto occidentale dell’Europa, niente meno che quello di una
«democrazia popolare». Le forze armate, incantate dal
trionfo, che sembrava inarrestabile, del modello guerrigliero
che aveva trionfato anche in Vietnam e che si era diffuso
nei paesi in lotta per l’indipendenza, non avevano un pro-
getto chiaro per il Paese, né altra ideologia al di fuori della
vulgata marxista. Almeno, quelli con maggiore coscienza
politica. Durante i tredici anni di guerra coloniale in Gui-
nea, in Angola e in Mozambico, migliaia di quadri militari,
studenti, medici, intellettuali sono stati mobilitati per l’ulti-
ma e assurda crociata contro l’indipendentismo africano. La
storia di questa mobilitazione – a parte la sua versione ro-
manzata di circa una mezza dozzina di romanzi apparsi più
tardi – non è ancora stata scritta. Ma la sua sostanza consi-
ste in un lento ed efficace assorbimento da parte della clas-
sica e apolitica mentalità militare di un discorso critico, an-
timilitarista e, soprattutto, di ideologia rivoluzionaria,
marxista ortodossa o maoista che da molto era ormai, in
Portogallo, il complesso di idee diffuso, ampiamente ege-
monico, della cultura portoghese d’opposizione.
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Solo dopo il trionfo della Rivoluzione dei Garofani, molti


sono venuti a sapere, con stupore, che il Partito Comunista
Portoghese – che la propaganda del regime, pensando di sa-
pere cosa stesse facendo, aveva demonizzato in termini grot-
teschi –, aveva un numero esiguo di militanti. Ma questo
fatto rende solo più straordinaria l’ampiezza – per non dire
l’egemonia quasi assoluta, in termini di discorso popolare,
ma soprattutto in quanto cultura strutturata –, della versione
portoghese del marxismo. Nessuna o poca teoria in un pae-
se contrario alle elucubrazioni filosofiche, con un tasso di
analfabetismo superiore al resto d’Europa, impossibilitato,
per così dire, per il proprio abito dimesso, ad accedere a li-
velli di educazione superiore a quelli dell’istruzione elemen-
tare. La «divisione di classe» era iscritta sui volti, negli usi e
nei costumi. E così si è mantenuta fino agli anni Sessanta,
inizio delle guerre nascoste d’Africa e delle non meno na-
scoste emigrazioni clandestine dell’immensa massa di lavo-
ratori in condizioni medievali, così come le aveva descritte,
con sufficiente verità e molto fervore, sin dagli anni Qua-
ranta, la letteratura portoghese. Dall’incosciente discorso
marxista – che si riassumeva a poco più di un’ammirazione
e una fede diffusa in un altrove, l’Unione Sovietica, dove
stava sorgendo una società e un uomo nuovo – è nata tutta
una nebulosa culturale, di molteplici espressioni associative,
di cineclub, di accademie di musica, di spettacoli, di teatro,
di recitals, che nel suo insieme andranno a costituire, non
solo ciò che dal punto di vista letterario così è detto, ma
quell’autentica espressione, a un tempo popolare e intellet-
tuale, conosciuta come neo-realismo.
Oggi, il neo-realismo sembra appartenere alla storia. Ha
perfino un museo che ne conserva le reliquie e la sua me-
moria, trasfigurata, ma meno morta di quanto si creda.
Neppure la fine dell’Unione Sovietica lo ha profondamente
turbato. Con l’egemonia avuta fra gli anni Quaranta e gli
anni Sessanta, il neo-realismo non è né ha preteso di essere
ciò che è stato. È diluito nella più diffusa «cultura di sini-
stra», fra l’imbarazzato e l’auto-satirico. Accanto a una nuo-
va versione di questa cultura, continua a occupare nella cri-
tica letteraria, cinematografica, teatrale, e nella stessa filoso-
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fia, uno spazio considerevole. Tanto più efficace e addirittu-


ra necessario quanto – a parte la nuova cultura ludica, ap-
parentemente estranea a opzioni ideologiche manicheiste,
come quelle del tempo di Salazar o dell’immediato dopo-ri-
voluzione, nata alla metà degli anni Ottanta – il panorama
culturale della democrazia contemporanea, prodotto dal 25
Aprile, ha cessato di essere l’enjeu di un qualche progetto in
cui sia in causa il destino del Portogallo.
Ciò non significa che, in questo momento, il nostro paese
sia diventato un deserto culturale. Anzi, al contrario. In
profondità – e in campi destinati con il tempo a riformulare
e a rivisitare le diverse mitologie culturali, la maggior parte
delle quali non merita del tutto questo nome perché sono
solo l’eco del mero stato politico o ideologico della Nazio-
ne, il Portogallo sta subendo una metamorfosi culturale di
rara intensità. Determinata da una seria rivisitazione del suo
fondamento storico e culturale – dall’archeologia alla storia,
dall’organizzazione amministrativa e giuridica autonoma alla
vita simbolica –, ma anche dalla pressione indotta dai nuovi
saperi e dalle nuove tecniche che già non arrivano con anni-
luce di ritardo, ma in tempo reale. Benché tutto avvenga, in
generale, a compartimenti stagni, senza l’inquadramento su
un piano che miri simbolicamente a «un altro Portogallo»,
più interessante di quello sognato per folcloriche esibizioni
a beneficio degli altri, come il Quinto Impero. Il Quinto
Impero è a casa nostra se solo non lo mettiamo così oscena-
mente all’asta sulla bancarella dei miti estinti.
Ed è qui che il sintagma «Portogallo come destino» ac-
quisisce la sua pertinenza. In un certo qual modo, come la
Expo, l’ultima esposizione del secolo ha mostrato – almeno
in parte e attraverso il suo concetto «oceanico» – il mondo
è tutto nel Portogallo e il Portogallo in nessun posto. Sem-
bra il sogno di Pessoa, ma non lo è. È invece il contrario.
La simbolica dispersione oceanica non ci ha restituito il
«mare portoghese», quel sentimento di essere una «realtà
specifica» in dialogo con il mondo, un posto nostro, e non
uno spazio di riciclaggio virtuale delle invenzioni, dei senti-
menti, degli scandali degli altri, à la page nei meridiani – del
resto inaccessibili, e davvero poco interessanti – di Amster-
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dam, o San Francisco o della nuova Mosca.


La storia e il destino del Portogallo non sono mai stati
tragici al di fuori della tragedia rimandata che è la vita. E
tanto meno lo sono adesso. Per la prima volta, il nostro
paese vive se stesso e inizia a esser visto dagli altri, che san-
no dove stiamo e chi siamo, come un popolo insolentemen-
te felice. Felice persino in modo esibizionista, come siamo
nel profondo dell’anima. Meglio questo che il masochismo,
un pochino ipocrita, con cui eravamo «i poveri lusiadi»36.
Ma da cosa deriva questa nuovissima allegria da festa popo-
lare di paese? Dalla totale mancanza di interesse per l’«idea
di Portogallo» che abbia un qualche contenuto oltre a quel-
lo della sua rappresentazione, della sua immagine, del suo
look nello specchio altrui, sia esso sportivo, turistico, artisti-
co, o culturale, piuttosto che economico e scientifico, campi
in cui è difficile, per gli altri, immaginarci come riferimenti
obbligatori. Nel mezzo secolo di cultura salazarista, il Por-
togallo aveva solo «esterno». Era un’isola, un’«oasi di pace»
come lo ha chiamato una volta Marcelo Caetano37, e solo
avrebbe potuto distrarsi con la baraonda del mondo e con
le sue stravaganze. Da un quarto di secolo, senza più le
preoccupazioni dell’impero, modici affittuari della nuova
Europa, possiamo coltivare, finalmente, il nostro giardino,
come il Candido di Voltaire. E lo abbiamo fatto non senza
successo per quanto riguarda l’abbellimento pubblico e do-
mestico, l’accesso a un certo tipo di comodità che la secon-
da ondata migratoria aveva portato perfino a quei villaggi
camiliani della provincia portoghese, preludio di una «mon-
dializzazione» dei comportamenti, dei costumi, del diverti-
mento notturno e diurno che, per la prima o la seconda vol-
ta, se pensiamo alle Scoperte o alla rivoluzione della ferro-
via, ha messo fine, realmente e fisicamente, al fosso caratte-
ristico della cultura portoghese e a come per secoli si è vis-
suto e si è amato in questo vivere. Mi riferisco, naturalmen-
te, alla così nazionale dicotomia – a un tempo, geografica,
metafisica e simbolica – del qui dentro e del lì fuori.
Alla fine di otto secoli, siamo di nuovo qui dentro. Non
in fuga da un fantasma castigliano, né perduti in mare alla
ricerca di una casa meno minacciata e più ricca, ma a casa
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nostra, quella del battesimo camoniano. Uno slogan pubbli-


citario adatto alla nostra nuova situazione nazionale ha defi-
nito con genio l’essenza del nostro immemorabile sogno di
portoghesi: viaggiate lì fuori qui dentro. Insomma, non usci-
te dal vostro utero divino che la storia ha espressamente
concepito per voi. Qui sì, in questo narcisistico consensuali-
smo senza precedenti, avremmo potuto contemplare, misti-
camente, se non proprio l’utopica «fine della storia», la bea-
ta fine della nostra, di portoghesi. E anche ritenere esaurito
il tema del destino del Portogallo, dissolto, una volta per
tutte, nell’acqua lustrale della propria immersione nell’uni-
versalità di tutti e di nessuno.
Senza nemici – sin dalla sua ora medievale –, il Portogal-
lo ha avuto sempre la tendenza ad affogarsi in se stesso.
Mai, se si pensa bene, ha avuto l’altro: un realmente altro
con cui compararsi, combattere e contro cui costruirsi. Né
il mussulmano, né l’africano, né l’indio del Brasile, né l’asia-
tico, tranne che per pochi secondi e in oniriche soste, sono
stati per lui quell’altra cultura vicina e viva, contro la quale
o con la quale la sua potesse instaurare il dialogo creativo,
la polemica vitale, che dentro casa era scarsa o ridotta al si-
lenzio. Non abbiamo mai, davvero, conosciuto autentici
momenti rivoluzionari, se non nello stile inimitabile del Gat-
topardo. Abbiamo conosciuto, invece, grandi e piccole «ri-
voluzioni culturali» che, per forza di cose, abbiamo elevato
a eventi mitici. Se non altro perché è stato in queste rivolu-
zioni e attraverso di esse che abbiamo pensato il destino del
Portogallo e, per averlo pensato, lo abbiamo creato. Solo
grazie a un puro caso, senza eccezione, un raggio di estem-
poranea inquietudine ha attraversato le frontiere ed è giunto
a inquietare, sulle rive liriche del Minho, del Mondego, o
del patrio Tago, la gente sensibile ai misteri del cuore, della
storia e dell’umanità in generale.
Abbiamo costruito epopee sulle polemiche letterarie e
ideologiche che in altri angoli d’Europa, in cui siamo entrati
come agnelli immacolati, erano state guerre di religione e
massacri molto poco santi. Camões, Francisco Manuel de
Melo, Cunha Brochado, Bocage, Garrett, Herculano, Ante-
ro, Oliveira Martins, Camilo, Junqueiro, Ramalho, António
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Sardinha, Raul Brandão, Aquilino Ribeiro, Raul Proença,


António Sérgio, José Régio, Torga, Jorge de Sena, António
José Saraiva, Bento de Jesus Caraça, Vitorino Magalhães Go-
dinho38 hanno dato vita e pagine intermittenti a questo dialo-
go con il Portogallo nel momento in cui il mondo – quello
che più da vicino ci interpellava – dialogava con noi. E così
ci confermavano l’idea per cui il Portogallo non era soltanto
un destino empirico come gli altri, ma anche che si viveva
come un destino, un luogo dal significato e dalla ricerca sen-
za fine.
Solo patologicamente i paesi sono soggetti di discorsi che
non tendono se non alla divinizzazione empirica della pro-
pria violenza, del proprio potere, della propria tecnica e
persino della cultura che dovrebbe essere la coscienza acuta
della loro relatività. Nessuno vuole per il Portogallo discorsi
mitici che sottraggano il Paese alla sua vita e alla sua storia
effettiva per situarlo, come con il re Artù, fuori da questo
mondo e dalle sue sfide. Troppo spesso l’abbiamo fatto e
solo di rado gli abbiamo prestato la configurazione del mito
che non è anti-storia, ma tempo che conferisce alla vita la
poca o inesauribile eternità che comporta. Nel XX secolo,
solo due poeti hanno sottratto il «destino» del Portogallo
alle parafrasi storiche, politiche e ideologiche che altri, note-
voli nel loro campo, gli hanno consacrato: Teixeira de Pa-
scoaes e Fernando Pessoa. In mancanza di una grande tra-
dizione filosofica, anche se d’ispirazione ortodossa, coartata
nel suo volo, l’irrefrenabile libertà di esprimere la nostra vi-
ta immaginaria sempre si è rifugiata sotto il manto diafano e
luminosamente oscuro della poesia.
Dopo Camões, aggirando il luogo estinto di Antero, Pa-
scoaes e Pessoa hanno concepito l’impresa di «immaginare»
un destino per il Portogallo. Con una radicalità che non ha
esempi. Re-immaginandolo, non «pensandolo» su forme o
su esempi che non erano mai stati i suoi e che gli erano sta-
ti adattati come se lo fossero, il Portogallo si è dissolto in
un paese sempre arretrato rispetto ai modelli altrui che, co-
me gli amici di Giobbe, andavano al suo pagliericcio per
consolarlo. Il Portogallo non è stato l’unico paese d’Europa
che si è attorcigliato nell’impotenza di viversi e sentire meno
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di quanto era o di quanto era stato per non essere all’altezza


di una modernità ingombrante dal di fuori e, ancor di più,
dal di dentro. La questione ancora non è terminata, ha solo
rovesciato i termini in cui era vissuta tra la fine dell’Otto-
cento e gli inizi del Novecento. La Russia di Dostoevskij e
di Tolstoj e la Spagna di Unamuno hanno trasformato il
proprio malessere storico e di civiltà in dramma spirituale;
lo hanno esportato per il mondo, prima simbolicamente o
miticamente, poi attraverso le convulsioni di una rivoluzio-
ne destinata a cambiare non solo «il destino di una nazio-
ne», ma anche quello dell’umanità intera.
La nostra rivoluzione è stata di un altro tipo, religioso, se
la religiosità da noi non fosse tanto equivocamente pleona-
stica. Tanto in Pascoaes come in Pessoa, in ultima analisi, e
nonostante l’hugolismo poetico di Pascoaes, l’ispirazione è
di matrice nichilista e perfino anarchizzante, elegiaca nel
poeta del Regresso ao paraíso e iperbolicamente volontaristi-
ca – seppure sempre ermetica e onirica – in quella dell’au-
tore dell’ Ode marítima e di Mensagem. Pascoaes e Pessoa
non si sono amati né compresi. Forse perché puntavano alla
stessa cosa in modo diverso e, in fondo, dialetticamente
convergente.
Con entrambi si è conclusa, per mancanza di materiale, la
lunga e sterile litania della decadenza del Portogallo, che so-
lo un amore infelice di ciò che eravamo stati e che non po-
tevamo più essere, in questi termini perduti, nobilita ai no-
stri occhi. Le vicissitudini storiche del Portogallo della fine
della Monarchia e degli inizi della Repubblica hanno inte-
ressato quegli uomini così poco «politici» che Pascoaes e
Pessoa sono stati. Dopo un momento euforico, il disincanto
è stato comune. Un disincanto che non riguarda la situazio-
ne effettiva di un paese in profonda crisi, in cui né l’uno né
l’altro potevano essere attori politici. Solo profeti, come ave-
va provato a esserlo, in termini politici oscuri, Guerra Jun-
queiro, o messia sacrificali, alla Sidónio Pais. Pessoa e Pa-
scoaes sarebbero stati i profeti di un Portogallo che, sia per
l’uno che per l’altro, aveva cessato di esistere.
Ritirato nel suo maniero di Amarante, Pascoaes si seppel-
lisce, letteralmente, dentro un tempo portoghese di tipo
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nuovo, né passato, né presente, né futuro, appena serena-


mente intemporale. Sarebbe meglio dire, mitico. Paesaggio,
vita tolstoiana da maggiorasco, metaforizzando come un
poeta omerico e biblico la più quotidiana realtà, convocan-
do con una familiarità da sonnambulo tutti gli dèi della mi-
tologia o della storia, da Prometeo, la sua icona più intima,
a San Paolo o Napoleone, Pascoaes ha abitato, senza altri
parossismi e angustie che quelle liriche, la sua dimora di
Belle au bois dormant. Da cui non ha voluto mai svegliarsi
perché mai s’immaginò di star dormendo. Poeta soltanto,
che aveva presagito una volta per sempre che quello che
chiamiamo realtà non è nemmeno la platonica apparenza
che altrove «è più perfetta».
La maggioranza dei simbolisti europei hanno giocato al
simbolismo o hanno dipinto d’azzurro il loro sentimento di
irrealtà. Pascoaes è stato un simbolista senza simbolo. Tutto
era, simultaneamente, per lui, la pienezza di ciò che avrebbe
potuto essere e la sua inesistenza. Viveva con il sentimento
dell’estasi per quello che svanisce o è evanescente: ombra,
chiaro di luna, apparenze fantastiche, come se da sempre il
cuore avesse disertato la sua vita. Allo stesso modo, conferi-
sce al Portogallo e al suo destino un’esistenza fantasmatica.
È come un campo santo illuminato di fuochi fatui, Camões,
Garrett, Antero, Nobre, Bernardim, tutti quanti, lungo un
tempo che sfiora solo l’orlo della storia, hanno unito uno ad
uno i petali del fiore della notte primordiale che solo preve-
diamo e aspiriamo quando la saudade ci tocca. E di questo
fiore senza nome fra i pensieri, profumo della vita quando
ha ormai perduto, come il viso di Inês, la forma e il colore,
Pascoaes ne ha fatto, non, come si dice, una «metafisica»,
ma il nome proprio del Portogallo.
Dopo tanti secoli alla ricerca di sé, il Portogallo aveva un
nome, sublimato e fuori dalla storia. Il nome della saudade
era così prevedibile e ovvio da diventare la parola di accesso
universale e folclorica dell’«identificazione portoghese». Fi-
no a convertirsi nella stessa immagine del nostro anonimato.
Si radicano sulla stessa matrice storica, poetica, culturale, le
visioni della saudade secondo Pascoaes e Fernando Pessoa.
A volte è impossibile o vano separarle. Ma non hanno lo
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stesso contenuto sentimentale né la stessa funzione in quan-


to ontologia inseparabile dalla figura del Portogallo e dalla
visione che ognuno attribuisce al proprio destino.
Il Portogallo di Pascoaes, come la saudade con cui si
identifica e ricopre, non solo sono fuori dal mondo, ma so-
no, in un certo modo e radicalmente, antimondo. Anche il
Portogallo di Pessoa, in quanto storia, politica e cultura ha
cessato di esistere in un tempo degno di questo nome, e co-
me l’Olandese Volante, continua a percorrere i mari e i tem-
pi che erano stati propri per attingere un’altra sponda di cui
quella della storia è stata appena previsione, «sberleffo e
stupore». È la mitologia portoghese nel suo insieme – da
Ulisse a Viriato, da Nun’Alvares a D. Sebastião, da Bandar-
ra a Vieira39 – che deve risvegliarsi dalla sua «falsa morte»,
abbandonare la sua piccola casa lusitana e fondersi, come
un tempo aveva fatto in nome di un Cristo conquistatore,
travestito dal fanatismo e dall’ignoranza, in un impero im-
perituro, quello della «guerra senza guerra», in cui conosce-
remo, infine, il nostro vero nome.
In modo profano, e in opposizione o per ripulsa verso il
messaggio di Mensagem – quello di Pascoaes non avrebbe
subito una dislettura minore –, la cultura del post-25 Aprile
ha sostituito questi modelli poetico-mitici, depositari di un
nazionalismo aggressivo e cieco, con un modello di vocazio-
ne non solo rivoluzionaria, ma universalista. Non cadeva dal
cielo, come abbiamo detto, e aveva, tra le altre virtù, quella
di presentarsi come la più razionale e adatta a un paese alla
deriva, ma geloso della sua autonomia come pochi. Nessuno
può sapere cos’avrebbe potuto essere un Portogallo trasfor-
mato in «democrazia popolare». Di una cosa non c’è dub-
bio: in quel periodo, il destino immediato del Portogallo fu
rudemente discusso e, con esso, la questione più ampia e
sempre attuale del «Portogallo come destino». Si è in fretta
reinventata una nuova mitologia portoghese, si sono ricac-
ciati nell’ombra gli «eroi della terra e del mare», e lo stesso
Epico è stato messo in disparte, si sono immaginati alleati
che non avevamo mai avuto, insomma, fra le buone inten-
zioni in grado di sopperire all’oblio del passato, qualcosa di
nuovo sembrava disegnarsi in Portogallo. Era solo mancan-
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za di memoria e, probabilmente grazie ad essa, una volta su-


perato il falso e il vero panico, siamo ritornati, quasi senza
transizione, se non proprio ai «tempi antichi», ai casalinghi
e deliziosi affari pubblici, istituiti poco a poco come una fe-
sta permanente. Sul destino del Portogallo e ancora più sul
Portogallo come destino, con rarissime eccezioni, non si è
sentita neppure una parola. Una parola politica autorizzata,
s’intende. È anche vero che eravamo assetati di democrazia,
che l’atmosfera del paese si era sdrammatizzata, che le no-
stre «questioni gravi» sono astratte e lontane e che la stessa
Europa che, per la prima volta, ci doveva «interpellare» ci
ha riempito di doni e garantisce il nostro miracoloso statuto
di popolo che ha il diritto alla parola negli affari del mon-
do.
Ha senso per una vecchia nazione, che entra festante nel
terzo millennio, dedicarsi all’arcaico esercizio dei suoi han-
dicap non meno millenari, al commento critico della sua vita
pubblica immaginariamente dinamica, da parvenu, che si
bea di se stessa in una televisione creata per dar l’illusione
di una familiarità in pantofole con i padroni di tutto in una
società nonostante tutto modesta; ha senso occuparsi di un
argomento così oscuro come quello del nostro posto nel
mondo e della figura che ci piacerebbe lasciare per coloro
che ci succederanno?
È vero che, al contrario di quanto è avvenuto in altri
tempi, abbiamo oggi una certa immagine «pubblicitaria» nel
mondo. Com’è vero che, negli ultimi quindici anni, ciò che
possiamo considerare come più rappresentativo di ciò che
siamo nel campo della cultura ha subito un cambiamento
innegabile. Consola verificare che i grandi nomi della lette-
ratura, delle arti, dell’architettura, della poesia, del teatro,
del cinema comincino a far parte del paesaggio europeo.
Succede perfino che questo «esame» europeo o mondiale
influenzi, non sempre positivamente, ciò che interessa di
più, che è il nostro dialogo con noi stessi, su tutto, e, nel-
l’ordine naturale delle cose, proprio con noi stessi. In verità,
tranne che per motivi extra-letterari o extra-artistici, la fun-
zione critica non esiste praticamente più in Portogallo. Esi-
steva ancora ai tempi rimpianti di Gaspar Simões40. Quanto
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meno, allora i criticati si preoccupavano di essa. La vita cul-


turale portoghese sembra – o vive – in stato di incandescen-
za. Ma nessun «urlo» alla Munch viene fuori dai templi do-
ve tanto si officia. Si riscoprono e si riciclano i Brecht e
Thomas Bernard. Ma in che spazio vuoto se non in quello
di una guerra fredda estinta che per noi è esistita solo sulla
carta e, pur così, zittita?
Siamo ritornati al Portogallo, come ai tempi di Garrett.
Non per snobismo alla rovescia o per arcaismo chic. Ma per
sapere chi siamo, dove siamo, ora, in questo paese pseudo-
europeo, immerso, almeno da fuori, dall’immensa marea
della mondializzazione che, tranne rare eccezioni, è la forma
di evasione più superficiale che questo vecchio paese di
profonda civiltà ha conosciuto dai tempi in cui la borghesia
di Eça andava fino a Parigi per adocchiare con un binocolo
noleggiato i dessous eccitanti delle filles del Moulin Rouge.
Alla fine di questo secondo millennio, alla vigilia di un
quarto di secolo di democrazia, il Portogallo non vive esat-
tamente in «tempi di spenta e vil tristezza» – che una volta
era solo quella di poeti squattrinati – né nella «nebbia» apo-
calittica di Mensagem, né tanto meno nei famigerati tempi
infausti in cui le pareti, e soprattutto i tavoli dei caffè, ave-
vano orecchie. L’era della trasparenza soddisfa tutte le no-
stre curiosità, anche quelle cosiddette sane. Soltanto certi ir-
riducibili misantropi non collaborano alla messa cantata del-
la nostra fine-secolo. Sono gli ultimi mohicani della mai di-
menticata Generazione del ’70? Cosa volevano più di un se-
colo fa questi sognatori di un Portogallo-Altro? Che avesse
le idee, le comodità che non aveva? Che abdicasse ad ambi-
zioni planetarie che tutte naufragavano all’uscita della Foce
del Tago, dove Cesário41 le immaginava? Oggi tutto questo è
decaduto. Abbiamo tutto e il resto. Chi sia il padrone di
questo «tutto» importa poco. E, tuttavia, come sempre,
l’euforia nazionale pare eccessiva e artificiale. Ce la godia-
mo, ma non la siamo. Una parte dell’esistenza nazionale è
intrinsecamente passiva. Come lo era già all’epoca di Vasco
da Gama, rifinita però dalla sfera armillare. Probabilmente
è solo questo che ci manca: il simbolico! Festeggiamo noi
stessi, ma in funzione di niente. Continuiamo immersi nel
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XVI secolo e l’immensa acqua che ci bagna non cura più di


