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Althusser, Gramsci
e la non contemporaneità del presente*
Peter Thomas

Gramsci è stato uno dei principali interlocutori di Althusser.

L’incomprensione della critica gramsciana a Croce.
Dalla lotta di classe nella teoria alla nuova pratica della filosofia.
Nel «materialismo dell’incontro» Althusser non nasconde più la politica
dietro la richiesta di un’autonomia per la filosofia,
ma sceglie di politicizzare la filosofia stessa.

Nei suoi ultimi testi, Louis Althusser individuò una «tradizione materialista» «rimossa» e
«quasi completamente misconosciuta [...] nella storia della filosofia», nella quale mostrò la
volontà di iscrivere le sue ultime riflessioni filosofiche1. Althusser descrisse questa tradizione
come «la corrente sotterranea del materialismo dell’incontro». Essa includeva, tra gli altri,
Epicuro, Machiavelli, Spinoza e Hobbes, il Rousseau «del secondo Discorso», Marx,
Heidegger e Derrida. È in relazione a questi pensatori che l’eredità di Althusser, in particolare
quella del cosiddetto «tardo» Althusser, viene oggi prevalentemente discussa. Esistono
tuttavia delle valide ragioni per ritenere che queste passioni filosofiche fossero in ultima
istanza sovradeterminate da una problematica più immediatamente politica, non sempre
riscontrabile nella lettera dei testi althusseriani, ma i cui effetti in essi sono riconoscibili
ovunque: intendo l’incontro di Althusser con Gramsci. Più di qualunque altra figura della
tradizione marxista, fatta eccezione per i fondatori (e probabilmente più di Engels), Gramsci è
stato il costante antagonista di Althusser, l'altro principale interlocutore di Marx con il quale,
più di ogni altro, egli sentì ripetutamente il bisogno di “fare i conti”. Sono state numerose le
occasioni in cui Althusser, in momenti diversi, è tornato su Gramsci per procurarsi nuove
risorse e prospettive per comprendere congiunture inedite. Fu così che, alla vigilia del maggio
’68, egli diede una «traduzione» e una correzione della nozione gramsciana di «apparato
egemonico» nel celebre saggio Ideologia e apparati ideologici di Stato. Note per una ricerca.
Nei dibattiti sulla tesi della dittatura del proletariato che si svolsero attorno alla metà degli
anni Settanta nel Partito comunista francese, Gramsci, e in particolare una certa
interpretazione eurocomunista del concetto gramsciano di egemonia, vennero continuamente
interrogati da Althusser in tutta una serie di testi. Marx nei suoi limiti, che può essere
considerato il «testamento» politico di Althusser, suggestivamente si interrompe nel mezzo di
una discussione della teoria gramsciana sullo Stato e della «autonomia del politico».

*
Relazione letta al convegno «Rileggere il Capitale. La lezione di Louis Althusser» (Venezia, 9-11
novembre 2006).
1
Louis Althusser, La corrente sotterranea del materialismo dell'incontro, in id., Sul materialismo
aleatorio, introduzione e cura di Vittorio Morfino e Luca Pinzolo, Milano, Unicopli, 2000, p. 56.
1
 Alla base di questo incontro, o per lo meno la sua prima significativa ed esplicita traccia
testuale, è il capitolo Il marxismo non è uno storicismo di Leggere il Capitale. Le proposizioni
teoriche centrali di questo capitalo costituiscono quello che divenne poi noto come
althusserismo “classico”. Vista l’importanza assegnata alla critica di Gramsci, assunto come il
rappresentante di una problematica teorica che andava ben oltre il filosofo italiano, per
includere la maggior parte delle espressioni del marxismo occidentale, non sarebbe errato
considerare Leggere il Capitale, da un certo punto di vista almeno, come un tentativo di un
Anti-Gramsci, o comunque come la negazione consapevole delle conclusioni teoriche e
politiche di alcune tesi attribuite a Gramsci. Althusser avversava soprattutto la proposta
gramsciana di considerare la filosofia della prassi come «lo storicismo assoluto» (da lui letto
più con l’articolo indefinito che con quello definito). Egli riteneva che la filosofia della prassi
implicasse una regressione al pre-marxismo, a una nozione “espressiva” della totalità sociale,
poggiante su una concezione del presente inteso come una “presenza” essenzialmente unitaria
e coerente del Geist (Spirito), espresso e presente in tutte le singole parti componenti. Il
presente veniva inteso come una mera «sezione d’essenza [coupe d’essence], cioè
l’operazione intellettuale con la quale si opera, non importa in quale momento del tempo
storico, un “taglio verticale” […] tale che tutti gli elementi del tutto rivelato tramite questa
sezione siano tra loro in un rapporto immediato che esprime immediatamente la loro essenza
interna […] divenuta cosí immediatamente leggibile in essi»2.
Vista la sua fama e la sua influenza, non c’è bisogno di ripercorrere in questa sede
l’intera argomentazione althusseriana. Ciò che è particolarmente interessante per gli scopi di
questo saggio, è la particolare relazione che Althusser stabilisce tra lo «storicismo assoluto» di
Gramsci e il «Sapere assoluto» di Hegel. Althusser sosteneva che «se il marxismo è uno
storicismo assoluto, allora esso storicizza quello che, nello storicismo hegeliano, è
propriamente negazione teorica e pratica della storia: la sua fine, il presente insuperabile del
Sapere assoluto. […]. Non c’è piú il presente privilegiato, in cui la totalità diventa visibile e
leggibile in una “sezione d’essenza”, in cui coscienza e scienza coinciderebbero. Che non ci
sia piú Sapere assoluto – cosa che rende lo storicismo assoluto – significa che il Sapere
assoluto è storicizzato. Se non c’è piú presente privilegiato, tutti i presenti lo diventano allo
stesso modo. Ne segue che il tempo storico possiede, in ognuno dei suoi presenti, una struttura
tale da permettere a ogni presente la “sezione d’essenza” della contemporaneità. […] Il
progetto di pensare il marxismo come storicismo (assoluto) fa scattare, dunque,
automaticamente gli effetti a catena di una logica necessaria, che tende a spianare e appiattire
la totalità marxiana su una variazione di quella hegeliana»3. Più pericolosamente, essa tende
anche a semplificare la distinzione tra marxismo, nella sua accezione “scientifica”, e le altre
concezioni del mondo. Gramsci non aveva compreso l’originale distinzione althusseriana tra
scienza e ideologia: per questa ragione ridusse la filosofia di Marx ad una mera riflessione
sulla propria epoca, strutturalmente omologa a tutte le “ideologie organiche”, seguendo la
famosa definizione hegeliana per cui «niente può superare il proprio tempo. Il presente»,
continua Althusser, in Hegel, e di conseguenza in Gramsci, «costituisce, infatti, l’orizzonte
assoluto di ogni sapere»4.

