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Nazione

Alessandro Campi (1961) insegna Storia «Le nazioni non sono qualcosa di eterno. Esse hanno VOL. La nazione (come forma politica) e il
delle dottrine politiche, Scienza politica avuto un inizio, avranno una fine. La confederazione 2 nazionalismo (come ideologia) – visti
e Relazioni internazionali nell’Università europea, probabilmente, prenderà il loro posto. Ma nei loro rapporti con la democrazia e

e nazionalismi
di Perugia, dove dirige il Corso di laurea lo Stato – continuano ad occupare la
magistrale in Relazioni internazionali. È non è questa la legge del secolo in cui viviamo. Oggi scena storica e a influenzare la lotta
direttore del trimestrale «Rivista di Po- l’esistenza delle nazioni è un bene, persino una ne- politica. Ma, dopo la fioritura di pub-
litica» ed editorialista dei quotidiani «Il cessità. La loro esistenza è garanzia della libertà, che blicazioni e ricerche avutasi negli anni
Messaggero» e «Il Mattino». L’ultimo suo Ottanta del Novecento, sembra essersi
sarebbe perduta se il mondo avesse una sola legge e un
lavoro, apparso in Francia, è Machiavel
solo padrone.»
Teorie, interpretazioni, sfide attuali affievolito l’interesse degli studiosi nei
et les conjurations politiques. La lutte pour loro confronti. Probabilmente è venu-
le pouvoir dans l’Italie de la Renaissance to il momento di rimettere mano ad un
(Harmattan, 2017). lavoro critico-analitico su questi temi,

NAZIONE E NAZIONALISMI
Ernest Renan, Che cos’è una nazione? (1882) VOLUME 2 che tenga conto di come è andato evol-
Stefano De Luca insegna Storia delle vendo il quadro storico mondiale.
dottrine politiche all’Università «Suor Quest’ultimo è esattamente l’obiettivo
Orsola Benincasa» di Napoli, dove pre- perseguito dal presente volume, che
siede il Corso di Laurea magistrale in raccoglie gli Atti del convegno svolto-
Lingue moderne per la comunicazione e si a Perugia il 15-17 settembre 2016:
la cooperazione internazionale. Tra le sue quarantacinque saggi originali (in due
pubblicazioni più recenti: Alfieri politico. grossi tomi) che offrono una panora-
Le culture politiche italiane allo specchio mica aggiornata e completa degli studi
tra Otto e Novecento (Rubbettino, 2017). sul concetto di nazione, sulle dottri-
ne del nazionalismo e sui movimenti
Francesco Tuccari è professore ordinario nazionalisti ancora oggi attivi a livel-
di Storia delle dottrine politiche all’Uni- lo internazionale. Con un’attenzione
versità di Torino. Lavora presso il Dipar- particolare al modo con cui le culture
timento di Culture, politica e società, nel politiche italiane otto-novecentesche
Campus Luigi Einaudi. Dirige la rivista hanno affrontato il tema dell’identità
«Storia del pensiero politico». Tra i suoi a cura di nazionale.
lavori, Capi, élites, mass. Saggi di storia Alessandro Campi
del pensiero politico (Laterza, 2002). Con
Massimo L. Salvadori, ha curato in tre
ISBN 978-88-33370-xx-x Stefano De Luca e Francesco Tuccari
volumi l’opera L’Europa e il mondo nella
storia (Loescher, 2004).
9 788894 8 7 0 x x x
€ xx,00
historica edizioni
fuori collana
Nazione e nazionalismi.
Teorie, interpretazioni, sfide attuali
VOLUME 2

© 2018 Historica Edizioni

Fuori Collana
Direzione editoriale di Francesco Giubilei
Progetto grafico di Historica Edizioni

roma
isbn 978-88-33370-xx-x
1 edizione – marzo 2018
VOLUME
2

Nazione e nazionalismi
Teorie, interpretazioni, sfide attuali

a cura di

Alessandro Campi, Stefano De Luca e Francesco Tuccari


Introduzione

Nel corso degli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso i temi della
nazione e del nazionalismo sono stati oggetto, soprattutto nell’area cul-
turale anglosassone, di ricerche storiche e interpretazioni scientifiche
particolarmente originali e innovative, che in alcuni casi hanno inne-
scato un ampio dibattito intellettuale. Questa ondata di studi era stata
stimolata da un’attualità politica che aveva riproposto – in alcuni casi
drammaticamente – l’importanza delle appartenenze o identità di tipo
nazionale, dopo che queste ultime erano state considerate residuali o
soggette ad un progressivo indebolimento. Come in via di scomparsa,
prima che tornasse centrale sulla scena politica internazionale, era con-
siderata la forma politico-istituzionale dello Stato-nazione.
A distanza di vent’anni da quella stagione particolarmente fertile,
nazione e nazionalismo – nei loro rapporti con la democrazia e lo Sta-
to – sembrano ancora occupare la scena storica e influenzare la lotta
politica. Ma sembra essersi affievolito l’interesse degli studiosi nei loro
confronti. Sembra essere venuta meno la capacità di questi ultimi di of-
frirne interpretazioni innovative o in grado di spiegarne gli sviluppi, le
trasformazioni e il ruolo nell’età contemporanea.
Probabilmente è venuto il momento di rimettere mano ad un lavoro
critico-analitico su questi temi, che tenga conto di come è andato evol-
vendo il quadro storico mondiale. C’è altresì la necessità di rileggere,
per sottoporle ad una verifica empirico-concettuale, le letture avanzate,
in particolare verso la metà degli anni Ottanta del Novecento, da stu-
diosi quali Eric J. Hobsbawm, Benedict Anderson, Anthony D. Smith,

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John Breuilly, Ernest Gellner. Le loro interpretazioni in alcuni casi pos-
sono essere considerate “classiche”, ma passati ormai trent’anni e più
dalle loro formulazioni originarie può risultare utile offrirne una rilet-
tura o revisione critica. C’è infine bisogno – visto il fiorire negli ultimi
anni, in Europa e nel mondo, di partiti e movimenti che si richiamo al
sentimento di appartenenza nazionale in polemica con la globalizzazio-
ne e i suoi effetti omologanti nonché con il fenomeno europeo (ma non
solo) delle grandi migrazioni internazionali – di analizzare in che modo
questi due concetti o categorie, nazione e nazionalismo, incidono e si
presentano sulla scena storico-politica contemporanea.
Per fare ciò c’è naturalmente bisogno di non perdere il contatto con
quella lunga tradizione di studi, riflessioni e ricerche che con i temi del-
la nazione e del nazionalismo si è lungamente misurata tra Ottocento e
Novecento, sviluppando approcci e chiavi di lettura che ancora oggi –
purché meditati criticamente – possono risultare di grande utilità anali-
tica. Cercare di spiegare come oggi si possano declinare e interpretare il
concetto di nazione e il fenomeno del nazionalismo impone dunque una
riflessione su come essi sono stati interpretati e concepiti nel passato da
una schiera di dottrinari e studiosi, le cui elaborazioni – per essere a loro
volta considerate classiche – non possono per questo essere giudicate su-
perate o meritevoli di un interesse meramente erudito o accademico. Il
tema ha certamente una valenza storico-scientifica, ma non se ne posso-
no trascurare le ricadute sul piano dell’attualità politica.
È nato esattamente da queste premesse il convegno svoltosi a Peru-
gia il 15-17 settembre 2016 sul tema Nazione e nazionalismi. Teorie, in-
terpretazioni, sfide attuali e promosso dall’Istituto di Politica con la col-
laborazione della “Rivista di Politica” e del quadrimestrale “Storia del
pensiero politico”.
Ai partecipanti – studiosi e ricercatori in gran parte giovani – è sta-
to chiesto di inserire i loro contributi critici e interventi all’interno di
alcune grandi aree di riflessione, individuate dai curatori dell’incontro
secondo un criterio al tempo stesso storico-cronologico e tematico-con-
cettuale.
La prima sezione, Nazione e nazionalismo nella storia del pensiero po-
litico: autori e correnti, era quella dedicata – in una chiave di storia delle

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idee – al modo con cui il fenomeno nazionale e il concetto di nazione
sono stati letti, in Europa e in America, dal romanticismo, dalla tradizio-
ne risorgimentale italiana, dalle diverse correnti ideologiche dell’Otto-
cento (liberalismo, socialismo, conservatorismo), dal marxismo nelle sue
diverse articolazioni ideologiche, dal pensiero d’ispirazione cristiana, dal
fascismo e in generale dalla varie culture della destra otto-novecentesca.
La richiesta fatta ai partecipanti alle tre giornate perugine era di non pre-
sentare riassunti di posizioni e teorie già ampiamente studiate nel corso
dei decenni, ma di rivisitare criticamente – per quanto possibile – alcuni
dibattiti o dottrine per valutare in che misura quest’ultimi possono esse-
re considerati ancora attuali dal punto di vista critico-analitico.
La nazione e le scienze sociali era invece il tema-guida della seconda
sezione. La domanda alla quale rispondere era la seguente: in che modo
i classici della sociologia e delle scienze umane del primo Novecento (da
Max Weber a Marcel Mauss, da Robert Michels a Edward H. Carr)
hanno affrontato il tema della nazione e del nazionalismo, avviando di
fatto lo studio in chiave scientifica di questi fenomeni? Senza le loro te-
orizzazioni, probabilmente l’ondata di studi, ricerche e teorie che si è
avuta negli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso non si sarebbe re-
alizzata, ovvero avrebbe assunto un carattere diverso dal punto di vista
metodologico e dei contenuti. Ma stranamente il contributo di questi
autori classici, per quanto seminale e pioneristico, non sempre è stato
valorizzato in sede critica come invece sarebbe stato necessario.
In che modo l’Italia si è rapportata, nel corso della sua storia più o
meno recente, con il tema della nazione è stato invece l’argomento svi-
luppato nella terza sezione del convegno. Il titolo scelto per quest’ulti-
ma è stato il seguente: Nazione e identità nazionale: il caso storico dell’I-
talia. L’idea da cui si è partiti e che si è cercato di articolare è che la
tradizione degli studi storico-politici e politico-sociali italiani possa rap-
presentare un utile caso di studio per capire come si è sviluppata tra Ot-
tocento e Novecento la questione dell’identità nazionale. In questa se-
zione si è dunque suggerito di approfondire criticamente i lavori, a loro
modo anch’essi classici, di autori del periodo risorgimentale e di storici
del Novecento quali Federico Chabod, Carlo Curcio e Mario Albertini.
Si è anche richiesto ai relatori di affrontare i diversi modi in cui è stata

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pensata l’Italia dalle singole culture politiche o da pensatori e dottri-
nari quali Gioacchino Volpe, Giovanni Gentile, Antonio Gramsci, per
arrivare fino ai giorni nostri; con una particolare attenzione, in questo
caso, ai dibattiti in materia che si sono sviluppati soprattutto negli anni
Novanta del secolo scorso (come ad esempio quelli stimolati dai lavori
di Gian Enrico Rusconi, Ernesto Galli della Loggia, etc.). Questa sezio-
ne, come si può vedere dai saggi raccolti nel presente volume, è quella
che probabilmente ha stimolato di più i partecipanti. Anche nel corso
delle discussioni durante il seminario (e nelle pause dei lavori) si è molto
riflettuto sul contributo dato dagli studiosi e pensatori italiani novecen-
teschi alla riflessione sul nazionalismo (le sue origini storico-culturali, le
sue diverse espressioni ideologiche, le differenti forme politiche che ha
assunto, ecc.).
Nella sezione dedicata al tema Teorie contemporanee sulla nazione:
una rilettura critica ci si è posti come obiettivo quello di rileggere i con-
tributi teorici elaborati – in particolare negli anni Settanta e Ottanta
del Novecento – da autori e studiosi quali E. Hobsbawm, J. Breully,
B. Anderson, Partha Chatterjee, E. Gellner, A. D. Smith, Immanuel
Wallerstein, ecc. Si è trattato di una stagione di ricerca particolarmente
creativa, che come accennato all’inizio di questa Introduzione merita –
trascorsi trent’anni e più da essa – di essere ripensata criticamente nelle
sue risultanze scientifico-intellettuali.
Pensare la nazione, oggi è stato invece il titolo della sezione conclusi-
va del convegno: quella di taglio più teorico-propositivo, finalizzata a
sviluppare il tema della nazione e del nazionalismo nel contesto dell’at-
tualità storica, alla luce cioè dei cambiamenti e delle trasformazioni che
hanno investito in mondo nel corso dell’ultimo ventennio. I nodi stori-
co-politici e concettuali da affrontare, secondo il suggerimento dei cu-
ratori, erano quelli relativi al rapporto tra nazione e violenza, nazione
e populismo, al diffondersi di una prospettiva cosiddetta post-nazionale
(come teorizzata da Jürgen Habermas e Ulrich Beck), alla relazione tra
nazione e integrazione europea, alla sfida posta dagli attuali e sempre
più prepotenti flussi migratori. Ma altri argomenti sono emersi dalle
proposte di intervento pervenute e poi sviluppate nel corso dei lavori:
quello delle Nazione senza Stati e degli Stati senza nazione, dello Stato

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pluri- o multinazionale, del rapporto (a dir poco problematico e contro-
verso) tra etnicità e nazione, della nazione come formula di legittima-
zione dei gruppi dirigenti, della nazione vista dal punto di vista delle re-
lazioni internazionali, del superamento dell’idea di nazione nella logica
degli ordinamenti sovranazionali, della nazione come forma storico-po-
litica della democrazia, del nazionalismo nella prospettiva delle teorie
femministe contemporanee ecc.
Il volume (diviso in due cospicui tomi) che il lettore ha oggi tra le
mani raccoglie quarantacinque saggi. Si tratta di lavori inediti, scritti
appositamente per questa occasione. Tutti rappresentano lo sviluppo,
in forma analitica, dei contributi presentati al convegno. In quell’occa-
sione i relatori sono stati oltre sessanta. Visto l’impegno editoriale che è
stato richiesto per la realizzazione dell’opera viene quasi da ringraziare
coloro che, per varie motivazioni, non hanno elaborato un testo scritto
per quest’occasione. Nei limiti del possibile, il sommario del libro, divi-
so in quattro parti, ricalca la struttura del convegno perugino, per come
l’abbiamo presentata e riassunta. I temi affrontati, singolarmente con-
siderati, possono apparire eccessivamente eterogenei o sin troppo spe-
cialistici. Ma occorre guardare al volume nella sua interezza: si coglierà
come la sua complessa articolazione esprima una relativa omogeneità e
completezza. Ogni saggio naturalmente risente delle specifiche compe-
tenze disciplinari e della sensibilità intellettuale di ogni singolo Autore.
Ma ciò che emerge dalla lettura globale del volume è, secondo i curatori,
una vue d’ensemble assai aggiornata e completa della discussione scien-
tifica sul tema della nazione, secondo i diversi approcci che possono
essere utilizzati nello studio di questa complessa e controversa materia.
Con la pubblicazione di questo volume crediamo perciò di aver offerto
un contributo utile e prezioso agli studiosi e lettori interessati al tema.
Come sempre, condurre in porto un progetto tanto impegnativo ri-
chiede il concorso di molte energie. Particolarmente prezioso è stato
l’aiuto venuto, nella fase di organizzazione dei lavori e di raccolta-cor-
rezione dei testi in vista della loro pubblicazione, da Marco Damiani,
Andrea Falconi e Leonardo Varasano del Dipartimento di Scienze poli-
tiche dell’Università di Perugia. Come sempre squisita è stata l’ospita-
lità dei francescani del Convento di Monteripido, che da anni accoglie

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i nostri incontri periodici: non riusciamo ad immaginare un ambiente
più intellettualmente stimolante ed una cornice più rilassante per l’ani-
mo e la mente. Ma il ringraziamento più sentito va all’editore France-
sco Giubilei, che ha accettato di sobbarcarsi l’onore di un’opera tanto
voluminosa. In tempi culturalmente grami un simile impegno, frutto di
una passione intellettuale che va evidentemente oltre le convenienze
commerciali, è di quelli che lascia ben sperare: per il futuro della ricerca
e per quello del libero confronto delle idee.

Perugia-Roma-Torino, gennaio 2018

Alessandro Campi, Stefano De Luca e Francesco Tuccari

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parte terza

Teorie contemporanee sulla nazione:


una rilettura critica
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Nazionalismo e sessualità. Un dibattito degli anni ’90

di Elena Laurenzi

Nel suo libro Gender and Nation pubblicato nel 1997, Nira Yuval-Da-
vis passa in rassegna gli studi di nuova generazione su nazione e nazio-
nalismo (Smith, 1971; Gellner, 1983; Hobsbawm, 1990; Greenfeld, 1992;
Anderson, 1991) registrando una pressoché totale distrazione rispetto
alle implicazioni della sessualità nei processi di costruzione della nazio-
ne. Osserva a questo proposito una significativa inversione: mentre nelle
teorie dei “primordialisti” quali Shils (1957) o Geertz (1973), laddove la
nazione viene concepita come fenomeno naturale e ancestrale, le relazio-
ni di parentela sono considerate la base della sua formazione, in questi
“modernisti” che sostengono il carattere storico e culturalmente costru-
ito della nazione quale esito di un particolare sviluppo della storia euro-
pea, la dimensione sessuale perde peso, in obbedienza alla distorsione
che induce a naturalizzare il rapporto tra i sessi. Yuval-Davis segnala tut-
tavia alcune eccezioni a questa generale rimozione: il volume di George
Mosse, Nationalism and sexuality. Middle class morality and sexual norms
in Modern Europe del 1985, gli studi di Partha Chatterjee, The nationa-
list resolution of women’s question, e di Etienne Balibar, La forme nation:
histoire et ideologie, pubblicati nel 1990, mostrano un interesse per la te-
matica della sessualità che è alimentato anche dallo scambio con giovani
teoriche femministe quali Floya Anthias, Deniz Kandijoti o la stessa Yu-
val Davis, i cui studi appaiono negli stessi anni1. L’oggetto del mio sag-

1 Si vedano Anthias e Yuval-Davis (1989); Kandiyoti (1991); Bhabha e Shutter (1994);


Parker (1992); Jayawardena (1995); Moghadem (1994).

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gio è l’analisi di questa letteratura su nazione e sessualità concentrata nel
decennio dei ’90. Dedicherò una prima sezione a rivisitare i contributi
di Mosse, Chatterjee e Balibar per poi passare al volume di Yuval-Davis,
paradigmatico dell’approccio femminista di quegli anni; la terza sezione
ricostruisce lo scenario storico-politico in cui si inquadra la riflessione
del femminismo sulla nazione, sollecitata dalle criticità emergenti dalla
globalizzazione; una breve conclusione mostra schematicamente, a parti-
re dai contributi più recenti di Yuval-Davis e di Spivak, lo spostamento
del fuoco di interesse verso il tema dell’appartenenza.

1.

Il libro di Mosse (1982; trad. it. 1984) è centrato nella Germania tra
‘800 e ‘900, con spaccati sull’Inghilterra puritana, sulla Francia rivolu-
zionaria e sull’Italia fascista, e indaga le relazioni tra il nazionalismo –
«la più forte ideologia dell’età moderna» – e la «rispettabilità», termine
che non comprende solo l’atteggiamento verso la sessualità, ma i costu-
mi considerati “decorosi” in tutti gli ambiti della vita sociale. L’auge
della rispettabilità coincide con l’ascesa della borghesia – bacino di col-
tura del nazionalismo – che in essa trova un criterio di definizione della
propria identità, distinguendosi dalle classi aristocratiche e popolari. La
rispettabilità fornisce una connotazione simbolica potente alla rappre-
sentazione degli ideali nazionali. Mosse ne ricostruisce la genealogia e le
trasformazioni attraverso la saggistica, l’iconografia, la letteratura o la
propaganda, mettendone anche a fuoco le criticità (laddove, per esem-
pio, l’ideale greco di amicizia virile, alimentando l’ideologia nel Terzo
Reich offre il fianco al pericolo dell’omoerotismo e dell’omosessualità).
In generale, la rispettabilità esige la polarizzazione e fissazione dei mo-
delli maschile e femminile la cui impermeabilità è garantita dalla ulte-
riore contrapposizione tra “rispettabili” e “devianti”: «Nazionalismo e
rispettabilità stabilirono ruoli per ciascuno; ogni confusione di ruolo,
uomo e donna, normale e anormale, nativo e straniero, avrebbe com-
portato caos e problemi di controllo» (ivi: 18). Non sorprende allora che
l’androgino, che aveva rappresentato fin da Platone il modello utopico

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della completezza, veda scemare la sua fortuna fino a trasformarsi in un
«mostro di ambiguità sessuale e morale» (ivi: 117). Lo studio mette in
luce l’investimento simbolico delle donne nella mistica della nazione e
anzi mostra come l’immagine femminile della protettrice, vestale, ma-
dre della nazione, custode della moralità e della tradizione stia proprio
al cuore dell’intersezione tra nazionalismo e rispettabilità. Mosse insi-
ste sul carattere conservatore di quest’immaginario, sottolineando che
«benché idealizzata, la donna rimase, nello stesso tempo, cristallizzata
nel suo ruolo» (ivi: 101). Di fatto il romanticismo «contribuì a minare
gli ideali di emancipazione dell’Illuminismo per uniformarli alla nozione
borghese di divisione del lavoro» (ivi: 111), e tanto la divisione tra l’am-
bito pubblico e il privato quanto l’eterosessualità normativa vennero
riaffermati. Tuttavia la famiglia assume anche un ruolo inedito, quello
di agente di controllo della popolazione in concerto e per conto dello
stato, e la rispettabilità costituisce il cardine di questo ingranaggio: nel
suo nome lo stato legittima l’intervento dei medici, degli educatori, del-
la polizia nella vita privata. Anche la maggior parte delle femministe
assunsero, nel frangente del formarsi della nazione, posizioni conser-
vatrici in materia di rispettabilità: i diritti politici rivendicati vennero
enfaticamente distinti dalla libertà sessuale e dalla confusione dei ruoli
sociali; anzi, alleandosi con il Puritanesimo, il femminismo tedesco e
quello inglese propugnarono l’ideale della purezza femminile al servizio
della nazione, privilegiando l’esaltazione della funzione educativa ma-
terna rispetto alla rivendicazione dell’esercizio della cittadinanza poli-
tica, la quale venne a lungo sacrificata sull’altare dell’unità nazionale.
Il saggio di Chatterjee mette a fuoco questioni analoghe nel diverso
scenario dell’India post-coloniale. La specificità non trascurabile dei
processi di costituzione della nazione a partire dal colonialismo rende
più pregnanti i parallelismi che possiamo estrapolare attraverso il con-
fronto con Mosse. Anche Chatterjee mette in luce la dimensione della
sessualità al cuore del costrutto ideologico attraverso cui l’emergente
borghesia indiana si afferma quale soggetto della Nazione. La sua argo-
mentazione prende atto del relativo disinteresse per la “questione fem-
minile” nel discorso nazionalista in India, ma si distanzia dalle inter-
pretazioni che ne deducono una persistenza delle forme del patriarcato

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tradizionale e un retrocesso rispetto all’enfasi modernizzatrice della
Indian renaissance fiorita nel secolo XIX. Il fondatore dei Subaltern Stu-
dies elude il paradigma che oppone modernità (occidentale) e tradi-
zione (locale). Analizzando dall’interno il discorso ideologico del na-
zionalismo indiano non vi coglie un rifiuto tout court della modernità
occidentale ma un’operazione ideologica di «appropriazione selettiva»
(Chatterjee, 1988: 238). Questa implica uno sdoppiamento del dominio
culturale: da una parte la cultura materiale – la tecnologia, la scien-
za, l’organizzazione economica, la statistica– viene assorbita dall’Oc-
cidente quale strumento per la promozione della Nazione; dall’altra la
cultura spirituale e intima viene affermata come un dominio d’eccel-
lenza da preservare dall’influsso corruttore occidentale. Chatterjee ri-
conduce tale dicotomia alle dimensioni di “esterno” e “interno”, chia-
rendo che se la cultura materiale può essere assimilata è perché viene
considerata “esterna”, estrinseca all’essenza della nazione, la quale si
riconosce piuttosto nel patrimonio spirituale che costituisce la cultura
“interna”. I due domini coincidono poi con quelli del “mondo” e della
“casa”, regni rispettivi di uomini e donne, cosicché queste ultime rive-
stono il ruolo di custodi dell’autenticità della cultura e della tradizio-
ne: «la casa è il luogo proprio dove si esprime la qualità spirituale della
cultura nazionale e sulle donne ricade la responsabilità di proteggere e
nutrire tale qualità» (ivi: 243).
L’autore invita tuttavia a cogliere le trasformazioni storiche che agi-
scono nell’apparente continuità del modello patriarcale tradizionale, os-
servando che la situazione coloniale e la risposta ideologica del naziona-
lismo producono uno scenario inedito, in cui i termini “casa” e “mon-
do” si permeano di una «sostanza interamente nuova» (ivi: 239). In
altre parole, quello che si manifesta nel nazionalismo indiano non è un
mero conservatorismo difensivo delle norme tradizionali. La tradizione
cui si richiama appare «classicizzata» (ivi: 244), riformata e ricostruita,
e il modello sociale che si promuove risulta incompatibile non solo con il
modello occidentale, ma anche con quello tradizionale. La «donna nuo-
va» della Nazione nascente appare quasi il rovescio di quella «comune»
e anzi sembra costruita proprio in opposizione al costrutto stereotipato
della popolana – grezza, promiscua, rumorosa, passiva nell’accettazione

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della tradizione – oltre che, sull’altro fronte, a quello della donna oc-
cidentalizzata ed emancipata, predominante nelle élites dei benestanti
parvenu favoriti dal regime coloniale. Il nuovo stato nazionale promuo-
ve un modello di donna civilizzata e istruita, senza però contraddire la
dicotomia dello spazio femminile-maschile (ivi: 247); l’istruzione servirà
alla «donna nuova» per meglio e più consapevolmente assolvere alle
sue funzioni tradizionali, mentre la fedeltà alla femminilità “autenti-
ca” della tradizione spirituale verrà provata nel rispetto dei suoi codici:
dall’abbigliamento ai costumi alimentari, l’osservanza religiosa, le nor-
me sociali e, ovviamente, quelle che regolano la sessualità.
Riprendendo e correggendo le tesi di Marx, Balibar mette in rela-
zione la formazione delle nazioni con lo sviluppo di una forma concreta
del mercato capitalistico, «l’economia-mondo». Al suo interno le unità
nazionali emergono come «strumenti concorrenti del dominio del cen-
tro sulle periferie», e l’imperialismo vi gioca un ruolo decisivo: «In un
certo senso ogni nazione moderna è un prodotto della colonizzazione»
(Balibar, 1988. Trad. it. 1996: 120). Il passaggio che garantisce il funzio-
namento effettivo della nazione in controtendenza con le spinte globali
del capitale e del lavoro è l’istituzione dello «Stato nazionale sociale»,
il quale interviene «nell’ampio spazio della vita privata». L’investimento
della vita privata è centrale per il primo e più essenziale compito dello
stato-nazione, che è quello di «produrre il popolo», o meglio far sì che
il popolo stesso si produca e riproduca nella forma stabile della comu-
nità nazionale: «Una formazione sociale si riproduce come nazione solo
nella misura in cui l’individuo dal momento della sua nascita a quello
della sua morte, viene costituito da una serie di apparati e di pratiche
quotidiane come homo nationalis» (ivi: 124). Ciò avviene attraverso pro-
cessi che sono insieme di massa e di individuazione, e che interessano
lo sviluppo personale fin dallo stadio primario della costituzione e rap-
presentazione del sé. L’appartenenza nazionale si converte così nella
condizione a priori della comunicazione tra i cittadini e le differenze tra
i gruppi sociali vengono subordinate al riconoscimento della differenza
basica tra il “noi” e gli “estranei”, in modo tale che «le frontiere ester-
ne siano immaginate permanentemente come proiezione e protezione di
una personalità collettiva interna che ognuno porta dentro di sé e che gli

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consente di abitare il tempo e lo spazio dello stato come luoghi in cui si
è sempre stati e sempre si starà “in casa propria”» (ivi: 127).
La costruzione del popolo comporta la fabbricazione istituzionale di
quella che, in analogia con la «persona fittizia» della tradizione giu-
ridica, Balibar chiama «etnicità fittizia» (ivi: 128). Nessuna nazione,
osserva il filosofo, possiede una base etnica naturale. Ma con il costi-
tuirsi artificiale della nazione politica, le popolazioni incluse vengono
«etnificate» – come se fossero comunità naturali dotate di una identità
di origine, natura e interessi – attraverso gli strumenti privilegiati del-
la lingua e della razza. La scolarizzazione di massa gioca un ruolo defi-
nitivo nell’interiorizzazione della lingua nazionale, che non è un mero
strumento di comunicazione ma suppone un codice comune, e persino
«una norma comune» (ivi: 131). L’ideologia della razza integra tale na-
turalizzazione postulando un legame originario di sangue tra i membri
della nazione, e offrendo un criterio di identificazione che viene a sop-
perire alla dissoluzione delle genealogie familiari che erano alla base dei
sistemi tradizionali di lignaggio: «L’idea di comunità di razza fa la sua
comparsa quando le frontiere della parentela si dissolvono a livello di
clan, di comunità di vicinato e, perlomeno teoricamente, di classe socia-
le, per essere riportate immaginariamente alla soglia della nazionalità»
(ivi: 133).
Dunque l’istituzione dello stato-nazione mette in atto trasformazio-
ni profonde che investono la famiglia e Balibar sottolinea che l’emer-
gere della nozione di “vita privata” sottende la crescente penetrazione
dello stato nelle relazioni familiari fino alla produzione della nozione
di popolazione e delle tecniche atte al suo controllo e riproduzione. Le
conclusioni che ne trae sovvertono la dicotomia pubblico-privato su cui
si fonda la dottrina liberale classica. Alla luce degli studi sullo stato-na-
zione, l’intimità familiare appare tutt’altro che una sfera autonoma sul
cui limite si detiene l’azione statale; risulta invece pienamente investita
dallo spazio pubblico, essendo la relazione tra i sessi la prima e più fon-
damentale area di intervento.
In sintesi, i tre studi fin qui esaminati dimostrano l’investimento del-
la sessualità nei processi di formazione e riproduzione della nazione o,
come afferma Balibar in modo più esplicito, una «connivenza segreta tra

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nazionalismo e sessismo» (ivi: 135). E avvertono che tale investimento,
lungi dall’essere una mera replica del modello tradizionale patriarcale,
sottende la fabbricazione della sfera privata quale dimensione sociale
inedita, su cui fa leva l’azione disciplinatrice dello stato-nazione.

2.

Lo spostamento che si registra nei testi delle teoriche femministe è


l’assunzione della categoria di genere come asse portante dell’analisi. Il
genere, in tale contesto, assume una duplice valenza. È l’oggetto della
ricerca riferito alla struttura delle relazioni tra i sessi che costituiscono,
come si è visto, una componente decisiva dell’ossatura della nazione.
Ma “genere” è anche, e soprattutto, uno strumento teorico tramite il
quale è possibile analizzare tutte le dimensioni della vita sociale e poli-
tica, e attraverso il quale si illuminano dimensioni altrimenti non perce-
pite. Secondo la riflessione metodologica proposta da Joan Scott in un
saggio ormai classico, il genere è «una categoria utile per l’analisi stori-
ca» in quanto capace non solo di mettere a fuoco le relazioni di potere
che investono la sessualità, ma anche di mostrare che queste funziona-
no come un paradigma fondante dei rapporti di potere tout court: «il
genere è un terreno fondamentale al cui interno o per mezzo del quale
viene elaborato il potere. [...] un modo persistente e ricorrente con cui è
stata possibile la manifestazione del potere in Occidente» (Scott, 1986;
trad. it. 2013: 54). Da questo punto di vista il genere non è una nozione
puramente descrittiva riferita alla costruzione delle identità maschile e
femminile, ma una categoria interpretativa e politica.
L’uso della lente del genere nell’osservazione dei processi costitutivi
e conservativi della nazione permette di meglio mettere a fuoco la rela-
zione biunivoca tra nazionalismo e sessismo: i rapporti di genere sono
centrali nella costituzione e nella riproduzione della nazione, ma a sua
volta l’identità nazionale agisce sul piano ideologico e politico come un
dispositivo di sapere-potere (in senso foucaultiano) funzionale al man-
tenimento delle relazioni di genere, ovverosia della presa di potere degli
uomini sulle donne. Yuval-Davis (1997) mette in evidenza il paradosso

19
che vincola le donne alla nazione: esse vivono al contempo una condi-
zione di inclusione ed esclusione, essendo mantenute, con la forza del-
la legge, contemporaneamente ai margini e al centro. A lungo le don-
ne sono state affiliate allo stato-nazione attraverso un doppio vincolo
patrilineare: hanno goduto della nazionalità solo in termini derivati e
subordinati, acquisendo prima quella del padre e poi quella del marito,
non potendo trasmettere la propria ai figli. Il principio della nazionalità
indipendente viene loro riconosciuto, nella gran parte dei paesi europei,
solo nell’avanzato secolo XX (cfr. Stolke, 1997). Tuttavia le donne sono
al cuore del progetto nazionalista in quanto riproduttrici biologiche e
culturali della nazione: come riproduttrici biologiche, sono l’obiettivo
delle politiche di controllo della natalità, dell’igiene e della sanità pub-
blica; come riproduttrici culturali sono al centro delle politiche volte a
mantenere la coesione della nazione attraverso la definizione e la sal-
vaguardia della sua identità. Yuval-Davis prende in prestito a questo
proposito una categoria già coniata da John Armstrong (1982), il quale
sosteneva che le nazioni, per mantenere la propria mitica unità, ricor-
rono a simboli – religiosi, culturali – che funzionano come guardie di
confine (symbolic border guards). Le donne costituiscono in questo stes-
so senso delle «guardie di frontiera simboliche» della comunità nazio-
nale, con la funzione di segnalare e preservare i confini attraverso una
serie di indicatori, che vanno dall’abbigliamento, al comportamento,
alla marca sul corpo (tatuaggi rituali, mutilazioni eccetera). In quanto
depositarie dell’identità e dell’onore del gruppo si vedono sobbarcate,
tanto a livello personale come collettivo, del «peso della rappresentan-
za» (Yuval-Davis, 1997: 46), e investite di una identità funzionale alla
sua riproduzione.
Uno scenario esemplificativo dell’uso delle donne quali custodi del-
le frontiere simboliche della nazione è offerto dai processi di coloniz-
zazione, decolonizzazione, e nazionalizzazione dei paesi ex-coloniali.
I regimi coloniali fanno della “modernizzazione” delle donne un pun-
to qualificante delle loro politiche, nell’intento di sopprimere l’autono-
mia dei gruppi locali e di istituire nuovi regimi disciplinari in un’ottica
di controllo della popolazione (cfr. Abu Lugod, 1998). Nello scenario
post-coloniale le donne permangono come simboli potenti nello scontro

20
tra diverse visioni della nazione. La loro emancipazione è un tema cen-
trale del discorso sullo sviluppo, e uno dei processi attraverso i quali si
intende dimostrare la maturità della neonata nazione e il suo progresso
verso la modernità (Yuval-Davis, 1997: 60). In seguito, il fallimento dei
governi nazionali nel gestire i problemi strutturali di povertà, inegua-
glianza, sfruttamento determina l’insorgere di un diverso nazionalismo
fondato sul recupero, o meglio sulla costruzione della ‘vera essenza’ del-
la comunità. Mentre si rifiuta la modernizzazione sociale come un’im-
posizione dell’imperialismo occidentale, la salvaguardia della cultura
nazionale viene affidata a pratiche che si vogliono tradizionali, pur non
rappresentando spesso altro che un’immagine speculare dello sguardo
coloniale (Chhachhi, 1991). Da simboli del cambiamento, le donne di-
ventano custodi della tradizione, e «l’atto simbolico di svelarle che ha
giocato un ruolo centrale nei progetti emancipatori è ora sostituito da
campagne di velamenti forzati», ricorda Yuval-Davis (1997: 61) riferen-
dosi all’Iran post rivoluzionario.
Su questo tema va richiamato il noto saggio di Gayatri Chakravorti
Spivak, Can the subaltern speak? (1987), che analizza il dibattito sul sati
(la pratica indù di immolazione della vedova sul rogo funebre dello spo-
so) quale terreno di scontro tra gli inglesi e i nativi. Con la proibizione
del sati i coloni legittimavano sé stessi in qualità di liberatori e l’impe-
rialismo come missione civilizzatrice, mentre i patriarchi locali facevano
della sua conservazione una questione di onore e di dignità femminile
nel rispetto della cultura tradizionale. Spivak mette in luce la comple-
mentarità tra l’argomento colonialista e il ‘nativista’, che si legittimi-
no vicendevolmente nella comune disposizione a parlare in nome delle
donne e ad escluderne la presa di parola. La controversia sul sati è illu-
strativa della condizione della donna «subalterna», contesa tra imperia-
lismo e patriarcato, tra tradizione e modernizzazione, e quindi tra due
opposte versioni della sua libertà che comunque non la interpellano. In
questo binarismo, afferma Spivak (1999), la posizione delle donne nella
politica della nazione risulta «spiazzata» (displaced): non sono assenti o
invisibili, come ripete un trito luogo comune, ma piuttosto in primo pia-
no e investite da una «violenta aporia» che le vede scisse tra lo status di
soggetto e quello di oggetto.

21
3.

La posizione «spiazzata» delle donne si registra anche in episodi


più recenti della storia post-coloniale. Un esempio paradigmatico fu
fornito, agli inizi del secolo XXI, dalla pubblicistica a sostegno della
guerra in Afghanistan, dove la bandiera del burka venne sventolata
a giustificazione dell’intervento militare e le donne si trasformarono
in simboli dello «scontro di civiltà» (cfr. Laurenzi, 2007). In altre si-
tuazioni a fronteggiarsi non sono gli stati nazionali bensì i gruppi o
comunità conviventi all’interno di essi. Un caso recente è la contesa
sul burkini scoppiata nelle spiagge francesi nell’estate del 2016, e che
ha riprodotto, su diversa scala, la pretesa di distinguere un “cattivo”
nazionalismo di matrice etnica o religiosa e un nazionalismo laico,
presunto civico o democratico, avanzata a suo tempo da autori quali
Ignatieff (1993) o Kristeva (1993).
Una delle proprietà euristiche della categoria di genere è a mio pa-
rere quella di illuminare le analogie tra il funzionamento delle comu-
nità nazionali e quello delle comunità politiche “etniche” o religiose.
In un’ottica post-strutturalista, Yuval-Davis sostiene che le comuni-
tà sono costruzioni ideologiche e materiali i cui confini e norme ven-
gono continuamente ristabiliti sulla base di negoziazioni e battaglie,
anche se la naturalizzazione fa parte del loro funzionamento. Fatta
salva la specificità dei fenomeni, le comunità nazionali e quelle “et-
niche” sono entrambe «immaginate» e poi naturalizzate. Si tratta
di una tesi già avanzata da Anthony Smith (1986), e anche Balibar
(2006: 125) afferma che «ogni comunità sociale, riprodotta dal funzio-
namento delle istituzioni, è immaginaria, si regge cioè sulla proiezio-
ne dell’esistenza individuale nella trama di un racconto collettivo».
Il punto di vista del genere permette di mettere a fuoco, all’interno
di questo principio generale, le dinamiche specifiche che, nell’epoca
della globalizzazione avanzata, vedono le donne coinvolte nella con-
tesa identitaria tra nazioni, o tra la nazione e le comunità non nazio-
nali che essa include.
Non è un caso che gli studi delle femministe siano fioriti in un de-
cennio segnato dalla recrudescenza del nazionalismo e del fondamen-

22
talismo2 e a fronte di una sorta di deriva del pensiero liberale che, a
parziale correzione della concezione individualistica della cittadinanza,
faceva ricorso al principio dei diritti di gruppo o diritti culturali3. In
questo contesto le donne, dall’incomoda posizione di oggetti del con-
tendere, reagivano alle ambiguità delle politiche del multiculturalismo
messe in atto da gran parte dei governi occidentali 4. Le critiche delle
studiose toccano diversi aspetti problematici. Denunciano che il ricorso
insistente alla categoria di “cultura” ha come contropartita una depo-
liticizzazione dei rapporti sociali. L’agenda politica negli anni ’90 anni
appare infatti monopolizzata dai termini di “identità” e di “cultura” e,
come nota Alexandra Ålund (1999) «Le spiegazioni stereotipate, nelle
loro forme logore e distorte, escludono il sociale come una questione di
cultura, riducendo quest’ultima a un luogo di produzione di identità e
differenze»5. Si mette in luce altresì il fatto che il multiculturalismo en-
fatizza le differenze tra i gruppi trascurandone le diversificazioni inter-
ne e dando piede all’immagine delle comunità quali gruppi monolitici,

2 Sul fondamentalismo nelle diverse confessioni religiose cfr. Martin e Marty (1999);
Doni (1995); Armstrong (2000). Per un’analisi del fondamentalismo dal punto di vista
del genere cfr. Sahgal e Yuval-Davis (1992); Hélie-Lucas (1996); Laurenzi (2007).
3 Cfr. Kymlicka (1995). Su questo tema va ricordato il controverso articolo di Susan
Moller Okin (1991) che affronta la contraddizione tra femminismo e multiculturalismo
nelle democrazie liberali. Per una critica a Okin cfr. Volpp (2001). Sul multiculturalismo
visto da una prospettiva di genere cfr. Yuval-Davis (1992); Wieviorka (1998); Fraser
(2005); Bonfiglioli (2012). Per una messa a punto sul piano filosofico vedi Leghissa, Zo-
letto (2002). La reazione al massimalismo dell’identità di gruppo ha indotto a teorizzare
il metodo della intersezionalità, utile ad analizzare i diversi assi sociali che convergono
nella costituzione dell’identità collettiva e personale: genere, razza, classe. Nella ormai
vasta bibliografia cfr. Anthias (2001); Carter (1999); Crenshaw (1989; 1994); Phoenix,
Pattynama (2006); Yuval-Davis (2006); De los Reyes (2006); Hancock (2007); Davis
(2008); Marchetti (2008); Squires (2009).
4 Un aspetto non secondario degli studi femministi è la stretta correlazione con la
militanza politica. Alcune iniziative nate all’intersezione tra studio e militanza raccol-
sero negli anni ’90 studiose provenienti da diversi contesti in un’ottica transnazionale
e transculturale. Tra queste particolarmente rilevanti i network Wluml (Women living
under muslim laws) e Waf (Women against fundamentalisms) che hanno svolto un impor-
tante lavoro di documentazione attraverso le pubblicazioni nel web. Per un’analisi cfr.
Laurenzi (2007).
5 Su questo punto si veda anche Busoni (2007).

23
dotati di una unica e immutabile cultura o tradizione (Shagal, 2003).
Verena Stolke (1995) parla, a questo proposito, di un «fondamentalismo
culturale» che è alla base di una nuova forma di razzismo, veicolante
una concezione essenzialista e stereotipata delle culture, quasi che que-
ste fossero sistemi coerenti e condivisi, piuttosto che strutture comples-
se in cui si giocano rapporti di potere, conflitti, resistenze6. Sul piano
politico, la rappresentanza, svincolata dai percorsi democratici, viene
subordinata alla definizione dell’identità e ciò favorisce il potere delle
élites dominanti di esercitare un pieno controllo sulle questioni “inter-
ne” delle comunità.

4.

In linea generale, dall’esame dei contributi su nazione e sessualità


pubblicati negli anni ’90 si deduce che l’appartenenza a una comunità
(gruppo etnico o nazione) significa per le donne l’imposizione di un’i-
dentità in cui non possono riconoscersi che in modo ambivalente quan-
do non conflittuale, dal momento che non sono loro a definire i termini
del patto sociale e politico, e soprattutto in considerazione del fatto che
tale identità è invariabilmente e violentemente collocata al cuore dello
scontro per la definizione e ridefinizione del patto stesso. Sarebbe tut-
tavia insensato voler trarre da tutto ciò facili conclusioni circa il coin-
volgimento delle donne nei progetti nazionalistici. Di fatto se una parte
del femminismo si è riconosciuta nel celebre dictum di Virginia Woolf
– «in quanto donna non ho patria. In quanto donna, la mia patria è il
mondo intero» (Woolf, 1938. Trad. it. 1998: 148) – una copiosissima
letteratura dimostra viceversa la partecipazione attiva e anche spesso
entusiasta delle donne nei processi costitutivi della nazione7.

6 Sulla critica al concetto di cultura nell’ambito degli studi femministi cfr. Anthias
(2001b); Benhabib (2002); Hamel (2005). Sul culturalismo come nuova forma di razzi-
smo cfr. Taguieff (1991). Molto interessanti, sul caso della ex-Iugoslavia, gli studi di
Ivekovic (1995 e 1999).
7 Cfr. per il caso italiano, Tarricone (2003); Soldani (1998; 2002); Dittrich-Johansen
(2002) e il saggio di A. Gabellone in questo volume.

24
A fronte di tale paradosso, gli studi femministi si sono recentemente
concentrati sulle dinamiche dell’appartenenza. Gli ultimi lavori di Yu-
val-Davis confluiti nel volume Politics of belonging (2011) dimostrano
che questo è un tema centrale delle politiche nazionali e internazionali,
essendo la gestione delle migrazioni e la definizione dello “straniero”
una questione sempre controversa e contesa. L’autrice argomenta però
l’importanza di considerare il tema non solo sul versante delle politiche
di gestione e amministrazione dell’appartenenza, ma anche dal punto
di vista della costituzione della soggettività politica. Quest’ultima non
è infatti riducibile al piano legislativo né a quello sociale. Ha a che ve-
dere con la possibilità di riconoscersi come soggetto in un tessuto di re-
lazioni, e con «un sentirsi emozionalmente o ontologicamente a casa»
(Yuval-Davis, 2011: 37): «[L’appartenenza] è un concetto più “denso”
di quello di cittadinanza. Non è solo una questione di iscrizione, (mem-
bership), o di diritti e doveri, ma riguarda anche le emozioni che questa
iscrizione evoca. E d’altra parte l’appartenenza non può essere ridotta
a una questione di identità e di identificazione, che ha piuttosto a che
vedere con narrazioni individuali e collettive del sé e degli altri, con
una faccenda di presentazione e di etichettatura, con i miti delle origi-
ni e miti del destino. Possiamo arguire che l’appartenenza è un bisogno
emotivo profondo» (Yuval Davis, 2011: 235).
A sua volta, Gayatri Chakravorty Spivak (2006) ha affermato che,
per comprendere il nazionalismo, è necessario contemplare gli stati d’a-
nimo, perché «è su questa base che si formano le collettività, anche se
poi le narrazioni storiche vengono citate come se fossero la nostra me-
moria comune indiscussa» (Spivak, 2006: 65)8. La pensatrice indiana
non intende con ciò far riferimento a una dimensione pre-politica; ritie-
ne piuttosto che si debba comprendere il modo in cui «il nazionalismo
negozia con quanto vi è di più privato allo scopo di controllare la sfera
pubblica» (ivi: 90). Detto altrimenti, si tratta di capire come si rafforzi-
no le convinzioni emotive del nazionalismo, i meccanismi attraverso cui
esso fagocita l’amore per la terra e per la lingua o si codifica e ricodifica

8 Il tema dell’appartenenza è centrale anche nel dialogo tra Butler e Spivak (2007). Si
veda inoltre: Brah e Phoenix (2004); Anthias (2002; 2009).

25
nell’immagine della madre, della figlia, della sposa, attingendo al campo
metaforico della «eteronormatività produttiva» (ivi: 71). Come femmi-
nista, Spivak assume il compito di «de-trascendentizzare» le costruzio-
ni immaginarie dello stato-nazione (ivi: 83), e lo fa ricorrendo all’imma-
ginazione. La valenza politica dell’immaginazione si esplica in due dire-
zioni: quella critica, poiché è attraverso di essa che si comprende come
vengano «assemblare le astuzie politiche di un nazionalismo visto come
progresso»; e quella creativa, consistente nella capacità di generare oriz-
zonti nuovi per l’azione. Come teorica e studiosa della letteratura com-
parata, Spivak ritiene che l’immaginazione – e concretamente l’imma-
ginazione che si sviluppa frequentando le letterature delle periferie del
mondo – possa contribuire a sviluppare una «logica dell’equivalenza» e
dell’orizzontalità (ivi: 85), che ispiri una politica non coartata dall’inte-
resse centripeto dello stato-nazione, né da quello centrifugo del capitale
globale rappresentato dalle organizzazioni non governative; una politica
costruita piuttosto a partire dai territori e dalla disposizione delle popo-
lazioni ad attraversarli, e che trova nelle reti femminili transnazionali
un importante esempio politico.

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29

Il nazionalismo nella prospettiva etno-simbolica


di Anthony D. Smith

di Maurizio Serio

«We cannot discern a serious rival to the nation


for the affections and loyalties of most human beings».
Smith (1998: 195)

Presentazione

Questo contributo intende presentare l’approccio etno-simbolico di


Anthony D. Smith quale reazione e innovazione rispetto ai paradigmi
modernisti e costruttivisti che hanno cercato di spiegare i fenomeni del-
la nazione e del nazionalismo.
In particolare, l’aspetto più rilevante della prospettiva di indagine
inaugurata da Smith è la sottolineatura del ruolo dei miti politici nella
formazione e nel consolidamento delle identità nazionali.
Da un lato, infatti, individuando le basi premoderne della nazionali-
tà nelle più antiche manifestazioni della comunità etnica, Smith ribadi-
sce la necessità epistemologica di una prospettiva di lungo periodo per
rendere ragione della complessità dei fenomeni sociopolitici e sociocul-
turali; dall’altro, studiando il nazionalismo come nuova forma di etni-
cità, rinviene nella mitopoiesi, cioè nella creazione dei miti, la realtà
costitutiva delle nazioni moderne.

33
Il paradigma modernista

Il ventennio che va dagli anni Sessanta agli anni Ottanta del Nove-
cento vede affermarsi il paradigma modernista del nation-building, che
considera le identità nazionali come artefatti inventati, costruiti o im-
maginati, da classi dirigenti che vogliono così legittimare la loro ascesa
e la formazione dei nuovi Stati nazionali. Proprio in questa epoca, tale
modello modernista pare offrire diverse suggestioni, in quanto gli anni
Sessanta sono l’epoca della decolonizzazione e della nascita dei nuovi
Stati nei paesi afroasiatici. Il paradigma del nation-building, fondato su
premesse sociologiche legate anche a un contesto di pragmatismo poli-
tico, viene a contrastare fortemente e a scavalcare le prospettive di stu-
di, dominanti fino ad allora, del perennismo e del primordialismo delle
nazioni, nei quali l’intervento di gruppi di individui giocava un ruolo
molto limitato e in cui la nazione era considerata come un dato metasto-
rico ed eterno. In questo senso, allora, il modernismo sembrava offri-
re una spiegazione radicale demistificante, non soltanto del fenomeno
del nazionalismo, in quanto ideologia e in quanto concreto movimento
nazionale, ma anche del ruolo e della stessa natura delle nazioni, colle-
gando questi fenomeni alle nuove condizioni culturali e sociali scaturi-
te nel corso della modernità, come output delle rivoluzioni francese e
americana.
Com’è noto, i principali studiosi legati a questa tendenza sono Hans
Kohn (1944), Elie Kedourie (1960) e, naturalmente, l’antropologo Er-
nest Gellner (1964 e 1983). Poi, negli anni ‘70 e ‘80, il paradigma moder-
nista viene ulteriormente sviluppato e raffinato, in particolare dallo sto-
rico Eric J. Hobsbawn (Hobsbawn e Ranger 1983, a cura di) e, in senso
costruttivista, da Benedict Anderson (1983). Questa posizione subisce,
negli anni Ottanta, forti critiche da studiosi come Walker Connor (1984
e 1994), che comunque accetta la periodizzazione storica offerta dai mo-
dernisti, e, in maniera più veemente, da John Armstrong (1982), che re-
cupera la dimensione della etnicità in rapporto allo sviluppo dei nazio-
nalismi. Sulla loro scia, vi è chi riprende, come Adrian Hastings (1997),
le tesi perenniste di un collegamento fra le prime formazioni nazionali
del Medioevo e le nazioni moderne, consumando uno “scisma storiogra-

34
fico” praticamente insanabile intorno alla questione della “data d’ini-
zio” del fenomeno nazionale (Smith, 2000; trad. it. 2007: 78-79).

A. D. Smith e il nazionalismo come fenomeno culturale collettivo

In questo contesto si inserisce l’opera di Anthony David Stephen


Smith, nato a Londra nel 1939 in una famiglia di origini ebraiche e
scomparso nel 2016 dopo essere diventato, al culmine della sua fecon-
da carriera, docente di sociologia presso la London School of Economics
(LSE). Già allievo di Gellner negli anni del Ph.D., Smith ne diviene col
tempo il suo principale discussant critico, cercando persino, con alcune
difficoltà accademiche, di ritagliare una nicchia autonoma allo studio in-
terdisciplinare del fenomeno del nazionalismo, che costituiva solo uno
dei diversi interessi di ricerca del suo Maestro. Con questa intenzione
nel 1990 fonderà la Association for the Study of Ethnicity (ASEN), che
raccoglie studiosi di ogni parte del mondo e di differente appartenenza
disciplinare, e al suo pensionamento, nel 2004, riuscirà ad ottenere per
il suo successore, John Breuilly, una cattedra in Nationalism and Ethni-
city sempre presso la LSE, che però non verrà rinnovata dopo il ritiro
dalle scene accademiche di quest’ultimo (Hutchinson, 2016: 621-62).
La maturità dei lavori di Smith si manifesta pienamente a partire dal
1986 nell’ambito di una critica ragionata alle posizioni moderniste e co-
struttiviste e di una contestazione sistematica del riduzionismo sotto-
stante alla concezione (d’ispirazione marxista e non: Smith, 1996b; Hall,
2016: 16) della nazione come fenomeno artificiale, tipico del XIX secolo
e costruito dalle diverse élites al potere. In questa maniera, i moderni-
sti non riuscivano a collocare la nazione entro una successione storica di
forme culturali di identità, accontentandosi di fotografare soltanto la sua
ascesa nel periodo di transizione alla modernità e dunque rinunciando a
ricercarne gli antecedenti sociologici e storici (Smith, 1988: 19).
In realtà, i primi dubbi sull’efficacia di queste tesi Smith li aveva nu-
triti già al tempo della stesura del suo primo libro (Smith, 1981, 2004:
196), ossia nel corso di un processo intellettuale che lo porterà a coglie-
re con forte anticipo rispetto ai suoi contemporanei i limiti di una rap-

35
presentazione semplicistica dell’ideologia quale strumento in mano alla
classe dominante, che se ne servirebbe per manipolare le masse a pro-
prio piacimento. Convinto di dover allargare lo spettro analitico del na-
zionalismo ben oltre lo studio dei movimenti e delle élites intellettuali,
cioè considerando la percezione viva del fenomeno anche da parte dei
ceti medi e popolari, egli operava una distinzione essenziale fra un’ide-
ologia del nazionalismo, fenomeno certamente moderno e recente, e un
revival o sopravvivenza dell’etnicità in diverse parti del mondo moder-
no quale reazione al centralismo statalista e ai processi di spersonaliz-
zazione e burocratizzazione della vita sociale (Smith, 1979: cap. 7). Il
termine “etnico”, ispirato anche dalle ricerche di Fredrik Barth (1969,
a cura di: 9-38), sta appunto a significare ciò che, nella vita di un deter-
minato gruppo sociale, rimanda a quegli elementi culturali che derivano
dalle sue origini e dalla sua storia (Smith, 1998: 188).
In altre parole, Smith è persuaso del fatto che non si possano com-
prendere le nazioni e il nazionalismo semplicemente come ideologie o
come mere forme della politica, ma che entrambi debbano essere consi-
derati anche alla stregua di fenomeni culturali, in grado di operare come
meccanismi di (auto)riconoscimento identitario e di suscitare e mantene-
re nel tempo dei sentimenti collettivi di appartenenza. Ovvero: il nazio-
nalismo, prima come ideologia1 e, poi, come movimento nazionale, deve
essere strettamente collegato al concetto di identità nazionale – un con-
cetto che è multidimensionale. Infatti, mentre a scopo analitico è neces-
sario distinguere fra questi due fenomeni, sul piano storico non possia-
mo comprendere il grado di potenza e di fascino del nazionalismo come

1 «In sintesi, l’ideologia del nazionalismo si basa sui seguenti assunti: che il mondo
si divide in diverse nazioni, ciascuna delle quali ha un proprio carattere e un proprio
destino; che all’origine del potere politico vi è la nazione e che il primo obbligo di
fedeltà del cittadino è nei confronti della nazione; che per essere liberi, gli individui
devono appartenere a una nazione; che per essere effettivamente tali, le nazioni devono
essere autonome; e infine, che solo una società di nazioni libere può assicurare la
pace e la giustizia nel mondo. Queste proposizioni formano la dottrina centrale del
nazionalismo, cui peraltro ogni movimento nazionalista ha aggiunto una serie di teorie
e tematiche collaterali, che vanno dall’idea di autarchia o autosufficienza economica
alla convinzione che la nazione rappresenti una comunità restaurata o fatta rivivere»
(Smith, 1996b: 207).

36
forza politica senza poggiare le nostre analisi ulteriori su una prospettiva
più vasta, il cui focus è, appunto, l’identità nazionale considerata come
«fenomeno culturale collettivo» (Smith, 1991: vii). Come vedremo a bre-
ve, saranno gli echi durkheimiani sottesi a questa posizione ad attrarre
le critiche più convincenti alla prospettiva del Nostro. Di prospettiva
appunto si deve parlare, come egli stesso ammette, nella riluttanza a rag-
gruppare i suoi molteplici studi (che col tempo andranno ad arricchirsi
anche di indagini sui fenomeni artistici (Smith, 2013), musicali (Riley e
Smith, 2016) e letterari legati al nazionalismo) sotto l’etichetta di una
compiuta “teoria”, ritenendo che non fosse possibile impostare altro che
un approccio di livello molto generale a fenomeni così mutevoli e com-
plessi (Smith,1996a: 362). Anche per questo, nel definire lo statuto epi-
stemologico della sua “nuova” disciplina, Smith – che peraltro poteva
vantare una laurea ad Oxford in studi classici e filosofia – non avrà dub-
bi nel collocarla nel campo delle materie umanistiche e letterarie più che
delle scienze socio-economiche, e men che meno delle hard sciences, per
via di una sorta di “razionalità circolare”, così lontana dallo slancio e
dall’entusiasmo progressista di queste ultime perché dubbiosa delle sue
stesse premesse e dei risultati acquisiti (Smith, 1996a: 362).
Ad ogni modo, in virtù di quanto riportato sinora, gli risulta possi-
bile definire l’identità nazionale come «la continua riproduzione e rein-
terpretazione di un complesso di valori, simboli, memorie collettive,
miti e tradizioni che costituiscono l’eredità distintiva delle nazioni» ri-
conoscendo, accanto a questo, «un processo di identificazione degli in-
dividui con quel complesso, con quell’eredità e con i suoi elementi cul-
turali» (Smith, 2001: 18). Per lo studioso britannico, insomma, le rispo-
ste fornite dalle teorie moderniste e da quelle primordialiste «tendono a
sottovalutare le cruciali dimensioni storico-simboliche dell’etnicità del
nazionalismo». Egli ritiene, piuttosto, da un lato, che «le nazioni mo-
derne non possano essere analizzate senza comprenderne le rispettive
strutture etniche e sociali» e, dall’altro lato, sostiene che gli attuali na-
zionalismi, col loro carico emozionale, non derivino «tanto dai bisogni
del capitalismo o degli Stati moderni, come dicevano gli autori moder-
nisti, quanto da più antiche forme di memoria collettiva, simboli, miti e
valori» (Smith, 1986; trad. it. 1998: 8).

37
Comunità etniche e nazioni

Questo lo porta a postulare, nel suo successivo lavoro, Le origini etni-


che delle nazioni, una forte relazione fra comunità etniche premoderne e
nazioni, ove queste ultime sono modellate e si sviluppano gradualmente
sulla base delle ethnies (il termine francese che Smith utilizza per indica-
re le comunità etniche), anche in mancanza di un rapporto di causalità
diretta, sicché l’esistenza di un legame fra loro va constatato di volta
in volta sul piano empirico. Se le prime nazioni moderne (Scozia, In-
ghilterra, Francia) presentano chiaramente queste fondamenta etniche,
altre invece si sono aggregate intorno ad una ethnie dominante (Russia,
Giappone, Cina, Egitto, Iran, Turchia, ecc.), e tutte hanno contribuito
a delineare un modello etnico a sua volta perseguibile e riproducibile da
altre popolazioni (Smith, 1988: 12).
Tuttavia, qualsiasi continuità fra l’ethnie e la nazione deve essere
rinvenuta e studiata non sul piano delle caratteristiche demografiche
di un territorio o di una comunità, ma piuttosto nella sfera culturale e
simbolica, mettendo appunto a fuoco elementi quali i miti, le memo-
rie collettive, i valori, i simboli della tradizione e gli stessi codici di
comunicazione. Pertanto, lo studio delle nazioni richiede un approc-
cio di lungo periodo, che porti ad effettuare studi empirici di carattere
comparativo, basati sulla ricorrenza di forme identiche di comunità in
differenti periodi della storia e in diverse aree geografiche. Accanto a
ciò, occorre affrontare degli studi sulla continuità di specifiche comu-
nità lungo i vari periodi storici e sulla riscoperta di elementi culturali
antichi o primordiali da parte delle generazioni seguenti, che se ne sono
appropriate dopo averne riconosciuto la fondatezza (Smith, 2000; trad.
it. 2007: 132-134). Infatti le nazioni si sono principalmente, ma non
esclusivamente, formate attorno a un nucleo etnico dominante, che ha
fornito le basi culturali e sociali della nazione anche quando questa si è
successivamente ingrandita sino a includere individui e territori appar-
tenenti ad altre ethnies. La cultura di questa etnia dominante continua
a fornire gli elementi unificanti della nazione moderna (territorio, lin-
gua, diritto, usi e costumi), anche dopo l’ingresso di elementi prove-
nienti da altre tradizioni. Nelle ormai multietniche nazioni può acca-

38
dere che, in tempi di crisi, quali le guerre o i fenomeni di immigrazioni
di massa, ritorni una sorta di appello all’etnia dominante affinché rein-
tegri e purifichi la nazione segnata da quelle esperienze di alienazione,
tipiche della modernità.
Alla luce di tutto questo, Smith ritiene non ammissibile la semplifi-
cazione di considerare le ethnies come un fenomeno pre-moderno e le
nazioni come uno moderno: la questione è più articolata. Intanto, lo
studioso inglese ci fornisce una definizione operativa di comunità etni-
ca come «popolazione umana che ha un nome proprio collettivo, miti
di discendenza, memorie storiche e simboli condivisi, elementi di una
cultura comune, un’associazione con un particolare territorio e un certo
grado di solidarietà, almeno a livello delle élites» (Smith, 1986: trad. it.
1998: cap. 2). In tal modo, la comunità etnica sopravvive, adattandosi
ai cambiamenti economici, politici e territoriali, preservando e ripro-
ducendo quel complesso di sentimenti collettivi. Questo spiega, tra le
altre cose, il motivo per cui l’identità nazionale si riveli così pervasiva e
resistente agli urti della storia; essa non è un’invenzione ma neppure un
fatto biologico o metastorico (come sostenuto da perennisti e primor-
dialisti): semplicemente, è la percezione individuale e collettiva di una
appartenenza ad una storia che è più grande di noi. L’identificazione
nella nazione risponde al problema della morte e dell’oblio personali,
assicurando l’immortalità con l’adesione ad un destino comune che col-
lega ciascuno ai propri antenati e alle generazioni a venire (Smith, 1991:
160-161).
L’insistenza sull’elemento culturale, caratteristica dell’approccio et-
no-simbolico, sembrerebbe sfumare la necessaria distinzione fra il con-
cetto di ethnie e quello di nazione, minando la loro fungibilità come
strumenti analitici efficaci. Quali sono allora le differenze fra comuni-
tà etniche e nazioni? Anzitutto, queste ultime posseggono un territo-
rio «compatto e riconosciuto» che occupano effettivamente e non solo
come legame storico-emotivo2; una cultura pubblica di massa, con annes-
si rituali, cerimonie, codici di comportamento specifici e un sistema di

2 «Una nazione deve necessariamente avere una madrepatria, mentre una ethnie no –
da cui il fenomeno della diaspora delle ethnies» (Smith, 2000; trad. it. 2007: 136).

39
istruzione pubblica standardizzato; un complesso di simboli politici che
la rende differente dalle altre nazioni una organizzazione economica; e,
infine, un complesso di diritti e doveri che è giuridicamente fondato e
che è valido e vincola tutti i membri della nazione. Se ciò non bastas-
se, in una formulazione posteriore Smith aggiunge altre ragioni per cui
la nazione moderna non può essere confusa con l’ethnie premoderna: la
prima è un fenomeno “di massa”, laddove la comunità etnica era spesso
circoscritta alle élites e alle classi urbane; ha una legittimità giuridica e,
al tempo stesso, una legittimazione ideologica (derivante appunto dal
nazionalismo); si trova, infine, ad operare nel nuovo contesto westfalia-
no degli Stati nazione, sovrani e indipendenti fra loro (Smith, 1996b).
In virtù di tutto ciò, la nazione non è vincolata a rispecchiarsi in una
singola comunità etnica, ma può incorporare e assimilarne altre, fino a
formare una compagine nazionale polietnica e multiculturale (Smith,
2000; trad. it. 2007: 136).
Su queste basi, il sociologo londinese può respingere le accuse di am-
biguità circa le definizioni di ethnie e di nazione, a patto di riconoscere
l’ambivalenza di quest’ultima formazione sociale, che nelle sue argo-
mentazioni finisce col contenere almeno due realtà distinte: una dimen-
sione appunto “etnica” (di solidarietà reciproca e di omogeneità socia-
le), e una valenza “civica”, in cui gli aspetti politico-giuridico-economici
risultano più evidenti, e i cui confini con la classica nozione weberiana
di Stato risultano invero labili, tanto da prestarsi ad essere oggetto di
critiche da parte degli osservatori (Guibernau, 2004).