quanto Teti non curi i dolori insanabili di Adamastor42. L’i-
deologia della nostra Expo del 1998 differisce ben poco
dall’ideologia «imperiale» degli anni Quaranta.
Di chi è la colpa, se esiste colpa? Di tutti e di nessuno,
che non possiamo addebitarla ancora al nazionalismo arcai-
co – e neppure – a quello di Salazar. Della democrazia? Ma
la democrazia siamo noi. In quest’ultimo quarto di secolo
abbiamo realizzato molte e belle cose, abbiamo rimediato a
certe ingiustizie, è migliorata la qualità di vita dell’insieme
dei cittadini, ma abbiamo fallito in quella che si chiama «ri-
voluzione culturale». O per evitare che il concetto susciti
cattivi pensieri, abbiamo fallito nella necessaria, complessa,
delicata decostruzione di un’ideologia strutturalmente impe-
riale senza impero, militante, agiografica, ultranazionalista,
apertamente o innocentemente ostile all’ispirazione demo-
cratica, senza la quale non era possibile superare mezzo se-
colo di «pensiero unico». Per far tutto questo, la giovane
democrazia non era preparata, o preparata alla rovescia. Dei
due partiti dominanti, uno non era interessato né forse sen-
tiva la necessità di questo aggiornamento43, umile ma dalle
infinite conseguenze. Nella sostanza, la sua visione ideologi-
ca e pedagogica non differiva molto o non differiva affatto
da quella dell’antico regime. Quanto al Partito Socialista,
nato da poco, sollecitato dalla lotta politica, la cultura è sta-
ta la minore delle sue preoccupazioni. Soltanto il Partito
Comunista possedeva un’ideologia pedagogica e militante-
mente culturale. Passato il momento di esaltazione, intese
che la sua vittoria sarebbe stata, grosso modo, di non muo-
versi. Militanti, o simpatizzanti, occupavano da molto non
solo le cariche per cui erano stati abilitati, ma anche gli or-
ganismi di direzione o di consultazione che si sono mostrati
decisivi nella prima fase di «epurazione» salazarista. Tutta
questa storia è ancora da scrivere.
Paradossalmente, non è stato a questo livello che la de-
mocrazia – in particolare quella che rappresentava una viso-
ne liberale della cultura – si è mostrata più carente. Quando
giunse il suo momento di governare, il Partito Socialista
non aveva i quadri per competere con i quadri più rappre-
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sentativi dell’antica ideologia culturale. La cosa più straordi-


naria non è stata tanto che non ne avesse ma che li sceglies-
se, per mere ragioni di classe, di amicizia, di stretto buro-
cratismo, tra notori e zelanti militanti dell’antico ordine sa-
lazarista, e perfino ultra-salazarsita, per affidar loro organi-
smi fondamentali per la concezione e gestione di una nuova
politica culturale. Grazie ad essi, entrarono nell’estesa rete
della cultura una gran quantità di funzionari, alcuni dei
quali eccellenti, che provenivano dal fior fiore dell’antico
regime. La stessa classe colta di prima del 25 Aprile o i suoi
familiari ed eredi sono i cronisti, i Fernão Lopes, gli orga-
nizzatori dei fatti di un’epoca che solo grazie all’occupazio-
ne massiccia dello spazio mass-mediatico si distingue da
quel grigio funzionalismo, dal culto moderato del capo che
ci è toccato di vivere in un incubo ovattato. Non meraviglia
che, poco a poco, il popolo portoghese – lo stesso che, in-
terrogato all’Expo, non sa e confessa di non sapere dove si
trova (sa soltanto che quanto lo circonda «non sembra Por-
togallo»)–, sia ora messo a confronto con la vertigine di una
cultura della comunicazione da cui usufruisce certi piaceri
psichedelici senza praticamente uscire dallo spazio reale e
simbolicamente opaco di una cultura orale che oggi gli è
venduta o che esso stesso vende come se accedesse alle deli-
zie della sua identità divina.
Il paradosso è che questo Portogallo di fine secolo non è
mai stato tanto acculturato come oggigiorno. Non perché le
nuove generazioni di adolescenti abbiano accesso a un sape-
re più diversificato e condiviso – e, sotto questo aspetto, la
democrazia ha portato o sta subendo un’autentica trasfor-
mazione – ma perché, al di sotto di quest’accumulo di co-
noscenze pratiche, la filosofia che li sottace non implica, o
implica scarsamente, la conoscenza critica della realtà che ci
circonda o del mondo in cui viviamo. E non solo da noi
succede. La finalità, espressa o meno, di questo accultura-
mento è quella dell’accesso, tanto quanto possibile ludico, a
una visione caleidoscopica di un’informazione dalla quale,
tranne che per un’elite mondiale, svanisca la necessità e il
gusto di conoscere, come tradizionalmente si diceva, «la ra-
gione delle cose».
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L’umanità non ha mai avuto alla sua portata conoscenze


più esatte e sublimi sull’universo. Vissute come puro diver-
sivo. La curiosità che per secoli – e oggi solo in una parte
quasi segreta dell’umanità – ha eccitato lo spirito degli uo-
mini è sarcasticamente liquidata come un riflesso arcaico, e
al cui tempo si allude con disprezzo come il «secolo dei Lu-
mi». Il nostro, dopo esser stato, come scrisse Camus, il «se-
colo della schiavitù» (volontaria), termina bagnandosi non
solo nelle riviste dall’ignoranza snob per generazioni palese-
mente felici di essere ignoranti, ma termina anche attraver-
sato da un’ondata di oscurantismo coltivato appositamente
per alimentare il desiderio di pseudo-misteri o il benessere
di un’umanità momentaneamente (o definitivamente) estra-
nea alle questioni che, nell’età d’oro del pensiero, Immanuel
Kant si poneva al suo posto.
Il commercio di quest’auto-intossicazione dell’umanità è
oggi il più redditizio del pianeta. Nel XVI secolo, Coperni-
co o Bacone potevano penosamente comunicare i propri
pensieri (quelli che pensavano il mondo e nei quali il mon-
do si pensava). Oggi, il più delirante e ignaro dei mortali
può inviare, in tempo reale, le sue aberranti elucubrazioni a
miriadi di «siti» in cui l’informazione si accumula per for-
mare la nebulosa inedita del «non-pensiero», materia ideale
per distrarre l’umanità dal suo inesauribile sonnambulismo.
Forse perché si immagina alla «fine dei tempi», l’umanità
esplora deliziata l’ipotesi della propria estinzione. Ma non
tutte le culture hanno il potere di sognare grandiosamente
questi paradossali suicidi alla Schopenauer. Solo per procu-
ra, come il Portogallo, o tutti gli altri paesi, a eccezion fatta
per l’America. L’immaginazione umana è forse infinita, ma
ripetitiva nel giro di una vita umana. Negli ultimi dieci anni,
il mondo (cioè, l’America) si è già distrutto più volte. Mo-
stri spuntati da un mare di Lautréamont o di mediocri suc-
cessori di Jules Verne o di Kubrick hanno lanciato fuoco
sull’unico tempio – profeticamente votato all’espiazione –
della Casa Bianca. Investiti del carisma del re dei re – il pre-
sidente degli Stati Uniti – Harrison Ford, Tom Hanks, John
Travolta finiscono per salvare la nostra tormentata dimora.
Non si può insinuare con maggiore chiarezza che l’unico
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spazio simbolico della storia, in quest’aurora di tempi che


Malraux immaginò «metafisici» o «religiosi», è ormai uno
spazio in cui la memoria e la storia che erano europee, auto-
legittimatrici del proprio potere e sapere, sono diventate di
quella America che, dopo due secoli, si è promossa a popo-
lo eletto. Non è l’unico popolo che si pensa così, e neppure
l’ultima cultura che ha eretto la parola santa a propria con-
vinzione di rappresentare, meglio degli altri, il destino del-
l’umanità. L’unica differenza è che questo delirio, cuore di
tutte le identità, non ha, almeno in apparenza, un’altra pa-
rola santa che si opponga a essa. Poiché solo di recente si è
affacciata sulla scena del mondo, l’America, trasparente e
divina, conversa solo con se stessa. Che destino è riservato
ai popoli che non sono in comunione con quest’apoteosi di
un’America convertita in «Internet di Dio»? Reinventare
un’altra cultura radicalmente differente, non per fondarsi su
epoche più antiche e meno barbare – ché tutte lo sono –
ma per immaginarsi, come quella americana e sin dal suo
inizio, immune al Male e destinata democraticamente a es-
sere in comunione, per convinzione o senza di essa, con l’e-
stasi allo stesso tempo naturale e trascendente della sua pra-
teria.
Ormai fuori da illusioni di questo genere, popolo missio-
nario di un pianeta che si evangelizza da solo, confinato nel
modesto angolo da cui siamo usciti per vedere e riconoscere
che esiste un unico mondo, il Portogallo si trova ora nella
situazione di accettarsi tale e quale è stato ed è, appena un
popolo fra i popoli. Che ha fatto il giro del mondo per
prendere la misura della sua meravigliosa imperfezione.
Vence-Dinard, settembre 1998
Note
1. La battaglia di Ourique del 1139, vinta da Afonso Henriques – che
dopo la vittoria si autoproclama re del Portogallo – contro le truppe
di cinque re mori, segna di fatto la fondazione del regno. Secondo il
mito della predestinazione divina fabbricato dalla storiografia poste-
riore, l’esito della battaglia a favore del futuro sovrano del Portogallo
era stato preannunciato dalla comparsa in cielo della croce di Cristo
(ricalcato sulla leggenda della battaglia di Costantino).
2. Re del Portogallo e dell’Algarve, al di qua e al di là del mare in Africa,

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della Conquista della Guinea, dell’Etiopia, dell’India, ecc. N.d.A.


3. Oliveira Martins, della Generazione del ‘70, autore della História da
república romana (1885) in cui condensa nella figura di Cesare una
concezione ideale di stato politico.
4. Fernão Lopes (1380?-1460?) è il primo cronista ufficiale del Regno
dal 1418 al 1454 autore delle prime cronache dei re antichi. João de
Barros (1497-1562) letterato, uomo di corte, principale storico del
Cinquecento al punto da essere soprannominato il Tito Livio porto-
ghese, è l’autore dell’opera ai vertici della storiografia d’impianto
umanistico, le Décadas, celebrative dell’ espansione oltremarina.
5. António Sérgio (1883-1968) saggista, filosofo, formatosi nel clima del
saudosismo da cui presto si distanzierà per dissidenza teorica, è tra
gli intellettuali di maggiore spicco del Novecento portoghese con un
vasto magistero, improntato ad un razionalismo del tutto peculiare,
di tipo utopico ed astratto, soprattutto nel campo della riflessione
storico culturale sul Portogallo. In un qualche modo, Sérgio fa parte,
con funzioni di raccordo, di una genealogia critica che dalla Genera-
zione del ’70 arriva, tra fratture e identità, proprio ad Eduardo Lou-
renço.
6. Luís António Verney (1713-1792) filosofo, illuminista, religioso,
estrangeirado a lungo residente in Italia, è l’autore dell’innovativo
Verdadeiro método de estudar (1746), opera costruita su 16 lettere
nelle quali elabora ed espone una riforma sostanziale degli studi e
della cultura nazionali, in opposizione ai canoni ancora scolastici
d’insegnamento in vigore presso le scuole gesuite.
7. Il riferimento è al Barocco di Minas Gerais e a città come Ouro Pre-
to, Diamantina, S. João del Rey.
8. Olivença è un territorio portoghese di frontiera occupato nel 1801
dalla Spagna, dalle truppe del generale Godoy. La vicenda sulla so-
vranità del territorio in termini di diritto internazionale non è anco-
ra, a tutt’oggi, stata risolta.
9. Parafrasi del titolo di una delle opere capitali dell’Ottocento porto-
ghese, i Viagens na minha terra (1846) di Almeida Garrett (1799-
1854), romanzo – insieme romantico ed antiromantico – che inaugu-
ra la moderna narrativa portoghese.
10. Celebre verso del Camões di Garrett (“Saudade, gosto amargo de in-
felizes / delicioso pungir de acerbo espinho...”) che costituisce una
delle chiose più note del sentimento inafferrabile della saudade.
11. Oltre al citato Fernão Lopes e al ricorrente Camões, si allude qui a
Bernardim Ribeiro (1490?-1544?) collaboratore del Cancioneiro Ge-
ral (1516) e autore della novella sentimentale in prosa poetica Meni-
na e moça (1554), Gil Vicente (1465?-1537) drammaturgo e poeta,
fondatore, con un’opera vasta e rappresentativa del contesto chiaro-
scurale del Portogallo manuelino, della tradizione nazionale del tea-

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tro moderno.
12. Riferimento indiretto al movimento neoromantico, tardo ottocente-
sco ma con propaggini anche nel Novecento, del “neo-garrettismo”
ispirato a un recupero in senso nazionalistico delle tradizioni e alle
radici autenticamente portoghesi (di qui il richiamo a Garrett).
13. Francisco Manuel de Melo (1608-1666) scrittore poligrafo e cosmo-
polita, nonché militare e uomo politico, formatosi nel clima della mo-
narchia duale, partecipa alla restaurazione portoghese, autore di una
vasta e poliedrica opera, iscritta nell’orizzonte del barocco iberico.
14. Camilo Castelo Branco (1825-1890) e Júlio Dinis (1838-1871) sono
due prosatori – il primo prolifico autore in particolare di novelas, il
secondo di un non ampio ma molto coeso corpo di romanzi – che
per ragione diverse e irriducibili (Camilo per una doppia critica al-
l’ultraromanticismo di metà Ottocento e alle mode del realismo-na-
turalismo dei decenni successivi, Dinis per l’influenza della narrativa
del realismo inglese e del romanzo balzacchiano) sono gli involontari
prodromi del realismo nel campo letterario portoghese.
15. Antero de Quental (1842-1891) poeta, filosofo, prosatore, la più luci-
da mente pensante della Generazione del ‘70 e insieme la sua figura
più tragica, non solo per il suicidio con cui pone fine alla propria esi-
stenza, ma in particolare per gli estremi irricomponibili a cui appro-
da la sua elaborazione teorica rispetto alla condizione culturale e ma-
teriale del Portogallo. Eça de Queirós (1845-1900) è il principale ro-
manziere della Generazione, con un’opera vasta e innovatrice im-
prontata a un’ estetica realista-naturalista, sostenuta da una impecca-
bile sensibilità stilistica. Oliveira Martins (1845-1894) scrittore, politi-
co, autore di una vasta opera in particolare storiografica (tra le altre,
la História de Portugal, del 1882, la História da República romana, del
1885) che, pur movendo da posizioni storiche molto controverse,
esercita un enorme influenza sul pensiero contemporaneo e anche
sulle sue propaggini novecentesche. Teófilo Braga (1843-1924) critico
letterario, professore presso il Corso Superiore di Lettere della Uni-
versità di Lisbona, uomo politico con una vasta azione all’interno del
Partito repubblicano (dopo la proclamazione della Repubblica, nel
1910, giungerà a occupare la carica di presidente del Governo prov-
visorio e in seguito sarà eletto Presidente della Repubblica).
16. Ulteriore riferimento al “neo-garrettismo”.
17. In italiano nel testo originale.
18. Protagonista del romanzo di Eça de Queirós, A ilustre casa de Rami-
res (1897) che tra l’altro indirettamente allegorizza la vicenda dell’Ul-
timatum inglese del 1890.
19. Insieme costituiscono il progettato ciclo delle Scene portoghesi che
avevano come bersaglio l’ elite del Portogallo costituzionalista.
20. I due romanzi appartengono all’ultimo periodo di vita dello scritto-

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re, anzi A cidade e as serras viene pubblicato postumo, dopo una re-
visione dei manoscritti condotta dall’amico Ramalho Ortigão.
21. Notissimo verso dei Lusiadi (X, 145) entrato poi a fare parte del lin-
guaggio comune.
22. Accanto a Sérgio, viene menzionato il medioevista Vitorino Ma-
galhães Godinho (1918) storico dell’epoca delle Scoperte, ex mini-
stro dell’ educazione e della cultura; António Sardinha (1887-1925)
tra i fondatori della rivista Nação Portuguesa da cui sorge il movi-
mento dell’ “Integralismo lusitano” a difesa di una monarchia tradi-
zionale, organica e antidemocratica; Álvaro Ribeiro è, come già det-
to, tra i fondatori della “filosofia portoghese”.
23. Presença è la rivista pubblicata a Coimbra tra il 1927 e il 1940 che
contribuisce a storicizzare l’esperienza di quello che si definisce “pri-
mo Modernismo portoghese” (la Generazione di Orpheu, di Pessoa,
Sá Carneiro etc.). Di tendenza psicologico-estetizzante, il suo lascito
critico è rilevante anche e forse soprattutto per le polemiche e le dis-
sidenze che la sua linea antideologica e astensionista provoca presso i
suoi collaboratori.
24. Nell’elenco, alcuni tra i principali esegeti novecenteschi della Gene-
razione del ’70.
25. Aquilino Ribeiro (1885-1963) autore di un’opera soprattutto narrati-
va di ampio respiro che, attraverso un’idea di realismo del tutto per-
sonale e concentrata soprattutto sui valori di una ricerca linguistica
insieme popolare ed arcaicizzante, fonda una stile mai riducibile per
intero ad alcun movimento letterario.
26. Si tratta dello scultore João Cutileiro il cui D. Sebastião eretto a La-
gos nel ’73 fu oggetto di una vivace polemica.
27. Allusione ad uno dei miti di fondazione della storia portoghese, l’as-
sassinio della nobile Inês de Castro amante e sposa segreta del prin-
cipe D. Pedro commissionato dal padre di questi, il re D. Afonso IV
nel 1355. Una volta incoronato re, nel 1357, D. Pedro non solo con-
sumerà una crudele vendetta nei confronti dei sicari, ma procederà
con una macabra cerimonia all’ incoronazione postuma della nobile
galiziana.
28. Il film di Manoel de Oliveira del 1990 raccorda insieme il piano del-
la storia presente (il fronte angolano est della guerra coloniale pro-
prio a ridosso della Rivoluzione) e una ricognizione sui traumi della
storia portoghese in cui spicca la figura allucinata del giovane re che
si perderà nella battaglia di Alcácer-Quibir.
29. Fontes Pereira de Melo (1819-1887) è il ministro delle opere pubbli-
che che nel XIX secolo, in piena “Regeneração”, avvia un ambizioso
progetto di modernizzazione delle infrastrutture del Paese (fonti-
smo). Duarte Pacheco, ingegenere e ministro dei lavori pubblici negli
anni ’30 responsabile del piano di espansione di Lisbona.

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30. Riferimento alla piazza centrale del Rossio e alla Casa Havaneza nel-
lo Chiado, luoghi assai noti di Lisbona, peraltro celebrati da Eça de
Queirós nel romanzo Os Maias.
31. Primo verso dell’inno nazionale “A portuguesa” (parodiato in un ro-
manzo eponimo di António Lobo Antunes).
32. Allusione alla prima traversata aerea dell’Atlantico compiuta da Ga-
go Coutinho e Sacadura Cabral, nel 1922.
33. Carrellata storica che va dalla fondazione del Portogallo (battaglia di
Ourique) passando per la battaglia di Aljubarrota (1385) contro i ca-
stigliani, la Restaurazione dopo la sottomissione alla Spagna (1640),
fino alle campagne africane del XIX secolo che formulano il proget-
to del Terzo Impero (quello africano). La periodizzazione indicata è
quella che va da Afonso de Albuquerque, dal 1509 Governatore del-
l’India a Joaquim Augusto Mouzinho de Albuquerque, tra il 1896 e
il 1897 Governatore del Mozambico.
34. Il riferimento è alla Guerra Coloniale (o Guerra do Ultramar, o
Guerra de África) che il Portogallo combatte contro i movimenti in-
dipendentisti delle colonie a partire dal 1961 e che di fatto costituirà
la causa efficiente della insurrezione dell’ MFA, il Movimento delle
Forze Armate, che porrà fine, il 25 aprile 1974, al regime salazarista.
35. Il riferimento è al “Monólogo do Vaqueiro” dell’Auto da visitação,
l’opera esordiale di Gil Vicente (1502).
36. Si tratta dellla figura del “povero lusiade” cantata da António Nobre
(1867-1900) nella celebre “Lusitânia no Bairro Latino” del volume
Só (Parigi, 1892).
37. Marcelo Caetano (1906-1980) giurista e professore della Università
di Lisbona, dagli anni ’40 intraprende un’importante carriera politica
che lo porta ad occupare alcuni degli incarichi di maggior rilievo nel
regime salzarista (ministro delle colonie, presidente della camera cor-
porativa etc.) Nel 1968, a seguito dell’infermità di Salazar, viene no-
minato Presidente del Consiglio, in una fase in cui, per le conse-
guenze della guerra coloniale, anche i tenui propositi di riforma del-
la cosiddetta “primavera marcelista” erano ormai più che tardivi.
Viene deposto dalla Rivoluzione del 25 Aprile 1974 e muore in esilio
in Brasile.
38. La genealogia ampia di autori selettivamente citati, di autori e critici,
attraversa per intero la storia della cultura portoghese dal Cinque-
cento con Camões fino al Novecento con lo storico Magalhães Go-
dinho.
39. La mitologia a cui rinvia il saggista è quella dei grandi miti nazionali:
Ulisse quale fondatore leggendario di Lisbona, Viriato simbolo della
resistenza lusitana contro la colonizzazione romana, Nun’Álvares, il
nobile cavaliere che sostiene l’ascesa del primo monarca portoghese,
Afonso Henriques, Bandarra il ciabattino che nella prima metà del

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‘500 compone alcune Trovas profetiche che annunciano l’avvento di


un sovrano rigeneratore. Il sebastianismo (che prende il nome dal-
l’ultimo re della dinastia degli Avis, D. Sebastião, scomparso nella
battaglia di Alcácer-Quibir del 1578, poi sviluppato e ricodificato dal
gesuita Padre António Vieira nel Seicento) attingerà alle strofe ban-
darriane a sostegno della propria mitificazione.
40. João Gaspar Simões (1903-1987) si forma intorno alla rivista Pre-
sença ed è tra i critici letterari più prolifici del Novecento, con una
vastissimo repertorio di articoli di critica militante e un’opera di ol-
tre 35 volumi, da cui spiccano la biografia di Fernando Pessoa e di
Eça de Queirós.
41. Cesário Verde (1855-1886) artefice di un impressionismo di straordi-
naria modernità poetica, le sue opere sono riunite postume nel Livro
de Cesário Verde. L’allusione che qui si fa è al poema «Sentimento de
un ocidental» che esercita una considerevole influenza anche su poe-
ti come Fernando Pessoa.
42. Riferimento al canto V dei Lusiadi camoniani e all’episodio disforico
del gigante Adamastor che segna la svolta decisiva nella realizzazione
del viaggio di Vasco da Gama che inaugurerà l’impero, ma anche il
vaticinio della prossima stagione tragica dei naufragi.
43. In italiano nel testo.

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Capitolo terzo
Della letteratura come interpretazione del Portogallo
(da Garrett a Fernando Pessoa)

L’anima di un’epoca è in tutti i suoi poeti e i suoi filosofi e in nessuno.


Fernando Pessoa

La santa chiarezza con cui i Poeti parlano nelle tenebre delle cose più oscure.
Raul de Carvalho

Ah, il Grande Molo da cui partimmo in Navi-Nazioni!