«Una tradizione materialista quasi completamente misconosciuta»5

2
L. Althusser, L’oggetto del Capitale, trad. it. di Fabio Raimondi, in id. et al., Leggere il Capitale, a cura di Maria
Turchetto, Milano, Mimesis, 2006, pp. 182-183.
3
Ivi, p. 212.
4
Ivi, p. 183.
5
L. Althusser, La corrente sotterranea del materialismo dell'incontro, cit., p. 56.
2
Naturalmente questa critica stimolò un dibattito molto ampio, non da ultimo anche in Italia6.
A sua volta, essa diede vita ad un lavoro più filologicamente dettagliato sui Quaderni del
carcere, che rivedeva (nel caso di Buci-Glucksmann) o correggeva sostanzialmente (nel caso
di André Tosel e di Wolfgang Fritz Haug, tra gli altri) le tesi e i giudizi di Althusser7. Ciò
nondimeno, l’immagine che Leggere il Capitale presentava di Gramsci ha guadagnato, e
continua a godere, di larghi consensi in differenti culture teoriche nazionali del marxismo8.
Ma a dispetto della sua raffinatezza e della sua influenza, essa manca largamente l’obiettivo.
La nozione gramsciana di filosofia della prassi intesa come «storicismo assoluto», basata su
un’analisi storica dello storicismo come dottrina filosofica e corrente politica del XIX secolo,
è qualcosa di molto diverso dal modello emanazionistico ed hegelianizzante della totalità
sociale presentato da Althusser9. Con il concetto di «traducibilità» di pratiche sociali
differenti, Gramsci fornì inoltre una concezione decentralizzata delle formazioni sociali che
può essere legittimamente considerata tanto un’anticipazione, quanto un’enunciazione
alternativa del fondamentale concetto althusseriano di «sovra-determinazione». La
«traduzione» è un’importantissima pratica politica: la costruzione di linee di comunicazione
tra pratiche diverse che mantengono relazioni esterne le une con le altre, e che inoltre non
prevedono alcuna relazione interna e non possono contare su una identità essenziale, una
Ursprache (Lingua originaria) a tutte comune10. Malgrado siano affini, restano tuttavia
alcune differenze significative tra la formulazione althusseriana e quella gramsciana: mentre
l’«economico» occupava una posizione rilevante nell’iniziale concezione althusseriana delle
«regioni» di una formazione sociale, in una delle sue celebri definizioni Gramsci fissò invece
nella «temporalità» della politica il punto decisivo della mediazione e della trasformazione
delle pratiche, comprese non in termini spaziali, ma nel loro movimento storico: «Tutto è
politica, anche la filosofia o le filosofie […] e la sola “filosofia” è la storia in atto, cioè è la
vita stessa. In questo senso si può interpretare la tesi del proletariato tedesco erede della
filosofia classica tedesca – e si può affermare che la teorizzazione e la realizzazione
dell’egemonia fatta da Ilici è stata anche un grande avvenimento “metafisico”» (Q 7, 35,
886)11.