Il ruolo dei miti politici nella formazione dell’identità nazionale

Decisamente più chiara e convincente è la terza ipotesi di lavoro del-


la prospettiva etno-simbolica che, accanto alla lunga durata e al ruolo
delle comunità etniche, vede giocare un ruolo cruciale agli elementi sim-
bolici, a miti, memorie collettive e tradizioni condivise. Essi mettono
in risalto le differenze e le particolarità fra collettività dello stesso tipo;
aiutano a ricostruire sentieri di riproduzione e di trasmissione delle va-
rie culture sulla base delle identità nazionali etniche; infine, fanno da

40
supporto alla continuità fra le generazioni e alla ripetizione di identità
culturali collettive.
Gli archetipi mitici e simbolici guidano i cambiamenti collettivi at-
traverso una loro costante reinterpretazione e adattamento ai nuovi
contesti. A proposito, Smith afferma che «il paradosso dell’etnicità è
la sua mutevolezza nella persistenza e la sua persistenza nella mutevo-
lezza» (Smith, 1986; trad. it. 1998: 85). Ebbene, questo paradosso è
reso possibile proprio in virtù del complesso di elementi mito-simbolici:
«solo quando scompaiono queste fondamentali forme e tradizioni col-
lettive, l’etnicità si attenua e la popolazione sembra culturalmente in-
distinguibile dai vicini, cioè, di fatto, viene assorbita. Perciò la soprav-
vivenza etnica consiste, in definitiva, di un certo grado di continuità in
un numero sufficiente di quelle forme e tradizioni etniche che possono
esercitare una influenza di integrazione e di differenziazione sul modo
di vedere e sui sentimenti di una popolazione e che, sebbene i loro spe-
cifici contenuti possano cambiare, sono, tuttavia, in grado di riprodursi
all’interno» della popolazione osservata (ivi: 211).
Per questo, a differenza di quanto sostenevano i perennisti, Smith
ricorda che il peso e l’importanza del complesso mito-simbolico di una
comunità etnica vanno considerati non tanto e non solo in base alla loro
antichità nel tempo ma, piuttosto, in virtù «della loro provata capacità
di creare legami e generare una “società” nel passato, attraverso l’unio-
ne mitica ed emozionale di gruppi di affini che condividono la medesima
“storia e lo stesso destino”». Ogni generazione, infatti, «costruisce le
sue proprie mappe sociali e sceglie le sue speciali moralità etniche, ma lo
fa all’interno di una limitata matrice formata da un forte attaccamento
sociale a specifici complessi mito-simbolici. [..] Perciò non basta cono-
scere le storie di particolari etnie se vogliamo giudicare la loro gamma
di moralità e di costruzione della mappa nella nostra era; noi abbiamo
bisogno di capire anche la storia delle loro successive riscoperte e rico-
struzioni, vedere ciò che ogni generazione ha fatto dell’eredità che ha
ricevuto» (ivi: 423).
Smith osserva che l’etnicità è in parte definita dai miti di una discen-
denza comune. Questo però non significa, come vorrebbero i primor-
dialisti, che il mito sia una realtà di tipo biologico o naturale. Piuttosto,

41
per essere effettivo, un mito ha bisogno di essere creduto da una comu-
nità, cioè di operare da dispositivo di legittimità della sua esistenza a
fronte di qualsiasi attacco al proprio territorio o ai propri costumi (Smi-
th, 1998: 192). La straordinaria potenza evocativa dei miti risiede nella
loro capacità di esagerare, drammatizzare e reinterpretare i fatti, fino a
trasfigurarli in chiave narrativa tanto da perdere aderenza con la realtà
storica e generare una realtà de-storificata e sottratta alla connessione
fra tempo e spazio all’interno della quale si muove tutta la vita terrena
degli esseri umani. I miti allora non sono né illusioni né meri strumenti
di legittimazione (Smith, 1988: 2), ma operano come dispositivi di cre-
denze collettive.
A questo fine, l’elemento più importante, per la formazione delle
identità e per la loro persistenza, è il c.d. “mythomoteur” (Armstrong,
1982), cioè un insieme di contenuti simbolici che definiscono il senso
di partecipazione dei singoli alla comunità, definendola specularmente
verso l’esterno, e che è costituito in primo luogo dai miti sulle origini e
sulla discendenza etnica. Essi includono:

i. un mito delle origini del tempo, cioè quando la comunità è nata


ii. un mito delle origini nello spazio, cioè dove la comunità è nata
iii. un mito degli antenati, cioè chi ci ha generato e come discendiamo
da lui o da lei
iv. un mito di migrazione, cioè dove andammo
v. un mito di liberazione, cioè come fummo liberati
vi. un mito dell’età dell’oro, cioè come e quando diventammo grandi
e eroici
vii. un mito di decadenza, cioè come decademmo e come fummo
conquistati o esiliati
viii. un mito di rinascita, cioè come ci sarà restituita la nostra precedente
gloria (Smith, 1986; trad. it. 1998: 392).

Questi miti «spiegano e giustificano, agli occhi dei membri, la loro


identità di gruppo» e assolvono al loro «bisogno di identificarsi con una
comunità, al fine di raggiungere la propria identità individuale» (ivi:
52). Ancora, essi distinguono le varie popolazioni e le integrano al loro

42
interno. Tale riproduzione di modelli culturali si accompagna alla ri-
produzione demografica per garantire la sopravvivenza della comunità
etnica nel tempo. «Solo quando scompaiono queste fondamentali for-
me e tradizioni collettive, l’etnicità si attenua e la popolazione sembra
culturalmente indistinguibile dai vicini, cioè, di fatto, viene assorbita»
(ivi: 211).
Sulla scorta di tutto questo, Smith è in grado di avanzare un’inter-
pretazione del nazionalismo affatto originale, affiancando al classico ap-
proccio genetico sullo studio delle nazioni moderne un approccio mito-
genetico o mitopoietico. Centrali diventano allora sia il mito del sacri-
ficio eroico perpetrato da individui o popoli con virtù eccezionali (ossia
la dimensione eroica sottesa al racconto delle gesta della nazione) sia il
“mito dell’età dell’oro”, un’epoca di grande splendore culturale in cui
tutte le dimensioni dell’esperienza umana (religiosa, scientifica, artisti-
ca, militare, economica, ecc.) vengono valorizzate e armonizzate e in
cui viene a rivelarsi, per dirla con i romantici, il “genio creatore” della
nazione. Il suo «ricordo storico può stimolare il revival delle nazioni at-
traverso dei paragoni e dei raffronti con un presente di decadenza. Più
di tutto ciò, consente ai leaders di stabilire i fini della comunità riferen-
dosi alla grande età dell’eroismo come un modello di azione e di risultati
conseguiti. Essa dà, insomma, al popolo un senso di ancoraggio e di sta-
bilità durante i periodi di dislocazione e di sommovimento e conferisce,
a popolazioni spesso oppresse, il senso della loro precedente dignità ed
antichità» (ivi: 411).
La cosa più importante, nota Smith, è che in tutto questo discorso
la storicità, sia degli eroi che dell’età dell’oro, è una questione del tutto
secondaria. Quel che conta è la coltivazione di una profonda fede nei
confronti del passato, del suo significato, della sua forza vitale (Smith,
1988: 13). In definitiva, i miti «non sono semplicemente degli strumenti
in mano ai leader e alle élites del momento [...] ma […] hanno la capaci-
tà di suscitare emozioni nelle successive generazioni». È per questo che
«evocare un passato eroico è come giocare col fuoco [...] i fuochi genera-
ti da questi passati mitici bruciano per parecchie generazioni». Sicché,
conclude lo studioso britannico sempre in polemica con l’impostazione
modernista, dai miti si può capire la realtà e lo spirito delle nazioni mo-

43
derne «non meno che da qualsiasi analisi delle istituzioni sociali e della
struttura di classe» (Smith, 1986; trad. it. 1998: 411). Avviene così che
il mito fonde un simbolismo nazionale con un simbolismo religioso pre-
esistente e rinnova la tradizione classica del sacrificio e del martirio, in-
dividuale e collettivo, cioè riferito alla stessa nazione vessata dai propri
nemici. In questo modo Smith si colloca sulla scia dell’analisi di George
L. Mosse che considerava il nazionalismo come «una forma popolare di
religione civica, con una liturgia specifica e riti appropriati alla religione
secolare e politica delle masse» (Smith, 2000; trad. it. 2007: 154).
Certamente, l’approccio etno-simbolico consente di focalizzare altri
aspetti necessari per comprendere la natura delle relazioni fra ethnies e
nazioni: innanzitutto, la complessità dei processi di modernizzazione (i
cui players non sarebbero dunque le classi, come vorrebbe il marxismo,
ma appunto le comunità etniche); in secondo luogo, l’irrilevanza della
sfera linguistica (dal momento che la lingua sarebbe un falso indicatore
di identità nazionale a differenza degli stili di vita e dei valori soggia-
centi della comunità: Smith, 1986; trad. it. 1998: 76); e, infine, l’impor-
tanza della dimensione religiosa (in quanto il complesso mito-simbolico
deriva per la gran parte dalle tradizioni religiose ebraiche cristiane, e la
religione ha spesso giocato un ruolo importante nella percezione della
missione nazionale da parte di gruppi etnici e popolazioni, consentendo
loro di sviluppare e mantenere la propria persistenza nel tempo: Smith,
2003a). Come si può notare, quella di Smith rimane, sulla scia di Dur-
kheim, una visione strumentale del fenomeno religioso, osservato come
fattore di coesione sociale, specie nelle epoche premoderne, in cui era
chiamato ad assolvere, attraverso i propri rituali, basilari funzioni di co-
municazione interne a comunità ancora prive di meccanismi di solida-
rietà meccanica (Hall, 2016: 18).

Interpretazioni critiche, aporie e percorsi di ricerca

Il nodo interpretativo forte colto da Smith, che spariglia da un lato


le ricostruzioni perenniste/primordialiste e dall’altro quelle moderniste/
costruttiviste, risiede nel carattere innovativo che nella sua lettura i na-

44
zionalisti attribuirebbero alla tradizione3: essa non è considerata, nella
sua interezza e integrità, come una forza di conservazione a tutela di
equilibri sociopolitici d’ancien régime, ma come un complesso di dati
completamente disponibile e manipolabile al fine di idealizzare il passa-
to, rigenerare comunità decadute, frammentate o disperse, e riafferma-
re l’unicità del loro destino. Attenzione: i nazionalisti non perseguono
un mero ritorno al passato, ma lo assumono come punto di riferimento
per la loro proposta di revival identitario (Smith, 2003b: 366). In tal
senso, il nazionalismo «può essere visto come una sorta di “archeologia
politica” che aiuta a sovvertire la tradizione e ad assicurare la moderniz-
zazione» (Smith, 2004: 198) di una determinata popolazione, conferen-
dole la fiducia necessaria per affrontare questo compito storico.
Inoltre, Smith è profondamente persuaso che la nazione, come feno-
meno collettivo, sia una realtà “sovrabbondante” rispetto alle vite degli
individui che la compongono e sia perciò dotata di una carica singolare
e indipendente, al di là delle preferenze, dei pensieri e delle emozioni
dei singoli (Stark, 2013). Sicuramente questa concezione, come ha ben
notato Malešević (2006: 110-135), risente della lezione di Durkheim e di
un’ontologizzazione del sociale (in primis, dei fenomeni culturali) dia-
metralmente opposta, per esempio, alle scuole di pensiero che si ispi-
rano all’individualismo metodologico. Il punto è la sacralizzazione del
legame comunitario, che, conferendo il primato alla dimensione collet-
tiva su quella individuale, finisce col derivare un ordine morale dall’e-
sistenza di una nazione “eletta” e con l’equiparare il bene alla mera in-
tegrazione sociale nel gruppo, deresponsabilizzando di fatto l’agire del
singolo, anche nel campo politico.
Ad ogni buon conto, l’importanza di Smith per le scienze sociali sta
nell’aver ribadito in tutti i suoi lavori, delle cui linee essenziali abbiamo
tentato qui di rendere conto, la necessità di una prospettiva di lungo
periodo per rendere ragione della complessità dei fenomeni sociopoli-
tici. Egli ha colto l’ambiziosa sfida di inaugurare una «sociologia sto-
rica delle nazioni e del nazionalismo» (Smith, 1998: 190), contro tanto

3 Cfr. Hutchinson (2004: 122) quando parla di “rigenerazione” e “rifinitura” più che
di invenzione delle tradizioni collettive.

45
“presentismo” che affligge, ieri come oggi, le discipline che indagano
queste tematiche (con riflessi significativi sulla comprensione di realtà
come l’immigrazione, la xenofobia, le rivendicazioni etniche, ecc.). In
particolare, l’approccio etno-simbolico di Smith consente di smasche-
rare l’insufficienza delle spiegazioni moderniste e costruttiviste, anche
di quelle più recenti che intendono esorcizzare il fenomeno naziona-
lista proponendo un cosmopolitismo normativo (Özkirimli, 2003). «I
modernisti – egli scrive – sono in grado di fornire risposte più o meno
convincenti alle domande “perché e quando si è sviluppata la nazio-
ne?”, ma hanno molto meno da dire in risposta a domande quali “cos’è
la nazione?” e “dov’è la nazione?”. È agli etnosimbolisti che dobbia-
mo rivolgerci per avere una risposta a queste domande» (Smith, 2000;
trad. it. 2007: 145). Individuando le basi premoderne della nazionalità
nelle più antiche manifestazioni della comunità etnica, ovvero cercando
di «legare la nazione e il nazionalismo moderni a sentimenti e identità
culturali collettivi precedenti» (ivi: 131), Smith fornisce l’indispensabile
attrezzatura teorica per indagare quell’affascinante ma al tempo stesso
pericoloso processo di mitopoiesi che è alla base delle moderne dottrine
nazionaliste.
Infatti, a differenza dei costruttivisti e dei modernisti, Smith apprez-
za il valore dei miti in quanto li ricollega alla necessità di sopravvivenza
delle varie etnie. Li considera, cioè, una ricchezza ancor prima che un
artefatto o un dato naturale incontrovertibile; non si pone, cioè, il pro-
blema se siano veri oppure inventati perché, per lui, la realtà dei miti è
nell’evidenza dei legami sociali e fra le generazioni che si creano all’in-
terno della comunità. Allo stesso modo, lo studioso inglese non consi-
dera contraddittorio sostenere che le élites abbiano giocato un ruolo da
protagoniste nella selezione dei materiali culturali nazionali e al tempo
stesso ritenere che questi stessi materiali preesistessero perché apparte-
nenti alla tradizione mito-simbolica della comunità (Smith, 2001: 77).
Pertanto, la questione cruciale risiede nella natura della relazione fra
élite e popolo, e nei vincoli che essa pone sul loro reciproco atteggiarsi
in un dato momento storico (Smith, 2003b: 363). La nazione, sembra
suggerirci Smith dall’alto della sua impressionante produzione scientifi-
ca, vive di questa relazione fondamentale tra le sue componenti: assolu-

46
tizzarne una a scapito dell’altra può portare all’infrangersi del patto che
tiene uniti i gruppi e le generazioni – una lezione che l’Europa di oggi
non può permettersi di sottovalutare.

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49
30

Il Libertarianism e lo Stato-nazione: tra utopia e aporia

di Alessandro Rico

Il Libertarianism viene di solito concepito come una corrente filosofi-


ca individualistica, molto lontana da valori e principi cari ai teorici del
nazionalismo. Eppure, non tutti i libertari liquidano come mero collet-
tivismo il problema della nazione e della comunità.
Scopo di questo saggio è di prendere in esame tre sistemi libertari
e valutarne il contributo al dibattito sui temi dello Stato-nazione e del
significato della comunità. Una rassegna che certo non si propone di
fornire una panoramica esaustiva della galassia libertaria, ma che vuo-
le utilizzarne il repertorio teorico-politico per meglio comprendere un
fenomeno tipico della nostra epoca. Quello dei libertari, infatti, è un
tentativo che si muove tra utopia e aporia, tra l’astratta normatività di
un modello ideale di difficile trasposizione nella realtà e i limiti interni
a elaborazioni filosofiche le quali, pur diverse tra loro e indubbiamente
affascinanti, si scontrano con un problema fondamentale: quello del-
la “neutralizzazione” del politico, della contrapposizione amico-nemico
che fonda la dimensione statuale, quale articolazione politica della na-
zione. Il nostro tempo ci parla invece di un “risveglio” del politico con
cui liberalismo e libertarismo devono saper fare i conti.

Nozick e la “struttura per Utopia”: un comunitarismo libertario?

Il primo modello che analizzeremo è quello di Anarchy, State, and


Utopia, saggio pubblicato nel 1974 da Robert Nozick come “risposta li-

51
bertaria” ad A Theory of Justice di John Rawls, del 1971. Nozick muove
da un individualismo radicale, assiomatico. Come afferma perentoria-
mente nell’incipit dell’opera: «Gli individui hanno dei diritti» (Nozi-
ck, 1974; trad. it. 2008: 17). È a partire da questi diritti inviolabili che
il filosofo politico deve valutare la legittimità dello Stato, definendo le
condizioni in base alle quali esso possa emergere spontaneamente dalle
azioni degli individui, senza che questo processo ne violi i diritti.
Sebbene le loro conclusioni siano divergenti, sia Rawls che Nozick
si muovono all’interno del paradigma del liberalismo deontologico, quel
liberalismo di ispirazione kantiana che postula l’irriducibilità degli indi-
vidui, concependoli come fini e non come mezzi. Un principio che por-
tava Rawls a respingere l’utilitarismo, che a suo avviso integrava una
violazione del pluralismo e a postulare la «priorità del giusto sul bene»
(Rawls, 1971; trad. it. 2008: 48; e Ralws, 1988); e in virtù del quale No-
zick argomentava che «non esiste alcuna entità sociale, con un proprio
bene, che sopporti sacrifici per il suo bene. Ci sono solo individui, in-
dividui differenti con vite differenti» (Nozick, 1974; trad. it. 2008: 54).
La teoria politica deve stabilire dei vincoli collaterali, cioè deve deter-
minare cosa può essere e cosa non può essere fatto agli individui come
soggetti assoluti di diritti.
Secondo Nozick, è possibile dimostrare che «uno stato minimo,
strettamente limitato alle funzioni di protezione contro violenza, furto
e frode, di tutela dei contratti ecc., è giustificato; che qualsiasi tipo di
stato più esteso finisce con il violare i diritti delle persone a non esse-
re costrette a fare certe cose, ed è ingiustificato; che lo stato minimo è
auspicabile oltre che giusto» (ivi: 17). In breve, mediante un processo a
mano invisibile, a partire da una condizione definibile come stato di na-
tura, si può giungere allo “stato minimo”, uno Stato con funzioni estre-
mamente circoscritte, senza violare i diritti degli individui.
Le tesi nozickiane, rigorosamente normative, finiscono con il dimo-
strare la sostanziale illegittimità di tutti gli Stati e le istituzioni politiche
esistenti, oltre che di qualsiasi ideologia nazionalistica e di filosofia poli-
tica che postuli la primazia della comunità rispetto all’individuo.
Uno “stato minimo”, limitato alla classica funzione di “guardiano
notturno”, non può certamente essere l’articolazione politica di una na-

52
zione intesa quale comunità di destini, entità etno-culturale omogenea,
dotata di una particolare storia, legata a un territorio specifico, o ecci-
tata dal richiamo di “sangue e suolo”. Per Nozick, anzi, una nazione è
un semplice conglomerato di individui che non si conoscono personal-
mente, che non inseguono uno scopo comune e la differenza dei modi
di vita dei quali, pertanto, non può influire negativamente sul modo di
vita degli estranei. Tutto ciò che unisce le persone che risiedono sul ter-
ritorio di uno Stato nazionale è il fatto che, su quel dato territorio, una
certa “agenzia dominante” eserciti legittimamente il monopolio della
coercizione per tutelare sicurezza fisica e titoli di proprietà.
Una forma di unione più “sostanziale”, che non sia una semplice col-
lezione di individui separati ma implichi almeno un’identità di scopi, è
per Nozick rappresentata dalla comunità. Le comunità sono raggruppa-
menti omogenei di individui che perseguono un certo stile di vita e pro-
fessano gli stessi valori, collettività all’interno delle quali gli individui
entrano a far parte volontariamente e dalle quali (a meno che non pattu-
iscano diversamente) possono rivendicare il “diritto di uscita”.
Per questi motivi, mentre le comunità possono imporre ai propri
membri uniformità di vedute e di comportamento, le nazioni non pos-
sono adottare misure restrittive, a parte i provvedimenti legati alla tu-
tela della sicurezza, che rientrano nelle prerogative legittime dello stato
minimo. Le comunità, infatti, posseggono collettivamente il territorio
sul quale risiedono, un titolo che il governo di una nazione non può ri-
vendicare.
Nell’ultima parte del suo saggio, la più aporetica ma anche la più vi-
sionaria, Nozick delinea i tratti di un modello che chiama, significativa-
mente, “struttura per Utopia” e che coincide con una sorta di labirinto
di comunità e aggregazioni volontarie, spontanee, indipendenti le une
dalle altre e non mosse dalla brama di assoggettarsi vicendevolmente,
che si disporrebbero all’interno della cornice molto ampia dello stato
minimo:

Utopia consisterà di utopie, di molte comunità differenti e divergenti in


cui la gente conduce diversi generi di vita sotto diverse istituzioni. Alcu-
ni tipi di comunità saranno più attraenti per la maggior parte delle perso-

53
ne che non altre; le comunità cresceranno e si ridurranno a fasi alterne.
[…] Utopia è una struttura per utopie, un luogo in cui le persone sono
libere di associarsi volontariamente per perseguire e tentare di realizzare
la propria visione della vita buona nella comunità ideale ma dove nessu-
no può imporre la propria visione utopia agli altri (ivi: 316-317).

Questa singolare forma di comunitarismo, che recupera sul piano di


quello che Edmund Burke avrebbe chiamato “piccolo plotone” la pro-
pensione degli uomini ad associarsi, e perciò appare come un’eccezione
all’individualismo radicale nozickiano, è in realtà l’originale soluzione
che Nozick trova al problema al pluralismo degli individui. Egli si ren-
de conto, infatti, che è «impossibile realizzare simultaneamente e con-
tinuamente tutti i beni sociali» e che il «migliore di tutti i mondi possi-
bili per me non sarà tale per voi» (ivi: 303-304). È perciò essenziale che
ogni individuo sia libero, all’interno della cornice generale dello stato
minimo, di costituire delle comunità ispirate a interessi e valori tra loro
differenti, anche qualora alcune di esse impongano ai propri membri
(che le hanno scelte liberamente) delle «restrizioni ingiustificabili su
basi libertarie» (ivi: 325).
Nel libertarismo nozickiano, insomma, finiscono paradossalmente
per manifestarsi dei motivi cari a un certo conservatorismo, che fa capo
ad esempio a Robert Nisbet (ma anche a Burke e a Roger Scruton) e che
vede nei corpi intermedi, nelle naturali forme di aggregazione sociale e
nei “piccoli plotoni”, un contrappeso allo strapotere dello Stato centra-
le, oltre che un antidoto alle potenziali derive fanatiche di un naziona-
lismo di ispirazione giacobina. Tale singolare forma di comunitarismo
libertario, tuttavia, non è per Nozick un cedimento rispetto alle pre-
messe concettuali del liberalismo deontologico: è proprio per salvaguar-
dare il pluralismo e i diritti degli individui che bisogna elaborare una
“struttura per Utopia”. La sua funzione “meta-utopica” di consentire la
realizzazione di esperimenti utopici, di garantire a tutti il diritto di co-
struire «comunità in cui le persone vogliono vivere e che sceglierebbero
per viverci» (ivi: 322), deriva da un’esigenza di realismo (ovvero, dalla
necessità di far fronte al pluralismo delle aspirazioni individuali e alla
proibizione di conculcarne il perseguimento).

54
Tuttavia, Nozick non è prodigo di indicazioni su come applicare alla
realtà politica concreta i suoi principi prescrittivi, la stretta continuità
logica tra anarchia (lo stato di natura), stato (minimo) e utopia. Ed ecco
che già ci si accorge di come il libertarismo muova tra una normatività
astratta e una sostanziale incapacità di trarre conseguenze pratiche dalle
sue elaborazioni concettuali.

Kukathas e l’arcipelago liberale:


uno Stato multiculturale senza lo Stato nazionale

Una proposta teorica in parte simile alla struttura per Utopia di No-
zick (anche se l’autore non si rifà esplicitamente al modello nozickiano)
è l’arcipelago liberale dell’omonimo saggio di Chandran Kukathas, pub-
blicato nel 2003, in risposta a un’altra opera che affrontava il problema
delle società multiculturali, Multicultural Citizenship di Will Kymlicka.
Per Kukathas, che si ricollega così al paradigma del liberalismo politi-
co (Cfr. Larmore, 1990; Rawls, 1993; trad. it. 1994), il valore fondamen-
tale della dottrina liberale è la tolleranza: ciascuno deve essere libero di
perseguire il proprio stile di vita (di sperimentare la propria utopia, di-
remmo con Nozick), senza che gli altri interferiscano con i suoi progetti
e senza che egli pretenda di imporre la propria visione agli altri.
Ciò si rivela particolarmente importante nelle società contempora-
nee, multietniche e multiculturali. Al problema della coesistenza pacifi-
ca tra innumerevoli gruppi sul territorio di un unico Stato, Kukathas in-
fatti non fornisce né la soluzione di Kymlicka, basata sul riconoscimen-
to del valore dell’autonomia morale (per cui bisognerebbe che lo Stato
scoraggiasse qualunque pratica, per quanto culturalmente radicata, che
minacci quello che evidentemente Kymlicka considera il valore essen-
ziale delle democrazie liberali) (Kymlicka, 1995; trad. it. 1999); né una
soluzione alla Bhikhu Parekh, che considera il dialogo e la contamina-
zione culturale come fonti di arricchimento sia per le società che accol-
gono che per i gruppi da integrare (Parekh, 2002). Quella di Kukathas
è, appunto, una soluzione più libertaria: l’unico compito dello Stato è
di assicurarsi che i diversi gruppi, reciprocamente indipendenti, possa-

55
no sussistere senza prevaricazioni reciproche o ai danni dei loro stessi
membri. Così, mentre in Anarchy, State, and Utopia si contempla la pos-
sibilità di alienare completamente i propri diritti entrando in comunità
coercitive che proibiscono la dissociazione, in The Liberal Archipelago
Kukathas ritiene che tra i compiti dell’autorità politica ci sia quello di
garantire l’esercizio del “diritto d’uscita”.
Fintantoché l’adesione alle pratiche di una comunità è volontaria,
per quanto lontane quelle pratiche siano dalla sensibilità del liberalismo
occidentale, l’autorità politica non ha nulla da obiettare: il liberalismo
proclama la tolleranza anche nei confronti degli stili di vita incompa-
tibili con i propri valori. L’importante è che ogni individuo sia libero
non solo di associarsi, ma anche di dissociarsi da una comunità di cui
fa parte. Insomma, per Kukathas, se il valore essenziale che il liberali-
smo politico difende è la tolleranza, affinché si possano accomodare tra
loro quelle che Rawls definirebbe “dottrine comprensive” nel nome di
regole di coesistenza condivise, il diritto fondamentale di cui godono gli
individui è il diritto di uscita dalle comunità che essi sono liberi di co-
stituire e smembrare.
Come Nozick, anche Kukathas muove da una premessa radicalmente
individualistica: a suo avviso, i principi di una società libera «dovreb-
bero assumere soltanto l’esistenza degli individui e la loro propensione
ad associarsi» (Kukathas, 2003: 4). I tre principi basilari dell’arcipelago
liberale diventano dunque la libertà di associazione, la libertà di disso-
ciazione e la mutua tolleranza tra le associazioni.
L’approccio di Kukathas determina un sensibile ridimensionamento
dello Stato nazionale. È probabilmente già un dato di fatto che in molti
Paesi occidentali il carattere nazionale dello Stato sia stato alterato dalla
presenza massiccia di gruppi di diversa provenienza: lo Stato continua a
rivendicare, in teoria, il monopolio della coercizione e della produzione
del diritto, ma le sue istituzioni non si applicano più a un popolo cul-
turalmente ed etnicamente omogeneo. Secondo Kukathas, per essere
conseguente con i propri principi, una società libera non dovrebbe at-
tribuire alcuno status privilegiato alle proprie istituzioni politiche: l’ar-
cipelago liberale è appunto un dedalo di comunità tra loro indipendenti,
nessuna delle quali (men che meno lo Stato) deve pretendere di occupa-

56
re una posizione di primazia, godendo di prerogative che alle altre as-
sociazioni sono negate. Sebbene l’associazione politica ricomprenda le
innumerevoli “isole”, le tante comunità, fungendo da unità amministra-
tiva dell’arcipelago, essa non è in nessun senso superiore a quelle altre
comunità. Come Kukathas dichiara esplicitamente:

Un’implicazione di questi principi è che anche la società politica non è


niente più che una tra le altre associazioni; il suo fondamento è la vo-
lontà dei propri membri di continuare ad associarsi nei termini che la
definiscono. Sebbene essa sia una “associazione di associazioni”, non è
la sola associazione; non sussume sotto di sé tutte le altre associazioni.
I principi di una società libera non descrivono una gerarchia di autorità
superiori e subordinate, ma un arcipelago di giurisdizioni tra loro sovrap-
poste e in competizione (ibidem).

La funzione principale dell’autorità pubblica è di assicurare il rispet-


to dei principi sui quali si basa la società libera: come si vede, una strut-
tura simile allo stato minimo nozickiano, all’interno del quale gli indivi-
dui possano sperimentare le varie utopie.
Anche quello di Kukathas, insomma, si configura come un singolare
comunitarismo libertario, pensato a partire da un’assiologia individua-
listica e dal problema delle società multiculturali del presente. Lo Stato
nazionale è sbriciolato nella molteplicità di associazioni parziali, la cui
giurisdizione è spesso in competizione o sovrapposta a quella delle altre.
Lo Stato ricomprende, sì, tutte le associazioni dell’arcipelago, ma non
ha uno statuto speciale e il suo unico compito è di vigilare affinché siano
tutelati il diritto di associazione, il diritto di dissociazione e nessuna co-
munità prevarichi le altre. L’arcipelago liberale, insomma, è uno Stato
multiculturale senza lo Stato nazionale.

Rothbard: nazioni per consenso

Murray Newton Rothbard, uno dei principali esponenti del Liberta-


rianism americano, portò avanti un ambizioso progetto di rifondazione

57
del libertarismo su basi giusnaturalistiche, come testimoniato dall’ope-
ra del 1982 The Ethics of Liberty, un approccio che lo indusse a muo-
vere dure critiche alle argomentazioni di Nozick sullo stato minimo
(Rothbard, 1982; trad. it. 1996: 370 e ss.).
Partendo da un individualismo sia metodologico che normativo e
dall’assioma di non aggressione, vera e propria pietra angolare del suo
sistema, Rothbard deduce l’illiceità morale di qualsiasi Stato. L’anar-
co-capitalismo rothbardiano respinge l’obbligazione politica e considera
lo Stato il non sequitur in cui incappa chi, dall’essenza sociale dell’uomo,
inferisce erroneamente la necessità dell’autorità politica, oppure il ten-
tativo, da parte di una classe parassitaria, di conservare rendite di posi-
zione a danno dei contribuenti economicamente vessati.
Lo scritto in cui Rothbard affronta più direttamente il problema del-
la nazione è un saggio intitolato Nations By Consent: Decomposing the
Nation-State, pubblicato nel 1994, cioè dopo il collasso dell’URSS, che
aveva provocato l’esplosione di tragiche tensioni etniche e nazionalisti-
che nelle repubbliche ex sovietiche, stimolando la teoria politica a inter-
rogarsi anche sul diritto di secessione.
Secondo Rothbard, il Libertarianism non deve cadere nell’errore di
scambiare un individualismo normativo per una descrizione di come
effettivamente si comportano gli uomini in società: i legami comunita-
ri sono altrettanto importanti degli scambi economici cui i libertari ri-
conducono, in linea con la prasseologia misesiana, la logica dell’azione
umana. Scrive infatti Rothbard:

I libertari contemporanei spesso assumono, erroneamente, che gli in-


dividui siano legati tra loro dal solo nesso degli scambi di mercato.
Essi dimenticano che ognuno, necessariamente, nasce all’interno di
una famiglia, di una lingua e di una cultura. Ogni persona nasce all’in-
terno di numerose comunità tra loro sovrapposte, che di solito in-
cludono un gruppo etnico, con valori, culture, credenze religiose e
tradizioni specifici. In genere, ogni persona nasce in un “Paese”. E
sempre nasce in uno specifico contesto storico di tempo e luogo […]
(Rothbard, 1994: 1-2).

58
Tuttavia, Rothbard non rinuncia a scagliarsi contro lo Stato naziona-
le: a suo avviso, i confini degli Stati nazionali esistenti non hanno mai
ricalcato la complessa tassonomia identitaria delle varie comunità, ma
sono scaturiti dalla sopraffazione di certi gruppi nazionali da parte di
raggruppamenti più numerosi o meglio organizzati, capaci di esercitare
un dominio politico e culturale. Insomma, l’accusa di Rothbard è che
lo Stato moderno non ha nulla di propriamente “nazionale”, nel senso
che entro i confini di uno stesso Stato coesistono diverse comunità na-
zionali, ridotte a una condizione di subalternità da parte della nazione
dominante.
La soluzione di Rothbard consiste dunque nello “spacchettamento”
degli Stati esistenti e nel rigetto della logica di polizia internazionale
che gli USA avevano desunto dalla dottrina Wilson: insieme all’«auto-
determinazione dei popoli», infatti, essi avevano difeso il principio di
sicurezza dei confini, trasformato poi nel pretesto per stabilire, in base
all’interesse contingente degli americani, quali popoli avessero il diritto
al proprio Stato nazionale e quali no.
Il punto fondamentale dal quale muove la concezione rothbardiana è
che nessuno Stato può esercitare la propria autorità su un certo territo-
rio senza il consenso dei legittimi proprietari di quel territorio, laddove
i titoli di proprietà derivano dal diritto del primo occupante (homestea-
der) che abbia lavorato la terra, acquisendone lockianamente il posses-
so. La declinazione proprietaristica della questione nazionale, a parere
di Rothbard, fornisce un criterio in base al quale stabilire quali siano le
nazioni nel vero senso della parola e, fra le altre cose, se esse abbiano o
meno il diritto di separarsi da uno Stato esistente e di costituirne uno
proprio.
Ma in che modo Rothbard ritiene che si possa inferire il consenso
della comunità nei confronti dell’autorità politica? Di certo, egli non
pensa a una sorta di plebiscito, né nel senso democratico-elettorale né
nel senso della costante riaffermazione del vivere collettivo di un popo-
lo dotato di un patrimonio culturale condiviso, come nel «plebiscito di
ogni giorno» di Ernest Renan. Né, infine, Rothbard può avere in men-
te il consenso ipotetico di Locke, espresso mediante la residenza conti-
nuata su un dato territorio, già demolito con argomenti convincenti da

59
David Hume. Rothbard delinea perciò i tratti di quello che definisce un
«modello puro anarco-capitalistico» (ivi: 6 e ss.).
La caratteristica principale di tale modello è che esso si fonda sul-
la dinamica dello scambio e della contrattazione, non semplicemente
a livello individuale, bensì a livello delle varie comunità nazionali. Ad
esempio, Rothbard si rende conto che in molti casi “decomporre” lo
Stato nazionale significherebbe ritrovarsi con una serie di enclave e
territori indipendenti concentrici. Egli ritiene che il problema sarebbe
però facilmente risolvibile, se l’enclave contrattasse l’acquisto dei dirit-
ti di passaggio sul territorio dello Stato straniero.
Quanto alla questione della manifestazione del consenso, Rothbard
sostiene che il suo punto di riferimento non è il voto democratico, ma
l’esempio dei consigli di amministrazione delle corporations, nei quali il
peso di ciascun membro è proporzionale alla sua quota azionaria – fuor di
metafora: quanti più diritti di proprietà si possono vantare sul territorio
di uno Stato, tanto più potere decisionale si sarà legittimati a esercitare.
Nondimeno, Rothbard ritiene che il modello puro anarco-capitalisti-
co non sarebbe soggetto a derive oligarchiche, al pericolo che una élite
concentri su di sé il potere di assumere le decisioni cruciali per il destino
della comunità: innanzitutto, in un sistema libertario le scelte collettive
andrebbero in quanto tali ridotte al minimo e in secondo luogo, le stesse
élite avrebbero interesse a rimanere sensibili agli interessi della comuni-
tà, per paura di subire un’emorragia di membri, ai quali (come nel mo-
dello di Kukathas) andrebbe sempre garantito il diritto di dissociazione.
Tra l’altro, un nazionalismo così sensibile alla libertà individuale e alle
istanze delle piccole comunità, a parere di Rothbard, non correrebbe il
rischio di trasformarsi in quel nazionalismo aggressivo e guerrafondaio
che, nella prima metà del Novecento, aveva contribuito a precipitare il
mondo in due guerre sanguinose.

I limiti del Libertarianism e il “risveglio” del politico

Riteniamo si possa concludere che nessuna delle alternative esamina-


te e a vario titolo afferenti alla galassia Libertarian sia in grado di salvare

60
un massimo di diritti individuali, senza però piombare in un atomismo
astratto, incapace di fare i conti con il bisogno di comunità connaturato
all’essenza sociale dell’uomo.
Vi sono certamente delle difficoltà tutte interne alle teorie sintetiz-
zate nei paragrafi precedenti. È lo stesso Rothbard, ad esempio, a no-
tare alcuni dei difetti dell’edificio teorico nozickiano e a rilevare come
pur prendendo per buone le tesi di Anarchy, State, and Utopia, esse tut-
to sommato non facciano altro che dimostrare che uno stato minimo,
affiorato in virtù di un processo a mano invisibile, sia legittimo e che,
dal momento che nessuno Stato realmente esistente ha avuto origine
in questo modo, nessuno Stato realmente esistente è legittimo. Non
è chiaro, dunque, come Nozick pensi di poter adattare un modello,
sia pur teoreticamente coerente e consequenziale, a una realtà in cui
l’applicazione dei suoi criteri normativi avrebbe effetti prorompenti,
rivoluzionari.
Sebbene apparentemente più ancorato alla realtà, al problema dell’in-
conciliabilità tra le “dottrine comprensive” che è alla base del libera-
lismo politico, anche il modello di Kukathas sembra sostanzialmente
aporetico. I nostri sono gli anni in cui il confronto spesso violento con
le minoranze (sempre più consistenti) presenti all’interno dei Paesi oc-
cidentali, sta costringendo le persone a riconsiderare i fallimenti delle
politiche di integrazione perseguite sinora. Molte delle nostre società
faticherebbero ad accettare il pluralismo difeso da Kukathas; e non è
necessario sposare il liberalismo di Kymlicka, ancorato al valore dell’au-
tonomia della persona, per riconoscere che molti degli usi e dei costumi
dei gruppi etnici e culturali che coabitano nei nostri Paesi sono tra loro
talmente diversi, oltre che incompatibili con le nostre tradizioni, da ge-
nerare attriti che sarebbe difficile sperare di risolvere facendo semplice-
mente in modo che lo Stato si voti a un laissez-faire culturale che non of-
fre risposte al problema delle discriminazioni, delle tensioni sociali, del
degrado delle periferie, della libertà di culto, della sicurezza nazionale.
Kukathas si affida all’ordine spontaneo che affiorerebbe da un’appli-
cazione del principio di tolleranza da parte di istituzioni statuali chia-
mate ad assicurare solo il diritto di uscita, ma che prevedibilmente do-
vrebbero faticare il doppio per evitare che, lasciate prive di una cornice

61
normativa e di un sistema di valori politici condivisi, le varie comunità
perpetrino prevaricazioni e abusi le une sulle altre. Quello che sembre-
rebbe uno Stato “guardiano notturno”, potrebbe doversi trasformare in
uno Stato di polizia, o in uno Stato militarizzato.
Dal canto suo, il modello puro anarco-capitalistico di Rothbard sof-
fre di tutte le limitazioni della classica concezione proprietaristica di
certo libertarismo, che confida nel valore dei titoli di proprietà e nell’ef-
ficacia degli accordi, delle negoziazioni, degli scambi. Se da una parte è
vero che il contratto è in genere preferito all’atto di guerra e che, con-
tro Hobbes, non è sempre necessaria la minaccia della spada del sovrano
per garantire la legge non scritta del pacta sunt servanda, se, insomma,
nella società c’è ampio spazio per la costituzione di ordini spontanei,
non è detto che le dinamiche di mercato non cristallizzino squilibri di
potere, favorendo l’egemonia di certi gruppi.
Ad esempio, non è chiaro cosa assicuri che un’enclave possa contrat-
tare pacificamente i diritti di passaggio sul territorio dello Stato da cui
ha deciso di separarsi, anziché subire continue vessazioni che presto
potrebbero sfociare in guerra aperta. Né è chiaro perché la mera possi-
bilità di esercitare il diritto d’uscita possa impedire alle élite di trasfor-
marsi in oligarchie tecnocratiche, o perché stabilire che un voto pesi in
ragione dei titoli di proprietà vantati su un dato territorio non debba
perpetuare asimmetrie tra le classi sociali e le comunità.
Insomma, il modo in cui i libertari affrontano il problema dello Sta-
to-nazione oscilla tra utopia e aporia, tra le barriere che ostacolo l’attua-
zione concreta dei vari modelli e i loro limiti interni. Ma forse l’errore
comune al paradigma libertario in quanto tale è il misconoscimento di
ciò che costituisce l’essenza della politica e che quindi giustifica l’arti-
colazione della nazione, per quanto vagamente definita in termini di
storia, lingua, territorio e tradizioni più o meno reali o costruite, in uno
Stato.
Sosteneva Carl Schmitt che il politico coincide con la distinzione tra
amico e nemico (Schmitt, 1927; trad. it. 2015: 39). Ora, il tentativo che
contraddistingue il liberalismo (a nostro avviso, sia quando esso si con-
figura come liberalismo politico, che quando giunge all’estremo appro-
do libertario), secondo Schmitt, è quello di “neutralizzare” la distinzio-

62
ne specificamente politica tra amico e nemico, riassorbendola nella sfera
dell’economico o in quella etica (ivi: 62).
È un meccanismo che vediamo bene in atto in tutte e tre le argo-
mentazioni esposte sopra. In Nozick e in Kukathas, l’opposizione ra-
dicale, che ammette almeno come possibilità la guerra e l’uccisione del
nemico, che rappresenta «l’altro, lo straniero, […] la negazione della
nostra modalità di esistenza e viene perciò respinto e combattuto al
fine di preservare il nostro peculiare modo di vita» (ivi: 39), è risuc-
chiata dalla struttura di Utopia o dal modello dell’arcipelago, cioè dal
tentativo di trovare un equilibrio che concili tutti i punti di vista, tutti
i modi di vita, lasciandoli coesistere indipendentemente gli uni dagli
altri, all’interno del territorio dello Stato, il quale deve dunque essere
o “minimizzato”, o comunque ridotto a una delle tante associazioni,
senza alcuno status privilegiato (perdendo così la sua classica funzione,
se non di fonte, almeno di sanzione ultima dell’ordinamento giuridi-
co). Nozick e Kukathas, insomma, non contemplano la possibilità dello
scontro, perché ritengono di aver individuato l’artificio istituzionale
mediante il quale il pluralismo degli individui viene bilanciato con la
loro propensione ad associarsi, senza che ciò debba implicare la lotta e
la sopraffazione reciproca: ogni comunità sarà autosufficiente nel suo
relativo isolamento, interessata a stare alle regole del gioco per salva-
guardare il compromesso raggiunto, al più obbligata a riconoscere il
diritto d’uscita ai propri membri, ma soprattutto costretta a sottostare
al meccanismo della concorrenza, per cui, come chiarisce Nozick, le
comunità più attraenti per le persone prolifereranno e richiameranno
nuovi membri, mentre le altre scompariranno. Nessuna comunità lot-
terà più per l’affermazione della propria identità: sarà una mano invi-
sibile a guidarne l’evoluzione, sarà una specie di armonia prestabilita a
sostituire la lotta per l’esistenza – e quindi nessuna comunità potrà più
vantare un’esistenza politica (ivi: 55).
Dal canto suo, Rothbard respinge la possibilità stessa dell’inimicizia,
che verrebbe stemperata dalla dinamica dello scambio: la politica impli-
ca, sì, una dimensione di esclusività, ma quest’ultima è determina dai
titoli di proprietà, dal fatto che una comunità possa reclamare l’home-
steading e quindi rivendicare il diritto di secessione. E nel modello puro

63
anarco-capitalistico, l’esistenza autonoma di una nazione non è oggetto
di contesta, ma di contrattazione.
Si tratta di due prospettive clamorosamente smentite dai fatti. La re-
altà ci mostra ben poche nazioni per consenso, la cui esistenza sia giusti-
ficata in termini di possesso originario della terra e ci consegna, invece,
una cornucopia di conflitti e violenze nella formazione degli Stati na-
zionali. Le cronache dei nostri giorni, poi, ci descrivono la difficoltà di
realizzare il modello del liberalismo politico nel quadro del multicultu-
ralismo. Se, nell’Europa moderna, il principio di tolleranza si fece largo
a fatica dopo il drammatico periodo delle guerre di religione, l’esperi-
mento di estendere la tecnologia del potere tutta occidentale all’incon-
tro con altre culture cozza con l’incompatibilità, forse davvero politica,
con lo stile di vita degli altri.
Il liberalismo politico è stretto da un lato dalla necessità di soppri-
mere la verità in politica, cioè di proclamare che tutti i punti di vista
sono equipollenti e, dall’altro, dalla surrettizia imposizione di propri
valori che non tutti gli attori in gioco sarebbero disposti ad accettare
(Dyzenhaus, 1999: 83). Di qui scaturisce forse la tentazione di soffocare
quel che la politica è sempre stata, cioè la contrapposizione, canalizzata
attraverso espedienti istituzionali, tra progetti egemonici che senza vo-
ler metter mano alle armi rivendicano però ciascuno il monopolio della
verità (cfr. Mouffe, 1993), mediante lo stratagemma del politically cor-
rect, che davvero riduce il politico alla sfera della morale (o del morali-
smo), come lamentava Schmitt, se non alla dimensione dello psichiatri-
co (per cui chi non osserva i canoni della correttezza politica deve essere
curato, riabilitato) (cfr. Gottfried, 2002).
Dall’altra parte, se il libertarismo economicizza il politico, riconduce
lo spazio della decisione alle fatalità di macrofenomeni che camminano
sulle proprie gambe, come la globalizzazione, la concorrenza, i merca-
ti, il liberalismo più moderato o “istituzionale” è facile preda di derive
tecnocratiche e neutralizza il politico evocando le necessità della dimen-
sione burocratico-amministrativa, di un super-Stato senza nazioni come
è l’Unione Europea, oppure interpretando lo Stato nazionale quale sem-
plice strumento per la conciliazione degli interessi, privo di riferimenti
più sostanziali a una storia, a una cultura, a delle tradizioni comuni.

64
Forse davvero dobbiamo temere una nuova era dei nazionalismi,
mentre le classi dirigenti sono sempre più pressate dal “risveglio” del
politico. Forse ci stiamo accorgendo che molti dei modelli teorico-po-
litici in voga negli ultimi anni, che ragionavano in termini di individui
piuttosto che di comunità, erano delle pie illusioni e che, nonostante
i nostri sogni di unificazione planetaria sotto l’egida di filosofie uma-
nitarie, che miravano alla definitiva soppressione del politico, lo Sta-
to-nazione è rimasto l’unico soggetto in grado di catalizzare la lealtà dei
popoli, in un momento storico di transizione e di profonda incertezza.
Abbiamo scoperto che agli occhi delle persone quello che conta non
sono solo i diritti individuali e che nessuna fatalità economica è riuscita
a cancellare il bisogno di nazione, quale esercizio della decisione, che si
concreta attraverso le istituzioni del “vecchio” Stato nazionale, che del-
la nazione è l’articolazione politica.

Bibliografia

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66
31

Nazione, nazionalismi e nazionalismo metodologico


nel pensiero di Immanuel Wallerstein

di Giulio Azzolini

Da oltre quarant’anni Immanuel Wallerstein si è imposto sulla scena


del dibattito internazionale come una delle voci più originali nell’ambi-
to delle scienze sociali. Tuttavia la molteplicità delle fonti cui egli attin-
ge e la complessità della loro articolazione hanno ostacolato e talvolta
fuorviato, specie in Europa, la ricezione del suo pensiero, che tuttora
conosce maggiore fortuna negli Stati Uniti. In prima approssimazione,
la costellazione entro cui sembra più fecondo e appropriato collocare la
prospettiva del sociologo di New York è quella del post-marxismo. E
nelle pagine seguenti si chiarirà il perché, illustrando il pensiero waller-
steiniano in relazione ai temi della nazione, dei nazionalismi e del na-
zionalismo metodologico.
Com’è noto, la “questione nazionale” ha costituito da sempre una
pietra d’inciampo per il marxismo. Anche dopo la Seconda Internazio-
nale, la nazione è stata guardata con sospetto e sufficienza, ed è stata
per lo più intesa in termini ideologici, dunque come un fenomeno tran-
sitorio, legato al destino anch’esso perituro della borghesia come classe
capitalista. La storia avrebbe marciato verso un’altra direzione, un or-
dine mondiale senza patrie, instaurato dal proletariato in quanto classe
generale. Ebbene, Wallerstein (1995: 110) ha sempre sostenuto che le
nazioni, benché disancorate (a differenza delle classi) dal tessuto pro-
duttivo, «non sono realtà di breve o medio termine». Ed è sulla base
di questa convinzione precocemente maturata che egli ha preso parte a
quel processo di rinnovamento delle teorie critiche sulla nazione che nel
1982 avrebbe spinto Benedict Anderson (20062: 3) a sostenere che «la

67
“fine dell’era del nazionalismo”, così a lungo profetizzata, è lontana a
vedersi. Infatti, la nazionalità è il valore più universalmente legittimo
nella vita politica del nostro tempo».
Sarà la fine della Guerra Fredda a portare con sé un’ulteriore narra-
zione. I nazionalismi, si è smodatamente ripetuto nel corso degli anni
Novanta, sarebbero via via scomparsi per impulso della globalizzazio-
ne. Un processo, questo, che è stato inizialmente interpretato come una
«occidentalizzazione del mondo» (Latouche, 1989) e che, per lo più,
è stato percepito nei termini di una progressiva omogeneizzazione del
pianeta. Si è affermata la diagnosi, sostenuta invero in maniera pruden-
te e articolata da Saskia Sassen (2003), della «denazionalizzazione» del
globo. V’è anche chi, come Jürgen Habermas (1998), ha proposto all’U-
nione europea un progetto giuridico-politico nel segno di una «costitu-
zione postnazionale». E nel 1990 lo stesso Eric Hobsbawm (20122: 163,
169) concludeva il suo Nations and Nationalism since 1780 con alcune ri-
flessioni sul «declino del nazionalismo», che «semplicemente non è più
la forza storica che fu nell’epoca compresa tra la Rivoluzione francese e
la fine del colonialismo imperialista dopo la seconda Guerra Mondiale».
Wallerstein non solo ha sempre dissentito da coloro che equiparavano
la globalizzazione alla denazionalizzazione, ma ha ritenuto anzi che il
processo di integrazione planetaria, lungi dal gettare acqua sul fuoco dei
nazionalismi, avrebbe ravvivato la loro fiamma.
Infine, se la stragrande maggioranza degli studiosi, marxisti inclu-
si, assume come unità d’analisi gli Stati-nazione e le società nazionali,
Wallerstein respinge fortemente questa impostazione. Egli ritiene che
lo «stato-centrismo» (Brenner, 2011) sia portatore di un’ottica miope
e distorsiva. Bisognerebbe piuttosto educarsi, non tanto allo «sguardo
cosmopolita» propugnato tra gli altri da Ulrich Beck (2006), ma a una
prospettiva che sappia contemperare universalismo e particolarismo, in-
clusione ed esclusione. E, come vedremo, l’idea che ha reso celebre il
sociologo statunitense, quella di sistema-mondo, nasce precisamente da
qui, dall’esigenza di superare il cosiddetto «nazionalismo metodologi-
co» (Chernilo, 2006).

68
1. La nazione come forma-di-popolo della modernità

Nella riflessione di Immanuel Wallerstein il tema della nazione è


centrale fin dagli anni Settanta. Egli ha sempre adottato un duplice re-
gistro: storico e funzionalistico. Il primo è più evidente nel volume che
inaugura il suo monumentale The Modern World-System (1974); il secon-
do emerge maggiormente in una serie di saggi raccolti in un volume su
Race, Nation, Class, firmato insieme a Étienne Balibar (1988; trad. ingl.
1991). Ma qui conta innanzitutto il fatto che la “questione nazionale” è
al centro tanto della genesi quanto dello sviluppo della riflessione wal-
lersteiniana.
Il contributo di Wallerstein in proposito dev’essere contestualizza-
to all’interno di quella composita corrente che, tra gli anni Ottanta e
Novanta del secolo scorso, ha affrontato il tema della nazione in una
prospettiva fortemente storicizzante. È infatti con i suoi maggiori pro-
tagonisti – George Mosse, Eric Hobsbawm e Ernest Gellner – che lo
studioso newyorkese dev’essere raffrontato. Perché per lui, da buon co-
struttivista, «le nazioni sono sicuramente dei miti, nel senso che sono
tutte creazioni sociali», ma ciò non toglie che ciascun mito nazionale
possa risultare infine performativo, generatore di nuove realtà, legate
quasi sempre alla «creazione (per buona parte l’invenzione) di una sto-
ria, di una lunga cronologia e di un insieme presunto di caratteristiche
distintive» (Wallerstein, 2004: 54).
Come George Mosse, Wallerstein ritiene che la nazione non sia il sog-
getto primario dell’interazione sociale. La nazione non è un dato preco-
stituito, ma il risultato di un processo economico, politico e culturale, di
un processo di nazionalizzazione. Nel 1975, com’è noto, lo storico tede-
sco aveva spiegato come la grande novità della politica otto-novecentesca
era consistita nella pretesa di ricondurre la titolarità della sovranità a una
larga collettività, assunta nella sua pressoché totale interezza. Ciascun
individuo avrebbe dovuto partecipare all’edificazione di un soggetto co-
munitario. I “grandi numeri”, quindi, erano fisiologicamente inscritti
nel destino della “nuova politica”, la “politica delle masse”.
Wallerstein concorda con Mosse sull’idea che le nazioni siano il pro-
dotto di un preciso processo storico. Tuttavia, egli concepisce diversa-

69
mente la “materia” sulla quale, di fatto, si sarebbero esercitate le dina-
miche di nazionalizzazione. Perché per Wallerstein tale materia sarebbe
stata costituita, non già dalle masse, bensì dai popoli. Se infatti è indub-
bio che l’avvento delle masse era stato preconizzato nel pieno dell’Otto-
cento, tra gli altri, da Jacob Burckhardt e Alexis de Tocqueville, come
del resto è vero che i moniti allarmati di Sighele prima e di Le Bon e
Tarde poi risuonarono proprio alla fine del diciannovesimo secolo, se-
condo il sociologo dei sistemi-mondo resta il fatto che la massificazione
della società è un fenomeno essenzialmente novecentesco. Ricondurre
dunque il concetto di nazione a un concetto storicamente posteriore,
come quello di massa, rischia di risultare fuorviante. Wallerstein (in
Balibar, Wallerstein 1988; trad. ingl. 1991: 71) preferisce perciò accosta-
re nazione e popolo: per lui, più precisamente, la nazione sarebbe una
«modalità di costruzione del popolo».
A un primo sguardo, però, tale scelta può apparire viziata da un
inconveniente fondamentale: l’ambiguità del termine ‘popolo’. Fin
dall’Antico regime, infatti, esso denota sia la totalità degli individui
accomunati da una stessa tradizione, sia la moltitudine priva di potere.
Il popolo designa tanto l’insieme della cittadinanza, ovvero tutta la po-
polazione, quanto una sua parte, la più povera e debole. Come risolve-
re quest’ambiguità? Ebbene, lungi dal rappresentare un inconveniente
insormontabile, tale ambiguità è proprio la ragione in forza della quale
Wallerstein decide di accostare i termini ‘popolo’ e ‘nazione’. Perché
anche il concetto di nazione sarebbe intrinsecamente ambiguo: univer-
sale e particolare allo stesso tempo (Wallerstein in Balibar, Wallerstein
1988; trad. ingl. 1991: 231).
La nazione è un «universale particolare» (Galli 2001: 47). È partico-
lare perché presuppone la sua limitatezza, essendo tale solo nella misura
in cui si distingue da altre nazioni. E nella modernità la nazione ha rap-
presentato «la quintessenza (benché non l’unica) del particolarismo, la
versione dal più vasto richiamo, quella di più lunga durata, di maggior
prestigio politico, e quella che può disporre delle più potenti armi a suo
sostegno» (Wallerstein, 1991a: 185). Ma la nazione è anche universale,
perché nulla vieta che l’intera superficie terrestre sia ritagliata in sin-
goli territori abitati da altrettante nazioni. Da questo punto di vista, la

70
nazione è stata «una fondamentale colonna dell’ideologia universalista
del mondo moderno, che è stata offerta alle forze-lavoro mondiali in
forme più gradevoli» (Wallerstein, 1983: 88). Insomma, per Wallerstein
le nazioni hanno una consistenza specifica, costituita proprio dalla irri-
solvibile dialettica tra un apparente particolarismo e un sostanziale uni-
versalismo. E dunque hanno torto coloro che le dipingono come visioni
false, quando non illusorie, della realtà. Sbagliano perché concepiscono
«l’universalismo […] come polo di analisi o di attrazione in completa
opposizione ai poli particolaristici, siano essi nazionali, culturali, reli-
giosi, etnici o sociali» (Wallerstein in Balibar, Wallerstein, 1988; trad.
ingl. 1991: 228-229). Invece il concetto di nazione, ripetiamo, consiste
proprio nell’intreccio inscindibile e mai risolvibile a priori tra partico-
lare e universale.
Wallerstein concorda inoltre con la tesi di Hans Kohn (1944), ripresa
da Eric J. Hobsbawm (20122: 14) quando afferma che «la caratteristica
fondamentale della nazione moderna, e di tutto ciò che le è connesso, è
proprio la modernità». Per Wallerstein, infatti, la nazione è la modali-
tà di costruzione del popolo più importante dell’epoca moderna. Egli è
naturalmente consapevole del fatto che l’Europa medievale conoscesse
già delle forme di coscienza nazionale, tuttavia è convinto, alla stregua
dello storico del “secolo breve”, che la nazione sia un fenomeno sociale
prettamente moderno. Di più: essa costituirebbe il principale dispositi-
vo di soggettivazione del popolo nella modernità.
E per quale ragione, tra le varie modalità di costruzione del popolo,
il primato spetterebbe alla nazione? Perché quest’ultima è capace di in-
trecciare popolo e Stato. Il terzo elemento da sottolineare allora è che
la nazione, a differenza dei concetti di razza e di gruppi etnici, non in-
dica né una dimensione etnica né una genericamente culturale, essendo
piuttosto «una categoria sociopolitica, legata in qualche modo ai confi-
ni reali o potenziali di uno Stato». E qui «uno sguardo sistematico alla
storia del mondo moderno» rivela che, al di là di casi eccezionali, «quasi
in ogni caso la nozione di Stato ha preceduto quella di nazione e non
viceversa» (Wallerstein in Balibar, Wallerstein, 1988; trad. ingl. 1991:
77, 81). Lo state-building è stata più una premessa che una conseguenza
del nation-building.

71
Lo Stato intende “nazionalizzare” il popolo allo scopo di formare una
vera e propria «società nazionale» (Wallerstein, 20112: 33), che avrà il
compito di innervare le istituzioni pubbliche, conferendo loro forza e so-
stanza. E dalla Rivoluzione francese in avanti, ossia dall’affermazione del
principio di sovranità popolare, la nazione finirà per contrassegnare le
stesse istituzioni pubbliche, trasformando financo il carattere dello Stato,
che da Stato territoriale e centralizzato diventa Stato nazionale. Per Wal-
lerstein (2004: 54), quest’ultimo va inteso come un «asintoto», poiché

è de facto l’ideale a cui tutti, o quasi tutti, gli Stati moderni aspirano.
In uno Stato-nazione, tutte le persone possono essere considerate come
appartenenti a una sola nazione, e dunque accomunate da alcuni valo-
ri e da alcune lealtà fondamentali. L’essere una nazione è qualcosa che
viene definito in modo diverso in paesi diversi. Significa quasi sempre
parlare la stessa lingua. E spesso significa condividere la stessa religione.
Si afferma che le nazioni abbiano legami storici che, viene abitualmente
rivendicato, sono precedenti alla stessa esistenza di una struttura statale.
Molto di tutto questo, non tutto, è mitologia. E pressoché nessuno Stato
si è mai davvero avvicinato all’essere un genuino Stato-nazione, sebbene
siano in pochi ad ammetterlo. (Wallerstein, 2004: 96)

Ma la peculiarità del pensiero di Wallerstein è che egli non è inte-


ressato tanto allo Stato in sé e per sé: questo viene teorizzato piuttosto
in quanto elemento del sistema interstatale. E la rete di Stati-nazione
si configura in termini propriamente sistemici, come un “organismo”,
poiché l’assemblaggio degli Stati non è casuale, ma gerarchicamente or-
ganizzato. Il soggetto politico della modernità, quello capace di scalzare
gli ordini imperiali che avevano segnato il medioevo, non è dunque uno
Stato in particolare, ma il sistema interstatale nel suo complesso.
Come Ernest Gellner, infine, Wallerstein sostiene che il passaggio
dall’ordine imperiale medievale al sistema degli Stati nazionali non pos-
sa essere compreso senza studiare attentamente i mutamenti sociali e,
segnatamente, le trasformazioni economiche. Anche in questo caso, tut-
tavia, l’assenso di fondo prelude a una serie di rilevanti divergenze. Agli
occhi di Gellner, la nazione si sviluppa in sinergia con l’industrialismo.

72
In polemica con le prospettive marxiste, «il capitale, come il capitali-
smo, [gli] appare una categoria sopravvalutata» (Gellner 1983: 97). Se-
condo il filosofo e antropologo inglese, il passaggio fondamentale per in-
tendere la genesi della nazione è quello dalla tradizionale società agrico-
lo-letteraria all’impersonale società industriale votata alla crescita. Per
Wallerstein, invece, l’elemento fondamentale è la civiltà capitalistica – si
badi: non semplicemente la società capitalistica. E qui è evidente il de-
bito nei confronti di Charles Tilly (1984: 140), secondo cui «il capitali-
smo e gli stati-nazione sono cresciuti assieme, e presumibilmente sono
in qualche modo dipendenti l’uno dagli altri, sebbene i capitalisti e i
centri di accumulazione del capitale opponessero spesso una resistenza
concertata all’estensione del potere statale». Ma Wallerstein si è spin-
to ben oltre Tilly: egli pensa, infatti, che il capitalismo preceda di gran
lunga la Rivoluzione industriale e risalga a quello che, rifacendosi a Fer-
nand Braudel, egli è solito chiamare «il lungo sedicesimo secolo». Come
scrive nel primo volume della sua opera maggiore:

Tra la fine del quindicesimo e gli inizi del sedicesimo secolo prese vita
quella che possiamo chiamare l’economia-mondo europea. Non era un
impero, eppure era spaziosa come un grande impero e con questo con-
divideva alcune caratteristiche. Ma era diversa, e nuova. Era un tipo di
sistema sociale che in verità il mondo non aveva mai conosciuto prima
e che rappresenta il carattere distintivo del sistema-mondo moderno. A
differenza degli imperi, delle città-stato e degli Stati-nazione, è un’entità
economica, non politica. In realtà, racchiude proprio all’interno dei suoi
limiti (è difficile parlare di confini) imperi, città-stato, e gli emergenti
“Stati-nazione”. È un “sistema-mondo”, non perché abbracci il mondo
intero, ma perché è più grande di qualsiasi unità politica giuridicamen-
te definita. Ed è un’“economia-mondo” perché il legame fondamentale
tra le parti del sistema è economico, sebbene sia stato rafforzato in certa
misura da legami culturali e alla fine […] da accordi politici e anche da
strutture confederali. (Wallerstein, 20112: 15)

Sintetizzando, dunque, che cos’è una nazione? Una modalità di co-


struzione del popolo all’interno dello Stato. Ma questo non emerge in

73
maniera isolata, bensì nel contesto del sistema interstatale, che prevale
sugli ordini imperiali in virtù della sua capacità di installarsi nell’econo-
mia-mondo capitalistica. E qui va evidenziato un apparente paradosso.
Perché il sistema interstatale, che dall’Ottocento in poi sarà progressi-
vamente costituito da Stati-nazione, prevale sugli imperi? Questi ultimi
non sono forse organizzazioni più adatte a un’economia-mondo? No,
perché l’impero pretende di coartare l’economia-mondo in nome di una
volontà sovrana. Il suo principio d’ordine consiste nella subordinazione
della sfera economica a quella politica, laddove il sistema interstatale si
integra invece nell’economia-mondo proprio in quanto le è subordina-
to. Una condizione, questa, che dipende dall’asimmetria tra il carattere
territoriale e poi nazionale della statualità e il carattere tendenzialmente
mondiale dell’economia di capitale. In breve, quindi, è la combinazione
di sistema interstatale e di economia-mondo capitalistica a generare il
sistema-mondo moderno. E in questo quadro ecco spiegata l’afferma-
zione di Wallerstein secondo cui la nazione, che nell’Ottocento ebbe la
sua primavera, «deriva dalla strutturazione politica del sistema-mondo»
(Wallerstein in Balibar, Wallerstein, 1988; trad. ingl. 1991: 80).
La peculiarità del pensiero wallersteiniano, infatti, consiste precisa-
mente nella messa a fuoco della funzionalità del concetto di nazione.
Per dirla con le parole di Étienne Balibar, Wallerstein è concentrato sul
problema del «posto funzionale che occupa la sovrastruttura nazionale
tra altre istituzioni politiche nell’economia-mondo» (Balibar in Balibar,
Wallerstein, 1988; trad. ingl. 1991: 9). Del resto non va dimenticato
che lo studioso newyorkese non è primariamente uno storico, bensì un
sociologo. La sua è una sociologia storica, in cui l’elemento sociologico
ha il compito di razionalizzare a posteriori l’empiria. E dunque anche il
prevalere del sistema interstatale dev’essere innanzitutto riconosciuto
sul terreno fattuale. Perché nella modernità tutti i grandi tentativi im-
periali hanno infine dovuto cedere alla resistenza delle diverse identità,
ciascuna delle quali rivendicava per sé l’edificazione di autonomi assetti
istituzionali. Sulla base di questo riconoscimento si instaurerà poi la te-
oria della storia e, più precisamente, la teoria sistemica della storia.
Perché teoria e storia sono sempre intrecciate nel pensiero waller-
steiniano, sebbene con accenti diversi a seconda delle opere. E lo stes-

74
so accade per il tema della nazione. Un tema rispetto a cui la domanda
decisiva è: a che cosa serve la nazione? Posto che la sua identità, come
detto, è storicamente determinata, secondo Wallerstein la nazione è
funzionale alla stabilizzazione del sistema-mondo moderno, alla sua ri-
producibilità. Se è vero che la modernità rappresenta l’epoca della dif-
ferenziazione, non solo sul piano sociale ma anche su quello culturale, la
nazionalizzazione dello Stato serve a evitare una eccessiva dispersione,
che rischierebbe di tradursi in un caos ingovernabile. Gli Stati si tro-
vano a fronteggiare problemi di coesione sociale, derivanti dalle minac-
ce di aggressione esterna e disgregazione interna. «Con lo sviluppo del
sentimento nazionale queste minacce diminuiscono. I governi al potere
hanno quindi interesse, così come qualsiasi altro sottogruppo all’interno
dello Stato, a promuovere questo sentimento» (Wallerstein in Balibar,
Wallerstein, 1988; trad. ingl. 1991: 82-83). Perché la nazione rappresen-
ta un «cemento» (Wallerstein, 2004: 54) simbolico e identitario, capa-
ce di omologare la popolazione all’interno di un territorio presidiato
dall’autorità pubblica. Del resto, scrive Wallerstein (20112: 353), «la for-
mula di un’economia mondo è omogeneità nazionale nell’eterogeneità
internazionale».