Il grande molo anteriore eterno e divino.
«Ode marittima»1

Il Modernismo portoghese – e in particolare quello rap-


presentato da Fernando Pessoa – ha voluto, fra le altre cose,
essere non solo l’invenzione e la ricreazione di una nuova
sensibilità e visione della realtà (quella che il cosiddetto
mondo moderno richiedeva), ma anche una totale meta-
morfosi dell’immagine, dell’essere e del destino del Porto-
gallo. Queste due prospettive non si oppongono e neppure
si sommano l’una all’altra. Procedono entrambe da un’unica
ispirazione. L’accesso e la conquista di una nuova visione
del mondo implica e procede da una rivisitazione in profon-
dità di ciò che Pessoa, sulla scia di Pascoaes, chiamerà ani-
ma nazionale. Il modernismo è per Fernando Pessoa una
questione riguardante allo stesso tempo il mondo in cui vive
e il Portogallo, il quale a sua volta si presenta ai suoi occhi
sin da subito come enigma oggettivo con cui già da molto la
coscienza nazionale si dibatteva. Sin da giovane egli preten-
de, nuovo Edipo, di trovare la risposta che, più tardi, sotto
una trasparente architettura, sarà per noi il Tempio della
nuova immagine di cui necessitava per avere un patria dove
il centro fosse dappertutto e la circonferenza da nessuna
parte. Se la risposta di Pessoa sia stata davvero quella che
l’enigmatica realtà lusiade richiedeva è argomento che esula
dal nostro orizzonte. Il nostro proposito è esclusivamente
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mostrare che la preoccupazione utopica di Pessoa per l’essere


e per il destino storico-mitico del Portogallo si inserisce in
un contesto e in un processo più antico e più ampio, pro-
cesso a cui egli in un certo modo mette fine, diluendo in ge-
sta futuribili, in evasione celeste, il blocco storico di un po-
polo senza un destino terrestre definito e convincente.
Non si è rivolta la dovuta attenzione a quello che sembra
costituire la motivazione più radicale e profonda (almeno in
termini di rottura) di tutta o quasi tutta la grande letteratura
portoghese del XIX secolo. Ciò che da Garrett in poi struttu-
ra la letteratura nel suo nucleo è un progetto nuovo che
consiste nel problematizzare la relazione dello scrittore, o più
genericamente, di ogni coscienza individuale, con la realtà
specifica e autonoma che è la Patria. E poiché il laccio pecu-
liare che unisce lo scrittore, in quanto tale, alla sua Patria, è
la scrittura, la problematizzazione di queste relazioni è in-
nanzitutto una problematizzazione della scrittura, un modo
nuovo o innovatore di dire la Patria scrivendola in termini
specifici, come farà con successo l’autore dei Viagens. Pro-
prio a partire da Garrett ed Herculano, il Portogallo, in
quanto realtà storico-morale, costituirà il nucleo determi-
nante della pulsione letteraria. Ed è a tal punto vero che ci
sembrano in-significanti o di poco rilievo le opere in cui è
assente questa motivazione dichiarata o occulta. Non a torto
releghiamo tali opere a quel curioso spazio letterario che
designiamo come arcadismo postumo e che non è appannag-
gio, se non per semplificazione, del solo Castilho2. In tutta
la letteratura precedente – persino quella che per ispirazio-
ne umanista tematizza il destino patrio, com’è il caso impari
de I Lusiadi – la determinazione letteraria procede da un
orizzonte intellettuale, astratto o umanisticamente «univer-
sale». L’interlocutore ideale degli autori è la cristianità in ge-
nerale, la società universalmente intesa, o, più modestamen-
te, la confraternita ristretta dei letterati (umanisti, o meno).
La relazione degli autori con la realtà collettiva in quanto
simbolizzabile, era vissuto senza autentica interiorità. «Il
Portogallo» non è ancora colto come realtà storica, in senso
proprio, e molto meno mortale, o suscettibile di morte.
Quando gli autori chiosano il destino del Portogallo, in ter-
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mini epici o apologetici (raramente in termini critici), il loro


io personale non è, per così dire, coinvolto, implicato nell’e-
vocazione. L’ovvia esegesi, che di solito si fa, della relazione
Camões-Patria è un riflesso romantico. È Camões a persona-
lizzare la Patria, e non essa a «camonizzarlo», a problema-
tizzarlo. In realtà, l’altisonante e «universale» patria camo-
niana non è ancora un individuo politico-sociale, come lui,
poeta, in qualche modo lo è, ma il supporto di un «impero
e di una fede» la cui irradiazione retrocede a favore di un re
(unico sovrano o sovrano unico), il quale a sua volta si trova
fuori dalla storia, in senso moderno, quale incarnazione del
principio monarchico, del principio di continuità, antiro-
mantico, antitragico per eccellenza.
In seguito alla prima rivoluzione industriale, la Grande
Rivoluzione della borghesia e del terzo stato francese modi-
fica la relazione tra l’individuo e la patria che da mera terra
paterna diventa Nazione. Come cittadino, soggetto dei dirit-
ti «universali», l’uomo liberale diventa responsabile del de-
stino e della figura di questa nuova entità, la Patria-Nazione
e si può dire che, in fin dei conti, tocchi proprio a lui in
questa qualità affrontarla, cioè, accettarla e allo stesso tempo
modificarla con la sua azione civile. Come cittadino ha, allo-
ra, una Patria, cosa che nessun altro uomo poteva «avere»,
neppure il re ché con essa si confondeva, dal momento che
era la Patria ad averlo e non viceversa. Da pura presenza
geografica, naturale, luogo di un destino certo o incerto tra
la vita e la morte, la Patria si converte in una realtà imma-
nente di cui ogni cittadino cosciente è solidale e responsabi-
le. Così come in campo politico al cittadino è richiesto di-
rettamente o indirettamente di riconoscerla con il voto, an-
che sul piano culturale, ciò che la Patria è o non è, interpel-
la lo scrittore con una forza e un’urgenza prima sconosciu-
te. Ogni scrittore cosciente della nuova era scriverà, come
Fichte, il suo discorso personale alla nazione, ognuno si sen-
tirà profeta o addirittura messia dei destini patri, vissuti e
concepiti come rivelazione, manifestazione e culto delle ri-
spettive anime nazionali.
Nessun itinerario romantico è, in Portogallo, più interes-
sante al riguardo, di quello di Garrett. Egli è il primo di
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una lunga e non ancora conclusa stirpe di Ulissi intellettuali


alla ricerca di una patria che tutti abbiamo senza però po-
terne adattare il sogno plausibile che ci chiede e senza po-
terne adattare l’amara realtà che ci disillude. Il suo interven-
to riformatore in quasi tutti i settori culturali del tempo non
è stato frutto di superiore dilettantismo né di ambizione in-
coerente. È stata la traduzione adeguata e geniale di questa
nuova relazione della coscienza letteraria che già non si può
concepire solo come creatrice di opere astrattamente valide
nell’ambito occidentale dei beaux-esprits ma che intende che
la sua realtà e il suo destino di autore sono legati alla mag-
giore o minore consistenza di un’inedita forma storico-spiri-
tuale che è la Patria, una patria da fare e non solo già fatta.
Se Herculano si scopre e si inventa romanziere pseudo-me-
dievalizzante e storico, non è per amore del passato in quan-
to tale, per quanto glorioso sia, ma come rabdomante del
tempo perduto del Portogallo, la cui decifrazione gli è vitale
per situarsi come uomo, cittadino e militante in un presente
annebbiato e oscillante. Solo così ritiene possibile modellare
il profilo futuro dell’incerta forma storica in cui si era con-
vertita la sua Patria. Ma è sotto la penna di Garrett che per
la prima volta, e a fondo, il Portogallo si interroga, o meglio,
che il Portogallo si converte in permanente interrogazione
per tutti noi. Quella che il Modernismo configura corri-
sponde alla quinta metamorfosi dell’unica questione che la
realtà portoghese ci ha posto e continua a porci da cento-
cinquant’anni. Rileggere, brevemente, tutta la nostra avven-
tura letteraria nell’ottica insolita di questa auto-interrogazio-
ne non ci pare lettura meno illuminante di quella tradizio-
nale, dipendente in eccesso dal riflesso o dalla rifrazione
dell’avventura culturale dell’Occidente (o del mondo) nel-
l’atmosfera porosa e duttile che pare sia diventata la nostra
seconda (se non prima) pelle.
Riassumendo: vogliamo insinuare che la storia letteraria
dei nostri ultimi centocinquant’anni (e probabilmente tutte
le altre nostre «storie»…) potranno ricevere da quest’idea
semplice – che è stata orientata o sottodeterminata coscien-
temente o incoscientemente dalla preoccupazione ossessiva
di scoprire chi siamo e cosa siamo come portoghesi –, una si-
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stemazione tanto legittima quanto quella che consiste nel-


l’organizzarla come caso particolare (e in genere poco rile-
vante) della Letteratura Occidentale. Ovviamente, senza ca-
dere, com’è già accaduto, nel culto di un’esegesi autistica,
che non abbia il senso delle proporzioni e che faccia sparire
dipendenze confessate, interdipendenze creatrici o naturali.
Ciò che ci sembra più importante nell’atteggiamento inaugu-
rale, e in qualche modo, originario, di Garrett non è la sua
scoperta delle cose portoghesi come degne d’interesse esteti-
co. Questo riflesso mimetico appartiene all’essenza stessa
degli innovatori romantici, tedeschi e inglesi. La cosa più
importante è lo spettacolo di profonda osmosi tra la sua
particolare avventura umana e dell’anima e quella in cui il
Portogallo – passato e presente – gli appare il centro. Gar-
rett non può sapere chi è, neppure ciò che veramente vuole,
senza interrogare seriamente e frontalmente ciò che è questa
realtà viva e mortale di una Patria intravista come «fragile»,
«vulnerabile» e dalla quale sente il proprio essere interiore e
il proprio destino personale inseparabili. Con il suo Camões
ha realmente inizio quel processo di autognosia che termi-
nerà con Mensagem3. Non è un caso che proprio all’inizio e
alla fine del processo ci siano il primo e l’ultimo dei grandi
intertesti della nostra moderna letteratura, testi-dialoghi in
cui si rifà con mitici testi altrui (in entrambi i casi I Lusiadi,
la leggenda camoniana o il discorso mistico-ocultista) la tra-
ma intera del percorso nazionale in quanto avventura intrec-
ciata di sciagure dall’essenza redentrice, nella memoria che
le evoca o nel messianismo che se ne alimenta. Dopo Men-
sagem, la struttura globale della nostra autognosia, pur non
restando immune alla trasfigurazione e alla sublimazione
che velatamente ha continuato (e continua) ad alimentare,
ha cambiato orientamento, come si deduce dalla comparsa
di un soggetto letterario di profilo opposto, opposto non so-
lo a quello che dal romanticismo fino al saudosismo si narra
nella narrativa nazionale, ma anche a quello che ancora con-
figura la visione universalista del «presencismo»4. Ci riferia-
mo naturalmente, alla comparsa del neo-realismo, il cui cen-
tro e impulso non hanno verso il tema «Portogallo» la stessa
relazione ombelicale, sebbene opere come quelle di Carlos
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de Oliveira, e soprattutto di Fernando Namora, continuino


a riecheggiare una preoccupazione per il tema dell’identità e
dell’identificazione nazionali. Ma questa tematica riceverà
solo un’espressione di fiaba, origine e matrice di altre più
recenti, nella più delirata e delirante allegoria della nostra
avventura storica e culturale, sintesi inenarrabile della nostra
sonnambula, allucinata e astrusa epopea. Ci riferiamo, natu-
ralmente, alla singolare torre di tre lati, di cui cerchiamo da
secoli il quarto, il lato del sogno abitabile, quella Torre de
Barbela del nostro sfortunato e geniale amico Ruben A5.
Questo lungo preambolo significa che qualunque sia il
grado di rottura – formale o essenziale – che il nostro Mo-
dernismo ha rappresentato nel processo di autognosia, noi
lo includiamo in un più ampio movimento storico-spiritua-
le, guidato dal fenomeno originale di una relazione perturba-
ta dello scrittore con la realtà nazionale che lo ingloba. È
possibile e, addirittura, naturale concepire tutto il fenomeno
letterario come la traduzione simbolica di un disadattamen-
to degli uomini nei confronti delle realtà che li circondano,
insomma, una specie di magia attiva – più o meno efficace –
in grado di modificare l’opacità sociale e culturale che li li-
mita e li costituisce. Ma ciò che da noi è singolare agli inizi
del XIX secolo, è che la materia mediatrice tra la coscienza
individuale e il mondo è costituita dalla situazione nazionale
e in essa, e con essa, dal significato dell’essere portoghese.
Questo fenomeno, pur essendo la traduzione di precise mo-
dalità politiche (dal 1808 al 1820, il Portogallo è un Paese
invaso, emigrato o emarginato dalla massiccia presenza mili-
tare), va molto al di là di quest’orizzonte empirico. La co-
scienza della nostra fragilità storica proietta i suoi fantasmi
simultaneamente sul passato e sul futuro. Già in un’altra oc-
casione, a proposito del Frei Luís de Sousa6 abbiamo prova-
to a dimostrarlo. Il dramma di Garrett è fondamentalmente
la teatralizzazione del Portogallo come popolo che ormai pos-
siede soltanto un essere immaginario (o addirittura fantasma-
tico) – realtà indecisa, incerta del suo profilo e del posto
nella Storia, oggetto di impotenti saudades o di tragici pre-
sentimenti. Colui che risponde per bocca di D. João (del
Portogallo…), definendosi nessuno, non è solamente un ma-
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rito che risuscita fuori stagione, è la Patria stessa. L’unico


gesto positivo, redentore, del suo eroe (Manuel de Sousa
Coutinho) è appiccare fuoco al Palazzo e sotterrarsi fuori
dal mondo, dalla Storia. Si è interpretato (superficialmente)
il Frei Luís de Sousa in termini di puro melodramma psicolo-
gico, di puro intreccio romantico – cosa che indubbiamente
anche è – ma l’autentico tragico che in esso esiste è di natu-
ra storico-politica, o, se si preferisce, simbolico-patriottica.
È al passato e nel passato – anche se per colpa del presente,
come Herculano – che il cittadino, l’autore, il combattente
liberale e patriota Almeida Garrett dirige l’interrogazione,
allo stesso tempo, personale e transpersonale: che essere è
mai il mio, se la patria a cui appartengo, non è sicura di pos-
sedere e avere il suo essere?
Questo sentimento di fragilità ontica relativo all’esistenza
patria per tutto il XIX secolo, la coscienza di una perma-
nente minaccia, hanno raggiunto proporzioni che oggi ci
sembrano assurde, esagerate (romantiche, nel senso eccentri-
co dell’espressione), eppure le sue onde di collisione in-
fluenzeranno quasi tutte le grandi manifestazioni letterarie
capitali del secolo, da Garrett a Pascoaes, passando per il
poema anti-spagnolo al primo grado di Tomás Ribeiro, fino
alla Catástrofe del nostro principe degli ironisti che in essa
abdicò ad ogni ironia7…In questa struttura di panico dell’a-
nima si iscrivono autori tanto diversi come Garrett, Hercu-
lano, Antero, Eça, Oliveira Martins, ma anche Nobre, Jun-
queiro, Sampaio Bruno. La reazione storico-patriottica al-
l’Ultimatum che consacra la nostra nullità politica (e a cui
risponderà e corrisponderà nel 1917, l’Ultimatum vendica-
tore di Álvaro de Campos…), non è altro che l’espressione-
sintesi di una ferita aperta nel 1808 e in continua suppura-
zione lungo l’intero secolo: quella della coscienza generaliz-
zata, nell’ambiente dell’«intellighenzia» lusitana, di un disva-
lore tragico, insopportabile, della realtà nazionale sotto tutti i
piani. Sarà questo a determinare il ritmo culturale della se-
conda metà del secolo, la ben nota oscillazione pendolare
fra l’accusa-rigeneratrice di ciò che siamo o siamo stati e l’al-
legorismo-compensatorio che le opere di Eça de Queirós e
Oliveira Martins illustrano abbondantemente. Sotto questo
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fondale agiscono influenze di segno opposto – come quella


della fiducia romantica e poi romantico-positivista nel carat-
tere creativo della patria in quanto realtà popolare, inco-
sciente – il che giustificherà un certo riflesso ottimista anco-
ra persistente in Garrett, così come darà respiro all’impresa
di Teófilo Braga o sotto forma di «ritorno» dalla Civiltà al
focolare «idealizzato» nei personaggi di Eça come Jacinto, o
lo stesso Fradique8, in autori come Junqueiro, anelli della
futura trasfigurazione messianica sotto l’egida di Pascoaes e
di Pessoa. Ma nessuna di queste influenze, neppure raffor-
zate dall’ideologia positivista ed evoluzionista, avranno la
forza di rispondere totalmente alla fondamentale ossessione
tematica del XIX secolo: quella di riporre il Portogallo nella
sua grandezza ideale così negata dalle circostanze concrete
della sua mediocre realtà politica, economica, sociale e cul-
turale. Di rispondere, se ragioniamo in termini di letteratu-
ra, all’ossessione di creare un movimento o un’opera in cui
questa rigenerazione simbolica si realizzasse, trasfigurando la
miseria deprimente del «Portogallo contemporaneo», il cui
ritratto al vetriolo Oliveira Martins traccerà, nell’oro impe-
riale della nostra avventura passata. Questo oro e questo im-
pero, scritti con la maiuscola simbolistica, attraverseranno il
nostro percorso nazionalista-simbolista finesecolare e giun-
geranno intatti fino a Sá-Carneiro e Fernando Pessoa dove
subiranno le loro supreme metamorfosi narcisiste e mistiche.
In una prima fase – quella di Garrett, di Herculano –
questo tentativo di riposizionare il Portogallo ha ancora un
profilo esaltante, pur sotto spoglie tragiche, e tutto somma-
to, persino epico. Come si è già sottolineato – e a ragione –
molte volte, tanto l’uno quanto l’altro sono eroi, o hanno
partecipato a gesta di liberazione con aura di eroismo e, no-
nostante le disillusioni future, credono nell’ideale liberale
che hanno aiutato a impiantare nel Paese. Eroici, benché so-
lo nel passato e generalmente «vinti», sono i loro personag-
gi-chiave – Camões, Eurico, Manuel de Sousa Coutinho (e
nel presente Carlos), ma eroi di un sentimento che sopraele-
va tutti: il patriottismo. In un brano del suo «Camões» –
quello in cui Garrett riprende il famoso sogno di D. Manuel
de I Lusiadi – l’amore per la patria allegorizzato è evocato
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come oggetto proprio e supremo del Canto, di tutto il Can-


to, che ha senso non solo per il suo eroe archetipo –
Camões stesso – ma anche per lo stesso autore, Garrett, la
cui missione consiste nel travasare, nel transustanziare l’anti-
co vino epico in sangue proprio:

Abiti vestiva bianchissimi e lunghi…


Viva fiamma
Come luce di carbonchio, brillava
Nelle viscere lampanti; e in lettere radiose
Gli scandii: Amore della Patria.
Verrà un giorno ancora che, avvilito
Dimenticato sulla Terra, turbato
Il nome portoghese
Una Tavola
Unica gli darai per salvarne la fama
Dal naufragio. Tu solo dirai ai secoli,
Ai popoli, alle nazioni: lì fu Lisia.
Come l’incerato rotolo sulle acque
Unico porta a riva il nome e la fama
Del perduto vascello. – Parti! Salvalo!
Salvalo finché è tempo! – Estinto… Infamia!
Estinto Portogallo…oh dolore!

Quest’enfasi per l’amor patrio e per il patriottismo si de-


graderà a livello lessicale molto in fretta, individualizzandosi
per il suo uso e abuso come riferimento poetico e perdendo
ogni credito, ma la preoccupazione per il destino nazionale
trarrà alimento dalla stessa denuncia di quest’enfasi, quando
sparirà il supporto del verbo e della leggenda dell’eroismo li-
berale. Eça de Queirós, attraverso la sua opera, o a quattro
mani con il Ramalho Ortigão delle Farpas9, per non parlare
delle celebri variazioni sulle diverse forme di psuedopatriot-
tismo – dal patrioterismo ai patriotarrecas – plasmate sulle fi-
gure grottesche del Brigadiere Chagas, di Pacheco e di Acá-
cio10, ha finito per assestarle semanticamente il colpo morta-
le. Giustamente, è con la Generazione del ’70 in generale, e
in particolare grazie all’opera di Eça de Queirós – dopo una
sdrammatizzazione della coscienza letteraria ossessionata
dallo statuto della realtà nazionale, così come le opere di Ca-
milo e Júlio Dinis in modo diverso ma parallelo rappresenta-
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no – che entriamo in pieno nel secondo grande momento –


e momento cruciale i cui echi arriveranno fino a noi – della
storia della nostra autognosia moderna.
Con la celebre Generazione – che proprio perché tale ha
raggiunto quel mitico statuto culturale che ancora oggi con-
serva – lo statuto di sfiducia o addirittura di sospetto verso
la nostra realtà nazionale in quanto esistenza preziosa, ha al-
l’improvviso raggiunto – e lo vedremo subito – una parados-
sale espressione parossistica. È superfluo riepilogarlo. Se c’è
un momento culturale portoghese moderno che è stato stu-
diato e focalizzato con insistenza, è proprio questo. Nelle fa-
migerate Conferenze del Casinò11 e in quello che ne seguirà,
non è soltanto la mera realtà storico-politica del Portogallo a
esser dibattuta o che fa dibattere gli attori delle Conferenze:
è la totalità del suo essere storico-culturale. Garrett aveva pe-
sato il Portogallo politico sulla bilancia di quella stessa Eu-
ropa12. Era un riflesso naturale. Adesso è sulla bilancia di
Baldassarre13 che una falange presto illustre pesa la Patria co-
me Cultura per concludere, come nel testo biblico, che que-
sta «cultura» è più che leggera, inesistente. Mai generazione
portoghese si era sentita così infelice – così profondamente,
sinceramente ed equivocamente infelice – per aver scoperto
che apparteneva a un popolo decadente, marginalizzato o
automarginalizzatosi dalla Storia, il quale riceve in modo
passivo dal movimento generale che chiamiamo estasiati Ci-
viltà, non solo macchine, artefatti, mode, ma soprattutto
idee, accessibili come macchine, ecc… Era naturale che una
tale reazione avvenisse nel momento in cui quella fantastica
Civiltà ci toccava fisicamente. Un Portogallo timidamente
aperto all’industrializzazione e aperto un poco come se fos-
simo il Giappone dell’Europa nel momento in cui è assalito
senza contemplazione dallo Uncle Sam, un Portogallo però
organicamente agricolo e inesperto come negli ecologici e
accomodanti romanzi di Júlio Dinis, si vede in un istante
travolto da una valanga culturale che non può assolutamente
digerire in termini, per così dire, accettabili. Per giunta, ha
voluto il caso – che aveva la sua ragion d’essere – che la Ri-
voluzione avvenisse nella provinciale Atene-Lusitana e non
nella capitale di provincia Lisbona. Sulle menti avide e ar-
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denti – le più avide e ardenti che abbiano calpestato il suolo


portoghese – si è rovesciato nel breve spazio di cinque anni,
come si rovescia il Niagara, un autentico concentrato di Cul-
tura europea, provocando in questa giovane intellighenzia –
il primo esempio lusitano di un fenomeno simile a quello
dell’altro capo d’Europa – la più straordinaria emigrazione
immaginaria di tutta la nostra storia mentale.
Alla conquista frenetica del Graal che conteneva l’Idea
(l’Assoluto come Storia… alla portata, se non proprio di
mano, di mente e di immaginazione) si è lanciata con l’in-
trepidezza e il candore dei Galaad e dei Lancillotto, sempre
tanto evocati da Eça de Queirós, la più esemplare e tragica
generazione intellettuale portoghese. Spettava loro recupe-
rare, pensavano, nello spazio della vita di un uomo, quel de-
menziale ritardo, che secondo la diagnosi del più precoce
dei suoi geni tutelari14, si era scavato nel corso di tre secoli,
fra un popolo, faro del mondo, e quello stesso popolo con-
vertito al tempo nel fanalino di coda delle nazioni civilizzate.
Bisognava ascendere, in un colpo solo, non solo all’altezza
dei Vico, degli Herder, degli Hegel, dei Michelet, dei Flau-
bert, ma anche dei Liebig, dei Berthelot, dei Claude Ber-
nard. Si doveva pensare, immaginare e cosa ancor più diffi-
cile, si doveva inventare. Dovevamo innanzitutto inventarci
altri. Le Farpas – divulgazione e volgarizzazione senza ecces-
siva volgarità di questo famoso aggiornamento15 – ordinava-
no a un popolo intero di imparare a leggere, a ragionare, ma
anche, a vestirsi e perfino a camminare…Poche cose Eça de
Queirós ha notato con tanta insistenza, come segno della
nostra intima e incurabile sonnolenza e rinuncia dell’anima
quanto il passo stremato, questa fatica di secoli di porre un
piede davanti all’altro, a cui più tardi Pessoa conferirà uno
statuto alla Beckett…
Raramente una Generazione ha coinvolto il proprio Paese
in un processo così implacabile, così crudele, come quella
degli uomini delle «Conferenze del Casinò». In questo radi-
calismo c’era già il germe della tragedia culturale e umana (o
la tragedia intera), dal momento che i suoi promotori erano
stretti dalla stessa superlativa esigenza critica, dallo stesso
ideale di redenzione utopica, meno forse dagli obiettivi che
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dai mezzi e dal tempo di riuscire minimamente a raggiun-


gerli. Non è stato un caso che il suo Galaad sia morto vitti-
ma della coscienza che ha avuto, come nessun altro, dell’a-
bisso che separava il sogno di quest’autentica transustanzia-
zione dell’esser-patrio e il risultato tangibile, mentre gli altri
compagni di generazione – anche l’apparente vincitore Teó-
filo Braga – concluderanno la vita nella pura malinconia di
un sogno forse mal sognato, e in ogni caso, perduto16.
Chi siamo? Cosa siamo? Come siamo diventati ciò che sia-
mo, un popolo arretrato, incolto, desistente, sonnambulo, in-
cosciente, senz’altro futuro che quello di un vago progetto im-
periale svuotato di contenuto? Tali questioni erano state for-
mulate da gente che non si sentiva personalmente o partico-
larmente arretrata, incolta, rinunciataria, irrealista, ecc. Se
Antero de Quental è diventato, a giusto titolo, la figura miti-
ca della generazione è perché in lui, e in lui soltanto, sotto
tutti i piani, da quello vitale a quello poetico, si è rivelato il
carattere tragico e addirittura schizofrenico o per lo meno ne-
vrotico di quell’interrogazione dell’essere originario, mater-
no. Ciò che le «Conferenze del Casinò», per bocca del loro
principale animatore, hanno istituito, è una sorta di parrici-
dio, atto tragico per eccellenza, che non poteva restare, co-
me non restò, impunito, elevando colui che con più gravità,
nobiltà e coerenza se ne assunse la responsabilità alla condi-
zione di eroe culturale, ossia, di vittima. Non perché non do-
vesse esser fatta quest’interrogazione, o non fosse urgente e
fatale guardare frontalmente la celebre decadenza dei popoli
peninsulari e in particolare la nostra, ma perché questo feno-
meno non poteva esser esorcizzato solo con la denuncia e
l’indicazione postuma dei tre famosi capri espiatori (Scoper-
te, Inquisizione, Gesuiti), la cui esistenza, il cui trionfo e la
cui lunga permanenza necessitano a loro volta di spiegazio-
ne, e nemmeno poteva essere interpretato a partire da un
modello culturale e civile mitificato com’era, in gran parte,
quello che struttura la critica radicale delle «Conferenze».
Senza volerlo, i primi radicali indagatori della realtà naziona-
le, sono stati un’eccezione (che del resto erano, più di quan-
to immaginassero) e lo sradicamento di ciò da cui nessuno
può sradicarsi impunemente, li avrebbe convertiti nella pri-
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ma generazione perduta del Portogallo (gloriosamente perdu-


ta…), che più tardi si sarebbe innamorata di un’altra genera-
zione miticamente positiva, l’inclita generazione che Oliveira
Martins risusciterà nell’ora in cui l’utopia socialista della gio-
ventù naufraga. Ciò che era iniziato con Proudhon finirà
con D. Sebastião e Nuno Álvares; l’antiparlamentarismo di
vocazione rivoluzionaria in cesarismo più o meno illuminato.
Non è suscettibile di discussione l’amore (e il fervore)
con cui la Generazione del ’70 ha tentato di dissotterrare
dal Portogallo quotidiano, gretto e deludente, un altro, se-
polto sotto di quello, in attesa dell’opportunità di irrompere
alla luce del sole. Ma questo amore è stato, nel più alto gra-
do, della specie degli amori infelici, come sono tutti quelli
che non si adeguano all’oggetto amato e come sarà infelice,
nel senso di Hegel, la generale forma di coscienza di tutta la
generazione. Particolarmente quella di Antero. La scissione
accertata fra il Portogallo reale e il Portogallo sognato e
preteso, diventa forma mentale ed è elevata a una sorta di
dignità ontologica. Antero è la prima coscienza portoghese
separata da se stessa, irriducibilmente duale. La dualità sen-
timentale o psicologica aveva già avuto espressione nel ro-
manticismo e derivava dalla lunga tradizione lirica, ma non
esisteva ancora nella forma metafisica e esperienziale conferi-
tale da Antero. C’è un’esatta corrispondenza nella forma in
cui egli concepisce e vive la rottura con la realtà patria e il
suo celebre dualismo. In Antero compare anche il germe
della struttura eteronimica della nostra Cultura posteriore,
sebbene non oggettivata. Si deve a Joel Serrão, a nostro av-
viso, l’accostamento tra la tanto chiosata – da António Sér-
gio – polarità notturna e solare dei Sonetos e un’eteronimia
latente. Ma è meno o quasi mai evocata la prima autentica
tematizzazione dell’eteronimismo portoghese, quello che
Eça realizza attraverso la creazione del Fradique Mendes,
autore della Correspondência. Eteronimo in virtù della tea-
tralizzazione della sua comparsa, non in virtù della scrittura,
è chiaro (dato che un’eteronimia autentica avrebbe necessi-
tato del suo futuro teorico), Fradique teorizza nel quinto ca-
pitolo della Correspondência l’«eteronimizzazione» ritraen-
dosi come amante ideale dell’anima dei popoli e delle cultu-
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re più diverse o antagoniste17.