6
Cfr. Guido Liguori, Gramsci conteso. Storia di un dibattito 1922-1996, Roma, Editori Riuniti, 1996, è
il più esaustivo resoconto finora pubblicato circa gli effetti della critica di Althusser sul dibattito italiano. La
relazione presentata da Cristian Lo Iacono al convegno di Venezia è un importante e dettagliato nuovo contributo
alla nostra conoscenza dei sotterranei “alti e bassi” dell’incidenza di Althusser.
7
Cfr. Christine Buci-Glucksmann, Gramsci e lo Stato. Per una teoria materialistica della filosofia
[1975], trad. it. di Claudia Mancina e Giuseppe Saponaro, Roma, Editori Riuniti, 1976; André Tosel, In Francia,
in Gramsci in Europa e in America, a cura di Eric J. Hobsbawn, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. 5-26; Wolfgang
Fritz Haug, Philosophieren mit Brecht und Gramsci, Hamburg-Berlin, Argument, 1996.
8
Questo è sempre più vero per il marxismo anglofono. Gramsci è tra gli autori marxisti più studiati nel
mondo anglosassone, con un’influenza che si estende dai cultural studies e dagli studi letterari, alla linguistica e
all’antropologia, alla sociologia, alla scienza politica e alla storia. Purtroppo, sia nei dibattiti marxisti che in
quelli non marxisti, i Quaderni del carcere non hanno ricevuto la stessa attenzione, soprattutto per gli aspetti del
pensiero gramsciano che Althusser rigettava.
9
Ho tentato di analizzare gli errori filologici della critica di Althusser nella voce Historizismus,
absoluter, in Das historisch-kritische Wörterbuch des Marxismus, Bd. 6.I, a cura di Wolfgang Fritz Haug,
Hamburg-Berlin, Argument, 2004, pp. 411-422.
10
Il tema della «traducibilità» nei Quaderni del carcere è il cuore del recente volume di Derek Boothman
Traducibilità e processi traduttivi. Un caso: A. Gramsci linguista, Perugia, Guerra, 2004. Peter Ives, Gramsci’s
Politics of Language: Engaging the Bakhtin Circle and the Frankfurt School, Toronto, University of Toronto
Press, 2004, analizza il concetto sia in relazione ai pensatori marxisti sia in relazione alle più significative
correnti della linguistica del ventesimo secolo.
11
Il riferimento, qui e avanti, è ad Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dell’Istituto Gramsci a
cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1975. I numeri che seguono la lettera Q indicano rispettivamente il
quaderno, la nota e la pagina.
3
 In particolare, niente può essere più lontano dalla natura profonda del pensiero di
Gramsci, della nozione di «sezione d’essenza», di totalità espressiva, di presente omogeneo
contemporaneo a se stesso. D’altra parte, per Croce il presente è realmente e necessariamente
identico a se stesso, contemporaneo in tutte le sue parti costitutive in uno Spirito onnipresente
che contiene «distinzioni» (sincroniche), ma non «differenze reali» (diacroniche). Lo Spirito
di Croce – a differenza di almeno una versione del Geist hegeliano, che è fondato esattamente
su ciò che esso non è – non può tollerare nulla di esterno a sé12. Il pensiero crociano
presuppone infatti una concezione del presente come «sezione d’essenza» (in un modo che
invece il pensiero di Gramsci e, potremmo dire, almeno un aspetto di quello hegeliano
escludono). In realtà, il concetto althusseriano della «sezione d’essenza» sembra essere stato
ideato per cogliere la differenza tra la “riforma” ostentatamente “immanentistica”
dell’hegelismo realizzata da Croce, e l’enfasi gramsciana sugli aspetti dell’hegelismo
(«specialmente per il suo tentativo di superare le concezioni tradizionali di “idealismo” e di
“materialismo”», Q 4, 11, 433), che potrebbero essere riproposti in un registro più
decisamente politico e non metafisico. L’errore di Althusser può qui essere dovuto al fatto di
avere pigramente fatta propria, a ciò spinto forse da quella vulgata che piú tardi egli stesso
ammise aver sovradeterminato la sua lettura di Gramsci, la tesi secondo la quale i Quaderni
del carcere avrebbero acriticamente assunto proprio quell’elemento del pensiero di Croce, che
essi invano tentano di confutare13.
Perché Gramsci condusse una lotta senza quartiere contro lo storicismo assoluto
«diluito» di Croce, sostenendo che i suoi «residui» metafisici (si veda per esempio Q 8, 224)
non erano fortuiti o contingenti, ma costituivano il nocciolo duro metafisico del suo
programma di ricerca. Gramsci approfondì la sua critica su due fronti: da una parte, egli
sostenne che la crociana storia della libertà era una storia tendenziosa del presente scritta dal
punto di vista dei vincitori, una «storia a disegno», «abilmente mascherata» (Q 10.II, 41.XVI,
1327); dall’altra parte, mise in evidenza l’abisso incolmabile tra le categorie crociane e la
storia che esse sostenevano di contenere. Il suo pensiero rimaneva speculativo, e in questo
senso Gramsci arrivò a sostenere che il «residuo» teologico e metafisico del pensiero di Croce
«non è un residuo, è un “tutto”, è tutto il metodo del filosofare, e per esso ogni affermazione
di “storicismo” è vana, perché si tratta di “storicismo” speculativo, del “concetto” di storia e
non della storia» (Q 8, 224, 1082)14.
Gramsci presentò un’alternativa concreta alla concezione neoidealistica di Croce. Il presente è
necessariamente non identico con se stesso, è composto da numerosi «tempi» che non
coincidono, ma s’incontrano l’uno con l’altro con reciproca incomprensione. Piuttosto che
essere espressione di un’essenza ugualmente presente in tutte le pratiche, il presente per
Gramsci è precisamente un insieme di queste pratiche nelle loro differenti temporalità, che
lottano per affermare il proprio primato, dunque per articolare il presente come un’unità
attinta piuttosto che originaria. La nozione della costitutiva non contemporaneità del presente
è infatti uno dei temi fondamentali dei Quaderni del carcere. Una delle forme in cui avviene
questa dislocazione l’abbiamo al livello della costituzione della «persona», l’alternativa