2. Dai “nazionalismi progressisti” ai “nazionalismi tristi”

Wallerstein affronta il problema dei nazionalismi sin dal 1974, quan-


do ne fornisce una versione “debole” piuttosto che dinamica e funzio-
nalistica. I nazionalismi non sarebbero che «l’accettazione da parte dei
membri di uno Stato del loro status di appartenenti a un gruppo, di cit-
tadini, con tutti gli oneri di solidarietà collettiva che ciò implica» (Wal-
lerstein, 20112: 145). In prima battuta, dunque, sembra che il nazionali-
smo rappresenti la sostanza dell’idea wallersteiniana di nazione.
Come quest’ultima, il nazionalismo viene definito un «concetto nuo-
vissimo» (Wallerstein, 1991b: 134), le cui vicende sono tutt’altro che
lineari. Nel Cinquecento i nazionalismi «erano deboli o inesistenti»
(Wallerstein, 1991b: 74). Gli Stati moderni si edificarono anzi con pro-
positi espressamente anti-nazionalisti. E «fu solo tra la fine del dicias-

75
settesimo e durante il diciottesimo secolo che, all’interno del quadro
mercantilista, il nazionalismo trovò i propri primi reali appoggi dalla
borghesia» (Wallerstein, 2011: 146). Servirà quindi lo spartiacque del-
la Rivoluzione francese perché, nell’Ottocento, i nazionalismi possano
mettere radice in combinazione con l’espansione dell’economia-mondo
capitalistica e del suo sistema interstatale.
Ma che cosa rappresentano i nazionalismi del diciannovesimo seco-
lo? Per Wallerstein (1991a: 146) essi sono una forma, ovviamente non
l’unica, di «mobilitazione popolare anti-sistemica». È così, sulla scorta
di Elie Kedourie (1960), che viene interpretata la «risposta all’imperia-
lismo universalizzante della potenza rivoluzionaria, la Francia», nonché
la «risposta alla reazione conservatrice costituita dagli accordi impo-
sti all’Europa post-napoleonica dal congresso di Vienna» (Wallerstein,
1991a: 145-146). Perché se le truppe napoleoniche furono avversate in
quanto portatrici di un’idea omologante e opprimente di Grande Na-
tion, la Restaurazione finì per scatenare i movimenti nazionalisti per
l’unificazione dell’Italia e della Germania, e per la divisione e la riorga-
nizzazione dei Balcani. E le proteste non si placheranno, tanto che all’i-
nizio del Novecento scoppiano le rivolte nazionaliste nell’Austria-Un-
gheria, in Russia e nell’Impero ottomano.
Insomma, tra Otto e Novecento i nazionalismi si trasformano da
«movimento anti-sistemico» in asse fondamentale di quella che Wal-
lerstein (1998: 19-22) chiama «geocultura». Dal punto di vista storico
la metamorfosi è inspiegabile senza prendere in considerazione l’inter-
vento massiccio degli Stati, teso per così dire a “istituzionalizzare” i
nazionalismi, specie con le scuole, gli eserciti e le celebrazioni patriot-
tiche. Sotto il profilo teorico, invece, il nazionalismo può diventare
una forza “sistemica” perché esso, in modo simile a quanto pensava lo
storico ceco Miroslav Hroch (1985), «è per definizione un sentimen-
to di massa» (Wallerstein, 2011: 145). E se questo è vero, era dunque
fisiologico che la “questione nazionale” entrasse in gioco anche nelle
vicende del movimento dei lavoratori: fu così nella Seconda Interna-
zionale, ma anche nella Prima, quando i leader operai inglesi e france-
si sostennero attivamente l’indipendenza della Polonia (Wallerstein,
1991a: 146).

76
Com’è chiaro, gli esiti dei nazionalismi novecenteschi sono stati assai
ambivalenti. I nazionalismi nell’Europa degli anni Trenta, che immagi-
nano comunità chiuse e aggressive nei confronti dell’estraneo, preludo-
no alla deriva totalitaria. Ma il drammatico epilogo di questa naziona-
lizzazione delle masse non deve portare all’affrettata equazione tra na-
zionalismo e totalitarismo. Perché come hanno dimostrato, ad esempio,
le lotte per la decolonizzazione oltre i confini delle “nazioni storiche”
europee, il nazionalismo può essere anche sinonimo di emancipazione
contro l’oppressione imperialista. E Wallerstein (1998: 27) è attento os-
servatore degli «importanti movimenti nazionalisti in Asia (ad esempio
in Cina, in India e nelle Filippine), Medio Oriente (Afghanistan, Per-
sia, Egitto), Africa (i neri in Sud Africa) e America Latina (ad esem-
pio in Messico)». Agli occhi dello studioso newyorkese, la diffusione
di tali movimenti dev’essere interpretata come il risultato del successo
del liberalismo, che ha assunto «la forma dell’autodeterminazione del-
le nazioni (decolonizzazione) e del progetto dello sviluppo economico
delle nazioni sottosviluppate (una versione di un welfare state globale)»
(Wallerstein, 1998: 28). Insomma, il nazionalismo è «un giano bifronte.
È la protesta degli oppressi contro gli oppressori. Ma è anche lo stru-
mento degli oppressori contro gli oppressi». (Wallerstein, 1998: 20-21).
E Wallerstein approfondisce l’ambiguità del nazionalismo sul piano
concettuale. Egli non lo legge come una forza di «resistenza culturale
alle pressioni degli accumulatori di capitale» (Wallerstein, 1983: 88).
Solo apparentemente, insomma, il nazionalismo sarebbe un freno all’af-
fermazione del sistema interstatale e dell’economia-mondo capitalistica,
ossia del sistema-mondo moderno nel suo complesso.
Wallerstein (2003: 143) concede che «nel corso degli ultimi due se-
coli il nazionalismo si è dimostrato un potente appello alla solidarietà,
e all’orizzonte non ci sono molti segnali a indicare che questo appello
stia scomparendo». Eppure, conclude, i nazionalismi hanno finito per
rafforzare «le strutture statali, e quindi il sistema interstatale e il capita-
lismo storico come sistema-mondo». Perché l’inclusione nel sentimento
di solidarietà di una massa di persone presuppone sempre l’esclusione di
altre masse. L’aspetto solidaristico del nazionalismo è, per Wallerstein,
un effetto ottico prodotto da uno sguardo stato-centrico. Se puntassi-

77
mo gli occhi sul funzionamento dell’intero del sistema-mondo, allora ci
renderemmo conto che i nazionalismi rappresentano una modalità per
articolare zone centrali, periferiche e semiperiferiche in un contesto nel
quale allo sviluppo di un paese corrisponde sempre il sottosviluppo di
altri. I nazionalismi sono dinamiche che riguardano tutti gli Stati – for-
ti, deboli, medi – perché servono a «giustificare una posizione più ele-
vata nella gerarchia, ma anche a metterne in discussione una inferiore»
(Wallerstein, 2006: 89)1. Insomma, tali fenomeni permangono poiché
sono funzionali al moto di instaurazione e trasformazione della gerar-
chia sistemica, giacché, ripetiamo, il sistema interstatale non implica
un semplice assemblaggio di Stati, bensì anche un loro ordine di grado.
Eppure, dopo il 1989, si è ossessivamente ripetuto che, insieme alle
barriere, sarebbero stati abbattuti i nazionalismi. Néstor García Can-
clini (1990) ha profetizzato l’ibridazione del mondo. Wallerstein no: è
convinto anzi che proprio la loro capacità di articolare la gerarchia del
sistema-mondo, dando voce a chi si trova abbandonato e a chi si sen-
te escluso dalla società capitalistica, renda i nazionalismi permanenti.
«Nazionalismo e fanatismo etnico e religioso, lungi dallo scomparire
definitivamente, stanno conoscendo una rinnovata fortuna sul finire
del XX secolo», scriveva Wallerstein nel 1991 (b: 55). E il dinamismo
dei nazionalismi si misura tanto più nelle fasi di transizione, quale è,
secondo lui, quella che il sistema-mondo moderno starebbe vivendo dal
1968 ad oggi.
Ma i nazionalismi odierni sono molto diversi da quelli che «il siste-
ma-mondo conobbe dagli inizi del diciannovesimo secolo fino alla metà
del ventesimo secolo». Questi «furono per la maggior parte stato-cen-
trici, territoriali» e, soprattutto, essi «hanno avuto un orientamento se-
colare, ottimistico e consapevolmente modernista». Al contrario, «gli
attuali fautori della purificazione etnica si muovono nel rifiuto di questa
tradizione. Non sono ottimisti ma disperati» (Wallerstein, 1998: 56-57).
Si potrebbe dire, con una variazione sul felice titolo del filosofo argen-
tino Miguel Benasayag (2003), che la nostra è l’epoca dei “nazionalismi

1 I. Wallerstein, Comprendere il mondo. Introduzione all’analisi dei sistemi-mondo


(2004), Asterios, Trieste 2006, p. 89.

78
tristi”. Un’epoca «visibile nella disgregazione delle strutture e della legi-
slazione di mediazione, nell’emergere di un razzismo esplicito basato su
una asserita invasione da parte dei barbari, chiamati immigrati, che por-
terebbero con sé criminalità e degenerazione» (Wallerstein, 1998: 57).

3. L’analisi del sistema-mondo oltre il nazionalismo metodologico

Nella recente prefazione alla riedizione del primo volume della sua
opera maggiore, Wallerstein ha raccontato come scaturì il progetto che,
sviluppato in quattro tomi (1974, 1980, 1989, 2011), lo avrebbe accom-
pagnato per quattro decenni.

Stavo seguendo una cattiva idea – scrive Wallerstein (20112: xviii) – che
fosse possibile comprendere meglio le traiettorie delle “nuove nazioni”
del ventesimo secolo, studiando le modalità di “sviluppo” delle nazioni
che erano “nuove” nel sedicesimo secolo. Era una cattiva idea perché
presumeva che tutti gli Stati seguissero percorsi paralleli e indipenden-
ti verso qualcosa chiamato “sviluppo”. Questa cattiva idea, tuttavia, è
stata provvidenziale. Perché mi ha fatto studiare l’Europa occidentale
del sedicesimo secolo e ha spostato la mia attenzione su realtà che non
avevo previsto.

Wallerstein si era persuaso di quell’idea, che poi avrebbe giudicato


sbagliata, e se n’era persuaso da “sinistra”. Era stato infatti in Africa
durante l’era coloniale e lì aveva simpatizzato con i movimenti di li-
berazione nazionale. Ma all’epoca pensava che la soluzione di questa
arretratezza dovesse declinarsi nel senso prospettato nel 1960 dall’eco-
nomista Walt Whitman Rostow, consulente di John F. Kennedy e Lyn-
don B. Johnson alla Casa Bianca e, soprattutto, padre della teoria della
modernizzazione. Due erano gli assiomi di fondo: il nazionalismo meto-
dologico e il determinismo progressista. In primo luogo, si sosteneva, il
mutamento sociale doveva essere predicato di singoli paesi: alcuni erano
dunque etichettati come «capitalisti» e altri, considerati generalmente
«arretrati», no (Wallerstein, 20112: xx). In secondo luogo, ciascuna «so-

79
cietà nazionale» doveva evolversi in cinque fasi successive: dalla società
tradizionale alla fase preliminare per il decollo, e poi dal decollo alla
produzione di massa, passando per la fase della maturità.
Wallerstein (di recente in Lee, 2010) insisterà ampiamente sul profon-
do intreccio di nazionalismo e determinismo. Ancorché in forma spesso
irriflessa, infatti, essi hanno avuto effetti sia politici che scientifici.
Politicamente, il nazionalismo determinista si è riflesso nel principio
progressista di autodeterminazione dei popoli, sostenuto tanto dal wilso-
nismo quanto dal leninismo. Certo, lo sviluppo nazionale sarebbe stato
difficile, il percorso che ad esso avrebbe condotto non avrebbe potuto che
essere lungo e tortuoso, ma la fede nel suo raggiungimento rimaneva il
comune denominatore tra liberalismo e marxismo socialista o comunista.
Dal punto di vista scientifico, invece, Wallerstein (1991b: 21) nota il
paradosso in base al quale di fatto, malgrado si appellassero tutte alla
scoperta di leggi universali, le scienze otto e novecentesche – dall’eco-
nomia alla sociologia alla scienza politica – hanno studiato i fenomeni
sociali solo a livello nazionale. Lo stesso marxismo si conformerà alla
prospettiva che intende lo Stato come il «contenitore» di un’economia
domestica e di una «società nazionale» (Wallerstein, 20112: xx) relativa-
mente autonoma che, benché divisa in classi a loro volta nazionali, «si
sviluppa» nel tempo.
Il pensiero wallersteiniano si forgia precisamente nel contrasto al
“nazionalismo determinista”. E i principali compagni di Wallerstein in
questa battaglia intellettuale sono i teorici della dipendenza. Su tutti,
spicca in particolare il sociologo tedesco Andre Gunder Frank, che nel
1966 coniò la formula dello «sviluppo del sottosviluppo».
Proprio come i dependentistas, Wallerstein riteneva che il determini-
smo progressista altro non fosse che un effetto ottico prodotto dal na-
zionalismo metodologico. Ma, a differenza dei teorici della dipendenza,
egli finirà per costruire una dottrina sofisticata e ambiziosa, che oltre-
passa di gran lunga la dialettica tra sviluppo e sottosviluppo. Perché l’i-
dea di sistema-mondo implicava in primo luogo

la sostituzione della usuale unità d’analisi, che era lo Stato nazionale,


con un’unità d’analisi definita “sistema-mondo”. Nel complesso, gli sto-

80
rici avevano fino ad allora analizzato le storie nazionali, gli economisti le
economie nazionali, gli scienziati della politica le strutture politiche na-
zionali, e i sociologi le società nazionali. Gli studiosi dei sistemi-mondo
si mostrarono scettici, mettendo in dubbio che questi oggetti di studio
esistessero realmente e, in ogni caso, che fossero i più utili come luoghi
d’analisi. Al posto degli Stati nazionali, introdussero i “sistemi storici”
che, si sosteneva, erano esistiti fino a quel momento in sole tre varianti:
minisistemi; e “sistemi-mondo” di due tipi – economie-mondo e impe-
ri-mondo. (Wallerstein, 2004: 16)

Per lo studioso dei sistemi-mondo, dunque, il punto non è tanto che


allo sviluppo di alcuni paesi corrisponda il sottosviluppo di altri. Il pro-
blema è la scomposizione dell’idea stessa di “sviluppo” e l’adozione di
una lettura multidimensionale della storia. Mettendo a frutto la lezione
di Fernand Braudel, Wallerstein riconosce infatti molteplici strati di
temporalità, alcuni dei quali vengono descritti in termini non solo non
lineari, ma espressamente ciclici. La nozione di “sviluppo” non è abban-
donata del tutto, ma va predicata del sistema-mondo nel suo complesso.
È il sistema-mondo a “svilupparsi” e ad essere capitalisticamente con-
notato. Del resto, se così non fosse, se ci si accontentasse della vulgata
secondo cui «il movimento fondamentale della storia moderna europea
è stato il movimento dall’economia cittadina all’economia nazionale,
dall’arena locale allo stato nazionale», il “mondo” rappresenterebbe un
semplice «epifenomeno» (Wallerstein, 1991b: 73). Ma soprattutto, in
questo caso, qualora si adottasse il nazionalismo metodologico, si sareb-
be inevitabilmente portati a fraintendere la natura e la funzione della
nazione e dei nazionalismi.

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83
32

I corpi della nazione: guerra, cittadini


e società nell’età contemporanea

di Lorenzo Zambernardi

Introduzione

Nel corso degli ultimi due secoli la relazione tra cittadino e nazione
è profondamente cambiata, come del resto sono mutati i contenuti di
queste due realtà sociali. Il presente contributo esamina una di que-
ste trasformazioni in un’area ben precisa dell’universo sociale, quel-
la della guerra: un campo che, avendo a che fare con la distribuzione
della vita e della morte, riguarda questioni di suprema importanza. In
particolare, l’analisi ha l’obiettivo di mostrare come il nazionalismo
del primo Novecento contenesse già in sé l’elemento dirompente che
nella seconda metà del secolo ne avrebbe minato le basi ideologico-so-
ciali. Questo elemento è il riconoscimento del valore fondamentale at-
tribuito alla vita del soldato. Un riconoscimento che durante la prima
guerra mondiale e negli anni successivi era stato utilizzato dagli stati
all’interno della narrazione nazionalista per giustificare il sacrificio di
massa dei propri cittadini, ma che avrebbe portato nella seconda metà
del Novecento all’affermazione definitiva dell’individualità dei solda-
ti, contribuendo a determinare una serie di fenomeni tra cui una delle
più importanti rivoluzioni in campo militare in epoca contemporanea:
la ben nota avversione tipicamente occidentale per la morte dei propri
soldati, ovvero quello che gli studiosi anglosassoni definiscono come
casualty sensitivity e casualty aversion (Mueller, 1973: 2005; Gelpi, Fe-
aver, e Reifler, 2009). Un’avversione, è bene notare, che ha portato a
pratiche militari inefficaci e disfunzionali, esattamente perché la vita

85
dei propri soldati è diventata così importante da rendere secondario il
raggiungimento degli obiettivi politici per cui si utilizza la forza: un
fenomeno che ha dunque minato il rapporto clausewitziano tra mezzi
militari e fini politici.
Si cercherà di mostrare la fondatezza di questa tesi attraverso lo stu-
dio dei memoriali di guerra. Tramite l’analisi dei monumenti ai caduti
si possono infatti rintracciare le basi individualistiche del nazionalismo
novecentesco che contenevano già i prodromi della crisi dello stato-na-
zione e che hanno portato a ciò che si potrebbe definire il trionfo dell’in-
dividuo sulla nazione. Da questo punto di vista, il recente riemergere dei
nazionalismi in Europa, a dispetto della loro rilevanza sociale e politica
per quanto riguarda, ad esempio, la competizione politica, la dinami-
ca elettorale e l’impatto sulle istituzioni e politiche europee, sembrano
poca cosa se si tiene conto del fatto che questi nuovi fenomeni apparen-
temente nazionalisti non hanno in alcun modo influito sul ruolo cen-
trale dell’individuo nella società contemporanea e, in particolare, non
hanno mutato l’equilibro tra individuo e nazione, che rimane oggi del
tutto a favore del primo.

Monumenti ai caduti:
dall’epoca moderna alla Prima guerra mondiale

Sui memoriali di guerra si è scritto molto, specialmente su quelli co-


struiti per commemorare i caduti della prima guerra mondiale. Grandi
studiosi quali Benedict Anderson (1991), David Cannadine (1981), Jay
Winter (1995), George Mosse (1990) e Pierre Nora (1984-1992) hanno
contributo a una vasta e importante letteratura che tuttora sembra non
conoscere fine. Il grande interesse suscitato dai monumenti dedicati
ai soldati della prima guerra mondiale scaturisce dal fatto che la com-
memorazione di questo conflitto sembra segnare una profonda frattura
con le pratiche commemorative dei secoli precedenti: per quanto riguar-
da il numero dei monumenti, per le risorse finanziarie e amministrati-
ve mobilitate nella commemorazione dei caduti e anche per i contenu-
ti, radicalmente diversi dai memoriali di guerra dell’Europa moderna

86
ma diversi anche da quelli che saranno costruiti nella seconda metà del
Ventesimo secolo.
Nell’Europa del Cinquecento, Seicento e Settecento, infatti, i mo-
numenti di guerra non erano dedicati e neppure rappresentavano i sol-
dati semplici. Erano solo i grandi condottieri, i generali, oppure i lea-
der politici a trovare spazio nella memoria bellica. I monumenti eque-
stri del Verrocchio e di Francesco Mochi, dedicati rispettivamente a
Bartolomeo Colleoni e a Alessandro Farnese, sono solo due tra i più
famosi esempi di questo tipo di commemorazione: la costruzione di
statue e monumenti era intesa ad onorare i “grandi uomini”, ma non
coloro che avevano sopportato maggiormente il peso della guerra. I
luoghi della memoria nell’Europa moderna non erano dunque dedicati
ai soldati semplici, le cui gesta non erano considerate tali da meritare
di essere rappresentate e ricordate. Come ha scritto il grande storico
inglese J.R. Hale (1985: 84) nel suo studio sulla guerra nella società
europea del Rinascimento, in questo periodo storico non ci dobbiamo
«aspettare di trovare» nei villaggi e nelle città europee «tombe dedica-
te al milite ignoto».
Neppure la Rivoluzione francese e le guerre napoleoniche porteran-
no cambiamenti rilevanti nel campo della commemorazione di guerra.
Se si escludono infatti pochi monumenti, come l’Hessendenkmal, co-
struito nel 1793 a Francoforte per ricordare i soldati prussiani caduti il
2 dicembre 1792 nel tentativo di resistere alle forze della Francia rivo-
luzionaria (Mosse, 1990: 47), la commemorazione dei morti in guerra
continuava ad escludere quasi del tutto i soldati semplici. Ad esempio,
l’Arco di Trionfo a Parigi riporta i nomi dei generali di Napoleone e il
nome delle battaglie combattute dalla Grand Armée, ma non i nomi de-
gli uomini caduti sul campo di battaglia. Così come gli altri grandi me-
moriali di guerra della prima metà dell’Ottocento – dalla Colonna di
Nelson al Walhalla ubicato nei pressi di Ratisbona – non menzionano
quei combattenti che più di tutti hanno sopportato il peso e gli orrori
della guerra.
È solo nella seconda metà dell’Ottocento che il soldato entra a far
parte del vocabolario della commemorazione. Dopo la guerra civile
americana e la guerra franco-prussiana, gli stati, con la collaborazio-

87
ne e a volte su proposta delle comunità locali, iniziano a costruire nu-
merosi monumenti che pongono al centro della memoria collettiva il
soldato. Questo tipo di commemorazione sarà poi utilizzato anche a
ricordo delle “piccole guerre” coloniali, in paesi quali la Gran Bretagna
dopo le Guerre boere (Watson e Porter, 2010: 150) ma anche in Italia
dove, ad esempio, viene dedicato nel 1887 un obelisco commemorati-
vo ai circa cinquecento soldati italiani uccisi nella battaglia di Dogali,
ubicato originariamente nella piazza antistante alla stazione ferrovia di
Termini, che, come noto, porta tuttora il nome di quei caduti: Piazza
dei Cinquecento.1
Sebbene, dunque, questi esempi dimostrano che il passaggio da una
commemorazione centrata sui “grandi uomini” a una invece fondata
sui soldati semplici fosse iniziato nella seconda metà dell’Ottocento, è
con la prima guerra mondiale che si può effettivamente parlare di nuo-
va epoca della commemorazione. Infatti, oltre alla centralità dei soldati
emergono due ulteriori elementi che distinguono questi monumenti da
quelli precedenti e che risultano di particolare interesse per questa ricer-
ca. In primo luogo, la commemorazione non si fonda solo sulla nazione
intesa come entità collettiva, generalmente rappresentata da allegorie
come quella di Nike, la dea greca della vittoria, oppure quella della Ma-
rianne della Repubblica francese o, come detto, dai “grandi uomini”,
bensì sui soldati intesi come individui, le cui gesta meritano ora di esse-
re riconosciute e rappresentate. Il segno più chiaro di questo processo,
che potremmo chiamare di individualizzazione2, è la lista dei nomi dei
caduti, una pratica utilizzata nella Grecia antica (Loraux, 2006) ma che
nel mondo occidentale era sostanzialmente scomparsa per molti secoli.
La dimensione dei monumenti che riportano i nomi varia grande-
mente. Essi includono sia piccole strutture (semplici targhe, busti di
soldati con i nomi dei caduti incisi nel piedistallo, lapidi, ecc...) che pos-
sono essere trovate nei villaggi di provenienza dei caduti sia monumenti

1 Il monumento – un obelisco collocato su una base ricoperta di lastre in cui sono stati
iscritti i nomi dei caduti – si trova oggi in Via Luigi Einaudi nei pressi delle Terme di
Diocleziano.
2 Sul processo generale di individualizzazione in epoca moderna e contemporanea si
veda Millefiorini (2015).

88
giganteschi come il Menin Gate a Ypres, in Belgio, disegnato da Sir Re-
ginald Blomfield, che riporta i nomi dei quasi 55.000 soldati britannici e
del Commonwealth non-identificati e privi di una sepoltura conosciuta.
Un altro esempio di questi monumenti colossali è il Memoriale di Thie-
pval – progettato dall’architetto Sir Edwin Lutyens – sui cui muri sono
iscritti i nomi di più di 70.000 soldati britannici e dell’Impero caduti
nella battaglia della Somme. Tra queste strutture di dimensioni gigan-
tesche va qui ricordato anche il Sacrario militare di Redipuglia, in cui
riposano le salme di circa 100.000 soldati italiani, tra cui 39.857 caduti
il cui nome è riportato nella base dei ventidue gradoni di pietra che for-
mano il memoriale3.
L’elemento più interessante di questi memoriali è proprio questo
riconoscimento esplicito e diretto del soldato in quanto individuo tra-
mite le liste dei nomi, che segnala un’autentica rivoluzione politico-cul-
turale, dal momento che anche i soldati dalle origini più umili ora tro-
vano posto nella memoria di guerra. Si passa dunque dall’anonimato
assoluto dei morti in guerra del passato al diritto che ogni caduto pos-
siede di essere ricordato attraverso un nome inciso su un monumento,
una lastra o una lapide. Questa nuova pratica commemorativa è ancora
più impressionante se si tiene conto delle enormi risorse finanziarie,
politiche e burocratiche messe in campo per identificare, registrare,
iscrivere e preservare i nomi dei caduti (Laqueur, 1994: 155; Laqueur,
2015: 476).
L’«iper-nominalismo commemorativo», tipico dei memoriali della
prima guerra mondiale, sembra essere stato influenzato da una nuova
sensibilità ben sintetizzata da Laqueur che, a proposito, ha scritto che
«ognuno ha una vita memorabile da vivere, o in ogni caso il diritto a una
storia» (Laqueur, 1996: 127). È bene notare, però, che questo proces-
so di individualizzazione si sviluppa ancora all’interno della narrazione
collettiva della nazione, secondo cui il singolo individuo è solo una pic-
cola parte di una comunità più grande e più importante, con una storia
e soprattutto un futuro che si estende al di là della vita del soldato.

3 Larga parte dei cadaveri tumulati nel Sacrario di Redipuglia sono stati riesumati in
epoca fascista da sepolture ubicate sul fronte dell’Isonzo.

89
Quasi paradossalmente, questo elemento collettivo viene spesso vei-
colato tramite l’uso dell’iconografia religiosa. La seconda caratteristica
tipica della commemorazione dei caduti della prima guerra mondiale è
infatti l’utilizzo del linguaggio cristiano della Passione e della Resurre-
zione (Mosse, 1979: 5) per rappresentare, in chiave laica e nazionalista,
il sacrificio dei caduti. Come Cristo muore sulla Croce per salvare l’u-
manità, così il combattente muore per salvare la nazione cui appartie-
ne: il corpo dei soldati è dunque rappresentato ad immagine del Corpus
Domini al fine di esaltarne il sacrificio per il bene del corpo politico.
Non a caso le sculture commemorative si basano spesso sulla Pietà, con
immagini dei soldati nelle braccia della Madonna o assistiti dagli Angeli
(Winter, 1995: 91), oppure è lo stesso Cristo che abbraccia un soldato
morente come nell’affresco della cappella del cimitero di Redipuglia.
La frase dell’Ecclesiastico «I loro nomi vivranno per sempre», scelta
da Rudyard Kipling per i cimiteri britannici, è un altro esempio della
connessione tra cristianità e guerra tipica delle pratiche commemorative
della prima guerra mondiale.
Tramite questo uso dell’iconografia e del linguaggio cristiani, gli stati
erano così riusciti a trasformare la distruzione di milioni di corpi in un
evento dal carattere rigenerativo. Tuttavia, come si è detto, il linguag-
gio religioso non deve ingannare poiché esso era diretto a santificare
la nazione, il suolo patrio e la tradizione storica, non il Dio cristiano
(Troyanksy, 1987: 130): lo scopo di questa cristianità militarizzata era
infatti di proclamare che i soldati non erano morti in vano ma al con-
trario per il bene del loro Paese. La nuova enfasi posta sull’individuo è
ora accompagnata dunque dalla glorificazione della nazione, così come
il pianto rivolto ai caduti è accompagnato dall’affermazione della bontà
della morte sul campo di battaglia. In altre parole, in questi monumenti
è riconoscibile il chiaro tentativo di integrare, per utilizzare i termini
dell’antropologo francese Louis Dumont (1991), l’elemento individuali-
stico emergente in una narrazione “olistica” della nazione. Il soldato è
infatti riconosciuto nella sua singolarità, ma la sua morte è rappresen-
tata come un sacrificio giustificato, se non addirittura necessario. Ov-
vero, la morte non è qui rappresentata in termini problematici e tragici
ma, al contrario, come un dovere eroico del cittadino.

90
Non vi è alcun dubbio che questo tipo di commemorazione, come ha
scritto ad esempio George Mosse (1990), fosse stata creata, controllata e
per certi versi manipolata dagli stati per appropriarsi della memoria del
sangue dei caduti.4 Ma ciò nulla toglie alla centralità dell’individuo in
quei monumenti, che è invece il prodotto di esigenze sociali più generali
che riflettevano l’emergere dell’individualità moderna anche sul campo
di battaglia: non solo l’importanza del singolo individuo ma anche il ri-
conoscimento dell’eguaglianza morale tra gli individui, tale per cui non
vi è differenza tra un ufficiale e un soldato semplice, tra un povero con-
tadino sardo morto in battaglia e il generale piemontese dall’aristocra-
tico casato. Come vedremo, non è un caso infatti che se la glorificazio-
ne della nazione e della guerra perde progressivamente importanza nei
monumenti che caratterizzano il secondo dopoguerra (non scompare,
sia ben chiaro), l’enfasi sulla morte del soldato invece accelera e s’in-
tensifica: e in alcuni importanti monumenti è l’unica cosa che rimane,
soppiantando quasi completamente la nazione e addirittura la causa per
cui si è deciso di sacrificare la vita dei propri cittadini.

Il trionfo dell’individuo sulla nazione

Nel secondo dopoguerra si attenuano e in numerosi e importanti me-


moriali di guerra scompaiono del tutto i riferimenti alla morte gloriosa
e sacrificale. In un certo senso, dopo la seconda guerra mondiale i mo-
numenti si fanno «muti», come ha scritto Nathan Glazer (1996: 6-9),
oppure «negativi», come ha notato Reinhart Koselleck (2002: 322). La
rappresentazione della vittoria, della nazione e del potere diventa mar-
ginale, se non del tutto assente, così come le scene eroiche di combat-
timento. La guerra non è più rappresentata come un’impresa epica per
la nazione, bensì come un fenomeno che ha a che fare soprattutto col
dolore, la perdita e il lutto. I soldati vengono addirittura rappresentati
come vittime passive della violenza: non più dunque come i protagonisti

4 Per un’interpretazione che enfatizza l’obiettivo manipolatorio degli stati nella co-
struzione dei monumenti antecedenti la Grande Guerra si veda Hobsbawm (1983).

91
attivi e nobili del mestiere delle armi. Nelle parole di Hélène Puiseux:
«Nel corso di due secoli, la rappresentazione della guerra è mutata dalla
raffigurazione eroica del conflitto alla raffigurazione eroica della perdita
fino alla scomparsa dell’eroismo e infine alla scomparsa di qualsiasi si-
gnificato» (in Capdevila and Voldman, 2006: 15).
Alcuni esempi eclatanti di questo tipo di commemorazione sono il re-
cente UK Armed Forces Memorial, ubicato nella contea dello Stafford-
shire in Gran Bretagna, e il più famoso Neue Wache a Berlino. Inaugu-
rato nell’ottobre del 2007, il memoriale britannico è una grande struttu-
ra formata da due muri a semi-cerchio, al cui interno vi sono due pareti
parallele in cui sono iscritti i nomi dei caduti britannici dalla Seconda
guerra mondiale. Nel monumento non ci sono armi, non c’è nessuna
azione militare, neppure potenziale, ma solo soldati morti oppure feriti.
Più precisamente, le sculture bronzee che si trovano all’interno del me-
moriale rappresentano un ferito trasportato dai propri commilitoni alla
presenza di una famiglia e un caduto trascinato da altri due soldati. Inol-
tre, la lista dei caduti non si riferisce solo a morti sul campo di battaglia,
ma anche a quei soldati deceduti durante l’addestramento, ovvero al di
fuori del contesto strettamente bellico. La guerra è, pertanto, rappresen-
tata principalmente come un evento di dolore e sofferenza: non come un
sacrificio eroico per la propria nazione o per una nobile causa.
Tale cambiamento di significato è rintracciabile anche nell’evoluzio-
ne che la commemorazione della guerra ha subito in Germania, per mol-
ti versi esemplificata dal monumento Neue Wache. Eretto a Berlino alla
fine degli anni Venti dell’Ottocento come nuova sede della guardia del
Principe di Prussia al fine di ricordare le guerre napoleoniche, nel cor-
so del Novecento la dedica del memoriale è cambiata numerose volte.
Nel 1931 fu intitolata ai caduti della prima guerra mondiale; durante il
regime nazista divenne un monumento consacrato agli ‘eroi imbattuti’
di quel conflitto; negli anni Cinquanta il governo della Repubblica De-
mocratica Tedesca lo avrebbe dedicato alle «vittime del militarismo e
del fascismo»; infine nel 1993 il memoriale è diventato un monumento
a tutte le «vittime della guerra e della violenza», con una versione in-
grandita di una famosa statua di Käthe Kollwitz in cui una madre cinge
il corpo esamine del proprio figlio (Lüdtke, 1997: 149-150).

92
Sebbene nel corso del Ventesimo secolo il significato attribuito al
Neue Wache sia dunque drasticamente cambiato (i.e. nazionalismo te-
desco, revanscismo nazista, lotta ideologica del comunismo contro il
supposto militarismo capitalistico e, infine, pacifismo), l’unico elemen-
to ad essere rimasto stabile è la centralità dei caduti, con la scomparsa
finale della causa della loro morte e la condanna senza distinzioni contro
qualsiasi tipo di violenza. La categoria “vittime della guerra e della vio-
lenza” non distingue infatti né tra soldati e civili né tra amici e nemici:
il tema che accomuna tutti i caduti è quello della «morte irreparabile»
(Kattago, 2009: 157), un tema appunto privo di richiami alla nazione e
alla causa della lotta.
Questi due memoriali illustrano come il mito della morte gloriosa, in
precedenza rappresentato come il più nobile dei sacrifici, sia stato oggi
sostituito da un’immagine dei soldati come vittime tragiche della guer-
ra. In questo modo, la vita dei soldati sembra avere sovrastato la nazio-
ne cui i cittadini appartengono e addirittura la causa per cui il proprio
Paese ha deciso di combattere. Come vedremo, questa nuova sensibili-
tà è rappresentata in modo limpido nel Vietnam Veterans Memorial di
Washington, ubicato spazialmente al centro della storia americana, tra
il Lincoln Memorial e il Washington Monument.

Il Vietnam Veterans Memorial: la prevalenza del lutto

Nella sua prima e originale versione, il Memoriale dei veterani del


Vietnam appariva come un semplice e lineare muro di granito nero pian-
tato orizzontalmente nel terreno sulle cui pareti erano e sono tuttora
riportati i nomi e la data della morte dei caduti americani nel conflitto
indo-cinese. Nel monumento non vi erano dunque simboli della nazione
e neppure riferimenti alla causa per cui gli Stati Uniti avevano deciso
di inviare decine di migliaia di soldati a combattere e morire in Vie-
tnam. Si trattava appunto di un semplice muro nero che ricordava più
una lapide che un monumento. In un certo senso, il Vietnam Veterans
Memorial non era neppure un memoriale di guerra. Come ha notato
Nathan Glazer (1996: 27), la sua forma e le sue iscrizioni non ci dicono

93
«che questi uomini sono morti per il proprio paese, per la libertà o per
la democrazia e neppure che sono morti invano. Non dice nulla eccetto
che sono morti».
La natura puramente funeraria del memoriale generò grandi critiche
e attacchi, a tratti, volgari e offensivi: «un tributo a Jane Fonda», «un
orinatoio all’aria aperta», «una roba da intellettuali di New York» e
così via (Wagner-Pacifici and Schwartz, 1991: 395). Il Presidente Rea-
gan si era addirittura rifiutato di partecipare all’inaugurazione del mo-
numento, preferendo mandare al suo posto uno sconosciuto burocrate
di Washington. La pressione politica montante aveva così obbligato la
US Commission of Fine Arts a modificare il progetto, a cui nel 1984 fu-
rono aggiunti due nuovi elementi: una bandiera americana e la statua
di tre soldati di ritorno da un pattugliamento (Fightingmen). Con queste
modifiche, alla rappresentazione della morte e del lutto venivano ag-
giunte tradizionali immagini della nazione e della guerra al fine di spo-
stare l’attenzione dalla tragedia dei caduti a temi più convenzionali e
“positivi” della memoria bellica.
Questo richiamo ai simboli tipici della commemorazione della pri-
ma guerra mondiale è di certo una deviazione dall’essenza funeraria del
memoriale nella sua versione originale. Tuttavia, anche questa seconda
e finale versione non rappresenta un ritorno alle certezze patriottiche
del passato. In primo luogo, i soldati non sono nella posizione aggres-
siva di molte statue della prima guerra mondiale. I tre soldati infatti
avanzano semplicemente guardando verso il muro, ovvero verso i com-
pagni caduti. Non c’è, in altre parole, raffigurazione del combattimento
e neppure rappresentazione di violenza potenziale. In secondo luogo,
le statue dei soldati sono state collocate a distanza dal muro e non sul-
la sua sommità, come invece avrebbe voluto Frederick Hart, lo sculto-
re dei Fightingmen, e com’era prassi nei monumenti della prima guerra
mondiale: è stato possibile dunque raffigurare i soldati e le armi ma non
più collocarli al centro del memoriale. Inoltre, sebbene il Memoriale
dei veterani del Vietnam abbia subito diversi cambiamenti, solo un ele-
mento è rimasto immutato: la lista completa dei caduti americani nel
conflitto indo-cinese, che viene tuttora aggiornata quando i resti dei

94
cosiddetti missing in action sono rivenuti e ricevono identificazione5. I
nomi dei morti sono, pertanto, al centro di ciò che rimane un monumen-
to essenzialmente funerario. Tant’è che il Vietnam Veterans Memorial
sembra più un memento che un vero e proprio monumento. E anche
questa seconda versione non fornisce una risposta alla famosa domanda
di Norman Mailer Perché siamo in Vietnam? Infine, chiunque sia stato
nei pressi del memoriale sa che la maggioranza dei visitatori arriva per
vedere e toccare i nomi dei caduti e non per rendere omaggio alla ban-
diera americana e alle sculture dei soldati: i nomi iscritti sul muro sono
l’elemento centrale del memoriale e il principale messaggio che essi vei-
colano è quello del lutto per vite prematuramente spezzate.
Questa enfasi predominante del lutto, con riferimenti marginali alla
nazione e alla causa del conflitto, sembra segnare lo stadio più recente
dell’evoluzione della commemorazione di guerra, che in epoca moderna
escludeva del tutto i caduti e oggi invece si riferisce virtualmente solo
ad essi. Ricapitolando, dunque, se nell’originale culto dei caduti veniva
rappresentata la relazione positiva tra sangue e nazione, oggi la raffigu-
razione della guerra riguarda quasi esclusivamente la morte dei soldati
come evento tragico e irreparabile. Così mentre il culto originale dei
caduti era legato alla nazione, dopo la seconda guerra mondiale esso ha
perduto gradualmente il suo significato tradizionale e collettivo. Sebbe-
ne il linguaggio del martirio non sia del tutto scomparso, l’enfasi non
è più sulle qualità militari dei soldati ma sulla loro dimensione umana.
Non è più una memoria di nazioni ed eserciti, bensì di individui con un
nome e una storia tragica da ricordare. Il VVM e altri memoriali recenti
devono, pertanto, essere interpretati non come peculiari modi di com-
memorare la guerra ma come il più recente capitolo della storia che lega
nazione e individuo nelle società occidentali6.

5 Non vi è infatti alcuna menzione delle centinaia di migliaia e, secondo alcune stime,
milioni di vittime vietnamite.
6 Un’evoluzione del tutto simile è riscontrabile anche nelle sepolture dei soldati, che
da anonime e di massa sono diventate individuali e personalizzate. Su tutto ciò si veda
Zambernardi (in corso di pubblicazione).

95
Implicazioni politico-militari

Questi mutamenti nella relazione tra individuo e nazione non ri-


guardano solo la sfera culturale e sociale. Essi sembrano infatti avere
influenzato anche il modo di impiegare i soldati in guerra e più in ge-
nerale l’uso della forza militare da parte degli stati occidentali. Men-
tre in epoca moderna, come abbiamo visto, la morte dei soldati era
percepita come un evento privo di significato sociale oppure, dalla se-
conda metà dell’Ottocento, veniva glorificata, oggi essa è vista come
qualcosa di difficilmente tollerabile e che dunque deve essere evitata
a tutti i costi o comunque minimizzata. In questo modo, dal sacrificio
di massa dei propri cittadini in guerra si è passati al tentativo siste-
matico di preservare la vita dei soldati sul campo di battaglia. I com-
battenti, infatti, non sono più considerati come meri mezzi militari
utilizzati per conseguire particolari obiettivi politici, bensì come fini
in se stessi. Il punto centrale è che la vita individuale del soldato è ora
considerata importante al di là dell’apporto militare fornito, mentre
in passato i soldati erano impiegati con cautela solo per preservare la
forza degli eserciti.
Larga parte della recente letteratura politologica si è soffermata sul-
la relazione tra vittime militari e opinione pubblica, in particolare sul
fatto che all’aumentare dei caduti diminuirebbe il supporto dell’opi-
nione pubblica per gli interventi militari. Una relazione che, secondo
John Mueller, è una costante per gli Stati Uniti dalla guerra di Corea
(Mueller, 1973) alle più recenti operazioni in Iraq (Mueller, 2005) e
Afghanistan. Tuttavia, mentre il numero di guerre in cui sono stati
coinvolti gli stati occidentali mostra come l’avversione alla morte dei
propri soldati non ha ridotto la propensione all’uso della forza, tale av-
versione ha avuto invece effetti significativi sul modo in cui l’uso della
forza è esercitato e soprattutto su come le truppe vengono utilizzate.
In particolare, i cambiamenti descritti in questo studio nella relazio-
ne tra nazione e soldati sembrano avere contribuito a tre principali
pratiche militari: 1) l’utilizzo preponderante del potere aereo, 2) l’uso
massiccio delle forze locali per le operazioni di terra, e 3) l’adozione
di particolari misure dette di force protection quando l’impiego delle

96
truppe occidentali sul terreno è ritenuto inevitabile7. Vediamo ora più
nel dettaglio le caratteriste e alcune implicazioni di questi tre aspetti
della guerra contemporanea.
In primo luogo, in tutti i recenti interventi militari che hanno coin-
volto gli stati occidentali, dalla Bosnia negli anni Novanta alla Li-
bia nel 2011, il potere aereo e l’utilizzo di missili da crociera, come i
Tomahawk, hanno avuto un ruolo predominante. In operazioni quali
Deliberate Force (Bosnia e Herzegovina), Infinite Reach (Afganistan
e Sudan), Desert Fox (Iraq), Allied Force (Kosovo), e Unified Protec-
tor (Libia), l’utilizzo esclusivo del potere aereo ha permesso di tenere
fuori i combattenti occidentali dalla zona di guerra, dal momento che
attaccare da una distanza di sicurezza significa evitare di esporre i pro-
pri soldati al rischio di essere colpiti. I droni, da questo punto di vista,
rappresentano la più recente tecnologia militare in grado di assicurare
il raggiungimento di questo obiettivo, che ne spiega, non a caso, l’uti-
lizzo sempre più frequente (Castelli e Zambernardi, 2017).
Quando invece le operazioni di terra sono inevitabili, gli stati occi-
dentali hanno utilizzato due alternative principali, in alcuni casi tra loro
combinate. Da un lato, si è fatto un uso sistematico di truppe locali,
come è accaduto in diverse fasi di numerose guerre, quali Vietnam, Ko-
sovo, Iraq, Afghanistan e oggi nel conflitto contro l’ISIS, dove alle for-
ze occidentali sono affidati i bombardamenti aerei e l’uso dell’artiglieria
pesante ma la lotta sul terreno è lasciata alle truppe irakene e alle mili-
zie peshmerga. Dall’altro lato, quando le truppe locali sono indisponibi-
li, non sufficienti o impreparate al conflitto, le forze armate occidentali
hanno adottato alcune misure e regole d’ingaggio in grado di ridurre la
loro esposizione al fuoco nemico, ciò che nel gergo militare è chiamato
force protection. Esempi di queste tattiche sono la scelta di particolari si-
stemi di arma, come il fosforo bianco che serve a rendere “invisibili” sul
campo di battaglia i soldati occidentali, l’utilizzo di azioni cinetiche ad
alta intensità, ovvero operazioni lampo che consentono alle forze occi-
dentali di ridurre il tempo in cui si è potenzialmente esposti al fuoco ne-

7 Per un’analisi più dettagliata delle implicazioni di queste tre pratiche militari sull’ef-
ficacia dell’uso della forza si veda Castelli e Zambernardi (2017).

97
mico, oppure regole di ingaggio che permettono di utilizzare la forza an-
che quando non si è sicuri di avere a che fare con nemici combattenti.8
Queste tre pratiche militari hanno reso possibile la riduzione del nu-
mero delle vittime militari occidentali a livelli relativamente bassi, se
paragonato con le guerre del passato. Difatti, nei conflitti recenti il nu-
mero delle vittime occidentali è stato zero, come in Kosovo e in Libia,
dove è stato utilizzato il solo potere aereo, oppure ha raggiunto alcune
migliaia come in Iraq e Afghanistan; numeri che possono sembrare ele-
vati per gli standard attuali e che di certo hanno influenzato negativa-
mente il sostegno delle opinioni pubbliche occidentali per questi due
interventi militari, ma che rappresentano un costo umano limitato in
prospettiva storica.
Ad oggi gli studiosi di politica internazionale e anche i commenta-
tori di politica estera sono stati soprattutto interessati a condannare le
conseguenze immorali di queste misure, in quanto le tre pratiche mili-
tari desritte hanno spostato il costo umano della guerra dai combatten-
ti occidentali ai civili nelle zone di guerra (Shaw, 2005; Smith, 2008).
Tuttavia, c’è anche una questione di grande rilevanza politica che ha a
che fare con l’erosione dell’efficacia dell’uso della forza nel contesto dei
conflitti armati contemporanei. La riluttanza dei politici e dei comandi
militari a rischiare la vita dei soldati non rappresenta infatti solo una
importante questione etica e umanitaria, ma un vero e proprio problema
politico-militare.
Se nel passato le più grandi minacce alla sicurezza nazionale erano
principalmente poste da nemici convenzionali, oggi le sfide alla sicurez-
za provengono da avversari che combattono in modo irregolare e asim-
metrico. In questi tipi di conflitto, l’importanza dei soldati, che con la
meccanizzazione della guerra era diminuita nel corso del Novecento,
appare invece del tutto ristabilita. La presenza dei soldati sul terreno è

8 In questa categoria sembra rientrare l’uccisione dell’agente del SISMI Nicola Cali-
pari da parte del fuoco amico statunitense, avvenuta dopo il rilascio della giornalista de
Il Manifesto Giuliana Sgrena il 4 marzo 2005 sulla Route Irish, nei pressi dell’aeroporto
di Bagdad. È assai probabile che Calipari sia stato vittima di una misura che permetteva
ai soldati americani di aprire il fuoco, per ragioni di auto-difesa, anche quando non era
del tutto chiara la presenza di azioni ostili (Smith, 2008).

98
infatti cruciale in conflitti armati dal carattere irregolare, dal momento
che questi ultimi necessitano la costante presenza di forze che non solo
devono controllare lo spazio (come fanno, ad esempio, i droni) ma an-
che presidiare il terreno ed essere in grado di distinguere in modo pre-
ciso tra nemici combattenti e civili.
La storia che si è cercato di ricostruire in queste pagine, tuttavia,
sembra spiegare perché continueremo a vivere in un’epoca post-eroica
(Luttwak, 1995), in cui gli stati seguiteranno ad utilizzare la forza per
perseguire i propri obiettivi di politica estera, ma lo faranno utilizzan-
do sempre più il potere aereo, inaffidabili o impreparate forze locali e
sempre meno i loro soldati, con conseguenze che sono sotto gli occhi di
tutti; non solo catastrofi umanitarie per i civili nelle zone di guerra ma
anche conflitti armati che non raggiungono l’obiettivo politico supre-
mo: la costruzione di un ordine politico stabile e legittimo.

Bibliografia

Anderson, B. (1991), Imagined Communities: Reflections on the Origin


and Spread of Nationalism, Verso, New York.
Cannadine, D. (1981), War and Death, Grief and Mourning in Modern
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101
33

Comunità internazionale e analogia domestica.


L’impatto dello stato-nazione sulla teoria internazionale

di Michele Chiaruzzi

L’argomento centrale di questo scritto è il seguente: se si adotta


un’adeguata prospettiva storica, che consideri lo sviluppo del sistema
di stati dalle sue origini moderne, si può constatare che nella teoria po-
litica occidentale classica il fulcro della riflessione è stata la dimensione
nazionale e non quella internazionale, quella interna e non quella ester-
na. Lo studio del sistema di stati, l’analisi della comunità internaziona-
le, non ha suscitato analogo interesse a quello rivolto al sistema statale,
alla comunità nazionale. Lo sviluppo delle unità politiche statali, una
configurazione storica assunte dalla nazione1, ha implicato quello delle
relazioni internazionali ma la loro comprensione è stata trattata dalla
teoria politica classica come un corollario della comprensione delle re-
lazioni internazionali. In questo fatto si può cogliere l’impatto intellet-
tuale dello stato-nazione sulla teoria internazionale, ossia la teoria delle
relazioni internazionali.
Il focus della discussione teorica ha riguardato ogni aspetto politico
e sociale della comunità nazionale nello stato. Nulla di paragonabile
è accaduto per la comunità internazionale fuori dallo stato. Questioni
cruciali della teoria politica come la natura della sovranità, i limiti del
potere sovrano, la sovranità popolare non hanno corrispettivo nella te-
oria internazionale. Risalta, da questo punto di vista, l’attenzione sto-

1 Di tali configurazioni e di tutti gli aspetti centrali che investono il tema della na-
zione ha trattato compiutamente il volume di Campi (2004) al quale si rimanda. A lui
soprattutto si deve il convegno dove parte di queste idee sono state discusse. Sia dunque
ringraziato vivamente.

103
ricamente preminente rivolta alle questioni teoriche della convivenza
nazionale rispetto a quella internazionale, l’interesse suscitato dal pro-
blema del governo delle relazioni nella comunità nazionale a detrimento
dello stesso problema che, fin dagli albori del sistema di stati europeo,
si pone altresì nella comunità internazionale.
L’aumento dell’interdipendenza mondiale e l’avvento di ciò che è
volgarmente intesa come «età globale» ha certo segnato un mutamento
di quantità, se non di qualità nella teoria internazionale e – ovviamen-
te – oggi la situazione è ben diversa. Non va peraltro trascurato che nel
1919 fu avviata la prima cattedra d’una disciplina dedicata, appunto pro-
grammaticamente, allo studio sistematico delle relazioni internazionali
anche nei suoi aspetti teoretici. La quale assunse, in modo emblematico,
identica denominazione del proprio oggetto di studio2. Ciò convenuto
non è tuttavia superfluo discernere la subordinazione intellettuale che
ha riguardato lo studio teorico della vita internazionale rispetto a quella
nazionale. Offrire un’analisi di questo fatto permette altresì di discutere
la tesi principale di questo scritto: da questa subordinazione della teo-
ria politica allo stato-nazione è derivata una fondamentale distorsione
prospettica nella comprensione delle relazioni internazionali, l’analogia
domestica3. Prima di discutere la qualità della teoria internazionale ere-
ditata dai classici occorre tuttavia constatarne la scarsità.

1. La scarsità della teoria internazionale: un rapporto ineguale

Un dato empirico è il dato di partenza di questa analisi: nella lettera-


tura classica a nostra disposizione non esiste una tradizione di riflessio-
ne internazionalistica equivalente alla tradizione di riflessione politica
propriamente intesa. Non vi è, in altre parole, una tradizione di specu-
lazione sulle relazioni fra gli stati analoga a quella prodotta sullo stato
e il buon governo domestico. Usando un’immagine efficace si può dire
2 La storia di ciò che oggi chiamiamo teoria internazionale è ben più risalente di quella
segnata dal tornante novecentesco, perlomeno nella visione storiografica di Knutsen
(1997).
3 Il testo cruciale su questo tema resta quello di Suganami (1989).

104
che non vi è nulla di simile alla successione di opere del rango di quelle
che vanno da Bodin a John Stuart Mill, succedutesi nei secoli di teoriz-
zazione politica concentrata sullo stato e la vita sociale che si svolge al
suo interno4. Il che non significa l’assenza tout court di una letteratura
classica sulla teoria internazionale bensì la sua notevole esiguità, disper-
sione e frammentazione.
A notarlo per primo fu probabilmente Grozio, a Seicento inoltrato:
«Hanno molti autori intrapreso di rischiarare con commentari, o ri-
durre a brieve mole il diritto civile, cioè le leggi romane, ovvero quelle
della propria patria», avvertiva nel discorso preliminare al De jure belli
ac pacis. Soggiunse che, «per quanto spetta al diritto che ha luogo fra
molti popoli, o fra i rettori degli stati [...] pochi hanno pensato di toc-
carne qualche parte: non vi è almeno fino a questo tempo chi l’abbia
spiegato in tutta la sua estensione ed in forma di sistema» (1625; trad. it.
1777: § I, corsivo aggiunto). Dopo di lui, nel florido secolo illuminista,
questa condizione non muterà sostanzialmente. Talché, ha notato Baz-
zoli (1990: 87), «innovatore in quasi tutti i campi della filosofia civile, il
pensiero dei Lumi non lo è stato altrettanto nella teoria delle relazioni
internazionali».
Un aspetto della vicenda intellettuale di due tra i grandi pensatori
politici, Kant e Rousseau, può esemplificare questo rapporto ineguale.
Del primo risalta l’estensione e la natura dell’unico celebre scritto in-
ternazionalistico, se posto a confronto dell’intera opera kantiana. È un
breve progetto per la pace perpetua, non uno studio sistematico delle
relazioni internazionali. Del secondo, mancato autore di un preannun-
ciato Contrat social international, spiccano emblematicamente le parole
rinunciatarie stese nel capitolo in cui egli delinea quella che avrebbe
dovuto costituire la seconda parte delle institutions politiques, nella qua-
le sarebbero state sistematicamente studiate le relazioni internazionali.
Qui Rosseau (1762; trad. it. 1970: 843) considera che «dopo aver fissato
i veri principi del diritto politico e aver cercato di dare allo stato il suo
fondamento, resterebbe da rafforzarlo mediante le sue relazioni estere;

4 È un’immagine evocata nel saggio capitale di Wight (1959) che alimenta questo
scritto.

105
e ciò comprende il diritto delle genti, il commercio, il diritto di guerra e
le conquiste, il diritto pubblico, le alleanze, i negoziati, i trattati, ecc.»
La sua conclusione è significativa perché può rappresentare, oltre che
una esplicita difficoltà personale, una condizione generale: «Ma tutto
ciò costituisce una nuova materia troppo ampia per la mia debole vita».
In effetti, questa nuova e troppo ampia materia sembra aver costi-
tuito un ostacolo decisivo anche per i coevi di Rousseau. Perlomeno
sembra esserlo stato nella misura descritta da Bazzoli (1990: 91) che,
a questo proposito, rimarcava «la relativa “incapacità” del Settecento
illuminista di produrre una teoria propositiva delle relazioni interna-
zionali di incisività pari a quella delle teorie che investono i vari e mul-
tiformi aspetti del problema dell’ordine interno». Allo studioso pavese
era parso che «la critica illuministica della politica internazionale come
anarchico campo d’azione delle ambizioni delle potenze» recasse, nel
suo complesso, «il segno della sfiducia circa la possibilità, non soltan-
to di mutare radicalmente la logica di una ragion di stato applicata alle
relazioni esterne, ma anche semplicemente di riformarla con interventi
diretti». Proseguendo nell’analisi, egli rilevava altresì, a proprio modo,
la condizione dalla quale si è partiti per le nostre considerazioni: «a que-
sta caratteristica sfiducia (che tra l’altro non riesce a trovare mitigazio-
ne nemmeno nella prospettiva utopica) fa però riscontro un’altrettanto
caratteristica fiducia nella praticabilità dei programmi di riforma in po-
litica interna» (Bazzoli 1990: 91, corsivo aggiunto).
Così queste caratteristiche, opposte e speculari, denoterebbero
un’impostazione generalmente univoca e sufficientemente compatta.
Essa avrebbe prodotto un robusto vincolo nella teoria della politica af-
fermando, nel suo percorso pratico e teorico, la preminenza intellettuale
della dimensione nazionale su quella internazionale e, di fatto, ricon-
ducendo essenzialmente la comprensione della seconda ai termini della
prima. In effetti, conclude Bazzoli (1990: 91), «se si può essere colpiti
dalla evidente sproporzione tra il (minore) impegno degli illuministi per
i problemi internazionali, rispetto al (maggiore) interesse per i problemi
dell’ordine e soprattutto della “pubblica felicità” all’interno degli stati,
è però vero che essi coltivano la fiducia di poter incidere sulle relazioni
internazionali proprio mediante riforme interne».

106
D’altra parte, va subito ricordato almeno un giudizio differente. È
emerso, tra gli altri, dagli studi di Testoni Binetti (2002: 193) sui pen-
satori settecenteschi che «guardano oltre il limite dei propri confini
nazionali, dedicano molta parte della loro riflessione al problema della
convivenza fra i popoli e alla ricerca di una svolta che chiuda per sempre
la relazione conflittuale fra gli stati» (corsivo aggiunto). Si tratta di una
valutazione differente e, a prima lettura, discorde da quella preceden-
te. La quale, tuttavia, a ben vedere non inficia l’argomento centrale
che qui s’avanza: pochi tra i grandi pensatori politici hanno considera-
to lo studio del sistema di stati in quanto tale, la comunità internazio-
nale in sé e per sé, come il loro interesse prioritario e preminente. La ri-
flessione sulla vita internazionale è stata risolta, più che sulla compren-
sione della sua peculiare dinamica politica, sulla necessità di terminare
tale dinamica poiché «conflittuale». Di cercare, in altri termini, una
soluzione definitiva alla qualità distintiva per la quale i rapporti inter-
nazionali, a causa dell’assenza di un’autorità centrale di governo e de-
gli organi con ciò coerenti, sono normalmente vincolati dalla minaccia
della forza e condizionati dalla possibilità che i contenziosi divengano
conflitti armati.
Questa soluzione, inutile dirlo, non è mai giunta, talché nel 1852
Tocqueville (1994: 443-44) richiamava l’attenzione su due gruppi di
pensatori all’opera al tempo suo. «Gli uni, con l’aiuto sia dei raccon-
ti dettagliati della storia, sia dello studio astratto dell’uomo, ricercano
quali siano i diritti naturali che appartengono al corpo sociale e i diritti
che l’individuo esercita, quali leggi convengano di più alle società, se-
condo le forme che queste hanno ricevute nascendo o hanno adottate,
quali sistemi di governo siano applicabili a seconda dei casi, dei luoghi,
dei tempi». «Altri – proseguiva Tocqueville – tentano lo stesso lavoro
a proposito di quella società di nazioni dove ogni popolo è un cittadino,
società sempre un po’ barbara, anche nei secoli più civili, quale che sia
lo sforzo fatto per addolcire e regolare i rapporti di coloro che la com-
pongono». In questa testimonianza d’eccezione si racchiude il nucleo
teoretico dominante secoli di riflessione internazionalistica occidentale,
schiacciata dal ragionamento analogico fra società nazionale, luogo di
civiltà, e società internazionale, luogo della barbarie.

107
Cosicché, un secolo dopo, Wight (1959: 359) poteva ancora porre in
forma paradossale un quesito sostanziale: «È più interessante il fatto
che così tante grandi menti siano state condotte, ai margini delle loro
attività, a considerare i problemi basilari della politica internazionale, o
che così poche grandi menti siano state portate a fare di questi problemi
il loro interesse preminente?»

2. La qualità della teoria internazionale: l’analogia domestica

Sia come sia, quand’anche considerate un tema di precipuo interes-


se, le relazioni internazionali sono state anzitutto trattate da gran parte
dei pensatori che chiamiamo «classici» attraverso il prisma della loro
presunta analogia con le relazioni tra gli individui5. Sono perciò state
quasi unanimemente conosciute e trattate, sic et simpliciter, non come
un ambiente politico peculiare, bensì quale condizione patologica della
politica, degna dunque di un’eclissi definitiva o della trasformazione in
ciò che, comunque fosse immaginato, le privasse infine della loro carat-
terizzazione anarchica. Non un sistema di relazioni in cerca di una con-
siderazione analitica e teorica in quanto tale, bensì diretta a concepire
una svolta definitiva che lo sottraesse a quella condizione tipizzata da
un concetto fondante la teoria politica moderna e, come tale, applicato
analogicamente, pressoché per antonomasia, anche alla vita internazio-
nale: lo stato di natura come condizione primitiva intollerabile, la «pau-
ra hobbesiana», quel «dramma assoluto e irriducibile dilemma» della
politica internazionale (Butterfield, 1951: 19).
Quest’idea dello stato di natura è il fondamento dell’analogia fra
vita internazionale e vita nazionale di più grande successo teoretico e il
trionfo dello Stato nell’organizzazione della comunità nazionale il suo
immediato referente empirico. Per questo motivo il ragionamento fon-
dato sull’analogia domestica è stato incardinato sull’assunto – trasposto
dall’esperienza nella comunità nazionale all’esperienza nella comunità
internazionale – per cui la necessità degli individui di stare in soggezio-

5 Per un’analisi critica si veda Bottici (2004).

108
ne di un governo comune per vivere in pace è la ragione per sostenere
che gli stati dovrebbero fare lo stesso (Bull, 1966: 35). In questa pro-
spettiva, la vita internazionale non è stata intesa nei suoi termini pe-
culiari, se non peggiorativi, bensì comparandola ai termini migliorativi
della vita nazionale ordinata dallo stato. Il riflesso intellettuale che ha
collocato quest’ultima a criterio esplicativo e normativo della prima ha
recato con sé un rischio tipico del ragionamento analogico, quello del
pensare un fatto storico o un concetto altro che analogicamente, privan-
dolo così della sua specificità e dunque, a rigore, non pensandolo com-
piutamente (Canfora, 1982: 27).
In questo senso la singolarità della comunità internazionale è stata
travisata, in parte o in tutto, dall’analogia con la comunità naziona-
le e, di conseguenza, ha sofferto d’una incompiuta teorizzazione. Ma
quest’analogia, come tutte le analogie, non tollera, senza spezzarsi, ogni
ampliamento. Il fatto che la comunità internazionale sia priva di un po-
tere supremo, com’è quello presente nella comunità nazionale regolata
dallo Stato, non significa ch’essa vada pensata come se quello stato di
natura immaginato tra gli individui sia il medesimo tra gli stati, sempre
e con le stesse implicazioni (Vincent, 1981). Perlomeno, l’anarchia in-
ternazionale, la perdurante assenza di un governo mondiale nei secoli
di storia delle relazioni internazionali, non implica l’impossibilità della
teoria internazionale. Al contrario, è tale condizione che la permette e
ne denota l’originalità. Aron (1962; trad. it. 1970: 25) ebbe a sintetiz-
zare con consueta efficacia questa posizione teoretica: «Gli stati non
sono usciti, nelle loro relazioni reciproche, dallo stato di natura. Se così
fosse, non ci sarebbe più nessuna teoria delle relazioni internazionali».
Pur prive di governo le relazioni internazionali permettono una loro te-
orizzazione, proprio perché questa condizione le distingue nella realtà
da altre relazioni sociali.
L’analogia fra la condizione degli individui e la condizione degli sta-
ti in assenza di governo, cioè la condizione d’anarchia rappresentata
dall’idea dello stato di natura, ha tuttavia condotto ad una interpreta-
zione delle relazioni internazionali limitata e in parte distorta. Questo
almeno per un motivo, constatabile nella realtà internazionale. Tra gli
individui tale presunta condizione porta alla soluzione definitiva che

109
giunge col contratto sociale, lo stato, l’uscita dallo stato di natura. Al
contrario, tra gli stati questa condizione non porta alla ricerca di una so-
luzione definitiva bensì alla coesistenza in condizione d’anarchia, all’ac-
cettazione di siffatta condizione e, persino, alla sua difesa dalla prospet-
tiva dell’affermazione di uno stato mondiale, di un governo del mondo.
Da una parte, dunque, qualora ammessa come metodo di ragiona-
mento, l’analogia domestica si spezza di fronte alla realtà internazionale
e impedisce di cogliere la singolarità della comunità delle nazioni a con-
fronto della comunità nazionale. Dall’altra, proprio perché impedisce
di concepire compiutamente la realtà delle relazioni internazionali – co-
gliendone appieno l’originalità del dato fondamentale nella coesistenza
in un ordine anarchico ritenuto legittimo in quanto tale – l’analogia
domestica ha vincolato la riflessione sulle modalità con cui quest’ordine
politico retto da una molteplicità di stati sovrani si mantiene, rafforza
o decade nella persistenza delle sue caratteristiche fondamentali6. La
prima e più importante di queste caratteristiche è che, a differenza di
ciò che è accaduto per la comunità nazionale organizzata nella forma
statuale, nella vicenda storica della comunità internazionale non è mai
stata risolta nessuna delle due antitesi che riguardano qualsiasi comu-
nità umana: oppressione-libertà, anarchia-unità; neppure la seconda. È
questa condizione antitetica irrisolta ciò che spiega gli aspetti fin qui di-
scussi della teoria internazionale, la sua condizione minoritaria? Riflet-
tere sull’impatto intellettuale dell’affermazione dello stato-nazione non
permette una risposta ma di cogliere un aspetto rilevante.

3. L’impatto dello stato-nazione sulla teoria internazionale

Discutendo la questione della guerra e della pace nei suoi aspetti te-
oretici, Bobbio (1983: 764; 1999: 468) ha spiegato che, nel definire la
pace, la stretta connessione con la definizione di guerra impone una

6 Su queste basi sono state costruite le categorie interpretative della cosiddetta scuola
inglese delle relazioni internazionali (Dunne 1998; Vigezzi 2005; Linklater e Suganami
2006) valorizzate da Bull (1977) con uno scarto significativo rispetto alla teoria inter-
nazionale precedente.