Antero non ha mai raggiunto questo tipo di di-sintegrazio-
ne immaginaria che ha permesso simbolicamente a Eça (at-
traverso il «gioco-Fradique») di avere varie patrie, per non
poter accettare senza riluttanza quella che gli era toccata, la
portoghese, descritta da Fradique come paesaggio e realtà cu-
linaria. Antero non ha posseduto, come Eça, lo «spirito del
gioco»: il che lo ha escluso, in una prospettiva strettamente
letteraria, da quella Modernità di cui d’altra parte è la prima
e più radicale manifestazione, come a chi è stato concesso di
prevedere tutto sul fondo del Nulla. La maniera in cui Ante-
ro non ha avuto Patria non consentiva soluzioni ludiche, per-
ché era la prima realmente tragica che un portoghese si assu-
meva. È possibile che l’essere azzorriano lo abbia aiutato a
distanziarsi dal lato idolatrico caratteristico di altre forme di
patriottismo del nostro XIX secolo. Ma è una pura ipotesi, il
suo azzorrianesimo avrebbe potuto esigere, come nel caso di
Teófilo o altri azzorriani illustri, una necessità ancor più forte
di radicamento patrio. Non sembra che sia stato questo il ca-
so. Antero non ha patria, anche se intesa solo come passato
glorioso – Come Garrett e Herculano – ne ha appena una
come Futuro, poiché in esso immagina la conciliazione e il
superamento dell’apparenza intollerabile del Portogallo suo
contemporaneo e della sua idea, che dovendo molto alla mi-
tizzazione mediavalizzante di Herculano, deve ancora di più
all’idea di un’evoluzione generale della Umanità verso un re-
gno dei fini, incompatibile con il segno di divisione dei po-
poli che tutte le «patrie» rappresentano. Della sua generazio-
ne è stato l’unico a essere in un determinato momento con-
vinto iberista federalista. Essendo tragico, come componente
della sua visione, il laccio di Antero con il Portogallo, non è
mai stato veramente traumatizzante come quello che risalta
dalla visione di Oliveira Martins. Erede indiretto di Miche-
let, Oliveira Martins intende e vede il Portogallo come un’i-
dentità, si potrebbe dire, come un persona al modo in cui
Michelet vedeva la Francia, ma al contrario di quest’ultimo,
poeta della più organica creazione politico-morale dell’Occi-
dente, l’autore della nostra celebre Storia immagina il suo
paese come un fenomeno storico senza una propria intrinse-
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ca giustificazione. Il Portogallo, nato e imposto da una Vo-


lontà, di essenza epica, alquanto allucinata, ora è incarnato e
preso positivamente dall’Eroe che riaggiorna con successo
quel primo gesto volontario (Afonso Henriques, Nuno Álva-
res, D. João II, Marquês de Pombal, Mouzinho da Silveira);
ora sprofonda in deliri e sogni compensatori assurdi, trasfor-
mandosi nella patria eletta del Miracolo del Sebastinismo,
equivoci segnali di follia empirica, quanto anche di promesse
di resurrezione. Dopo vent’anni a tentare di conciliare i due
ritmi dell’esistenza nazionale, Oliveira Martins sarà costretto
a rifugiarsi nel mito, in quel Nuno Álvares della fine che aiu-
terà il suo amico Eça, nell’esilio poco dorato di Parigi a ri-
conciliarsi con l’antica «baraonda», con il Portogallo che
sempre è stato quello di Nuno Álvares, eroe e santo…
Di tutte le interpretazioni della realtà nazionale della Ge-
nerazione del ’70 – e forse del secolo e di sempre, se si
esclude quella non patologica di Garrett – la più complessa,
la più ossessiva, ardente, fine e, in fin dei conti, la più riu-
scita è, senza dubbio, quella di Eça de Queirós, per una più
adeguata trasposizione mitica, per un maggior senso della
realtà e per la creazione di immagini e archetipi ancora at-
tuali. Al di là di tutte le critiche che gli si possano muovere,
è un Portogallo realmente presente che egli interroga e che a
sua volta lo interpella. È la sua provincia, la sua capitale, i
suoi sorprendenti abitanti, i suoi costumi, i sogni mediocri
ipertrofizzati, l’indicibile pretesa di tutto quanto è o sembra
essere «gente» in un paese senza termini di paragone che
possano equilibrare questa dolce paranoia di grandezze in-
ventate a metà dal tedio e dalla mancanza di immaginazio-
ne, che Eça dipinge, senza dubbio in modo caricaturale, ma
per ridurre la massa confusa del dettaglio proliferante alla
sua verità palpabile. E lo fa, non per portare a termine, co-
me si è suggerito, un programma di sperimentatore lettera-
rio, o di sociologo «artista», ma per scoprire, con più pas-
sione di quanto lasci supporre la sua ironia di superficie, la
faccia autentica di una patria che forse nessuno ha mai tanto
amato e tanto detestato. Ripulsa virulenta, quasi risentita,
per questa Patria che non era civilizzata quando egli stesso
mitizzava La Civiltà e quella Parigi «dove più che in qual-
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siasi altro posto batte il cuore del mondo», cosa che non gli
impedirà, qualche anno dopo, vivendo a Parigi, di percorre-
re le banchine della Senna alla ricerca di vecchi libri rilegati
nella buona bazzana lusitana, come chi raccoglie pezzi della
sua stessa pelle o accumula malinconici mattoni per rico-
struire nella sua solitudine esiliata un Portogallo di sogno e
di fiaba in cui rovescia il suo amor patrio senza occupazio-
ne; ma anche esaltazione dionisiaca per questa Patria che
non è civilizzata e sa ancora cucinare quel brodo e quelle fa-
ve divine della divina Tormes, solo per il fatto d’esser quel-
l’anti-Parigi che l’aspettava per distillargli in un’ultima lezio-
ne senza maestro la pozione immortale di garrettiana e lusi-
tana saudade.
A un Portogallo rude, provinciale, analfabeta, a una Ca-
pitale mimetica, indolente, mediocre da far piangere le pie-
tre, i giovani Eça e Ramalho hanno preteso di insegnare tut-
to – anche quello che non sapevano – trasformare l’uno e
l’altra in una piccola Francia che non li facesse vergognare e
di cui non aver vergogna. Dopo vent’anni, in ammirevole
capoverso, di lucidità intellettuale ed etica, della Prefazione
alle Farpas, Eça avrà perfetta coscienza della natura auto-
provocatoria, disperata e, in poche parole, «ingiustificabile»
dell’interrogazione alla realtà nazionale così com’era stata
concepita dalla Generazione: «Ma chi ero io, che forze o ra-
gione superiore avevo ricevuto dagli dèi per assurgere nel
mio paese a giustiziere distruttore di mostri?». Se una trage-
dia culturale è esistita per Eça de Queirós, è stata una trage-
dia a occhi aperti. Ci sono pochi documenti così superiori
nella nostra letteratura come la lettera in cui «il vecchio
Eça» – che mai è giunto a esser tale – ringrazia il petulante
Alberto de Oliveira per averlo omaggiato con un esemplare
di Palavras loucas, discreta ma chiara impugnazione, in stile
lambiccato, dell’immaginario della Generazione del ’70, o
meglio della sua superficiale ma comune versione. Gli en-
trava in casa, seppur in termini a un tempo semplificatori e
perentori, l’apologia del Nativismo e del Tradizionalismo,
non solo come esaltazione lirica delle nostre realtà folclori-
che, ma come promozione a valori ideologici la cui contem-
plazione ci sarebbe bastata per riconciliare la coscienza por-
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04 Terzo cap. ok 149-188:04 Terzo cap. ok 149-188 15-04-2011 14:42 Pagina 165

toghese con se stessa e liquidare una volta per tutte la tenta-


zione critica, decadentista per il suo eccesso di progressismo
astratto. La risposta di Eça non lascia equivoci: «Riguardo
alle sue idee, non le pare che il Nativismo e il Tradizionali-
smo quali fini supremi dello sforzo intellettuale e artistico
siano un tantino meschini? L’umanità non vive tutta tra la
riva del fiume Minho e il capo di Santa Maria – e un essere
pensante non può decentemente passare l’esistenza a sus-
surrare estaticamente che le rive del Mondego sono belle».
Sotto questa meravigliosa risposta affiora un non-so-che
di dolente ironia. A scrivere questa lettera è lo stesso uomo
che in modo ben più sottile e creativo sta promuovendo
nella stessa epoca, sotto altre spoglie, un analogo ritorno al-
la Tormes patria, stanco come il pastore di Junqueiro di cer-
care la verità materna attraverso la terra intera. La semplifi-
cazione bucolica della sua Quête dell’essere e della realtà
portoghese come valore da coltivare e da esaltare lo colpisce
tanto più che non avrà certamente bisogno di ricorrere allo
sguardo esterno di questa nuova gioventù di poeti per capi-
re che – nonostante tutto quello che avesse provato per ri-
trarre come nessun altro mai l’enigma vivente di una terra,
di un paese, di una specifica comunità umana che è la sua
terra, il suo paese e la sua comunità – il risultato non avreb-
be mai corrisposto interamente al sogno del giovane roman-
ziere che aveva puntato a scoprire, sotto il manto non sem-
pre diafano della fantasia, la verità del mondo portoghese.
Ne aveva descritto le parvenze, aveva impresso un nome
immortale alle sue maschere, aveva persino prodotto uno
sforzo tardivo per scendere nei nascondigli più profondi
della sua anima, eppure il risultato finale sarebbe stato quel
Gonçalo Mendes Ramires18 – allegoria faticosamente costrui-
ta come il romanzo storico che lo stesso Gonçalo scrive – e
non quel mito trasfigurante, quell’incarnazione simbolica
dell’anima nazionale sognata da giovane. Chi lo sa: aveva
forse sbagliato Patria? O si era sbagliato sulla Patria? Era
davvero un essere vivo, capace di una metamorfosi e di una
redenzione tutta casalinga (piuttosto che nell’Africa evoca-
ta), questo popolo che aveva descritto, ritratto come
amorfo, melanconico, contento della sua mediocrità come
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pochi? Avevano forse ragione quei nuovi «snobs» – miscu-


glio di Fradiques di provincia e di Gonçalos redivivi – ad
annunciare al Portogallo come una rivelazione la scoperta di
un paese unico nella sua esemplare rusticità, mistico senza
mistica, paese di lirici zappatori, e di ancor più lirici pesca-
tori, di mulini di farina terrestre e celeste come li sognava
António Nobre19, che avrebbe coperto con le sue ali bian-
che l’oscurità del Paese perduto dove pure gli dèi del focola-
re patrio lo avevano fatto nascere?
L’essere e il destino del Portogallo come orizzonte dell’av-
ventura letteraria si sarebbero convertiti alla fine del secolo
in autentica ossessione. Ma sotto la forma neo-garrettiana, il
tema avrebbe perso il suo carattere drammatico e profondo,
il suo significativo aspetto ideologico di presa di coscienza
globale che l’interrogazione del destino portoghese aveva
assunto nelle opere di Antero, Eça, Oliveira Martins, impe-
gnati di fatto a scoprire il profilo del nostro volto, il colore
della nostra avventura nel complesso dell’avventura più
grande della Storia, nel grande specchio (magari immagina-
rio, ma grandioso) della Civiltà. Con il neo-garrettismo –
che così abusivamente si richiamava all’autore dei Viagens –
quell’interrogazione si particolarizza, si svilisce, il Portogallo
diventa un conglomerato di diminuitivi, si accetta e si sco-
pre nella sua folcloristica miseria. Persino il verbo sarcastico
di Junqueiro chiede l’elemosina in termini ributtanti – i po-
veri dei poveri sono poverini – mentre Nobre invita i lusiadi
pittori distratti da tanta ricchezza alla rovescia a dar vita alla
prodigiosa cour des miracles in cui c’eravamo convertiti20. Il
miraggio della Rivoluzione è sfumato, la sua funzione utopi-
ca era diventata estatica, confinata tutta in un presente-pas-
sato o in un passato-diventato-presente. Tuttavia, per lo
stesso Nobre, per Junqueiro, soprattutto per Cesário, il Por-
togallo ha, nonostante tutto, un presente perché ha una pre-
senza di cui ognuno sceglie un lato simbolico o di denuncia:
processioni di un colorito miserabilista senza eguali, mu-
gnaie e pastori ideali, bottegai distratti, pescivendole apo-
plettiche, madri-coraggio di un popolo senza coraggio, da-
mine che si offrono gratis agli squarci del sogno, bambini-
angioletti del focolare che svolazzano nelle verande21. La
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realtà compare nel suo doppio volto arcaicizzante e contem-


poraneo. Sarà necessaria una specie di scossa sismica della
entità patria, come quella provocata dall’Ultimatum, per as-
sistere, in un momento di esaltazione, alla convergenza di
tutte le immagini culturali della Nazione – quella dei profeti
sconfitti come Antero che credono (o chi per lui) sia giunta
l’ora della rigenerazione mistica, così come quella degli
ideologi alla Teófilo e alla Junqueiro che usano e indirizzano
l’onda patriottica di fondo a fini preziosi, identificandone la
pulsione con la repubblica in germe. Tutti i miti sono con-
vocati per una specie di Sabbat rigeneratore, Oliveira Mar-
tins al servizio di Junqueiro – il pessimismo di Finis Patriae
al servizio della Pátria22, divenuta come tale, oggetto supre-
mo di vocazione e invocazione letteraria, promossa da tema
ossessivo implicito o cosciente, a tema obbligatorio.
La promozione di Junqueiro ha avuto un’importanza let-
teraria (e non solo storico-ideologica, come di regola si rico-
nosce) straordinaria. Oggi è quasi impossibile apprezzarne
l’impatto. Ricordiamo solo, a titolo informativo, che Fer-
nando Pessoa, poco incline all’ammirazione, ancora nel
1912, metteva il poema Pátria a fianco dei più grandi. È
propriamente alla questione-Patria che lo stesso Pessoa con-
ferirà la massima ed espressa dimensione mitica, situandola
sin da giovane al centro di un Ricerca che non avendo la Pa-
tria esattamente come fine (anche perché «fine» non ha) da
essa è inseparabile. Il destino, come il Dio del nostro pro-
verbio, scrive dritto su righe storte. L’autore dell’«Ode
marítima» e di «Tabacaria» legherà il suo nome a Mensa-
gem, l’ultima metamorfosi della autognosia nazionale che
qui ci interessa. Ma fra la Pátria di Junqueiro e Mensagem
c’è la suprema invenzione – e probabilmente la più geniale
già prodotta dall’immaginazione lusiade – della Patria-Sau-
dade di Teixeira de Pascoaes. In tutta la nostra letteratura
non c’è un dialogo-combattimento più intenso e complesso
di quello che intreccia le avventure politico-spirituali di Pes-
soa e Pascoaes. In ultima analisi, l’avventura di Pessoa è un
tentativo – ben riuscito, ma non del tutto trionfante – di ri-
strutturare in termini adeguati al suo genio e al contempo di
tecnica cosmopolita, il misticismo senz’ombra di cattiva co-
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scienza poetica e linguistica, dell’autore ispirato di Regresso


ao paraíso e Marânus.
La patria degli affetti e delle imprecazioni di Guerra Jun-
queiro, è la patria storica visibile, manicheisticamente vittima
del cattivo pastore regio, che attende l’infanzia del Popolo e
la follia del Conestabile per risuscitare nella gloria repubbli-
cana. Teixeira de Pascoaes sottrarrà la stessa patria alla Sto-
ria, in quanto avventura bellica e politica, passata o recente,
per collocarla definitivamente nel suo essere ideale che è si-
multaneamente la trasmutazione idealizzante e idealista più
geniale che il tema patria abbia ispirato. Questo Portogallo
di fine Ottocento, e inizi del Novecento, mediocre, mendico
politico dell’Europa, assisterà stupefatto e incredulo a una
operazione di magia poetica incomparabile destinata a libe-
rarlo per sempre da quel complesso d’ inferiorità dell’anima
che la Generazione del ‘70 aveva illustrato con tanto fosco e
folgorante estro. Il verbo di Pascoaes cancella o dissolve la
nostra oggettiva esiguità, in cui si radicano tutte le paure
per il nostro futuro e la nostra identità, collocando il Porto-
gallo, letteralmente parlando, fuori dal mondo e facendo di
questo star fuori dal mondo l’essenza stessa della realtà. Ro-
vesciamento prodigioso è questo che va dal non-essere im-
maginario (del sentimento del nostro discredito che la malin-
conica considerazione della nostra esistenza storica ha forni-
to a tre generazioni) all’essere supremo, mitica e mistica Sau-
dade – corpo-ombra dell’esistenza lusiade. Delirio di ve-
gliardo sulla cima di una montagna, come disse di lui un
Poeta (Afonso Duarte) che molto lo ammirava e che è stato
suo discepolo? Come si è scritto, e a ragione, è molto sem-
plicemente l’unica avventura portoghese, insieme a quella di
Gomes Leal, degna del Romanticismo, avventura vissuta
con occhi d’aquila, capaci di fissare il sole e leggervi la not-
te su cui regna.
L’esperienza poetica di Teixeira de Pascoaes difficilmente
ammette le semplificazioni abusive e mitiche con cui svaria-
ti individui che non l’hanno mai letto seriamente lo disco-
noscono attivamente. L’abbondanza, in apparenza informe,
del suo verbo, il suo repertorio di immagini stereotipate, le
sue ossessioni immaginifiche reiterate senza sosta, l’abban-
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dono volontario all’ispirazione più diffusa, la famosa «poca


arte» che il nostro Rimbaud23 gli imputò, fanno della sua
Opera il meno moderno degli oggetti poetici ancora a noi vi-
cini. È che la modernità di Pascoaes è di un’altra specie, in-
trinseca e non aleatoria. In nessun’altra poesia portoghese si
trova incarnata e operante l’intuizione per eccellenza moderna
che fa dell’uomo (essere immaginante e immaginario) la so-
stanza stessa della realtà. Tra l’uomo e la Realtà c’è un’osmo-
si continua, come se l’uno e l’altra fossero il diritto e il rove-
scio di un’unica realtà originale, il cui essere e il cui profilo
solo negativamente possono essere allusi. L’universo intero è
una Metafora viva in permanente metamorfosi di quello che
esistente, saputo e conosciuto, avrebbe conferito alla Natura
e all’Uomo autentica realtà. Proprio per questo, solo l’asso-
lutamente reale è reale. Fernando Pessoa passerà tutta la vi-
ta a voler uscire da questa visione di fuoco senza mai riuscir-
ci. Per Pascoaes che è stato immaginazione ardente e senza
concessioni, questa evidenza sarà la matrice inesauribile del
suo verbo, «un verbo oscuro» che dalla Notte del non-esse-
re anteriano farà zampillare quella Luce insicura di sé che è
ogni uomo sospeso fra la tenebra originale e finale. In con-
sonanza con questa visione, quale sua vera e propria incar-
nazione «sensibile», il poeta delle Sombras evoca la realtà
patria come Patria-Saudade, elevando all’universale la parti-
colarità in cui supponiamo di vivere la nostra relazione con
il Tempo, o se si preferisce, la sua tonalità «saudosa». Tutto
ciò che esiste – come gli uomini per cui tutto esiste – è del-
l’ordine dell’evanescente, ma di un evanescente che diventa
reale attraverso una specie di rammemorazione creativa, l’u-
nica che può conferire a ciò che ormai non esiste una pie-
nezza «à rebours» che il fenomeno della saudade incarna.
Per una di quelle aberrazioni esegetiche che sono il luogo
comune della nostra cronica disattenzione culturale, l’idea
di Saudade di Pascoaes è stata presa per un riflesso d’incli-
nazione passatista, forma insuperabile di rifiutare attraverso
di essa non solo il presente ma anche il futuro. Eppure, è di
Pascoaes la meravigliosa formula del Verbo escuro: il futuro
è l’aurora del passato. È in termini di questa «futurità» come
orizzonte sempre più rivelatore del percorso compiuto e
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della verità in esso contenuta che Pascoaes ha mitizzato la


patria e non già come un mero accadere-passato da rigoder-
si nell’estasi di un’incerta pienezza. Più importante d’esser
stato o di aver avuto un Impero, più decisivo di aver usu-
fruito di ricchezze defunte, o d’esser stati gli attori di gesta
scientifiche che avremmo potuto essere a un grado e con
uno splendore che non abbiamo mai conosciuto, è per Pa-
scoaes aver interiorizzato come anima della nostra anima il
sentimento oscuro ma illuminante di quella visione positiva
della vita come sogno che si sa sogno ma che all’interno di
questo sentimento si recupera come saudade creatrice, desi-
derio di un Desiderio, che non prenderà mai la forma di un
possesso idolatrico, sottraendoci così radicalmente alla ten-
tazione – per eccellenza – moderna del Faust: di sapere, di
potere per regnare sulla Natura e sugli Altri. In questo sen-
so, Pascoaes ci conferisce e si conferisce lo statuto di Popo-
lo-Saudoso, ossia, di popolo che sente in tutto quello che
tocca l’ombra dell’illusione e della morte, pur reclamando
all’una e all’altra la promessa della vita. È impossibile deci-
dere – nel caso di Pascoaes la cui visione deve molto più di
quanto si creda alle grandi intuizioni epico-metafisiche del
XIX secolo (in particolare a quella di Victor Hugo) – se in
essa la mitizzazione della realtà-patria sia un caso particolare
della sua visone cosmica e metafisica del Reale, o la trasfigu-
razione simbolica della ben concreta esperienza di un pae-
saggio, di una storia, di un popolo specifico che chiamiamo
Portogallo e che per lui poteva essere letto e compreso dalla
finestra e dalle voci appena dischiuse sul Marão…
Dalla poetizzazione mitica di Pascoaes, da buon discepo-
lo delle intuizioni di Nobre, non sparisce il proposito di di-
stinguere ed esaltare l’essere portoghese all’interno della ne-
bulosa storica mitizzata in cui, per lui, si stagliano le princi-
pali peripezie della marcia umana. Ma al contrario del mero
ed empirico cantico «nazionalista», la differenza che ci sepa-
ra e ci unisce a tutto il resto è cantata come naturale e pre-
ziosa presenza propria, senza esaltazione egoista, né svili-
mento. La visione che Pascoaes ha avuto del Portogallo è
una delle poche che, in tempi moderni, sfugge all’avvelenata
tentazione del risentimento culturale, per non parlare del
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più doloroso complesso d’inferiorità, facilmente e costante-


mente convertibile nel suo contrario. Non vi è in essa nes-
suna ossessione di comparativismo o di equivoco compiaci-
mento – pur imposto da un’esigenza di lucidità da ricordare
– con cui dalla Generazione del ‘70 ci battiamo invano il
petto patrio. Nella sua evocazione incandescente, delirante
dell’Universo, le nostre cose – paesaggio o gesta umane,
Marão o Nuno Álvares – hanno il loro posto, analogo agli
altri, ma inconfondibile. In ogni modo, tutti i segni con i
quali il Poeta si dice, monologa o si costruisce, si confondo-
no come linguaggio dell’unica realtà ultima, una realtà di
ombre, e come tali li evoca Teixeira de Pascoaes nella poesia
dallo stesso titolo:
Oh, Senna, Eurotas, Tevere! Grandi acque
Che alla voce di Omero, di Hugo e di Virgilio
Sposaste il clamore della vostra pena.
Abissi di dramma e dolore, rive d’idillio!