12
Su questo tema si veda Fabio Frosini, Gramsci e la filosofia, Roma, Carocci, 2003, pp. 126-127. Cfr.
anche l’interessante anche se parziale lettura di Hegel di Hermes Spiegel, Gramsci und Althusser: eine Kritik der
Althusserschen Rezeption von Gramscis Philosophie, Hamburg-Berlin, Argument, 1997 [1983], in particolare
pp. 39-53.
13
«Orbene, devo confessare che i migliori studi che ho potuto leggere sul “pensiero” di Gramsci non
hanno realmente dissipato l’equivoco “teorico” su cui mi soffermerò»; Appendice A, in Louis Althusser, Etienne
Balibar, Leggere il Capitale, traduzione di Raffaele Rinaldi e Vanghelis Oskian, edizione riveduta e corretta,
Feltrinelli, Milano, 1971, pp. 341-342.
14
Un’analisi particolarmente acuta della critica gramsciana dell’astoricità delle categorie di Croce può
essere trovata in Gerhard Roth, Gramscis Philosophie der Praxis: eine neue Deutung des Marxismus,
Düsseldorf, Patmos, 1972, pp. 68 sgg.
4
gramsciana alla teoria del soggetto, intesa nel senso teatrale di un ruolo o di una maschera
assunta nelle relazioni esterne con altri ruoli e intrappolata in una condizione di subalternità.
Questa personalità, composta in modo bizzarro, contiene «elementi dell’uomo delle caverne e
principii della scienza più moderna e progredita, pregiudizi di tutte le fasi storiche passate
grettamente localistiche e intuizioni di una filosofia avvenire quale sarà propria del genere
umano unificato mondialmente» (Q 11, 12, 1376). Compilare un inventario di questa «infinità
di tracce» (ibidem) del processo storico che costituisce questo presente incoerente è il punto di
partenza per elaborare una coscienza critica volta a superarlo15.
Lo stesso linguaggio fornisce secondo Gramsci ampie prove della natura spezzata del
tempo storico, visto che la sua natura costitutivamente metaforica rivela sedimenti o strati di
differenti esperienze storiche accozzate insieme in un disagevole modus vivendi: «il
linguaggio attuale è metaforico per rispetto ai significati e al contenuto ideologico che le
parole hanno avuto nei precedenti periodi di civiltà […] Il linguaggio si trasforma col
trasformarsi di tutta la civiltà, per l’affiorare di nuove classi alla coltura, per l’egemonia
esercitata da una lingua nazionale sulle altre ecc., e precisamente assume metaforicamente le
parole delle civiltà e culture precedenti» (Q 11, 24, 1427-1428). In maniera simile, i dialetti e
le lingue nazionali si affrontano non in relazioni gerarchiche di degenerazione o purezza, ma
sono indici performativi dei differenti ritmi dello sviluppo storico, da ultimo collegati alle
condizioni di subalternità politica o di direzione egemonica che modellano i gruppi dei loro
attori.
Il presente dei singoli Stati-Nazione è ugualmente spezzato nelle relazioni tra i centri
urbani e le periferie rurali (il cui ruolo è quello di fornire al presente metropolitano
un’immagine del suo passato, dando luogo alle e svolgendosi nelle dislocazioni temporali dei
«presenti nazionali» dell’immigrazione interna). Sul piano internazionale, le relazioni
egemoniche tra diverse nazioni consegnano alcune formazioni sociali al ruolo di “tempi”
passati di altre. L’esempio piú famoso fatto da Gramsci a questo proposito è quello
dell’Oriente sottosviluppato in rapporto all’Occidente progredito: «In Oriente lo Stato era
tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell’Occidente tra Stato e società civile
c’era un giusto rapporto» (Q 7, 16, 866). Qualcuno ha sostenuto che Gramsci presupponesse
qui una concezione normativa del progresso dello sviluppo capitalistico, o addirittura un
“idealtipo” dello Stato moderno non presente nell’“eccezione” orientale16. In realtà, la
distinzione tra Oriente e Occidente è unicamente il riflesso del fatto che il ritmo e l’efficacia
della stessa espansione imperialistica progressivamente impone un’unità “essenziale” sopra le
disparità delle differenti esperienze storiche nazionali.
Ma la non-contemporaneità del presente in Gramsci è soprattutto una funzione e un
indice sintomatico della lotta tra le classi. Il presente, come la temporalità della lotta di classe,
è necessariamente ed essenzialmente fuori dai cardini, spezzato dalle temporalità differenziali
dei differenti progetti di classe. In questa concezione, il primato va alla differenza e non
all’unità. Lungi dal presupporla, Gramsci dimostra che la nozione di un presente unificato non
è data obbiettivamente nella sua mera immediatezza, ma è piuttosto una funzione
dell’egemonia sociale e politica di un gruppo sociale che cerca di imporre il proprio
“presente” come un orizzonte insuperabile per tutti gli altri gruppi sociali, un “orizzonte
assoluto” non solo per la conoscenza, ma anche per la prassi. Se è possibile parlare con
Gramsci di un presente unificato o di una contemporaneità, questo non può che emergere