110
constatazione. Tra i due termini, il secondo è quello forte o indipen-
dente; il primo è quello debole o dipendente. Il termine forte, guerra,
s’impone perché indica lo stato di fatto esistenzialmente più rilevante.
Da ciò una persistente base definitoria negativa di cos’è la pace, ossia
assenza di guerra. L’esistenza di una grande filosofia della guerra e l’i-
nesistenza di una grande filosofia della pace ne sarebbero la prova. È
plausibile nonché utile estendere queste considerazioni a sostegno del
nostro argomento.
Se ci s’interroga, come qui s’è fatto, su quale definizione abbia rice-
vuto la vita internazionale, si pone in evidenza una stretta connessione
con la vita nazionale. Tra i due termini, il secondo è quello forte o in-
dipendente; il primo quello debole o dipendente. Il termine forte, «na-
zionale», s’impone perché indica lo stato di fatto esistenzialmente più
rilevante. Da ciò una persistente base definitoria negativa di cos’è «in-
ternazionale», ossia assenza di governo, ovvero stato di natura, anar-
chia internazionale. L’esistenza di una grande tradizione di teoria dello
stato e l’inesistenza di un’analoga tradizione di teoria delle relazioni
interstatali ne sarebbero una prova. Se è così, non stupisce che il fulcro
della riflessione classica sia stata la vita della comunità nazionale, quella
che si svolge nello stato. È difatti questo il luogo della politica propria-
mente intesa, ossia quella condizione che implica il governo, le leggi, la
pace come condizioni stabili e imprescindibili. Laddove queste condi-
zioni sono strutturalmente assenti o limitate, come lo sono nelle rela-
zioni internazionali, la riflessione classica è anch’essa assente o limitata.
In questo senso lo sviluppo dello stato-nazione ha prodotto un impatto
intellettuale sulla teoria internazionale.
Dal sedicesimo secolo almeno la vita internazionale è organizzata in
maniera tale che nessun individuo, ad eccezione di coloro che agiscono
con capacità di rappresentanza, né può essere membro diretto: è una
comunità di stati e tutti gli individui devono essere cittadini a loro sog-
getti. Questa condizione è, naturalmente, un fatto storico e come tale
transeunte: «Se ad un occidentale medioevale istruito fosse stato chie-
sto quale fosse la prima associazione di idee che la parola “nazione” ri-
chiamasse alla sua mente, egli avrebbe risposto senza dubbio [...] la co-
stituzione di una università» (Toynbee, 1925: 5). Conclusa quella vicen-

111
da storica, da allora la protezione materiale e la rappresentanza formale
che ciascun individuo necessita al di fuori dei confini detti «nazionali»
è l’espressione giuridica della credenza nello stato come compimento
principale, se non finale, dell’esperienza politica degli uomini.
Questa credenza, che ha segnato il pensiero politico occidentale al-
meno fin dal Rinascimento, ha assorbito parte preponderante dell’e-
nergia intellettuale consacrata agli studi politici, quasi cristallizzati, al-
meno fino al secolo scorso, sullo stato e la vita interna della comunità
nazionale. È stato pertanto un dato di continuità, nei secoli a noi più
prossimi, considerare la politica internazionale come un’appendice della
politica interna e pensare alla teoria internazionale nel modo in cui lo è
stata nei vecchi volumi di teoria politica, come un capitolo aggiuntivo
che può ben essere trascurato. La proporzione degli scritti classici sulla
teoria politica dedicati solo alla dimensione interstatale, quelle impor-
tanti bensì rare e disorganiche pagine, testimoniano così l’impatto in-
tellettuale dello stato-nazione come luogo d’elezione per la riflessione e
l’esperienza politica delle persone. È questa una spiegazione di quanto il
pensiero politico abbia dissodato e analizzato lo sviluppo della sovrani-
tà interna, l’affermazione di un’autorità suprema in ciascuna comunità
nazionale, e quanto tutto ciò non regga il confronto con quanto invece
è stato meditato sullo sviluppo della sovranità esterna, l’affermazione
d’essere politicamente e giuridicamente indipendente da qualsiasi supe-
riore. Persino tre grandi sommovimenti d’immense proporzioni – la Ri-
forma, la Rivoluzione francese e quella bolscevica – non hanno mutato
la condizione di subordinazione della teoria internazionale dalla teoria
politica propriamente intesa. A ben vedere, nessuno di questi tre fon-
damentali momenti rivoluzionari ha prodotto alcun corpus teorico sulle
relazioni internazionali che sia lontanamente paragonabile alla rifles-
sione generata sulle altre questioni politiche e sociali, nessun contribu-
to sistematico alla teoria internazionale analogo a quello che possiamo
ascrivere alla teoria politica comunemente intesa.
Ma l’impatto intellettuale dello stato-nazione può essere osservato
anche ad un altro livello o, se si preferisce, da un’altra angolazione. A
collocare la politica internazionale in una posizione teoretica marginale
non è tanto, o non soltanto, la sua pur concreta, reale, distanza fisica

112
e psicologica dalla vita personale rispetto alla prossimità della politica
nazionale, per quanto anch’essa relativa al soggetto coinvolto. È soprat-
tutto il fatto che la politica tra gli stati possiede una specifica resistenza
alla riflessione teorica, una certa ostilità ad essere teorizzata. Tale rifles-
sione è difatti frutto di un’attività mentale che si esprime nel gergo del-
la teoria politica, un codice linguistico originatosi nell’ambiente politico
considerato in controllo dell’uomo, ossia la dimensione nazionale, quel-
la organizzata e protetta nello stato. È qui che si svolgono normalmente
relazioni «civili», essendo la guerra interna il caso estremo e intollera-
bile, disgregatore dell’unità politica tra i soggetti. Non vi è, difatti, una
tradizione di pensiero che valorizzi la guerra civile in quanto tale. Vi è
invece, al contrario, un robusto concetto bellicista della guerra esterna
come momento positivo della storia7.
Nella politica internazionale, invece, si svolgono normalmente re-
lazioni contraddistinte dal ricorso alla minaccia e all’uso della guerra
come un fatto regolare, normale e ammissibile.8 È essenzialmente per
questo motivo che la teoria internazionale è stata definita una «teoria
della sopravvivenza» (Wight, 1959: 367); per connotarne il punto più
estremo ma, di fatto, considerato ordinario. Essa non riguarda in ulti-
mo il bonum vivere, il vivere bene, anzitutto in pace, cioè il fine inelu-
dibile della comunità politica nazionale nello stato. Concerne piuttosto
l’esperienza finale della vita o della morte «collettiva», dell’esistenza
o dell’estinzione nazionale. Riguarda, in ultimo, i presupposti dell’esi-

7 Per quanto lo si possa condurre ad un estremo teorico, questo concetto non può
comunque ripudiare la pace interna quale condizione necessaria almeno per condurre
la guerra esterna. Per un regno o uno stato, ha scritto Bacon nei suoi Saggi (1995: 112),
«una giusta e onorevole guerra è il vero esercizio». La pace interna è un bene, perché la
guerra civile «è simile al calore d’una febbre»; non lo è la pace esterna, poiché la guerra
esterna «è simile al calore dell’esercizio e serve a mantenere il corpo in salute: perché in
una pace pigra, il coraggio si indebolirà e i costumi si corromperanno».
8 Non a caso, a partire dal secolo scorso, si è diffusa una significativa definizione per
la quale sarebbero «falliti» gli stati «incapaci di sostenersi come membri della comunità
internazionale» (Helman e Ratner, 1992: 3), ossia quelli disintegratisi in perduranti
guerre civili, come la Somalia, ma non quelli logoratisi in inutili guerre internazionali
ben più distruttive, come Iraq e Iran (1980-88). La guerra interna è «febbre» e la guerra
esterna «esercizio»?

113
stenza umana incarnata nei valori, gli interessi e le credenze per cui gli
individui ritengono appropriato minacciare, colpire, uccidere o morire
per tramite delle unità politiche che li rappresentano. In questo fatto ri-
siede, al tempo stesso, la sua estrema rilevanza ma anche repellenza allo
studio teorico. Da qui anche la difficoltà a definirne persino le questioni
cardinali come il diritto d’intervento, il rapporto tra sicurezza propria e
altrui, i nessi fra cause e condotta della guerra. La scabrosità della poli-
tica internazionale, in primis la peculiare difficoltà delle scelte che impli-
ca, si manifesta regolarmente nelle perduranti domande che si pongono
di fronte a questioni come la discriminazione fra combattenti e non
combattenti, la disponibilità o il rifiuto ad impiegare certi armamenti,
la distinzione fra risposta legittima e rappresaglia ingiustificata; insom-
ma, riguarda l’intera gamma di controversie pressoché intrattabili che
essa solleva in quanto tale, non come variante della politica nazionale.
Ciò detto, è forse valevole considerare un argomento a contrario che
prescinde dall’impatto dello stato-nazione. Una differente percezione sul-
la malleabilità teorica della politica domestica rispetto a quella esterna
sembra un fatto d’antico retaggio. Supera le configurazioni politiche as-
sunte in vari periodi storici dalle comunità locali – stato nazionale com-
preso – e sembra invece restituire, mutatis mutandis, un elemento cogni-
tivo in apparenza ricorrente. Lo si evince considerando un fatto antico
dal significato anche moderno. Per quanto le unità politiche della civiltà
greco-romana avessero «relazioni internazionali», il fulcro della riflessio-
ne pervenuta alle generazioni successive, sia ciò dovuto al fato della tra-
smissione di certi testi o ad un fatto originario, è la polis, il luogo della
politica propriamente intesa, ovvero della virtù politica che implica un
governo, la legge, la pace. Un commento di Momigliano è esemplarmente
significativo (1987: 56): «La guerra era il centro della vita greca. Eppure
l’attenzione che i pensatori politici greci dedicavano alle cause di guerra
era trascurabile in confronto a quella che dedicavano ai mutamenti costi-
tuzionali». Il giudizio tratto è forse irriverente bensì rivelatore: «Su Pla-
tone e Aristotele si può sempre contare per ascoltare qualche cosa d’in-
teressante, se non di sensato, su qualsiasi soggetto, ma i loro contributi
sulla guerra e la pace non reggono il confronto con ciò che essi scrissero

114
sui mutamenti costituzionali»9. Detto ciò Momigliano non trascura affat-
to l’argomentazione di questo parere tranciante: «Le costituzioni erano
opera umana e potevano essere modificate dagli uomini; lo studio dei mu-
tamenti costituzionali era considerato utile ed era coltivato per questo».
Allora «le guerre restavano al centro della storiografia perché le guerre
non si possono evitare; ma le costituzioni passarono al centro della filoso-
fia politica perché in un certo senso si può evitare una costituzione catti-
va cambiandola con una migliore e più stabile». Cambiando radicalmente
prospettiva storica, non cambia affatto la questione teorica: è la struttura-
le instabilità della politica internazionale verso una sistemazione pacifica
che ha sradicato la teoria internazionale dalla riflessione politica classica?

4. Conclusione

Assumendo questo giudizio a criterio valevole per concludere la no-


stra argomentazione, se ne trae che l’impatto dello stato-nazione sulla
teoria internazionale è solo un aspetto particolare, seppur per noi gioco-
forza principale, di una questione di più ampia portata. Essa richiede-
rebbe ben maggiore profondità di quella proposta in questa sede. Qui
si può infine osservare che, sia essa giusta o sbagliata, l’associazione im-
plicita o esplicita tra mutamento possibile nell’organizzazione politica
interna e persistenza immodificabile di quella esterna sembra tenace,
perlomeno nelle percezioni collettive e nelle rappresentazioni sociali.
Ne ha trattato di recente Ornaghi (2017: 105) in una densa prolusione
perugina che giova richiamare estesamente a mo’ di ultima parola. Ha
notato quanto la politica domestica sia considerata «il ‘campo’ della vita
umana dove ogni cosa deve, e può, essere modificata in meglio, dove in
ogni circostanza esiste l’alternativa (e la realizzabilità) di una ‘riforma’
plausibile e soddisfacente». La politica internazionale, viceversa, appa-
re invece «assai poco ammansibile» perché «le ‘logiche’ che essa applica
quasi ostentano dinanzi al comune cittadino una sorta di mai completa

9 In questa battuta Momigliano trascura naturalmente l’unico classico per antono-


masia, Tucidide, sul quale si veda, per la questione qui discussa, almeno Cesa (1990).

115
‘disciplinabilità’». In breve, «la politica ‘internazionale’ viene perce-
pita come un’immodificabile ‘replica’ della politica qual è stata sin qui
(malauguratamente) conosciuta, mentre la politica ‘domestica’», prose-
gue Ornaghi, «non può essere ‘immaginata’ priva della possibilità, sem-
pre accarezzata e mai realizzata, di costituire un’attività umana che, pur
sempre di second’ordine, è tuttavia in grado di favorire e fornire ‘un
altro modo d’essere della politica’».
Se nel secolo ventunesimo anche la politica internazionale possa fa-
vorire o fornire questa possibilità, non spetta a noi giudicarlo. Sembra-
no però plausibili, se non utili, due considerazioni finali a sintesi estre-
ma di quanto discusso. La prima è che qualora sia pensata tout court
in chiave analogica con la politica nazionale, la politica internaziona-
le sembra perdere finanche questa possibilità – ammesso la contempli
davvero. La seconda è che, da almeno un secolo, gli studi politici hanno
accolto la teoria internazionale fra i campi del sapere praticati con siste-
matica dedizione, sottraendo la dimensione esterna dei processi politici
alla condizione subalterna della quale si è discusso in queste pagine. Si
può ben dire che, se oggi esiste una teoria internazionale, anche questo
sia stato il prodotto dell’impatto intellettuale dello stato-nazione sulla
nostra esperienza politica.

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118
34

Nazionalità, obblighi speciali e loro priorità

di Davide Pala

1.

A partire dagli anni ‘90 del ‘900, il nazionalismo, inteso quale approc-
cio filosofico che difende l’idea di nazione e la sua rilevanza normativa, è
tornato a essere una posizione legittima all’interno della filosofia politi-
ca normativa. Simile ritorno è stato possibile in quanto, in primo luogo,
i discorsi sulla nazione sono stati inquadrati in una prospettiva di giu-
stizia, ossia si è domandato a quali condizioni una nazione è giusta. In
secondo luogo, il nazionalismo è stato ripensato in un framework grosso-
modo liberale, con la convinzione che il primo fosse l’«agenda-nascosta»
del secondo (Tan, 2004: 98-100).
Più nello specifico, da un lato, con interesse descrittivo, ci si è tornati
a chiedere cosa fosse una nazione. Dall’altro lato, con finalità normati-
ve, si è domandato se le nazioni abbiano un diritto giustificato all’au-
to-determinazione; qual è la giusta relazione tra cultura nazionale e
minoranze nazionali; cosa significa la responsabilità nazionale; ecc. In
questa sede mi concentrerò su due domande simili. Primo, posto che
esistano due ordini distinti e indipendenti di obblighi, generali i primi,
dovuti all’intera umanità, e speciali i secondi, dovuti solo a certi indivi-
dui con cui si intrattiene una relazione particolare, la nazionalità dà ori-
gine a degli obblighi speciali nei confronti dei compatrioti, ovvero i citta-
dini? Secondo, se la risposta alla domanda precedente è affermativa, gli
obblighi speciali che abbiamo verso i compatrioti hanno, in alcuni casi,
priorità rispetto a quelli generali che abbiamo verso tutti? Per discutere

119
la posizione dei nazionalisti sulle due questioni, mi focalizzerò, a titolo
esemplificativo, sulle riflessioni di David Miller, dato che è il filosofo
che ha difeso meglio tanto la tesi degli obblighi speciali, quanto la loro
priorità. L’argomentazione di Miller si fonda su tre idee. La prima, de-
scrittiva, è che la nazione è una comunità mente-dipendente in relazione
alle credenze degli individui e al loro impegno nei suoi riguardi; con una
continuità storica, immaginaria o reale; connessa con un territorio; che
agisce attivamente; e che ha una cultura pubblica distintiva, compren-
dente linguaggio, norme sociali e culturali, ecc., la quale fornisce agli
individui un contesto di scelta – di certe concezioni del bene – e ha un
impatto decisivo sulla loro identità (Miller, 1995: 27).
La seconda idea è che la nazionalità è fonte normativa non-derivata de-
gli obblighi speciali tra i compatrioti. Ciò in quanto la nazione sarebbe
(a) un bene intrinsecamente valevole; (b) una comunità «etica» o «d’ob-
bligo», nel senso che non sarebbe possibile pensare alla nazionalità se
non nei termini di una relazione in cui certi obblighi e responsabilità
speciali sono parte integrante e non meramente sovra-strutturale di essa;
(c) una comunità incidentalmente ma non intrinsecamente ingiusta (Mil-
ler, 2007: 34-37; cfr. Hurka, 1997; cfr. Moore, 2001: cap. 2). Per quanto
concerne (a), l’idea è che, come l’amicizia – emblema dei beni di valore
intrinseco (cfr. Raz, 1989: 18-21) – la nazione è valevole non solo stru-
mentalmente, e cioè soltanto in funzione dei beni che rende possibili (la
giustizia sociale e la democrazia), ma anche in sé e per sé1. Secondo Mil-
ler diamo insomma valore alla nazione indipendentemente dai benefici
che arreca e non siamo disposti a sostituirla con un equivalente funzio-
nale parimenti benefico. Anche perché la nazione è parte integrante del-
la nostra identità: se cessasse di esistere, sarebbe una grande perdita per
noi (Miller, 2007: 40-41). Il secondo argomento (b) fornisce una difesa
forte degli obblighi speciali, dal momento che li intende quali parti inte-
granti della nazionalità stessa. Tali obblighi non sono quindi giustificati
a partire da principi sovra-ordinati alla nazionalità o dai beni che questa
renderebbe possibili (giustificazioni strumentali). Piuttosto, sono giusti-
ficati quali condizioni di pensabilità e di esistenza della nazione: non si dà

1 Contro la somiglianza tra nazionalità e amicizia: Wellman (2001: 221-224).

120
e non si pensa alla nazione senza obblighi speciali2. Nel dettaglio, senza
gli obblighi di mantenere in esistenza la nazione, di supporto e aiuto dei
connazionali, e senza quegli obblighi positivi di natura solidale che sono
la sostanza normativa della giustizia sociale (Miller, 1995: 65-75). L’ul-
timo argomento (c) è che le nazioni non sono intrinsecamente ingiuste.
Ammesso che si accetti la distinzione tra due livelli di giustizia, per cui
l’eguaglianza (di risorse e opportunità) è uno standard appropriato per
la società domestica, ma non per quella internazionale, in cui lo stan-
dard è il rispetto dei diritti umani di base, segue che se le nazioni rispet-
tano i diritti umani di base di tutti non sono intrinsecamente ingiuste
nell’escludere dal suo particolare riguardo alcuni (i non-compatrioti) a
favore di altri (i compatrioti) (Miller, 2007: 41-43).
Infine, la terza idea è che è giusto dare priorità ai compatrioti con cui
si condivide la stessa nazionalità non solo se in gioco vi sono i bisogni di
base di un numero simile di compatrioti e di non-compatrioti. Sarebbe
giusto farlo anche quando la scelta è tra i bisogni non di base dei primi,
oggetto dei diritti positivi o sociali (nucleo della giustizia sociale coinci-
dente con gli obblighi speciali), e quelli di base, oggetto dei diritti umani
(nucleo della giustizia globale), dei secondi (Miller, 2010: 563-565; Mil-
ler, 2007: 47-50). Nello specifico, posto che risulti che l’ingiustizia glo-
bale non è troppo grave e a parità di individui bisognosi di giustizia, la
giustizia sociale locale potrà avere priorità sul rispetto dei diritti umani
dei più indigenti (a) rispetto ai diritti umani positivi concernetti i biso-
gni di base di coloro di cui siamo responsabili e (b) di quanti non lo sia-
mo; (c) e rispetto a violazioni dei diritti umani di base da parte di terzi.
Tale modello, non assoluto e aperto al bilanciamento intuitivo, è giusti-
ficato con l’asserto che l’idea di priorità sarebbe parte integrante della
nazionalità. Inoltre, tramite l’idea che l’attaccamento nazionale possa es-
sere più forte del principio di rispetto dei diritti umani di base – il secondo
principio non ha priorità lessicale (Miller, 2007: 35-36; 2010: 564-565).
Cosa dire della posizione di Miller? Nel paragrafo 2 mostrerò che, se
esistono degli obblighi speciali tra compatrioti, è problematico fondarli

2 Le giustificazioni strumentali e quelle che si rifanno a principi esterni alla nazionali-


tà sono più deboli e presentano diversi problemi. Per es., contro l’argomento «storico»:
Jones (1999: 160-161); contro quello dei «benefici ricevuti»: Brock (2002: 313-314).

121
sulla nazionalità e non su altri valori, in quanto con la prima si riscontra
indeterminatezza o instabilità nell’identificazione dei soggetti interes-
sati da un lato, e l’avallo di una cittadinanza discriminatoria o il venir
meno del rispetto per le minoranze nazionali e del pluralismo dall’al-
tro. Indicherò poi come evitare questi problemi. Secondo (paragrafo 3),
dopo aver assunto che nazione e stato coincidano, sosterrò che la giu-
stificazione degli obblighi speciali che verte sul valore intrinseco della
nazione non va a segno. Lascerò però aperta la possibilità che vi siano
altre buone – ma più deboli – giustificazioni degli obblighi speciali che
vertono sul valore strumentale della nazione. Infine (paragrafo 4), mo-
strerò che la tesi della priorità degli obblighi speciali verso i compatrioti
sui diritti umani di base dei più indigenti non è sostenibile per ragio-
ni interne e esterne al ragionamento di Miller. Tuttavia, suggerirò che
considerazioni incentrate sulla stabilità politica possono spingere verso
una sua limitata accettazione.

2.

Le tesi degli obblighi speciali tra compatrioti e della loro priorità pos-
sono essere difese facendo riferimento a diversi valori, principi e fatti:
il valore intrinseco della cittadinanza; il principio di reciprocità; il fatto
della coercizione; ecc. Focalizzarsi sulla nazionalità ha un duplice van-
taggio. Primo, si rimane vicini al linguaggio comune. Diciamo di essere
specialmente obbligati verso i nostri compatrioti non in virtù del princi-
pio di reciprocità o del fatto della coercizione. Piuttosto, diciamo di es-
sere particolarmente obbligati verso gli italiani in quanto italiani, aven-
do in mente non solo la cittadinanza, ma anche certe caratteristiche
sociali e culturali. Secondo, se fosse vero che obblighi speciali e giusti-
zia sociale sono in parte sovrapponibili, la nazionalità darebbe conto di
un fattore rilevante circa quest’ultima: per essere sostenuta la giustizia
sociale abbisogna di legami solidaristici forti che la nazionalità è prima
facie capace di assicurare (Miller, 1995: 71-72).
Ciò nonostante, ricorrere alla nazionalità quale valore fondante gli
obblighi speciali e la loro priorità è problematico. Anzitutto, c’è un pro-

122
blema di identificabilità. Come si determina, in modo certo e stabile (vi
è in gioco la giustizia sociale), chi sono i nostri connazionali, tra quanti
sono compatrioti/concittadini? Delle cinque condizioni che congiunta-
mente definiscono l’appartenenza nazionale, due, ovvero il riferimento
a un territorio e il carattere «attivo» della nazione, possono forse svol-
gere la funzione di parametri più o meno oggettivi e stabili. Altre due,
tuttavia, ossia una cultura pubblica distintiva e il riferimento a una sto-
ria reale o immaginaria, mutano nel tempo e sono soggette a continue ri-
negoziazioni. Non sono insomma stabili – quindi una minoranza X a T0
figura tra i connazionali, ma a T1 non più. Inoltre, l’ultima condizione,
decisiva, e cioè l’idea per cui si fa parte di una nazione se ciò è creduto
e sentito dagli individui, non solo è mutevole, ma è anche soggettiva. In
quanto tale è problematica. Se per figurare quali connazionali è neces-
sario tanto crederlo e sentirlo a livello personale, quanto che lo credano
e sentano gli altri, sarà necessario trovare un modo affidabile per veri-
ficare le credenze e i sentimenti degli individui, in modo tale da essere
sicuri circa l’appartenenza o non-appartenenza nazionale. Nondimeno,
non pare disponibile uno strumento in grado di operare, in via più che
approssimativa, tale verifica (cfr. Child, 2001: 12-16) – e non è neppure
chiaro se bisogna fare riferimento alle credenze manifeste, quelle auten-
tiche o a quelle informate. Peraltro, quand’anche lo fosse, ossia scansa-
ta l’accusa di non verificabilità, rimarrebbero due problemi. Primo, ci
sarebbe ancora la variabilità nel tempo: al variare delle credenze e dei
sentimenti degli individui dovremmo ridefinire ogni volta chi è conna-
zionale e chi non lo è. Avremmo dunque una condizione verificabile ma
instabile. Secondo, avremmo degli obblighi speciali mente-dipendenti,
ossia condizionati, quanto alla loro esistenza, dalle credenze dei singo-
li. Ciò contraddice però l’idea di obblighi di giustizia, la cui natura è di
rimanere obblighi, al di là di cosa crediamo (cfr. Moellendorf, 2002: 35;
cfr. Moore, 2009: 396-397).
Un secondo e un terzo problema vertono sul rapporto tra nazionalità
e compatrioti/cittadini. Le relazioni possibili paiono due3: o i due termi-
ni devono essere coestensivi, nel senso che tutti i compatrioti/cittadini

3 In realtà sono tre, ma darò conto della terza quale via risolutiva.

123
devono avere la stessa nazionalità; oppure non si dà il caso, e quindi non
tutti i compatrioti/cittadini sono connazionali. La seconda interpreta-
zione ha maggior potere descrittivo: negli stati odierni vivono minoran-
ze nazionali e, nel mondo, esistono stati plurinazionali. Tuttavia, oltre
a non essere la preferita del nazionalista, non cattura la sua aspirazione
e ha implicazioni normative non desiderabili. Da un lato, il nazionalista
dovrebbe essere spinto verso la prima interpretazione dalle sue finalità:
se vuole giustificare gli obblighi speciali tra compatrioti a partire dalla
nazionalità, uno dei suoi assunti normativi, in cui si mostra preoccupa-
zione per l’inclusività, dovrebbe essere che la nazionalità deve coinvol-
gere il maggior numero possibile di compatrioti, al limite tutti. Dall’al-
tro lato, la seconda interpretazione ha implicazioni indesiderabili. Si
immagini uno stato che abbia istituzionalizzato uno schema di obblighi
speciali, tra cui vi sono i diritti sociali, che discrimini i compatrioti/cit-
tadini in base alla nazionalità. Le conseguenze di tale distinguo sarebbe-
ro non accoglibili. Lo stato in questione avrebbe riguardo, magari a pa-
rità di sforzi cooperativi, solo per una categoria di cittadini, i connazio-
nali, ma non per gli altri, i non connazionali. Si verrebbero cioè a creare
due classi di cittadini, una di «serie A» e una di «serie B», con diritti
differenziati. Ciò però contraddice l’ideale sia morale che giuridico di
cittadinanza: del primo si negherebbe il principio di eguale rispetto e ri-
guardo; del secondo il requisito minimo di eguaglianza formale davanti
alla legge. Spieghi perciò il nazionalista come la nazionalità possa avere
priorità normativa su entrambi. Peraltro, la connazionale X che, dopo
vent’anni di residenza in uno stato diverso da quello di nascita, avesse
perso la cittadinanza originaria in favore della nuova e decidesse di tor-
nare a casa, si troverebbe con più diritti di una cittadina non connazio-
nale che nel frattempo ha collaborato attivamente a incrementare il PIL
nazionale: un esito contro-intuitivo e ingiusto. Discorso in parte diverso
per i residenti non connazionali di prima generazione. Posto, per ipotesi,
che non abbiano un diritto giustificato a non assumere la cultura nazio-
nale dello stato ricevente, costoro si vedrebbero negati i benefici della
cooperazione sociale sulla scorta della mancanza di una caratteristica,
la nazionalità, che di principio non possono acquisire – al contrario dei
loro figli. Del resto, per diventare connazionali ci vogliono svariati anni

124
che eccedono i limiti di una vita soltanto – quella dei primi arrivati. Ep-
pure, non pare legittimo escludere alcuni dal dominio degli obblighi di
giustizia sulla base di una richiesta non ottemperabile, proprio perché la
richiesta non è ottemperabile.
Si dovrà quindi propendere per la prima interpretazione (cfr. Miller,
1995: 72-73). Tuttavia, essa è altrettanto problematica. Prescrivere che
ci sia coincidenza tra confini nazionali e statali (nazionalizzazione), ai
fini di includere, nel dominio degli obblighi speciali, il maggior numero
di compatrioti, chiarisce la copertura di tali obblighi e contribuisce alla
stabilità politica. Ciò nonostante, tale ingiunzione pare violare il prin-
cipio di autonomia dei soggetti se in gioco vi sono minoranze nazionali,
e il rispetto per il pluralismo se in gioco vi sono stati multi-nazionali.
Per quanto riguarda le prime, l’idea è che ciascuno abbia diritto a for-
marsi e sostenere la concezione del bene che preferisce, a condizione
che non sia irragionevole e non danneggi nessuno. Inoltre, la naziona-
lità veicola contenuti sociali, culturali e etici che rientrano a far parte
della concezione del bene degli individui, fino a strutturarne l’identità.
In tal senso, domandare la sovrapposizione tra confini nazionali e sta-
tali implicherebbe, da parte delle minoranze nazionali, la più o meno
obbligata acquisizione di parti di concezioni del bene che potrebbero
non desiderare, e la privatizzazione (cfr. Moore, 2001: 32-35) o l’abban-
dono di tratti di concezione del bene che, pur non contraddicendo la
giustizia politica, sono distanti o difficilmente compatibili con la cultu-
rale nazionale dello stato in cui vivono. Ciò sembra violare la loro auto-
nomia di soggetti razionali e ragionevoli. In aggiunta, tali minoranze si
troverebbero di fronte a una discutibile condizionalità: diventerebbero
destinatari di obblighi speciali a patto dell’assunzione della nazionalità
locale. Simile richiesta non pare però sostenibile in un’ottica liberale di
giustizia, dato che implica che l’accesso al giusto dipenda dallo sposare o
meno una certa idea di bene. Per quanto concerne, invece, gli stati mul-
tinazionali, la reduction ad unum del nazionalista non solo è incoerente
rispetto alla sua idea di nazionalità quale bene intrinseco, ma è anche
in deroga al principio del rispetto del pluralismo. Se diverse culture na-
zionali rispettano la giustizia politica di uno stesso stato federale e sono
valevoli in quanto forniscono agli individui un peculiare contesto cultu-

125
rale di scelta (cfr. Tan, 2004: 90-93), non è giustificabile la proposta di
una loro elisione e/o «intimizzazione». Bisognerà piuttosto optare per
la loro preservazione e per la ricerca di un fattore comune unificante più
sottile – magari i principi della giustizia politica che le accomuna.
Ci sono pertanto buone ragioni per credere la nazionalità non sia il
valore che offre la base migliore per giustificare gli obblighi speciali tra
compatrioti e la loro priorità. A meno che non si assuma, come un dato
di fatto da cui partire – che ha riscontro solo parziale nella realtà, che
stato e nazione grossomodo coprano gli stessi individui. Con questo pun-
to di partenza le mie tre obiezioni perderebbero forza. D’ora in poi mi
muoverò in questa direzione.

3.

Una volta che la coincidenza di stato e nazione sia intesa quale as-
sunto di partenza, si sono poste le condizioni di possibilità per sostene-
re che la nazione possa essere fonte normativa non-derivata di obblighi
speciali. L’argomento che dà corpo a quest’idea è poi così strutturato
(paragrafo 1): (a) la nazione ha valore intrinseco; (b) gli obblighi speciali
sono sue parti integranti; (c) la nazione, a patto di agire in conformità
col principio di rispetto dei diritti umani di base dei più poveri, non è
intrinsecamente ingiusta (cfr. Miller, 2005b: 65-71). Intendo mostra-
re che le prime due affermazioni (a-b) non sono ben giustificate e che,
dunque, se la nazione è in grado di ingenerare obblighi speciali, lo è a
partire da altre considerazioni, che vertono sul suo valore strumentale.
La prima affermazione (a) è di difficile valutazione. Sostenere che
qualcosa ha valore intrinseco, infatti, oltre a essere controverso, costi-
tuisce un invito a bloccare la discussione: un bene è valevole in se e per
sé perché è quello che è, senza ulteriori argomentazioni (cfr. Wellman,
2000: 551-555). Tuttavia, Miller ha fornito tre criteri, approssimativi
e intuitivi, per capire cosa ha valore intrinseco. Secondo un primo cri-
terio, qualcosa ha valore in sé e per sé se viene valutato come un fine
e non come un mezzo per un fine; oppure, se è valutato indipendente-
mente dai beni che produce (Miller, 2007: 37-38). Il secondo criterio

126
lo si può ricostruire da quanto detto sopra: siamo di fronte a un bene
di valore intrinseco se il suo valore non deriva da altri valori. Siamo in
presenza di un valore «primitivo» e la discussione non prosegue, come
nel caso della risposta alla domanda «perché dai aiuto a tuo fratello?;
perché è mio fratello». Secondo un terzo criterio, infine, si ha un bene
di valore intrinseco se non ci accontenteremmo di ottenere gli stessi
beni di secondo grado che esso produce da parte di un suo equivalente
funzionale. Così, se ci fosse proposto un equivalente funzionale di un
nostro amico (un altro amico o un robot parimenti benefici), saremmo
comunque refrattari allo scambio (Miller, 2007: 38). La nazione rispetta
i criteri menzionati e ha pertanto valore intrinseco?
Per quanto riguarda il primo criterio, Miller crede che la nazione lo
rispetti in quanto, da un lato, se essa, indipendentemente dai beni che
produce, scomparisse, per le persone si tratterebbe comunque di una
grande perdita dal punto di vista identitario e culturale. Dall’altro lato,
«il valore strumentale della nazionalità è parassitico rispetto al suo va-
lore intrinseco nel seguente modo: i compatrioti devono credere che
la loro associazione sia valevole in se stessa […] per poter raccogliere
i frutti che la solidarietà nazionale porta con sé» (Miller, 2005: 67: la
traduzione è mia). I due argomenti, tuttavia, non convincono. Il primo
dice qualcosa di vero: anche una nazione che non produca particolari
benefici incide profondamente sull’identità degli individui; la sua scom-
parsa sarebbe una perdita. Eppure, ciò non mostra che la nazione ab-
bia valore intrinseco, ma valore costitutivo-strumentale (cfr. Carter, 2001:
67-69). Nella prospettiva di Miller la nazionalità risulta del resto essere
parte costitutiva di un valore intrinseco, l’identità degli individui, ma è
strumentale rispetto a tale valore-fine (più «ampio»), nel senso che è un
mezzo necessario (in senso analitico e non causale) perché si realizzi. In
breve, la nazione ha valore nella misura in cui serve a realizzare la no-
stra identità, di cui è anche parte integrante. In questa direzione, inol-
tre, sembra che il valore della nazione vada pesato non solo in relazione
al fine che persegue, ma anche rispetto ai beni che produce. Che valore
daremmo a una nazione che, pur essendo parte della nostra identità, ci
danneggiasse, oppure producesse beni che non desideriamo o che non
giudichiamo positivamente o che fosse in conflitto con altre parti della

127
nostra identità, per noi più importanti? Un valore basso o nessun va-
lore. Desidereremmo modificare alcune parti di tale nazione, invece di
migrare subito, solo per economia di sforzi (è più difficile migrare) e non
in nome di un suo preteso valore intrinseco. Se ciò non fosse possibile,
migreremmo e spereremmo di approdare in una nazione che non ci dan-
neggi, oppure che renda disponibili i beni che giudichiamo valevoli e
che desideriamo, o che sia più in armonia con le altre parti della nostra
identità. Giudicheremmo quindi la perdita della nazionalità originaria
come il superamento di un ostacolo o come una liberazione. Pertanto,
l’esperienza suggerisce che un giudizio ponderato sul valore della nazio-
ne è funzione dei beni che produce. Il secondo argomento, invece, sarà
valutato nei prossimi paragrafi. Esso presuppone infatti che gli obbli-
ghi speciali, in particolar modo quelli relativi alla giustizia sociale, siano
parte costituiva dell’idea di nazione. Se ciò non fosse vero, l’argomento
non sarebbe efficace.
La nazione non pare rispettare neppure il secondo criterio, secondo
cui qualcosa ha valore intrinseco se tale valore non è derivabile da altri
valori «più primitivi». Per dare corpo a quest’idea, mi appoggerò a con-
siderazioni intuitive e legate al linguaggio morale comune. Esse, perciò,
sono rilevanti ma non definitive. Si immagini il seguente scenario. C
non ha avuto rapporti eccellenti con suo fratello M. M non desiderava
intimità, e quindi, pur vivendo insieme, i due hanno condotto vite per
lo più distinte, se non per brevi momenti. Da adulto, M si è trasferito
a Roma e non ha restituito a C una somma di denaro che gli aveva pre-
stato. C non si è stupito: M era già stato scorretto. Non lo aveva aiutato
a preparare il test di economia, sebbene lui lo avesse aiutato per il test
di psicologia. Inoltre, dopo avere aperto insieme una piccola azienda,
M aveva abbandonato C non appena si erano presentate le prime diffi-
coltà. M, però, a Roma, ha contratto un debito che, se non restituirà,
toglierà credibilità alla sua nuova azienda, che quindi fallirà. M non
ha né denaro, né molti amici e chiede aiuto a C. Se C decidesse di non
aiutarlo, e qualcuno gli dicesse «nonostante quello che ha fatto, è tuo
fratello, come puoi venire meno ai tuoi doveri verso di lui?», quasi tut-
ti troverebbero non appropriata una riposta quale: «la mia relazione di
fratellanza con M era valevole fintantoché serviva i valori dell’equità e

128
della reciprocità. M è venuto meno a tali valori e quindi non ho dove-
ri nei suoi riguardi». Al contrario, molti si aspetterebbero una risposta
come: «è mio fratello e questo semplice fatto mi dà una ragione decisiva
per l’azione. Se non lo aiutassi farei qualcosa di ingiusto; d’altra parte,
ha violato principi nei quali credo». In altre parole, molti riconoscereb-
bero il valore intrinseco di essere fratelli e giudicherebbero inappro-
priata la riduzione del valore di questa relazione a altri valori. Si pensi
ora a uno scenario simile, in cui M è un connazionale. All’incirca come
nel caso precedente, C lo ritiene più o meno un estraneo, anche se sono
stati vicini di casa, e non prova forte affetto nei suoi confronti, anche
perché M non desiderava contatti stretti con C. Inoltre, M è in diffi-
coltà e chiede aiuto a C, sebbene M, per scelta, abbia contribuito poco
alla cooperazione sociale e sia venuto meno ai doveri imposti dai princi-
pi di equità e reciprocità. C rifiuta di aiutarlo e dà tale giustificazione:
«M è un mio connazionale, ho degli obblighi speciali verso di lui. Tali
obblighi, però, non derivano dal fatto di parlare una stessa lingua (ho
quegli obblighi anche verso S, un mio concittadino che parla poco ita-
liano), dal condividere certe norme sociali (sono omosessuale e pratico
il poliamore, ma ho obblighi anche verso gli eterosessuali monogami) o
una storia comune, ecc. Piuttosto, essi derivano dai principi di equità e
reciprocità, che sono attivati dal contesto di cooperazione sociale in cui
viviamo; la comune nazionalità è una ragione ulteriore per l’azione se
serve a fare rispettare tali principi. Una volta violati questi principi, tut-
tavia, i miei doveri verso M, un free rider, cessano almeno in parte». Chi
troverebbe inadeguata simile risposta? Quale forza avrebbe l’obiezione
«ma è un connazionale»? Di conseguenza, se si accetta, come Miller,
che il linguaggio morale comune ha rilevanza in sede di teoria politica
(cfr. Miller, 2013: cap. 1 e 2), segue che la nazionalità non ha valore in-
trinseco – non nel modo in cui sembra averlo la relazione di fratellanza.
La nazione non pare rispettare neanche il terzo criterio per indivi-
duare beni valevoli in se stessi, il criterio dell’«equivalente funzionale».
L’idea è che non desidereremmo sostituire un nostro amico (i) né con un
altro amico in grado di darci gli stessi beni, (ii) né con un robot che fun-
zioni nello stesso modo. Un ragionamento simile dovrebbe valere per la
nazionalità: a parità di beni prodotti, non vorremmo diventare tedeschi

129
se siamo italiani, né vorremmo vivere in un collettivo non-nazionale pa-
rimenti benefico. Le cose, tuttavia, non sembrano stare così. La prima
alternativa (i) non è probante. Se essere tedeschi o italiani producesse
esattamente gli stessi beni (democrazia e giustizia sociale, ma anche lin-
gua e costumi), posti in condizioni ideali di scelta ci sarebbe indifferente
essere l’uno o l’altro. In condizioni non-ideali, d’altra parte, sceglierem-
mo di rimanere italiani per questioni attinenti la razionalità e non il va-
lore intrinseco della nostra nazione4: cambiare nazione è faticoso, finora
la nostra vita si è sviluppata bene in Italia e dal cambiamento non gua-
dagneremmo nulla. Se, invece, i macro-beni (democrazia e giustizia so-
ciale) fossero identici, ma i beni culturali (lingua e standard sociali) fos-
sero differenti, la scelta parzialmente ideale, ossia in cui le difficoltà che
il cambiamento di nazione comporta e le preferenze «adattive» sono
messe da parte, sarebbe funzione delle nostre preferenze. Per esempio,
se dessimo grande valore alla compostezza e al lavoro, è probabile che
preferiremmo essere tedeschi invece che italiani. In condizioni non-i-
deali, d’altro canto, il quadro si complicherebbe perché bisognerebbe
trovare un bilanciamento tra difficoltà di spostarsi e radicamento da
un lato, e nostre preferenze dall’altro lato. L’esito di simile riflessione
cambierà da individuo a individuo ma ciò che è sicuro è che non è un
ragionamento che nessuno di noi si può trovare a fare – diversamente
dal caso dell’amicizia, in cui anche solo pensare di cambiare Marco con
Paolo ci pare inverosimile.
Anche la seconda alternativa (ii) non va a segno. Se è difficile figu-
rasi un equivalente funzionale dell’amicizia (i compagni di partito o i
mariti sono cose diverse), non è così per quanto riguarda la nazionalità.
Basti pensare alle relazioni religiose: possono servire gli stessi fini della
nazione, ovvero dare un senso di appartenenza, fornire una lingua co-
mune, dare fondamento alla solidarietà, sostenere la democrazia, inci-
dere sull’identità degli individui, ecc. Un gruppo di persone religiose
potrebbe quindi essere contento nel vedere sostituire la nazione con un
legame di tipo religioso. In questo senso, la nazione non sembra insensi-
4 È stato anche mostrato che il fatto che la nostra nazione sia proprio nostra non è
particolarmente rilevante, a meno di non attribuire proprietà «magiche» all’aggettivo/
pronome «mio». Cfr. Wellman (2000).

130
bile all’idea di equi-funzionalità – come lo è invece l’amicizia. Se quanto
detto finora è plausibile, segue che vi sono buone ragioni per pensare
che la nazione non è un bene di valore intrinseco.
Che dire della seconda affermazione (b), per cui gli obblighi speciali
sarebbero parti integranti della nazione, ossia sue condizioni di esisten-
za e pensabilità? Per valutare tale affermazione è necessario esplicitare
gli obblighi cui si pensa; diversamente l’asserto sarebbe vago. Miller ha
fatto riferimento a tre obblighi speciali: di mantenere in esistenza la na-
zione; di aiuto e supporto per i connazionali; e quelli positivi di giustizia
sociale. Si tratta di capire se alcuni di questi obblighi o tutti sono parti
integranti della nazione.
Sugli obblighi di aiuto e supporto non mi soffermerò: presentati così
sono troppo generici e a-specifici. Sugli obblighi positivi di giustizia so-
ciale, invece, il primo aspetto da rilevare è la presenza di un gap di-
mostrativo. Ammesso che essere connazionali significhi avere obblighi
speciali gli uni nei confronti degli altri, come e perché tali obblighi do-
vrebbero assumere proprio le fattezze di obblighi di giustizia di natu-
ra distributiva e egualitaria (cfr. Caney, 2005: 134)? Gli argomenti che
Miller porta a sostegno di questa coincidenza, ovvero l’idea che la giu-
stizia distributiva egualitaria si attivi in presenza di un contesto socia-
le (a) cooperativo, in cui (b) vi sono istituzioni coercitive e (c) un certo
grado di solidarietà (Miller, 2013: 151-164), sono riferibili, almeno per
quanto concerne (a) e (b), soltanto allo stato e non alla nazione, anche
se i due grossomodo coprono gli stessi individui – ad esempio non c’è un
senso appropriato con cui si possa dire che la nazione, quale entità non
istituzionale, esercita coercizione. Di conseguenza, la sovrapponibilità
di obblighi speciali ingenerati dalla nazione e obblighi di giustizia distri-
butiva rimane bisognosa di dimostrazione. Tale obiezione si fa peraltro
più robusta se si ragiona sul modo con cui si è pensato alla nazione, dal-
la prospettiva degli obblighi, per lunga parte dell’800. I britannici, ad
esempio, la intendevano come una comunità «d’obbligo» e di riguardo
particolare per alcuni. Nondimeno, gli obblighi cui pensavano non era-
no positivi di giustizia sociale. Piuttosto, pensavano principalmente agli
obblighi negativi delle altre nazioni rispetto alla propria, del governo
rispetto ai connazionali, e a quelli vigenti tra connazionali gli uni verso

131
gli altri. Al limite, vi associavano un’idea «positiva» di solidarietà che
però si esprimeva con logiche e opere filantropiche (le Workhouses) e
non relative alla cogente giustizia sociale. In tal senso, pare che sia pos-
sibile concepire la nazione come una «comunità di obblighi» più o meno
esclusivamente negativi e non positivi (di giustizia sociale): è proprio
quanto è accaduto in passato. Peraltro, i libertari di oggi non pensano
alla nazione proprio in questi termini? A ciò si aggiunga che, nell’ottica
della giustizia, gli obblighi negativi vanno considerati generali (dovuti
egualmente a tutti) e non speciali5: il mio obbligo di non uccidere o non
interferire si attiva in presenza di chiunque, indipendentemente dalle
relazioni intrattenute (cfr. Pogge, 2008; trad. it. 2010: cap. 4). Da que-
sto punto di vista, la nazione è solo il contesto in cui gli obblighi negati-
vi hanno trovato una prima applicazione diffusa e efficace. Da ciò segue
che se essere connazionali significa avere degli obblighi speciali, questi
non saranno necessariamente di giustizia sociale6.
Resta da capire se uno dei significati della nazionalità è espresso
dall’obbligo speciale di mantenere in esistenza la nazione. In generale,
le cose sembrano stare così: si fatica a immaginare una nazione che non
richieda ai suoi membri un impegno attivo per la sua preservazione.
D’altra parte, però, tale obbligo è sospetto. Da un lato, esso sembra un
obbligo condizionale, ovvero può obbligare solo se le condizioni poste
dall’«obiezione distributiva» (Scheffler, 2001: 55-57) sono soddisfatte.
In altre parole, si avrà un obbligo di mantenere in esistenza la nazione
solo se ciò non svantaggia ingiustamente quanti non sono inclusi nella
relazione di nazionalità. Similmente, è un obbligo condizionale verso
l’interno: non potrà essere esatto, per esempio, da quanti non si sento-
no connazionali – aspetto che crea non pochi problemi da un punto di
vista pratico (cfr. Child, 2011: 11 e ss.). Inoltre, è un obbligo che neces-
sita giustificazioni impegnative: si tratta del resto di un obbligo involon-
tario, la cui ascrizione, cioè, non prevede il consenso dei soggetti. Ciò,
tuttavia, contrasta con l’idea che si debba portare il peso solo di quelle

5 Anche la filantropia non ha natura associativa: cfr. Singer (1972).


6 Se quanto detto è corretto, ossia gli obblighi positivi di giustizia sociale non sono
parte integrante dell’idea di nazione, segue che il valore strumentale della nazione non
è parassitico rispetto al suo valore intrinseco.

132
responsabilità che si è deciso volontariamente di sostenere (Scheffler,
2001: 53). Da un altro lato, e più radicalmente, mi sembra che l’obbligo
di mantenere in esistenza la nazione dovrebbe essere inteso quale parte
integrante non dell’idea tout court o non-qualificata di nazione, ma solo,
in via derivata, quale parte integrante della nazione che (a) rispetti certi
principi di giustizia – ad esempio di equità e reciprocità – e (b) produ-
ca certi beni. In tal modo daremmo conto dell’intuizione per cui non
abbiamo l’obbligo di continuare a sostenere quei progetti nazionali che
non rispettano i principi della giustizia politica e/o che non giudichiamo
benefici per noi o ci danneggiano. Se ciò fosse corretto, però, sarebbero
quei principi e i beni prodotti dalla nazione più che la nazione stessa la
fonte dei nostri obblighi verso la nazione.
Se l’analisi è plausibile, segue che la nazione non ha valore intrinseco
e che gli obblighi speciali indicati da Miller non sono sua parte integran-
te. Ciò induce a pensare che una giustificazione degli obblighi speciali
di impostazione nazionalista dovrebbe focalizzarsi sul valore strumen-
tale della nazione.

4.

Si ponga che esistano delle buone giustificazioni degli obblighi spe-


ciali vertenti sul valore strumentale della nazione. Si ponga inoltre, a
dispetto dei dubbi sollevati, che Miller abbia ragione nel ritenere che il
dominio degli obblighi speciali coincida grossomodo con quello degli ob-
blighi distributivi di giustizia sociale, relativi ai bisogni non di base dei
compatrioti. È possibile sostenere la priorità degli obblighi speciali, così
intesi, sui diritti umani di base dei più poveri del pianeta? Due ragioni
fanno propendere per una riposta negativa.
In primo luogo, c’è l’«obiezione distributiva» di Scheffler. Ovvero,
l’idea che un gruppo G (la nazione) che si formi tra A e B è – intrinseca-
mente – ingiusto verso C, non incluso in G, in quanto oltre a non inclu-
dere C in una relazione che ha valore, lo dispensa anche dai benefici che
la relazione produce (Scheffler, 2001: 55-56). Ciò varrebbe a maggior ra-
gione per il mondo in cui viviamo, dato che A e B sono di solito membri

133
di una nazione molto più ricca di quella di C; C non gode di grandi van-
taggi entrando in una relazione con D (un’altra nazione svantaggiata); e
A e B contribuiscono a imporre un ordine istituzionale globale implicato
nelle condizioni di povertà di C (e D) (cfr. Pogge, 2008; trad. it. 2010).
Riconoscendo la forza dell’obiezione, Miller ha tentato di smarcare la
nazione dal suo raggio critico sostenendo che «si potrebbe pensare alle
responsabilità generali degli esseri umani l’uno nei confronti dell’altro
nei termini di un insieme di diritti umani che devono essere rispettati
e protetti per le persone di ogni luogo. Ciò non entrerebbe in contrad-
dizione con la responsabilità speciale di fornire ad alcuni e non ad altri
esseri umani un più alto livello di risorse. Cosa implica ciò nel caso di
Alice, Beth e Carla [nel nostro caso di A, B e C. NdA]? Ciascuna ha la
responsabilità di garantire i diritti umani delle altre, e questa responsa-
bilità non è alterata quando l’In-Group è formato (corsivo mio, NdA)».
Di conseguenza «non c’è intrinseca ingiustizia nel riconoscere più gran-
di responsabilità verso i compatrioti»; la relazione di nazionalità «non
comporta, in modo intrinseco, ingiustizia verso quanti stanno al di fuori
di essa» (Miller, 2007: 42-43, la traduzione è mia). Ebbene, se anche si
accetta la split-level morality sottesa al ragionamento, rimane che esso
risulta incompatibile con l’idea che si possa dare priorità ai bisogni non
di base dei compatrioti sui bisogni di base dei non-compatrioti. Questi
ultimi, difatti, attivano quei diritti umani di base il cui rispetto è, ad
avviso di Miller stesso, condizione perché si possa riservare un tratta-
mento di maggior riguardo per i compatrioti e perché la nazionalità non
sia qualificabile come intrinsecamente ingiusta – è la terza caratteristica
(c) che rende la nazione fonte di obblighi speciali (paragrafo 3). Delle
due quindi l’una: o la nazione garantisce i diritti umani di base dei più
svantaggiati (in prima istanza di quanti si è responsabili) anche quando
c’è conflitto con la giustizia sociale domestica, e perciò, non essendo
intrinsecamente ingiusta, può ingenerare obblighi speciali. Oppure, in
caso di risorse relativamente scarse da destinarsi o alla giustizia sociale
domestica o ai diritti umani di base dei non compatrioti, dà priorità alla
prima e allora è un gruppo intrinsecamente ingiusto e la pratica della
giustizia sociale domestica diventa illegittima (cfr. Van der Veen, 2008:
430; 2010: 556). In breve, se Miller vuole argomentare a favore della

134
non intrinseca ingiustizia della nazione dovrebbe, ipso facto, rigettare la
tesi della priorità dei bisogni non di base dei compatrioti. Affermarla,
invece, significa asserire che la nazione è intrinsecamente ingiusta e che
la sua giustizia sociale locale non è giustificata.
In secondo luogo, il ragionamento di Miller implica la compresenza
di due affermazioni di segno opposto circa uno stesso principio. Guar-
dato con un’ottica domestica, il principio di rispetto dei diritti umani
di base ha priorità lessicale sul principio di giustizia sociale che copre
i bisogni non di base, in quanto i bisogni di base hanno un’intuitiva
urgenza particolare (cfr. Van der Veen, 2008: 417; 2010: 552) – e per
buon senso: cosa ce ne faremmo dell’opportunità di frequentare l’uni-
versità se non avessimo di che nutrirci? In sede globale, invece, questa
ragionevole idea è ribaltata: si può dare priorità ai bisogni non di base
(oggetto della giustizia sociale) rispetto ai bisogni di base (oggetto dei
diritti umani), nella misura in cui l’attaccamento nazionale è un criterio
importante quanto l’urgenza dei bisogni di base (Miller, 2010: 563-565;
cfr. Van der Veen, 2010: 551-553). Tuttavia, non è chiaro in che modo
l’attaccamento nazionale possa candidarsi come fonte normativa di ob-
blighi paragonabile o addirittura superiore a quella rappresentata dai
bisogni di base e la loro urgenza. La prima fonte è soggettiva e relativa
(dipende dai singoli e varia di società in società), di difficile misurazione
e copre bisogni contestuali e non fondamentali per la sopravvivenza. La
seconda ha invece una base oggettiva (i bisogni di base sono individua-
bili e sono transculturali), si presta a misurazioni non approssimative e
concerne bisogni essenziali alla vita. Non pare che vi siano scenari in
cui la prima possa avere peso uguale o superiore alla seconda, anche se
nelle società avvantaggiate i bisogni non di base e l’attaccamento na-
zionale hanno grande importanza: andare all’università in Italia diffi-
cilmente sarà più rilevante di dare medicinali essenziali a un indigente
del sud del Mediterraneo. In seconda battuta, il ragionamento di Miller
implica una visione implausibile dei bisogni di base. Questi prevarran-
no sui bisogni non di base in sede locale ma non globale, come se la loro
preminenza normativa fosse contesto-dipendente. Tuttavia, i bisogni di
base sono comuni a tutti gli esseri umani e la loro soddisfazione è con-
dizione per la trattazione dei bisogni non di base. La loro preminenza

135
normativa, dunque, pare costituiva, non contestuale. In terza istanza,
si potrebbe sostenere che all’idea dei diritti umani di base inerisce in-
trinsecamente una logica della priorità che non appartiene, invece, agli
obblighi speciali. Dire che qualcosa è materia di diritti umani di base
significa, tra le altre cose, che quel «qualcosa» è così fondamentale da
avere precedenza su tutto il resto, e da essere condizione legittimante
tutto il resto. Non a caso il rispetto dei diritti umani di base è standard
di giustizia ma anche di legittimità. Infine, una delle condizioni per cui
il ragionamento di Miller potrebbe essere prima facie accoglibile è che
l’ingiustizia globale – legata al non soddisfacimento dei bisogni di base
– non sia grave e non veda un coinvolgimento attivo nella sua perpetra-
zione da parte delle nazioni più avvantaggiate che praticano la giustizia
sociale. Nel mondo attuale simile condizione non è rispettata. Da un
lato, gli individui che vivono in povertà assoluta sono circa 4,1 miliardi.
Dall’altro lato, le nazioni più avvantaggiare hanno un ruolo non mar-
ginale nel mantenimento e nell’aggravio di tale situazione (cfr. Pogge,
2008; trad. it. 2010). Da ciò segue che, dalla stessa prospettiva di Miller,
la priorità degli bisogni non di base dei compatrioti sui bisogni di base
dei non compatrioti non è sostenibile.
Nondimeno, tale tesi è insostenibile in assoluto? In via conclusiva
intendo suggerire che non è così. L’idea, solo abbozzata, è che, se le ri-
sorse sono scarse e si pone un autentico «aut-aut» tra giustizia sociale
e rispetto dei diritti umani degli «altri»7, allora si potrà e forse si avrà il
dovere di dare priorità ai bisogni non di base dei compatrioti sui bisogni
di base dei non-compatrioti se fare il contrario produrrebbe prevedibil-
mente una grande instabilità politica – interna e/o internazionale. D’al-
tronde, non è inverosimile l’ipotesi per cui un ulteriore arretramento
della giustizia sociale negli stati avvantaggiati di oggi, peraltro in favore
dei bisogni di base degli «altri», potrebbe condurre i cittadini, forte-
mente legati alla logica della priorità delle proprie esigenze, a un mal-
contento così diffuso e sentito da minare la tenuta generale di diversi
stati. Ciò, tuttavia, sarebbe indesiderabile sia in stesso, sia per gli effetti
che genererebbe: instabilità dal punto di vista internazionale e ulteriore

7 Pensa che tale «aut-aut» non sia autentico: Van der Veen (2008: 422 e ss.).

136
aggravio della condizione degli indigenti – si vedrebbero tolti quel poco
di cui beneficiavano. Le ragioni della «politica», quindi, impongono di
privilegiare la giustizia sociale sui diritti umani degli «altri» se a rischio
c’è la stabilità stessa degli stati. Con la clausola, però, che simile condi-
zione sia transitoria e accompagnata da adeguati programmi pubblici di
educazione a valori «cosmopolitici», ossia in cui emerga quanto siano
rilevanti i bisogni di base degli «altri».