Oh mio Tamigi oscuro, acqua dormiente…


Oh, fiume, di notte, che ardi tutto stellato!
Acqua meditativa, al chiar di luna nascente.
Acqua coperta di ali al sole – appena nato.

Oh, bocca del Vesuvio, ermo cratere


In un vomito di morte e distruzione!
Monti del mio paese, potessi
Essere come voi, di terra e solitudine!

Oh roccia del Caucaso dove mi reco


In processione spirituale a pregare
Oh fuoco eterno che il Titano portò seco
Oh fuoco umile e mite del mio focolare!
In queste estatiche litanie del poeta, una delle vette della
nostra lirica nazionale e così caratteristica di Pascoaes, la
nostra realtà appare sotto il fondale degli alti richiami alla
mitologia poetica e spirituale dell’Occidente come umile, se-
greta, ma adatta alla mediazione redentrice del genio poeti-
co, esattamente come tutte quelle che simboleggiano le
grandi aspirazioni universali a esprimere la profonda unione
Dell’amore umano con l’amore eterno
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Della Morte con la Vita.


Nell’umile e nebbioso o chiaro paesaggio portoghese che
lo circonda, Pascoaes decifra e iscrive il dramma dell’intera
Creazione. Non ha bisogno, se non come riferimento aleato-
rio, della giusta mediazione della storia universale o di una
Cultura in cui abbiamo pesato meno degli altri, per integra-
re il suo piccolo-infinito mondo nel dramma cosmico, anche
perché esso non è, in ultima analisi, che quello della stessa
avventura dello spirito umano alla ricerca di se stesso, stra-
na metamorfosi che da una sorta di assenza originaria mai
colmabile ci conduce al complesso di presenze che sono il
mondo, ma un mondo ritagliato in perpetuo in questa «as-
senza-presenza» che Pascoaes, come Esiodo, invoca sotto il
simbolo della Notte. La Notte primitiva, la Notte vergine-
madre del Creatore,
Quella Notte universale di un tempo
Da cui tutto discende

è per Pascoaes la matrice, a un tempo sterile e creatrice

La Notte originaria
Che in sé conteneva la strana Natura;
Il Tamigi, il Marão, in vette di bronzo,
La Bibbia, la Sfinge, il volto della Tristezza…

È stata questa potente sintesi da visionario romantico d’i-


spirazione neo-platonica e gnostica – l’unico puro che ab-
biamo avuto – che la coscienza poetica e critica di Pessoa
ha sottoposto alla prova del fuoco. Ma il fuoco non sarà ap-
piccato solo dalla sua mano. Era da una visione incande-
scente e affine che egli stesso partiva – lettore coscienzioso
del linguaggio romantico inglese e del platonismo che lo ba-
gna e lo trasfigura – quando entra in contatto con la poesia
di Pascoaes, luogo sommo della transustaziazione dell’espe-
rienza lusiade spogliata dei suoi aspetti aneddotici. Come
era già successo con altri, la regalità poetica e quasi profeti-
ca di cui gode Pascoaes nel 1912 costituirà per il giovane
Pessoa una vera e propria sfida. La sua risposta a Pascoaes
che pare dissennata e di una pretesa paranoica, è stata, in
un primo momento, di ordine simbolico. Pessoa, a venti-
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quattro anni, annuncia – e annuncia a se stesso – un Super-


Camões. Pochi momenti dell’itinerario culturale di Pessoa
sono stati così equivocati come questo. L’annuncio del Su-
per-Camões significa solo che la visione simbolica di Pa-
scoaes e del Saudosismo doveva essere superata da un’altra,
e superata alla maniera di Hegel (così citato in questo sag-
gio critico-profetico), ossia innalzandola alla coscienza di sé,
conservandone l’intuizione di base, il nucleo neo-platonico.
Ma significava anche che la poesia futura era collocata da
Pessoa sotto il segno di una mutazione sconosciuta e superio-
re di quella Patria che in Camões aveva trovato il cantore
della sua archetipica realtà storica. Se la relazione degli uo-
mini della Generazione del ’70 con il Paese rappresenta un
momento di eccezionale sconvolgimento, con Pessoa ne co-
noscerà un altro, ma di opposta configurazione, sebbene al
primo dialetticamente legato.
Di Pessoa João Gaspar Simões ha notato, e a ragione, che
la sua condizione di bambino portoghese precocemente pri-
vato del suo legame organico con il paese in cui era nato e
cui ritornerà modellato culturalmente da un’educazione di
tipo inglese, lo predisponeva a un atteggiamento di ultra-
compensazione, se non di ricomposizione di questo legame
spezzato. La sua volontà di «riconquistare» – in tutti i sensi
del termine – la terra natale è innegabile. Come tutti gli
«emigranti» – benché la sua fosse innanzitutto immigrazio-
ne – era votato al superpatriottismo. Anche se le forme che
questo superpatriottismo prenderà – proprio perché è Pes-
soa, e per il doppio radicamento sentimentale-e-culturale di
cui è soggetto (vittima?) – non saranno quelle abituali. Pes-
soa è stato, fino a oggi, l’unico dei grandi poeti che ha potu-
to situarsi, allo stesso tempo, per così dire, all’esterno e al-
l’interno della coscienza culturale portoghese. Questa dop-
pio sguardo, tuttavia, non è un mero privilegio (o un osta-
colo) astratto. Aggiunge la possibilità di leggerci (e di legger-
si) a partire da un preciso orizzonte culturale che ha come
particolarità propria (nonostante l’«anglomania» superficiale
di una certa classe portoghese intorno alla metà dell’Otto-
cento) un connaturale «non-francesismo» o addirittura un
«antifrancesismo». Il francesismo organico del nostro atteg-
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giamento culturale già denunciato, dall’interno, dallo stesso


Eça, in virtù di un movimento di autopunizione ironica e
seria, non poteva creare in un giovane educato all’inglese e
in inglese l’attrazione né il risentimento che l’impatto della
cultura francese aveva lasciato in così tanta brava e famosa
gente. Pessoa guarderà sempre la cultura francese dal di
fuori, e soprattutto, dall’alto, esattamente come gli inglesi di
solito fanno, quando non fanno il contrario… Com’era suc-
cesso per il Futurismo italiano (il cui impulso «nazionalista»
e antifrancese non è mai stato messo molto in risalto, anche
se ci pare evidente) il Modernismo che appare da noi fra il
1914-1917 sotto l’egida di Walt Whitman (una delle fonti
dello stesso Futurismo, del resto…) traduce, sotto la penna
di Pessoa, una révanche di un complesso d’inferiorità cultu-
rale, di emarginazione culturale da cui nessun richiamo al-
l’esempio francese (così come Eça aveva tentato) ci avrebbe
potuto liberare proprio perché era esso stesso la fonte di
questo complesso. Nessuno, come Pessoa, si trova in condi-
zioni di liberarci da questo complesso, di cui la dipendenza
culturale francese era solo un incidente. La liberazione, la
missione culturale di cui sin da subito Pessoa si crede inve-
stito va al di là di quella particolare e – per lui – poco vissu-
ta dipendenza. La vera missione che si attribuisce, procla-
mandosi come «Super-Camões», è quella di riscattare il sub-
conscio nazionale non tanto da storici e accidentali com-
plessi di dipendenza quanto da se stesso, trasfigurando le ge-
sta di un piccolo-grande-popolo, in gesta della coscienza na-
zionale. Ma tutto questo non significava scrivere I Lusiadi in
un altro modo, esacerbando secondo un mitologia nuova il
banale e aggressivo provincialismo patriottico, caratteristico
dei piccolo popoli e soprattutto di quelli che conservano la
memoria d’esser stati «grandi»? L’interrogazione che il Por-
togallo ha rappresentato per Pessoa non prolungherà la rei-
terazione del «patriottismo camoniano», né riprenderà sotto
altre forme – provocante o isterica – quell’interrogazione
che Teixeira de Pascoaes ha posto sotto l’egida della Sauda-
de, pur avendo con essa un’intima relazione. Come tutto il
resto nella sua personalità e nella sua opera, questa interro-
gazione si tradurrà in una cancellazione integrale del signifi-
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cato comune di patriottismo. Il poema Mensagem in cui que-


sto patriottismo-altro s’incarnerà poeticamente non è quello
de I Lusiadi di un Portogallo senza realtà epica effettiva, ma
un Anti-Lusiadi, epopea elegiaca dell’autodissoluzione della
nostra empirica specificità storica quale cammino, ascensione
e trascendimento di tutte le particolarità, suicidio sublime
della personalità nell’era di una impersonalità realmente uni-
versale e fraterna.
Un secolo di preoccupazione e interrogazione della realtà
portoghese e dei portoghesi ha condotto così a questa inso-
lita e paradossale evaporazione del problema? Sì e no. In
ogni caso, ha condotto al suo cambiamento più radicale e
dalle conseguenze più significative per l’autognosia porto-
ghese. Il misticismo assoluto della visione di Pessoa può es-
sere ricusato, perché assurdo o inadeguato alla concreta
realtà portoghese, ma il significato della sublimazione delle
relazioni più profonde che intratteniamo con il destino della
«nave-nazione» che ci dà il nome che abbiamo fra gli altri
popoli non può essere rigettato senza alcun esame. Sconcer-
tante percorso è quello di chi un giorno ha ricevuto un lato
dell’enigmatica medaglia in Mensagem ma che inizia agli ini-
zi della sua attività letteraria e appare già tutto «teorizzato»
nel sue celebre saggio del 1912. Questo saggio, le pagine
giovanili del suo diario in inglese, così come la famosissima
frase della lettera del 1915 a Armando Cortes-Rodrigues24
mostrano fino a che punto siano inseparabili per Pessoa la
sua missione poetica e la sua vocazione patriottica. Ma è nella
concezione di questo patriottismo e nella particolare vocazio-
ne che vi impone che Pessoa innova e sorprenderà fino allo
scandalo duraturo, ché non è mica di quelli che possono
terminare. Nel definire il progetto di Orpheu, nel più puro
stile provocatorio alla Swift, tipico di un certo Álvaro de
Campos, Pessoa caratterizza il suo «patriottismo»: «Cosa
vuole Orpheu? Creare un’arte cosmopolita nel tempo e nel-
lo spazio. La nostra epoca è quella in cui tutti i paesi, più
materialmente che mai e per la prima volta intellettualmen-
te, esistono tutti in ognuno, in cui l’Asia, l’America, l’Africa,
o l’Oceania sono l’Europa ed esistono tutti nell’Europa… Così
la vera arte moderna si deve denazionalizzare al massimo –
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accumularvi tutte le parti del mondo». A sua volta, Álvaro


de Campos, la modernità in atto, scrive, in uno stile dalle re-
miniscenze e dalla tematica queirosiana: «Ci sono solo due
cose interessanti in Portogallo, il paesaggio e Orpheu. Tutto
ciò che c’è nell’intervallo è paglia trebbiata e secca che già è
servita in Europa e marcisce fra queste attrazioni del Porto-
gallo. A volte si rovina il paesaggio con la presenza dei Por-
toghesi. Ma non si può rovinare Orpheu che resiste alla pro-
va del Portogallo». Si potrebbe dedurre che «Orpheu» e il
«Modernismo» rappresentato da Pessoa-Álvaro de Campos
si caratterizzino per la loro manifesta relazione negativa con
il Portogallo – com’era stato un tempo per la satira queiro-
siana, ma con una dose supplementare di provocazione e ci-
nismo. Si sarebbe potuto persino credere che questa «rela-
zione negativa» sia stata elevata a una specie di culto. In ve-
rità, il significato della provocazione è molto diverso. Il
grande processo in cui la Generazione del ’70 aveva coin-
volto la realtà nazionale è al tempo di Pessoa interpretato in
maniera molto diversa, malgrado o a sostegno della pseudo-
somiglianza per l’utilizzo delle immagini della critica queiro-
siana. Ciò che caratterizza il Portogallo, per un giovane co-
me Pessoa educato nel culto di un individualismo che sfiora
i limiti dell’eccentricità è la passività lusitana, il malsano gu-
sto per l’Ordine. L’autentico patriottismo risiede nella lotta
contro quest’Ordine panurgico, come spiegherà in seguito
nel saggio swiftiano su O preconceito da ordem. «Talmente
regolata, regolare e organizzata è la vita sociale portoghese
che sembriamo più un esercito che una nazione di persone
con un’esistenza individuale. Il portoghese non ha mai un’a-
zione propria, che rompa con l’ambiente, che giri le spalle
al vicino. Agisce sempre in gruppo, sente sempre in gruppo,
pensa sempre in gruppo. Per ogni cosa sta sempre in attesa
degli altri. E quando per un miracolo di denazionalizzazio-
ne temporanea pratica il tradimento alla Patria con un ge-
sto, un pensiero o un sentimento indipendente, la sua auda-
cia non è mai completa perché non distoglie mai il suo
sguardo dagli altri, né la sua attenzione dalla loro critica…».
E dopo aver comparato i Portoghesi ai Tedeschi, i quali or-
ganizzano la loro vocazione panurgica, a differenza di noi
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che non abbiamo neppure bisogno di farlo, conclude: Il


Portogallo necessita di un indisciplinatore. Tutti gli indiscipli-
nati che abbiamo avuto o che avremmo voluto avere, hanno
fallito. Come sarebbe potuto non accadere se è dalla nostra
razza che provengono?
Se questo è il nostro Fatum, e continua imperturbabile,
come spezzarlo? «Lavoriamo almeno noi i più giovani – per
perturbare le anime, per disorientare gli spiriti. Coltiviamo
in noi stessi la disgregazione mentale come un fiore pregia-
to. Costruiamo un’anarchia portoghese. Facciamoci scrupo-
lo del morboso e del corruttore. E la nostra missione, paral-
lelamente ad essere la più civilizzata e la più moderna, sarà
anche la più morale e la più patriottica» (8-4-1915). Questo
programma, freddamente provocatorio, riassume la più libe-
ratrice esplosione poetica della nostra moderna coscienza lu-
siade che aveva avuto luogo l’anno prima e che si manifesta-
va pubblicamente con Orpheu, annunciando le prossime e
corrosive diatribe dell’Ultimatum di Campos del 1917. È la
forma con cui concretamente si supereranno dal di dentro i
presupposti su cui per decenni si era fondato il nostro com-
plesso culturale e storico di nazione emarginata in perpetuo
ritardo. La nostra Crisi è il prodotto di una cattiva lettura di
noi stessi e probabilmente di un eccesso di compiacimento
verso tutto ciò che appartiene agli altri. Voler essere porto-
ghesi è poco per i portoghesi. Il popolo portoghese è essen-
zialmente cosmopolita, la sua vocazione è quella annunciata
nel celebre distico di Mensagem:

Il Tutto o il suo nulla


Il mare intero, o l’orlo lacerato vano.

Rifluendo storicamente dall’intero mare, i portoghesi si


sono convertiti in orlo lacerato vano. Ma per il «patriota di
una nuova specie» che è l’autore dell’Ultimatum (e più tardi
di Mensagem) quest’agonia, questo arretramento contro-na-
tura espresso nel riflesso poetico per la «piccola casa lusita-
na», suggeriscono di per sé la salvezza mitica, la riconversio-
ne della nostra immagine e del nostro progetto di anima e
di cultura. Quanto c’è di singolare per lui nel portoghese è

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quel suo sforzo di negarsi in quanto solo portoghese, il fatto


di aver anticipato con quest’autonegazione l’autonegazione
futura che abolirà come fantasmi repressivi nel campo belli-
co, economico, scientifico e culturale quell’intollerabile ge-
nuflessione intima che la Generazione di Eça riteneva ne-
cessaria per il nostro riscatto dinnanzi le «tre grandi nazioni
pensanti» – l’Inghilterra, la Francia e la Germania. Proprio,
nel 1917, nell’ora del suo Ultimatum, queste tre meraviglie
si stringevano in un abbraccio di furore e di morte. È il mo-
mento di proclamare che il Portogallo non è solo la Tormes
rustica per il riposo di principi stanchi della Civiltà alla Ja-
cinto25, né un Marão cosmico e fantasmatico26 – ancora e
sempre il Portogallo paesaggio… – ma quella vocazione me-
diatrice e per così dire profetica di nazione umiliata e offesa
in superficie (più che in profondità come pensava Dostoev-
skji della Santa Russia da cui pure aspettava una funzione
messianica), di popolo che soffrendo della sua particolarità,
della sua antica nostalgia d’esser presente dappertutto ed
essere tutto in tutti, denuncia l’aberrazione delle tre Super-
potenze, signore della Storia e della Cultura. Sotto la ma-
schera frenetica di Álvaro de Campos, ormeggiato alla foce
del Tago, «con le spalle all’Europa, le braccia alzate guar-
dando l’Atlantico e salutando astrattamente l’Infinito»27, il
riservato, il timido Fernando Pessoa, dichiarerà, sontuosa-
mente e vibratamente, che tutta quella sporcizia imperiale e
imperialista è solo «Merda». Tuttavia, importa notare che i
mandarini della Politica e della Cultura a cui, futuristica-
mente, sul piano formale, ordina il mandato di sgombero, i
Guglielmo II, i Briand, i Lloyod Gorge, gli Anatole, i Bour-
get, gli Shaws, i Wells – non sono oggetto di questo deliran-
te (e mirato) auto-da-fé, in nome del Portogallo attuale, glo-
rificato per contrasto. Questo Portogallo (che è il Portogallo
democratico e repubblicano dell’epoca) è oggetto dei sarca-
smi che nulla hanno da invidiare a quelli della Generazione
del ‘70, ma che anzi li inaspriscono. Álvaro de Campos non
parla né si identifica con quel
Portogallo-centesimi, resto della Monarchia che imputridisce in Re-
pubblica, estrema unzione-disonore della Disgrazia, collaborazione
artificiale alla guerra con vergogne naturali in Africa,
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ma in nome di questo Portogallo-altro, messianico e futu-


ribile, degno della Razza dei Navigatori e degli Scopritori ai
quali Álvaro de Campos si assimila per reclamare la fine di
una Democrazia che non è mai esistita e l’avvento di un su-
per-uomo armonico e non forte capace di assicurare la ri-
surrezione di un Portogallo che cessi d’esser quello del por-
toghese di camoniana ed egemonica memoria, per essere
quello del portoghese-nessuno, immerso e dissolto nell’uni-
versale di tutti.
Così, alla fine di un lungo periplo di autognosia si inverte
il romantico Portogallo-Nessuno di Garrett, fantasma esilia-
to e proscritto alla ricerca del suo antico maniero occupato
da un altro, così si estenua e ritorna contro se stesso il risen-
timento culturale e patriottico della Generazione del ‘70.
Ma davvero questo imprevisto percorso della nostra auto-
gnosia rappresenta, nella forma che acquisisce con Pessoa,
l’effettiva soluzione che un saggista (Cunha Leão) – da lui
influenzato, ma poco attento all’ironica dialettica in cui si
inserisce – ha chiamato l’enigma portoghese, oppure è sol-
tanto la simbolica e impossibile quadratura del nostro visce-
rale disadattamento con noi stessi? Il Quinto Impero, se-
condo Pessoa, è davvero qualcosa di più della promozione
stellare, della conversione in mito dell’irrealismo storico di
una nazione condannata dalla sua origine a consumarsi in
sogni più grandi di essa?
La sfida al Portogallo e a se stessi che i giovani Antero,
Eça, Oliveira Martins hanno rappresentato, era stata conce-
pita da uomini ancora senza un’opera (o quasi), tutti con la
speranza di diventare gli Hegel, i Flaubert e i Michelet (che
poi sono stati davvero per noi…). La provocazione deliran-
te di Álvaro de Campos all’Europa è quella di un giovane
poeta, allora sconosciuto, ma già autore dell’Ode triunfale,
della Saudação a Walt Whitman e dell’Ode márittima, poesie
attraverso le quali la realtà dinamica del moderno mondo
industriale e commerciale che solo possedevamo con l’im-
maginazione o in forme fruste, l’erotismo che, avendolo, il
mondo stesso avrebbe esalato, l’epopea marittima ormai
inesistente e per questo assoluta, avevano sommerso la co-
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scienza poetica nazionale, sottraendola allo stesso tempo al


marasma della realtà quotidiana portoghese e dell’immagi-
nario lusiade. Al momento le conseguenze non furono mol-
to visibili, erano in attesa del loro futuro, concentrati in
quei cerchi di luce che più tardi si sarebbero trasformati in
un vero e proprio sole. Lo stupefacente impatto di un abuli-
co, accanto al quale il «buddismo» etico di Antero è eccita-
zione, con l’energia selvaggia del verbo di Walt Whitman e
gli echi panflettari del Futurismo, avevano provocato l’e-
splosione dell’ «Ultimatum», momento culmine del percorso
iniziato con l’«Ode triunfal». Il Fernando Pessoa del dopo
«Ultimatum» passerà quanto gli era rimasto della vita reale
e immaginaria a raccogliere i frantumi di se stesso e a cerca-
re di recuperare, invano, la sua ora folgorante e il suo «eroi-
co furore». Le violente apostrofi – ereditate dalla Genera-
zione del ‘70 – che nell’«Ode marítima» dirige agli eredi de-
gli scopritori dei Brasili e delle Indie,
Poveri tisici, nevrastenici, linfatici.
Senza il coraggio della violenza e dell’audacia,
con l’anima legata per una zampa come una gallina!

sono, come per tutti noi, una maschera trasparente, il grido


spasmodico che lancia nella notte intatta dell’impotenza lu-
siade colui che era destinato a innalzare questo sentimento
di radicale impotenza dinnanzi alla Vita, sia come Ricardo
Reis, sia come l’autore di «Passagem das Horas» o di «Taba-
caria» (per non dire di tutto) all’altezza di uno dei Miti cul-
turali più affascinanti del XX secolo, quello di un Dioniso-
Disperso, intagliato dalle mani di baccanti inesistenti. Né il
ritorno a Tormes, né l’assimilazione di sogno alle esaltanti
ferocità dei tempi della nostra gloriosa e creatrice Barbarie,
saranno, in fin dei conti, per Pessoa, una soluzione. Il vero
culto dell’Energia, l’apologia della guerra rigeneratrice alla
Marinetti, insomma una parte dell’arsenale immaginario del-
l’imminente fascismo per nulla astratto, non è riscontrabile,
se non per un’equivoca e unilaterale esegesi, in Fernando
Pessoa. La vera prova sarà data allorquando questa tematica
si diffonderà anche da noi, passando dalla finzione alla
realtà. Quell’immaginario sarà invece visibile, a chiare lette-
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re, in Almada-Negreiros, nel suo Ultimatum futurista às ge-


rações portuguesas do século XX28. Questo testo è l’antitesi as-
soluta dello spirito che informa l’«Ultimatum» di Álvaro de
Campos, per così dire, la sua ri-traduzione in portoghese, ma
non nel «portoghese» così come Pessoa l’aveva sempre inte-
so. Almada-Negreiros articola nel suo pamphlet, che solo
per distrazione e per certi tic stilistici, è stato letto come affi-
ne a quello di de Campos, tutti i luoghi-comuni del naziona-
lismo portoghese e alla portoghese, in salsa marinettiana.
Il nazionalismo di Pessoa è di altro ordine e di altra por-
tata. È quello che struttura Mensagem e che, forse per le
contingenze politiche del tempo, è stato così malinteso e
mal interpretato dalla generazione «presencista», che era
certamente universalista in generale e senza dubbio sospet-
tosa dinnanzi a quest’apparente nuova trasformazione del
patriottismo nazionale. È vero che in Mensagem più che ne-
gli altri aspetti «avanguardistici» della sua opera, si coglie,
con maggiore evidenza, un’innegabile ambiguità che fa par-
te del suo Modernismo così peculiare. Contrariamente ad
Almada-Negreiros, l’unico autentico modernista nel senso
stretto poiché in sintonia con l’avanguardismo (o i successivi
avanguardismi) dell’epoca, il Modernismo di Pessoa non è
stato e non sarà mai l’apologia e il delirio della quotidianità
presente e delle sue folgorazioni, mera apologia del nuovo,
ma coscienza delle insolubili contraddizioni del mondo mo-
derno e della stessa Modernità, e magari perfino, rifiuto del-
lo stesso spirito di quella Modernità. Dal Portogallo in
quanto realtà presente Pessoa non si aspetta nulla. Dal Por-
togallo come nocchiere di se stesso, come storia-profezia di
cui Mensagem interroga gli annunci e i segni successivi, tut-
to. Senza Potere e senza Prestigio, come si proclama nel suo
testo, il Portogallo non può essere altra cosa che il teatro di
un’epopea dell’anima, di un’ «ulisseide» spirituale, invenzio-
ne di un Occidente futuro verso il quale il Portogallo-Sfinge
pare guardare, con le spalle rivolte all’Europa ormai da
tempo consegnata alla volontà di potenza. Per la Generazio-
ne del ‘70, il Portogallo poteva solo aspettarsi la redenzione
da una catastrofe rigeneratrice, da una qualche apocalisse
storica o una sciabola provvidenziale. Per Pessoa è puro fu-
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turo, mattino che spunta, avvento prossimo dell’Encoberto,