15
Si ricordi la acuta analisi di questo tema condotta da Valentino Gerratana, Unità della persona e
dissoluzione del soggetto, in id., Gramsci. Problemi di metodo, Roma, Editori Riunti, 1997.
16
L’analisi più influente è quella di Perry Anderson, Antinomies of Antonio Gramsci. Il titolo della
traduzione italiana, Ambiguità di Gramsci (Roma-Bari, Laterza, 1977), nasconde il dispositivo (neo)kantiano che
ispirava la lettura di Anderson e la sua interpretazione erronea dell’analisi dialettica gramsciana della forma
capitalistica di Stato.
5
come la funzione di un progetto egemonico di classe che si è sviluppato fino alla fondazione
di uno Stato, ovvero la costituzione della propria forma di società politica, che quindi
assoggetta i vari “presenti” dei suoi antagonisti di classe. C’è dunque un’ininterrotta lotta per
l’unificazione di tutti i “presenti”, per la produzione di una contemporaneità o coincidenza di
tempi, negata dal suo stesso essere, in realtà, un Kampfplatz (campo di battaglia) di
contraddizioni. Un presente unificato è semplicemente una falsa apparenza, è l’immagine che
la classe dominante produce del proprio stesso progetto, in quanto incorporato in istituzioni
statali e visto dalla prospettiva dell’eternità che esso pretende di incorporare.
E tuttavia, sostiene Gramsci, «c’è lotta tra due egemonie, sempre» (Q 9, 227, 1084).
Esistono due classi che provano a mobilitare – nel caso degli strati subalterni – o a
disorganizzare – nel caso del gruppo dominante – differenti forze di classe sul terreno della
società civile dello Stato integrale (borghese), per assicurarsi il loro consenso nelle istituzioni
della società politica. Il “tempo” dell’una nega la piena presenza dell’altra. Per riprendere
l’opposizione proposta da Alberto Burgio, il tempo del potere politico già costituito è quello
della durata, lo «svolgimento di un tempo inerte, pura quantità adeguatamente misurabile in
termini cronologici […] un tempo vuoto»17. D’altra parte, il tempo delle classi subalterne,
inizialmente condannato a sopportare tale durata, viene interrotto dalla possibilità di un altro
presente. Gramsci qui non è molto lontano dalla Jeztzeit delle benjaminiane Tesi di filosofia
della storia. Quando le classi subalterne si propongono di fare storia, o «di fare [la propria]
epoca», per usare i termini di Burgio, questo «implica infrangere questo continuum»,
frantumando la sua linearità e riempiendo questo tempo vuoto «con un evento (un insieme di
eventi) che modifica il ritmo, l’intensità, il senso stesso del movimento storico, gli imprime
un’accelerazione e ne decide un progresso»18. In questi possibile “presente” e possibile futuro
c’è la possibilità di una contemporaneità autentica, non come emanazioni di un’essenza,
specie diverse dello stesso genere, ma come un insieme di tempi disposti in relazioni di
traduzione non gerarchiche all’interno di una «società regolata», che è poi la versione
gramsciana della tesi di Marx ed Engels dello Stato-non-Stato (cfr. Q 6, 65; Q 6, 88; Q 7, 33).
Nell’onnitemporalità dello Stato all’interno di una società di classe, questa prospettiva – come
Gramsci sottolinea in piú di un’occasione – rimane utopistica nello stretto senso della parola.
Ben lungi dal pensare la filosofia come l’espressione spiritualistica di un’essenza
leggibile anche in altre pratiche, Gramsci la definisce in termini politici. A differenza della
distinzione qualitativa tra filosofia e ideologia fatta da Croce, e diversamente dalla tesi del
primo Althusser circa l’incommensurabilità tra lo «scientifico», proprio della filosofia
marxista, e l’«ideologico», cioè l’espressione organica della propria epoca, Gramsci sostiene
che la distinzione è quantitativa e non qualitativa. In uno dei più penetranti passaggi dei
Quaderni, egli sostiene che «è filosofia la concezione del mondo che rappresenta la vita
intellettuale e morale (catarsi di una determinata vita pratica) di un intero gruppo sociale
concepito in movimento e visto quindi non solo nei suoi interessi attuali e immediati, ma
anche in quelli futuri e mediati». L’ideologia, invece, è per Gramsci «ogni particolare
concezione dei gruppi interni della classe che si propongono di aiutare la risoluzione di
problemi immediati e circoscritti» (Q 10.I, 10, 1231).19 Nessuna di queste formulazioni può
essere interpretata come l’espressione diretta di un’essenza unificata e presente a se stessa,

17
Alberto Burgio, Gramsci storico. Una lettura dei «Quaderni del carcere», Roma-Bari, Laterza, 2003, pp. 19-20.
18
Ivi, p. 20.
19
Queste non sono certo le uniche definizioni che Gramsci diede della filosofia e dell’ideologia nei
Quaderni. Esse sono tuttavia particolarmente significative, se considerate in relazione ai tentativi alternativi
compiuti dal primo Althusser di pensare il passaggio dall’ideologia alla filosofia. Althusser concepì tale
passaggio in termini epistemologici, mentre Gramsci insisteva su ciò, che la questione della (forma della)
conoscenza è sovradeterminata dall’aumento o dalla diminuzione della capacità di agire. In questo senso, è
Gramsci e non Althusser ad avvicinarsi maggiormente a una riproposizione della critica spinoziana dei limiti
dell’epistemologia cartesiana nel quadro della Weltanschauung marxista.
6
perché entrambe sono mediate dall’organizzazione degli interessi delle classi e delle frazioni
al loro interno. Neanche l’ideologia viene pensata da Gramsci come «organica» alla propria
epoca, come emergente da essa in maniera diretta e immediata, come invece fa il primo
Althusser. L’ideologia rappresenta piuttosto un aspetto parziale dell’epoca (una soluzione
«strumentale» dei problemi immediati di una classe, nei termini in cui vengono intesi da una
sua limitata frazione). Semmai la filosofia rappresenta il momento più «inorganico» e
«artificiale» di ogni particolare presente, se paragonata all’«ideologia», perché essa si compie
solamente grazie alla mediazione di elementi presenti solo nella loro assenza, ovvero il corso
dello sviluppo storico, la valutazione di eventi passati e più o meno razionali previsioni circa
il futuro. Lungi dall’essere ancorata al regno stricto sensu astorico della scienza, in questa
prospettiva gramsciana la filosofia si distingue dall’ideologia nella misura in cui trova la sua
piena elaborazione nello Stato20. Al modo in cui un presente unitario emerge solo sotto la
dominanza di un progetto egemonico-politico di classe, anche la filosofia rappresenta – con le
parole dell’ultimo Althusser – «una forma di unificazione dell’ideologia dominante»21. Uno
dei ruoli della filosofia – almeno di tutta la filosofia fino ad ora, nella misura in cui non «pone
se stessa come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di
conoscenza e quindi di azione» (Q 11, 62, 1487) – è pertanto di sancire e riflettere un tale
presente unificato, fungendo da suo complemento ideale ovvero, come Gramsci lo ha espresso
in un appunto della fase iniziale del suo progetto carcerario, «ciò che è “politica” per la classe
produttiva diventa “razionalità” per la classe intellettuale» (Q 1, 151, 134).