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Making and remaking history,


making and remaking nations

di Daniela Coli

Making and Remaking Italy: The Cultivation of National Identity è un


volume del 2001 curato dagli storici Albert Russell Ascoli e Krystyna
von Henneberg, dove vengono analizzate le diverse e conflittuali in-
terpretazioni del Risorgimento come tentativo continuo di riorganiz-
zare l’Italia, dibattendo sul passato e adeguandolo ai cambiamenti av-
venuti o ambiti per il futuro. Dalla proclamazione del Regno d’Italia il
17 marzo 1861 alla proclamazione della Repubblica, il 2 giugno 1946, il
Risorgimento, mito fascista, è stato rimesso in discussione varie volte,
revisionato, demitizzato, con nuovi e importanti studi storici, ma, no-
nostante i grandi cambiamenti istituzionali, politici e culturali avvenu-
ti, è rimasto il mito fondante della nazione italiana. Benché abbia as-
sunto significati, liturgie e simboli diversi da quelli del Regno d’Italia
– si pensi soltanto alla bandiera tricolore con lo stemma sabaudo e alla
Marcia Reale, inno nazionale dal 1861 al 1946 – il Risorgimento, conti-
nuamente reinterpretato, ha conservato le icone principali intellettuali
e politiche – dai letterati Dante, la cui intera opera intendeva restituire
un Sacro Romano Imperatore ai comuni italiani (Eco e Fedriga, 2015),
a Manzoni, dai politici Cavour e Mazzini, al generale Garibaldi, fino
al musicista Giuseppe Verdi. Come è stato osservato (Patriarca, 2005:
386), ogni analisi italiana sul Risorgimento è sempre focalizzata su te-
sti e autori italiani, senza considerare il ruolo significativo giocato da
quelli europei, soprattutto viene ignorato il sostegno internazionale ri-
cevuto dagli italiani come dai greci. La storiografia italiana del Risorgi-
mento affronta raramente la comparazione con l’unificazione nazionale

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della Grecia: la storia dell’Italia è comparata con quella delle nazioni
dell’Europa nord-occidentale e non con quella degli altri paesi del Me-
diterraneo. Da qui anche una serie di stereotipi negativi sugli abitanti
della penisola, considerati caratterizzati da «vizi», quali l’ozio, la pas-
sività, la corruzione, soprattutto nel Meridione, ma raramente gli Stati
(Patriarca, 2005: 407) sono costruiti sulle virtù dei popoli, considerato
che la geopolitica, la diplomazia, e gli eserciti giocano il ruolo principa-
le. In ogni caso, da mito fascista, il Risorgimento è diventato nelle ce-
lebrazioni del 150° anniversario, un mito del Pd, erede del Pci, un par-
tito politico a lungo critico nei confronti del Risorgimento, considerato
«una rivoluzione mancata». Dal 1861 a oggi sono cambiate istituzioni,
sistemi politici, tradizioni – basta pensare alla bandiera, le cerimonie, le
feste nazionali – e questo making and remaking del mito fondante della
nazione italiana, può essere utile a capire perché Peter Burke ha defini-
to il concetto di invenzione della tradizione di Hobsbawm «a splendid
subversive phrase, but it hides serious ambiguities» (Burke, 1986: 317):
una splendida frase sovversiva, ma nasconde serie ambiguità. Nel caso
del Risorgimento, viene continuamente reinterpretato, talvolta nega-
tivamente (si pensi al duro giudizio di Antonio Gramsci), revisionato
con nuovi lavori storiografici, ma recuperato, attribuendogli nuovi va-
lori come nelle celebrazioni del 2011, nonostante l’Italia da regno sia
diventata una repubblica, abbia cambiato completamente le tradizioni,
perché si presume che la celebrazione della fondazione della nazione
produca coesione sociale.
Nel 1983 Hobsbwam insieme Terence Ranger ideò e curò un libro fa-
moso, The Invention of Tradition, con contribuiti di storici come Hugh
Trevor Roper e David Cannadine. Il punto debole della tesi di Hob-
sbawm è per Burke la difficoltà a distinguere le tradizioni inventate da
quelle considerate da Hobsbawm «genuine». L’invenzione delle società
primitive ad opera dell’antropologia e della sociologia (Kuper, 1988),
mostra come alcune tradizioni «genuine» attribuite ai primitivi siano
state create dall’establishment intellettuale e fossero funzionali negli
Stati Uniti a preservare l’ordine esistente, disponendolo a nuovi com-
portamenti sessuali. Si pensi alle ricerche sulla sessualità degli adole-
scenti in Samoa di Margaret Mead, l’allieva più celebre di Franz Boas,

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ormai considerate inattendibili, ma importanti per la rivoluzione ses-
suale degli anni ’60 in America e in Europa.
Per quanto riguarda The Invention of Tradition, perplessità sollevò
il saggio di Hugh Trevor Roper sull’invenzione della tradizione delle
Highlands in Scozia: l’ossessione di Trevor Roper per il nazionalismo
scozzese è esplicita anche in The Invention of Scotland, uscito postumo
nel 2008. L’antipatia di Trevor Roper per gli scozzesi, chiamati con di-
sprezzo Scotchs, invece di Scots, la determinazione a demolire la con-
suetudine del Tartan – il termine kilt è del 1727 – non tiene conto che
nel 1715 il parlamento britannico considerò di abolirlo, come Enrico
VIII aveva abolito gli abiti irlandesi. È comunque difficile, come è sta-
to obiettato (Bentley, 2009), cancellare dalla storia la battaglia di Cul-
loden del 1746, l’eroismo degli Highlanders, che sostenevano l’inetto
Carlo Edoardo Stuart, più noto come “Bonnie Prince Charlie”, e furo-
no sconfitti dal Duca di Cumberland, figlio di Giorgio II di Hannover.
Gli scozzesi, il cui re Giacomo VI Stuart, regnò col nome di Giacomo
I per la prima volta su tutte le isole britanniche, volevano un proprio
regno, ma non erano né cattolici romani, né filo-francesi, come riteneva
Trevor Roper, ossessionato dal «pericolo scozzese». Semmai idealizza-
vano gli Stuart, in particolare di Giacomo VI, come sovrani di un’epo-
ca di tolleranza, stabilità, senso della comunità, perché detestavano gli
Hannover, che non consideravano neppure inglesi. Dal 1741 al 1837 il
regno di Hannover e la Gran Bretagna ebbero gli stessi sovrani: Giorgio
I di Hannover parlava soltanto tedesco. Era discendente di Elisabeth
Stuart, la figlia protestante di Giacomo, sposata a Federico V, elettore
del Palatinato, il leader dei principi protestanti tedeschi, che nel 1618
iniziò la guerra dei Trent’anni con l’occupazione della Boemia. La re-
pressione contro gli Highlanders fu tale che il figlio di Giorgio II passò
alla storia come “Billy il macellaio”. Gli scozzesi utilizzarono strategie
e armi arretrate, erano destinati al massacro, ma la distruzione dei clan
Highlander, espropriati delle terre, la devastazione delle stesse sugge-
stive zone delle Highlands, una delle più belle regioni d’Europa, la du-
rissima reazione degli Hannover che per giorni massacrarono prigionie-
ri e qualsiasi scozzese ritenuto giacobita, fino a proibire di suonare la
cornamusa, non è un mito ed è rimasta nella memoria e nell’identità

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scozzese, anche se gli scozzesi – si pensi a David Hume o Adam Smith
– furono protagonisti della costruzione dell’impero britannico e gran-
di sostenitori della regina Vittoria, l’ultima Hannover, ancora oggi un
mito del Scottish National Party.
Dal paradigma di Hobsbawm di invenzione della tradizione possiamo
però trarre indicazioni interessanti, anche se ormai la sua tesi dell’in-
venzione delle tradizioni della monarchia britannica durante l’Ottocen-
to appare superata, perché certamente alcune «tradizioni» sono state
inventate, rielaborate nell’Ottocento, o sono recenti, come appunto il
discorso radiofonico di Natale del re del 1932, ma la monarchia britan-
nica è dal XVI secolo il «core» dell’identità britannica per la rottura
con la Chiesa di Roma, che cambierà la storia delle isole britanniche.
È debole la tesi di Hobsbawm che l’invenzione della tradizione sia il
risultato degli Stati industriali ottocenteschi, che hanno prodotto il na-
zionalismo e l’imperialismo dei secoli XIX e XX. Hobsbawm, come la
cultura marxista, ostile alla nazione e sostenitore dell’internazionali-
smo, ritiene che la rivoluzione industriale ottocentesca abbia prodotto
il nazionalismo e l’imperialismo, responsabile delle due guerre mondia-
li, ma questa visione storica e politica è singolarmente eurocentrica e
non tiene conto dell’emergere di nuove potenze come gli Stati Uniti e la
Russia sovietica, geopoliticamente erede dell’impero russo zarista, che
nel ‘900, con la decolonizzazione del secondo dopoguerra, hanno allar-
gato la propria influenza in Asia, Africa e Medio Oriente, decretando
la fine degli imperi europei. L’invenzione della tradizione non è una
prerogativa ottocentesca, né è prodotta dalla rivoluzione industriale ot-
tocentesca, perché è presente nella storia fin dall’antichità.
È indubbio, come sostiene Hobsbawm, che nell’Ottocento in Euro-
pa si decida di avvalersi di un corpo di studiosi specializzati per creare
storie, miti e ideologie nazionali. Nell’Ottocento la storiografia, oltre
la filosofia, viene istituzionalizzata come disciplina accademica e ha lo
scopo, come allora si usava dire, di creare patrioti, perché le guerre, si
asseriva, si vincono già sui banchi di scuola. Però questo uso pubblico
dell’insegnamento della storia non riguarda il Regno Unito.
Nell’Ottocento con l’affermazione del modello universitario hum-
boldtiano, cambia completamente lo status della storia, fino allora scrit-

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ta da diplomatici – si pensi all’History of England di David Hume, da
uomini che avevano un’esperienza diretta della politica – Machiavelli
autore delle Istorie fiorentine – o addirittura da condottieri come Giulio
Cesare, a cui dobbiamo il De bello gallico, la storia della conquista del-
la Gallia. Alexander von Humboldt fu influente in Germania, Francia
e Russia, visitò anche l’Inghilterra, ma ebbe rapporti con gli scienziati
(Théodoridès, 1966), importante quello con Darwin, ed ebbe un ruolo
considerevole per la storia della scienza. In Inghilterra, dopo la rottura
con la Chiesa di Roma, Enrico VIII varò l’Act of Supremacy del 1534
per cui il sovrano divenne il capo della religione. Chiuse monasteri,
abbazie e chiese cattoliche, mentre gli ecclesiastici, gli accademici, gli
studenti, dovettero giurare fedeltà al re, come ogni altro suddito. In
Inghilterra l’invenzione della tradizione inizia proprio con la Riforma,
che mette al centro dell’identità nazionale la monarchia con un sovrano
col potere di un imperatore romano, che nomina i vescovi e decide qua-
li testi sacri leggere, fondando una religione nazionale. Dopo la guerra
civile del ‘600 la Gran Bretagna aprì le moderne accademie scientifiche
– si pensi alla Royal Society fondata nel 1660 da Carlo II Stuart tornato
dall’esilio a Parigi, dove ebbe come tutor Thomas Hobbes – e soltanto
la storia antica era considerata importante nel contesto dello studio dei
Classici. Nel 1662 fu fondata a Oxford la Camden Professorship of An-
cient History, la prima cattedra di storia in Inghilterra e fino al 1910 era
limitata alla storia romana. Nel 1724 a Oxford e Cambridge furono isti-
tuite delle cattedre in storia moderna, considerata però una disciplina
ausiliaria allo studio delle lingue moderne. Anche nell’Ottocento l’inse-
gnamento della storia britannica non fu mai considerato necessario nelle
scuole secondarie e fu aggregato a quello della lingua, letteratura e alla
geografia sotto la voce “English subjects” (Rosenzweig, 1984). La storia
moderna britannica cominciò a essere insegnata nelle scuole secondarie
più importanti soltanto nel 1910, ma nel Regno Unito non si attribui-
va all’insegnamento della storia funzioni civiche o politiche come negli
Stati Uniti, dove l’insegnamento della storia, dopo la fine della segrega-
zione razziale negli anni ’60, ebbe il compito di affrontare temi quali la
cittadinanza e di integrare i nuovi immigrati. Profondamente stimati ed
apprezzati gli storici accademici, come i filosofi, a parte eccezioni come

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Eric Hobsbawm o Bertrand Russell, non hanno quasi mai avuto ruoli
pubblici, come in Francia o in Italia, come ricordava Raymond Aron nel
celebre L’Opium des intellectuels del 1955.
Nell’invenzione della tradizione in Inghilterra giocò un ruolo con-
siderevole la storia romana. Roma, città meta di pellegrinaggi religiosi
prima della Riforma, fu considerata una tappa obbligatoria dell’educa-
zione di un giovane gentleman anche dopo la Riforma. L’ammirazione
per Roma antica, la città che ha scolpito nella pietra la propria storia,
è probabilmente all’origine dei particolari strumenti con cui gli inglesi,
almeno dal Cinquecento, costruirono la tradizione e l’identità inglese.
La riscoperta dei classici, la traduzione delle opere di storici come Taci-
to e Tito Livio, la grande fortuna di Machiavelli in Inghilterra (Kahn,
1994), soprattutto dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, aumen-
tò l’interesse per Roma antica e l’ostilità per la corrotta e decadente
Roma cattolica (Coli, 2009). Se Enrico VIII si attribuì il potere di un
imperatore romano, Giacomo I Stuart, protestante anche se figlio di
una martire cattolica, per la prima volta sovrano dal 1603 delle isole bri-
tanniche, si fece effigiare nelle monete coniate in occasione dell’ascesa
al trono come un imperatore romano, mentre l’architettura dei palazzi
di Londra divenne palladiana con Inigo Jones, il Vitruvio britannico
(Levy Peck, 1991). Il teatro, importato dai romani in Gran Bretagna du-
rante l’occupazione, fu rilanciato e cambiato rispetto a quello religioso
medievale, da Elisabetta I e da Shakespeare, autore di tragedie, com-
medie, drammi storici. Il teatro diventò un grande strumento di comu-
nicazione politica: la gente comune assisteva agli stessi spettacoli a cui
assisteva la corte. Se Shakespeare con il Riccardo III, ucciso sul campo
di battaglia da Enrico Tudor, rappresenta la fine dell’Inghilterra me-
dievale e delle lotte dinastiche inglesi, celebrando l’ascesa al potere dei
Tudor, Christopher Marlowe col Massacre of Paris mette in scena la ter-
ribile Caterina dei Medici, responsabile della strage di protestanti nella
notte di San Bartolomeo. Il teatro è lo strumento costante della comu-
nicazione pubblica in Inghilterra e la monarchia, anche dopo la guerra
civile e la Glorious Revolution, rimane il centro dell’identità britannica
perché il sovrano è il capo della religione, ma soprattutto perché la na-
scita dell’Inghilterra moderna e imperiale, inizia con la rottura di Enri-

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co VIII con Roma e la scelta di rompere col Continente per proiettarsi
sull’Atlantico.
La Riforma inglese fu essenzialmente un atto politico-istituzionale,
dette a Enrico VIII anche l’opportunità di espropriare le terre dei cat-
tolici e di venderle o donarle alla piccola nobiltà, che divenne un impor-
tante sostenitore della Riforma. L’espulsione dei «Romanist», come li
chiama Hobbes nell’ultimo capitolo del Leviathan, paragonando il papa-
to al fantasma dell’impero romano, produce anche una nuova mentalità
nei confronti della scienza e del denaro, non più considerato negativa-
mente come nel cattolicesimo. La religione viene distinta dalla scienza,
e quindi si apre alla sperimentazione scientifica e alla scienza applicata.
Proprio perché la monarchia ha un ruolo centrale nella storia britannica,
le grandi cerimonie reali, le parate, i simboli, le divise dei reggimenti, i
rituali. come perfino il cambio della guardia a Buckingham Palace, sono
elementi tanto importanti. Le tradizioni sono invenzioni, ma non resi-
stono a lungo, se non hanno una base e una funzione storica reale. La
storia francese non sarebbe la stessa senza i monarchi francesi – si pen-
si a Luigi XIV che combatté fino a tarda età – ma la distruzione della
necropoli di Saint Denis dove erano sepolti i corpi dei sovrani franchi e
francesi, durante la Rivoluzione francese, è la fine della tradizione poli-
tica monarchica. La Rivoluzione francese cambia la Francia come la rot-
tura con la Chiesa di Roma di Enrico VIII cambia l’Inghilterra, inventa
una nuova tradizione repubblicana, e si rivolge a Roma repubblicana. È
una rivoluzione fatta in toga romana, come ebbe a dire Michel Foucau-
lt, e come dimostrano i quadri di Jean Louis David, il pittore della rivo-
luzione. La rottura operata dalla Rivoluzione francese è tale che né Na-
poleone I con tutte le sue guerre, né Napoleone III col Secondo Impero
riescono a restaurare la monarchia. Occorre quindi tenere conto che le
tradizioni possono essere continuamente inventate, come appunto il di-
scorso radiofonico di Natale del re britannico, ma la forma politica de-
gli Stati, le società e la cultura, alle quali tali tradizioni sono connesse,
cambia soltanto per effetto di guerre, esterne o interne, e di rivoluzioni,
come quella francese o quella russa del 1917.
In questo senso, l’invenzione della tradizione è una splendida frase
sovversiva, ma piena di ambiguità, come scrisse Peter Burke. Per Linda

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Colley (1992), le caratteristiche che faranno della Gran Bretagna un impe-
ro che dominerà per cinquecento anni gran parte del mondo, sono quelle
di essere un paese protestante in conflitto con la maggioranza dell’Europa
Continentale cattolica, di possedere una grande e potente flotta insieme
a un forte esercito, di avere per capitale una metropoli ed essere rivale
storica della Francia. Però, come è noto, nel ‘500 e 600 la rivalità è so-
prattutto con la Spagna, che tenterà d’invadere l’Inghilterra nel 1588, e
più tardi per la colonizzazione delle Americhe. Solo il collasso economico
della Spagna durante la Guerra dei Trent’anni risolverà l’antagonismo
in Europa: dopo l’indipendenza dell’America del Nord, il problema del-
la Spagna saranno gli Stati Uniti: basta pensare non solo alla storia del
Texas e del Messico, ma alla guerra tra Spagna e Stati Uniti per Cuba del
1898. Va anche considerato, che se nelle Ninenteen Prepositions inviate dal
Parlamento nel 1642 a Carlo I a York, si chiedeva al re di stringere allean-
za con l’Olanda e gli Stati protestanti contro quelli cattolici, è anche vero
che, dopo la vittoria dell’esercito del parlamento, il Commonwealth pro-
testante di Oliver Cromwell non esitò ad attaccare per motivi commer-
ciali la Repubblica protestante di Olanda. Le guerre anglo-olandesi conti-
nuarono finché il Regno Unito, alleato con le cattoliche Francia e Spagna,
nel 1780-1784, ebbe la meglio sull’Olanda: l’obiettivo dei britannici era
la Dutch East India Company (Voc), che aveva il primato del commer-
cio in Asia (Israel, 1989), e la sua sostituzione con la English East India
Company. Certamente, come afferma Colley, la Francia rimane un rivale
storico del Regno Unito, ma non in quanto potenza cattolica. L’antagoni-
smo risale al Medioevo e in epoca moderna troveremo Horatio Nelson a
sbarrare l’avanzata francese in Egitto, distruggendo la flotta francese ad
Abukir (o Battaglia del Nilo) nel 1798. E sarà sempre Nelson a riportare
i Borboni a Napoli, dopo la breve parentesi filo-francese della Repub-
blica napoletana. L’interesse britannico per il Regno delle Due Sicilie è
strettamente geopolitico: il Regno Unito sosterrà in seguito l’impresa dei
Mille, per cacciare i Borboni, il Risorgimento e l’unificazione nazionale
italiana per proteggere l’impero britannico nel Mediterraneo. Similmente
nell’Ottocento, il Regno Unito per proteggere l’India dall’impero russo
zarista, combatterà due guerre in Afghanistan con l’intenzione di creare
uno stato cuscinetto tale da bloccare i russi.

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Anche nel sostegno britannico all’unificazione italiana e greca è pre-
sente la difesa dell’impero britannico, osteggiata dalla Francia di Napo-
leone III, contraria all’unificazione di tutta la penisola. La tesi di Hob-
sbawm del nazionalismo e dell’imperialismo britannico prodotto dalla
rivoluzione industriale nell’800 è quindi debole. È significativo che nel-
lo Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles del 1933 di
W. Little e H. W. Coulson il termine «enlightenment» fosse definito
nel 1865 come «Squallido e pretenzioso intellettualismo, irragionevole
disprezzo per l’autorità e la tradizione, etc., applicato specialmente allo
spirito e agli obiettivi dei filosofi francesi del XVIII secolo». La Rifor-
ma inglese creò un nuovo tipo di nazione dove nel ‘600 con la guerra
civile vinta dall’esercito del parlamento, si pose fine alla tradizione del
principio politico del diritto divino dei re. Nonostante la vittoria del
parlamento, la Glorious Revolution e il giuramento di fedeltà del re al
parlamento, la monarchia rimane centrale per il ruolo del sovrano di
capo della Chiesa anglicana, una religione nazionale. Per questo, il lea-
lista Hobbes, pur non avendo mai aderito alla dottrina del diritto divi-
no dei re, né all’assolutismo di Filmer, crea nel Levitathan un modello
di Stato fondato sul contratto, inventando la rappresentanza politica,
ma descrive la monarchia come il pilastro della moderna Inghilterra per
avere cacciato i rappresentanti del papato, i «Romanist», che parlavano
latino, una lingua diversa da quella del popolo inglese.
Per questo, Hobbes fu lodato anche da un avversario come Rousseau:
«Fra tutti gli autori cristiani il filosofo Hobbes è il solo che abbia pene-
trato esattamente il male e il suo rimedio, e che abbia osato proporre
di riunire le due teste dell’aquila e di ricondurre tutto all’unità politica
senza cui non ci sarà mai né un governo, né uno Stato ben costituito.
Ma ha dovuto rendersi conto come lo spirito dominatore del cristianesi-
mo era incompatibile col suo sistema e che l’interesse del prete sarebbe
stato sempre più forte di quello dello Stato» (Rousseau, trad. it. 1971:
198-199). Per Rousseau il cristianesimo è «una religione tutta spiritua-
le, dominata unicamente dalle cose del cielo; la patria del cristiano non
è di questo mondo. Egli fa il suo dovere, è vero, ma lo fa con profonda
indifferenza verso l’esito buono o cattivo dei suoi sforzi. Purché non ab-
bia nulla da rimproverarsi, poco gli importa che tutto vada bene o male

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quaggiù. Se lo Stato è fiorente, osa appena godere della felicità pubblica,
temendo di inorgoglirsi della gloria del proprio paese; se lo State decade,
benedice la mano di Dio che grava sul suo popolo» (Rousseau, trad. it.
1971:199). Rousseau aveva enfatizzato oltremisura il modello repubblica-
no romano, conosciuto forse dalla lettura di Machiavelli (Viroli, 1988) o
dalla Ginevra calvinista, dove era stato educato dal padre a considerare
la città svizzera una repubblica degna dell’antica Roma (Cranston, 1982).
La critica della Chiesa di Roma, che in Rousseau, diversamente da
Hobbes, arriva a coinvolgere il cristianesimo, ha come modello Roma
repubblicana. Il modello di Hobbes è invece la Roma di Augusto, l’e-
roe del Discourse upon the beginning of Tacitus, uno dei Three Discour-
ses, tra i quali il Discourse of Rome, riconosciuti come opere di Hobbes
nel 1995, dopo lunghi ed estenuanti dibattiti accademici. L’Augusto di
Hobbes è una creatura machiavellica, perché riesce a chiudere le guerre
civili, portare la pace e a trasformare completamente Roma, apparente-
mente senza cambiare niente della tradizione, anzi esaltando la repub-
blica, mentre sta trasformandola in un principato.
In questa prospettiva è significativo il recupero della tradizione
neo-romana da parte di Quentin Skinner in Liberty before liberalism del
1988, pubblicato da Einaudi col titolo La Libertà prima del liberalismo,
con una densa introduzione di Marco Geuna. Riflettendo sul modo in
cui è stata concettualizzata la libertà dai pensatori moderni – da Ma-
chiavelli a Rousseau, e da filosofi contemporanei come Isaiah Berlin e
Hannah Arendt – Skinner, autore di libri su Machiavelli, sul Rinasci-
mento, su Hobbes, aveva già proposto una soluzione diversa da quel-
la della continuità tra aristotelismo e repubblicanesimo di John G. A.
Pocock. Skinner aveva già dimostrato come non fosse stato necessario
attendere il recupero di Aristotele per elaborare un’ideologia repubbli-
cana, ricordando le opere di Sallustio e Cicerone. In Liberty before li-
beralism, Skinner recupera la tradizione neo-romana e sottolinea che i
pensatori neo-romani non concordano affatto su quale forma politica
debba assumere uno stato libero, ritengono però che è un cittadino libe-
ro chi vive in uno stato libero, ovvero non dipendente né da un tiranno,
né da uno Stato straniero. Skinner si sofferma a lungo su Hobbes, «che
sta con forza a ricordarci che persino i liberali non abbiano il monopolio

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della definizione della libertà» (Skinner, 2001: 124) e Hobbes conosceva
bene il diritto romano, perché è di derivazione romana la teoria hobbe-
siana che nello Stato c’è libertà dove non il sovrano non ha legiferato.
Occorre osservare come nella Riforma, nell’Inghilterra Tudor e
Stuart esistano già elementi «nazionalistici», come li definiremmo oggi.
Hobbes, che non fu mai un fanatico anticattolico e detestò i presbite-
riani e puritani, considera un nemico Roma cattolica. Nel Behemoth,
nel Discourse of Rome e nel Leviathan accusa sempre il papato di avere
sottratto ingannevolmente il potere agli imperatori romani, sovverten-
do l’ordine politico, perché il ruolo dei vescovi di Roma era di essere
nominati dai monarchi, non di nominare monarchi e scomunicarli. Il
conflitto inglese con Roma non è tanto religioso, ma politico e nazio-
nale. In Between Past and Future, Hannah Arendt accusa Machiavelli e
Hobbes di avere distrutto l’unità culturale e religiosa europea. Curiosa-
mente, Arendt non accusa Lutero, da cui partì il movimento protestan-
te. In realtà, la rivolta contro la Chiesa Roma e la nascita delle religioni
nazionali nel Nord Europa e nelle isole britanniche, è in relazione alla
nascita e al consolidamento degli stati nazionali, che realizzavano l’uni-
ficazione territoriale di antiche nationes, che non parlavano la stessa lin-
gua, né avevano tradizioni simili, e per questo era necessario controllare
la religione. Per Sheeahn (2006) gli stati nazionali nati nel Cinquecen-
to hanno come rivale principale la Chiesa di Roma e per questo creano
religioni nazionali, mentre l’ordine della legge sostituirà gradualmente
il ruolo della religione. Nel Leviathan Hobbes accusa il papato di avere
distrutto l’impero romano e di averlo sostituito, di essere, dunque, una
forza di occupazione sul suolo britannico e loda Enrico VIII ed Elisa-
betta I per avere cacciato dall’Inghilterra i funzionari religiosi stranieri.
Se pensiamo che in Inghilterra la religione cattolica fu bandita, che es-
sere cattolici dopo il 1533 implicava essere giustiziati come traditori. So-
prattutto, se pensiamo che con l’Act of Settlement del 1701 fu impedito
agli eredi Stuart cattolici di accedere al trono, una interdizione in vigore
fino al 2015, perché un membro della Royal Family non può sposare un
cattolico, possiamo affermare che il nazionalismo inizia ben prima della
rivoluzione industriale. È dall’ostilità a Roma cattolica e al Continente,
insieme all’ammirazione per Roma antica imperiale che nasce la poten-

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za inglese, il cui pilastro è la religione anglicana e il sovrano capo della
Chiesa dell’Inghilterra. Attraverso Machiavelli e Tacito, lo storico più
amato insieme a Tucidide, Hobbes ha imparato a conoscere i romani e
supera i maestri, riuscendo con una teoria basata sul contratto, adeguata
alla nuova realtà uscita dalla guerra civile, a fare della monarchia inglese
il «core» della tradizione britannica.
Fin dall’antichità, in ogni caso, ci sono state inventate tradizioni. I
grandi cambiamenti politici interni di uno Stato o le guerre, produco-
no creazione di nuove tradizioni. Dobbiamo a Ronald Syme, uno sto-
rico neozelandese formatosi a Oxford, dove dal 1949 al 1970 insegnò
alla prestigiosa Camden Professorship of Ancient History, una delle
più importanti opere su Roma antica e sul passaggio dalla repubblica
imperiale al principato. Come spiega Giusto Traina nell’introduzione
alla seconda edizione einaudiana del 2014, nel bimillenario della mor-
te di Augusto, The Roman Revolution di Syme, del 1939, pubblicata in
Italia solo nel 1961 con l’introduzione di Momigliano, fu ostacolata, sia
perché Syme era tacitiano, non aveva il classico stile accademico erudi-
to sovrabbondante di note e citazioni dei colleghi, sia perché modifica
il paradigma di Theodor Mommsen e Eduard Meyer. Per Syme la sto-
ria della rivoluzione politica, sociale e culturale, avvenuta a Roma con
Augusto, come la storia delle guerre civili romane, è una lotta interna
alla classe dirigente romana. Una lotta dei suoi membri per il potere, la
ricchezza e la gloria. Syme smantella il paradigma di Tito Livio della re-
pubblica romana fondata sulla lotta tra ottimati e popolari: mostra che
Tito Livio, lo storico pompeiano di Augusto, scrisse la storia di Roma
gradita ad Augusto. L’obiettivo di Augusto era fare dimenticare le guer-
re civili e, soprattutto Cesare, che aveva di fatto eliminato la repubbli-
ca e doveva essere descritto come un bandito o come un dio fondatore
della casa Giulia. L’abilità di Augusto fu di trasformare Roma in un
principato senza eliminare le magistrature repubblicane, limitandosi a
depotenziarle, accentrando ogni carica nelle sue mani e il comando di
tutte le legioni dell’impero. Soprattutto, la trasformazione di Roma da
repubblica a principato avvenne celebrando la repubblica, sottolinean-
do la continuità del nuovo regime col precedente. In questa operazione
Augusto fu coadiuvato da grandi uomini di cultura come Tito Livio,

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Virgilio ed Orazio. Tito Livio, dalla cui storia nacque il mito della re-
pubblica romana fondata sul conflitto tra ottimati e popolari, un mito
veicolato da Machiavelli nelle ideologie moderne fino al republicanism
di Pocock, era un uomo di Augusto. Poche volte è stata rilevata l’iro-
nia della frase di Croce su “Marx Machiavelli del proletariato”. Il mito
della Roma repubblicana di Tito Livio, che tanto affascina ancora oggi,
veicolato da Machiavelli, da Rousseau e dalla Rivoluzione francese, na-
sce da uno degli storici più devoti di Augusto. Con Virgilio, il geniale
Virgilio dell’Eneide, Augusto fonda anche una nuova tradizione della
nascita di Roma. Con l’arrivo di Enea e dei Troiani a Roma, Virgilio e
Augusto creano una nuova narrazione della fondazione di Roma, un’al-
tra tradizione, con altri riti, cerimonie, simboli.
Syme introduce il concetto di classe dirigente. Roma era un’oligarchia
e l’aristocrazia controllava tutte le cariche. Cesare è un patrizio e marcia
contro Roma, perché un senato impaurito dal suo valore militare vuole
privarlo del consolato e delle legioni. «L’hanno voluto», disse contem-
plando i morti romani di Farsalo. C’era dolore, ma anche insofferenza e
risentimento: era stato defraudato del diritto irrinunciabile per un ari-
stocratico romano di lottare con i suoi pari per il primato, non per di-
struggerli. La famiglia di Cesare era più antica della repubblica: Cesare
era patrizio fino al midollo. La repubblica romana era in mano a patri-
zi e nobili che controllavano il senato, il consolato, la magistratura più
importante perché militare, e perfino il tribunato. Le elezioni venivano
vinte con accuse di ogni tipo ai rivali, giochi, feste, donazioni di grano e
denaro al popolo. Gli uomini nuovi accedevano alle cariche solo se coop-
tati da qualche famiglia nobile per farsi difendere. L’ultimo secolo della
repubblica registra una crisi senza precedenti: nel giro di vent’anni Roma
ebbe cinque guerre civili e l’impero fu più volte sul punto di spezzarsi.
Roma gestiva un impero mondiale come una città greca, non si poneva il
problema della cittadinanza agli italici, né integrare le élite dell’impero.
Questo compresero Cesare e Augusto, nipote di un banchiere di Velle-
tri, e per questo vinsero. Per il suo senato Cesare reclutò tra le classi dei
possidenti delle città italiche: persone dotate di grandi mezzi finanziari,
banchieri, industriali, proprietari terrieri, che, come i nobili di Roma,
erano in grado di reclutare un esercito in caso di bisogno. Tra i 400 nuo-

151
vi senatori di Cesare erano presenti i suoi seguaci di ogni parte d’Italia.
Oltre agli italici, Cesare introdusse anche magnati locali della Spagna
e della Gallia Narbonense. Augusto continuò la rivoluzione di Cesare:
fece entrare nelle cariche dell’impero novi homines provenienti dall’Ita-
lia e dalle province, premiò i suoi ufficiali, anche se figli di liberti, e fece
avanzare i giovani. Anche il regime di Augusto fu oligarchico: per Syme,
in tutti i tempi, quale sia la forma di governo – monarchia, repubblica,
democrazia –, dietro la facciata c’è sempre un’oligarchia. L’immagine di
Roma che esce dalle pagine di Syme non è idilliaca, ma Syme vedeva la
storia romana da Oxford e non ne era scandalizzato.
Il «nazionalismo» non è legato ad un particolare periodo storico, né
a una determinata economia, come ritiene Hobsbawm. È caratterizzato
dall’obiettivo di uno stato nazionale di espandere la propria potenza.
La dottrina Moore del 1823 è un caposaldo della tradizione naziona-
lista americana, della quale uno dei miti più importanti è l’«exceptio-
nalism», per il quale la storia, la cultura e la politica degli Stati Uniti
sono per definizione incomparabili. E anche l’universalismo comunista
dell’Urss era nazionalista. Il nazionalismo, sarebbe più facilmente com-
prensibile se lo definissimo come la lotta per il mantenimento o l’espan-
sione della potenza, ma proprio perché la competizione tra gli Stati non
cessa mai, come afferma Hobbes nel Leviathan, i filosofi morali, come
Hobbes chiamava i filosofi politici, lottano continuamente con la penna
e con la spada per definire il giusto e l’ingiusto in politica, e la guerra,
come è noto, è solo la continuazione della politica con altri mezzi.

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153
parte quarta

Pensare la nazione, oggi


36

Leggere Renan dopo Auschwitz

di Giovanni Belardelli

Il testo di Ernest Renan al quale qui ci si riferisce è, ovviamente,


quello della celebre conferenza tenuta alla Sorbona l’11 marzo 1882: Che
cos’è una nazione? Meno evidente, e quindi bisognevole di un chiari-
mento, è invece il riferimento ad Auschwitz. Con questo nome si vuole
evocare infatti non soltanto ciò che lì e altrove avvenne negli anni finali
del Terzo Reich – lo sterminio di milioni di ebrei (e non solo) – bensì la
peculiare centralità che la memoria dello sterminio ha assunto nella co-
scienza europea, soprattutto a partire dagli anni Novanta.

1.

Ma iniziamo da Renan. La risposta che questi dava all’interrogativo


di partenza, la sua idea di nazione dunque, ha avuto uno straordinario
e duraturo successo, in quanto esemplificazione di una concezione che
– svalutando la razza e la lingua come fondamento della nazione – ne
individua il principio costitutivo nell’esplicito consenso dei suoi appar-
tenenti. Un consenso che Renan sintetizzava con la celeberrima formula
del «plebiscito di tutti i giorni». Questa espressione aveva alle spalle,
come si sa, il trauma di Sedan e della perdita dell’Alsazia e della Lore-
na, che nel 1871 erano entrate a far parte del nuovo Stato tedesco senza
alcun plebiscito attraverso il quale potesse esprimersi la popolazione.
Da parte tedesca si sostenne infatti che le due regioni dell’Alto Reno
dovevano far parte della Germania per ragioni oggettive – la razza e la

157
lingua anzitutto – quale che fosse la volontà dei loro abitanti. «Noi te-
deschi – ebbe a scrivere Heinrich von Treitschke – […] sappiamo ciò
che giova al bene degli alsaziani meglio di quello che non sappia questo
stesso popolo infelice […]. Desideriamo, anche contro la sua volontà,
restituirlo a sé stesso» (citato in Kohn, 1956: 19 n.).
Non a caso che «una nazione esiste per il libero consenso di tutte le
sue parti» Renan l’aveva appunto sostenuto già nel 1871, nelle conside-
razioni sulla sconfitta consegnate al pamphlet sulla Riforma intellettuale
e morale della Francia (Renan, 1991: 155). Era un’affermazione in certo
senso inevitabile, una volta che si fosse svalutata l’importanza di ogni
elemento materiale e oggettivo (in primis la razza) nella definizione di
una nazione. Cose analoghe aveva scritto nel 1870 Numa-Denis Fustel
de Coulanges che, in una risposta polemica a Theodor Mommsen, anti-
cipava alcuni degli argomenti fondamentali utilizzati da Renan in Che
cos’è una nazione?: «Ciò che distingue le nazioni non è né la razza, né
la lingua. Gli uomini sentono nel loro cuore che essi sono uno stesso
popolo quando hanno una comunanza di idee, di interessi, di affetti, di
ricordi e di speranze. Ecco che cosa fa una patria. […] La patria è ciò
che si ama»1.
È dunque vero che per Renan la nazione si fonda sulla volontà di ap-
partenervi, perciò sul consenso; ma questo non implica, evidentemente,
che qualcuno possa davvero decidere di non farne più parte. L’apparte-
nenza a una determinata nazione, infatti, non è nella disponibilità del
singolo, proprio perché la nazione stessa è il prodotto di elementi di-
versi che si sono combinati assieme attraverso i secoli: la politica di una
dinastia, la fusione di differenti popolazioni, l’influenza di movimenti
ideali come quelli che hanno spinto verso l’unità italiana e tedesca, l’esi-
to di una guerra e altro ancora. L’individuo che ne fa parte si trova dun-
que a dover scegliere ciò che, nella sostanza, non potrebbe non sceglie-
re. Il «plebiscito di tutti i giorni» non allude in senso letterale a un voto,
come giustamente osservò Silvio Lanaro, bensì si configura come «un
rito di compiacimento periodico celebrato di fronte al miracolo dell’ap-

1 N.-D. Fustel de Coulanges, L’Alsace est-elle allemande ou française? Réponse a M.


Mommsen, Paris, 1870, parzialmente riprodotto in Girardet (1983: 64).

158
partenenza» (Lanaro, 1993: XXVIII). Alla luce della critica di Renan
alla «democrazia pura» fondata sul suffragio universale2, possiamo anzi
supporre che il soggetto di quel plebiscito non siano i singoli individui
dotati del diritto di voto, ma la nazione stessa che si riconosce – grazie
alla condivisione di una storia comune – come comunità consapevole e
solidale.
La storia appunto svolge una funzione essenziale nel discorso di Re-
nan; è uno dei due elementi costitutivi della sua idea di nazione, non
meno essenziale dell’altro: il consenso. «Una nazione è un’anima, un
principio spirituale. Due cose, che in realtà sono una cosa sola, costitu-
iscono quest’anima e questo principio spirituale; una è nel passato, l’al-
tra nel presente. Una è il comune possesso di una ricca eredità di ricor-
di; l’altra è il consenso attuale, il desiderio di vivere insieme, la volontà
di continuare a far valere l’eredità ricevuta indivisa» (Renan, 1993: 19).
La storia ha un ruolo decisivo in un duplice senso. In primo luogo per-
ché – come abbiamo appena visto – la nazione si è formata attraverso la
storia, è «un risultato storico prodotto da una serie di fatti convergenti
nella stessa direzione» (Renan, 1993: 8). In secondo luogo perché quel
passato, fattosi sedimento culturale, tradizione, identità, segna la vita
attuale della nazione; vive e deve vivere in noi. In questa seconda ac-
cezione il passato è la memoria comune e condivisa della nazione: «Un
passato eroico, grandi uomini, gloria (mi riferisco a quella vera), ecco
il capitale sociale su cui poggia un’idea nazionale» (Renan, 1993: 19).
Possiamo ben dire che, per Renan, la storia viene prima del consenso:
il passato comune, la «ricca eredità di ricordi», costituisce la premessa
del «consenso attuale».
Nel richiamo alle pagine gloriose della storia nazionale Renan non si
discostava dalla linea seguita allora da tutti gli Stati europei3. Ma, come
è noto, la peculiarità del suo modo di concepire la memoria nazionale
consisteva nella capacità di includere anche i momenti negativi, poiché
«la sofferenza comune unisce più della gioia». «In fatto di ricordi na-
2 Così Renan nella sua lettera pubblica a David F. Strauss del 15 settembre 1871, in
Renan (1993: 103).
3 Per la Francia, si vedano ad esempio le pagine del più famoso e diffuso manuale per
le scuole, il petit Lavisse, riprodotte in Girardet (1983: 81-84).

159
zionali – proseguiva –, i lutti valgono più dei trionfi, poiché impongo-
no doveri e uno sforzo comune» (Renan, 1993: 20). Ciò non implicava
però che il patrimonio comune di una nazione dovesse includere tutto
il suo passato. Al contrario, la memoria nazionale doveva saper essere
selettiva, espungendo da sé ciò che testimoniava degli scontri intestini,
delle violenze, che avevano accompagnato il formarsi di una nazione:
«Ora l’essenza di una nazione sta nel fatto che tutti i suoi individui
condividano un patrimonio comune, ma anche nel fatto che tutti ab-
biano dimenticato molte altre cose. Nessun cittadino francese sa se è
Burgundo, Alano, Visigoto; ogni cittadino francese deve aver dimen-
ticato la notte di San Bartolomeo, i massacri del XIII secolo nel Sud»
(Renan, 1993: 8).
Nella creazione di una nazione perciò, secondo Renan, l’oblio e per-
fino l’«errore storico» (cioè, potremmo anche dire, la capacità di addo-
mesticare, reinventare il proprio passato) svolgevano una funzione indi-
spensabile, fino al punto da fargli ritenere potenzialmente pericoloso il
progresso degli studi storici: «La ricerca storica, infatti, riporta alla luce
i fatti di violenza che hanno accompagnato l’origine di tutte le forma-
zioni politiche […]» (Renan, 1993: 7). Che l’elaborazione di una storia
nazionale comune possa aver poco a che fare con la ricostruzione opera-
ta dagli storici di professione era del resto del tutto naturale nell’epoca
in cui Renan pronunciava la sua conferenza, quella che è stata definita
dell’«invenzione della tradizione» (Hobsbawm e Ranger, 1987). Sem-
mai le sue affermazioni si segnalano per il fatto di esplicitare il legame
esistente tra il sentimento di appartenenza nazionale e una certa imma-
gine – spesso, appunto, inventata in larga misura – del passato.
Che cos’è una nazione? è un testo giustamente famoso e che continua
a essere costantemente citato, soprattutto per l’enfasi posta sul tema del
consenso, da un lato, e su quello del rapporto col passato, dall’altro. La
sua fortuna è legata anche al fatto che si tratta di un testo «felicemente
ambiguo» (Lanaro, 1993: XXVIII), che ha potuto essere considerato del
tutto compatibile con ciò che caratterizza un’idea democratica della na-
zione, secondo la quale quest’ultima ha bisogno del consenso ma anche
di una memoria comune. Senonché – e così ci avviciniamo al punto che
qui vorrei mettere a fuoco – quel rapporto con il passato, che in Renan

160
è essenziale, è diventato per noi problematico. In particolare problema-
tico, se non impossibile, appare il ricorso all’oblio, da lui considerato
invece fondamentale. Ma ci arriviamo tra poco.

2.

Nelle democrazie contemporanee il richiamo al passato, alla tradizio-


ne, alla storia, non costituisce la principale fonte di legittimazione. In
questo esse sono il risultato di un processo che inizia nel secolo XVIII
con l’illuminismo, i cui esponenti – si pensi al Secolo di Luigi XIV e al
Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni di Voltaire – tengono nella
massima considerazione lo studio della storia, ma pensano che la società
vada giudicata alla luce della ragione. Soprattutto, questo è un punto
di vista che diventa parte costitutiva dell’ideologia rivoluzionaria: «Ab-
biamo delle guide sicure – si legge in un opuscolo pubblicato a Parigi nel
1789 – più antiche degli antichi monumenti; guide che esistono dovun-
que e sono possedute da tutti: la ragione per governare i nostri pensieri,
la morale per guidare i nostri sentimenti, e il diritto naturale» (citato in
Cassirer, 1971: 312). Come ben videro critici della Rivoluzione france-
se quali Edmund Burke e Joseph de Maistre, l’ideologia rivoluzionaria,
incentrata sull’idea dei diritti naturali, implicava una radicale svaluta-
zione di tutto ciò che proveniva dal passato. Non a caso la Rivoluzione
introdusse anche un nuovo calendario, che iniziava a contare ex novo gli
anni a partire dalla fine della monarchia e dalla nascita della repubblica.
Tocqueville considerò la propensione a guardare in avanti, dunque
non a ciò che è stato ma a ciò che sarà, come una caratteristica intrin-
seca alla società democratica: «L’aristocrazia conduce naturalmente e
fissa lo spirito umano nella contemplazione del passato. La democrazia
invece dà agli uomini una specie di disgusto istintivo per ciò che è anti-
co» (Tocqueville, 1992: 488). Ma proprio all’epoca in cui scriveva que-
ste parole l’Europa assisteva in realtà a una rinascita dell’interesse per il
passato, che avrebbe indotto a definire l’Ottocento come il secolo della
storia. Già nel 1814 Augustin Thierry aveva annunciato che «la storia
sarebbe stata il sigillo caratteristico del XIX secolo e quello che ad esso

161
avrebbe dato il nome, così come la filosofia aveva dato il suo nome al
secolo XVIII» (citato in Fritz, 1988: 93). Grazie alla cultura del roman-
ticismo e allo sviluppo dei movimenti nazionali, soprattutto dell’Europa
centro-orientale (ma anche dell’Italia), si guardava al passato con occhi
nuovi. «I romantici – osservò Ernst Cassirer – amano il passato per il
passato. Per loro, il passato non è soltanto un fatto, ma è anche uno de-
gli ideali più alti. […] Ogni cosa diventa comprensibile, giustificabile,
legittima non appena si possa risalire alle sue origini» (Cassirer, 1971:
310). Sintomatico il capovolgimento dell’origine del diritto: il diritto
non è più un principio innato, egualmente valido per tutti gli uomini in
quanto esseri razionali, ma diventa con la cosiddetta «scuola storica del
diritto» il prodotto dello spirito nazionale, della particolare storia di un
particolare popolo.
Nell’epoca che vide il fiorire del nazionalismo di matrice romanti-
ca, tutti i movimenti che puntavano all’indipendenza basavano questa
rivendicazione sul richiamo alla storia, fosse pure – come spesso avve-
niva – una storia impregnata di elementi mitici e dunque in gran parte
inventata. Una simile storia acquisiva credito anche negli Stati di più
solida e antica esistenza. Ad esempio Benjamin Disraeli si richiamava
– ha scritto George Mosse – a «una mitica Inghilterra medievale nella
quale la giustizia sociale regnava grazie al paternalismo della nobiltà»
(Mosse, 1986: 94).
Si tratta di cose ben note, che qui vengono richiamate soltanto per
ricordare come negli ultimi due secoli, nella cultura e nella politica eu-
ropea (la vicenda degli Stati Uniti è in parte diversa), la legittimazione
di matrice rivoluzionaria, che porta a giudicare il presente indipen-
dentemente dal riferimento al passato (se non, anzi, contro di esso),
e quella di matrice romantica, che induce invece a considerare posi-
tivamente ciò che può vantare radici nella storia, si siano variamente
affiancate e combinate assieme. Perfino la Russia postrivoluzionaria,
che pure si richiamava a un’ideologia decisamente proiettata verso il
futuro, ritenne di non poter fare a meno del ricorso al passato. Così,
dopo un primo momento in cui l’insegnamento della storia si limitava
agli avvenimenti successivi al 1917, si decise a metà degli anni Tren-
ta di introdurre nelle scuole dei corsi di storia universale (Bettanin,

162
1996: 42 n. e 81-83). Forse la peculiare fortuna della conferenza di Re-
nan sulla nazione si lega proprio al fatto che, al di là delle intenzioni
del suo autore, il richiamo al consenso attuale e quello al comune pas-
sato recepivano tutti e due gli elementi di legittimazione cui abbiamo
fatto riferimento. Due elementi che non hanno cessato di essere en-
trambi operanti nelle democrazie contemporanee: quello di matrice
giusnaturalistico-rivoluzionaria, fondato sui diritti dell’individuo, e
quello di matrice romantico-storicistica, fondato sul richiamo al pas-
sato. Il successo di Che cos’è una nazione?, ciò che lo ha reso un testo
singolarmente «aperto» (Lanaro, 1993: XXXVI), è dipeso dal fatto
che ciascun lettore ha potuto scegliere se dare più enfasi alla «ricca
eredità di ricordi», dunque al passato comune, ovvero al «plebiscito
di tutti i giorni», cioè al consenso presente; restando però inteso che
si trattava di due aspetti inscindibili.

3.

Da qualche tempo, però, la coesistenza dei due elementi che, secon-


do Renan, stanno alla base di una nazione si è alterata. È il richiamo al
passato comune, infatti, che si è fatto problematico. Tralascio di soffer-
marmi sul dato generale, davvero epocale, legato all’espansione di In-
ternet; sul fatto cioè che l’allargarsi della dimensione cognitiva virtual-
mente a tutto il globo schiaccia ciascuno di noi sul presente; tanto che
ormai soprattutto le nuove generazioni hanno scarsa percezione della
profondità del tempo. E neppure mi soffermo su un’altra circostanza
pure rilevante: le grandi narrazioni del passato nazionale devono ormai
confrontarsi, in molti paesi europei, con il profilo multietnico e mul-
tireligioso della società. Si tratta, in entrambi i casi, di fenomeni che
rendono certamente complicato e difficile il rapporto delle democrazie
contemporanee con il passato. Ma penso di poterli mettere da parte, al-
meno in questa sede, perché resta pur sempre vero che, nonostante tut-
to, la storia nazionale si continua a insegnare nelle scuole e in molti corsi
universitari, e fa ancora parte – benché una parte sempre minore – del
bagaglio culturale delle élites.

163
Vorrei invece concentrarmi su quel culto della memoria che da alme-
no un paio di decenni sembra ossessionare le democrazie contempora-
nee, che rischierebbero – secondo un allarme rilanciato continuamente
– di perdere il legame con il passato. «Precipitati in un consumo sem-
pre più veloce di informazioni – così ha riassunto questo punto di vista
Tzvetan Todorov –, noi saremmo destinati alla loro sempre più veloce
eliminazione; tagliati fuori dalle nostre tradizioni e abbrutiti dalle esi-
genze di una società permissiva, […] saremmo condannati a celebra-
re allegramente l’oblio e ad accontentarci delle vane gioie dell’istante»
(Todorov, 2001: 32).
A prima vista l’insistenza sul dovere della memoria, sancito da una
nutrita serie di date celebrative, potrebbe sembrare una reazione a ti-
mori di questo tipo, un modo per ripristinare quel rapporto con il passa-
to che nel mondo contemporaneo si è fatto, per varie ragioni, difficile.
Se fosse così, l’esortazione attuale alla memoria, che dalle istituzioni
ufficiali tracima attraverso i media e il sistema educativo su tutta la so-
cietà, sarebbe la via per tenere in vita quella «ricca eredità di ricordi» di
cui parlava Renan. Le cose stanno invece in tutt’altro modo.
«Il passato che siamo tenuti, da un’ingiunzione, a non abbandonare
all’oblio (o agli archivi) – ha scritto infatti Alain Finkielkraut – non è né
un passato di gloria, di eroismo, di grandi cose né un passato di sacrifici
e di sofferenze; è un passato semplicemente inassumibile. Tra Renan e
noi, c’è stato il Novecento, ossia le guerre industriali, la morte di mas-
sa, i campi, il razzismo sterminatore» (Finkielkraut, 2007: 8). Dopo la
Shoah – vertice del «secolo degli stermini» – ci viene chiesto di ricorda-
re il nostro passato, ad esempio con apposite giornate, ma soltanto per
condannarlo. Che si tratti dello sterminio degli ebrei, del colonialismo,
delle foibe, sono sempre gli orrori che vanno ricordati. Come ha scritto
uno studioso francese, si è passati dall’obbligo di ricordare i «morti per
la Francia» a quello di ricordare i «morti a causa della Francia»4. L’e-
quilibrio fra ricordo e oblio di cui scriveva Renan è entrato in crisi, so-

4 S. Barcellini, L’Etat républicain, acteur de mémoire: des morts «pour» la France aux
morts «a cause» de la France, in P. Blanchard – I. Veyrat-Masson (sous la direction
de), Les guerres de mémoires: la France et son histoire. Enjeux politiques, controverses his-
toriques, stratégies médiatique, Paris, La Découverte, 2008, citato in Moro (2015: 20).

164
stituito da un divieto assoluto di dimenticare, che viene però applicato
unicamente ai nostri crimini.
Questo atteggiamento verso il passato sembrerebbe avere un prece-
dente nella condanna in blocco della storia dell’Occidente colonialista
e imperialista che si affermò – in un’ottica, come allora la si definì, ter-
zomondista – negli anni Sessanta e Settanta, soprattutto in Francia.
«Schiacciati sotto il peso di questi ricordi infamanti – scriveva Pascal
Bruckner in un libro di vari anni fa –, siamo stati indotti a considera-
re la nostra civiltà come la peggiore […]» (Bruckner, 1984: 9). In realtà
quell’atteggiamento di condanna di un passato di crimini, iniziati nel
secolo XVI con i conquistadores spagnoli, era condiviso soltanto da una
parte della società, e soprattutto – anzi – da ambienti intellettuali; per
giunta la condanna lasciava pur sempre aperta una possibilità di riscatto
o di espiazione nel far propria la causa dei vari movimenti di liberazione
dei popoli oppressi dall’Occidente (e, per la verità, anche delle dittature
indigene che spesso avevano sostituito il dominio coloniale).
Nulla di simile, invece, in relazione al culto della memoria affermatosi
in molti paesi come una vera e propria religione civile. In questo caso la de-
nuncia del passato criminale dell’Europa coinvolge la società intera, anche
grazie al supporto di leggi che stabiliscono cosa e come ricordare. Inoltre non
viene offerta alcuna possibilità di riscatto: il principale crimine che sta alla
base del dovere della memoria, lo sterminio di sei milioni di ebrei, si presen-
ta come una colpa irredimibile, di cui tutti noi europei dobbiamo continuare
a portare il peso. Si può discutere sulla assolutizzazione dello sterminio degli
ebrei e sulla sua «unicità» come fenomeno storico, visto che in realtà «ogni
avvenimento, e non solo il più traumatizzante di tutti, è assolutamente sin-
golare» (Todorov, 2001: 48)5. In ogni caso, non si può dubitare del fatto
che la centralità assunta dalla Shoah nella coscienza europea contemporanea
abbia mutato drasticamente il nostro sguardo sul passato. Tra le altre cose,
ha spinto a estendere il novero delle colpe e dei crimini: si pensi al caso del

5 Così Todorov prosegue: «Per restare nel registro dell’orribile, non è unica la di-
struzione quasi integrale della popolazione di tutto un continente, e cioè l’America
nel XVI secolo? Non è unica la schiavizzazione massiccia della popolazione di un altro
continente, e cioè l’Africa? Non sono unici i quindici milioni di detenuti nei campi di
concentramento staliniani?».

165
genocidio degli armeni, riconosciuto come tale in molti Stati nonostante gli
storici non siano affatto concordi sul suo carattere di genocidio (e questo ci
ricorda anche quanto il contemporaneo culto della memoria tenga in scarsa
considerazione il lavoro degli storici). Soprattutto, una visione del passato
tutta incentrata sul ricordo degli orrori e dei crimini sembra poco compatibi-
le con quello sguardo comprensivo e positivo verso la propria storia che per
Renan costituiva un requisito indispensabile per l’esistenza di una nazione.

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versale Rizzoli, Milano.
Todorov, T. (2001), Gli abusi della memoria, Ipermedium libri, Napoli.

167
37

L’ambivalence de la nation: histoire et défis contemporains


dans le cadre d’une confédération européenne

di Bernard Bourdin

Alors que la nation a longtemps constitué un facteur d’identifica-


tion culturelle, religieux et politique en Europe, celle-ci, depuis la fin
de la Deuxième Guerre mondiale, est devenue l’objet d’un discrédit
théorique et pratique. Le reproche principal qui lui est fait est qu’elle
conduit à la guerre. Ce reproche sera au centre de mon investigation du
caractère ambivalent de la formation historique du sentiment national
et de la nation moderne, à la fois facteur de paix et de guerre depuis les
XVIè et XVIIè siècles et la Révolution française. Cette investigation
étant faite, je pourrai en venir au coeur de mon propos: d’une part, le
renouvellement de l’idée de nation pour le XXIè siècle, dans le cadre
d’une confédération européenne. D’autre part, l’apport spécifique du
christianisme pour une dialectique théologico-politique de la guerre et
de la paix. Pour commencer, je voudrais relever les différentes raisons
pour lesquelles la nation apparaît être une forme politique obsolète,
inapte à un ordre de paix.

Le discrédit de la nation ou l’impossible ordre de paix

Les deux guerres mondiales ont été le théâtre de l’affrontement des


nations, la Deuxième ayant achevée de les discréditer dans leur aptitu-
de à la paix. Discrédit, non seulement dans le contexte de l’expansion
impériale du nazisme, mais surtout discrédit moral comme conséquence
de cette guerre. En témoigne un discours qui tient lieu d’analyse histo-

169
rique. Il consiste à affirmer que les nations conduisent à la guerre. Inver-
sement, l’«Europe», celle du Traité de Rome de 1957, a favorisé la paix.
Ce discours justifie un raccourci lorsque l’on a à l’esprit que sans deux
nations, l’Allemagne et la France, la construction européenne n’aurait
jamais été possible. Il fallait donc réconcilier deux nations pour que la
paix en Europe redevienne possible. Ce discours qui tient lieu d’ana-
lyse au service d’une cause en tant que telle louable, se fonde implicite-
ment sur le refus de reconnaître l’ambivalence de cette notion. Comme
l’Etat et l’individu, pour ne citer que ces deux exemples connexes, la
nation peut impliquer aussi bien la guerre que la paix. Il n’en demeure
pas moins que la nation apparaît en ce début du XXIè siècle, dépassée
par la tentative de construire un espace politique infiniment plus large,
celui de l’union des nations européennes. Alors que la nation signifie
désormais, fermeture ou repli sur soi à l’âge de la mondialisation, l’es-
pace européen est symbole d’ouverture et de modernité. La nouvelle
modernité politique se manifeste dans cette perspective sous l’égide
d’un «monde sans frontières» (Baudet, 2012: 124-125). La nation cesse,
selon cette logique, d’être une communauté culturelle, politique et mo-
rale pertinente. Mais les effets dévastateurs des deux guerres mondiales
n’expliquent pas tout. Le projet européen a eu dès son commencement
une signification économique comme l’indique l’ancienne appellation
de CEE. Face aux deux superpuissances américaine et soviétique, l’Eu-
rope devait trouver une nouvelle place dans le monde, d’autant que
la décolonisation avait fait perdre aux anciennes puissances coloniales,
comme l’Angleterre et la France, leur rayonnement mondial. L’essor de
la mondialisation de l’économie, et la rhétorique positive dont elle est
porteuse depuis ces dernières décennies, n’a fait que renforcer la néces-
sité historique de dépasser l’étroitesse du cadre national pour lui préfé-
rer une approche devenue néolibérale. Ainsi, par pans entiers, le cadre
politique des nations a été mis en cause dans sa légitimité historique par
les transferts de souveraineté de l’Etat, jusqu’à renoncer aux monnaies
nationales avec ce que celles-ci comportaient comme attributs de la sou-
veraineté. Notons qu’en mettant en évidence cette mise en cause du
cadre politique national, il est inévitablement impossible de ne pas tirer
d’autres fils, et qui font apparaître de véritables concepts de la philoso-

170
phie politique moderne depuis les XVIè et XVIIè siècles: souveraineté
de l’Etat, souveraineté du peuple, démocratie représentative. La dis-
qualification de la nation comme forme politique de la modernité clas-
sique vient donc perturber la conception que se faisaient les Européens
d’un espace politique de représentation et de délibération. Mais avec
cet espace politique, c’est aussi celui d’une culture et d’une histoire,
c’est-à-dire d’un ensemble d’héritages que drainait avec elle la nation1.
Autrement dit, la nation ne saurait se réduire à une forme politique,
elle témoigne de surcroît d’une communauté de culture par laquelle la
condition politique est rattachée à une histoire et une mémoire collec-
tive unificatrice. Or, depuis les années 1970, l’arrivée de nombreuses
populations étrangères à la culture des nations européennes a constitué
un facteur supplémentaire de disqualification de la nation comme com-
munauté de culture et politique relativement homogène. L’Europe est
entrée peu à peu dans l’ère du multiculturalisme (Bock-Côté, 2016)2.
Une société humaine digne de ce nom se doit être accueillante à tous. De
même que les nations européennes doivent s’ouvrir les unes aux autres,
que les échanges économiques et commerciaux sont de nature à rappro-
cher les sociétés et les civilisations à l’échelle mondiale, de même au
sein des nations européennes, selon une vulgate humaniste désormais ac-
quise, la qualité morale du vivre-ensemble implique une ouverture à l’autre
quel que soit sa culture. C’est moins l’étranger qui doit s’adapter à la
nation (et à sa culture) d’accueil que cette dernière qui doit faire l’effort
de s’ouvrir sou peine de se commettre dans des pratiques discrimina-
toires (ibidem, chapitres V et VI). Dans ce contexte d’un nouvel ordre
moral, la nation apparaît, plus que jamais, comme une idée (voire une
idéologie) datée. Sa formation historique appartient à une Europe bel-
liqueuse, conquérante et dominatrice. Cette vue, bien que réductrice,

1 Il m’est ici impossible de développer les différents modèles de nation. Retenons


en au moins trois  : celui de la communauté d’origine qui renvoie à l’étymologie la-
tine du mot «natio», modèle que j’écarte. Celui du contrat auquel je m’intéresserai
exclusivement. Mais mettant en valeur l’importance du rapport à l’histoire, c’est aussi
celui d’Ernest Renan auquel il convient de penser dans sa célèbre conférence Qu’est-ce
qu’une nation?
2 Voir également sur cette question Laurent Bouvet (2015).

171
ne saurait être totalement récusée, mais elle n’en constitue pas moins
l’appel à un déni d’histoire. La culpabilité des nations européennes par
rapport à un passé qui serait unilatéralement trouble (l’Allemagne est
le cas le plus symptomatique) leur interdit d’assumer positivement leur
histoire3. Un impératif moral doit lier les Européens, c’est celui des va-
leurs humanistes dont l’épicentre est la foi indiscutable dans les droits
de l’homme (Gauchet, 2002: 1-26, 326-385; Manent, 2015). L’essor du
multiculturalisme, non simplement comme fait, mais comme impératif
de la modalité de l’être-ensemble collectif trouve son assise dans cet
humanisme des droits. Après le discrédit intellectuel du marxisme puis
la chute du communisme, il témoigne de sociétés sorties de l’histoire.
Sortie de l’histoire qui ouvre la voie à un nouveau régime démocratique,
celui de démocraties post-nationales délestées de tout ordre spatio-tem-
porel et ce faisant d’un monde commun. La construction européenne se
trouve au cœur de ce défi. Projet issu de la Deuxième Guerre mondiale,
il présente depuis ces dernières années tous les ingrédients de son échec
car ce projet, loin d’être condamnable en lui-même, est aux prises avec
ce qu’il a refoulé, à savoir comment articuler à nouveaux frais la parti-
cularité de la nation, communauté morale, culturelle et politique dans
l’histoire, à un universel qu’est une civilisation (Gauchet, 2005). Cette
articulation n’existant pas, en lieu et place d’un ordre de paix, a surgit
un ordre potentiellement belliqueux comme en ont témoigné les événe-
ments tragiques qui se sont produits en France. Dans cet ordre appa-
remment paisible mais celui d’une paix apolitique (voire antipolitique),
la nation, notamment sous sa forme étatique, ne peut qu’être dès lors
le souffre-douleur de ce paradigme de la modernité postclassique. Mais
comment est née la nation moderne? N’est-ce pas son ambivalence na-
tive qui a ouvert la voie à une dialectique de la guerre et de la paix?
C’est à l’aune de ces questions qu’il me faut examiner la formation his-
torique de la nation en Europe.

3 Très significatif à cet égard est le débat en 2005 sur les héritages chrétiens: Willaime
(2004: 110-124).

172
De la formation du sentiment national
au XVIIè siècle à la nation de la Révolution française:
une dialectique de la guerre et de la paix

Il convient tout d’abord de faire observer que l’idée de nation est


polysémique. Sa définition est dès lors inévitablement complexe tant au
plan historique que géopolitique. Je voudrais ici me limiter à restituer
brièvement la formation du sentiment national au XVIIè siècle (Tallon,
2002). Deux moments sont, me semble-t-il, décisif. Le premier est ce-
lui des monarchies de droit divin. En Angleterre (Bourdin, 2010) et en
France, elles ont favorisé partiellement l’affranchissement de l’Etat de
la vérité religieuse en soumettant la religion à son autorité, elles n’en
étaient pas moins des Etats confessionnels, et dès lors pas encore tout
à fait des nations au sens strictement moderne du terme, c’est-à-dire
des formes politiques séculières. Cet affranchissement est donc ambi-
valent. Mais c’est cette ambivalence qui ouvre la voie au deuxième mo-
ment séculier de l’idée de nation, celui des philosophies du contrat dont
Hobbes est l’initiateur.
Ce deuxième moment est tout à la fois une rupture par rapport au
premier et un accomplissement de celui-ci. Rupture, par le fondement
contractuel de l’état de société et accomplissement, par la finalité du
contrat, à savoir l’instauration d’un ordre de paix. A la suite de Bodin
et des théoriciens du droit divin des rois, la raison politique doit l’em-
porter sur les considérations religieuses, celles-ci étant facteurs de di-
visions du corps politique, ce que Hobbes démontre par le passage de
l’état de nature (un état de guerre de chacun contre chacun) à l’état de
société, au moyen de l’élaboration de lois naturelles en vue de la paix.
Dans ce nouveau cadre conceptuel, la religion conserve toute sa perti-
nence mais elle est réduite à un credo minimum (Hobbes, 1971: XLIII,
606) de sorte que tous les fidèles chrétiens soient simultanément des ci-
toyens obéissant à leur souverain, assurés qu’ils sont, en contrepartie,
d’être protégés contre l’inimitié de leurs congénères. Anticipant en cela
Rousseau, la religion selon Hobbes devient «civile». Elle conforte donc
le contrat, qui, à lui seul, ne pourrait fournir tous les réquisits pour un
ordre de paix garanti par le souverain. Indéniablement, la religion a un

173
statut ambivalent. Reconnue dans sa positivité (et non plus dans son
versant belliqueux), elle est de nature à consolider l’unité du peuple, ce
concept n’étant toutefois pas à confondre avec celui de nation4. Mais
sa théorie contractualiste, fondatrice de l’autonomie de la souveraineté
de l’Etat y conduit. La nation est en voie d’être le cadre séculier de la
politique moderne5. L’appel de Hobbes à la religion pour conforter le
contrat en contient les prémisses. Elle est un appel à une religion refon-
dée selon une raison soucieuse de répondre aux angoisses des individus
et à la constitution d’une unité politique chargée d’assurer leur sécu-
rité collective et la préservation de leur vie. Cet appel est donc autant
utile qu’il est embarrassant pour la religion et l’idée de nation. La reli-
gion n’a plus qu’une fonction d’unification politique et l’idée de nation
pourrait se contenter d’une religion civile détachée de toutes les formes
d’Eglise comme l’a voulu Rousseau. Tel est le dilemme qui se trouve au
cœur de la Révolution française.
D’un côté, le fondement moderne qu’elles entendent apporter à la
formation de la société procède d’une refondation (le contrat), d’un
autre côté, le besoin de la religion pour conforter le contrat fondateur,
besoin qui se traduit, avec la Révolution française, par une volonté de
régénération des scories de l’histoire dont participe la religion. En té-
moigne l’adoption de la Constitution civile du clergé6, très vite rem-
placée par le culte de l’Être suprême (Jaume, 2015), pour finalement
en venir à un concordat avec l’Eglise catholique7. Dans le contexte de
la Révolution française, la nation, désormais souveraine8, a vocation
d’accomplir cette mission régénératrice. Elle a ainsi atteint sa pleine
dimension! Nouveau cadre politique de la société du contrat social, elle
unifie et pacifie un peuple à partir de son hétérogénéité comme l’atteste

4 La nation n’est pas de surcroît un concept organisateur de la philosophie politique


de Hobbes.
5 Significative est la conception protestante de la tolérance religieuse, opposée à la
tolérance des athées et des catholiques, dans la pensée de Locke.
6 Notons qu’en vertu de la souveraineté de la nation, les prêtres et les évêques étaient
élus, y compris par les protestants et les juifs.
7 Voir le concordat de 1801 voulu par Bonaparte.
8 Article 3 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789.

174
la distinction entre citoyenneté et appartenance confessionnelle. Mais
avec le principe de la souveraineté nationale, celle-ci a entraîné dans son
sillage la dénégation de toute épaisseur historique qui rappellerait l’obs-
curantisme théologico-politique de l’  «Ancien Régime»9. C’est ainsi
qu’avec la Révolution française, la nation est le creuset fondateur d’une
nouvelle dialectique de l’universel et du particulier. La dialectique de la
catholicité et des Eglises nationales a été remplacée par celle des droits
de l’homme et de la souveraineté nationale. Il en a surgit une autre dia-
lectique de la paix et de la guerre, ou, à vrai dire, de la paix par la guerre
(les guerres révolutionnaires intérieures et extérieures): la nation, éri-
gée en contre-Eglise (en cela Hobbes est un préfigurateur), oscille entre
une pente universaliste10 et une pente patriotique, voire nationaliste (La
Première Guerre mondiale). Mais après les deux Guerres mondiales et
pour les différentes raisons que j’ai restituées, la pente universaliste a
fini par l’emporter. La nation comme communauté de culture et d’his-
toire a cédé devant l’appel pressant à l’universalisme des droits de
l’homme et à la démocratie des identités (Gauchet, 1998: chap. IV). La
nation, de pacificatrice qu’elle est initialement, serait devenue un dan-
gereux archaïsme, tant elle est liée aux XIXè et XXè siècles aux guerres
intra-européennes et coloniales. Ce qui était « contenu » dans la tension
entre les droits de l’homme et du citoyen et la souveraineté nationale
est devenu réalité! Ce n’est plus la nation par la médiation de l’Etat qui
est facteur de paix mais l’édification d’un espace politique «méta-natio-
nal» et post-historique qu’est «l’Europe». C’est cette confusion qu’il
faut lever si l’on veut penser à nouveaux frais l’idée de nation en Eu-
rope pour faire face aux défis contemporains d’une nouvelle guerre de
tous contre tous. Pour que l’Europe retrouve un sens, c’est dès lors dans
les termes d’un retour à l’histoire qu’il faut penser. Elle n’est, certes,

9 Inversement, s’est imposée la reformulation du rapport à l’histoire nationale. Deux


faits significatifs sont au moins à retenir: celui du rapport d’Aristide Briand, lorsqu’il
en appelle dans le préambule de son rapport sur le projet de la loi de séparation de 1905,
à l’histoire du rapport du spirituel et du temporel (jusqu’au Nouveau Testament!) et
celui des manuels scolaires destinés à l’enseignement de l’histoire nationale.
10 Dans la ligne de la Révolution, la laïcité française est marquée par cette conception
de l’Etat-nation.

175
pas sans danger, mais il est encore plus grand si la condition historique
est refoulée dans l’illusion d’un monde paisible et dépolitisé. La brève
investigation que j’ai proposée d’une généalogie théologico-politique et
philosophique de la nation sous sa forme étatique, accrédite l’idée que
la nation est d’abord facteur de paix, même s’il lui faut en passer par
la guerre. Ne faut-il pas alors renouveler sa signification dans le cadre
d’une confédération européenne et d’une relance politique du christia-
nisme?

Nation et confédération européenne:


une nouvelle dialectique de la guerre et de la paix

Dans le débat qui oppose les tenants de «l’Europe» dans sa configu-


ration actuelle aux souverainistes, la question de la nation est centrale.
Mais ce débat risque d’être sans fin et sans solution si n’est proposée
une autre voie. Elle passe par la relance d’une nouvelle dialectique de
la guerre et de la paix. Les Européens n’ont d’ailleurs plus le choix de-
puis les guerres balkaniques des années 1990 et la menace terroriste
des années 2000-2015. Ce n’est donc pas le projet européen qui est en
tant que tel en cause mais les termes dans lesquels il s’est présenté de-
puis la fin de la Deuxième Guerre mondiale. D’un côté, un projet eu-
ropéen qui serait condamné à sortir les nations de l’histoire au nom de
la «paix européenne», de l’autre, les nations attachées à leur histoire
passée mais sans perspective d’avenir réel. Les guerres balkaniques que
je viens d’évoquer sont à cet égard très symptomatiques du dilemme
que je soulève. Les anciennes nations yougoslaves oscillent encore entre
une posture nationaliste ou l’adhésion à l’Union européenne. Après
les guerres ethniques, la paix ne peut exister que dans le cadre euro-
péen post-national et post-historique au sein duquel règne le respect des
droits de l’homme, épicentre éthique de cet ordre de paix (avec tous
les avantages économiques qui en résultent), de surcroît modèle pour le
monde. L’équation est donc claire, ou les nations européennes s’enfer-
ment dans leur histoire et elles font un choix potentiellement belliciste,
ou elles s’ouvrent à l’Europe post-nationale et elles font un choix pa-

176
cifique. Ce dilemme est sans issu par la double confusion qu’il entre-
tient: pas de maintien dans l’histoire sans guerre possible, pas de paix
sans sortie de l’histoire11. La dialectique de la guerre et de la paix n’a
plus de justification. C’est un raisonnement binaire qui l’a emporté.
Et ce raisonnement, parce qu’assuré de son humanisme, doit s’étendre
sur un espace qui ne saurait avoir de limite. Dans cette configuration
binaire, la tâche du politique (et de sa conception de la démocratie) est
par voie de conséquence redéfinie. Attelé à la construction de cet es-
pace post-national et post-historique qu’est l’Union européenne, il doit
précisément œuvrer à rebours de ce qui a structuré la rationalité poli-
tique depuis quatre siècles (souveraineté/Etat/Dispositif représentatif/
nation) (Manent, 2006). L’art de gouverner a cédé la place à la bonne
gouvernance et au compromis permanent. Le politique ne saurait plus
avoir la moindre potentialité duale d’amitié civique12 et d’agressivité.
Attachés à une conception asymétrique de la paix, le mot d’ordre im-
plicite des responsables politiques est de ne plus avoir d’ennemi, à l’ex-
térieur et à l’intérieur13. Mais cette conception non dialectique de la
guerre et de la paix vient d’être mise à nue avec le terrorisme inter-
national. La France en a été récemment l’objet, le sentiment patrio-
tique (plus que national) a dû alors se réveillé ! L’ennemi dressé devant
«nous» et reconnu comme tel, oblige par voie de conséquence au renou-
vellement de l’idée de nation, et avec elle une nouvelle dialectique de
la guerre et de la paix dans le cadre d’une confédération européenne. Si
la nation est porteuse de bellicisme, c’est en raison de sa particularité
ou de sa différenciation avec d’autres nations. Mais c’est sa différence
qui la porte dans le même temps à une ouverture à l’universel et donc à
la paix. C’est avec cette ambivalence qu’un projet politique européen,
d’universalisation de la nation, doit être mis en œuvre. A rebours d’une
fuite en avant post-historique, ce projet interroge ce que civilisation
veut dire. Deux postulats corrélatifs me semblent indispensables pour
11 Sur la question européenne: son rapport à la nation, à la démocratie et à la paix,
voire Gauchet (2016, avec Eric Conan et François Azouvi: chap. VI).
12 Je reprends ici une formulation topique de Pierre Manent (2015).
13 Dans cette perspective le binôme amitié/inimitié existe sur un mode exclusivement
moral. S’opposent en quelque sorte un axe du bien et un axe du mal.