Cristo senza cristianesimo, fraternitatis rosea crucis, cioè in-
venzione d’una fraternità dell’anima di cui la divisione in
nazioni e imperi reali, vero trionfo dell’«Ordine», è la con-
traffazione ideale e demoniaca. È fin troppo chiaro che que-
sto Paese-Futuro alla ricerca di Indie che non esistono sulle
carte, rappresenta il termine di un processo di prodigiosa di-
vergenza di alcuni tra i più alti e profondi spiriti portoghesi
con la «terra mater» in cui sono nati. Ma allo stesso tempo è
la forma più radicale di ricusare la società portoghese in
quanto società amorfa, senza ideale, interiormente appagata
dalla chiosa del suo interminabile crepuscolo di Nazione
che da secoli s’intristì
Senza Re né legge né pace né guerra

Questo Portogallo-nebbia in cui

Nessuno sa quello che vuole


Nessuno sa quale anima possiede
Né cosa è male né cosa è bene.
Quando termina Mensagem, chiosando per l’ultima volta
la litania della nostra immemore incoscienza, Pessoa ancora
credeva che sarebbe giunta l’Ora, il momento dell’arrivo del
nuovo re Sebastião di cui egli era stato il moderno Giovanni
Battista, o la nuova incarnazione dell’Infante D. Fernando,
martire di un impero spirituale di fedeltà, con cui si identifi-
ca espressamente mettendogli in bocca una poesia del 1913
che inizialmente aveva consacrato alla sua personale e misti-
ca vocazione di poeta animato da una nuova maniera di
avere e di essere Patria. Ma la realtà, quando era ancora in
vita, non gli lasciò fra le dita altro che il sogno di questo So-
gno. Il Portogallo sperato, dopo un equivoco momento di
speranza rigeneratrice, non sarebbe diventato il paese dell’e-
nergia creatrice, né della suprema libertà d’immaginazione
che egli aveva intravisto con gli occhi del Bambino redento-
re del Poema VIII de «O guardador de rebanhos». Al posto
dell’Infanzia, ci attendeva il lungo regno della sistematica in-
fantilizzazione dell’immagine patria, il trionfo del folclorismo
idiota, della obbligatoria minorità civile, dell’implacabile pa-
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ternalismo che nelle «note del giorno» ebbe il suo vangelo


senza risurrezione, un culto ditirambico per tutte le super-
stizioni, i conformismi, gli anacronismi machiavellicamente
coltivati, come se in questa Patria, non fossero mai esistiti
Herculano, Garrett, Antero, Eça, Sérgio, Basílio Teles, Raul
Porença, o lo stesso Leonardo Coimbra. Da tumuli che si
credevano ormai definitivi, evocati da quell’infantilismo co-
scientemente convertito in macchina di oppressione etica,
sociale, culturale, risorgeranno una volta ancora dei Gonça-
lo29 senili, che – in nome di una immagine profonda di noi
stessi, ma senza alcun contrappeso critico, avrebbero lancia-
to il Paese verso un’ultima avventura imperiale, in un volo
diretto verso il nulla, per usare il giusto titolo fatidico di un
grande poeta del nostro ex-impero30. Certi para-ideologi
dell’antico Regime hanno utilizzato il profetismo e il «nazio-
nalismo» di Pessoa come giustificazione politica per questa
crociata tutta rivolta al passato e non al Futuro come egli
intravedeva. È stato un controsenso letterario e un’inglorio-
sa utilizzazione di un prestigio che nessun Impero che abbia
un nome sulle carte geografiche può reclamare.
Il «Quinto Impero» di Pessoa non esigeva il delirio e l’in-
coscienza e i vani sacrifici alla fine dei quali abbiamo perdu-
to, come era prevedibile anche ai nati ciechi, un impero ter-
restre che cominciò a esistere seriamente per la Nazione so-
lo quando si presentò all’orizzonte la possibilità di perderlo.
Con la perdita dell’Impero, cambiò in profondità e definiti-
vamente l’immagine corporale e spirituale che ogni porto-
ghese, anche quelli che non lo sapevano, trasportavano con
sé. Ma solo apparentemente, e senza che tutto questo abbia
mobilitato la passione e l’intelligenza patria per riadeguare
alla nuova realtà portoghese – amputata della sua esistenza
secolare di nazione imperiale e colonizzatrice – una nuova
immagine. Dopo tanti anni di intima convivenza ufficiale
con un’immagine particolarmente irrealista della nostra Sto-
ria e delle nostre possibilità, il risveglio da quest’esistenza
euforica finita in incubo avrebbe dovuto trascinare dietro di
sé l’impulso duraturo di quell’ideologia nefasta. Come c’era
da aspettarsi, non sarebbe stata una Rivoluzione caduta dal
cielo dei militari che avrebbe potuto mettere miracolosa-
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mente il Paese in condizioni di riadattarsi, finalmente, a ciò


che è e che può. I conti da fare con le immagini che la nostra
avventura colonizzatrice ha suscitato nella coscienza nazio-
nale sono molti e troppo complicati da calcolare. L’urgenza
politica solo in apparenza ha soppresso una questione che
anche in apparenza il Paese sembra non essersi posta. Ma
essa esiste. Che lo si voglia o no, ora siamo altri, sebbene
com’è naturale continuiamo non solo a pensarci come gli
stessi, ma perfino a fabbricare nuovi miti per assicurarci una
identità che, se persiste, è cambiata di forma, di struttura e
di consistenza. È giunto il tempo di esistere e guardarci così
come siamo. Una volta almeno nella nostra esistenza secolare
approfittiamo della dolorosa lezione impartita da una cecità
che si voleva d’ispirazione divina e patriottica, per capire noi
stessi in termini realisti, inventando una relazione con il Por-
togallo in cui poterci rivedere senza più funebri risentimenti,
né patologici deliri. Accettiamoci con tutto il carico del no-
stro passato che in ogni modo continuerà a navigare dentro
di noi. Ma non autorizziamo nessuno a semplificare e a con-
fiscare a beneficio dei privilegiati della fortuna, del potere o
della cultura, un’immagine del Portogallo, mutilata e muti-
lante, attraverso la quale ci potremmo privare di un Futuro
la cui definizione e il cui profilo è opera e scommessa della
comunità intera e non delle sue guide provvidenziali.

Note
1. Il passo di Pessoa è tratto dal saggio «A nova poesia portuguesa no
seu aspecto psicológico» collaborazione del settembre del 1912 alla
rivista saudosista A Águia II serie. Raul de Carvalho (1920-1984)
poeta alentejano di ispirazione neorealista. L’ «Ode marítima» dell’e-
teronimo pessoano Álvaro de Campos viene pubblicata nel numero
2 della rivista Orpheu (luglio del 1915).
2. António Feliciano de Castilho (1800-1875), pedagosista e cultore
della lingua, viene a rappresentare dalla metà dell’Ottocento il cori-
feo dell’accademismo romantico, un ruolo questo che lo contrappo-
ne, in una famosa polemica, ad Antero de Quental e al gruppo di
giovano studenti conimbricensi che costituiranno in seguito la Gene-
razione del ’70.
3 Camões è il poema narrativo di Almeida Garrett (Parigi, 1825) e
Mensagem è il volume di poesie epiche pubblicato da Fernando Pes-

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soa nel 1934.


4. È il movimento legato alla rivista Presença (Coimbra, 1927-1940, 54
numeri) del secondo Modernismo portoghese.
5. Torre de Barbela romanzo pubblicato nel 1964 da Ruben A. (1920-
1975) scrittore esterno a scuole e movimenti letterari, ma vicino a
temperature estetiche riconducibili al Surrealismo.
6. Cfr. il saggio «Psicanalisi mitica del destino portoghese».
7. Il riferimento è al migliore romanziere della Generazione del ’70,
Eça de Queirós.
8. Allusione al romanzo postumo di Eça, A cidade e as serras e alla sua
narrativa caustica sempre di questa fase, la Correspondência de Fradi-
que Mendes.
9. Le Farpas (letteralmente “pungoli”) sono fascicoli pubblicati da Eça
de Queirós e Ramalho Ortigão tra il 1871 e il 1872 e poi ancora sino
al 1882 dal solo Ramalho con cui i due scrittori intendevano svolgere
una minuziosa e corrosiva critica dei costumi analizzando la società
portoghese del tempo.
10. Personaggi della letteratura queirosiana: il Brigadeiro Chagas costi-
tuisce l’impietosa parodia del poeta ultraromantico Pinheiro Chagas
con cui intercorre una lunga polemica ideologica; la figura del Con-
selheiro Acácio, come simbolo del convenzionalismo, appartiene in-
vece al romanzo O primo Basílio. José Joaquim Alves Pacheco è tra i
destinatari delle lettere di Fradique Mendes.
11. Le “Conferências Democráticas” del Casinò di Lisbona hanno luogo
nella primavera del 1871 e segnano in un qualche modo l’atto di na-
scita ufficiale – e l’attestazione di un acquisita maturità critica – della
Generazione riformista che guarda criticamente al ritardo portoghe-
se rispetto all’Europa.
12. Parafrasi del titolo di una raccolta di articoli filosofico-politici di
Garrett, Portugal na balança da Europa, scritti tra il 1825 e il 1830.
13. Accenno all’episodio biblico della punizione che Dio infligge al re di
Babilonia, Baldassarre, per la mancata glorificazione e l’oltraggio a
Dio; Daniele interpreta la sentenza divina che afferma che Dio ha
contato i giorni del regno e vi ha posto fine e Baldassarre è stato po-
sto sulla bilancia e trovato mancante. La stessa notte Baldassarre vie-
ne ucciso e cade così il potentissimo impero babilonese (Daniele 5:
22, 30).
14. Allusione ad Antero de Quental e alla conferenza da lui tenuta nel
1871 al Casinò di Lisbona intitolata «Causas da decadência dos po-
vos peninsulares nos últimos três séculos».
15. In italiano nel testo originale.
16. Il suicidio di Antero, il successo di critico e di portabandiera del
movimento repubblicano di Teófilo Braga, nel complesso il riflusso
di una generazione che si autoproclamerà dei “vinti della vita”.

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17. Carlos Fradique Mendes, autore immaginario creato anche da Eça


de Queirós è considerato dalla critica come un proto-eteronimo, il
primo esempio di spersonalizzazione nominale nelle lettere porto-
ghesi che qualche anno più tardi Fernando Pessoa codificherà teori-
camente e poeticamente per la sua opera con il termine di eteroni-
mia (dal greco, “altro nome”).
18. Il romanzo in questione è A ilustre casa de Ramires di Eça de
Queirós del 1897 (in rivista) in cui il contrasto tra un passato glorio-
so ma remoto e il presente mediocre ed incolore – il senso insomma
di decadenza – sorge appunto attraverso la stesura di un romanzo
storico in cui Gonçalo, il protagonista, ricostruisce le epiche vicende
dei propri antenati.
19. Autore dell’opera poetica Só (1892) la cui lettura ideologica ispirerà
la corrente neoromantica del neo-garrettismo.
20. Citazione e rinvio a “Os pobrezinhos” di Os simples di Guerra Jun-
queiro (1892) e sempre al Só di António Nobre.
21. Parafrasi delle poetiche di Junqueiro e Nobre e in particolare del Li-
vro di Cesário Verde.
22. Si tratta dei poemi di Junqueiro dedicati all’Ultimatum inglese, con
dure invettive all’indirizzo della monarchia portoghese, imbastiti in
sostanza sulle posizioni storico politiche di Oliveira Martins.
23. Riferimento a Fernando Pessoa.
24. Tra l’aprile e il dicembre del 1912, escono su A Águia, organo del
movimento saudosista, i tre saggi di Pessoa intitolati rispettivamente
«A nova poesia portuguesa sociologicamente considerada»; «Rein-
cindindo» e «A nova poesia portuguesa no seu aspecto psicológico»
che costituiscono il suo debutto letterario. Nella lettera del 19 gen-
naio 1915 ad Armando Cortês-Rodrigues afferma Pessoa che l’idea
patriottica «sempre più o meno presente nei miei propositi, emerge
ora in me; e non penso di fare arte che non mediti di innalzare il no-
me portoghese attraverso quanto io sia in grado di realizzare».
25. Riferimento al romanzo queirosiano A cidade e as serras dove la Civi-
lità è identificata con Parigi capitale della modernità nel secolo XIX.
26. Il paesaggio della Serra del Marão tra Douro litorale e Alto Douro è
l’oggetto privilegiato della contemplazione e del canto del poeta sau-
dosista Teixeira de Pascoaes.
27. Frase conclusiva del manifesto dell’Ultimatum a firma di Álvaro de
Campos, eteronimo futurista e sensazionista di Fernando Pessoa,
pubblicato nel 1917 sull’unico numero di Portugal Futurista. Anche
le citazioni e i riferimenti immediati sono tratti da questo manifesto.
28. José Sobral de Almada Negreiros (1893-1970) giovanissimo membro
della Generazione d’Orpheu ne rappresenta, con l’eteronimo pessoa-
no Álvaro de Campos, certamente l’anima più avanguardistica. Arti-
sta poliedrico, è autore di due dei più noti manifesti, il Manifesto

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Anti-dantas del ’15 e, appunto, l’Ultimatum futurista alle generazioni


portoghesi del XX secolo pubblicato su Portugal Futurista del ’17.
29. Ennesimo riferimento al protagonista, nobile decaduto e pusillanime,
di A ilustre casa de Ramires che troverà ancora una volta fuori dal
Portogallo, in Africa, la possibilità di un riscatto rigeneratore.
30. “Um voo cego a nada” è un verso (della poesia “Eu Rosie, eu se fa-
lasse, eu dir-te-ia...”) e il titolo del progettato volume di poesie del
poeta residente in Mozambico Reinaldo Ferreira, lasciato poi incom-
piuto.

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Postfazione
L’ora dei fantasmi: il labirinto del destino portoghese

Un orlo lacerato tra Atlantico ed Europa


Il presente volume riunisce tre saggi del critico che è
considerato quasi unanimemente oggi il più importante
pensatore portoghese in attività, Eduardo Lourenço. Col-
pevolmente assenti dal nostro panorama editoriale, in un
momento di forte interesse culturale e letterario per il Por-
togallo, i testi qui proposti – di straordinaria e inesauribile
attualità – hanno un’origine differenziata (come segnaliamo
nella nota editoriale) pur possedendo una loro intima e, di-
remmo, fondamentale connessione.
Il primo dei tre testi, «Psicanalisi mitica del destino porto-
ghese» costituisce il saggio eponimo e dorsale di un volume
uscito nel 1978, O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do
destino português, nella convulsa congiuntura del dopo Rivo-
luzione dei Garofani. L’opera peraltro ha avuto non solo il
merito di consacrare il suo autore come il più acuto e spieta-
to etnografo di un presente nazionale gravido di incertezze e
paure, ma anche di indicarlo come uno degli innovatori più
sensibili di un nuovo modo di guardare – partendo dal pia-
no della cultura – al groviglio storico di cause e di effetti che
hanno prodotto la singolarità radicale di quest’anomala peri-
feria di Europa: l’“eccezione” Portogallo.
In un suo straordinario romanzo-saga sull’Alentejo, Le-
vantado do chão (tr.it. Una terra chiamata Alentejo) José Sa-
ramago professa di aver inteso o sognato, con quest’opera,
non solo di scrivere un romanzo che avesse come sfondo la
regione rurale, terra tradizionale di latifondo e oppressione,
portoghese, ma di costruire al contrario una narrativa che
fosse, metonimicamente si direbbe, l’Alentejo stesso, una
parte o una scheggia di quel tutto. Ecco, forse un buon
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modo per introdurre il Labirinto della saudade è proprio


questo: non si tratta solo del principale contributo critico
della Rivoluzione dei Garofani, nel senso oggettivo e sog-
gettivo della specificazione, ma il saggio di Eduardo Lou-
renço ne è, sul piano del pensiero critico portoghese, il
correlativo più immediato, quasi un tutt’uno con essa.
E, si badi bene, ciò non significa che la sua chiarezza
comprensiva dipenda inesorabilmente da quella fervida cir-
costanza storica, che non solo poneva termine a quasi un
cinquantennio di autoritarismo – l’Estado Novo, retto per
la più parte dal suo paradossale sacerdote stregone, Salazar
– ma immetteva il paese in un Novecento che fino ad allo-
ra era stato scientemente scongiurato, nelle spirali convulse
di una crisi storica destinata a riorientare in profondità il
destino portoghese. Un destino troppo a lungo vissuto ol-
tre l’anima costitutiva e plurale del Paese, peninsulare ed
europea, in nome di una secolare quanto idealizzata scelta
di dispersione atlantica.
Un primo tratto sorprendente del saggio è proprio costi-
tuito dall’ acutezza, lucida e tagliente, della sua revisione
della storia portoghese, dalla sua autognosia culturale e on-
tologica, una vera e propria seduta psicanalitica collettiva,
in una circostanza che al contrario avrebbe dissuaso dalla
prefigurazione di qualunque orizzonte storico, terso e plau-
sibile, sul futuro prossimo. La Rivoluzione dei Garofani in-
fatti – con la successiva appendice di tensioni, crisi politi-
che soprattutto la decolonizzazione consacrata nel 1975
delle ex-colonie africane col contingente oceanico di “ritor-
ni” nell’ ex metropoli degli ex coloni- getta - sul Portogallo
il sudario di una storia dove a proiettarsi sono soltanto i
fantasmi mai scacciati e ossessivi di una vicenda traumatica
e mondializzata che gravava da sempre sulle spalle di que-
sto gracile orlo d’Europa. E con un’Europa che si comin-
ciava a intravedere sullo sfondo del presente, alla quale il
Portogallo, con la Spagna, avrebbe aderito nel 1986, dopo
oltre un decennio interstiziale il cui il tempo portoghese
era contrassegnato e paralizzato dalla temporalità in tensio-
ne di un incerto passato-futuro. Un’immagine sempre lette-
raria persuasiva di questo passato che ritorna come un ri-
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mosso non elaborato, come un resto che resta e resiste –


un fantasma, appunto – è tracciato, sempre in questi anni,
dall’altro superlativo narratore portoghese, António Lobo
Antunes. In Os cus de Judas (tr.it. In culo al mondo) infatti
sottopone, attraverso un narratore reduce dalla guerra co-
loniale africana, a una silenziosa interlocutrice con cui s’ in-
trattiene in un bar sfuocato dall’alcol e dalla memoria della
fine degli anni ’70 lisboeti – in un’epoca peraltro in cui la
revisione della storia recente era già scientemente in atto –
un monologo grondante di lacerti dolorosi, di traumi non
rimossi, di abbaglianti paesaggi esperienziali, in quella che
è indubbiamente la trascrizione di una seduta di analisi
personale ma dotata di una potenzialità terapeutica certa-
mente collettiva.
È su questa scena ristagnante all’indomani dell’orgia rivo-
luzionaria, che irrompe il saggio di Eduardo Lourenço che,
invece di spiegare i perché inafferrabili, si apre alla lettura
del presente, in un autentico esercizio di work in progress, di
un tempo opaco e indecifrabile. Il movimento è essenziale
per la comprensione del suo contributo. Non tutti si accor-
gono infatti dell’ “atto secondo” di una riflessione incessante
che si consuma a vent’anni di distanza, nel 1999, in un con-
testo portoghese già in piena e mimetica assimilazione del
tempo europeo, quando a Lisbona si svolge la grande Expo
del ‘98 dedicata al Portogallo, che recupera, nel rito di auto-
rappresentazione celebrativo e con leggerezza del tutto post-
moderna (ma di quale modernità?), la sua oceanica storia di
deriva dall’Europa. In questo varco, Eduardo Lourenço ri-
prende allora il filo del Labirinto e lo dipana nuovamente at-
traverso un altro percorso, correlato e autonomo, che forni-
sce tuttavia un’ulteriore mappa – non meno pungente e sco-
moda – di rilettura della storia nazionale.
Al ’99, infatti, risale il secondo saggio di questo volume,
«Il Portogallo come destino. Drammaturgia culturale por-
toghese», che smonta nuovamente, attraverso un non meno
efficace arsenale di strumenti critici, il monumento – in
parte posticcio, di certo grondante di nuove retoriche dal
sapore antico – dello “splendore del Portogallo”. La scan-
sione sulla storia patria viene condotta attraverso un altro
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sguardo non meno penetrante: l’idea che la plurisecolare


ed eccentrica vicenda che ha disseminato il Portogallo per
il mondo, pur nella sua gracilità geografica costitutiva – a
ridosso della contigua minaccia della Spagna, con uno spa-
zio vitale che non poteva che propagarsi sui mari dal mo-
mento che la terra era interdetta – si sia sostenuta attraver-
so un specie di “miracolo continuato”, nelle linee umbratili
e solo vagamente distinguibili di un destino provvidenziale
riservato a una nazione “eletta”. Di qui la corrente di ana-
logie che sgorga copiosa tra portoghesi e popolo ebraico,
non solo intorno alla presunta predilezione divina nei loro
confronti, ma anche per un rapporto del tutto peculiare ri-
spetto all’orizzonte del tempo futuro, su cui proiettare atte-
se messianiche di ritorni rigeneratori.
L’oggetto, in fondo, non si muove di un millimetro: ri-
mane il Portogallo ossessivamente riesaminato e vivisezio-
nato così com’era stato vent’anni prima. Ma se allora era
stata la genealogia del trauma a favorire la messa a fuoco di
un repertorio rappresentativo di immagini, ora – a venticin-
que anni da quella Rivoluzione floreale che bruscamente ha
fatto piombare il Portogallo nella fine di un secolo che, a
ben guardare, ha vissuto in un tempo proprio ed altro –
Eduardo Lourenço ne esamina la condizione, per così dire,
post traumatica, ne studia la portentosa forza che lo sorreg-
ge quando viene travolto nel corso della storia dalle crisi
più devastanti e promana dalle viscere della sua cultura,
dalle sue radici più profonde e disperse.
Proprio lo scorrere, diremmo, di un album di immagini-
narrative della nazione, che fornisce al saggista un oggetto
altrimenti destinato a essere forse permanentemente sfug-
gente o astratto, rimanda al terzo e ultimo saggio che coro-
na il contrappunto riflessivo che si è snodato nel suo corso
ventennale. In un qualche modo ne costituisce, per l’im-
pronta e la densità, l’appendice niente affatto accessoria,
ma anzi indispensabile per comprendere la fitta rete che
sostiene l’edificio interpretativo eretto dal critico. Si tratta
di un altro magnifico apporto, «Della letteratura come in-
terpretazione del Portogallo», pubblicato sempre nel volu-
me del Labirinto, nel ’78. Supplemento necessario, adden-
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do dovuto dicevamo, perché Eduardo Lourenço, nel suo


eclettismo che poi è la cifra più riconoscibile di un’intensa
militanza culturale, da filosofo e critico della cultura, è so-
pra e innanzitutto critico letterario. Ossia la sua non è – o
non è soltanto – una metafisica vagante che si innesta su
universali illocalizzabili, ma è al contrario un teoria che
poggia sulla materialità di oggetti estremamente concreti,
storicamente determinati, dissepolti tra i mille fumi di un
immaginario complesso e coriaceo – per la storia e la so-
vrapposizione di tempi e di spazi che lo plasmano. Ma for-
se solo il recupero di questi segni dispersi, riordinati e di-
sposti dentro un movimento di pensiero – di un pensiero a
sua volta nomade, come solo quello del portoghese espa-
triato che si concentra sui repertori di perdite – può di-
schiudere un vasto potenziale interpretativo, se esaminati
con il rispetto e il rigore filologico e storico che esigono.
Questa trilogia, insomma, grazie alla sottile persuasività
del pensiero di Eduardo Lourenço che le fa da collante, ci
mette sotto gli occhi forse il principale – senz’altro quello
maggiormente seminale – spettrogramma del Portogallo
post rivoluzionario, un orlo lacerato che cerca di ricosti-
tuirsi sugli strappi che lo avevano portato in una lunga, se-
colare deriva, al di fuori dell’Europa.