Strutture ignote e minori

Si può dire dunque che la maldestra critica di Althusser fosse un mero caso di smodato
orgoglio precedente un fallimento, di eccesso polemico? Lo stesso Althusser ammise di non
essere sicuro della correttezza della sua critica (lo fece in privato, in una lettera a Franca
Madonia, scritta nel periodo in cui stava ultimando Leggere il Capitale), e le numerose
correzioni inserite all’ultimo minuto nelle bozze di stampa dimostrano l’esistenza di una
fondamentale incertezza teorica nascosta dietro gli artifici retorici del personaggio pubblico
da lui impersonato22. Il suo era soltanto un caso di «cattiva» filologia, forse inevitabile – ma
non certo giustificabile – prima della pubblicazione dell’edizione critica di Gerratana? Oppure
esistevano ragioni interne all’iniziale progetto althusseriano, anche e specificamente nei suoi
eccessi polemici, che lo spinsero a concentrarsi sul tema della contemporaneità, e a sostenere
che la gramsciana filosofia della prassi era internamente condizionata da semplificazioni
essenzialistiche? Quasi che un certo Althusser (auto)criticasse un altro Althusser, proiettando
le sue posizioni dentro quelle del suo più significativo “Altro” marxista? Un Althusser
«esoterico» contro un Althusser «essoterico», per usare la distinzione straussiana: lo Althusser
che era entrato nel partito come un militante impegnato nel progetto della sua riforma, contro
il personaggio pubblico del «teorico» che egli adottò per perseguire la propria strategia
«spinozista» consistente nell’occupare le casematte teoriche del partito per distruggerle
dall’interno; Per Marx contro Leggere il Capitale, o anche, dentro la prima opera, l’autore di
Contraddizione e sovradeterminazione contro Sulla dialettica materialistica; il tempo
dell’intervento politico contro la durata del modo di produzione; in breve, l’Althusser

20
Uno dei meriti principali della risposta di Buci-Glucksmann alla critica di Althusser, sta nell’avere
sottolineato la relazione integrale tra lo Stato e la filosofia nel pensiero di Gramsci, sebbene alcuni elementi della
sua analisi (ad esempio la fusione della nozione di «Stato integrale» con quella di «Stato allargato», un concetto
coniato dalla Buci-Gluksmann) vadano oggi rifiutati.
21
Louis Althusser, Sulla filosofia, introduzione e cura di Aldo Pardi, Milano, Unicopli, 2001, p. 46.
22
Cfr. la lettera del 2 luglio 1965 a Franca Madonia, contenuta in Louis Althusser, Lettres à Franca,
1961-1973, Paris, Stock/Imec, 1998, pp. 623-624.
7
protagonista di un intervento nella congiuntura (filosofica e politica) contro l’Althusser
«teorico» della struttura. Un caso, forse, di «cattiva» coscienza cancellata con un transfert?
Una delle conseguenze del flirt del primo Althusser e dei suoi allievi con lo strutturalismo fu
la potenziale subordinazione della congiuntura, e con essa del tempo della politica, alla
struttura, o alla durata di un sistema stabile e auto-fondantesi, pensato come un «eterno
presente». La struttura verrebbe qui intesa come una «sezione d’essenza», nella quale tutti gli
elementi dell’intero sono immediatamente presenti. A sua volta, la sovradeterminazione
diventerebbe la mera influenza reciproca degli elementi o, nei termini che Gramsci usò per
descrivere il sistema crociano, una mera costellazione di «distinzioni» che producono quel
pluralismo che Althusser esplicitamente ripudiò23. La logica di questo détour strutturalistico
sul piano sostanziale, trova inoltre il proprio corrispondente sul piano formale nella strategia
althusseriana di critica immanente dell’ortodossia dominante del Diamat, e nella concomitante
affermazione del criterio della «scientificità» proprio della filosofia marxista, al di là e forse
talvolta contro quello della sua efficacia politica. La filosofia marxista, che avrebbe dovuto
contribuire a rilanciare la lotta di classe, rischiava di diventare incapace di comprendere i suoi
effetti e, cosa più importante, gli effetti della lotta di classe sulla stessa filosofia marxista. Con
le parole del tardo Althusser, rischiava di «cadere [...] nel partito dello Stato»24.
Questi rischi rimanevano ambivalenti nella ricerca iniziale di Althusser e dei suoi
allievi, basata com’era sulla tensione tra i «due Althusser», tra le due tendenze che si erano
cristallizzate nel «momento althusseriano»25. Fu solo col posteriore “althusserismo” manierato
e con gli stereotipi forgiati dai suoi critici, che si realizzarono le sue conseguenze più
pericolose (e metafisiche). Ciò nondimeno, una serie di avvertimenti critici e di messe in
guardia presenti in Per Marx e in Leggere il Capitale mostrano che Althusser era ben
consapevole di queste tentazioni e che cercò di controbilanciarle, senza tuttavia, per quanti
sforzi facesse, riuscire ad eliminarle. Questi rischi erano evidenti in particolar modo nella
difficoltà di fornire una spiegazione della transizione tra diverse formazioni sociali e diversi
modi di produzione. La struttura minacciava di ripiegarsi su se stessa e di diventare
un’articolazione auto-referenziale di elementi, compresi nella loro contemporaneità
sincronica, rivelandosi questo modo incapace di intendere il momento politico – cioè il
momento della congiuntura, vale a dire il tempo particolare nel quale un dato continuum-
tempo vuoto-Stato delle classi dominanti viene infranto dal «fare epoca»-Jeztzeit-società
regolata in nuce delle classi popolari – le uniche capaci di inaugurare questo tempo. La
congiuntura rischia di trasformarsi in una «struttura minore» o, nei termini che Gramsci si
appropriò da Croce rivoltandoli contro il filosofo napoletano, in «un dio ignoto-struttura» (Q
10.II, 41.I, 1300)26.