177
apprécier cette notion : d’une part, sa capacité de rendre compte de sa
vision de l’universel, d’autre part, celle d’assumer son histoire, inévita-
blement particulière. Ces deux postulats se vérifient par trois critères
de différenciation dont le support est la nation: celui de la culture (un
espace délimité), de l’histoire (la temporalité) et de la religion (histoire
et eschatologie). C’est par ces trois critères que «civilisation» et «na-
tion» se fécondent réciproquement par une dialectique du particulier
et de l’universel, de l’unité et de la pluralité14. Ces conditions réunies,
un projet de confédération des nations européennes revêt une toute
autre signification qu’une Europe post-historique. Redonnant toute sa
pertinence aux nations qui constituent cette civilisation, une confédé-
ration européenne se donne la possibilité de devenir un espace vérita-
blement politique, c’est-à-dire un espace intégrant l’amitié civique et
l’inimitié, en d’autres termes, une nouvelle dialectique de la guerre et
de la paix. Penser un renouvellement de l’idée de nation comme sup-
port d’une confédération européenne revient inévitablement à assumer
l’Europe comme civilisation, et ce faisant à retourner à la condition his-
torique. Comme je l’ai déjà souligné, ce retour n’est jamais sans danger,
mais il est moins pire que celui de s’en extraire! L’ennemi est là pour
le rappeler… Mais l’inimitié ne doit pas avoir le mot de la fin. La vi-
sée est toujours la paix mais une paix acquise au prix d’un vouloir vivre
des nations qu’elles ne sauraient désormais satisfaire isolément. D’où
la nécessité d’une confédération des nations européennes. L’enjeu est
dès lors d’abord existentiel, pour ne pas dire spirituel. Les Européens
ne sauraient s’entendre dans leurs intérêts économiques, dépasser les
égoïsmes nationaux, s’ils ne sentent pas d’abord partie prenante d’une
affectio societatis commune. C’est cette affectio societatis commune qui
est de nature à former un espace politique confédéré. Le débat fonda-
mental entre les tenants de «l’Europe» et les souverainistes se trouve là.
Et ce débat ne peut être dépassé que par la prise au sérieux des trois cri-
tères de différenciation constitutifs d’une nation et d’une civilisation:
culture, histoire et religion. C’est sur ce dernier critère que je voudrais

14 Le renouvellement de l’idée de nation est possible à ces conditions en intégrant la


pluralité en son sein tout en étant un opérateur d’unité.

178
attirer l’attention car il est celui qui pose le plus de difficulté pour les
démocraties libérales attachées à la séparation de la religion et de l’Etat,
et au christianisme politiquement neutralisé.

La nation comme dialectique théologico-politique de la guerre


et de la paix en vue d’une confédération européenne

Je me suis efforcé de mettre en évidence que la nation et la reli-


gion ont entretenu une relation ambivalente. Pour exister pleinement,
la première s’est affranchie de la deuxième au point de devenir sécu-
lière et même nationaliste15. Ce faisant, son affranchissement séculier
s’est retourné contre elle-même en se discréditant comme nation par
un tropisme belliqueux ou par un tropisme pacifiste. C’est cet affran-
chissement qui a fait oublier aux Européens le mobile théologico-poli-
tique de la dialectique de la guerre et de la paix dont est porteuse l’idée
native de nation. Redécouvrir ce mobile n’est évidemment pas revenir
à une époque révolue mais il permet de penser à nouveaux frais le sta-
tut politique du christianisme. Par ce nouveau statut, redevient pos-
sible l’incontournable dialectique de la guerre et de la paix16. Vu du
côté du christianisme, cette dialectique se traduit par l’articulation de
la puissance et de l’amour, de la rivalité et de la fraternité, en d’autres
termes, de la condition politico-historique et de l’eschatologie. Ce qui
manque au redéploiement de l’idée de nation dans le cadre d’une confé-
dération européenne, c’est une vision théologique du politique. Celle-ci
est notamment chrétienne parce que le christianisme a exercé une em-
preinte décisive pour le développement du sentiment national. De plus,
par la séparation de l’Eglise avec l’Etat (si l’on retient le cas de figure
français), il dispose d’une liberté qu’il n’avait pas au cours des siècles
de chrétienté17. Mais le christianisme offre surtout les réquisits théolo-
15 Unifiée tardivement, l’Italie offre un autre exemple significatif avec la question
romaine au XIXè siècle.
16 Voir la tradition du droit de juste guerre dans la pensée catholique.
17 Le pluralisme religieux n’est pas non plus un obstacle dès lors où les Eglises assu-
ment pleinement leur solidarité avec l’identité historique de l’Europe.

179
giques d’une dialectique de l’universel et du particulier, de l’unité et
de la pluralité, en raison du statut de l’Eglise comme médiation18: mé-
diation entre la particularité des nations et leur vocation à faire civili-
sation (universalité versus catholicité). S’agissant de l’Europe, le statut
médiateur de l’Eglise est de nature à penser simultanément «nation»
et «confédération européenne». A la faveur de cette médiation, guerre
et paix ne s’opposent pas de façon binaire, elle neutralise au contraire
toute vision unilatéralement belliciste et pacifiste, en raison d’un espace
commun (et d’un monde commun) de la nation et de leur confédération
(ce qui vaut aussi pour les relations avec les peuples non-européens).
On ne saurait trop insister sur l’originalité du christianisme : de par la
logique de l’Incarnation, il a vocation à donner sens à la condition po-
litico-historique dans des espaces particuliers. Mais pour la Révélation
chrétienne, l’histoire n’a pas le mot de la fin, elle est l’objet d’un ac-
complissement eschatologique où la paix définitive sera accomplie19. La
tâche est donc double, ne pas abandonner l’idée de nation à une vision
post-historique et judiciarisée (les droits de l’homme comme idéologie)
de l’Europe et à son symétrique qu’est le nationalisme. Ne pas aban-
donner le christianisme à une pratique purement morale et tout aussi
post-historique (d’Iribarne, 2016: chap. VI). Dans l’un et l’autre cas,
c’est l’identité historique des nations européennes et leur possibilité de
se confédérer qui est neutralisée. On l’aura compris, le renouvellement
de la nation appelle à relever deux défis complémentaires: d’une part,
une confédération des nations européennes et d’autre part, une réorien-
tation théologico-politique (qui inclut une géopolitique) de l’Europe.
Ce renouvellement est de nature à créer un espace de paix et d’amitié
civique qui ne saurait être possible sans un monde commun, c’est-à-dire
une culture et une histoire commune dont le christianisme est le fac-
teur, non pas unique, mais le plus déterminant de par sa responsabilité
historique en Europe. Il offre une énergie spirituelle à cette forme poli-
tique qu’est la nation et celle-ci une énergie politique au christianisme
que l’une et l’autre ont perdu depuis deux siècles (Manent, 2015: 161).

18 Sur la médiation, voire la réflexion que propose Manent (2015: 159-160).


19 Telle est la logique des deux cités depuis saint Augustin.

180
Autrement dit, tout le contraire de la double impuissance politique et
spirituelle de l’Europe en son état actuel. Pour conjurer cette double
impuissance, une théologie de la nation (Jean-Paul II, 2005) s’impose
donc mais il faut, au catholicisme en particulier, surmonter son propre
universalisme, historiquement en conflit avec l’essor des Eglises natio-
nales et de la nation séculière20. Universalisme d’autant plus problé-
matique que l’Eglise entretient (à son insu) une entente ambigüe avec
le discours dominant sur les droits de l’homme, alors que son discours
sur la dignité de la personne humaine ne saurait se réduire à un sim-
plisme humanitaire. Par cette convergence de fait et non de fondement,
l’Eglise ne se donne pas la possibilité d’être un pôle d’identification
culturelle et politique en renforçant la dérive humanitariste-universa-
liste de l’Europe et de l’Occident. En n’assumant pas suffisamment son
statut d’institution politico-spirituelle (Peterson, 2007: 171-183, 181,
183), elle offre une prise à son instrumentalisation morale. Au cœur du
message évangélique, l’Eglise dispose pourtant d’un affect fondamen-
tal: l’amour du prochain. N’est-il pas de nature à pacifier la nation et à
incarner autant sa particularité que sa visée universelle? Par cet affect
compris dans sa portée politico-spirituelle, l’Eglise offre une nouvelle
raison d’être à l’idée de nation et à une confédération européenne pour
un nouvel ordre de paix.
Depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, l’Europe est sortie
de la guerre, mais pour s’installer dans une paix apolitique et post-his-
torique. C’est cette vision du monde qu’elle entend défendre avec les
droits de l’homme pour dispositif central et apologétique, tant à l’in-
térieur (multiculturalisme) qu’à l’extérieur (l’élargissement illimité de
l’Europe). Il en résulte que l’idée de nation a perdu toute pertinence et
ce faisant l’identité historique de l’Europe s’est obscurcie. Par voie de
conséquence, tout ordre spatiotemporel européen est résolument im-
possible. Pour paraphraser le titre d’un ouvrage célèbre de Paul Ha-
zard (La crise de la conscience européenne), l’Europe traverse une nou-
velle crise de sa conscience. Elle ne pourra la surmonter que par l’exa-
men de la formation historique de l’idée de nation, oscillant depuis les

20 C’est notamment vrai depuis le Concile de Trente (1545-1563).

181
XVIè et XVIIè siècles entre guerre et paix. Par cette dialectique, il leur
a fallu apprendre à vivre plus en Européens qu’en Chrétiens avec un
prix à payer, celui d’oublier les raisons théologico-politiques de l’idée
de nation, à savoir l’instauration d’un ordre de paix par la médiation
de l’Etat. Cet oubli s’est traduit par deux dévoiements, le nationalisme
et plus récemment, un universalisme de l’indistinction. C’est cet ou-
bli qu’il convient d’exhumer par une confédération européenne des na-
tions et du côté du christianisme, par une théologie du politique of-
frant la possibilité de réarticuler le particulier à l’universel. En lieu et
place d’une vision judiciarisante et moralisatrice, une théologie du po-
litique de la nation permet de sortir de la tour de Babel dans laquelle
se trouvent les Européens. En lieu et place du nouvel état de nature de
guerre de tous contre tous (la fragmentation des nations), un monde
commun pourrait redevenir possible, non au moyen d’une paix apoli-
tique mais d’une paix de la volonté d’être.

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183
38

Identità nazionale europea: progetto, chimera o non-sense?

di Alberto Bitonti

Introduzione

Punto di partenza del presente contributo è la seguente domanda:


la creazione di un’identità nazionale europea è un ragionevole progetto
culturale da perseguire sulla strada dell’integrazione politica, sulla falsa-
riga della lettura hobsbawmiana della costruzione storica delle identità,
oppure si tratta di una chimera, i cui caratteri mitici lasciano presup-
porre esiti quanto meno improbabili? O, infine, si è davanti addirittura
a un nonsense, derivante dall’impossibilità di applicare il concetto di
identità nazionale alla dimensione europea?
Anche in relazione al processo di integrazione europea, ai suoi avan-
zamenti come ai suoi stalli, alle sue possibilità e alle sue difficoltà, rispon-
dere a questo interrogativo assume una grande importanza da almeno
tre punti di vista: in primo luogo, infatti, tale domanda affronta il nodo
teorico fondamentale pertinente il concetto stesso di identità nazionale,
cercando di chiarirne meglio i contorni, in un dibattito teoretico che evi-
dentemente trascende i confini del caso europeo; in secondo luogo essa
investe la questione storica della sussistenza o meno e dell’evoluzione
dell’idea di Europa e del suo articolarsi come identità più o meno defini-
ta; in terzo luogo, il corretto inquadramento del problema può aiutare a
ragionare dei fattori e delle strade di “ingegneria” storica e costituziona-
le che si pongono innanzi ai decisori politici europei di oggi e di domani,
qualora essi intendano proseguire in direzione di quegli Stati Uniti d’Eu-
ropa tante volte evocati negli ultimi settant’anni e più.

185
Il primo paragrafo di questo contributo sarà quindi dedicato al pro-
blema teoretico e terminologico riguardante l’idea di identità nazionale;
il secondo toccherà la questione storica di un’identità comune europea;
il terzo e ultimo paragrafo si concentrerà infine sull’aspetto ingegneri-
stico storico e politico riguardante le condizioni di un processo di inte-
grazione di successo per l’Europa di domani.

1. Etnia, Nazione, Stato

Che cosa si intende quando si parla di identità nazionale, di nazione


e di nazionalismo? In letteratura e nel dibattito pubblico, come si evin-
ce anche dai diversi saggi di questo volume, prosperano visioni diverse
e talvolta contraddittorie, che partono da prospettive disciplinari diffe-
renti e che giungono a conclusioni variegate.
È bene premettere che intendiamo qui tracciare una netta differenza
tra la nazione da una parte, e il gruppo etnico e lo Stato dall’altra, seb-
bene spesso queste tre realtà vengano confuse e sovrapposte. Partiamo
allora dalla definizione di Kellas, che descrive una nazione come «un
gruppo di persone che sentono di essere una comunità tenuta insieme da
legami storici, culturali e di comune discendenza» (1991/1993: 9).
La nazione si differenzia rispetto al gruppo etnico in quanto

la definizione di ‘gruppo etnico’ è più ristretta di quella di ‘nazione’


[…]. I gruppi etnici […] sono di solito più piccoli; sono più chiaramente
basati su una comune discendenza; e la loro presenza nella storia umana
è molto più ampia, mentre le nazioni sono maggiormente legate a tem-
pi e a luoghi specifici. I gruppi etnici sono essenzialmente ‘esclusivi’ o
fondati sugli attributi dei propri membri: l’appartenenza a questi gruppi
spetta soltanto a coloro che possiedono certe caratteristiche innate. Le
nazioni invece sono più ‘inclusive’, e vengono definite in termini cultu-
rali o politici (Kellas, 1991/1993: 11-12).

Secondo la definizione di Kellas, dunque, il gruppo etnico è più ri-


stretto rispetto alla nazione ed è esclusivo (nel senso che si escludono i

186
non membri di quel gruppo etnico, vi si entra solo per nascita), mentre
la nazione presenterebbe un carattere più contingente, definito da at-
tributi culturali e politici, e quindi inclusivi (si può entrare a far parte di
una nazione, sposandone quegli attributi).
La nazione si differenzia poi rispetto allo Stato, termine riferito alla
realtà del soggetto istituzionale formalmente sovrano su un certo ter-
ritorio e su una certa popolazione (i cittadini di quello Stato). Possono
quindi esistere Stati con diverse nazioni al proprio interno (esempi clas-
sici sono il Regno Unito, la Svizzera, il Belgio, il Canada), così come na-
zioni divise tra più Stati (per esempio i Curdi, nazione divisa – a livello
statale – tra i territori di Turchia, Siria, Iran e Iraq). Naturalmente, in-
numerevoli sono i casi di stati-nazione, in cui la comunità nazionale e la
comunità statale sono largamente sovrapposti.
A quanto pare, quindi, la nazione si presenta ad un livello teorico in-
termedio tra il gruppo etnico e lo Stato: se il gruppo etnico è totalmen-
te esclusivo e fondato su caratteristiche innate, e lo Stato è totalmente
inclusivo (almeno potenzialmente) e basato su criteri formali e giuridi-
ci, la nazione è un qualcosa di più ambiguo, fondato su basi politiche e
culturali certamente molto forti (che coinvolgono una lingua comune,
o determinati orizzonti mentali comuni), ma che molto ha invece a che
fare con una consapevolezza (auto-consapevolezza) e una dimensione
soggettiva presente in ogni individuo, che rende la nazione virtualmen-
te aperta a chiunque venga assimilato o desideri entrare a far parte di
una determinata comunità nazionale.
Nel dibattito pubblico intorno a questi temi si fa purtroppo una gran-
de confusione terminologica, confondendo spesso i tre lemmi e alimen-
tando le contraddizioni, soprattutto laddove dal piano teorico si passi
a quello politico, e dalla nazione si passi a parlare di nazionalismo. Nel
suo seminale lavoro, Kellas (1991/1993) tenta di fare chiarezza (ad avviso
di chi scrive riuscendoci solo parzialmente) distinguendo tra nazione et-
nica, nazione sociale e nazione ufficiale, laddove la prima si riferirebbe
ad una nazione formata da un unico gruppo etnico, la seconda ad una
nazione formata da diversi gruppi etnici e la terza alla realtà statale.
Parallelamente a queste tre realtà, si farebbe riferimento a tre diversi
tipi di nazionalismo, inteso come ideologia e come comportamento. Nel

187
caso della nazione etnica avremo un nazionalismo etnico, che intende
«migliorare la condizione del […] gruppo etnico all’interno dello stato»
(Kellas, 1991/1993: 11), per esempio attraverso politiche di discrimina-
zione positiva; alla nazione sociale si combinerà invece un nazionalismo
politico-sociale, che si manifesterà tipicamente in richieste di autodeter-
minazione nazionale o autogoverno, per esempio attraverso la creazione
di uno stato indipendente o l’ottenimento di ampia autonomia all’inter-
no di uno stato pre-esistente; nel caso invece di quella che Kellas chiama
nazione ufficiale, cioè lo Stato, avremo un «nazionalismo ufficiale», che
assumerà la forma del patriottismo e della «difesa della ‘sovranità nazio-
nale’ nei rapporti internazionali» (Kellas, 1991/1993: 10).
Purtroppo, l’uso degli stessi termini (‘nazione’ e ‘nazionalismo’) per
riferirsi a tre piani così diversi è – a parere di chi scrive – tra le mag-
giori cause di confusione, ambiguità ed equivoci in questo campo. Sa-
rebbe forse meno equivoco parlare di gruppo etnico e politiche etniche,
di stato e patriottismo, e usare ‘nazione’ e ‘nazionalismo’ solo nel caso
intermedio.
Tra le cause di confusione l’ambiguità terminologica è certamente
molto rilevante, ma dietro ad essa si nasconde d’altra parte un’ambigui-
tà oggettiva, propriamente ontologica. Infatti, a fronte di una certezza
molto netta riguardante l’appartenenza formale ad uno stato sovrano –
la cittadinanza – che coinvolge pressoché la totalità degli individui sul
pianeta (con la trascurabile eccezione degli apolidi), le idee di gruppo
etnico e di nazione si traducono in confini tutt’altro che chiari, oggi più
che mai (ma probabilmente è sempre stato così). Nel senso che l’idea di
un gruppo etnico “puro” o di una nazione pura, omogenea al proprio
interno e nettamente separata dalle altre, appare più un’astrazione che
una realtà. Con una frase che apparirà provocatoria a molti, si potrebbe
anzi dire che solo lo Stato è reale, e che la nazione e finanche il gruppo
etnico in realtà non esistono. Questo perché se nel caso del concetto di
Stato è possibile ritrovare dei referenti ben precisi (un gruppo di indivi-
dui con una certa cittadinanza, un territorio, un ordinamento giuridico)
che ne delimitano in modo netto la realtà, per il concetto di gruppo etni-
co e ancor più per quello di nazione i referenti (cui pure intuitivamente
si fa riferimento) mancano di confini ben precisi, rendendo i concetti

188
stessi più evanescenti. Al di là della questione filosofica, ontologica e
gnoseologica, concernente l’esistenza del concetto in relazione ai suoi
referenti empirici1, sussiste proprio una difficoltà di ordine pratico, sto-
rico ed antropologico, che vede nella commistione genetica degli indivi-
dui e nella fluidità culturale un dato di fatto onnipresente.

Prendiamo il nazionalismo in Gran Bretagna. I gruppi etnici (fondati


sulla stirpe) che costituiscono l’attuale popolazione della Gran Bretagna
sono, nella maggior parte dei casi, difficili da definire da un punto di vi-
sta biologico, e non sono facilmente riconoscibili per il loro aspetto fisi-
co. A parte i recenti immigrati del ‘New Commonwealth’, che sono un
gruppo chiaramente definito e sono facili da riconoscere per il colore del-
la loro pelle, i gruppi etnici originari come i Pitti, i Britanni, i Celti, gli
Angli, i Sassoni e i Danesi si sono per lo più fusi in un’etnia più ampia.
La divisione tra ‘Scozzesi’, ‘Gallesi’, ‘Inglesi’ e ‘Irlandesi’ è solo parzial-
mente etnica, sia dal punto di vista biologico (parentela) che da quello
psicologico (percezione dell’identità). Indubbiamente in queste catego-
rie è presente un nucleo di particolarità etnica, ma con il passare dei se-
coli i matrimoni misti sono stati molto numerosi, soprattutto tra gli In-
glesi e gli Scozzesi, e tra gli Inglesi e i Gallesi (Kellas, 1991/1993: 25-26).

Il brano di Kellas appena citato manifesta, senza ancora portarla alle


estreme conseguenze, una difficoltà: quella di individuare e riconoscere
delle particolarità etniche ben definite, se non nella diversità fenotipica
del colore della pelle. Ad avviso di chi scrive, proprio per la commistio-
ne genetica già menzionata, neanche il colore della pelle rappresenta più

1 La nota quaestio de universalibus, l’atavico problema di natura ontologica, gnoseo-


logica e linguistica al centro di diverse disputationes medievali concernenti la natura di
essenze e sostanze, che vedeva contrapporsi i realisti (come Guillaume de Champeaux
o Anselmo d’Aosta) e i nominalisti (come Jean Roscelin de Compiègne), tesi a com-
prendere se questi concetti universali siano ante rem (soluzione realista), cioè prece-
denti alla loro incarnazione concreta, in re (siano cioè inerenti alle cose stesse), o post
rem (soluzione nominalista), cioè costituiscano esclusivamente delle astrazioni derivate
mentalmente da oggetti concreti di conoscenza esistenti separatamente. Parallelamente
la contrapposizione gnoseologica ed epistemologica riguarda individualisti e olisti (vedi
Antiseri e Pellicani,1992).

189
alcunché, se mai lo avesse fatto. Perché non esiste neanche un gruppo
etnico che, in base alla definizione fornita sopra di discendenza e di ap-
partenenza innata ed esclusiva comune di tutti i membri di un gruppo,
presenti tali caratteristiche, se non nel caso di una qualche tribù isolata
dal mondo non ancora entrata in contatto con altri gruppi. Per questo
motivo potremmo arrivare a dire che l’etnia non esiste se non come
astrazione (Albrow, 1996).
Come se non bastasse, nella maggioranza dei casi e nell’uso corrente,
i concetti stessi di etnia e di nazione vengono sovrapposti o usati come
sinonimi: è proprio questo che contribuisce ad irrobustire un nodo se-
mantico difficile da dipanare.
La stessa Enciclopedia Treccani riporta una definizione di etnia ba-
sata su criteri razziali, linguistici e culturali», legando tuttavia tale de-
finizione all’antropologia della fine del XIX secolo e definendo la stes-
sa definizione come quella «tuttora impropriamente ma correntemente
usata», a fronte di definizioni più recenti fornite da antropologi cultu-
rali e storici, incentrate sull’«interazione reattiva tra gruppi che occu-
pano settori diversi del sistema economico» e su «una grammatica ide-
ologica che, attraverso i codici simbolici del sangue, dello sperma, della
razza, del rapporto sessuale e riproduttivo, della lingua, esprime precisi
processi storici e rappresenta livelli di identità socioculturale, a loro vol-
ta espressione di concreti rapporti di potere e di forza».
È per questo che oggi il termine etnia viene usato quasi esclusiva-
mente nell’espressione di ‘minoranza etnica’, riflettendo un piano ana-
litico più politico-culturale che biologico, o nel contesto della musica,
dell’arte o della cucina, per riferirsi a una presunta autenticità o tipicità
di prodotti prettamente culturali.
La stessa Enciclopedia Treccani definisce poi la nazione come il
«complesso delle persone che hanno comunanza di origine, di lingua,
di storia e che di tale unità hanno coscienza, anche indipendentemente
dalla sua realizzazione in unità politica». Gli aspetti linguistico-cultura-
le e storico-politico si ritrovano insomma anche qui, non aiutando gran-
ché a marcare una distinzione netta tra gruppo etnico e nazione.
Alla luce delle considerazioni svolte, in conclusione, come possiamo
inquadrare il concetto di identità nazionale? È un’identità marcata in

190
senso etnico-biologico, di tipo innato ed esclusivo? Oppure è un’identi-
tà marcatamente linguistica, culturale e storica (e quindi potenzialmen-
te inclusiva)? O ancora ha a che fare con il patriottico sentirsi parte di
una comunità statale politicamente definita?
La risposta a questa domanda – come si può facilmente intuire – de-
termina anche la possibilità di pensare, anche solo teoricamente, ad una
identità nazionale europea, che è la vera finalità che ci siamo preposti.
Nella consapevolezza della complessità di un dibattito teorico, sto-
rico e antropologico certamente difficile, è opinione di chi scrive che il
primo passo consista nel ricercare una maggiore chiarezza terminologi-
ca, che sarebbe non solo opportuna, ma anche a portata di mano: alme-
no sul piano teorico, infatti, è certamente possibile rimarcare una dif-
ferenza netta tra etnia, nazione e stato, laddove – come spiegato sopra
– l’etnia si distinguerebbe per un aspetto biologico esclusivo (comunque
arduo da riscontrare nella realtà), la nazione si distinguerebbe per gli
aspetti più propriamente cultural-linguistici e storico-politici (di natura
quindi inclusiva), mentre lo Stato si sostanzierebbe nel legame formale
e giuridicamente definito tra una comunità territoriale sovrana e i suoi
cittadini. Sebbene sia naturalmente legata alle altre due, l’identità na-
zionale apparirebbe dunque come qualcosa di diverso rispetto all’identi-
tà etnica (definita dal “sangue”) e all’identità statale (definita dalla cit-
tadinanza formale), e poggerebbe invece su caratteri storici, linguistici,
culturali e politici.
Il passo successivo, allora, consiste nel chiedersi: è possibile ritrovare
in Europa un orizzonte comune in quanto a caratteri storici, linguistici,
culturali e politici?

2. Esiste un’identità comune europea?

È la stessa domanda che si poneva Federico Chabod quando scriveva:

Con ciò si pone il problema di come sia sorto il concetto istesso d’Euro-
pa. Non dal punto di vista geografico, ben inteso; non riguardo alla Eu-
ropa fisica: si riguardo all’Europa politica, all’Europa culturale e morale,

191
all’Europa che noi abbiamo sentita distinta dalle altre parti del globo
per certe determinate caratteristiche del modo di pensare e di agire, dei
sistemi filosofici e politici, di tradizioni memorie speranze; all’Europa
come individualità storica e morale (Chabod, 1961/2007: 19-20).

Proprio lo storico italiano, nel ricostruire la storia dell’idea di Euro-


pa dall’epoca antica al secolo scorso, ricorda come in realtà si abbia a
che fare con un’idea dai confini cangianti e non definita una volta per
tutte, neanche a livello geografico2. Tuttavia, è dall’opposizione con
ciò che Europa non è che alcune caratteristiche sembrano emergere: la
libertà politica dei Greci “Europei” opposta alla tirannide asiatica nel
V-IV secolo a.C., richiamata da Eschilo, Erodoto, Isocrate o Orazio; la
christianitas e la cultura umanistica dell’Europa dei letterati e della ci-
viltà opposta agli altri continenti, richiamata da Jakobo Wimpfeling o
Erasmo da Rotterdam, fino ad arrivare a Machiavelli prima e agli Illu-
ministi poi, che tracciano un’identità comune europea in un peculiare
carattere politico costituito dai vari Stati e dal loro rispettivo equilibrio.
È proprio con l’Illuminismo, secondo Chabod, che emerge un carattere
morale europeo comune più definito.

Civile, cioè umano e “socievole”; colto ed esperto di arti; forte di prin-


cipi morali vecchi di secoli e di un’esperienza politica anch’essa plurise-
colare, più libera di quella degli altri popoli della terra; animale razionale
e raziocinante e tendente a “razionalizzare” sempre più la propria vita,
economica o no, l’Europeo acquista nel ‘700 piena coscienza di sé. Al di
sotto del cosmopolitismo c’è un sentire, un pensare europeo di una inten-
sità e forza quale raramente è stato dato poscia di riscontrare (Chabod,
1961/2007: 164).

Storicamente, il continente europeo è certamente segnato da alcune


grandi linee comuni che ne segnano l’evoluzione culturale e politica, e

2 Interessante a questo riguardo è la trattazione della Grecia, culla della civiltà euro-
pea occidentale contrapposta alle tirannidi asiatiche nell’antichità classica e avamposto
d’Oriente e dei vizi bizantini, contrapposta quindi all’Europa franco-latina, nel Me-
dioevo.

192
che ad avviso di chi scrive portarono all’apparizione in Europa di due
grandi protagonisti della Modernità, per la prima volta nella storia: l’in-
dividuo e la società civile. Tra queste linee comuni potremmo somma-
riamente indicare:
1. la diffusione della visione cristiana dei concetti di persona e di
coscienza3;
2. il pluralismo politico nato dalla disgregazione dell’Impero Roma-
no prima e del Sacro Romano Impero poi, che vide conquistare
sempre maggiori spazi di autonomia da parte delle città, che in
molti casi divennero Comuni e Repubbliche indipendenti4;
3. lo sviluppo del commercio e dell’attività capitalistica moderna
come nacque nel Basso Medioevo nei Comuni italiani e in Olan-
da per diffondersi velocemente in tutta Europa5;
4. la Riforma protestante6;
3 ‘Persona’ (che nella cultura classica greca e romana era invece il nome della masche-
ra teatrale, cioè del personaggio) nella filosofia cristiana indica l’uomo imago Dei, che,
avendo in sé una componente divina, acquisisce un ruolo fondamentale come soggetto
all’interno della natura. Il concetto di coscienza, invece, permetteva di creare uno spa-
zio psicologico proprio dell’uomo e che non potesse essere mai sottomesso pienamente
al dominio dello Stato e delle autorità terrene. A tal proposito, considerando la massima
evangelica «date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Vangelo di
Luca 20, 25), si può dire che si lancia il seme (purtroppo molto spesso non correttamente
coltivato nella stessa storia successiva del Cristianesimo) della dicotomia fondamentale
tra sfera temporale e sfera della coscienza religiosa, vale a dire della separazione tra
politica e religione o tra Stato e Chiesa.
4 Aspetto sul quale insiste già lo stesso Adam Smith nel terzo libro del primo volume
di An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, laddove associa all’ascesa
del potere delle città sempre più indipendenti dal potere centrale di Imperi e Regni
l’affermazione di «order and good government, and along with them the liberty and
security of individuals» (1776, Libro Terzo, capitolo terzo).
5 I Comuni italiani del XIV e XV secolo rappresentano un caso tra i più significativi
per la comprensione del processo che ha portato alla nascita di molti dei caratteri della
società moderna: essi sono «vere e proprie crisalidi dello spirito imprenditoriale e della
borghesia moderna» (Pellicani, 1997: 259).
6 Che può essere citata a due titoli: da una parte nel suo portato filosofico della
visione dell’uomo che, con la sua ragione, è in grado di giudicare da solo anche gli stessi
testi biblici, e dall’altra nella sua dimensione storico-sociale di “paradigma religioso”
alternativo rispetto al Cattolicesimo, e come tale causa di divisioni sociali e politiche e
fattore estrinseco di pluralismo.

193
5. l’invenzione della stampa a caratteri mobili7.

Certamente questi fattori, insieme alle già richiamate radici classiche


e alla creazione di due capisaldi dello Stato di diritto moderno come l’i-
dea di individuo e di società civile, hanno plasmato in modo del tutto
peculiare la cultura europea, facendone il luogo ideale per quell’Illumi-
nismo celebrato da Chabod come momento di emersione compiuta di
un comune sentirsi Europei, diversi da tutti i non Europei8.
Se un orizzonte comune europeo, insomma, può essere ritrovato per
quanto riguarda questi caratteri storici, culturali e politici, è evidente
che sul piano linguistico la questione è più complessa. Pur richiamando
il ruolo per lungo tempo del Latino come lingua comune dell’Europa
delle lettere e della cultura, la presenza di molteplici ceppi linguistici
sul continente e l’importanza cognitiva che la dimensione della lingua
madre pone a ciascun individuo e a ciascun gruppo nazionale non sono
certamente da sottovalutare, ed anzi per alcuni proprio questo aspetto
risulterebbe esiziale per la sussistenza di una comune identità europea.
Tuttavia, si tratta di un dibattito tutt’altro che risolto e che potrebbe
rivelare inaspettate aperture9.

7 Quest’ultimo fattore, secondo Elizabeth L. Eisenstein (1979), è stata una “rivo-


luzione inavvertita” dalla maggior parte degli storici, che non hanno colto l’aspetto
profondamente innovativo dell’invenzione di Gutenberg, che ha permesso di aprire la
strada alle produzioni di massa e ad un modello commerciale che sarebbe stato imple-
mentato completamente nell’età moderna e industriale. La stessa Riforma protestante
non avrebbe potuto diffondersi così velocemente senza l’aiuto della stampa. Inoltre la
stampa a caratteri mobili permise, da una parte, di offrire uno strumento prezioso alla
scienza e un contributo indispensabile alla Rivoluzione scientifica, che difficilmente
avrebbe operato efficacemente col precedente sistema della copiatura a mano, e dall’al-
tra di dare vita alla stampa periodica come mezzo di informazione e di discussione
pubblica, un aspetto al centro della öffentlichkeit borghese descritta da Habermas come
centrale nella cultura illuministica.
8 Probabilmente qualche dubbio in questo senso può essere sollevato in merito all’A-
merica del Nord, una realtà pur concepita come coloniale e figlia dell’Europa, ma che
non tarderà a porsi come altro grande riferimento politico e sociale sul piano della liber-
tà e dello Stato di diritto democratico.
9 Si veda, ad esempio, quanto scrive Leopardi nello Zibaldone, citato in Di Ciommo
(2005: 74-75).

194
3. L’Europa senza pathos

Il processo di integrazione politica europea avviato dopo il secondo


conflitto mondiale e arrivato allo stadio avanzato (e per altri versi inve-
ce ancora molto arretrato) dell’Unione Europea di questi anni ripropo-
ne alla nostra riflessione sull’identità nazionale il problema da cui siamo
qui partiti: è possibile parlare di un’identità nazionale europea o di co-
struzione della nazione europea come progetto politico? Si tratta di un
nonsense? O è invece una chimera?
Evidentemente, anche alla luce di quanto scritto nei due paragrafi
precedenti, si può dire che sarebbe un nonsense parlare di nazione euro-
pea solo qualora interpretassimo il concetto di nazione nel senso etnico.
Infatti, pensare che gli Europei possano essere distinti da un unico set
di caratteri biologici, innati ed esclusivi non solo appare inverosimile
di fronte all’estrema eterogeneità delle diverse popolazioni del conti-
nente, ma renderebbe addirittura insensato pensare di poter costruire
un’identità etnica comune, perché per definizione essa c’è o non c’è, è
una questione di nascita. Se invece, all’estremo opposto, interpretassi-
mo il concetto di nazione in senso formale statale (allo stesso modo, per
intenderci, in cui si parla di ‘American nation’ per riferirsi agli Stati
Uniti come Paese sovrano), troveremmo una risposta sicuramente più
sensata nell’evidenziare lo stato di guado in cui ci troviamo come citta-
dini europei, il guado tra la vecchia sponda della sovranità esclusiva dei
singoli Paesi Membri e la nuova sponda della sovranità centrale dell’U-
nione, in un momento in cui, fin dal Trattato di Maastricht, abbiamo di
fronte un’unione politica sovra-statale e una doppia cittadinanza degli
individui, ma in cui ancora tale unione non appare perfezionata in una
forma federale compiuta (Stati Uniti d’Europa). Se ancora, come invece
abbiamo proposto qui, si intende tracciare una differenza teorica netta
tra etnia, nazione e stato, e interpretare il concetto di nazione in senso
stretto come comunanza di caratteri storici, politici, culturali e lingui-
stici, l’idea di una nazione europea può essere vista in due modi.
Si tratterebbe di una chimera, un essere “mostruoso” creato dall’u-
nione di esseri insuperabilmente diversi, se pensiamo che l’idea di na-
zione possa applicarsi solo al livello statale dei Paesi Membri o sub-sta-

195
tale nel caso dei Paesi Membri multi-nazionali come il Regno Unito e il
Belgio. L’applicazione del concetto a livello europeo sarebbe in un certo
senso “innaturale”.
Si tratterebbe invece di un progetto teoricamente perseguibile, se
pensiamo che si possano tracciare (o rintracciare) dei caratteri europei
comuni ai diversi Paesi membri.
In linea con l’impostazione storico-antropologica di Hobsbawm
(1983), di Anderson (1983) e di quegli autori che sottolineano il caratte-
re parzialmente “artificiale” del sentimento di identità nazionale (in cui
il sentimento di identità collettiva sarebbe naturale, mentre la nazione
rifletterebbe un’identità storicamente contingente e non un’entità na-
turale di per sé), è possibile a nostro avviso provare ad applicare l’idea
di nazione e di nation-building proprio alla dimensione europea, anche
alla luce di un sostrato culturale, politico e storico (quello evidenziato
nel paragrafo precedente) per larghi versi comune. «After more than a
half-century of trying, the European enterprise, the effort ‘to construct
Europe’, has not succeeded in overcoming our old nations» ci fa notare
tuttavia Pierre Manent (2007: 24).
Ammettendo anche la possibilità, allora, di costruire una nazione eu-
ropea, quali sono le condizioni per il successo di un’impresa del genere?
Quali soluzioni si offrono alle scelte di ingegneria costituzionale dei le-
ader europei di oggi? Come si può costruire un’identità nazionale euro-
pea che non abbia i tratti mostruosi di una chimera ma che invece possa,
in un nuovo periodo storico del continente, funzionare tanto quanto ha
già funzionato nei secoli scorsi l’idea di nazione per i singoli Stati?
Guardare alle condizioni di sviluppo e di successo nei vari casi na-
zionali può sicuramente offrire degli utili spunti di riflessione in questo
senso (Grilli di Cortona, 2003; Di Ciommo, 2005), per esempio attra-
verso la contemporanea costruzione politica del soggetto statale istitu-
zionale (Federazione degli Stati Uniti d’Europa) e dell’identità nazio-
nale corrispondente.
Quando nel dibattito politico pubblico si parla del progetto dell’in-
tegrazione europea e della costruzione degli Stati Uniti d’Europa, gli
europeisti sono soliti sostenere due tipi di argomentazioni, riferibili sia
alla strada percorsa sin qui che alla prospettiva futura. Una prima argo-

196
mentazione si basa su fatti, dati storici, statistiche, e tende a dimostra-
re come il percorso europeo abbia giovato e continui a giovare ai paesi
membri in termini di ricchezza, sviluppo, facilità nella circolazione di
beni, servizi, capitali, persone, e non ultimo in termini di pace duratura
in un continente storicamente afflitto da guerre e conflitti. Una seconda
argomentazione si basa invece su valori e princìpi fondamentali, e tende
a dimostrare come l’integrazione abbia portato e possa continuare a pro-
muovere non solo la pace, ma anche uno spazio di diritti umani, libertà,
democrazia, eguaglianza come forse in nessun altro luogo sul pianeta.
Si tratta di due tipi di argomentazioni molto forti, ben radicate nel-
la storia, negli indicatori empirici, nella teoria politica ed economica,
argomentazioni assolutamente razionali insomma. Tuttavia, qualcosa
sembra mancare. Questa Europa, infatti, nonostante tutto, non scalda
i cuori delle masse, e non raccoglie le simpatie istintive della stragrande
maggioranza dei cittadini europei, almeno non come farebbero i vecchi
stati nazionali, non come farebbero le bandiere dei Paesi membri per i
cittadini di ognuno di essi.
Come studiosi della democrazia e dei nazionalismi, è fondamentale
capire il perché di questa differenza.
Il vecchio Aristotele, nel delineare nella Retorica i caratteri necessa-
ri per rendere un discorso convincente, faceva riferimento a tre diver-
se componenti: il Logos (la ragione, i contenuti effettivi del discorso),
l’Ethos (la credibilità, i valori rappresentati) e il Pathos (le emozioni, i
sentimenti anche irrazionali generati). Bene, perché non provare ad ap-
plicare queste tre componenti, queste tre diverse anime, alla costruzio-
ne dell’identità nazionale europea?
Probabilmente scopriremmo come per molto tempo gli europeisti ab-
biano puntato tantissimo sulle prime due, evidenziando dell’integrazio-
ne europea i vantaggi materiali più o meno grandi (il Logos) e il signifi-
cato ideale valoriale (l’Ethos), trascurando invece l’anima più istintiva,
irrazionale, emotiva dell’essere Europei (il Pathos).
Coltivare un Pathos europeo significa investire sul patrimonio simbo-
lico (a partire dall’inno “nazionale” di Beethoven e dalla bandiera dal-
le dodici stelle), sul senso di identità e di appartenenza (e di differenza
rispetto all’Altro), su quelle pratiche che più di ogni ragionamento ci

197
fanno vivere da Europei: un esempio classico è naturalmente l’Erasmus,
ma su questa strada si collocano esperienze riferite agli individui (come
il servizio civile europeo o scambi periodici obbligatori in tutti i settori
dell’Amministrazione pubblica) o riferite ad una dimensione collettiva
comune: una sfera pubblica, politica, mediatica davvero europea, che
coinvolga attori (per esempio partiti europei che non siano solo delle
federazioni ma protagonisti politici primari, e leader politici che usino
il patrimonio simbolico europeo in modo più chiaro), istituzioni (per
esempio attraverso la trasposizione delle dinamiche istituzionali ed elet-
torali tradizionali al livello pan-europeo), intellettuali (nel loro delicato
ruolo di orientamento del pubblico e di rafforzamento culturale e stori-
co della nuova identità) e cittadini (per esempio attraverso la previsione
dell’educazione civica europea nei curriculum scolastici).
«Une nation est une âme, un principe spirituel» ricordava Renan nel
1882. Alla luce della forza di questo principio, il rafforzamento dell’i-
dentità europea e il suo articolarsi (almeno nel lungo periodo) come sen-
timento nazionale appaiono un progetto difficile, ma possibile, sul tavo-
lo di chi intende incoraggiare il processo di integrazione dando all’Unio-
ne Europea l’anima che le è mancata finora.

Bibliografia

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Smith, A. (1776), An inquiry into the nature and causes of the wealth of
nations, W. Strahan and T. Cadell, London.

199
39

Oltre la crisi della Nazione: il grande spazio europeo

di Riccardo Cavallo

1.

Comincio con un sintomo (Musil, 2015: 11): da anni, se non addi-


rittura da decenni, si parla con tale insistenza della crisi della Nazione
da costringere gli studiosi ad interrogarsi, per un verso, sulla tenuta di
tale concetto e, per l’altro, a misurarsi con le inedite sfide del presente
(Tuccari, 2000; Campi, 2004). Se prima ad erodere le vecchie certezze
contribuivano soprattutto le trasformazioni interne degli ordinamenti
giuridici e politici adesso sono i processi posti fuori dai confini statali,
ovvero la tendenza sempre più pressante al mutamento dei sistemi giu-
ridici in maniera funzionale ad un ordine sovranazionale ed internazio-
nale cui si accompagna la mondializzazione delle economie e degli stessi
sistemi politici. Mentre si assiste al tramonto (auspicato o temuto) del
Leviatano (Marramao, 2000) incomincia ad affermarsi la centralità di
rapporti giuridici e politici orbitanti non più intorno allo Stato-Nazio-
ne, nel senso classico del termine, ma al mercato tanto da potersi par-
lare di «costituzioni civili» vale a dire quei sistemi giuridici morfologi-
camente passati dall’essere ordinamenti non più costituzionali quanto
mercatori, regolati ormai da un tipo di diritto privato e, comunque, non
statale. Si tratta di un processo di «autocostituzionalizzazione di ordi-
namenti globali senza Stato» (Teubner, 2012: 38) dall’esito ambivalen-
te che ha provocato, da un lato, indipendenza (dalla politica statale) e,
dall’altro, ha generato nuove forme di dipendenza (dalla moltitudine di
poteri e interessi operanti spontaneamente a livello planetario). In tale

201
contesto i ‘vecchi sovrani’ vengono sostituiti da una nuova mappa di
poteri, frammentati, eterogenei e, per forza di cose, sfuggenti e autono-
mi l’uno dall’altro (dalle diverse Corti internazionali alle corporations).
Ma vista la natura per così dire liquida di tali poteri diffusi e molecolari
sorti quasi spontaneamente sia a livello interno, ma soprattutto a livello
esterno, più che parlare di supplenza o successione tra poteri è forse più
calzante parlare di una contrapposizione più netta in cui è il vecchio so-
vrano a dissolversi nell’antisovrano (cfr. Luciani, 1996) che, com’è facile
arguire, non è un soggetto ma una pluralità di soggetti che, difficilmen-
te possono dunque concorrere ad avere lo stesso monopolio del potere
sovrano.
A caratterizzare l’epoca globale sovviene quindi sia la profonda mu-
tazione e proliferazione subita dalle categorie dello jus publicum europa-
eum, sia la difficoltà a misurarsi con le pericolose tentazioni della Globa-
le Zeit, essendo sempre in bilico tra il non più dei vecchi concetti e il non
ancora dei nuovi. Le possibili vie d’uscita da tale situazione di incertez-
za e mutamento sono state le più disparate (dalla riproposizione delle
più disparate forme di federalismo sovranazionale alla teorizzazione di
nuove ed inedite ipotesi di concentrazione del potere nelle mani dei
cittadini) ma, ancora oggi, nessuna realmente risolutiva specie perché
accomunate dall’ansia di disfarsi del vecchio fardello dello Stato-Na-
zione con qualcosa di nuovo, molto più suggestivo ed accattivante ma
effimero ed evanescente, come per esempio, Impero. Termine-concetto
(o molto più criticamente un’immagine o una categoria dello spirito)
(Cacciari, 2002) ritornato prepotentemente d’attualità dopo la pubbli-
cazione dell’omonimo volume di Toni Negri e Michael Hardt (2002),
in cui fantomatiche moltitudini ribelli ed antagoniste lottano incessan-
temente contro le nuove forme assunte dall’Impero che, «pur essendo
fortemente intriso di spirito americano, tuttavia non ripropone la logica
imperiale del Grande Centro che si irradia verso le periferie, ma assume
i connotati di un sistema quasi luhmaniano che conserva i meccanismi
di sfruttamento e appropriazione privata del modo di produzione capi-
talistico» (Barcellona, 2001: 122).

202
2.

Di fronte a tale scenario sorgono spontanei alcuni interrogativi: i


nuovi nuclei di potere extrastatuale possono ancora leggersi adoperando
i tradizionali concetti, oppure quest’ultimi sono del tutto inadeguati ad
afferrare gli attuali mutamenti? Si sta davvero assistendo ad un tramon-
to della Nazione oppure essa potrebbe risorgere sotto mentite spoglie?
Per cercare di rispondere a tali ineludibili interrogativi non si può
non guardare a quanto accaduto in ambito europeo negli ultimi decen-
ni: quello che può definirsi senza ombra di dubbio come un laborato-
rio (Cavallo, 2016) in cui sono state immaginate e sperimentate le più
svariate alchimie politico-istituzionali. Basti pensare agli innumerevoli
stimoli derivanti dal fecondo e problematico dialogo tra illustri giuri-
sti, filosofi e politologi che si sono confrontati, tra le altre cose, proprio
sulla forma politica che l’Unione Europea avrebbe dovuto assumer (Ba-
libar, 2008: 62). Paradigmatico in tal senso il confronto polemico che
può essere riassunto, al di là delle diverse sfumature, in due posizioni –
forse troppo semplicisticamente definite euro-scettica ed euro-ottimista
– rispettivamente ascrivibili al giurista Dieter Grimm (1996: 339-367)
e al filosofo Jürgen Habermas (1996: 369-375): nello specifico, Grimm
insisteva sull’impossibilità di costruire un’istanza sovranazionale in
mancanza di un popolo europeo; al contrario, Habermas riteneva pro-
prio la dissoluzione del concetto di Volk la conditio sine qua non per la
costruzione della costellazione post-nazionale, ovvero la Nazione dei
cittadini. Tale esemplificativa querelle, comunque, ben lungi dal rap-
presentare una diatriba meramente interna alla cultura filosofico-giu-
ridica tedesca, risulta interessante ai fini del nostro discorso poiché, al
di là dei distinguo, si caratterizza per il fatto che entrambi gli studiosi
muovono dal medesimo punto di partenza: il carattere di istituzione
sovranazionale dell’Unione europea comporta il superamento dello sta-
to nazionale. Lo si deduce innanzitutto dal fatto che le tesi complesse
e articolare di Grimm non possono essere affatto ridotte ad una visione
sostanzialistica della Volksgemeinschaft come si può agevolmente desu-
mere da un’attenta lettura dei suoi scritti, non traspare alcuna nostal-
gia né verso lo Stato-nazionale, né tanto meno nei confronti del popolo

203
inteso nella sua accezione etnico-culturale o addirittura völkisch. Anzi,
l’illustre giurista sembra quasi prevenire le possibili obiezioni critiche
quando afferma in maniera esplicita da un lato, che «lo Stato naziona-
le, inteso come unità politica che regola autonoma- mente i suoi affari
interni, ha fatto ormai il suo tempo» e dall’altro che «il popolo non è
una comunità la cui unità e volontà sarebbero in qualche modo presta-
bilite» ma è «attraversato da contrasti di opinione e di interesse»; ed
infine, che «l’identità non ha alcuna necessità di radicarsi in un’etnia»
(Grimm, 1996: 364-365). Al contrario, appare del tutto evidente, inve-
ce, che il leitmotiv della riflessione di Habermas sia tutto incentrato sul
rifiuto di tale prospettiva come si evince dal fatto che, secondo il filo-
sofo tedesco, bisogna distinguere la «nazione dei cittadini» dalla «co-
munità di destino prepolitica» (2003: 106), caratterizzata da comune
origine, lingua e storia. Altrimenti, diventa alquanto difficile cogliere il
carattere volontaristico di una nazione di cittadini, la cui identità col-
lettiva non sussiste ex-ante, né tantomeno può considerarsi a prescinde-
re dal processo democratico dal quale trova la sua scaturigine: «ciò che
lega insieme una nazione di cittadini – a differenza di una nazione di
connazionali in senso etnico (Volksnation) – non è una qualche forma
di sostrato primordiale, bensì il contesto intersoggettivamente condivi-
so di un’intesa possibile» (1996: 373).
Senza scendere troppo nei dettagli è evidente che, ancora una vol-
ta, al di là della debolezza teoretica della proposta habermasiana che si
scontra inevitabilmente con la dura realtà dei fatti che la rendono, per
molti versi, ineffettuale, il nodo problematico attorno a cui ruota il di-
battito europeo rimane, pur sempre, il complicato rapporto tra sovrani-
tà ed Europa. In altre parole, l’Europa si trova stretta nella morsa tra
sovranisti e anti-sovranisti: i primi sostengono che la crisi della sovranità
non vuol dire affatto la sua fine, tanto più se il pericolo maggiore che
si intravede nell’orizzonte europeo non sta tanto nel ritorno al vecchio
nazionalismo bensì nel procedere a folle velocità verso il liberismo più
estremo (Streeck, 2014); i secondi, invece, di fronte all’inesorabile tra-
monto degli Stati nazionali, costretti nella società globalizzata ad accon-
tentarsi del ruolo di semplici comparse nel teatro globale, sostengono
l’affermarsi di una comunità democratica sovranazionale e sovrastatale

204
in cui tutte le decisioni politiche sarebbero legittimate dai cittadini nel
loro doppio status di cittadini europei e cittadini dei vari stati membri.

3.

Ma forse ciò che sembra caratterizzare la costruzione europea è l’in-


treccio perverso tra finanza e politica come si evince in controluce dagli
stessi articoli dei diversi Trattati che costituiscono l’intelaiatura giuridi-
ca dell’Unione europea. Si pensi, ad esempio, all’art. 123 del Trattato di
Maastricht, che statuisce la cessione di sovranità in uno dei settori por-
tanti, cioè la sovranità monetaria degli Stati. Si tratta di un unicum nel-
la storia europea (e non solo) che sancisce, da un lato, il divieto alla BCE
di prestare denaro ai governi e, dall’altro, riconosce la facoltà alle ban-
che private di prestarlo in quantità virtualmente illimitata. Vi è allora il
legittimo sospetto che il destino dell’Unione, come per gli antichi eroi
delle tragedie greche, sia segnato sin dall’inizio: attraverso l’originaria
espropriazione di sovranità si è dato vita ad un vero e proprio colpo di
stato basato su un diabolico patto tra banche e governi (Gallino, 2013).
Del resto, riuscire a districarsi nei meandri dei Trattati, delle Direttive
e dei Regolamenti europei equivale a muoversi in un sentiero di guerra
disseminato di trappole e trabocchetti nascosti dietro l’algido linguag-
gio tecnico-burocratico, vere e proprie mine inesplose predisposte da un
Potere spesso anonimo e tentacolare al servizio del capitalismo finan-
ziario, le cui decisioni prese in ristretti enclave incidono pesantemente
sulle condizioni di vita dei cittadini spesso ignari che a muovere le fila
ci sono impeccabili funzionari e navigati politici in grado di spostarsi
agevolmente in quella zona grigia tra politica e finanza in un continuo
di scambio di ruoli così vorticoso da fare pensare al movimento di una
porta girevole di un hotel di lusso. A corroborare quanto sopra afferma-
to sovvengono altresì i dati economico-statistici da cui si desume che
nell’Eurozona la depressione (ed i relativi costi economico-sociali) non
sia avvenuta per caso, ma sia stata causata da una precisa scelta politica:
il pareggio di bilancio. A partire dal 1° gennaio 1999 (lancio dell’Euro),
infatti, gli Organi dell’Unione avevano surrettiziamente sostituito la

205
disciplina giuridica posta dal Trattato di Maastricht sull’Europa con
una diversa e del tutto antitetica. L’imposizione di tale vincolo, gra-
zie ad un escamotage giuridico, il famigerato e sconosciuto regolamento
n. 1466/’97, tra l’altro in palese contrasto con i Trattati di Maastricht,
Amsterdam e Lisbona, ha provocato una vera e propria cessione/usur-
pazione di sovranità, eliminando qualsiasi potere degli Stati in materia
monetaria ed economica e cancellando di fatto la democrazia (Guarino,
2014) o rendendola funzionale al disegno neoliberista e non certo agli
interessi di vita dei popoli europei. Tant’è che qualsiasi forma di oppo-
sizione popolare nei confronti delle élites di Bruxelles viene subito apo-
strofata (senza comprenderne le ragioni) come populista e/o nazionalista
(Amoroso, Jespersen, 2014: 56). E a nulla serve quindi cercare di deci-
frare le oscure sigle (MES/Fiscal Compact/Patto Europlus) che costrui-
scono un muro di inattaccabile tecnicismo dietro cui si nascondono scel-
te politiche in perfetta sintonia con l’ideologia neoliberista, la cui forma
mentis e il modus operandi pervadono la società europea (e mondiale).
Alla base del dominio di tale ideologia sta il proliferare di un pen-
siero economico originariamente creato nei laboratori delle accademie
anglo-americane (lautamente finanziate dalle grandi corporations) che si
è progressivamente propagato nella società, andando ben al di là delle
prestigiose aule universitarie, rendendo gli individui sempre più simili
ad automi che rispondono solo agli ordini del mercato. Uno degli stru-
menti di questa grande guerra dell’austerità è lo spread, le cui oscillazio-
ni (in alto o in basso) avvengono grazie a precise scelte politico-ideolo-
giche (Somma, 2014) che prevedono, in molti casi, l’«uso strumentale,
se non la manipolazione, dei dati e della loro supposta scientificità» av-
valendosi degli strumenti tecnici che, con la loro «parvenza di neutra-
lità», e la loro «aura di imprescindibilità», ben si addicono a «trasfor-
mare scelte politiche in ineluttabili leggi naturali» (Algostino, 2014).
Quasi come le tavole della legge il pareggio di bilancio, le politiche di
austerità, le privatizzazioni, la competitività e così via, diventano veri e
propri dogmi dell’economia neoliberista. Rispondono a tali ferree leggi
gli stessi programmi di aggiustamento strutturale (l’imposizione di uti-
lizzare i prestiti ricevuti in conformità a quanto stabilito nei programmi
ultraliberisti) che il FMI e la Banca Mondiale hanno negli ultimi decen-

206
ni utilizzato per uccidere l’economia dei paesi in via di sviluppo. Non
stupisce pertanto che l’Europa venga percepita dai cittadini come una
mostruosa ed impersonale macchina burocratica i cui ingranaggi stan-
no stritolando, attraverso le politiche di rigore, la vita di migliaia di
persone. Tale macchina ha impresso sul petto e sulla schiena dei popoli
dell’Europa mediterranea, come nel breve racconto di Kafka La colonia
penale, il marchio indelebile dell’austerità. La pena che devono espiare
i popoli indebitati per aver disobbedito agli ordini della Troika europea.
Anche i recenti sondaggi non fanno altro che confermare come la disaf-
fezione dei cittadini nei confronti dell’Europa (e dell’Euro) abbia ormai
raggiunto livelli molto elevati e l’iniziale euforia verso il sogno europeo
si sta trasformando in un incubo. La parola Europa infatti oggi sembra
incutere angoscia, paura, mentre ieri era foriera di cambiamento, di spe-
ranza. Bisogna invertire la rotta e non proseguire sulla strada già segna-
ta dalle politiche di austerità che hanno lasciato dietro di sé solo disoc-
cupazione, emarginazione e diseguaglianze sociali, ma impegnarsi nella
costruzione di un’altra Europa alternativa a quella delle banche e dei
mercati. Queste sono le parole d’ordine, quasi dei luoghi comuni, che
ormai tutti i leader politici utilizzano quotidianamente nei talk show te-
levisivi. In realtà, ciò che manca è un vero confronto sul futuro politico
dell’Europa, in quanto i diversi interlocutori nei dibattiti si limitano,
per lo più, ad ostentare una serie di generici e vuoti slogan (del tipo,
un’Europa più democratica, più solidale, più rispettosa dei diritti o,
ancora, un’Europa dei popoli) dimenticando, al tempo stesso, che sono
gli stessi attori a calcare le scene del teatro europeo indossando però
maschere diverse: non più quelle dei carnefici ma quelle delle vittime.

4.

A tingere ancora più a tinte fosche questo inquietante quadro sov-


viene il ritorno della Nazione Tedesca nel fragile contesto europeo, già
messo a dura prova dal persistere della devastante crisi economico-fi-
nanziaria, oltre che dal risultato referendario sulla Brexit, il sempre più
allarmante fenomeno del terrorismo islamico e delle migrazioni di mas-

207
sa: «di colpo è come se un sipario si fosse strappato, rivelando un pae-
saggio che gli abitanti dell’Europa hanno tardato a percepire e che ades-
so si mostra in tutta la sua complessità ai loro occhi attoniti» (Esposito,
2016: 5). Come agli albori del Novecento, la Germania ritorna ad esse-
re, ancora una volta, una minaccia per gli equilibri del vecchio continen-
te acuendo, ancor di più, la frattura tra i paesi laboriosi del Nord e quelli
inetti del Sud, le cui economie nazionali sono state letteralmente messe
in ginocchio attraverso l’imposizione di politiche di austerity e tagli allo
stato sociale intollerabili. Paradossalmente l’Europa unita che doveva
scacciare una volta per tutte gli egoismi e i rischi dei nazionalismi no-
vecenteschi non ha fatto altro che farne emergere di nuovi. Come se in
un campo su cui edificare un monumento alla pace e alla felice coope-
razione tra i popoli venissero inaspettatamente alla luce nuove chiusure
nazionali, riemerse all’improvviso vecchi ordigni bellici inesplosi e an-
cora letali.
Tanto più se il destino economico-politico dell’Europa sembra coin-
cidere con quello della Germania, la quale dietro la rassicurante masche-
ra dell’europeismo cerca di nascondere il perseguimento degli interessi
economici nazionali. Ora risuona più che profetico l’ammonimento di
Michel Foucault che, oltre trent’anni fa, nelle famose lezioni al Col-
lège de France, che sarebbero poi state raccolte in Nascita della biopo-
litica, aveva profetizzato: «la storia aveva detto no allo stato tedesco,
ma d’ora in poi sarà l’economia a consentirgli di affermarsi. La crescita
economica continua si sostituirà a una storia fallimentare. La rottura
della storia potrà dunque essere vissuta e accettata come una rottura
della memoria, dal momento che in Germania si instaurerà una nuova
dimensione della temporalità, che non sarà più quella della storia, ma
quella della crescita economica» (2005: 83). Nel tracciare la genealogia
del neoliberalismo, il filosofo francese si soffermava, non a caso, sulla
questione tedesca, considerandola paradigmatica della governamentali-
tà a venire, intesa come il governo degli uomini sempre e solo in quanto
esercizio della sovranità politica. Nel descrivere il passaggio dal vecchio
Stato sociale al nuovo Stato neo-liberale Foucault concentra la sua at-
tenzione proprio sul neoliberalismo tedesco del dopoguerra, incarnato
dalla figura di Ludwig Erhard, il cui scopo era quello di mettere in pra-

208
tica le idee già elaborate, all’incirca negli anni Trenta del Novecento,
da un gruppo di studiosi orbitanti intorno alla rivista ORDO, da cui la
denominazione di Ordoliberalismus, o più semplicemente, di social mar-
ket economy. Non un’alternativa al sistema capitalistico, quindi, ma un
diverso funzionamento di tale sistema, o meglio, una sorta di terza via
tra capitalismo e socialismo. L’idea di una fondazione destinata a legit-
timare lo stato sulla base dell’esercizio garantito di una libertà economi-
ca era proprio il tratto distintivo dell’ordoliberalismo (Commisso, 2016)
che lo rendeva appunto diverso dal liberalismo, in quanto riconosceva
allo Stato, contrariamente alla logica del laissez-faire, non più un ruolo
meramente passivo ma attivo e propulsivo. Agli occhi di Foucault, l’Or-
doliberalismus tedesco si proponeva dunque di ridurre il mondo alla sola
dimensione dell’homo oeconomicus non più inteso però come mero par-
tner dello scambio e del consumo ma quale «imprenditore di se stesso»
(2005: 130).
La situazione non poteva che peggiorare rispetto al quadro che si
presentava agli occhi dello stesso Foucault visto che nel frattempo la
crisi economica e finanziaria ha reso la moneta unica «una sorta di mor-
sa destinata ad alimentare in modo ancora più deciso il sacrificio della
democrazia sull’altare delle necessità del mercato. È del resto questo il
senso dell’ordoliberalismo, la dottrina ispiratrice della costruzione eu-
ropea e delle modalità con cui essa avanza, tutte volte a spoliticizzare
l’ordine economico per tenerlo al riparo dal conflitto sociale, e più in ge-
nerale dalla volontà di rispristinare livelli accettabili di redistribuzione
della ricchezza. Anche quando, come con la Brexit, subisce scossoni che
ben potrebbero rappresentare l’occcasione per ripensare radicalmente
l’impianto generale della costruzione europea, e che invece, incredibil-
mente, sono utilizzati per sostenere la necessitò di rafforzarlo» (Somma,
2016: 58).
La dipendenza della politica dall’economia o, per dirla in termini fou-
caultiani, la genealogia permanente dello stato a partire dall’istituzione
economica, è uno degli esempi più significativi di come la questione te-
desca sia stata quasi sempre al centro del dibattito politico-intellettua-
le. Aver favorito quindi il primato dell’economia sulla politica è stato
il colpo mortale che la tecnocratica ha inferto al progetto politico euro-

209
peo. Ma ascrivere al Modell Deutschland virtù salvifiche risulta del tut-
to vano ed illusorio, essendo quest’ultimo solo una variante di quello
americano e non affatto una reale alternativa, trattandosi di un’econo-
mia la cui socialità risulta interamente plasmata dal mercato o meglio,
la cui «inclusione sociale è […] un’inclusione nell’ordine proprietario
(Somma, 2015: 264). Del resto, il processo d’integrazione europea così
com’è stato strutturato sembra, per molti aspetti, funzionale alle esigen-
ze dell’imperialismo americano e il destino dell’Europa sembra infatti
ineluttabilmente legato a quello statunitense, a partire dal clima di in-
certezza e paura che ormai permea da oltre un decennio a questa parte la
quotidianità di ogni occidentale. Basta ripercorrere le tappe più signifi-
cative del processo costituente europeo per comprendere come esso si ca-
ratterizzi appunto dal continuo alternarsi di momenti di delusione e di
speranza. In breve, quello che doveva essere un processo di edificazione
si è trasformato ben presto in un percorso in cui l’Europa ne esce sem-
pre più debole e inefficace, specie se rapportata alle dinamiche globali.
Tutto ciò non ha fatto altro che accelerare il lento ma graduale cam-
mino dell’americanizzazione dell’Europa (Tronti, 2015: 188), tanto più
se, negli ultimi anni, le differenze tra il capitalismo renano e quello ne-
oamericano si sono progressivamente assottigliate fino a diventare qua-
si impercettibili poiché il modello tedesco che si vorrebbe estendere a
livello europeo ha introiettato quello americano, non riuscendo affatto
a conquistare una propria autonomia liberandosi, una volta per tutte,
dall’ingombrante fardello atlantista e cercando di radicarsi nella sua sto-
ria mediterranea e nella sua tradizionale inclinazione verso l’oriente.
Una delle ultime, ma forse più micidiali armi a disposizione dell’impero
statunitense (con la complicità del fedele alleato europeo), è il TTIP, il
trattato di libero scambio, che, stando alle strabilianti cifre pubblicate
sui siti istituzionali dell’Unione potrebbe essere, malgrado il suo tempo-
raneo ed apparente arresto, la panacea per risolvere, come d’incanto, i
mali dell’economia sia americana, sia europea. Si tratta ovviamente di
una mistificazione della realtà che si rivela del tutto diversa se si pensa
che, solo per fare un’analisi comparativa con analoghi trattati già in vi-
gore in altre zone del pianeta (si pensi al solo NAFTA), gli effetti sia in
termini occupazionali, sia in termini ambientali sono stati, a dir poco,

210
devastanti (Algostino, 2014). il Commercio e gli Investimenti (TTPI)
che, senza coinvolgere i Parlamenti dei rispettivi Paesi, costituisce pro-
prio la perfetta incarnazione di quella ortodossia criticata. In realtà, die-
tro il volto benevolo della collaborazione tra Europa e Usa si nasconde
una vera e propria intesa diabolica: creare la più grande area di libero
scambio del pianeta e, allo stesso tempo, porre un freno all’irresistibile
avanzata della Cina nell’economia mondiale. Tutto ciò in perfetta sinto-
nia con gli interessi delle multinazionali ed a scapito dell’ambiente, dei
diritti dei lavoratori e della stessa democrazia.