Labirinto
Se un centro, sia pure fluido, si può individuare nel di-
scorso poliedrico, intessuto su molteplici crinali critici e di
pensiero, di Eduardo Lourenço, questo va ricercato
senz’altro nella funzione e nel peso che in esso occupa l’im-
magine. Anzi, nella dialettica complessa che si instaura tra
immagine e immaginario. Non a caso, è lo stesso critico,
nell’introdurre il volume del ’78, che delinea il metodo con
cui configurare l’esercizio “drammatico” – per la circostan-
za storica e psicologica in cui è iscritto – di autocompren-
sione, quando si riferisce a un’imagologia, un’iconologia in-
somma, fondata in quanto discorso critico sulle immagini
che il Portogallo ha prodotto di se stesso nel corso della
storia.
È immediato scorgere in questa scelta di campo l’im-
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pronta antimetafisica che trova nelle immagini – e non


strettamente nei concetti – la propria via comprensiva al-
l’interno di un vero e proprio labirinto storico e discorsivo.
La via breve, come direbbe Ricoeur, di una comprensione
poetizzante (Maria Manuel Baptista) o, diremmo con spun-
ti più prossimi a noi, dipanando un pensiero leopardiana-
mente poetante. Si consideri poi che l’iconologia su cui
poggia l’analisi serrata di Eduardo Lourenço ha in realtà
nel suo discorso una doppia dimensione. È insieme, con un
vincolo stretto, metodo e oggetto della sua comprensione
del reale. È metodo perché assorbe un vasto repertorio di
immagini di fondazione della cultura esaminata (e anche
per questo i titoli dei saggi sono così suggestivi e profondi,
tanto da racchiudere quasi in etichetta il raggio ampio della
ricognizione critica che sottendono), così come intessuto di
immagini è anche l’oggetto esaminato, ovvero la storia cul-
turale del Portogallo. Immagini in effetti doppie e sdoppia-
bili: quelle di natura collettiva del corpo della nazione, che
solo a posteriori si lasciano decrittare, e quelle dei ritratti
realizzati per la finalità di un’autocomprensione collettiva e
che si impongono alla coscienza comune.
Di qui si abbozza, per il destino portoghese, l’ambito fi-
gurale di una “psicanalisi mitica”, allegoria ermeneutica che
fonde insieme psicanalisi e fenomenologia e che, all’epoca
della pubblicazione del Labrinto, provocò un vasto dibattito
critico sull’opportunità di sottoporre ad una seduta analitica
di questo vigore una soggettività astratta come quella della
nazione. Ma era o non era del tutto lecito il ricorso alla psi-
canalisi, anche se solo come un atto metaforico dell’impian-
to concettuale, per un paziente collettivo appena fuoriuscito
dalle esplosioni di emotività rivoluzionaria? Di una Rivolu-
zione, si badi, affatto particolare come quella dei Garofani
che avrebbe assunto un aspetto quasi di esemplarità storica
per il resto della Europa, in un contesto attraversato, per ol-
tre un anno e mezzo, fino al novembre del ’75, dalle turbo-
lenze incontrollabili dell’ideologia post rivoluzionaria, in un
impero in disarmo che aveva promosso e insieme subito una
decolonizzazione anch’essa sorprendente per i modi, i tem-
pi, gli effetti con cui si è consumata. La domanda ha ovvia-
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mente in sé la sua cifra retorica e la risposta è, di fatto, in-


negabilmente positiva, anche e soprattutto dal punto di vi-
sta di cinque travolgenti lustri che hanno modificato ontolo-
gicamente il Portogallo di allora, se inquadrato nella sidera-
le distanza di osservazione dell’oggi.
Spingendoci anzi più in là, la considerazione che si può
formulare è che il caso portoghese, anzi del “tempo porto-
ghese”, non sarebbe interpretabile attraverso la strumenta-
zione critica convenzionale dello storico, per la sua impronta
di inscalfibile opacità, di resistenza tenace a qualunque sfor-
zo interpretativo secondo griglie di una logica o di una ezio-
logia puramente fattuali. Solo un approccio eterodosso, ma
di un’eterodossia messa a punto su un piano concettuale
puntuale e rigoroso, sarebbe stato possibile venire a capo del
problema tragico (José Gil) non solo di una dialettica che
non si risolve se non con residui di negatività, ma della con-
dizione tragica collettiva di una nazione e di una cultura
sprofondate nel labirinto aporetico di una storia sospesa su
un pericoloso baratro identitario: né interamente europea né
interamente atlantica, pur partecipando ad entrambe le con-
dizioni. Poteva esserci una figura più tragica del labirinto
per esprimere tale condizione? No, indubbiamente.
Era quella, nelle fessure interstiziali tra due mondi so-
vrapposti che erano poi due storie secolari tra loro intrec-
ciate, l’ora popolata dai fantasmi inafferrabili di un passato
che schiacciava ancora, come una lapide colossale scolpita
di arabeschi assurdi e ora non più decifrabili, un presente
sin troppo debole e muto. Solo contrapponendo uno spec-
chio di lettura coscientemente tragico a un orizzonte torvo
e drammatico, non più carico delle promesse di felicità del-
la scoperta di altri mondi, si poteva realizzare quell’eserci-
zio urgente e non differibile di autocomprensione dell’esse-
re nazionale. Pena, nel caso vi si fosse rinunciato, lo smarri-
mento definitivo o la perdita di ogni possibile chiave rico-
struttiva, in un Portogallo ridotto ora più che mai – come
aveva già scritto, a fine Ottocento, Oliveira Martins – ad
un morto vivente, dal corpo defunto o mutilato ma con un
animo malinconico ancora attivo, uno “zombi” che provo-
cava con inaudita forza un travolgente e devastante – alme-
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no sul piano potenziale – ritorno del rimosso. Solo una re-


visione per tracce della storia poteva allora in questa con-
giuntura critica condurre una scansione approfondita attra-
verso un contrappunto serrato tra storia e mito, tra feno-
menologia e immaginario, conscio e inconscio, del passato
traumatico.
Il problema, se vogliamo, è quello lasciato aperto negli
interstizi della riflessione freudiana nei suoi monumenti più
impegnativi, (Totem e tabù, per esempio) delle possibili
correlazioni tra economia libidica ed economia sociale, mi-
surate in chiave di una storia nazionale altrimenti inafferra-
bile, se venisse intessuta soltanto sul filo della pura fattua-
lità. Proprio per questo le osservazioni critiche nei confron-
ti di quel saggio del “dopo garofani”, sempre nella convul-
sione degli anni del transito del Paese verso l’Europa, non
si soffermano sulla finezza eterodossa certo, ma pure rigo-
rosa del campo filosofico su cui Eduardo Lourenço appun-
ta la sua indagine. Peraltro proprio come pacata risposta
alle polemiche di allora si apre la prima osservazione teori-
ca del saggio del ’99. Nessuna confusione, insomma, su un
Portogallo trattato alla stregua di individuo da analizzare
sul lettino del terapeuta in una serrata seduta analitica mes-
sa in scena attraverso la scrittura. Del resto, sono gli stessi
miti abbaglianti del tempo portoghese a caratterizzarsi in
modo singolare: parzialmente reali ma in verità sovraccari-
chi di una forte dose di irrealismo che però s’ invera e at-
tua nella storia e che dunque impone uno sforzo compren-
sivo in grado di cogliere la pervasiva ma niente affatto con-
tingente schizofrenia dell’immaginario storico nazionale.
La metafora psicanalitica si rivela qui tra le poche strate-
gie ermeneutiche – di un’ermeneutica fenomenologica at-
tinta al Ricoeur lettore di Freud (Maria Manuel Baptista) –
praticabili nella congiuntura critica post rivoluzionaria,
quando i conti con un passato molto ingombrante sono an-
cora tutti aperti. E soltanto un esercizio di metapsicologia
dai crismi freudiani della storia, dove sono solo tracce –
mitiche, letterarie, culturali – gli unici residui superstiti,
può allora ripercorrere controcorrente il fiume di Lete por-
toghese, già straripante dei cadaveri insepolti della storia
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nazionale, quella dei Portogalli smarriti nelle brume di isole


impossibili da scoprire, o quella più recente dei caduti o
dei traumatizzati dalla micidiale esperienza nella guerra co-
loniale d’Africa.
La storia viene allora ripensata come sequenza di traumi
profondi, sfuggiti alla possibilità di elaborazione lucida e
piena – salvo in alcuni istanti luminosi della storia culturale
portoghese, tuttavia sconfitti e occultati delle egemonie sto-
riche della cultura patria. Traumi solo parzialmente simbo-
lizzati dall’autocoscienza della nazione nel corso di una sto-
ria rigidamente guidata da valori retorici e assoluti e che ir-
rompono sulla scena come fantasmi di ritorno ormai non
più scongiurabili. Su questo sfondo è comprensibile allora
come la psicanalisi diventi un mezzo estremamente con-
gruente e non solo una bella, sia pure baroccheggiante, me-
tafora concettuale.
Già la scena originaria della fondazione medioevale del
Portogallo, nel XII secolo, intesse quella che oggi defini-
remmo una narrativa di nazione affatto peculiare, un’imma-
gine mitica appunto, che si articola sull’origine traumatica
di un atto in fondo “senza storia”, che convoca immediata-
mente il miracolo provvidenziale, l’intervento legittimatore
divino nella battaglia di Ourique a fondare il destino por-
toghese. In questa piega si scorge già in nuce la doppia im-
magine di nazione e impero che, non a caso, verrà consa-
crata sul palco più acconcio dal poema epico nazionale, i
Lusiadi camoniani, uno degli oggetti privilegiati della anali-
si di Eduardo Lourenço. Il poema infatti, come in altri
scampoli della letteratura portoghese, costituisce una vera e
propria dialektische Bild benjaminiana del Portogallo aureo
cinquecentesco, riunendo insieme, alba e tramonto, apogeo
e punto di fuga di una crisi travolgente e inesorabile che
preannuncia la grande catastrofe – l’ulteriore trauma, que-
sta volta solo in negativo, della perdita dell’autonomia na-
zionale nel 1580. Nei Lusiadi, si sublima la doppia immagi-
ne di patria e impero – di una piccola patria con un grande
sogno imperiale – pervasiva nella storia portoghese sino ap-
punto dalla mitologia originaria, ma anche con ampie pro-
paggini novecentesche, tenuto insieme dal bandolo mitico
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dell’idea del Portogallo assegnatario dell’onere storico di


una “crociata” moderna.
Storia e mito sono dunque fusi insieme sin dalle radici e
diventano una poderosa matrice iconica della cultura na-
zionale fornendo al “critico terapeuta” che si muove con
uno strumento analitico affilato, eclettico eppure rigoroso
(critica della cultura, filosofia, critica letteraria, antropolo-
gia, storia ecc.) la possibilità di procedere a una profondis-
sima anamnesi del “regno cadaveroso” – come aveva detto
nel ‘700 Ribeiro Sanches, poi ripreso un secolo e mezzo
dopo da António Sérgio, uno dei maestri di Eduardo Lou-
renço. Una costellazione di elementi, questa, che in realtà è
un insieme tutt’altro che organizzato, ma al contrario è la-
birinto, appunto, di cui l’analisi storico culturale rivela l’es-
senza fondamentalmente tragica – di un tragico però diver-
so da quello della tragedia classica – a cui opporre appun-
to, come strumento tutt’altro che difensivo, ma anzi di at-
tacco, una critica consapevolmente tragica.
Sarebbe possibile ricostruire altrimenti, senza una meto-
dologia così sottile, che illumina anche i vicoli più ciechi del
labirinto, la storia del Portogallo novecentesco, l’ultima na-
zione d’Europa ad abdicare al suo colonialismo già intera-
mente postumo? E come si potrebbe leggere quella dell’im-
pero africano che sorge dalle faville della rutilante storia im-
periale ultracentenaria della retorica portoghese, del Porto-
gallo “testa iberica dell’Europa”, come la raffigurava
Camões nel monumento chiaroscurale dell’epica patriottica,
alla vigilia della grande disfatta marocchina del 1578? Un
impero, si badi bene, che sorge al contempo dal “trauma-
sintesi” dell’Ultimatum del 1890, ovvero all’apogeo della
umiliante sanzione della subalternità portoghese dinanzi al
potere superiore di un impero nient’affatto retorico come
quello inglese che non ammetteva precarie, ancorché stori-
camente alleate, barriere latine in Africa australe. L’ iconolo-
gia che scaturisce dal serrato dialogo non tanto con un in-
conscio collettivo, quanto piuttosto sulle tracce che esso ha
proiettato nella sua secolare storia sulle narrazioni proble-
matiche o problematizzanti di nazione-impero, ratifica quel-
la che è una posizione critica fondamentale di fronte all’im-
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passe dell’irrapresentabilità di anfratti umbratili del reale:


per approdare a un qualche bandolo di conoscenza occorre
sezionare le immagini, immaginare e immaginarsi, nel senso
di mettere in gioco il soggetto nell’esercizio del sapere e del
vedere con estrema cautela epistemologica, proprio perché
l’immagine occupa il centro della questione etica (Didi-Hu-
berman).
Non è poco, perché una volta costruito un sentiero criti-
co con queste caratteristiche, la storia problematica del
Portogallo, segnata da un’acuta schizofrenia costituita di
immagini altrimenti irriducibili – per le quali la nazione
soffre di un doppio complesso, di inferiorità e di superio-
rità, una periferia d’Europa che diventa centro in un gran-
de, ma distante Impero, attraverso l’immaginario ipertrofi-
co – può diventare uno spazio appieno attraversabile. E
non solo sulla spinta delle urgenze ontologiche post rivolu-
zionarie, ma anche nelle ricognizioni meno contratte, svolte
a debita distanza critica, delle occasioni successive.
Il labirinto della storia portoghese diventa così ricostrui-
bile come una galleria di immagini in cui il critico conduce
il lettore in un percorso non illustrativo, ma che si fa di
contro esperienza conoscitiva piena. Così i nodi complessi
dell’autoimmaginazione mitico-storica portoghese vengono
affrontati con risultati per certi versi sorprendenti: nella ri-
cerca di immagini antagoniste a quelle depositate sul fondo
di una sghemba parabola storica tra asie, brasili e afriche. E
ad emergere non è tanto l’immagine che di immediato po-
tremmo pensare, quella prodotta nel Novecento dall’impe-
gno dei neorealisti portoghesi in pieno oscurantismo salaza-
rista che, non cogliendo il senso tragico della storia, si limita
a fornire un’“altra immagine” e non una controimmagine
del Paese, in fondo un adattamento per converso dell’icona
del Portogallo “orgogliosamente futuribile” consacrata del
regime. A distinguersi sono invece le controimmagini inatte-
se del Paese elaborate dal Surrealismo, avanguardia effimera
ma seminale che produce una netta sovversione nella rap-
presentazione del “sé” portoghese e un’altra icona culturale
antagonista, in questo caso assai meno scontata, come quel-
la prodotta dalla Filosofia Portoghese, sovente liquidata co-
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me alibi filosofico dell’autoritarismo e invece artefice di una


controimmagine piena che afferma la specificità della esi-
stenza lusitana dissidente rispetto al positivismo dell’imma-
gine ufficiale propalata dal regime.
È appunto nella carrellata di una storia per tracce iconi-
che che Eduardo Lourenço può allora affondare il bisturi
critico sulle immagini irrealistiche che contrassegnano i
quasi cinquant’anni del totalitarismo antiliberale salazarista
necessario a garantire attraverso la protezione dello Stato il
capitalismo periferico e subalterno che non avrebbe retto il
confronto della modernizzazione. Qui, all’immagine origi-
naria di una lusitanità modesta e rurale, viene sovrapposta
con sempre maggior vigore l’altra immagine arcaicizzante
di esemplarità portoghese, tanto in Europa come nell’Im-
pero, che assurge ad alibi autolegittimatore mascherato di
patriottismo. L’ennesima ipertrofia immaginaria esasperata,
come esige il gran ballo finale – tragico come tragiche sono
le guerre, a maggior ragione se negate e convertite subito e
a forza in spettri – che precede il tracollo estremo e la fine
di un secolare ciclo storico. Così come analogamente per
immagini è resa la crisi contemporanea della concitata fase
post rivoluzionaria – con le sue eccezioni immediatamente
instaurate, la decolonizzazione massiccia in corso e l’inelu-
dibile transizione europea. In questo momento emerge il li-
mite segnato dall’incapacità del nuovo ordine democratico
a ripensare una nuova immagine in cui il Portogallo final-
mente possa scoprire il suo volto autentico, spoglio di
deformazioni irrealistiche, che non si confonda invece con
le altre immagini-maschera dell’ esemplarità rivoluzionaria
prima e democratica poi. Nel percorso dentro il labirinto
della storia nazionale insomma, la guida critica che condu-
ce attraverso la galleria di immagini evoca in parte la figura
del celebre custode di cimiteri, nella ricostruzione metapsi-
cologica di Abraham e Törok in cui allegorizzano l’attività
dell’artista e dell’autore, che conduce i visitatori attraverso
i tumuli per un percorso affatto personale che permette
tuttavia di elaborare malinconicamente, attraverso l’apertu-
ra della cripta, i traumi anche profondi subiti.
Non dimentichiamo la seminalità del lascito che il Labi-
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rinto della saudade ha determinato nella storia della cultura


portoghese in questo varco di fine secolo. Senz’altro nel-
l’affinamento, negli anni Ottanta, promosso dello stesso
Eduardo Lourenço del concetto nel complesso della cosid-
detta “iperidentità portoghese” che rappresenta al meglio
l’irrealistica ipertrofia dell’immagine ontologica nazionale e
ne giustifica per esempio il transito postcoloniale – di una
condizione di colonizzatore cristallizzata per secoli – appa-
rentemente senza traumi profondi col recupero dell’ altra
identità, quella di popolo europeo non egemonico disperso
nei mari della storia (Noi e l’Europa). Oppure lo stimolo
che ha esercitato nelle elaborazioni di nuovi modelli inter-
pretativi della storia portoghese, anche se non di stretta mi-
litanza culturalistica, come ad esempio quello elaborato dal
sociologo di Coimbra e guida teorica del Forum Sociale
Mondiale di Porto Alegre, Boaventura de Sousa Santos,
sulla condizione duale, semiperiferica del Portogallo, di
uno Stato “che si immagina come centro” o anche il poten-
te riuso della metafora shakespeariana che raffigura il forte
contrasto – semperiferico per eccellenza – tra un Portogal-
lo che è Calibano in Europa e Prospero in Africa, dunque
insieme colonizzato e colonizzatore. Insomma, per tracce
rinveniamo nel discorso di Eduardo Lourenço una prima,
decisiva cartina del labirinto di una storia che aggrega tem-
pi, spazi, miti così irriducibili e sovrapposti. E l’indicazione
forse di qualche, sia pure impervia, via d’uscita possibile.

Saudade e destino
Fuori dalla riflessione teorica e dentro la storia, il Portogal-
lo probabilmente è il Paese europeo al quale meglio si atta-
glia la corrosiva Seconda considerazione inattuale. Sull’ utilità
e il danno della storia per la vita di Nietzsche. Il passato mo-
numentale dell’Impero che ha disseminato le vestigia della
sovranità portoghese per le “sete partidas do mundo” risul-
ta ipertrofico e schiacciante per una nazione in fondo esi-
gua, confinata su una costa estrema d’Europa. Non a caso,
quando la coscienza di tale condizione finalmente prenderà
forma (e l’evento dell’Ultimatum inglese del 1890 che san-
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cisce un regime macroscopico di subalternità del Portogal-


lo dagli altri imperialismi europei ne è in un qualche modo
l’apice storico), il senso di decadenza – di una modernità
che coincide con la decadenza culturale e storica – diven-
terà il dilemma lacerante della meglio gioventù intellettuale
del tempo: la Generazione del ‘70 di Antero de Quental,
Eça de Queirós, Oliveira Martins, fulcrale, nel suo movi-
mento tragico, per la comprensione della contemporaneità
portoghese.
Nel saggio del 1999, che riprende e allarga verso altri
orizzonti la materia scivolosa del Labirinto della saudade di
vent’anni prima, Eduardo Lourenço approfondisce una
dualità fondante la cultura portoghese, che forse, anche da
un versante antropologico, può contribuire a illuminare i
molteplici complessi di un’autoimmagine culturale resisten-
te come poche a un’approfondita interpretazione. Il Porto-
gallo è un popolo, osserva il saggista, di lunga memoria sto-
rica ma senza memoria profonda. Ossia ha una storia che si
immerge negli abissi della storia europea, nelle sue radici
più remote e sfuocate, ma intrattiene una rapporto qualita-
tivamente superficiale con la propria memoria collettiva, sia
storica sia culturale.
Del resto, già a ridosso della Rivoluzione dei Garofani,
era la catalogazione di alcune amnesie paradossali – quan-
do il colonizzatore si trasformava, in un fulmineo rondò
della storia, nel più tenace critico del sistema coloniale, o i
decenni di autoritarismo salazarista si liquefacevano all’i-
stante dinanzi alla solidità delle fondamenta democratiche
di un popolo fresco reduce da un cataclisma politico – in
grado a ogni buon conto di mostrare il profilo di un’iden-
tità composita, ipertrofica appunto, dove risiedono innu-
merevoli temporalità anche in conflitto. Il riferimento al
motivo temporale non è, va detto, per nulla innocente.
Anzi, il tempo costituisce indubbiamente, all’interno di
una pletorica produzione saggistica che, come ci insegna-
no a vedere i lavori critici più accurati – ancora molto po-
chi – che si sono soffermati sulla sua opera complessiva
(Maria Manuel Baptista, Miguel Real ecc.), è una vera e
propria dorsale ermeneutica, il punto focale dell’opera di
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Eduardo Lourenço che matura verso la configurazione


precisa e incontrovertibile di una “tempo portoghese”.
Se anzi si volesse strutturare una relazione figurale tra le
due analisi globali della cultura portoghese sviluppate a
vent’anni di distanza l’una dall’altra, si potrebbe osservare
come esse si articolino tra loro come un chiasmo. Nel sag-
gio del ’78 infatti il movimento era dalla storia – una storia
trapuntata di traumi – alla costruzione iconica e mitica dei
suoi resti culturali residuari, mentre in «Il Portogallo come
destino» il movimento si snoda sì, ma – con una simmetria
davvero magistrale – come rovesciato: dalla mitopoiesi come
tecnica, si direbbe, di sopravvivenza della nazione, alla sto-
ria fino a giungere anzi a quell’ulteriore, aggiornata etnogra-
fia del presente che si spinge fino al varco del millennio.
Il grumo spesso e, in apparenza, impenetrabile del “tem-
po portoghese” non potrebbe trovare migliore appiglio ov-
viamente solo e soltanto nell’ambito poetico. Non si tratta
di sgranare le tante viete definizioni dell’indefinibile – o an-
che intraducibile – ontologica saudade (come declamano og-
gi anche le guide turistiche sul Portogallo o altri cataloghi
di luoghi comuni): dalla famosa oggettivazione di
Pessoa/Álvaro de Campos dell’Ode marítima (“…Ah, ogni
molo è una saudade di pietra”) o l’intelligente proposta di
Luciana Stegagno Picchio di pensarla con l’ossimorico ter-
mine del “disìo” dantesco. Qui l’aforisma spiazzante che
sgombra il campo da equivoci con la precisione geometrica
che forse solo l’immaginazione poetica – poetico-filosofica,
per meglio dire – possiede, è quello incastonato nel terzo e
niente affatto accessorio saggio che compone questo volu-
me, quando il critico cita da Verbo escuro di Teixeira de Pa-
scoaes una mirabile definizione del sentimento proprio della
anche famigerata “anima portoghese”: “Il futuro è l’aurora
del passato”. Già la superficie figurale di questa codifica-
zione esibisce non solo la piega profonda che attraversa il
“tempo portoghese” - forse anche il suo limite invalicabile
nel tentativo di arginare, in un campo lessicale di tensioni in
conflitto, un’inevitabile deriva tragica – ma una torsione co-
stitutiva dell’essere e del rappresentare il Portogallo che im-
bastiscono il filo di un’altra possibile tessitura storica.
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Infatti il saggio del ’99, che a qualcuno potrebbe risuo-


nare anche come una difesa d’ufficio delle posizioni teori-
che più ardite espresse vent’anni prima, in realtà proietta la
materia prediletta di Eduardo Lourenço – il Portogallo co-
me pensiero – su un altro orizzonte teorico. Non più una
storia ricostruita attraverso le tracce iconiche che simboliz-
zano – dunque dislocano sul piano della loro possibile ela-
borazione – i traumi lontani e vicini della storia nazionale.
Più precisamente, si tratta di quella che potremmo definire
una genealogia la cui continuità solo apparente viene relati-
vizzata nella contestualizzazione introduttiva, possibile solo
a posteriori, come ricapitolazione storica e che fonda l’ec-
cezione portoghese sulla sequenza di un continuo “miraco-
lo” mitologizzato che avrebbe funzionato come un’invisibi-
le causa efficiente nella conservazione storica del Portogal-
lo. In questo disegno provvidenziale che avrebbe suturato
le membra disperse del corpo nazionale, si plasma non solo
la linea trascendentale del destino portoghese come del po-
polo eletto da Dio che dalla battaglia fondatrice di Ouri-
que a Fátima investe per intero la storia nazionale, ma rap-
presenta anche una parte non secondaria della orditura
dell’immaginario e di quella che Eduardo Lourenço chia-
ma, ancora con rigore concettuale, la “drammaturgia cultu-
rale” portoghese. Ciò aggiunge uno sbocco interpretativo
capace di rivoluzionare l’intera materia.
I due Portogalli che sorgono con le Scoperte come mo-
mento cruciale che forgia l’immagine duale del Paese cen-
tro-periferia, impero-nazione, sono il prodotto di un com-
plesso processo storico in cui la duplicazione non è solo
l’esito di un movimento offensivo, ma anche la principale
arma di un arsenale difensivo che custodisce, alimenta, e
proietta lo “spirito” della nazione, o, per dirla con la cate-
goria attinta alla Romantik tedesca (ma compromessa an-
che con le mitologizzazioni prodotte dal pensiero porto-
ghese), la sua “anima di nazione”. La ricostruzione così
congegnata favorisce una prospettiva del tutto nuova sulla
comprensione di un fenomeno antropologicamente e cultu-
ralmente complesso, tuttavia peculiare del Portogallo, im-
bastito nel tessuto stesso del “tempo portoghese”: il Seba-
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stianismo. Esso altro non è che il modello per eccellenza