23
Cfr. Louis Althusser, Per Marx [1965], trad. it. di Franca Madonia, Roma, Editori Riuniti, 1967, pp.
178-179.
24
Louis Althusser, Sulla filosofia, cit., p. 46.
25
Gregory Elliott ha fatto una raffinata analisi del «momento althusseriano», scaturito dagli eventi del
1956 (il rapporto segreto di Kruscev, la crisi del movimento comunista internazionale) ma cristallizzatosi in
forme definitive e irrevocabili nella nuova congiuntura creata dalla rottura tra la Cina e l’Unione Sovietica nei
primi anni Sessanta: insomma, la non-contemporaneità a se stesso di un particolare progetto politico-intellettuale.
Cfr. Gregory Elliott, Detour of Theory [1987], Leiden, Brill, 2006, che rimane la migliore monografia
disponibile sullo sviluppo complessivo del pensiero althusseriano.
26
G. M. Goshgarian («Translator’s Introduction», all’edizione inglese degli scritti tardi di Althusser,
Philosophy of the Encounter, London, Verso, 2006, pp. XIII-XVII) fa un’analisi importante della relazione tra
congiuntura e struttura nello sviluppo del pensiero althusseriano, su cui si veda anche Mikko Lahtinen, Niccolò
Machiavelli ja aleatorinen materialismi. Louis Althusser ja Machiavellin konjunktuurit, Tampere, Tampere
University Press, 1997 (di prossima pubblicazione nel 2008 nella collana “Historical Materialism” presso Brill di
Leiden col titolo Niccolò Machiavelli and Aleatory Materialism. Louis Althusser and the Machiavellian
Conjuncture).
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 Dalla lotta di classe nella teoria a una nuova pratica della filosofia