5.

Aver cercato di neutralizzare il terribile potere riducendo i popoli eu-


ropei a meri soggetti passivi che devono limitarsi solo a ratificare le
decisioni imposte dall’alto, è stato dunque del tutto fallimentare. Se
non saranno rimosse alla radice le cause che ne hanno progressivamente
minato le sue già deboli fondamenta (l’ispirazione tecnocratica, il defi-
cit democratico e l’insensibilità alle ragioni dei popoli), l’Europa sarà
condannata ad un lento ma inesorabile tramonto. Il grande spazio eu-
ropeo che può essere rappresentato come un’entità piuttosto nebulosa,
priva di un vero baricentro e dai confini incerti, appare per l’appunto
come un gigante acefalo che tuttavia una narrazione eurottimista vuole
tramutare in una sorta di sfida in cui, se tutto è ancora indeterminato
e non definito, ciascuno può far rientrare gli elementi che preferisce.
Come un romanzo in cui le ultime pagine sono state volutamente in
bianco permette al lettore che si improvvisi in scrittore per immaginare
il finale che più gli aggrada, allo stesso modo un’Europa ancora (e for-
se perpetuamente) a venire, consente a chi si cimenta ad individuare il
futuro del Vecchio Continente di rappresentarsi lo scenario che preferi-
sce: dall’Europa di nuovo trincerata in se stessa a quella multiculturale
e dell’accoglienza. Questo atteggiamento amletico dell’Europa, come
già aveva compreso Schmitt (1983: 119) sulla scorta di una felice intui-
zione di Paul Valéry, emerge innanzitutto nella questione della caduta
(ed eventuale riedificazione) dei confini: predicare prima una politica

211
dell’accoglienza dei rifugiati, abolendo ogni frontiera non solo fisica ma
anche socio-culturale fra gli Stati-nazione finisce non solo con il dissol-
vere l’identità europea ma anche la stessa alterità a cui dovrebbe con-
trapporsi. È evidente, difatti, che se si elimina l’idea di un dentro viene
a cadere ogni possibile idea di un fuori (Esposito, 2016). In un indistinto
spazio in cui si mescolano valori, istituzioni, dinamiche, spessi opposti
tra loro non può infatti residuare alcun interstizio per il politico costrin-
gendo così l’Europa alla deriva come una zattera costretta a galleggiare
tra i marosi della globalizzazione neo-liberista. Come opporsi dunque a
tale deriva? Suonerebbe vagamente anacronistico, eppure, come nella
peggiore delle distopie immaginate dalle menti più contorte della let-
teratura fantascientifica, è proprio ciò che sta accadendo. Ovunque si
ripristinano frontiere, ci si chiude in trincea, andando nuovamente ad
edificare quella «fortezza Europa» di cui si parlava all’inizio degli anni
Duemila, attaccata da nuove pericolose quanto destabilizzanti intrusio-
ni esterne. Questo estremo tentativo di diventare katéchon nei confron-
ti della globalizzazione trasforma l’Europa da indistinto spazio aperto e
privo di confini nel suo, parimenti insostenibile opposto: il ritorno delle
piccole Patrie in un’Europa sfigurata dall’intolleranza e dalla xenofobia,
i cui confini, prima distrutti e poi forzatamente ricostruiti, non posso-
no non ricordare le cicatrici sul volto di una donna dalla bellezza ormai
svanita e che cerca disperatamente di ritrovarla affidandosi alle mani di
un inesperto chirurgo plastico.
Allo stesso tempo un’Europa politica deve fare necessariamente i con-
ti anche con il proprio passato senza tuttavia rimanervi prigioniera. Del
resto, la stessa idea di Europa è sorta proprio per rompere con l’immagi-
ne di potenza auto-distruttiva che ha segnato la storia novecentesca. La
sovranità di tipo statale, potrebbe essere superata, se non si vuole cadere
in una sorta di nuovo disordine europeo, da una forma di sovranità diffusa
che, per molti versi, in cui tornino ad avere rilievo quelle potestates indi-
rectae che avevano caratterizzato l’epoca precedente a quella dell’affer-
marsi del dominio degli Stati sovrani. Allora ci si può chiedere se meglio
potrebbe prestarsi per rappresentare la futura Europa, più il Policraticus
invocato da Giovanni di Salisbury che il monolitico Leviatano hobbe-
siano (Marramao, 2000). Rispetto a quest’ultimo – pur rimanendo nella

212
lunga tradizione della metafora del corpo politico – il Policraticus se ne
distacca per il non voler prediligere una parte del corpo rispetto ad un’al-
tra ma tutti gli organi funzionano autonomamente e in maniera armo-
niosa essendo l’uno indispensabile agli altri (Briguglia, 2006: 16-18): seb-
bene l’importanza rivestita dalla testa quest’ultima non può ingrossarsi
troppo senza schiacciare altrimenti con il proprio peso le membra del
corpo che la sorreggono. Ma forse non è il caso di azzardare paragoni con
la pretesa di proiettare sull’oggi modelli passati poiché, come ha afferma-
to Paolo Grossi interrogandosi proprio sulla possibilità di immaginare
un’unità giuridica europea alla stregua di un modello prossimo venturo,
pur valorizzando un modello di pluralismo giuridico lontano dalla lego-
latria tipica di un modello Stato-centrico, mette in guardia dal rischio di
utilizzare a sproposito esperienze storiche lontane da quella attuale che
potrebbero rilevarsi dei modelli ingabbianti «per quel corpo che come
un vestito troppo stretto o troppo ampio, comunque goffo e non conve-
niente a esprimere tutte le capacità e a soddisfarne tutte le esigenze, anzi
probabilmente coartante» (2002: 40).
Al di là dei vari scenari che possono porsi dopo il tramonto del Le-
viatano, quel che è certo è che la via da percorrere sembra ancora lunga
e impervia perché si possa mettere la parola fine a quella che sembra es-
sere la domanda fondamentale: com’è possibile la traduzione del plurali-
smo sociale in unità politica. La riposta a tale domanda rimane, ancora
oggi, aperta e ineludibile se si vuole veramente costruire la Nazione eu-
ropea, intesa alla stregua di un grande spazio aperto a una conflittualità
diffusa, che può trasformarsi in guerra civile permanente oppure in po-
lemos democratico (cfr. Barcellona, 2003; Cacciari, 1994).

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216
40

L’idée (et la réalité) de nation au XXIème siècle:


entre novation et régression?

di Christian Savés

L’idée de nation (et, avec elle, le sentiment national), a épousé les


contours d’une histoire mouvementée, à l’époque contemporaine. Entre
la fin du XIXème siècle et le début du XXIème siècle, des évènements
majeurs ponctués par des tragédies sans précédent, attestent de la force
de leur impact, du formidable pouvoir de mobilisation qui fut le leur
et de l’effet de levier qu’elles sont parvenues à exercer sur des masses
anonymes, acteur pas toujours conscient et consentant d’une histoire
en train de se faire... C’est que l’idée de nation est devenue une réali-
té socio-historique au prix de maints soubresauts dont notre modernité
porte encore la marque indélébile. Mais cette réalité fut conflictuelle,
tourmentée et même sanglante. Il est vrai que le potentiel belliciste de
l’idée de nation était apparu assez tôt. Dès 1807, dans son célèbre Dis-
cours à la nation allemande, le philosophe allemand Fichte (1762-1814),
éprouvant durement la blessure infligée à son peuple lors de la défaite
devant Napoléon, jetait les grandes lignes de ce qui allait devenir la
doctrine du nationalisme moderne (Fichte, 1981). L’éducation et l’en-
doctrinement, prônés par le philosophe, devaient faire comprendre à
l’allemand que sa nation était l’extension de sa propre individualité et
qu’elle lui permettait de réaliser sa liberté. Aussi devait-il être prêt à
se sacrifier pour elle. Les premiers éléments du décor, c’est-à-dire celui
des grands drames à venir, commençaient ainsi à se mettre en place, à
s’assembler insensiblement. Certes, après lui, le grand Renan, dans sa
non moins célèbre conférence faite en 1882, à la Sorbonne, définira la
nation comme «une âme, un principe spirituel, un vouloir vivre col-

217
lectif»1. Cette définition-là, autocentrée et moins offensive, proposera
une approche plus sereine et pacifiée de la nation, plus philosophique
aussi. Hélas, elle sera rapidement dépassée par d’autres discours plus
bellicistes et prêts à en découdre, dans le contexte d’une époque forte-
ment imprégnée par l’esprit de revanche. La voie de la sagesse, qui est
aussi celle de la raison, ne prévaudra pas. La volonté farouche de guerre
l’emportera sur l’esprit de paix. Cette trajectoire de la nation « natio-
naliste  », produit d’un nationalisme revanchard et cocardier, s’achè-
vera par une sortie de route historique, toute une génération de jeunes
hommes se jetant à corps perdu dans le carnage, dont nos cimetières,
nos monuments portent aujourd’hui la mémoire et la trace infiniment
douloureuse…
Si, comme l’écrivait Paul Valéry, l’Histoire n’est pas ce qui fût mais
ce qui reste, mieux vaut aujourd’hui s’intéresser à ce qui reste de l’idée
(et de la réalité) de nation, en ce début de troisième millénaire. L’exer-
cice paraît en effet beaucoup plus gratifiant pour nous, tant du point de
vue purement intellectuel et spéculatif que du point de vue politique.
Alors, la nation au XXIème siècle, oscille-t-elle entre novation et ré-
gression? La réponse à une interrogation de ce genre, forcément com-
plexe et multiple, met en jeu plusieurs sortes de considérations, l’on
s’en doute. Il ne s’agit pas, de surcroît, de prétendre ici apporter une
réponse univoque, ferme et catégorique. Personne n’est en mesure de le
faire, et ce serait-là manquer singulièrement d’humilité intellectuelle et,
tout simplement, de probité.
Il s’agit, plus modestement, dans cette contribution au débat collec-
tif, d’indiquer certaines directions pour mieux orienter la réflexion, de
suggérer certaines pistes d’investigations. L’objectif poursuivi se limite
donc (mais c’est déjà beaucoup!) à identifier d’abord puis à analyser, à

1 Ernest Renan (1823-1892) reste une des figures intellectuelles les plus marquantes
(et admirées) de son siècle. Il a été un précurseur, explorant en son temps des thé-
matiques nouvelles et les plaçant au cœur de sa réflexion d’historien et de penseur :
religion, laïcité (terme aujourd’hui galvaudé), nation, identité… ceux-là mêmes qui ani-
ment les grands débats actuels. Ce n’est donc pas tout à fait un hasard si l’année 2015
a été marquée par une profusion d’ouvrages consacrés à cette figure noble et attachante
de l’université française. On se contentera ici de citer la biographie de Balcou (2015).

218
expliquer ensuite les éléments qui, dans la durée, entre le XIXème et le
XXIème siècle, ont puissamment contribué à faire de l’idée de nation
et de sa réalité un phénomène protéiforme, parfois équivoque, qui, os-
cillant entre novation et régression, a su s’inscrire durablement dans le
paysage sociopolitique, et qui, à ce titre, a eu la vie dure. Incontesta-
blement, il y a eu des mues… et même des mutations profondes, entrai-
nant une transformation irréversible de l’idée de nation et, encore plus,
de sa réalité. L’histoire du concept de nation à travers les siècles, est
forcément porteur d’éléments de continuité et de rupture, au regard de
l’importance prise par le phénomène. Mais, il n’est pas à exclure tota-
lement que certaines évolutions en cours, sur la période la plus récente
(rejoignant tout à fait l’histoire de ce début de troisième millénaire),
transforment plus radicalement encore que tout ce que l’on a pu voir
jusque-là, l’idée de nation… au point d’en altérer ou d’en modifier ir-
réversiblement la nature et la texture, l’essence même, c’est-à-dire ce
qu’est objectivement et intrinsèquement une nation….
Aussi, pour tenter de répondre précisément à la question posée, cinq
axes de réflexion, seront ici successivement explorés:

• Les grandes tragédies historiques, provoquées par une cer-


taine exacerbation de l’idée de nation et du fait national,
ont contribué, en réaction, à susciter un désenchantement
contemporain qui n’a pas peu contribué au «dépassement» de
l’idée de nation… ou d’une certaine idée de la nation;
• pour autant, ce dépassement a quelque chose de factice et
conjoncturel: les dernières années du XXème siècle ont été
propices à un retour en force du fait national, comportant
tout à la fois des éléments de novation et de régression, ren-
dant la lecture de ces évènements plus ambiguë;
• la nation demeure un phénomène profond, ancré dans les men-
talités et les idiosyncrasies politiques, même si elle est à pré-
sent agressée par de nouvelles forces centrifuges qu’il lui faut
apprendre à identifier et à combattre, sans les sous-estimer;
• la crispation identitaire et la résurgence de réflexes «natio-
naux-centristes» s’expliquent aujourd’hui par l’apparition

219
d’un «ennemi intime» donc la virulence doit être froidement
admise, sauf à tomber dans le déni de réalité;
• la nation au troisième millénaire apparaît comme une idée et
un espace à réinvestir, à s’approprier à nouveau… à réinven-
ter, à reconstruire, pour conjurer le spectre de sa disparition.

I. Les tragédies historiques provoquées par l’exacerbation de l’idée de


nation, du fait national, ont puissamment contribué au désenchantement
contemporain et, quelque part, au «dépassement» de la nation ou, en tout
cas, d’une certaine idée de la nation

Entre 1870 et 1914, l’exacerbation de l’idée de nation et du fait natio-


nal va prendre la forme outrancière (et presque caricaturale, si ce n’était
l’immense tragédie sur laquelle elle déboucha) d’un patriotisme cocar-
dier, nourrit de revanchisme et donc belliciste. Dans le cas français, cet
état d’esprit porté à la revanche, cette volonté d’en découdre avec l’en-
nemi héréditaire qu’était alors l’Allemagne a trouvé à s’incarner qua-
si-idéalement dans l’œuvre de l’écrivain Maurice Barrès, le chantre du
nationalisme intégral2. Chez cet auteur, l’attachement à la terre et aux
morts, l’idée d’enracinement dans le sol national créait un devoir filial
et sacré de défendre le sol de la patrie contre tout agresseur, au besoin
en faisant le sacrifice de sa vie. De son côté, Charles Péguy a lui aussi
incarné une expression encore plus radicale et intransigeante de ce na-
tionalisme, au travers de sa célèbre (et terrible) expression: «L’ennemi,
l’incarnation du mal, c’est le Prussien»3. Au travers de ces auteurs, l’on

2 Maurice Barrès (1862-1923) fait partie de ces auteurs qui sentent aujourd’hui un
peu le soufre, qui en tout cas ne sont pas en odeur de sainteté (à gauche de l’échiquier
politique, en particulier) car il est considéré comme ayant une responsabilité morale
dans l’hécatombe de 1914-1918, par ses écrits et son engagement militant, bref par son
activisme au service de la nation et, surtout, au service de l’idée de revanche… Il nous
reste cependant une œuvre aux incontestables qualités littéraires, qui fit que même un
Léon Blum lui rendit un hommage appuyé, demeuré célèbre, à sa disparition. On citera
ici, parmi ses principaux écrits: Le culte du Moi (trilogie romanesque, 1888-1891) ou
encore: Le Roman de l’énergie nationale (trilogie romanesque, 1897-1902).
3 Charles Péguy (1873-1914), par sa vie et pas son œuvre, est particulièrement repré-

220
mesure à quel point le lien filial, affectif et charnel avec la patrie et tout
ce qu’elle représentait, tout ce qu’elle véhiculait comme représentation,
pouvait être solidement ancré dans les esprits comme dans les cœurs. Si
l’on ajoute à tout cela l’anti- germanisme vigilant d’un Charles Maur-
ras, le sort était scellé, celui de millions de jeunes hommes fauchés à un
âge qui devait être le plus bel âge de la vie et qui participèrent, malgré
eux, à la monstrueuse hécatombe de la première guerre mondiale, celle
qui fit plus de neuf millions de morts (sans parler des blessés et des dis-
parus). Le patriotisme, fut de quelque manière, la forme hyper affec-
tive et incandescente prise par le nationalisme de l’époque. Si d’aucuns,
avec le recul du temps, contestèrent l’assimilation du patriotisme au
nationalisme et de l’idée de patrie à l’idée de nation, les jugeant tout à
fait abusives, estimant que seule la dérive ultra patriotique fut la cause
première du drame à venir et pas l’idée de nation en tant que telle, les
proportions prises par le massacre doivent nous ramener à de plus justes
proportions et nous convaincre aujourd’hui de l’inutilité, voire de la fu-
tilité de cette distinction: mieux vaut s’incliner silencieusement, face à
tant d’innocentes victimes.
Hélas, au revanchisme français des années 1870-1914, va succéder le
revanchisme allemand des années 1920-1930. Ce dernier sera porté à son
paroxysme et exploité par Adolf Hitler, qui s’en servira comme d’un
marchepied pour accéder au pouvoir suprême4. L’Allemagne, grande
nation s’il en est, n’avait pas été vaincue militairement; elle avait seule-
ment été trahie par les politiciens. L’on sait aujourd’hui que ce fut une
contre-vérité historique : l’Allemagne était bel et bien défaite militaire-
ment. Mais les ultranationalistes, et l’idée ainsi que le message furent
repris par Hitler, véhiculèrent la théorie du «coup de poignard dans
sentatif de son temps, de son époque, et de l’état d’esprit, de la sensibilité politique qui
caractérisa les jeunes hommes de sa génération, entre 1870 et 1914. Il meurt héroïque-
ment le 5 septembre 1914, au tout début de la guerre, à l’âge de 41 ans, tué d’une balle
en plein front alors qu’il exhortait ses soldats à ne pas céder un pouce de terre française
à l’ennemi. Il nous reste le grand écrivain, aujourd’hui redécouvert et salué unanime-
ment (après une période de purgatoire ou d’oubli) par la droite et la gauche, pour ses
qualités intellectuelles et morales, sa rigueur et sa générosité.
4 Il est à signaler que l’ouvrage-programme d’Adolf Hitler (1889-1945): Mein Kampf
(Mon combat) est tombé dans le domaine public en 2015.

221
le dos», promise à une belle postérité, à une réelle audience, dans cer-
tains milieux, certaines couches de la société allemande. Le funeste épi-
logue en sera une nouvelle tragédie, encore plus grande que la première,
puisque la seconde guerre mondiale fera dans les quarante-cinq millions
de victimes (militaires et civiles comprises). Dès lors, après 1945, la
donne politique va beaucoup changer, dans le même temps où les es-
prits évolueront considérablement sur le sujet. Le XXème siècle et ses
deux guerres mondiales, sur fond de nationalisme et de revanchisme,
aura peut-être eu raison de l’idée de nation… ou en tout cas, d’une cer-
taine idée de la nation. De ce point de vue, il marque la fin d’une ère,
celle de l’innocence. L’idée de nation n’était plus en odeur de sainteté
et la suspicion qu’elle avait fini par susciter, en particulier à gauche de
l’échiquier politique, explique la force et la prégnance qui furent celles
du pacifisme dans l’entre-deux-guerres, un courant pacifiste dont Jaurès
aura été le précurseur et le premier martyr. C’est que, de surcroît, les
totalitarismes de tous bords surent bien la récupérer à leur profit, ajou-
tant à sa disgrâce : au socialisme national ou national-socialisme d’Hit-
ler, fait écho le nationalisme «grand Russe» et un tantinet chauvin que
Staline entreprit avec succès de ranimer autour de la grande guerre pa-
triotique, menée contre l’envahisseur, entre 1941 et 1945.
Certes, au lendemain de la seconde guerre mondiale, si l’idée de na-
tion souffre d’un certain discrédit, au regard des lourdes responsabilités
que lui attribue toute une historiographie de gauche, dans le déclenche-
ment des deux conflits les plus meurtriers que l’humanité ait connue
à ce jour, ce discrédit n’est pas pour autant général et définitif, uni-
voque. En particulier, il n’exclut pas le discernement sur les causes, les
origines profondes des deux guerres mondiales et qui ne sont pas à re-
chercher seulement dans l’idée de nation, l’exacerbation dont elle a pu
être l’objet ou les dérives fatales dont elle a été aussi la victime. Mais,
il est évident qu’après 1945, l’on ne pouvait plus faire comme si rien ne
s’était passé: il fallait bien tirer les leçons d’une histoire qui venait d’ad-
ministrer deux terribles leçons à l’humanité, les lui faisant payer au prix
fort, celui du sang versé en pareille quantité.
Au vu du désenchantement ambiant, le moment était peut-être bien
venu de penser un phénomène nouveau, quelque chose qui pourrait bien

222
ressembler au «dépassement» contemporain de l’idée de nation. Cette
pensée alternative va alors accoucher d’idées et d’entreprises impor-
tantes, fort structurantes pour la société internationale, et qui devaient
contribuer, si ce n’est à changer, du moins à faire évoluer un peu la phy-
sionomie de notre monde, les contours du nouvel ordre mondial. Dans
cet environnement, le dépassement de la nation ou, plus exactement,
le dépassement d’une certaine idée de la nation jugée désormais trop
passéiste, va revêtir différentes formes qu’il convient ici d’évoquer, fut-
ce brièvement. Tout d’abord, les années de l’immédiate après-guerre
(1945-1950) verront s’amorcer un mouvement inédit et irrésistible, qui
traversera toutes les années cinquante et s’achèvera pour l’essentiel
dans les années soixante: la décolonisation. Au terme de ce mouvement
historique, d’anciens territoires colonisés accèdent à l’indépendance et
deviennent des nations à part entière. Ils se sont émancipés, parfois au
terme de combats longs et douloureux, des puissances colonisatrices
qui, depuis le XIXème siècle, étaient des nations pratiquant un impéria-
lisme sans complexe et affiché, aussi bien pour des motifs sociaux, éco-
nomiques, que pour des raisons d’ordre géopolitiques et stratégiques.
Curieusement, la décolonisation ne s’accompagnera pas d’un retour en
grâce des nations, même si leur nombre s’accroît. La nation, et il s’agit-
là de désigner les vieux Etats-nation, restera marquée par ce péché ori-
ginel l’emportant sur tout autre considération : avoir été colonisateur,
impérialiste.
La logique d’expiation et les relents de mauvaise conscience qui
en résulteront, n’apporteront pas la rédemption à l’idée et à la réa-
lité de nation. Tout bien considéré, elles l’en tiendront même plutôt
éloignée. Le dépassement de l’idée de nation va revêtir une forme
nouvelle et peut-être faut-il ici parler de novation: la supranationali-
té. L’échec patent et cruel de la Société Des Nations (S.D.N.) dans
l’entre-deux guerres, avait convaincu de penser un ordre international
beaucoup plus intégré et contraignant, autour de l’idée supranatio-
nale : ce sera l’Organisation des Nations Unis (O.N.U.), dans l’immé-
diate après-guerre5. Face à des nations inspirant toujours la méfiance,

5 L’O.N.U. a été instituée au lendemain immédiat de la seconde guerre mondiale,

223
voire la défiance car jugées potentiellement conquérantes, impéria-
listes, voire bellicistes, c’est à l’O.N.U. que revient la lourde charge,
la responsabilité de jouer le rôle du gendarme international et de veil-
ler au maintien de la paix, au respect du droit international. A pré-
sent, les nations portées à la violence et à la domination n’ont qu’à
bien se tenir: c’est, en tout cas, dans cet état d’esprit que l’O.N.U. a
été pensée et construite par ses promoteurs. En troisième lieu, et dans
les années cinquante, le dépassement de l’idée de nation prendra une
forme encore plus originale ou franchira un nouveau palier, avec la
construction européenne. La signature du traité de Rome, en 1957, et
bien que cette construction européenne ait voulue se réaliser d’abord
par l’économie, va être le point de départ d’un processus visant, sur le
long terme, à déposséder les vieux Etats-nation de leurs prérogatives,
à s’approprier des pans entiers et successifs de leur souveraineté. Ce
long processus d’intégration communautaire, qui n’est toujours pas
achevé à l’heure où ces lignes sont écrites, tend à dissoudre, à estom-
per les frontières existantes entre Etats-nation, au profit d’un espace
partagé, d’une identité nouvelle: l’identité européenne. Or, cette abo-
lition des frontières et cette dépossession de l’identité antérieure par-
ticipe bien, qu’on le veuille ou non, d’une volonté et d’une tentative
de déconstruction de l’idée et de la réalité de nation, au moins telles
qu’elles existaient jusque-là.
Mais, le moment est venu de s’en convaincre, ce « trend » de long
terme avait aussi quelque chose de factice et de conjoncturel : les der-
nières années du XXème siècle, fort tourmentées, allaient se charger de
le prouver…

lors de la Conférence de San Francisco, faisant suite à quatre années de préparation


(1941/1945). Elle se dotera d’une Charte, instrument constitutif de l’Organisation des
Nations Unies, laquelle fixe les droits et obligations des Etats membres, établit les
organes et procédures. Cette Charte a été signée le 26 juin 1945 et elle est entrée en
vigueur le 24 octobre 1945, après ratification par une majorité d’Etats et dépôt des
instruments de ratification au Département d’Etat américain.

224
II. Pour autant, ce dépassement e au quelque chose de factice et de
conjoncturel, la fi du XXème siècle s’étant accompagnée «d’un retour de
baton» socio-historique ì: elle a été propice à un retour en force du fait na-
tional, de la nation, ce phénomène ayant comporté tout à la fois des élé-
ments de novation et de régression, rendant sa lecture et son interprétation
plus équivoque

Suivant une conception nietzschéenne et cyclique de l’Histoire (le


mythe de l’Éternel Retour) l’idée et la réalité de nation ont fait un re-
tour remarqué (et même fracassant) sur le devant de l’Histoire dans la
dernière décennie du XXème siècle, après en avoir été longtemps évin-
cées. L’effondrement du mur de Berlin à l’automne 1989, puis la dislo-
cation de l’Union Soviétique en 1991, ont littéralement ouvert la boîte
de Pandore. L’onde de choc s’est propagée jusqu’en Asie centrale et,
aussi, dans les Balkans. Sur les décombres de feu l’U.R.S.S., des Etats
nouveaux ont vu le jour, suscitant par réaction, après des décennies
de chape de plomb totalitaire, des sentiments nationaux exacerbés et
des nationalismes d’autant plus virulents qu’ils étaient trop longtemps
demeurés sous le boisseau, durement réprimés par le pouvoir central.
De même, dans les Balkans, la dislocation de l’ex-Yougoslavie, héritage
du maréchal Tito, a très rapidement donné naissance à des Etats nou-
veaux, sur le cadavre de l’ancienne fédération des slaves du sud. Mais,
certains de ces nouveaux Etats, victimes de querelles et de haines mul-
tiséculaires, parfois, sont pour quelques uns, entrés en conflit.
Portés par la vague historique, le retour en force de l’idée de nation,
certains se laisseront gagner par leurs vieux démons et commettront les
pires excès. Ce fut notamment le cas de la Serbie, dont la figure la plus
emblématique, celle de son président Slobodan Milosevitch, sombra,
au fil du temps, dans un nationalisme virulent, revendicatif et agressif,
n’hésitant pas à tout sacrifier à l’idéal, au rêve d’une grande Serbie,
enfin débarrassée de ses adversaires et rivaux historiques, dominant
seule la péninsule balkanique. Des revendications anciennes et trop
longtemps contrariées, des haines recuites ont ainsi alimenté l’exacer-
bation identitaire, débouchant sur un nationalisme de propagande et de
combat. Le regain de faveur qui s’est manifesté, après 1989, à l’égard

225
d’un nationalisme conquérant et décomplexé, prompt à toutes les su-
renchères, a constitué un véritable coup de théâtre historique, amenant
un brutal changement de décor auquel nombre d’occidentaux n’étaient
pas préparés, eu égard à ce qui constituait jusque-là leur grille de lec-
ture et d’analyse des évènements contemporains. La dislocation de la
Yougoslavie puis de l’Union Soviétique ont entraîné la prolifération
d’Etats nouveaux, parfois de petits Etats. Dans les années qui ont sui-
vies, le nombre d’Etats membres des Nations Unies est passé à plus de
cent quatre-vingt. Mais, cette inflation posait question en elle-même.
Ces nouveaux Etats membres étaient-ils tous des Etats-nations dignes
de ce nom? Cette interrogation en appelait une autre: à partir de quel
moment un Etat ou un peuple devient-il une nation? Où positionner
précisément le curseur?
Il n’est ni envisageable ni souhaitable de prétendre avoir réponse à
des questions aussi complexes, dans le cadre forcément limité de cette
contribution au colloque. En revanche, il n’est pas interdit de livrer un
point de vue personnel, une analyse n’engageant que son auteur. Au de-
meurant, une petite mise au point préalable mérite d’être faite. L’État
n’est que le support juridique de la nation, il est une construction du
droit. Pour faire une nation, il faut d’abord un peuple, c’est-à-dire une
réalité sociologique, sociopolitique. Il ne saurait y avoir de nation sans
un peuple susceptible de constituer cette nation. Car c’est ce peuple
qui, selon l’expression précitée de Renan, va ou non exprimer ce «vou-
loir vivre collectif» qui vient cimenter la nation, la consolider définiti-
vement et lui donner vie, au fond. D’un point de vue historique, l’État
est arrivé, s’est imposé après, venant se plaquer sur une réalité socio-
logique qui était déjà celle d’une nation. Cette dernière, avec le peuple
la constituant, a le bénéfice de l’antériorité : elle existait la première.
Par la suite, l’Etat est venu formaliser juridiquement et consacrer cette
réalité sociopolitique, afin de mieux la protéger. A titre d’exemple, si,
en France, l’Etat s’est affirmé et personnifié avec l’absolutisme monar-
chique, sous l’Ancien Régime, il est permis de considérer que la nation
française existait en tant que telle depuis déjà quelques siècles, au moins
depuis Philippe Auguste… mais le royaume des francs lui est encore
bien antérieur. Cependant, si pour faire d’un peuple une nation il faut

226
bien un peuple, au départ, ce n’est peut-être pas là une condition néces-
saire et suffisante. Il y faut en plus, une histoire partagée, des valeurs
communes, une religion (le christianisme ou, plus précisément ce que
Chateaubriand appelait le génie du christianisme, en Occident), ainsi
qu’une culture façonnée par le temps et les épreuves. Or, certains Etats
nés de la dislocation de la fédération yougoslave puis de l’Union sovié-
tique, n’ont pas nécessairement vocation à être des nations ou même à
le devenir. C’est un peu ce qui explique leur caractère bancal, leur statut
inachevé… et donc leur fragilité relative, aujourd’hui. Ce sont incon-
testablement des Etats, juridiquement parlant, mais des Etats ne repo-
sant pas sur une réalité sociologique et historique susceptible de consti-
tuer un peuple et donc une nation. Hélas pour lui, un Etat sans peuple
et sans nation digne de ce nom est un Etat confronté durablement à un
problème d’identité. Il reste fragile, plus vulnérable que d’autres car
son problème, ce qui peut expliquer sa crise identitaire, c’est que préci-
sément il n’a pas d’identité. À la lumière de ces considérations, l’auteur
de cette contribution espère ne froisser personne dans cet auditoire et
ne pas se faire d’ennemi irréductible, en écrivant que si, de son point
de vue, les serbes et les croates constituent bien des nations, eu égard
aux critères évoqués, les bosniaques ou les kosovars, eux, ne constituent
pas à proprement parler des nations, des peuples, mais seulement des
ethnies. De même, les azéris, pour aller chercher un autre exemple en
Asie centrale, qui firent parler d’eux dans la première moitié des an-
nées 1990, constituent bien une ethnie, une minorité, mais ils ne for-
ment ni un peuple ni une nation. Au surplus, convient-il d’ajouter qu’ils
n’ont pas d’Etat, au sens juridique de l’expression. Mais, ce n’est pas
le moindre des paradoxes que d’avoir vu ces populations, ces ethnies
prétendre au statut de nation… et, pour tenter de justifier cette pré-
tention ou cette ambition, d’avoir entrepris de développer une forme
de nationalisme ou, peut-être, serait-il plus exact de parler de micro-na-
tionalisme, lequel a entrepris d’atomiser les unions, les ensembles géo-
graphiques et étatiques plus larges au sein desquels ces populations, ces
ethnies ont vécu et cohabité, antérieurement…
Le retour en force du fait national ne s’est pas pour autant effec-
tué à l’identique. L’idée de nation (et sa réalité sociologique) avait

227
quelque peu changé de physionomie, principalement au sein des nou-
veaux Etats. Au nationalisme traditionnel du dernier tiers du XIXème
siècle et des premières années du XXème siècle, reposant sur le patrio-
tisme, le revanchisme, s’est substitué un nationalisme un peu diffé-
rent. Telle qu’elle s’est manifestée en Europe centrale et orientale,
notamment, la revendication nationaliste était clairement porteuse
d’une dimension identitaire plus affirmée, voire d’une dimension eth-
nique, l’ethnicité étant plus fréquemment mise en avant pour justifier
un type de discours et les revendications qui le portent. À l’occasion,
ce nationalisme véhicule une forme d’égocentrisme collectif et de re-
jet de l’autre, d’«inaltérité», prenant alors un visage moins engageant.
D’autre part, la dimension religieuse de ce dernier peut se révéler plus
affirmée que de par le passé. Depuis les dernières années du XXème
siècle, c’est en particulier le cas dans les Balkans, région d’Europe ti-
raillée entre plusieurs confessions  : catholiques, orthodoxes, musul-
mans. Aussi ce nationalisme comporte-t-il tout à la fois des éléments
de novation et de régression qui sont identifiables. Pour ce qui est des
éléments de novation, il convient de mettre en avant le caractère plus
ethnique (voire ethnocidaire, c’est à dire que, dans le même temps
où ils affirment et revendiquent leur propre ethnicité, ils nient celle
des autres, qu’ils cherchent à éradiquer, à extirper par tous moyens,
y compris les plus radicaux) des nationalismes à l’œuvre dans les der-
nières années du XXème siècle. Mais, à côté de cette ethnicité très
affirmée, la dimension religieuse a constitué une autre caractéristique
essentielle de ces derniers. Elle représentait, bien souvent, un élé-
ment identitaire et même un élément essentiel de l’identité nationale.
Ce fût particulièrement flagrant dans le cas des slaves, avec l’ortho-
doxie, revenue au premier plan politique, et qui représente plus que
jamais un élément d’affirmation des nationalismes slaves. En dernier
lieu, l’impérialisme est moins présent (ce qui ne veut pas dire qu’il soit
totalement absent) dans les nationalismes actuels  : la volonté de se
constituer des empires coloniaux n’est plus aussi évidente et affirmée
qu’elle l’était à la fin du XIXème siècle.
Les éléments de régression, eux, tiennent surtout à la violence et
à la radicalité extrême de ces nationalismes, cette violence pouvant

228
devenir «ethnocidaire», ainsi qu’il a été dit. Au titre des circons-
tances aggravantes, cette violence et cette radicalité se sont parfois
doublées de l’émergence de phénomènes mafieux, et surtout, de leur
politisation au plus haut niveau de l’Etat ou de ce qui en tient lieu.
Ce fut (et cela reste) assez flagrant dans le cas du Kossovo, de la Bos-
nie ou de l’Albanie, pour ne citer que ces seuls exemples. Cependant,
il n’est pas inintéressant de relever que ces phénomènes de novation
et de régression ne sont pas exclusifs et qu’ils fonctionnent même
parfaitement en interaction permanente. C’est qu’à l’occasion, et elle
s’est faite malheureusement plutôt fréquente, les éléments de nova-
tion autour du caractère ethnique et religieux plus affirmé de ces na-
tionalismes, sont venus singulièrement aggraver et rendre même plus
cruelle et inhumaine, la dominante régressive, en d’autres termes la
régression pure et simple opérée par certains d’entre eux, autour de
l’idée de nation.
Au demeurant, c’est peut-être bien cet enchevêtrement, cette im-
brication forte entre éléments de novation et éléments de régression,
qui décupla l’énergie et la vigueur, l’esprit combatif de ces nations,
nouvelles ou plus anciennes, et des nationalismes qui leur ont servi de
moteur. C’est qu’à l’orée du troisième millénaire, de par le monde,
la nation demeure une réalité omniprésente, un phénomène profond,
puissamment ancré dans les mentalités et les idiosyncrasies politiques,
même si elle est à présent agressée par des forces centrifuges à l’œuvre.

III. La nation demeure une réalité omniprésente car correspondant à un


phénomène profond, puissamment ancré dans les mentalités et les idiosyn-
crasies politiques, même si elle est à présent agressée par des forces qu’il faut
apprendre à identifier et à combattre, sans les sous-estimer

Dans ses Notes sur le nationalisme, l’écrivain George Orwell notait


que le nationalisme était un phénomène profond et que, s’il en était ain-
si, c’est bien parce qu’il puisait ses racines souvent multiséculaires dans
une histoire, une culture, des traditions et des valeurs auxquelles les in-
dividus demeurent viscéralement attachés, même s’ils ne le manifestent

229
pas toujours et forcément de manière très expressive et ostentatoire6.
En effet, tout individu est doté d’une mémoire et d’un affect. Au ni-
veau d’un pays, à l’échelle d’une nation, il existe aussi une mémoire col-
lective, une sensibilité particulière au poids de son passé, surtout s’il a
été glorieux. La nation a traversé les époques et le modèle de l’Etat-na-
tion sur lequel nous continuons à vivre, fait toujours de la résistance et
n’a peut-être pas dit son dernier mot. Du reste, il n’est pas anodin de
relever que la nation a plutôt bien résisté à divers coups de boutoirs his-
toriques, à l’efficacité redoutable, qui lui furent portés.
En premier lieu la nation a bien surmonté le pacifisme, apparut au
lendemain de la première guerre mondiale et en réaction contre celle-
ci, contre l’hécatombe dont elle avait été la cause directe. Dans l’entre-
deux guerres, les mouvements pacifistes furent pourtant très forts et
influents. Ils ne cherchèrent pas seulement à mettre la guerre «hors la
loi», pour prévenir de nouveaux massacres. Ils s’en prirent aussi à l’idée
de nation et aux nationalismes virulents, qui en avaient été le prolon-
gement, le bras armé. Les pacifistes ou, en tous cas, tout un courant
du pacifisme reprochait à la nation d’être une idée (et une réalité) qui
avait naturellement tendance à «s’auto-centrer», à se complaire dans
une sorte de narcissisme ambiant, d’autocélébration et d’autosatisfac-
tion permanentes, ayant pour effet de la rendre imbue d’elle-même et
de la conforter dans un sentiment de supériorité pas forcément justifié.
Bref, elle ne pouvait que suivre une pente fatale. C’est la raison pour
laquelle, dans les années 1920 -1930, nombreux furent ceux qui virent
dans la nation un fauteur de trouble, une réalité «va-t-en guerre», bref
quelque chose de nécessairement funeste, à terme, et qu’il convenait à
ce titre sinon de déconstruire, par un profond travail de sape, du moins
de circonvenir.

6 George Orwell (1903-1950): Notes sur le nationalisme. Écrites en mai 1945, ces notes
sont longtemps demeurées inédites, en France. C’est à l’automne 1982, seulement, que
l’hebdomadaire «T.E.L. (Temps, Economie, Littérature)» en a proposé une traduction
en français due à Martine Karhnoouh et parue dans les numéros 2 à 5 de l’hebdoma-
daire.

230
Le communisme fut lui aussi un ennemi objectif de l’idée de nation,
qu’il entreprit de combattre au nom de l’internationalisme prolétarien,
lui portant un terrible coup de boutoir. Pour le marxisme, l’idée de
nation n’était-elle pas un concept bourgeois, ne relevait-elle pas de la
culture bourgeoise? L’Etat-nation avait offert un cadre géographique,
sociologique et juridique à la domination que des hommes exercent sur
d’autres hommes. S’inscrivant dans un cadre étatique précis, celui des
vieux Etats-nation, le capitalisme avait prospéré à partir de ces derniers
(et grâce à eux) poussant aussi loin que possible, c’est dire quasiment
jusqu’à son paroxysme, l’exploitation de l’homme par l’homme. Aus-
si, et dans l’esprit de Marx, cette situation appelait-elle une réaction
radicale et violente, qu’il n’a eu de cesse de théoriser, sinon d’appeler
de ses vœux. C’est que, la grande révolution prolétarienne devait avoir
pour effet direct de se retourner contre les vieux Etats-nation et de les
mettre à genoux, de les vaincre, de les détruire sans coup férir. Ce n’est
d’ailleurs pas un hasard si, pour théoriser cet internationalisme prolé-
tarien, Marx avait proclamé que: «Les prolétaires n’ont pas de patrie».
Par conséquent, ils devaient être capables de s’unir, quelle que soit leur
nationalité, car ils appartenaient à une classe sociale, avant d’apparte-
nir à une nation. C’était là, à n’en pas douter, ce qui donnait son sens à
la lutte des classes. Mais voilà, comme l’affirmait Lénine, les faits sont
têtus : en 1914, les socialistes allemands votèrent les crédits de guerre
comme un seul homme et Jaurès fut assassiné en juillet de cette même
année. Le sentiment d’appartenance à la nation et le réflexe patriotique
avaient été plus forts que la solidarité de classe.
A partir des années cinquante, la construction européenne enclenche-
ra une dynamique nouvelle visant clairement les vieux Etats-nation mais
s’en prenant à eux, désormais, sous une forme différente, tirant les le-
çons des échecs antérieurs, notamment du pacifisme ou de l’internatio-
nalisme prolétarien. Cette construction européenne se voudra d’abord
économique, afin de mieux rapprocher les hommes et les peuples. Hé-
sitant, oscillant entre modèle fédéral et modèle supranational, sans ja-
mais dissiper pleinement cet équivoque, elle prétendra s’ériger au-dessus
des Etats nations pour mieux les rapprocher, les contrôler… et rendre
tout conflit entre eux impossible ou tout au moins improbable, en raison

231
du niveau d’intégration socio-économique désormais atteint. L’ambition
était grande, l’enjeu prometteur et la méthodologie proposée attractive
et novatrice. Pourtant, à quasiment soixante ans de distance, si les vieux
Etats-nation constituant ce qu’est devenue l’Union Européenne ont dû
renoncer à des pans entiers de leur souveraineté nationale, ils n’on pas
pour autant disparus, loin s’en faut. D’une certaine façon, c’est même
plutôt le contraire qui s’est produit. Les échecs patents de la construction
européenne, le plus grave d’entre eux étant cette incapacité chronique
à construire une Europe politique, c’est-à-dire une Europe des peuples
qui soit connue et reconnue, acceptée comme telle par tous ses membres,
a permis aux vieux Etats-nation de revenir activement dans le jeu. Au-
jourd’hui, la vigueur des sentiments nationaux, souvent portée par le po-
pulisme, n’est pas l’apanage des seuls Etats d’Europe orientale mais aussi
celle des vieux Etats-nation. Les mouvements populistes et les revendi-
cations dont ils sont porteurs, qu’elles soient identitaires ou culturelles,
prospèrent indistinctement en Hongrie, en Pologne, dans la République
Tchèque ou encore en France, en Italie, dans les pays du Benelux… et
même en Europe du nord. C’est donc bien d’un phénomène général qu’il
s’agit, actant le retour de l’idée de nation et soucieux de l’inscrire à nou-
veau au cœur du débat politique, notamment à partir de la question iden-
titaire. La nation a donc la vie dure, donnant raison aux paroles prophé-
tiques de Georges Orwell: elle correspond bien à un phénomène profond,
fortement ancré dans les mentalités et les idiosyncrasies politiques, n’en
déplaise à une certaine gauche… et, surtout, à l’extrême gauche.
Consciente de cette permanence et de cette prégnance de l’idée de
nation, résistant apparemment à toutes les tentatives d’éradication qui
ont pu être menées, au fil du temps, les adversaires acharnés de l’idée de
nation, ses ennemis jurés n’en continuent pas moins le combat et ne dé-
sarment pas. Ces dernières années, le danger vient de celles et ceux qui
le font très intelligemment, avec discernement et créativité, mettant
au point de nouveaux modes opératoires, utilisant de nouvelles armes
dont il ne faut pas sous-estimer les effets dévastateurs qui peuvent être
les leurs, à long terme. C’est la raison pour laquelle il importe, plus que
jamais, d’identifier ces forces centrifuges à l’œuvre, pour apprendre à
mieux les combattre, sans commettre l’erreur de les sous-estimer.

232
Il est ici possible, dans les limites de cet exercice, de procéder à une
typologie sommaire des nouvelles menaces visant la nation en caracté-
risant, même brièvement, le travail de sape qu’elles mènent subreptice-
ment, la discrétion n’empêchant pas l’efficacité:

• le relativisme des valeurs véhiculé par le modèle démocra-


tique: la démocratie est une forme politique porteuse d’un
relativisme des valeurs ne la prédisposant pas (ou peu, ou mal)
à reconnaître la primauté d’une idée, d’une valeur, cette idée
ou cette valeur fut-elle la nation. Ce relativisme des valeurs
est peut-être bien constitutif d’un nihilisme démocratique
nous interdisant conceptuellement de placer l’idée de nation
au-dessus de tout le reste, bref de voir en elle une sorte «d’im-
pératif catégorique» au sens kantien de l’expression. Pour ce
courant, la nation est au contraire une idée datée, dépassée…
et qu’il convient, à ce titre, d’abandonner au profit d’autre
chose, pour qui prétend continuer à marcher dans le sens de
l’Histoire…;
• le vieux complexe de culpabilité, la mauvaise conscience oc-
cidentale: c’est assurément là un héritage de ce nihilisme dé-
mocratique précédemment évoqué. L’Occident n’en finit
pas d’expier son vieux complexe de culpabilité à l’égard de
peuples jadis colonisés, à ce titre humiliés et offensés. À dire
vrai, l’Occident n’en a jamais fini avec sa cure psychanaly-
tique et ce sentiment de mauvaise conscience qui ne cesse
de l’étreindre. Or, il se trouve qu’historiquement ce sont les
vieux Etats- nation qui se sont constitués en puissances co-
loniale, au temps de l’impérialisme triomphant. Ce sont eux
qui ont colonisé, donc soumis et infériorisé d’autres peuples,
d’autres êtres humains. Une idée qui a autorisé, voire encou-
ragé et même sanctifié de telles pratiques ne peut être bonne
et elle est même franchement condamnable. Au tribunal des
bien-pensants, c’est là le sort qui fut réservé à l’idée de na-
tion: sa permissivité la rendait éminemment coupable. Une
idée qui, directement ou indirectement, avait permis de telles

233
choses, n’était pas bonne en soi, ne pouvait pas l’être. Elle
était même franchement détestable et méritait, pour tout dire,
d’être vouée aux gémonies  : désormais, il devenait possible
de rejeter et de haïr indistinctement l’idée de nation c’est-à-
dire de la rejeter en bloc, en tant qu’héritage socio-historique,
avec ses fondamentaux et ses présupposés. Le mécanisme in-
tellectuel ici décrit, à l’origine d’un amalgame (voire d’une
confusion…) entre des faits historiques, à l’état brut, et l’in-
terprétation idéologique ou à tout le moins «idéologisante»
qui peut en être faite, est de nature à expliquer ce «long san-
glot de l’homme blanc», analysé il y a déjà plus de 30 ans par
l’essayiste Pascal Bruckner (1983);
• la culture de l’inhibition et l’esprit d’indécision  : trop lar-
gement répandue au sein des élites politiques et administra-
tives, particulièrement en France, cette culture de l’inhibi-
tion s’accompagnant très souvent d’un esprit d’indécision,
finit par rendre un pays totalement impropre, inapte à s’affir-
mer comme tel, à afficher sans complexe son passé glorieux,
son histoire multiséculaire, de crainte de déplaire, de susciter
des réactions vindicatives, et, peut-être bien, d’être cloué au
pilori. De ce fait, une situation se crée, dans laquelle, insen-
siblement, c’est la «pensée faible» qui s’insinue et qui finit
par avoir le dernier mot, en tout et pour tout. Comble du
paradoxe, cette pensée faible devient en quelque sorte une
pensée forte, à partir du moment où elle parvient à s’impo-
ser sans coup férir, à avoir toujours le dernier mot. C’est ain-
si qu’il faut éviter de dire que l’on est une grande nation et
un grand peuple, pour ne pas stigmatiser celles et ceux qui
n’en sont pas. L’idée de nation devient en elle-même discri-
minante voie discriminatoire puisque de nature à susciter la
rancœur, la frustration et un sentiment d’infériorité (devenu
parfaitement inacceptable, dans nos sociétés, moralisatrices
à l’excès), surtout lorsque ce sentiment d’infériorité peut se
doubler d’un sentiment d’exclusion, de la part de populations
non ou insuffisamment assimilées au pays d’accueil…;

234
• le poids du communautarisme ou, pour être plus précis, des
communautarismes puisqu’il en existe plusieurs : les sociétés
occidentales, soumises depuis quelques décennies à une im-
migration incontrôlée ayant fini par relever d’une véritable
logique d’invasion démographique, sont à présent confron-
tées à un phénomène majeur, qui a non communautarisme(s).
La présence de différentes communautés d’origines extra eu-
ropéennes demeurant fortement attachées, une fois sur leur
terre d’accueil, à leur culture, à leurs valeurs et modes de vie
de leur société d’origine, place désormais les sociétés occiden-
tales face à un véritable défi. Ce, d’autant que cet attache-
ment à la communauté d’origine peut parfois s’exprimer de
manière ostentatoire, bruyante et revendicative, pour ne pas
dire plus… L’identité nationale doit alors apprendre malgré
elle à cohabiter avec d’autres identités, sachant que l’exercice
peut être rendu plus difficile encore par l’attitude de rejet de
ces autres identités. Dès lors, il n’y a plus une nation, avec la
dimension unitaire et consensuelle que supposait ce terme et
la réalité à laquelle il renvoyait, mais bien plutôt une succes-
sion de communautés occupant un territoire donné. Bien sûr,
le poids respectif de ces communautés est fluctuant  : il est
soumis aux évolutions sociologiques et à l’évolution de la va-
riable démographique, dans la durée… À partir de là, apparaît
le risque qu’il n’y ait plus une histoire nationale mais autant
d’histoires qu’il y a de communautés, chacune d’entre elles
revendiquant son histoire propre. Derrière les communauta-
rismes, il y a une fin possible (programmée?) de la nation et
c’est bien ce constat qui alimente les grands débats actuels au-
tour du devenir de l’identité nationale, débat caractérisé par
une inquiétude diffuse entretenue par les incertitudes et les
évènements du quotidien… un quotidien dont les aspérités et
le caractère anxiogène ne cessent de marquer chaque jour un
peu plus les esprits…
• le multiculturalisme conquérant: il est le corollaire du com-
munautarisme. Il repose sur un postulat non démontré et qui

235
à ce titre, peut avoir quelque chose de dogmatique. En vertu
de ce postulat, toutes les cultures se valent et il serait vain,
méprisable, voire nauséabond de postuler la supériorité d’une
culture, d’un héritage socio-historique sur d’autres. Il faut,
par conséquent, s’affirmer comme une société ouverte, dis-
posée accepter toutes les cultures et expériences humaines au
nom de la diversité et, cette dernière représentant un élément
inespéré de richesse et de fécondation des cultures les unes
par les autres. Dans ces conditions, une nation se crispant, se
figeant sur son héritage historique, sur sa culture, n’a plus de
raison d’être : elle est devenue un élément fortement handi-
capant pour vivre au présent et préparer l’avenir. Il convient
donc de s’en débarrasser, de la rejeter en tant que tel: «exit»
l’idée de nation et sa réalité, ainsi que tout ce qu’elle repré-
sente en termes de spécificité, d’expérience unique, d’his-
toire… C’est en tout cas là une conséquence ultime fortement
plausible… et même souhaitée par quelques uns, sans qu’ils
n’osent toujours l’avouer ouvertement;
• le regain du religieux: en ce début de troisième millénaire,
c’est un phénomène avéré, général qui n’est plus guère contes-
té par qui que ce soit. Mais, mis à part le cas de la religion or-
thodoxe jouant un rôle de premier plan dans la réaffirmation
de l’identité nationale et du rapport à un territoire donné,
ce regain du religieux se fait, globalement, au détriment de
l’idée de nation et de sa réalité. Dieu est omniprésent et om-
nipotent. En d’autres termes, Dieu est partout chez lui, ce
qui revient à abolir l’idée de frontière et, partant, celle de na-
tion. On en vient à se définir par son appartenance religieuse
avant son appartenance nationale. Il est vrai que Dieu est trop
à l’étroit, engoncé dans les limites géographiques et territo-
riales d’un Etat, d’une nation. Étant universel, par essence,
il transcende forcément l’idée de nation. Elle n’a même plus
lieu d’être ; elle n’a plus de raison d’être.

236
Face à l’action conjuguée de ces diverses forces centrifuges, conju-
guant leurs effets de long terme, il n’est guère surprenant que l’on as-
siste, ces dernières années, à un phénomène de crispation identitaire et
à la résurgence de réflexes «nationaux-centristes», s’expliquant il est
vrai aujourd’hui par l’apparition d’un péril majeur dont la réalité doit
être froidement admise…

IV. La crispation identitaire et la résurgence de «réflexes nationaux-cen-


tristes» s’explique aujourd’hui par l’apparition d’un «ennemi intime» dont
la radicalité doit être froidement admise, sauf à tomber dans le déni de réalité

La crispation identitaire et la résurgence de «réflexes nationaux-cen-


tristes» est aujourd’hui mal vécue dans nombre de pays occidentaux,
car elle est d’abord provoquée par une immigration d’origine extra-eu-
ropéenne qui a été largement subie. Si elle est de plus en plus mal vé-
cue, c’est parce qu’en raison de son caractère massif et incontrôlé, elle
a fini par être perçue comme une menace pour la stabilité et l’intégrité
des sociétés d’accueil. Mais, s’il en est ainsi, c’est parce que ces popula-
tions issues de l’immigration arrivent sur le territoire national avec une
autre histoire, une autre religion, une autre culture, d’autres valeurs et
d’autres modes de vie. Or, le problème vient au moins pour partie du
fait qu’elles entendent préserver cet héritage-là, qu’elles ne sont ab-
solument pas disposées à y renoncer, à s’en détourner… et, au final,
qu’elles ne souhaitent pas forcément s’engager dans un processus d’in-
tégration. Dès lors, c’est la question de la compatibilité de tout ce que
représentent ces populations-là avec les valeurs ancestrales de la société
d’accueil qui se trouve clairement posée. Le problème est encore aggra-
vé par la réalité des chiffres. Dans le cas français la présence de plusieurs
millions de personnes issues de l’immigration a eu pour conséquence,
graduellement, de déplacer le centre de gravité de la société française.
Sa composition sociologique et démographique commence à en être pro-
fondément modifiée, voire altérée. Bien sûr, cette situation n’est pas
sans conséquence sur les valeurs et les modes de vie de la société d’ac-
cueil, lesquels se retrouvent fortement impactés. La question de l’iden-

237
tité nationale s’impose, inexorablement, au cœur du débat politique
car celle-ci est en crise et chacun perçoit bien cette crise et ses raisons
profondes. Ce socle de valeurs communes qui a fait historiquement la
France, est à présent la cible d’attaques orchestrées et convergentes.
Les français le vivent d’autant plus mal qu’ils pressentent bien que tout
ceci ne sera pas sans conséquences, demain, sur les mentalités, les com-
portements et les modes de vie. Ils ont «l’identité malheureuse» pour
reprendre l’expression du philosophe Alain Finkielkraut (2013). Pour
le dire autrement, ils se rendent compte qu’ils sont en train de perdre
leur identité traditionnelle, multiséculaire, au profit d’une identité nou-
velle, qui ressemblera davantage à un alliage composite. Les Français
sont en train de perdre leur identité, un peu contre leur gré, et on ne
perd pas impunément son identité. La sociologie est en train de faire
son œuvre et l’identité de substitution qu’on leur propose, et dont ils
commencent à percevoir la physionomie ainsi que les contours, ne les
satisfait pas beaucoup et les inquiète même plutôt franchement. Dès
lors, nombre de citoyens sont tentés d’exprimer cette insatisfaction,
cette frustration, cette inquiétude en allant se positionner électorale-
ment à l’extrême droite de l’échiquier politique. Ils ne reconnaissent
plus « leur France » dans cette France bigarrée et métissée, en un mot
« multiculturelle » que des médias complices tentent de leur vendre à
longueur de journée, comme constituant leur unique perspective de sa-
lut, un nouvel Éden, une terre promise… dont nombre d’entre eux ne
veulent peut-être pas.
Le plus grave, dans l’affaire, c’est que derrière la crise de l’identité
nationale, il y a, en filigrane, la remise en cause du contrat social. C’est
assurément plus grave car le contrat social est ce qui fait société. Il est
le ciment, le matériau, qui fait qu’à un moment donné les composantes
diverses d’une société peuvent s’assembler et vivre ensemble. Or, des
principes aussi essentiels que le «vivre ensemble» ou la tolérance, qui
sont au fondement du contrat social, se voient désormais directement
remis en cause, contestés par des comportements individuels ou collec-
tifs. Plus inquiétant encore, ces comportements ne sont pas seulement
le fait de citoyens inquiets optant pour le repli identitaire, se recroque-
villant sur leur identité nationale, se réfugiant dans une attitude défen-

238
sive faite de réflexes «nationaux centristes». Ils tendent aussi à devenir,
si ce n’est majoritaires, du moins largement répandus dans les milieux
issus de l’immigration qui ne veulent pas du «vivre ensemble», préfé-
rant opter pour une logique communautaire, plutôt que de se fondre
dans la société d’accueil, la collectivité nationale. C’est que, pour vivre
ensemble, il faut être deux à le vouloir: dès lors que l’autre (quel qu’il
soit) ne le veut pas ou plus, les problèmes apparaissent. Les fractures so-
ciales et communautaires traversant aujourd’hui la société française en
sont le vivant exemple. La France, peut-elle encore demain constituer
une nation digne de ce nom, avec de telles fractures ? Si l’on n’a pas
aujourd’hui la réponse, la question mérite au moins d’être posée. Mais
une chose est sûre : pas de nation sans une volonté affichée et partagée
par tout un chacun de «vivre ensemble» dans le respect de valeurs et
de modes de vie communs, aussi éloignés que possible des clivages com-
munautaires.
Quant à la tolérance, elle est de moins en moins d’actualité… et
nombreux sont ceux qui pensent, à l’instar de Paul Morand, qu’il y a
des maisons pour cela! Le rejet de l’autre vient au contraire nourrir le
sectarisme et l’intolérance. Au demeurant, cette intolérance n’est pas
seulement le fait du «français de souche» à l’encontre de populations
issues de l’immigration qu’il rejette en tant que telles ; elle est égale-
ment le fait d’immigrés rejetant ces « français de souche » pour ce qu’ils
sont et parce qu’ils sont différents d’eux. En clair, cette intolérance
est générale et largement partagée : c’est bien là ce qui doit nous inci-
ter à un optimisme mesuré, pour l’avenir. Si le contrat social se défait,
petit à petit, s’il continue à s’effilocher de la sorte, que restera-t-il de
notre société, à terme? Que lèguerons-nous à nos enfants et petits-en-
fants? Dans quel environnement seront-ils contraints de vivre, un peu
par notre faute ? Ce sont là des interrogations lancinantes auxquelles
nul n’a la réponse, pour l’instant… tout en souhaitant qu’il nous soit
encore possible d’influer sur le cours des évènements.
Cet «ennemi intime» auquel nous faisons face aujourd’hui et que
nous sommes dans l’obligation d’affronter, est triple, en réalité. Plus
exactement, il a trois têtes ou, si l’on préfère, trois ramifications, à par-
tir d’une souche, d’un corps commun: le radicalisme. Nous vivons en

239
effet une époque de radicalisation, finissant par toucher l’ensemble des
activités sociales. Les temps sont durs, le monde dans lequel nous vi-
vons devient de plus en plus âpre et les radicaux sont partout, ne cessant
de pourrir la vie de leurs concitoyens. Ils sont d’abord présents dans la
sphère politique, puisqu’il y a bien un radicalisme politique. La montée
inexorable de l’extrême droite et des populismes un peu partout en Eu-
rope, témoigne de l’ampleur prise par ce radicalisme politique, lequel
prospère sur l’impéritie des pouvoirs publics, leur incapacité chronique
et dramatique à apporter de véritables réponses aux grands problèmes
de société actuels. Mais il se manifeste également par l’existence d’une
extrême gauche dont le poids électoral n’est pas toujours négligeable et
qui, surtout, sait faire preuve d’un militantisme sans faille, d’un acti-
visme virulent (quand il n’est pas violent), sur le terrain, lorsqu’il s’agit
de passer à l’acte. C’est un peu la théorie léniniste de la «minorité agis-
sante»…
Ce radicalisme est ensuite idéologique, autour du «politiquement
correct». Désormais, la prégnance du politiquement correct, sur les es-
prits comme sur les discours, est telle que nos concitoyens ont fini,
insensiblement, par l’intégrer, par en intérioriser les termes, un peu
comme un nouveau discours de la servitude volontaire, que La Boétie
(1530-1563) en personne n’aurait pas renié (La Boétie, 2002). Ce radi-
calisme idéologique a produit, au fil du temps, une forme de pensée
unique et même de «police de la pensée» à l’efficacité redoutable et que
George Orwell (1903-1950)  avait esquissé, dans 1984 (Orwell, 1972)7.
Ce qu’aucun tyran n’avait osé imaginer, dans ses rêves les plus fous,
nous l’avons accompli sans coup férir… et presque en moins de temps
qu’il n’en faut pour le dire. À présent, la terreur intellectuelle et morale
exercée par le politiquement correct est telle que le système est d’ores et
déjà quasiment en situation de se passer de tout appareil, de tout arsenal
répressif. Quel état totalitaire n’en aurait pas un jour rêvé ?! La répres-
sion devient inutile, superfétatoire, à partir du moment où les compor-
tements d’autocensure deviennent systématiques, dans le débat public

7 A noter que l’écrivain algérien Boualem Sansal a publié un essai intitulé 2084 (La
Fin du monde). Cfr. Sansal (2015).

240
(chaque jour qui passe l’on s’en rend compte un peu plus…), à partir
du moment où les injonctions morales du politiquement correct sont à
ce point intériorisées par les individus que le discours servi à la sortie,
n’est plus qu’un fatras, une agrégation de termes convenus, parfaite-
ment aseptisés, frappés d’innocuité et, partant, devenus vides de sens, à
force de vouloir être inoffensifs, de ne déplaire à personne. Or, le drame
est que ce radicalisme idéologique, véhiculé par le politiquement cor-
rect, s’est largement retourné contre l’idée de nation et l’identité natio-
nale, qu’il cherche à tout prix à dissoudre dans un ensemble plus vaste
et indifférencié, ou, justement, il ne serait plus fait aucune distinction
entre individus, que ce soit au nom de la nation ou de l’identité.
Enfin, la troisième branche du triptyque est le radicalisme reli-
gieux, principalement sous sa forme la plus virulente, celle du fonda-
mentalisme islamique, dans sa composante salafiste. L’écrivain André
Malraux avait dit un jour que le XXIème siècle serait religieux ou ne
serait pas. Il ne s’était pas trompé. L’islam est une religion de conquête,
reposant sur une force qui est autant religieuse que démographique.
Elle occupe le terrain et tend à s’implanter puis à prospérer sur les dé-
combres de la métaphysique occidentale, à laquelle elle substitue ses
certitudes conquérantes. Dieu est tout: cette vision totalisante, pour ne
pas dire totalitaire (au sens étymologique de l’expression) est naturel-
lement portée à abolir toute distinction entre la sphère publique et la
sphère privée. Il faut se conformer aux principes divins, leur faire acte
d’allégeance dans sa vie privée comme dans sa vie publique, l’une et
l’autre ne formant qu’un tout dominé par la figure divine. La foi doit
supplanter la nation, la foi doit prendre la place de la nation, puisque la
religion ignore les frontières et ne saurait s’embarrasser de limites aussi
artificielles sans offenser la figure de Dieu. Trop longtemps les occiden-
taux ont eu les paupières lourdes, ils ont eu du «retard à l’allumage»,
ne prenant que trop imparfaitement la mesure du défi et même du pé-
ril auquel ils étaient confrontés. Ils n’ont commencé à ouvrir les yeux
que lorsque ce fanatisme religieux entreprit de les frapper au cœur, de
la pire des façons, montrant par là qu’ils étaient bien victimes de cet
«angélisme exterminateur» diagnostiqué par l’essayiste Alain-Gérard
Slama, il y a quelques années (Slama, 1993). Un angélisme extermina-

241
teur qui, bien sûr, s’est retourné contre eux, à partir du moment où il
a entrepris de diriger contre eux cette entreprise d’extermination. On
peut être, à soi-même, son propre bourreau… par sadomasochisme ou,
tout simplement, tout tristement, par aveuglement et par inhibition,
par inaction.
Les yeux s’entrouvrent et l’heure n’est plus au déni de réalité… mais
elle l’a été, trop longtemps, bien au-delà du raisonnable. Il ne reste plus
de l’idée de nation, de la nation tout court, qu’une réalité bien chance-
lante, attaquée de toutes parts, minée par un nihilisme aux effets terri-
blement ravageurs, destructeurs, comme d’habitude. La nation pourra-
t-elle s’en remettre, saura-t-elle s’en remettre? Y survivra-t-elle? Dans
l’affirmative, à quelles conditions et à quel prix? Ce sont-là autant d’in-
terrogations auxquelles il est trop tôt pour répondre mais qu’il importe
néanmoins d’avoir présentes à l’esprit, ne serait-ce que pour réfléchir
à ce qui doit guider notre action quotidienne. Il se pourrait bien que la
nation soit une idée mais aussi un espace à réinvestir, à s’approprier à
nouveau, afin d’éviter que ses adversaires ne pullulent en son sein. Il lui
faudra apprendre à se repenser et, peut-être même, à se réinventer, si
elle souhaite survivre, au troisième millénaire.