mitico-storico, di una storia che per l’appunto riscatta una
malcelata ciclicità mitologica, legato alla scomparsa simbo-
lica del sogno imperiale riproiettato però contemporanea-
mente nel futuro, un vero e proprio “futuro del passato”
sotto tutela divina, in grado tuttavia di gettare le fonda-
menta essenziali del destino portoghese.
Di quest’ orizzonte culturale viene rilevato un aspetto
meno visibile eppure fondamentale, ovvero quello, direm-
mo, della resistenza identitaria che offre al Paese nel mo-
mento in cui le minacce alla sua stessa sopravvivenza diven-
tano più consistenti. Come nel caso della “sottrazione stori-
ca” rappresentata dalla perdita di autonomia a vantaggio
della corona spagnola all’epoca della monarchia duale
(1580-1640), o più in generale nelle perturbanti congiunture
critiche in cui il Portogallo ha davvero rischiato la cancella-
zione dalle carte geografiche. Di qui l’importanza del gesto,
nel ‘600, del gesuita Padre António Vieira e della fondazio-
ne ideale del Quinto Impero che è davvero una traslazione
del sogno imperiale portoghese che dall’Asia si sposta altro-
ve, al Brasile, ma soprattutto riconfigura l’immagine impe-
riale del Portogallo nei tratti fondamentali del suo destino
“messianico”. Potremmo anzi osservare, sempre su un pia-
no figurale – decisivo, come si notava, per la ricostituzione
della storia – che tale destino si innesti su un topos in fondo
classico e fondante la cultura occidentale, quello della tran-
slatio imperii et studiorum (Margarida Calafate Ribeiro) ne-
cessario ad adeguare il “centro mobile” – errante tra centri
e periferie che ritagliano appunto la condizione semiperife-
rica per antonomasia del Portogallo – dell’immagine duale
di nazione-impero, sul piano storico della dispersione dina-
mica imperiale o su quello mitico della sussistenza provvi-
denziale dell’Impero anche fuori o oltre la storia. In fondo è
solo con un uso estremamente duttile di questa topica che
si può ricostruire il profilo storico di una nazione -“frontie-
ra” (per recuperare ancora la immagine fondazionale camo-
niana di un Portogallo che sorge “dove la terra finisce e il
mare comincia”) in perenne movimento: non solo dislocan-
do il centro, immaginandolo per esempio come centro an-
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che quando non lo è sul piano concreto dell’evidenza stori-


ca, ma anche dislocando l’impero sugli studi (profetici, teo-
logici), o separando il corpo dell’impero dalla sua anima, in
modo che, se anche l’impero dovesse perire, il suo spirito
potrebbe comunque e ovunque sopravvivere e dare conti-
nuità a una storia lacerata e frammentaria. Atti questi tutti
presenti e codificati con dovizia speculativa nel programma
visionario della História do futuro di Vieira.
Non a caso il monumento mitologico del Sebastianismo
costituisce uno dei pilastri che danno solidità – foggiandone
il destino – all’impianto complessivo della storia portoghese,
un effetto questo che si spinge in profondità dentro il XX
secolo, anche grazie alla sostanziale valorizzazione che que-
sta narrazione mitica di nazione ha conosciuto nell’Ottocen-
to con un’altra storia fondativa – strutturata su un’idea or-
ganicista e postuma della nazione – di Oliveira Martins.
In effetti un movimento si coglie nei vent’anni che sepa-
rano i due saggi ontologici di Eduardo Lourenço e riguar-
da forse l’idea chiave con cui si struttura il secondo tempo
di questa riflessione concentrata sul Portogallo e più preci-
samente nella preoccupazione concettuale per il Portogallo
come destino. Ossia nella ricostruzione di una serie mitico-
storica, viene alla luce uno spostamento di significato inter-
no allo stesso concetto portante di destino. Nell’orizzonte
del “tempo portoghese” infatti ci si accorge che questa ri-
flessione passa da un destino che è senso di predestinazio-
ne a un’altra idea di destino, a partire da Garrett e dai ro-
mantici, inteso come coscienza e preoccupazione progressi-
ve e politiche per questo intricato nodo di futuro-passato.
È l’emersione del tempo europeo che, anche con la espe-
rienza traumatica di una guerra civile nei primi decenni
dell’Ottocento, colloca una cesura tra i due Portogalli, vec-
chio e nuovo, arcaico e moderno, soprattutto inaugura una
mitologia che in modo inedito viene sottratta, o almeno
parzialmente strappata, al piano antistorico della trascen-
denza. Così come vale il gesto di Antero de Quental, figura
ed emblema supremo di quella Generazione del ’70 così
modernamente tragica – vincitrice e sconfitta, in un qual-
che modo responsabile per la conversione della cultura na-
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zionale in drammaturgia culturale – che nella riflessione


sulle cause della decadenza storica del Portogallo istituisce
la preminenza del destino storico e culturale del suo ritar-
do rispetto a un elemento di paragone che è sempre più
evidentemente l’Europa e la sua modernità.
Quest’autentica autopsia – in senso storico, legata alle rap-
presentazioni dei suoi testimoni, ma non solo: concentrata
anche letteralmente sul cadavere – del destino portoghese,
rende molto più leggibile la parabola opaca di un Novecento
che pare non esserci stato o essere stato quanto meno un se-
colo brevissimo. Con una radice peraltro affondata nel trau-
ma più cupo e umiliante dell’Ultimatum inglese del 1890 che
sancisce non solo l’affondamento internazionalmente concla-
mato della “nave imperiale portoghese”, ma la necessità di
rigenerarsi in un destino onirico non meno vistoso.
Il regime però che, attraversando il Novecento per larga
parte, lo ha in un qualche modo annichilito infatti lo ricari-
cherà sullo sfondo africano delle ipoteche mitologiche della
predestinazione universale, con pendant epico del sogno
imperiale. In questo secolo sono due le figure che si staglia-
no nel paesaggio camuffato dalle retoriche del neoatlanti-
smo della falsa “oasi di pace” esterna alle turbolenze della
storia, Teixeira de Pascoaes e Fernando Pressoa, non a ca-
so poeti e visionari le cui mitologie innovatrici rifondano e
riscrivono il destino portoghese fuori dalle parafrasi cano-
niche e contro, nonostante i tentati riusi, il nazionalismo
gretto e autocentrato del totalitarismo.
E forse proprio in questo transito novecentesco a noi più
famigliare per il “caso” Pessoa (spesso relegato purtroppo
dai suoi limiti divulgativi, appunto solo a caso) è possibile
captare la connessione tra tempo e destino portoghese che
dà luogo poi a una severa scansione critica sul presente
(che non ha perduto, anzi ha rafforzato, la sua attualità), In
queste fondamentali rimitologizzazioni, il destino mitico,
fantasmatico e universalizzante del Portogallo può ritrovare
quel nome proprio che è poi l’essenza stessa del tempo
portoghese, la saudade non come sintesi – del resto impos-
sibile – ma come rovina storica dove i segni di un tempo
complesso, miracoloso e insieme distruttivo, si sono accu-
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mulati diventando indecifrabili in assoluto se non accettan-


done la loro irriducibile particolarità. Ed è l’assenza di que-
sta passione per il destino portoghese che viene denuncia-
ta, oggi, nel paese investito dall’irreversibilità del tempo eu-
ropeo da ormai un trentennio. Senza Eduardo Lourenço
queste rovine ancora assai pesanti che gravano sulle spalle
del piccolo Paese, ora appieno calato nella sua condizione
periferica, si trasformerebbero in macerie che non rinviano
ad alcun senso, con spettri prepotenti e inafferrabili del
passato – gli ultimi della serie quelli di una guerra colonia-
le, disastro senza lettura, le cui mutilazioni reali e simboli-
che sono lontane dall’essere pienamente compensate o an-
che solo accettate – che compiono cicliche e macabre ri-
comparse sulla scena del presente.
L’ultima esposizione del millennio, la Expo ‘98, che rie-
suma il mito degli oceani, contemporanea alla stesura del
secondo saggio, funziona come allegoria del Portogallo po-
st rivoluzionario, dove proprio la perdita di un senso del
destino portoghese, dei valori e delle mitologie in campo e
in contrasto nella drammaturgia culturale del Paese, po-
trebbero indurre a credere che il sogno pessoano di Mensa-
gem in un qualche modo si sia finalmente materializzato.
Niente di tutto questo. Ci troviamo invece proprio agli an-
tipodi del sogno di questo inventore poetico della semiperi-
feria, con lo svuotamento di una mitologia culturale del
“mare portoghese” come grande utopia culturale e cultua-
le, in antitesi alle disletture nazionalistiche proprie di quel
tempo nemmeno troppo remoto.
E proprio in questo sbocco finesecolare allora forse si
scorge il senso pieno e attuale del discorso di Eduardo Lou-
renço qui genericamente schematizzato. Saggi che potrebbe-
ro apparire desueti perché non filtrati dalla nostra macchina
di divulgazione culturale svelano invece chiavi impensate e
freschissime che solo il vigore dei classici possiede. Si po-
trebbe dire che il Portogallo, fuori dal suo secolare “stato di
eccezione”, ora appartiene a quel margine emarginato della
storia del mondo e non meriterebbe che scarse e distratte
attenzioni. Tale miopia non permette però di scorgere come
nel pensiero portoghese concentrato sul tempo portoghese,
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ci sia una posta in gioco molto più grande: l’idea di una


estrema Europa, in senso proprio, geografico, ma anche me-
taforico, in quanto concetto che tende a perdersi nelle sue
molteplici storie, senza invece poter trovare in sé i connota-
ti di un destino storico e attuale. Così come in gioco vi è la
stessa identità ibrida europea, ma non solo, anche l’ontolo-
gia di un imperialismo dell’Occidente che ha concentrato in
sé la pletora di contraddizioni dei disegni prima coloniali e
poi imperiali, con la possibilità di comprenderne una volta
per tutte, attraverso il lavoro malinconico sui suoi fantasmi
persistenti, l’essenza più profonda.
Questo esercizio salutare e terapeutico non solo scongiu-
ra ricorsi possibili di passati diversi ma non altri della no-
stra storia, ma contribuisce a rileggere e a riscrivere su altre
cartografie di pensiero, aperte a estremità non più solo eu-
ropee, una drammaturgia ancora e per sempre nostra. Con
i pensatori che non scadono di moda come Eduardo Lou-
renço, ma che danno universalità alle piccole patrie disper-
se, abbiamo tutti – anche noi italiani, europei del terzo mil-
lennio – un piccolo, inestinguibile debito.

Riferimenti essenziali

Nicolas Abraham-Maria Törok, La scorza e il nocciolo, trad. it., Borla, Ro-


ma 1993 (ed or. Paris 1987).
Maria Manuel Baptista, Eduardo Lourenço. A paixão de compreender,
Edições Asa, Porto 2003.
Georges Didi-Huberman, Immagini malgrado tutto, trad. it., Raffaello
Cortina, Milano 2005 (ed. or. Paris 2003).
José Gil, «O ensaismo trágico», in José Gil-Fernando Catroga, O ensaísmo
trágico de Eduardo Lourenço, Relógio d’Água, Lisboa 1996, pp. 7-27.
Miguel Real, O essencial sobre Eduardo Lourenço, Imprensa Nacional-Casa
da Moeda, Lisboa 2003.
Margarida Calafate Ribeiro, Uma história de regressos. Império, Guerra
colonial e Pós-colonialismo, Afrontamento, Porto 2004.
[R.V.]

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Questo libro e il suo autore

Il testo
Il labirinto della saudade. Portogallo come destino, in accordo
con le intenzioni dello stesso autore, raccoglie tre saggi – scritti in
diversi momenti – della vasta produzione saggistica di Eduardo
Lourenço. Il primo si intitola «Psicanalisi mitica del destino por-
toghese» e fu scritto tra il 1977 e il 1978 come recita la formula fi-
nale così tipica di Lourenço (S. Pedro, estate del ’77 – Vence, pri-
mavera del ’78) presente sin dalla prima edizione e omessa invece
nella sesta edizione del 2000 licenziata dalla Gradiva di Lisbona.
La «Psicanalisi mitica del destino portoghese» pubblicata come
saggio iniziale del libro O labirinto da saudade. Psicanálise mítica
do destino português (D. Quixote, Lisboa, 1978) costituisce non
solo il testo più famoso del saggista ma la prima e fondamentale
interpretazione della cultura portoghese realizzata dopo la Rivolu-
zione dei Garofani del 25 Aprile del 1974, cioè dopo la caduta
del regime salazarista in Portogallo e la fine dell’Impero coloniale
più longevo d’Europa.
Il secondo saggio dal titolo «Il Portogallo come destino. Dram-
maturgia culturale portoghese», secondo quanto lo stesso Eduardo
Lourenço ha ammesso, è la possibile continuazione o rivisitazione
di «Psicanalisi mitica del destino portoghese» pur essendo stato
scritto a venti anni di distanza in condizioni storiche e politiche as-
sai diverse. Concepito in Francia nel 1998 e pubblicato l’anno suc-
cessivo a Lisbona all’interno della raccolta di saggi intitolata ap-
punto Portugal como destino seguido da mitologia da saudade (Li-
sboa, Gradiva, 1999), il testo de «Il Portogallo come destino» recu-
pera i risultati «a caldo» della psicanalisi mitica condotta da Lou-
renço (a ridosso dell’evento rivoluzionario) sulle immagini culturali
che i portoghesi hanno costruito di sé lungo la loro storia, per dar
forma al nuovo tempo portoghese che non è solo quello del passa-
to ma anche di un futuro in quanto destino di un popolo tra i po-
poli e non più “eletto” o detentore privilegiato di un destino.

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Il terzo saggio «Della letteratura come interpretazione del Por-


togallo (da Garrett a Fernando Pessoa)», incluso in O labirinto da
saudade. Psicanálise mítica do destino português, è un testo, a diffe-
renza dei primi due, per così dire «di circostanza», redatto apposi-
tamente per la conferenza tenuta da Eduardo Lourenço il 5 Feb-
braio del 1975 nella Fundação Gulbenkian della capitale portoghe-
se, nell’ambito del corso sul «Modernismo» promosso dall’Univer-
sidade Nova de Lisboa. La sua inclusione si giustifica con l’impor-
tanza accordata dall’autore alle immagini di origine letteraria (in
particolare quelle dell’epoca moderna) al fine di rintracciare quella
che nel «Breve chiarimento» che è la prefazione del 1978 a O labi-
rinto da saudade, egli chiama imagologia, ossia «il discorso critico
sulle immagini che di noi stessi abbiamo fabbricato». Si è inoltre
optato di far precedere il «Breve chiarimento» e i tre saggi dalla
nuova prefazione che Eduardo Lourenço ha scritto per la 6ª edi-
zione di O labirinto da saudade (Lisboa, Gradiva, 2000) intitolata
«Per una rivisitazione improbabile», perché confermando il dialo-
go fra «Psicanalisi mitica del destino portoghese» del 1978 e «Il
Portogallo come destino. Drammaturgia culturale portoghese» del
1999, può funzionare come migliore introduzione per il lettore ita-
liano a questa trilogia di scritti di Eduardo Lourenço.

L’autore
Il filosofo, il saggista, il critico letterario e il critico d’arte, lo sto-
rico della cultura, il “mitologo” – ma se volessimo provare a dare
conto della sua sterminata bibliografia, anche l’occasionale e rimos-
so poeta e narratore – che Eduardo Lourenço è ed è stato ascende
necessariamente al novero di uno dei maggiori pensatori del Nove-
cento portoghese. Da oltre cinquant’anni, pur vivendo lontano dal
Portogallo, più da assente che da esiliato (come lo stesso ha sempre
tenuto a dire), Eduardo Lourenço “pensa” il Portogallo e la sua
Cultura come pochi altri, tanto da far scrivere nel 1998 al critico
Miguel Real che le sue analisi sul Paese – insieme a quella del so-
ciologo Boaventura de Sousa Santos e dello storico José Mattoso –
resisteranno al passaggio del secolo e saranno ancora per molto
tempo oggetto del dibattito sullo stato della cultura nazionale.
Eduardo Lourenço è nato a São Pedro do Rio Seco, nella re-
gione della Beira Alta, il 23 Maggio del 1923. Dopo gli studi se-
condari a Guarda e a Lisbona, ottiene la laurea in Scienza Stori-
co-Filosofiche presso l’Università di Coimbra nel 1946, dove la-

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vora come assistente della cattedra di Filosofia fino al 1953. Di


quei tempi a Coimbra sono testimonianza i versi del poeta Eugé-
nio de Andrade dedicati al «fior dell’età» di Eduardo Lourenço
in cui si ricorda il giovane convivio intellettuale: «lì ci incontram-
mo un giorno / eravamo giovani e più giovane di noi / era la
poesia che ci accompagnava. / Hölderlin, Keats, Pessanha e Pes-
soa / erano allora – e non lo saranno ancora? – i nostri amici».
Nel 1954, lascia il Portogallo per insegnare lingua e cultura por-
toghese in diverse università straniere in Europa (Germania,
Francia), e più tardi filosofia in Brasile. Ritornato in Europa, si
stabilisce definitivamente in Francia, dove fra il 1960 e il 1989,
svolge la sua attività di docente prima all’Università di Grenoble
e poi a quella di Nizza. A una formazione eminentemente filoso-
fica in cui si intrecciano varie ispirazioni (dall’esistenzialismo a
Heiddeger, da Husserl a Kierkegaard) del resto sensibili già negli
scritti giovanili come Heterodoxia I (1949), corrisponde una va-
stità di interessi che, sin dagli inizi, abbraccia diversi ambiti disci-
plinari: dalla critica letteraria (Sentido e forma da poesia neo-reali-
sta, 1968; O canto do signo, 1994) alla storiografia culturale (Tem-
po e poesia, 1974), dalla teoria politica (Os militares e o poder,
1975; O complexo de Marx, 1979) alle questioni dell’identità na-
zionale (O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino por-
tuguês, 1978; Nós e a Europa ou as duas razões, 1988; Portugal co-
mo destino, seguido de mitologia da saudade, 1999). Alla saggistica
di Eduardo Lourenço si deve inoltre uno tra i maggiori contribu-
ti critici alla esegesi di Fernando Pessoa e delle generazioni del
Modernismo portoghese, illuminati da una interrogazione costan-
te intorno alla Modernità letteraria europea (Fernando Pessoa re-
visitado. Leitura estruturante do drama em gente, 1973; Fernando,
rei da nossa baviera, 1986 e il recente Ó lugar do anjo, 2004).
Pur evitando di scandire la sua produzione saggistica secondo
una precisa cronologia temporale, per cui al filosofo degli anni
Quaranta e Cinquanta succede il critico letterario e lo studioso di
estetica e infine il teorico della cultura portoghese del post-rivolu-
zione, non si può non riconoscere come occorra un passaggio deci-
sivo dalla Filosofia alla Letteratura nel percorso intellettuale di
Eduardo Lourenço. Passaggio che lo stesso saggista definisce come
una vera e propria deriva – tipica della tradizione iberica – dei filo-
sofi verso il campo della letteratura e che a livello personale spiega
in questi termini: «ma la storia del mio disincanto o disillusione nei

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confronti della filosofia […] non significa che io abbia trovato nel-
la letteratura la ‘verità’ che la filosofia mi aveva rifiutato. Vi ho tro-
vato solo una realtà più conforme al sentimento generale che cer-
co della vita e del mondo, qualcosa che si impone perché in essa
(parlo della grande letteratura) la vita manifesta in termini di para-
dossale splendore (ciò che chiamiamo poesia) il carattere di finzio-
ne della nostra relazione con la realtà».
Dalla storia letteraria portoghese del XIX e XX secolo, senza
tuttavia tralasciare gli autori canonici nazionali (Camões e Vieira)
e non solo (Montaigne), fino agli studi monografici su scrittori,
in particolare su poeti come Antero e Pessoa, Lourenço opera
una revisione totale della teoria letteraria e soprattutto della sto-
riografia culturale alla luce di una potente decostruzione delle
mitologie storiche-culturali del Portogallo. La profonda riflessio-
ne – sempre più urgente, dopo il 1974-75, con la fine dell’Impe-
ro – intorno all’identità portoghese che egli analizza in termini di
iperidentità (immagine sproporzionata che la cultura nazionale ha
prodotto di sé), la rivisitazione delle figure dell’immaginario lu-
síada (dalla saudade al messianesimo, dalla nazione-imbarcazione
alla lusofonia più o meno imperiale), il tentativo di riformulare
l’immagine culturale del Portogallo e riadattarla a se stesso e al-
l’Europa, normalizzandola nel presente (e nel futuro) a discapito
del «prodigioso irrealismo» del tempo onirico portoghese: ecco
alcune delle grandi ossessioni culturali che hanno fatto del pen-
siero di Eduardo Lourenço il riferimento maggiore per chi voglia
conoscere non solo la realtà solare e fattuale del Portogallo e del-
la sua storia ma anche il suo contenuto d’ombra e di sogno e le
sue irriducibili rifrazioni immaginarie.

Bibliografia di Eduardo Lourenço


Heterodoxia I, Coimbra Editora, Coimbra 1949.
O desespero humanista na obra de Miguel Torga, Coimbra Editora, Coim-
bra 1955.
Heterodoxia II, Coimbra Editora, Coimbra 1967.
Sentido e forma da poesia neo-realista, Ulisseia, Lisbona 1968.
Fernando Pessoa revisitado. Leitura estruturante do drama em gente, Ino-
va, Porto 1973.
Tempo e poesia, Inova, Porto 1974.
Os militares e o poder, Arcádia, Lisboa 1975.
O fascismo nunca existiu, D. Quixote, Lisboa 1976.
Situação africana e consciência nacional, Pub. Génese, Lisboa 1976.

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O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, D.


Quixote, Lisboa 1978.
O complexo de Marx ou o fim do desafio português, D. Quixote, Lisboa
1979.
O espelho imaginário. Pintura, anti-pintura, não-pintura, Imprensa Nacio-
nal-Casa da Moeda, Lisboa 1981.
Poesia e metafísica. Camões, Antero, Pessoa, Sá da Costa, Lisboa 1983.
Ocasionais I / 1950-1965, A Regra do Jogo, Lisboa 1984
Fernando, rei da nossa Baviera, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Li-
sboa 1986.
Heterodoxia I e II, Assírio & Alvim, Lisboa 1987.
Nós e a Europa ou as duas razões, Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
Lisboa 1988.
O canto do signo. Existência e literatura (1957-1993), Presença, Lisboa
1994.
A Europa desencantada. Para uma mitologia europeia, Visão, Lisboa
1994.
Nós como futuro, Assírio & Alvim, Lisboa 1997.
O esplendor do caos, Gradiva, Lisboa 1998.
A nau de Ícaro, seguido de Imagem e miragem da lusofonia, Gradiva, Li-
sboa 1999.
Portugal como destino, seguido de Mitologia da saudade, Gradiva, Lisboa
1999.
A noite intacta. (I)Recuperável Antero, Centro de Estudos Anterianos,
Vila do Conde 2001.
Destroços. O gibão de Mestre Gil e outros ensaios, Gradiva, Lisboa 2004.
Ó lugar do anjo. Ensaios pessoanos, Gradiva, Lisboa 2004.
A morte de Colombo. Metamorfose e fim do ocidente como mito, Gradiva,
Lisboa 2005.

Traduzioni italiane
Fernando re della nostra Baviera, a cura di D. Stegagno, Empíria, Ro-
ma 1997.
Il tempo dell’Europa, trad. it di D. Stegagno, Marsilio, Venezia 2002.

Alcuni studi critici


Homenagem a Eduardo Lourenço: colectânea de estudos, Organização
das secções de português e espanhol da Universidade de Nice, ICALP,
Lisboa 1992.
Baptista, Maria Manuel, Eduardo Lourenço. A paixão de compreender,
Edições Asa, Porto 2003.
Cruzeiro, Maria Manuela, Eduardo Lourenço. O regresso do Corifeu,
Editorial Notícias, Lisboa 1997.

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Gil, José e Catroga, Fernando, O ensaísmo trágico de Eduardo Lou-


renço, Relógio d’Água, Lisboa 1996.
Real, Miguel, O essencial sobre Eduardo Lourenço, Imprensa Nacio-
nal-Casa da Moeda, Lisboa 2003.
Real, Miguel, Portugal. Ser e representação, Difel, Lisboa 1998.
Stegagno, Daniela, O ensaísmo de Eduardo Lourenço: ideias, percursos,
ligações, Dissertação de Doutoramento em Estudos Portugueses, Facul-
dade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa,
1999.
[V.R.]

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Cruciale
saggio di saggi identitari
sull’Estrema Europa portoghese
o sul labirinto del mondo
in cui l’Europa si è spinta
e poi perduta e oggi forse
con il Portogallo cerca
il suo volto
e il suo destino
questo libro
viene stampato
nel carattere Garamond
su carta Arcoprint
dellle cartiere Fedrigoni
dalla tipografia SAGI di Reggio Emilia
per conto di Diabasis
nell’aprile duemila
sei