Tutto questo viene a cambiare quando Althusser abbandona quello che egli stesso definì il
proprio “teoreticismo” iniziale, cominciando con le autocritiche dei tardi anni Sessanta e
primi Settanta, e, con maggiore intensità, con le meditazioni sul «“materialismo” [...] della
pioggia, della deviazione, dell’incontro e della presa» 27. Althusser abbandonò
progressivamente l’architettura complessiva e quasi tutti i principi fondamentali del suo
progetto iniziale. In modo significativo egli non rivide né ritrattò mai la sua critica a Gramsci,
nella quale quelle tesi erano state inizialmente elaborate. Quegli elementi che invece
permanerono, come la negazione di qualsiasi forma di teleologia, il tentativo di rimettere in
discussione la concezione tradizionale della relazione tra contingenza e necessità, o il concetto
centrale di sovra-determinazione, hanno condotto alcuni importanti interpreti a sottolineare la
sostanziale continuità nello sviluppo di Althusser28. Un’altra interpretazione, sorta in
precedenza a seguito immediato della pubblicazione postuma degli scritti althusseriani della
“solitudine”, aveva sostenuto che il “il materialismo aleatorio” (che è solo una delle auto-
definizioni che il filosofo francese diede del proprio pensiero, e forse la meno accurata)
rappresentava un distacco dalla tradizione marxista, in armonia con il clima generale anti-
marxista dei primi anni Novanta. Se l’insistenza delle letture più recenti sulla sostanziale
continuità dell’ispirazione teorica althusseriana, ci consente di individuare in questi tardi
scritti una risorsa per il rinnovamento della tradizione marxista, piuttosto che la sua
sconfessione, ciò va senz’altro salutato come un correttivo salutare.
Ciò nondimeno, queste interpretazioni potrebbero sortire l’involontario effetto di
adombrare la rilevante differenza tra il progetto iniziale e quello finale, differenze che sono
particolarmente importanti sul piano del progetto e degli effetti politici degli ultimi scritti
althusseriani. Tali differenze sono riscontrabili sia sul piano formale, sia su quello sostanziale.
Quando nei tardi anni Sessanta e all’inizio dei Settanta sostenne che la filosofia marxista non
doveva essere intesa come il guardiano della scientificità, ma come lotta di classe nel campo
della teoria, Althusser ruppe irrevocabilmente con la sua impostazione precedente. Questo
nuovo orientamento politico, per non dire «politicistica», s’intensificò durante gli anni
Settanta. Con Marx nei suoi limiti, del 1978, e ancor più negli scritti post-1980, essa si
cristallizzò in un progetto interamente nuovo. Sul piano formale: Per Marx e Leggere il
Capitale avevano tentato di chiarire la filosofia del marxismo, quella filosofia depositata nella
ricerca marxiana «allo stato pratico». La filosofia dell’incontro mira invece ad essere, al
massimo, non una filosofia del marxismo ma una filosofia per il marxismo. L’ambizione
iniziale di prendere il posto del Diamat come la «vera» filosofia del marxismo è
definitivamente abbandonata, con l’adozione di un più modesto gesto «attivistico»: questa
«non-filosofia» intende semplicemente «cercare quale tipo di filosofia Marx scrisse nel
Capitale», con l’obiettivo di «rendere conto delle scoperte concettuali» da lui lì messe
all’opera29. Sul piano sostanziale: quando Althusser dichiara, nella Corrente sotterranea del
materialismo dell’incontro, che «ogni realtà, [...] ogni necessità, [...] ogni Senso e [...] ogni
ragione» emergono dall’«incontro durevole», o dal «fatto compiuto nel quale, una volta
compiuto il fatto, s’instaura il regno della Ragione, del Senso, della Necessità e del Fine»30,
egli ha abbandonato definitivamente ogni pretesa di scientificità che non sia «organica» al
proprio tempo. Anzi Althusser giunge fino a sostenere che la «tesi, che esistono soltanto casi,

27
Cfr. Louis Althusser, La corrente sotterranea del materialismo dell’incontro, cit., p. 56.
28
Cfr. per esempio Vittorio Morfino, Il materialismo della pioggia di Louis Althusser. Un lessico, in id.,
Incursioni spinoziste, Milano, Mimesis, 2002; Maria Turchetto, Althusser e Monod una «nuova alleanza»?, in
Quaderni materialisti, 2003, n. 2, pp. 45-62.
29
Louis Althusser, Sulla filosofia, cit., p. 45.
30
Louis Althusser, La corrente sotterranea del materialismo dell'incontro, cit., p. 59.
9
cioè individui singolari totalmente distinti gli uni dagli altri, è la tesi fondamentale del
nominalismo» e, come conseguenza di ciò, che il nominalismo «non è solamente
l’anticamera, ma il materialismo in persona»31. La distanza rispetto al tentativo iniziale, di
distinguere rigorosamente l’«oggetto reale» dall’«oggetto della conoscenza», non potrebbe
essere maggiore. La conoscenza può essere prodotta soltanto dal lavoro sull’«oggetto reale»,
ora ridefinito come «incontro», costituito nelle sue relazionalità e fragilità. L’«incontro può
non aver luogo», ricorda Althusser, oppure «può non aver più luogo»; quindi, anche il senso e
la ragione che sorgono da esso, e che esistono solo nel suo àmbito, potrebbero egualmente
non stabilirsi, o non più stabilirsi, essendo interamente dipendenti dall’articolazione
dell’incontro, o congiuntura, che essi tentano di afferrare nel pensiero, non determinati e
definiti da alcuna struttura che li preceda e li sopravanzi32. In questi testi estremi, la
congiuntura è finalmente libera dalla corruzione metafisica nel concetto di struttura, che
ossessionava il progetto di Per Marx e Leggere il Capitale.

Storia sive Politica sive Filosofia

Questa filosofia per il marxismo non pensa più in termini di struttura, ma tenta di trovare una
modalità di pensiero adeguata alla specificità della congiuntura o «incontro», in cui ora il
pensiero compare come elemento costitutivo. Questo presente, assunto come congiuntura di
congiunture, o costellazione instabile di incontri che minacciano continuamente di dare luogo
dal loro interno a nuovi incontri, diventa nell’ultimo Althusser l’orizzonte assoluto della
conoscenza. Il filosofo francese torna così all’intuizione che lo aveva originariamente spinto a
iniziare la lunga avventura, o deviazione, “avanzando mascherato” attraverso le casematte di
un Diamat senescente e delle sue filiazioni, intuizione che egli aveva svolto in forma negativa
e polemica nella critica a Gramsci contenuta in Leggere il Capitale. In ogni modo, nel
materialismo dell’incontro Althusser non nasconde più la politica dietro una qualche
rivendicazione di autonomia della filosofia, ma politicizza la filosofia stessa, che adesso può
essere solamente il momento teorico interno a una politica della congiuntura. L’Althusser
maturo attinge infine l’equazione gramsciana di storia-politica-filosofia, cioè i vari “attributi”
a partire dai quali il presente può essere compreso in modo immanente – e in questo senso, nei
suoi ultimi testi Althusser scrive l’ultima parola sul proprio primo e più duraturo “incontro”.

31
Louis Althusser, Sulla filosofia, cit., p. 52.
32
Louis Althusser, La corrente sotterranea del materialismo dell’incontro, cit., p. 67.
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