V. La nation au troisième millénaire: une idée et un espace à réinvestir,


s’approprier a nouveau… et à réinventer, à reconstruire, pour conjurer le
spectre de sa disparition

Dans la bataille de l’opinion que les chantres du politiquement cor-


rect ont engagée depuis un certain temps déjà, en vue de destituer la
nation (comme au temps de la révolution Française, le roi fut destitué,
avant d’être guillotiné) il est un argumentaire qui revient en boucle,
qui ne varie pas d’un iota au point de servir de ligne directrice. Selon
celui-ci, la nation est bien une construction rétrograde, un héritage du
passé qu’il faut s’empresser de laisser derrière soit afin de tourner la
page sans état d’âme et de pouvoir entrer de plain pied dans la moder-
nité. Mais de quoi est faite cette modernité ? Celle qu’on essaie de nous

242
vendre ou, plutôt, de nous refiler à longueur de discours prend les traits
d’une sorte de nouvel «avenir radieux» qui est, une fois de plus, suppo-
sé faire le bonheur de l’humanité (y compris et surtout malgré elle). Cet
avenir-là risquerait d’être fortement tenté de substituer à la nation, en
tant que construction historique multiséculaire, une entité ou une réfé-
rence nouvelle qui pourrait bien prendre la forme d’un culte pas si nou-
veau que cela, lui: le culte de l’être suprême, cher à Robespierre et de
sinistre mémoire. Selon ce culte païen, l’individu-humanité (c’est-à-dire
l’individu en tant qu’il est le produit et le représentant tout à la fois abs-
trait et concret de cette humanité) a tous les droits et la nation plus au-
cun. Ce postulat emporte un certain nombre de conséquences concrètes
qu’il convient ici d’appréhender, fut-ce brièvement.
Sans nation et sans nationalité, l’individu est partout chez lui, deve-
nant citoyen du monde. À la gauche et à l’extrême gauche de l’échiquier
politique, d’aucuns rêvent d’abolir les frontières, ces obstacles artifi-
ciels entre les hommes, au profit de cette «citoyenneté-monde» sonnant
le glas des vieux Etats-nations et consacrant le vieux rêve de fraternité
universelle, certaines chimères ayant la vie dure. Dans cette hypothèse,
les identités se résoudraient ou, plus exactement, se dissoudraient dans
une identité unique: l’identité humaine, se suffisant à elle-même. D’ail-
leurs Jaurès n’avait-il pas écrit: «il n’y a qu’une race, l’humanité»? S’il
n’y a plus de race, ou s’il n’y a qu’une race, pourquoi n’y aurait-il pas,
aussi, plus de nation ou qu’une nation planétaire? Le problème, c’est
que derrière cette idéologie universaliste, reniant les races et les na-
tions, qui sont pourtant des héritages et des réalités multiséculaires, il
y a ni plus ni moins qu’une forme de négationnisme sociologique et an-
thropologique. Or, l’on ne saurait construire l’avenir sur de telles bases,
n’offrant pas de fondations suffisamment solides et sécurisées pour bâtir
quelque chose de durable. Nul n’a jamais rien construit de durable sur le
déni de réalité. Cette situation d’uniformité ou, au moins, d’uniformi-
sation, nous renvoyant à l’«homme unidimensionnel» de Marcuse (en
pire…) génèrerait trop d’excès et le retour de bâton serait douloureux.
L’histoire, coutumière du fait, ne tarderait pas à solder ses comptes, à
prendre sa revanche: elle est tragique, car si les hommes font l’histoire,
ils ne savent pas toujours quelle histoire ils font…

243
Sur le vieux continent, se dirige-t-on au terme du processus de
construction européenne, vers la fin de l’Etat-nation au profit d’une
Europe-nation… mais nation de quoi?! Peut-il y avoir une identité et
une citoyenneté européennes? Est-ce souhaitable? Une fois surmontés
les nombreux obstacles (politiques, culturels et administratifs…) à quoi
ressemblerait-elle? Ce sont là autant de questions qu’il faudrait com-
mencer par se poser. C’est qu’il est permis de penser que la recherche de
réponses pertinentes nous dissuaderait peut-être bien de nous engager
plus avant dans cette voie. Cette Europe sans États et sans âme, mais
qui serait néanmoins sans états d’âme à notre égard, ne contribuerait
guère à faire le bonheur des individus ou, plus modestement, ne contri-
buerait guère à leur épanouissement personnel et collectif. La déposses-
sion de soi se double toujours, à un moment donné, de la dépossession
de l’image de soi. On n’est pas heureux sans identité ou avec une iden-
tité imposée de l’extérieur. On n’est en paix, on ne se sent en harmonie
qu’avec une identité partagée, avec laquelle on est en phase, donc une
identité que l’on a parfaitement intériorisée. Seule la nation, en tant
que construction socio-historique, est en mesure de réaliser cette alchi-
mie, ce miracle… et encore lui a-t-il fallu des siècles pour y parvenir.
La France est aujourd’hui probablement le pays où ce processus de
dissolution, de décomposition de l’identité nationale est le plus avancé,
car l’ensemble des forces politiques a œuvré dans ce sens, que ce soit
par conviction, par impuissance ou par démission, par lâcheté. Cette
décomposition prépare en quelque sorte le terrain à ce que l’écrivain
Jean Raspail appelle le remplacement de la nation par le label de la Ré-
publique. Les termes qu’il emploie sont sans équivoque: «L’assassinat
politique de Louis XVI a non seulement aboli le sacré, mais nous a re-
jetés dans l’amnésie collective, laquelle se poursuit à grand train avec
le remplacement de la nation par le label de la République… Or, ce qui
est républicain n’est pas forcément français et les valeurs républicaines
ne sauraient remplacer la France. La République est un système provi-
soire de gouvernement, rien de plus. Faire passer la République avant
la France est un malheureux héritage dont nous souffrons depuis deux
siècles» (Raspail, 2015). Mais ce remplacement n’est pas le fruit du ha-
sard: alors que la nation est une construction volontaire et historique, la

244
République, elle, est d’abord une construction juridique et bien souvent
imposée par le système politique. Alors que, par définition (on pourrait
même écrire par nature, par essence) la nation n’est pas universelle, la
République, pour sa part, prétend à cet universalisme. Tout le monde
peut donc s’en proclamer. Incontestablement, elle offre un terreau plus
favorable au «politiquement correct», à une société ouverte, donc à
l’accueil de l’autre. Tandis que la nation postule un enracinement, un
lien charnel et affectif, la République, elle, tient plus de l’idée, voire
de l’idéologie. A présent, pour la gauche et l’extrême gauche, la Répu-
blique (forcément laïque), est devenue quasiment un dogme, une idéo-
logie. Il est même permis d’écrire qu’elle est devenue une «religion sé-
culière», selon l’heureuse expression de Raymond Aron, lequel voyait
précisément dans les grandes idéologies du XXème siècle des religions
sécularisées. Du reste, ne parle-t-on pas d’idéologie républicaine pour
désigner, de façon générique, ce qui tend à remplacer aujourd’hui la
nation?
Au milieu de la désolation, il reste cependant une lueur d’espoir. En
effet, l’idée et la réalité de nation ont su traverser le temps, les épreuves
et autres vicissitudes, même si les agressions dont elles sont aujourd’hui
l’objet sont plus fortes et violentes que jamais. C’est qu’entre novation
et régression, érigées en processus permanent, la nation a su entretenir
un rapport particulier à la modernité, sous la forme d’un mouvement
dialectique. La nation n’a jamais opposé les périodes ou mouvements de
novation et de régression. Elle a su les absorber, les intégrer. Elle a su
s’en assimiler la substance, comme pour mieux se revivifier, se régéné-
rer. Le triste exemple Français n’est pas forcément représentatif de ce
qui se passe au niveau de l’humanité toute entière. L’histoire est faite
de transformations, de progrès et de régressions qu’il faut savoir mettre
en perspective, sur le long terme, car lui seul rend le verdict qui compte,
au final. Seules les grandes idées, les grandes forces sont capables d’ex-
ploiter ce mouvement dialectique de l’histoire, de s’en assimiler la subs-
tantifique moelle, pour retrouver vigueur et dynamisme, bref pour trou-
ver ou retrouver un second souffle, une nouvelle jeunesse. Repenser, ré-
investir l’idée de nation pour lui permettre de survivre, c’est proclamer
sans complexe et sans souci du «politiquement correct» qu’une nation

245
ne se définit pas seulement par des institutions ou des frontières mais
qu’elle se définit tout autant par son langage, sa religion, sa culture en
somme toutes ces «choses de l’esprit», lui conférant une dimension spi-
rituelle et sacrée à la fois, apte à refléter fidèlement la personnalité et
les aspirations des hommes et des femmes éprouvant un sentiment d’ap-
partenance à cette nation.
C’est la nation, et elle seule qui rend possible l’amour pour un lieu,
son histoire, ses coutumes et ses traditions, sa culture et ses valeurs,
ses modes de vie, tout simplement parce qu’ils sont inscrits dans l’his-
toire de ce lieu. En définitive, seule la nation permet d’éprouver ce que
Simone Weil (1909-1943) appelait, dans l’Enracinement: «La tendresse
pour une chose belle, précieuse et périssable» (Weil, 2015). À l’huma-
nité de savoir si elle souhaite ou pas continuer à éprouver de tels sen-
timents… et conserver ainsi sa part d’humanité… ou, au contraire, la
troquer pour une part d’inhumanité toujours plus grande.

Bibliographie

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Paris, 2015, 468 pages.
Bruckner, P. (1983), Le Sanglot de l’homme blanc (Tiers-Monde, culpa-
bilité, haine de soi), Seuil, Paris.
Fichte, J. G. (1981), Discours à la nation allemande (1807-1808), tra-
duction française de Max Rouché et Serge Jankelevitch, Aubier, Paris.
Finkielkraut, A. (2013), L’identité malheureuse, Stock, Paris.
La Boétie, E. de (2002), Discours de la servitude volontaire (Contr’Un),
Payot, Paris.
Orwell, G. (1972), 1984, traduction française d’Amélie Audiberti,
Gallimard, Paris.
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trice de Méritens, in «Le Figaro Magazine», 31 juillet 2015, pp. 89-92.
Sansal, B. (2015), 2084 (La Fin du monde), Gallimard, Paris 2015.
Slama, A.-G. (1993), L’angélisme exterminateur (Essai sur l’ordre mo-
ral contemporain), Grasset, Paris.

246
Weil, S. (2015), L’enracinement, cité par Alain Finkielkraut dans l’in-
terview avec l’écrivain Michel Houellebecq, in «Le Figaro Magazine»,
14 août 2015, pp. 18-21.

247
41

Un’inaspettata persistenza, tra “ethnos” e “demos”.


Alcune riflessioni su nazione e nazionalismo
oltre la siepe del superamento storico

di Andrea Geniola

Qualsiasi contributo che voglia affrontare la questione nazionale


deve partire da un’irrinunciabile chiarezza concettuale. Diverse sono
le idee di nazione e le teorie su di essa. In un paradigma, come quello
nazionale, in cui spesso è la narrazione della cosa a fare, modificare o
reinventare la cosa stessa, è utile capirsi su cosa s’intende per naziona-
lismo. Questa nostra riflessione parte dall’idea che il nazionalismo sia
quell’elemento centrale, irrinunciabile, che alternativamente e a secon-
da delle scuole interpretative, rappresenta, inventa, risveglia o costrui-
sce la nazione, in una complessa dialettica tra geology e gastronomy, pa-
rafrasando Smith (1995).
Tra le sue possibili definizioni optiamo per quella dotata di maggior
operatività analitica, che prenda atto della sua complessità e multifor-
mità e, soprattutto, della sua categoria di paradigma piuttosto che d’i-
deologia vera e propria capace di disegnare tutti gli aspetti della vita
comunitaria. In linea generale, intendiamo con nazionalismo la difesa
o rivendicazione di una determinata identità nazionale. Le retoriche
nazionaliste o i rispettivi “discorsi di nazione” hanno in comune una
serie di caratteristiche discorsive: la definizione di una territorialità, la
convinzione nell’indivisibilità della nazione, il principio delle sovranità
popolare, la mobilitazione in difesa dell’interesse nazionale, una cultura
(a volte una lingua) condivisa, la convinzione dell’esistenza della nazio-
ne attraverso la storia, sia verso il passato che verso il futuro (Calhoun,
1997). In caso di difesa da una minaccia, vera o presunta, interna o
esterna, e soprattutto nella sua riproduzione quotidiana in un quadro

249
d’istituzionalizzazione statuale, parleremo di stato-nazionalismo. Ci ri-
feriremo invece al nazionalismo sub-statale come quel movimento di
rivendicazione operante in determinate aree o “regioni storiche” all’in-
terno di un stato-nazione o a cavallo tra due o più di essi. Nella realtà
fattuale e nello sviluppo delle relative rivendicazioni nazionali, né lo
stato-nazionalismo implica una determinata organizzazione centralista
dello Stato né il nazionalismo sub-statale sfocia nella rivendicazione in-
dipendentista secessionista decantandosi più spesso in forme di autono-
mismo federalista.
Messa dinnanzi al rinnovato auge della nazione nel discorso poli-
tico europeo e all’appoggio elettorale che genera nelle nostre società
stato-nazionali, parte dell’intellettualità europea e con loro una parte
non trascurabile degli analisti politici pare aver abbracciato due linee
interpretative a nostro avviso speculari. Essa si concentra, da una par-
te, sull’apparente rinascita delle destre nazionaliste portatrici di pro-
grammi più o meno xenofobi e istanze di ridimensionamento dell’im-
plicazione nei processi d’integrazione politica europea e, dall’altra, sul
progressivo sviluppo di massa di movimenti nazionalisti sub-statali nelle
loro declinazioni indipendentiste o autonomiste (Bascetta, 2016; Ca-
mus, 2014; Dirkx, 2014). Complessità, divergenze e convergenze di en-
trambi i fenomeni sono spesso catalogati sotto il concetto di sovrani-
smo, cui viene data un’accezione generalmente negativa, anche quando
quest’ultimo serve per rivendicare un ritorno a una maggior effettività
della sovranità popolare.
Questa visione, cui spesso si sovrappongono ideologismi bisognosi
di studi di caso e letture interpretative oggi a nostra disposizione, non
è certo nuova. Nel 1975 Connor (1995: 245-278) dedicava una delle sue
conferenze a spiegare l’origine dello stupore mostrato da politici e intel-
lettuali dinnanzi alla rinascita, l’ennesima, dei nazionalismi sub-statali.
Affermava che sarebbe bastata una semplice conoscenza dei singoli casi
e della storia del nazionalismo per evitare tale ciclica sorpresa. Inevi-
tabile conseguenza di tale sorpresa era poi la considerazione da parte
di molti che il fenomeno analizzato fosse un’espressione anacronistica,
fuori o addirittura contro una determinata idea finalista dello sviluppo
storico. In questa prospettiva Connor ci offriva una riflessione che a no-

250
stro parere conserva tuttora una sorprendente attualità: «Fin da quan-
do l’astratta nozione filosofica che il popolo sia investito del diritto di
governare fu legata inizialmente nell’immaginazione popolare ad un po-
polo particolare, etnicamente definito – sviluppo che ebbe luogo per la
prima volta al tempo della Rivoluzione francese – la convinzione che il
popolo non dovesse, per la natura stessa delle cose, essere governato da
coloro che apparivano stranieri si è dimostrata una potente concorrente
della legittimità delle strutture multinazionali» (1995: 253). Detto in al-
tri termini, è un controsenso pensare che la nazione sia qualcosa di ana-
cronistico quando, al contrario, essa è presente sia nella giustificazione
delle strutture statali sia nella loro contestazione.
Non è nelle intenzioni di questo brevissimo intervento ritornare sul
dibattito teorico attorno a “cos’è” una nazione e nemmeno sul quando
di una nazione è lecito parlare, questione per la quale rimandiamo ai
nodi essenziali dello stato della questione dal punto di vista storiografi-
co (Zantedeschi, 2007). In questa sede vorremmo piuttosto concentrar-
ci sul “com’è” una nazione, e per far questo sarà necessario ribaltare
alcune consuetudini quasi rituali. Una linea di riflessione, questa, che
è la cifra di alcune delle più interessanti tendenze dei recenti studi su
nazione e nazionalismi (Archilés, 2014; Geniola, 2015). Sebbene abbia-
mo oggi a disposizione un patrimonio di studi di caso e orizzonti inter-
pretativi davvero poderoso il dibattito intellettuale continua ad essere
dominato da alcune credenze di fondo che riemergono ciclicamente, ad
ogni risorgere “inaspettato” della nazione. Una prima osservazione che
vorremmo condividere è quella relativa alla giusta storicizzazione delle
formulazioni circa il “cos’è” di una nazione. Alcune di queste sono tut-
tora parte della letteratura di riferimento e sarebbe il caso che venissero
osservate come oggetti di ricerca piuttosto che come analisi interpreta-
tive scientificamente affermate.
Sebbene oggi la lettura in lingua originale dei testi internazionali
sia apparentemente in crescita progressiva, le traduzioni in “lingua na-
zionale” sono tuttora il maggior veicolo di circolazione del sapere; ne
sanciscono l’interesse della comunità intellettuale e ne assicurano una
penetrazione culturale, anche se relativa, in un’epoca come quella in
cui viviamo. È significativo a nostro parere che ancor oggi non vi sia-

251
no edizioni italiane degli scritti di Hroch (1985), Nairn (1977), Calhoun
(1997) o Billig (1995), solo per citarne alcuni, o che gli studi di caso tro-
vino con difficoltà uno spazio editoriale adeguato. Ne consegue che le
letture maggiormente popolari a livello intellettuale siano altre e che
con queste sarebbe il caso di fare i conti. Alcuni paradigmi interpreta-
tivi difesi in queste pubblicazioni sono a nostro parere alle origini della
poca capacità di comprendere il fenomeno nazionale agli inizi del XXI
secolo. Le consuetudini possono essere enormemente nocive alla ricerca
scientifica e allo sforzo di comprensione della realtà, e nella fattispecie
rappresentano un grave ostacolo alla comprensione dell’inaspettata per-
sistenza nazionale. Suggeriamo a tale proposito prendere in esame un
testo di grande diffusione come quello che Guy Hermet (1997) dedica
alla nazione e i nazionalismi.
Secondo Hermet, già directeur d’études presso il CNRS e di conse-
guenza particolarmente interno al mileu stato-nazionale francese, esi-
sterebbero nazioni “etnoculturali” e nazioni “territoriali-elettive”. Per
descrivere il primo chiama in causa la kulturnation di Herder dove gli
elementi costitutivi della nazione sono estranei ed indipendenti dalla
strutturazione previa di forme di appartenenza istituzionale o territo-
riale. Gli elementi cardine di questa sarebbero l’appartenenza etnica e
l’identità culturale, essenzialmente linguistica. In alternativa propone le
formulazioni di Renan, dov’è l’elemento civico a definire la nazione. In
realtà, questa dialettica Herder/Renan rispondeva a una battaglia ideo-
logica piuttosto che a nobili sentimenti o vocazioni civiche. La kulturna-
tion e la nazione elettiva erano frecce all’arco dello stato-nazionalismo
nella polemica franco-tedesca attorno al ricongiungimento dell’Alsa-
zia-Lorena alla Germania: i tedeschi ne difendevano la ‘naturale’ appar-
tenenza alla propria nazione culturale come compimento del processo
di costruzione alemanna; i francesi la consideravano un’amputazione
della nazione civica e dell’integrità dei “confini naturali” dell’éxagone
(Thom, 1990). Renan e la sua idea di nazione, adeguatamente storiciz-
zati, dovrebbero oggi occupare il posto che gli compete (di certo rilevan-
te) nella storia del pensiero europeo sulla nazione ed essere liberati dal
pensante fardello di teorie operative e descrittive di una realtà che oggi
sappiamo essere molto più complessa di quella del 1870.

252
Introdotta questa differenziazione Hermet incorpora le definizioni
di Plamenatz di nazionalismo di tipo “occidentale” e di tipo “orien-
tale”. Lo stesso paradigma occidentalista viene riassunto anche da al-
tri autori: «I nazionalismi occidentali relativamente benigni agivano in
difesa di culture superiori perfettamente sviluppate, normativamente
centralizzate e dotate di un seguito popolare abbastanza ben definito»,
mentre il nazionalismo orientale «non operò in difesa di una cultura su-
periore codificata già esistente e ben definita, che aveva, per così dire,
delimitato il proprio territorio e l’aveva linguisticamente già trasforma-
to attraverso una costante attività letteraria che affondava le sue radici
nel primo Rinascimento o nella Riforma, a seconda dei casi. Proprio per
niente. Questo nazionalismo scese in campo a sostegno di una cultura
superiore non ancora convenientemente cristallizzata, una cultura supe-
riore che aspirava semplicemente all’esistenza o che era ancora in for-
mazione» (Gellner, 1983: 114).
Le origini di questa catalogazione sono ben note. A formularla fu
Hans Kohn (1944) quando cercò di disegnare un “occidente” inerente-
mente civico contrapposto a un “oriente” intrinsecamente etnicista. Le
categorie ovest-civico versus est-etnico appartengono evidentemente al
campo della costruzione ideologica. Gli Stati civici esistono solamente
come costruzione teorica e nella realtà dei fatti tutti gli Stati hanno basi
etnoculturali e tutte le nazioni e tutti i nazionalismi hanno elementi di
tipo etnico-organico e civico-volontaristico. Ma soprattutto, si tratta di
una catalogazione arbitraria anche dal punto di vista dei fattori riscon-
trabili con una semplice visione panoramica della realtà storica. Infat-
ti, le nazioni citate come “civiche” ed “occidentali” non sono esenti da
conflitti di tipo etnico, non sono avulse da fenomeni di segregazione e
sono state protagoniste durante i loro rispettivi processi di costruzione
nazionale di imposizioni in aspetti importanti come quello della lingua,
dell’origine o addirittura del colore della pelle. Impostazioni come quel-
la di Kohn ignorano il fatto che l’identità collettiva negli Stati conside-
rati civici non è affatto neutrale né culturalmente né etnicamente, anzi
si basa su di un nucleo di risorse etnoculturali (Kuzio, 2002).
La differenziazione normativo-valoriale tra nazionalismo “civico” ed
“etnico” è legittima ma a nostro avviso altrettanto arbitraria. Smasche-

253
rarne la narrazione ci permette di addentrarci nella dialettica di cui si
nutre la costruzione del discorso nazionalista, quella appunto tra “eth-
nos” e “demos”. Anche Smith (1992) riflette sui due termini ma lo fa in
maniera più dialettica e permeabile. Per come noi interpretiamo la sua
riflessione, in un processo di costruzione nazionale senza il necessario
supporto istituzionale della creazione di carte di cittadinanza il naziona-
lismo sub-statale deve attingere agli unici elementi che ha a disposizione
per rivendicare, immaginare e definire la comunità nazionale: la lingua,
la cultura e l’appartenenza alla comunità etnica. Qui però Smith inse-
risce un elemento di complessità. Se esiste un “etnicismo orientale” è
altrettanto vero che il “territorialismo occidentale” è intriso di elementi
etnoculturali. Nella lettura proposta da Petrosino (1991) secondo Smith
l’etnia trasforma la sua propria natura, quasi costretta a nazionalizzarsi
per sopravvivere in un mondo di nazioni, questo perché alla base di ogni
nazione “civica” ce n’è sempre una “etnica”.
Ma la segregazione arbitraria tra “ethnos” e “demos” non è il solo
fattore in gioco nella percezione del nazionalismo come una patologia
ristretta alle sole frange estreme dello stato-nazionalismo e nazionalismi
sub-statali tutti. Come accennato in apertura, si parla di nazionalismo
in termini di patologia perché immersi in un orizzonte percettivo in cui
né la nazionalizzazione né i suoi esiti e né tantomeno le identità sta-
bilite sono osservati in maniera equilibrata. Questa percezione è stata
descritta da Eley e Suny (1996) quando negli anni novanta del secolo
scorso analizzarono il modo in cui le società “occidentali” avevano per-
cepito il risorgere di alcune rivendicazioni nazionali come un fenomeno
sostanzialmente a loro avulso, proveniente dalle catacombe di una civi-
lizzazione lontana e in crisi. E in effetti gli sforzi di Hermet sono diret-
ti a catalogare i nazionalismi sub-statali all’interno della Spagna come
dei fenomeni patologici, fuori dalla modernità o contro di essa, dei “se-
paratismi a domicilio” alimentati da un nazionalismo di tipo etnico e
“orientale” (Hermet, 1997: 245-256). Ciononostante, la sua considera-
zione del nazionalismo spagnolo come “civico” e “occidentale” è intrisa
di elementi essenzialistici dotati di una visibile carica perennialista. È
significativo da questo punto di vista che questi utilizzi come una delle
sue fonti storiografiche l’opera di propaganda che uno degli storici uf-

254
ficiali del franchismo aveva pubblicato sul nazionalismo basco (García
Venero, 1945), integrandola con notizie più recenti di fonte giornalisti-
ca spesso poco esatte e, ciononostante, utilizzate come argomenti defi-
nitivi a favore delle sue tesi.
In questa sede però vogliamo soffermarci sull’operazione teorica di
fondo che Hermet fa derivare dalla sua precedente catalogazione. Al
momento di applicarla al caso concreto spagnolo ne emergono tutte le
contraddizioni, financo nell’uso del linguaggio adottato. Da un lato,
afferma essere la diversità etnoculturale un pericolo per le unità sta-
to-nazionali già costituite, stigmatizzandone le codificazioni in materia
di lingua, storia, ecc. Dall’altro, però, retrodata la nascita della nazione
spagnola a epoche premoderne, abbracciando letture che potremmo de-
finire a metà strada tra certo etnosimbolismo e pezzi di perennialismo.
A suo parere il nazionalismo sub-statale porta «all’estremo la logica et-
nica esclusiva di un micronazionalismo tirannico, chiama in causa l’u-
nità non già di un impero superato, ma della più antica nazione medie-
vale» (Hermet, 1997: 168). Che la Spagna sia la più antica nazione del
pianeta è luogo comune consolidato e trasversale nel discorso politico
spagnolo più classico e consolidata retorica di Stato. Con tutta proba-
bilità il caso spagnolo è uno di quelli che mette maggiormente in crisi le
letture di questo genere, dato che lo stesso Kohn situa il paese iberico
nella categoria degli “orientali” dotati però secondo Hermet di un na-
zionalismo “civico” (o politico).
Di qualche anno precedente alle formulazioni divulgative di Hermet
è l’intervento di Borja de Riquer al Primo Congresso dell’associazione
spagnola di storia contemporanea nel 1992, in cui questi riapriva il di-
battito sulla nazionalizzazione spagnola e che genererà negli anni suc-
cessivi un intenso dibattito (de Riquer, 1993). I punti di partenza di que-
sto tentativo di problematizzazione erano essenzialmente due. Com’era
possibile che le interpretazioni sulla questione nazionale in Spagna si
concentrassero solamente sullo studio dei nazionalismi sub-statali, con
un evidente squilibrio interpretativo e inevitabili limitazioni analitiche?
Com’era possibile che il nazionalismo fautore della nazionalizzazione
spagnola fosse assente da studi e ricerche? Sullo sfondo vi era l’inquie-
tudine di disporre di studi adeguati sulla scorta della monografia di We-

255
ber (1976) sulla nazionalizzazione delle masse nella Francia della Terza
Repubblica. Ne emerse un panorama in cui si rendeva necessaria la defi-
nizione di un orizzonte interpretativo nuovo capace di mettere al centro
degli studi la nazionalizzazione stato-nazionale e i suoi esiti, o che ne
indagasse la centralità o meno. Inoltre, la comparazione franco-spagnola
aveva all’orizzonte anche l’opportunità di studio offerte dagli studi caso
sui Paesi Baschi e la Catalogna ai due lati della frontiera, che lasciavano
intravedere il peso su di un sostrato etnoculturale comune di processi di
nazionalizzazione differenti e con differenti esiti. Una possibilità com-
parativa ancor non esplorata al pieno delle sue possibilità. Oggi possia-
mo affermare che quel dibattito non ha avuto il seguito che avrebbe me-
ritato ma non vi è dubbio alcuno che negli ultimi decenni lo stato della
ricerca è andato in crescendo, arricchendosi di una notevole pluralità di
studi di caso come di riflessioni interpretative, dalla relativizzazione del
paradigma della “debil nacionalización española” all’apertura di nuovi
punti di vista come quelli delle “esperienze di nazione” (Archilés, 2013;
Núñez Seixas, 2007).
Tra i meriti di queste riflessioni, aver spostato il focus di attenzione
sul processo di nazionalizzazione stato-nazionale e sul ruolo dello sta-
to-nazionalismo piuttosto che su presunte caratteristiche patologiche
dei nazionalismi sub-statali e le loro altrettanto presunte origini ance-
strali o anti-moderne. Restava però allo scoperto un nodo centrale per
comprendere fino a che punto le identità nazionali siano penetrate nelle
nostre società, fino a diventarne qualità inseparabile. Infatti, una volta
compiuto il processo di nazionalizzazione lo stato-nazionalismo scompa-
re dall’orizzonte intellettuale di coloro che, peraltro, sono degli intellet-
tuali nazionalizzati. Di qui la tendenza a considerare come nazionalismo
solo le espressioni “estreme” di difesa della comunità stato-nazionale e
i nazionalismi sub-statali, autonomisti o indipendentisti che siano. Ci
sarebbe quasi uno stato-nazione senza nazionalismo, e un’identità na-
zionale senza nazionalismo. E a sua volta, il nazionalismo sarebbe fuori
dalle coordinate civiche e da qualsiasi tipo d’identificazione positiva
con la comunità nazionale. Il paradigma del “banal nationalism” (Billig,
1995), seppur bisognoso di una più precisa applicazione a studi di caso
concreti con conseguente messa alla prova, è riuscito a rendere visibile

256
la riproduzione quotidiana e rutinaria della nazione di Stato, e in essa il
ruolo essenziale dello stato-nazionalismo. Lungi dall’essere sparito dalla
storia, lo stato-nazionalismo è solo scomparso dall’orizzonte del visibile
ma non per questo risulta meno attivo ed effettivo. Esso è presente nella
scansione stessa della nostra quotidianità (Edensor, 2006) e dovere del-
lo studioso è anche quello di ricercare, scovare e osservare l’orizzonte
del non visibile e del non esplicito (Scott, 2017).
Le conseguenze di questo difetto di prospettiva sono visibili in tutta
una serie di comportamenti intellettuali. Tra questi spicca l’abitudine
a ricercare nelle figure dell’intellettualità nazionale (e ogni Stato-na-
zione ha le sue) gli strumenti per la spiegazione e interpretazione del-
la realtà. Così ci si continua a riferire a Renan per spiegare la nazione
elettiva “occidentale” come se questi fosse un teorico fuori dallo spazio
e dal tempo piuttosto che un attore implicato nella difesa e giustifica-
zione della sua nazione. Non vogliamo sminuire le riflessioni di Renan,
sempre attuali nel campo della storia del pensiero contemporaneo. Sa-
rebbe di grande utilità, ciononostante, ribassarne il carattere di asso-
lutezza e applicabilità scientifica. In primo luogo perché l’intellettuale
«è sempre ossessionato, inesorabilmente tormentato dal problema della
fedeltà. Tutti apparteniamo senza eccezione a una comunità nazionale,
religiosa o etnica: nessuno di noi, per quante siano le nostre riserve, è
completamente libero dai legami organici che uniscono l’individuo alla
famiglia, alla comunità e naturalmente alla nazionalità» (Said, 1995: 53).
In secondo luogo, perché ci sembra poco utile fare riferimento a figure
e riflessioni fatte in un momento in cui la nazione era in costruzione o,
se preferiamo, i processi di nazionalizzazione delle masse erano ancora
in fieri. La nazione che abbiamo difronte oggi è una struttura consoli-
data come forma di rappresentazione della comunità civile e politica e
incluso i cosiddetti “etno-nazionalismi” aspirano a realizzare una comu-
nità civile e politica e non certo dei regni tribali né un ritorno all’Antico
Regime.
Ovviamente si tratta di un campo di ricerca in cui spesso l’elabora-
zione politica e la lettura critica della realtà possono confondersi, in una
battaglia della narrazione che non ci possiamo permettere come comu-
nità scientifica il lusso di non cercare di mettere a fuoco. Ad esempio le

257
formulazioni del filosofo, saggista e (anche) politico spagnolo Ortega y
Gasset sono assorte a categoria di riferimento politico del nazionalismo
“civico” e cosmopolita sebbene intrise di elementi essenzialisti e a vol-
te etnocentrici (Archilés, 2009; Bastida, 1997). Il suo ci appare come un
caso di cosmopolitismo nazionalista. La sua inquietudine per l’integra-
zione nazionale è indubbia ma si sistema all’interno di una nazione con-
creta, quella spagnola, che riconosce essere precedente al processo di na-
zionalizzazione e tuttavia bisognosa di piena integrazione delle periferie
e diversità in un’unica nazione. Il suo castigliano-centrismo, spesso ri-
vendicato assieme alla passione per la tauromachia, non gli avrebbe mai
permesso di accettare una Spagna galiziano-parlante o catalano-parlan-
te. Il suo è un europeismo sincero ma che non contempla la totale spari-
zione o assorbimento della nazione spagnola nella futuribile Europa. La
sua «unidad de destino en lo universal» è la formulazione teorica di un
intellettuale nazionalista che cerca di presentare la “sua” nazione come
il prodotto di una civilizzazione compiuta e, perché no, superiore in una
scala finalista di livelli di civilizzazione. In definitiva, Ortega y Gasset è
un esempio di nazionalista discorsivamente “anti-nazionalista”, esatta-
mente come lo furono i suoi “eredi” falangisti. Un esempio più recente
in questo senso è rappresentato dal patriottismo o nazionalismo “con-
stitucional”. Pur essendo utilizzato da molti come categoria descrittiva
nonché assoluta della realtà esso si presenta come un prodotto ideo-
logico che funge da risorsa discorsiva e narrativa, freccia all’arco del-
lo stato-nazionalismo nella Spagna democratica (Bastida, 2002; Núñez
Seixas, 2010). In definitiva, la sistemazione di queste figure e prodotti
ideologico-culturali nella casella degli oggetti di studio piuttosto che in
quella dei riferimenti scientifico-interpretativi, aiuterebbe non poco ad
avere un’idea meno dogmatica e statica della realtà nazionale di oggi.
Non ha certamente torto Hobsbawm quando suggerisce che «nessu-
no storico serio delle nazioni e del nazionalismo può in alcun modo essere
un nazionalista impegnato sul piano politico» (Hobsbawm, 1991: 15) ma
le identità, come abbiamo appena osservato, pesano e concernono an-
che gli osservatori più acuti e non solo gli spiriti più “semplici”. Inoltre,
è oggi più che attestato il ruolo affatto secondario proprio degli storici
nella ri/produzione della nazione (Berger, 2005). Altra cosa è invece so-

258
stenere che oggi il nazionalismo non sia più uno dei motori della storia
dell’umanità (Hobsbawm, 1991: 193-228). Ma se la nazione e il nazio-
nalismo sono stati superati come possiamo leggere il loro peso o ciclico
ritorno senza cadere nella trappola di catalogarli come eruzioni anti-sto-
riche o peggio patologie da curare? Un’ipotesi in linea con quanto Hob-
sbawm suggerisce potrebbe essere quella di una tale permanenza del
paradigma nazionale che attraverso di esso si manifestano anche riven-
dicazioni che poco o nulla possono avere a che vedere con il nazionali-
smo in quanto tale. O, al contrario, che il nazionalismo è oggi proprio
questo e che, quindi, gode di ottima salute. Lo stesso Anderson (1983),
troppo spesso citato solo per la fortunata definizione della nazione come
“comunità immaginata” ha segnalato come il nazionalismo non poteva
essere relegato al dimenticatoio della storia. Anche solo ad un’osserva-
zione sommaria e superficiale pare abbastanza evidente che oggi quello
dell’appartenenza nazionale è tuttora un codice comune di riconosci-
mento reciproco a livello internazionale.
Le riflessioni fin qui proposte ci portano a disegnare un orizzonte di
sfide (non le sole ovviamente) che gli studi nazionali hanno oggi din-
nanzi e che, va detto, in parte già si stanno affrontando con discreto
successo. In primo luogo, il superamento o uso dialettico di una serie di
paradigmi e concetti che si presentano piuttosto come costruzioni ide-
ologiche e che risultano inservibili come categorie analitiche capaci di
aiutarci a interpretare la realtà. Tra questi ad esempio la differenziazio-
ne tra nazionalismo “civico” e nazionalismo “etnico” pare essere stata
costruita per aggettivare più che oggettivare lo stato-nazionalismo e il
nazionalismo sub-statale, rispettivamente.
In secondo luogo, dovremmo chiederci fino a che punto avere un’i-
dentità nazionale ed essere nazionalisti non siano la stessa cosa o mo-
menti di uno stesso processo. Insomma, senza un determinato bagaglio
simbolico egemonico nazionale, affermato e normalizzato sarebbe diffi-
cile per i partiti dichiaratamente o concettualmente nazionalisti essere
leggibili da parte degli “utenti del nazionalismo”. Cosa che ci potrebbe
portare ad affermare che il nazionalismo altro non è che un’identità na-
zionale politicamente attivata e mobilitata. La stessa crescita delle destre
xenofobe o populiste in molti paesi d’Europa e la loro propaganda na-

259
zionalista sarebbero prive di effettività senza un’identità nazionale pre-
viamente riconosciuta, affermata e socializzata previamente. Andrebbe
quindi introdotta una visione dialettica e dinamica dell’alimentazione
reciproca tra nazionalismi e normalizzato lo studio dello stato-naziona-
lismo come fonte e ri/produttore delle identità nazionali “established”.
Per concludere, e riprendendo i fili della riflessione critica sulla pre-
senza di elementi di “ethnos” e “demos” come risorse dei differenti
discorsi di nazione, la nostra proposta non è quella di annullare questa
differenziazione bensì di strutturarne meglio le coordinate. L’obietti-
vo sarebbe quello di farne degli strumenti utili alla lettura della realtà
storica piuttosto che delle gabbie concettuali dove far rientrare forzo-
samente un mondo che magari ci sorprende. Non vi è dubbio che lo
stato-nazionalismo utilizza una serie di risorse di carattere civico per
giustificare l’esistenza e indivisibilità della nazione: una costituzione,
un’unità statuale pregressa, una tradizione giuridica o istituzionale, un
mercato unico, una élite o addirittura un proletariato nazionale. Non
vi è però garanzia alcuna che questi elementi, da soli o in coabitazione,
facciano da soli una nazione puramente “civica”. Come ad esempio nel
caso del nazionalismo “constitucional” spagnolo precedentemente ci-
tato, tutti questi fattori vengono utilizzati per giustificare l’esistenza
di una nazione che si considera esistente già prima della Costituzione
stessa. È la stessa carta costituzionale del 1978 nel suo articolo 2 a san-
cire che la nazione spagnola esiste prima e nonostante la Costituzione
stessa. Ma, a ben guardare, in molti casi il processo di nazionalizzazione
ha avuto tra le sue risorse principali la socializzazione di una etno-storia
nazionale che quasi sempre si è fatta discendere da epoche preistoriche
o tardo-romane nel migliore dei casi.
Dal canto suo il nazionalismo sub-statale fa ricorso alle risorse di cui
dispone per affermare la nazione. Spesso fa ricorso allo stesso percorso
di manipolazione di risorse che la nazionalizzazione statale gli ha mo-
strato: storia, lingua e territorio. Se lo stato-nazionalismo semantizza
come “nazionali” le istituzioni dinastiche dell’Antico Regime spesso il
nazionalismo sub-statale cerca in antiche leggi consuetudinarie od orga-
nizzazioni corporative un embrione d’istituzionalizzazione o una pro-
to-Costituzione. In alcuni casi, raggiunto un certo grado di autonomia

260
politico-amministrativa per la propria nazione, questi rivendica l’esi-
stenza e il rispetto di una cittadinanza “regionale” capace di produrre
relazioni economiche e welfare specifici e addirittura una sorta de na-
tion-building sub-statale alternativo.
Quello del superamento storico della nazione e del nazionalismo ci si
presenta come uno scomodo paradigma idealizzato la cui siepe ci impe-
disce di guardare oltre e di osservare con serenità tanto il passato sto-
rico come la realtà attuale. Una siepe autoimposta costruita spesso con
materiali tanto fragili come poco flessibili.

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263
42

Indipendentismi e nazionalismi nell’Europa contemporanea.


Persistenze, trasformazioni e le sfide concettuali per la scienza politica

di Adriano Cirulli, Michel Huysseune e Carlo Pala1

Introduzione

Negli ultimi anni, abbiamo vissuto un revival dell’indipendentismo


soprattutto nell’Europa occidentale. Questo fenomeno sembra contra-
stare con l’assunzione, largamente condivisa da molti osservatori e ana-
listi fino a pochi anni fa, secondo cui i movimenti delle cosiddette mi-
noranze nazionali si erano normalizzati ed “europeizzati”. Si prevedeva
che le ambizioni di questi movimenti si sarebbero limitate a ottene-
re autonomia dentro la governance multilivello dell’Unione Europea,
a sua volta considerata attenta al fatto regionale (Keating, 2001). Con
vari livelli d’intensità e una varietà di forme in cui questo fenomeno si
esprime (performance elettorali, referendum, mobilitazioni sociali, ri-
definizione delle identità nazionali substatali, ecc.) l’indipendentismo
ora tocca la maggior parte di queste “minoranze storiche”. La tendenza
sembra essere generalizzata con due parziali eccezioni: la Corsica dove
al momento il regionalismo autonomista sembra essere più forte dell’in-
dipendentismo, screditato per la sua associazione con la violenza, pur
essendo le due tendenze in coalizione nel governo della Regione, e l’Ita-
lia del Nord, dove la Lega Nord sembra aver abbandonato le sue vellei-
tà indipendentiste per adottare una piattaforma politica essenzialmente

1 Il presente capitolo è frutto di un comune ragionamento tra i 3 autori: tuttavia, ai


fini dell’attribuzione scientifica, ricordiamo che il primo paragrafo è stato scritto da
Pala, il secondo da Cirulli e il terzo da Huysseune. Introduzione e conclusioni sono stati
scritti in comune.

265
anti-migranti e per aver ricollocato nella polity italiana, nonostante al-
cune ambivalenze nel discorso e nella prassi, l’ambito della sua azione
politica.
Ad oggi, possiamo osservare che il fenomeno indipendentista è in
primo luogo di natura elettorale, con un voto crescente, non necessa-
riamente maggioritario, per partiti indipendentisti, combinato (ma non
sempre) con una crescente atteggiamento favorevole delle opinioni pub-
bliche verso l’idea di indipendenza, e spesso anche un fervore filo-in-
dipendentista da parte delle intellighenzie delle regioni/nazioni senza
stato.
Una caratteristica rilevante della “nuova” ondata indipendentista in
Europa è la grande diversità interna alla famiglia dei movimenti e par-
titi etnoregionalisti, non soltanto nell’importanza che questi hanno ac-
quisito nei rispettivi contesti socio-politici, ma anche rispetto alle vi-
sioni politiche ed ideologiche che esprimono (si va dall’estrema destra
della Lega Nord e del Vlaams Belang nelle Fiandre, alla sinistra radica-
le della CUP in Catalogna). Una caratteristica che sembra confermare
l’intuizione di M. Freeden (1998) secondo cui il nazionalismo, non solo
nella sua variante etnoregionalista o indipendentista, è una thin ideolo-
gy, una ideologia sottile che ha bisogno di “contaminarsi” con elementi
accessori di altre ideologie più strutturate (liberalismo, socialismo, con-
servatorismo, ecc.), dando così vita a diverse forme, discorsi e pratiche
nazionaliste nei diversi contesti politici e sociali. Nello specifico dei mo-
vimenti etnoregionalisti europei, e della loro diversificazione ideologi-
ca, nella fase attuale sembra emergere una differenza rispetto ai decenni
passati, in cui, in vari momenti, si affermavano tendenze preponderan-
ti: il regionalismo di destra (spesso filonazista) negli anni ’30, il regio-
nalismo di sinistra con vocabolario «anticolonialista» e rivoluzionario
negli anni ’60 e ’70, il regionalismo europeizzato e centrista (e spesso
anche liberista) negli anni ’90. Oggi, una tale tendenza predominante
sembra molto più difficile da stabilire.
Un aspetto che accomuna, pur nella diversità di posizionamenti ideo-
logici e politici, le diverse forze regionaliste e indipendentiste del “Vec-
chio continente” è la riattivazione del concetto di sovranità popolare,
declinata nel senso di sovranità nazionale, come conseguenza delle di-

266
namiche dell’integrazione europea, soprattutto nel contesto che si è
determinato dopo l’esplosione della crisi economica e finanziaria dal
2008-2009. Importanti elementi che hanno influito in questo senso, nel-
lo specifico delle formazioni regionaliste ed indipendentiste, sono stati
la debolezza del livello regionale di governance e in particolare la valu-
tazione molto critica dei partiti regionalisti rispetto al funzionamento
del Comitato delle Regioni; la natura stato-centrica della Costituzione
europea e del Trattato di Lisbona, e le politiche molto centralizzatrici,
introdotte dai vari patti di stabilità. Tutti questi elementi hanno mina-
to la fiducia dei movimenti regionalisti nella capacità della UE di dare
ai loro territori un maggiore spazio di azione politica. La tendenza ver-
so l’indipendentismo (combinato in alcuni casi, come lo SNP scozze-
se, con una versione intergovernativa dell’integrazione europea) si può
pertanto considerare come una delle diverse reazioni “centrifughe” al
centralismo top-down dell’UE, come l’euroscetticismo, il neonaziona-
lismo statale o il “populismo” etnocentrico2. Tuttavia, il (neo)indipen-
dentismo non è completamente assimilabile all’euroscetticismo in senso
stretto, né al populismo etnocentrico. La prassi identitaria della mag-
gioranza di questi movimenti dimostra di essere effettivamente diversa
da queste due categorie, delineando un tipo di articolazione politica più
complessa.
Emerge pertanto un panorama politico in profonda ridefinizione che
pone una sfida alla scienza politica, e più in generale alle scienze sociali,
per la concettualizzazione e l’individuazione delle categorie di analisi in
grado di cogliere in maniera più efficace gli elementi di continuità, così
come le trasformazioni e rotture rispetto al passato, che caratterizza-
no le attuali mobilitazioni etnoregionaliste. Il presente capitolo intende
contribuire a questo sforzo di messa a punto dei concetti e categorie da
utilizzare nell’analisi degli etnoregionalismi e indipendentismi europei
contemporanei. A tal fine, nel primo paragrafo si forniranno alcune ri-
flessioni relative alla realtà della costruzione dell’identità europea, e di
come questa si intreccia con la ricostruzione e ridefinizione delle identi-

2 Sull’ambivalenza del termine populismo, soprattutto nell’analisi dei fenomeni poli-


tici odierni, si veda Cirulli e Gargiulo (2014).

267
tà nazionali. Successivamente, si descriveranno gli aspetti più rilevanti
dell’impatto dell’indipendentismo in diverse nazioni senza stato euro-
pee. Nel terzo paragrafo, mantenendo il focus generale della nostra ana-
lisi sui movimenti e i partiti etnoregionalisti europei, ci dedicheremo
in particolare all’intreccio del cleavage centro-periferia, essenziale della
configurazione delle mobilitazioni etnoregionaliste, con altri cleavage
sociali e politici attivi nei diversi contesti territoriali.

1. La dimensione europea

Dopo il decennio degli anni ’90, sostanzialmente a favore dell’inte-


grazione europea e delle istituzioni europee, i partiti della famiglia poli-
tica etnoregionalista hanno cominciato uno spostamento verso posizio-
ni maggiormente eurocritiche che oggi, alla fine della seconda decade
del XXI secolo, conoscono forse il periodo più virulento. Le possibilità
apertesi per le entità regionali come veri e propri attori di governance
europea si sono tradotte, per gli attori summenzionati, quasi nel loro
contrario. Gli esiti dei trattati sulla Costituzione Europea, del Trattato
di Lisbona e specialmente lo scoppio della crisi economica-finanziaria
del 2008 (con l’adozione del patto di stabilità europeo e le conseguenti
politiche budgetarie dei vari stati membri), hanno ridimensionato l’at-
teggiamento positivo dei partiti etnoregionalisti verso l’UE. In partico-
lare, il Comitato delle Regioni, perdendo parte dei suoi poteri inizial-
mente attribuitigli, è diventato uno dei motivi principali del dissenso
regionalista. A solo titolo di esempio, possono essere rintracciati dei
partiti in cui la riflessione sul funzionamento delle istituzioni europee
è stata alla base della recente svolta indipendentista (Massetti e Scha-
kel, 2016; Elias, 2009a): il Plaid Cymru in Galles; oppure, di un raffor-
zamento di tali posizioni, pur nell’alveo di una preferenza della realtà
europea, come lo Scottish National Party in Scozia. In questo ultimo
caso, lo SNP ha dato vita a una posizione definibile “intergovernativa”,
nella quale i diversi livelli di governo continentali devono avere una
determinata importanza, mantenendo un ruolo centrale delle sovranità
stato-nazionali. Pur passando verso una diversa posizione ideologica, a

268
destra, anche l’N-VA fiammingo, per quanto indipendentista per ragio-
ni di politica interna e a favore ad esempio dell’integrazione dei mer-
cati, rivolge critiche all’UE “da destra” sull’eccessivo centralismo delle
istituzioni europee. Ancora diversi esempi si potrebbero fare per partiti
indipendentisti di destra e sinistra radicale. Tuttavia, oggi rimane una
profonda critica per l’UE proprio in quella famiglia partitica che sino a
poco tempo fa ne era una delle maggiori sostenitrici.
Si tratta comunque di un discorso così “meccanico” oppure l’identità
europea, anch’essa, ha un ruolo nell’assunzione di posizioni più euro-
scettiche di tali forze partitiche? In primo luogo possiamo sostanzial-
mente sottolineare come vi sia un legame molto più forte di quanto non
appaia tra movimenti indipendentisti sub-statali e posizioni eurocriti-
che degli stati membri. Partiti populisti di ispirazione stato-centrica,
di destra come di sinistra, sono parte in causa dei processi di destruttu-
razione della presunta identità europea, la quale sarebbe posta in crisi
anche dal recente fenomeno immigratorio di massa. Seppure di segno
diverso, le critiche che oggi si muovono verso l’UE, al centro più che
nelle periferie europee, dipendono dalle profonde trasformazioni dei
processi identitari in Europa, iniziati a suo tempo dai vari processi di
integrazione europea.
Fino all’allargamento ad est, il processo di costruzione dell’UE non
è stato visto come un’evoluzione dell’identità continentale, posto che
questa sia stata mai veramente presa in considerazione. A parte proba-
bilmente le radici cristiane e qualche – confuso – riferimento al mondo
classico e alla nascita della civiltà occidentale (come il pensiero demo-
cratico greco e il diritto romano base di quello odierno), l’identità euro-
pea si è piuttosto presentata come somma delle varie identità statali che
avevano effettivamente diversi punti in comune. La nascita di un’Euro-
pa post-nazionale si configura come una sorta di eccezionalismo europeo
che, pur cominciato dal processo di integrazione, si sarebbe comunque
sostanziato in un eccezionalismo culturale europeo che avrebbe avuto
nella storia del continente le sue principali direttrici (Della Sala, 2012).
Le stesse critiche ad un’UE troppo legata al mercato e poco alla costru-
zione di una comune identità sociale e politica vengono viste alla base
della odierna ripresa di sentimenti nazionalisti statali (Stråth, 2017).

269
Se la costruzione, fallita, di un’identità europea può aver conosciuto
fasi tipiche di nazionalismo banale, essa non ha avuto modo di frenare
piuttosto le identità regionali e nazionali-statali che vi si sostituivano
(Cram, 2009). Ecco perché in Europa si è assistito al fenomeno dell’eu-
ropeizzazione delle identità regionali e statali più che alla creazione di
una sola identità europea, escludendo in genere i nazionalismi estremi
(quelli razziali, ad esempio: cfr. Stråth e Triandafyllidou, 2003). Invece,
la presunta identità europea pare essersi costruita più che altro all’ester-
no della stessa, e non al proprio interno. Infatti, non essendo riusciti a
costruire una chiara identità continentale che non tenesse conto delle
differenze stato-nazionali e regionali, gli “europei” hanno delineato la
propria identità solo in rapporto con altre zone geopolitiche del mon-
do, con le quali potevano essere rintracciate differenze con un’Europa
continente (gli Stati Uniti, il Medio Oriente, l’Africa, come esempi)
(Stråth, 2000).
Tuttavia, a livello regionale, soprattutto dagli anni ’90 del secolo
scorso in poi, si sono effettivamente stimolate riflessioni sull’identifi-
cazione regionale in una dimensione europea. Tale fenomeno è stato
presente anche in regioni carenti di un forte spirito identitario, per il
quale si è sentito il bisogno di costruirne uno apposito, sulla falsariga di
quanto in atto a livello europeo. Gli elementi più presenti di tale identi-
tarismo regionale sono dei riferimenti generici ai valori sociali e culturali
europei, base per poter candidare determinate regioni come partner affi-
dabili del processo di costruzione europea in un quadro di cooperazione
interregionale (Rost et alt. 2007). Pur evitando riferimenti negativi ad
altri territori, tali progetti di proiezione delle identità regionali mirano
a configurare la propria regione come dotata di quelle caratteristiche in
grado di rappresentarsi come partner affidabile anche dal punto di vista
economico. Il caso delle Fiandre è emblematico in questo discorso. Lì
si è insistito sull’integrazione europea come cooperazione fra entità re-
gionali, ma nella sua dimensione concorrenziale e nell’affermazione di
eccellenze regionali; di converso, vi sarebbe la necessità, nel discorso
fiammingo, di considerare una potenzialità per “othering” di altre re-
gioni e di affermarne una loro presunta inferiorità (Huysseune, 2012).
In tale difficile contesto potrebbe sembrare oggi che non vi sia margine

270
di manovra per un regionalismo/nazionalismo periferico regionale per-
ché, anche a livello ideologico, lo spazio viene ripreso dagli attori sta-
to-centrici.

2. L’impatto socio-politico dell’indipendentismo


negli etnoregionalismi europei: l’intreccio di diversi fattori

Come già accennato nell’introduzione, l’impatto dell’indipendenti-


smo sulle opinioni pubbliche regionali europee è molto differenziato,
anche se si può comunque notare che si è rafforzato quasi ovunque. Le
ragioni di questa nuova rilevanza sono diverse nei diversi contesti. La
scelta indipendentista dei partiti regionalisti, anche se rafforzata da di-
namiche europee descritte precedentemente, ha tuttavia in primo luogo
una dimensione statale e/o regionale, legata alla riattivazione dei con-
flitti centro-periferia, in reazione alle spinte di ricentralizzazione e al
rafforzamento dei nazionalismi statali. Una riattivazione del conflitto
centro-periferia che, evidentemente, può risultare più o meno intensa
in relazione a come si sono definiti i processi di State- e Nation-Building
nei diversi stati.
La Spagna rappresenta proprio un caso in cui gli indipendentismi
delle nazioni periferiche è in gran parte radicato nelle traiettorie conflit-
tuali che hanno caratterizzato i processi di State- e Nation-Building nella
penisola iberica (Moreno, 1997), con il passaggio rilevante del regime
franchista, e della sua eredità non digerita in epoca più recente, e in par-
te motivato dal rafforzato centralismo dello stato spagnolo, che precede
l’odierna crisi economica e che si è rafforzato in seguito alla crisi post
2008 (Muro, 2015). Il processo di ricentralizzazione spagnolo ha avuto
un impatto particolarmente importante in Catalogna, dove il rigetto del
nuovo Statuto catalano, che estendeva il livello di autonomia, da parte
del Tribunale Costituzionale spagnolo, ha avuto un ruolo determinante,
a partire dal 2010, nel facilitare la politicizzazione di importanti settori
dell’indipendentismo sociologico che si era iniziato a formare dalla fine
degli anni ’90 (Serrano Balaguer, 2013). In Catalogna, gli ultimi anni
hanno visto l’emergere di un forte movimento sociale pro-indipendenza

271
che, non senza contraddizioni interne, è riuscito a trascendere le tra-
dizionali linee di appartenenza partitica, rappresentando un fenomeno
finora unico nel grado di partecipazione pubblica.
Nel caso basco l’indipendentismo ha tratto forza soprattutto dalla
repressione culturale (prevalentemente linguistica) e politica durante il
franchismo. Con la formazione dell’ETA alla fine degli anni ’50 l’indi-
pendentismo basco si è visto associato all’uso della violenza, ostacolan-
do l’estensione della base sociale indipendentista, per il cleavage “vio-
lenza sì/violenza no” che rendeva difficile la costruzione di ampie mo-
bilitazioni indipendentiste. Comunque, la Izquierda Abertzale (sinistra
patriottica), vale a dire il complesso e magmatico universo di organiz-
zazioni e movimenti legati in maniera non sempre organica alle attivi-
tà armate, nel corso degli anni ha costituito nelle province basche una
contro-cultura indipendentista molto radicata nella società, che è anche
riuscita parzialmente a trascendere il suo collegamento con la strategia
violenta dell’ETA (Cirulli, 2012). La dichiarazione della fine definitiva
della lotta armata resa pubblica dall’ETA nell’ottobre 2011 ha definito
un nuovo scenario di riarticolazione e ridefinizione del sistema politico
basco, facilitando la sinergia tra diverse forze indipendentiste preceden-
temente divise sulla questione dell’uso della violenza. Ciononostante, il
sentimento indipendentista non sembra estendersi con forza né a livello
sociale né in termini elettorali, raccogliendo i favori di circa il 25-30%
della popolazione basca, con importanti differenze di rilevanza tra le
diverse province.
Nella terza “nazionalità storica” dello stato spagnolo, vale a dire la
Galizia, nonostante una notevole importanza a livello sociale dell’iden-
tità culturale “gallega”, il sentimento indipendentista è stato storica-
mente molto debole tanto a livello sociale, quanto a livello politico-elet-
torale, non raggiungendo mai livelli paragonabili a quelli dei movimenti
indipendentisti baschi e catalani. Nel sistema politico galiziano, anche
dopo la fine del franchismo, è risultato sempre dominante la forza del-
la destra statale spagnola, il Partido Popular (lo stesso dittatore Franco
era galiziano, così come Manuel Fraga Iribarne, potente ministro degli
ultimi anni del regime franchista, e animatore della riconfigurazione
della destra spagnola, e delle istituzioni autonome galiziane, negli anni

272
della transizione democratica) (Elias, 2009b). Nonostante i buoni risul-
tati ottenuti nelle ultime tornate elettorali in Galizia da nuove coalizio-
ni, espressione della riarticolazione di vecchie e nuove organizzazioni
e personalità della sinistra “galleguista” (Blanco Casais, 2013), non si
registra un’espansione dell’etnoregionalismo in questo territorio, tanto
che il PP ha ottenuto la maggioranza assoluta nelle elezioni regionali del
settembre 2016.
Nelle Fiandre, invece, emerge un profilo opposto a quello dell’indi-
pendentismo catalano: i partiti indipendentisti fiamminghi infatti sono
elettoralmente molto forti, ma il sostegno per la realizzazione dell’indi-
pendenza nell’opinione pubblica rimane molto debole e la mobilitazio-
ne sociale per l’indipendenza è quasi inesistente, delineando quindi, per
il caso fiammingo, uno scenario difficilmente interpretabile di «rivolu-
zione passiva» in senso gramsciano (Huysseune, 2012).
In Scozia l’indipendentismo sembra concretizzarsi come la ridefini-
zione contemporanea in senso etnonazionalista dell’opposizione scozze-
se al thatcherismo degli anni ’80. L’indipendenza appare come la pos-
sibile soluzione per una transizione post-thatcheriana. Una visione che
appare ancora più indirizzata in questo senso nei passaggi politici suc-
cessivi al referendum sulla Brexit e alla sua implementazione da parte
del governo di Londra, in cui il gap tra le diverse componenti del Re-
gno Unito, e in particolare tra la Scozia e l’Inghilterra “profonda” ap-
pare sempre più netto (Meagher, 2017). A ciò bisogna aggiungere che
la campagna per il referendum sull’indipendenza scozzese celebrato nel
settembre 2014 ha di per sé facilitato l’attivazione di una mobilitazione
sociale indipendentista, coinvolgendo settori sociali più ampi rispetto
alla base elettorale dello SNP.
La Brexit sta avendo un notevole impatto anche sul complesso scena-
rio politico nord-irlandese. Lo Sinn Féin, il partito repubblicano irlan-
dese, alla luce dei risultati del referendum nelle contee del nord dell’i-
sola, in cui è prevalso il “remain” nella UE, in contrasto con il risultato
complessivo del Regno Unito, propone di negoziare uno status speciale
per mantenere l’Irlanda del Nord dentro la UE (Sinn Féin, 2016). Uno
scenario che, se si dovesse concretizzare una uscita completa del Regno
Unito dalle istituzioni comuni europee, renderebbe più realistico l’o-

273
biettivo di medio e lungo termine del movimento repubblicano di riuni-
ficazione politica dell’isola irlandese.
Galles, Sardegna e Bretagna sono tre casi dove la dimensione identi-
taria (con la lingua in una posizione simbolicamente centrale) ha un’im-
portanza preponderante. In questi casi, la definizione di una prospet-
tiva indipendentista è un fenomeno ancora recente e, soprattutto in
Bretagna, dallo scarso peso politico, se paragonato con gli altri casi sin-
teticamente descritti sopra.
Il caso del Galles corrisponde relativamente bene con quello di altri
movimenti regionalisti: la consapevolezza dell’inadeguatezza del potere
delle regioni in Europa ha spinto il Plaid Cymru, soggetto politico stori-
camente radicato, rappresentante egemonico delle politiche identitarie,
e con una consistenza forza elettorale, ad adottare una piattaforma indi-
pendentista, rompendo con il tradizionale discorso autonomista. Que-
sta presa di posizione non sembra tuttavia aver portato alla formazione
di una forte mobilizzazione sociale indipendentista (Win Jones, 2009)
In Sardegna, la crescita dell’indipendentismo, pur già presente in
passato, è un fenomeno recente, conseguenza di un fermento intellet-
tuale fra le giovani generazioni. Ha portato alla formazione di vari grup-
pi politici, con risultati elettorali anche consistenti, e una certa mobi-
lizzazione politica e sociale. La mancanza d’unità organizzativa e forse
anche di una visione strategica sembra per ora limitare l’impatto di que-
sti gruppi (Pala, 2016).
In Bretagna, l’indipendentismo non sembra per ora un’opzione mol-
to forte, la vivacità della società civile nella regione e importanti cicli
di mobilitazione socio-politica (come la rivolta dei «bonnets rouges»)
possono tuttavia essere la matrice di ulteriori sviluppi nel panorama re-
gionale (Kernalegenn, 2016).
Anche l’indipendentismo in Sud-Tirol ha una forte connotazione
identitaria, rafforzata dalla incerta legittimità dell’incorporazione della
regione all’Italia. Nel secondo dopoguerra, la mobilizzazione identitaria
è sempre stata egemonizzata e mediata dal SVP, partito autonomista.
L’affermazione recente di un neo indipendentismo sudtirolese riflet-
te una protesta identitaria chiaramente collocata ideologicamente a de-
stra, anche come opposizione alla tradizionale egemonia dello SVP; una

274
protesta che sembra fermarsi soprattutto al momento elettorale, senza
trovare riscontro in una significativa mobilitazione sociale (Scantam-
burlo, 2016).

3. Dentro la regione. L’opzione indipendentista


come cleavage interno alla nazione periferica

L’indipendentismo è conseguenza del cleavage centro-periferia, ma


rappresenta allo stesso tempo un cleavage dentro la società che intende
rappresentare.
Nelle Fiandre, il sostegno all’indipendenza è molto limitato, al di
sotto del 10%, essenzialmente un nucleo duro di nazionalisti. Il soste-
gno ai partiti indipendentisti invece è molto ampio. Il Vlaams Belang,
di estrema destra, rappresenta il lato radicale del nazionalismo ma an-
che un elettorato spesso operaio in chiave anti-immigrati. La N-VA in-
vece rappresenta soprattutto i ceti privilegiati (e ha anche un consisten-
te supporto nella classe imprenditoriale), e una opinione pubblica libe-
rista e sostanzialmente collocata a destra rispetto alle issue economiche,
ma non sui temi etici. Il sostegno a questi partiti si collega in gran parte
al cleavage destra-sinistra. Mentre l’identità fiamminga è stata banaliz-
zata e normalizzata e gode di un largo consenso (che non esclude l’al-
trettanto largo consenso rispetto all’identità belga), il nazionalismo e
l’indipendentismo di sinistra sono per ora totalmente marginali.
Il nazionalismo “padano” promosso dalla Lega Nord assomiglia nella
sua collocazione ideologica a quello fiammingo, anche se tende ad avere
un orientamento più marcatamente di destra, vicino piuttosto al Vlaams
Belang che alla N-VA. Il nazionalismo padano rimane per ora l’ideolo-
gia di un partito (accompagnato dal regionalismo di gruppi più margina-
li), con impatto molto limitato fuori dal partito. Tende a rappresentare
le periferie industrializzati dal Nord (Emilia-Romagna esclusa), con un
profilo sociale medio-basso.
Se guardiamo invece all’indipendentismo scozzese, possiamo osser-
vare che il voto a favore dell’indipendenza è connesso al cleavage di
classe: infatti ancor più che il voto per lo SNP, il voto favorevole all’in-

275
dipendenza nel referendum del 2014 è stato un voto espressione della
working class urbana scozzese, come è esemplificato dal fatto che i di-
stretti proletari di Glasgow e Dundee sono stati gli unici dove il sì all’in-
dipendenza è stato maggioritario.
Gli aspetti etno-culturali sono poi essenziali in altre regioni, e in al-
cuni casi sono addirittura preponderanti: ad esempio la composizione
del sistema partitico sudtirolese riflette la frattura etno-linguistica tra la
comunità italofona e quella germanofona. Qui si ha il principale motivo
di nascita e crescita del cleavage. In altri casi si uniscono ad altri am-
biti di mobilitazione di polity. Ad esempio, in Sardegna, attualmente,
paiono essere utilizzati maggiormente dei motivi “istituzionali”, perché
collocati all’interno di una critica profonda all’autonomia e allo statuto,
come espressioni non tanto dell’autonomia stessa, quanto del centra-
lismo e del legame con lo stato centrale: tali espressioni si vedono so-
prattutto nella difesa del territorio dalle istallazioni militari, uno degli
aspetti centrali del nazionalismo/regionalismo sardo.
Diverso invece è il caso della Bretagna, che si caratterizza per un
processo di tentativo di ricostruzione di polity (il problema della rico-
struzione della Bretagna storica con Nantes) all’interno di un contesto
dove le recenti riforme di riaggregazioni regionale in Francia altro non
appaiono come un tentativo malcelato di ri-centralizzazione ancora più
esasperata di prima.
Isolato a tale riguardo è il caso della Corsica che fronteggia, come la
Sardegna, problematiche di policy relative alla condizione di insularità
e di un sistema di autonomia che ancora non è giudicato all’altezza della
situazione (sebbene passi in avanti sono stati fatti per ciò che attiene la
lingua) e che la nuova guida, per la prima volta nazionalista e indipen-
dentista, dell’isola avrà come principale questione da affrontare.
In Catalogna la crescita dell’indipendentismo a partire dal 2010 è do-
vuta soprattutto alla diffusione del sentimento indipendentista presso
i settori sociali precedentemente esterni al catalanismo (giovani delle
classi popolari di origine non catalana, con autoidentificazione nazio-
nale mista o comunque non esclusivamente catalana). In questo modo
l’atteggiamento indipendentista si è collegato ad atteggiamenti gene-
ricamente definibili di sinistra (difesa del welfare, multiculturalismo,

276
ecc.). La mobilitazione di questo accresciuto sentimento indipendenti-
sta è stata possibile, nella prima fase, per il protagonismo delle organiz-
zazioni di “società civile” catalana (ANC, Omnium) che, mettendo in
secondo piano i partiti e le organizzazioni prettamente politiche, hanno
facilitato la trasversalità della mobilitazione. Una nuova fase si è anda-
ta configurando a partire dal 2013, quando il processo indipendentista
è progressivamente stato gestito sempre più dalle forze politiche, ren-
dendo pertanto più rilevanti le differenze interne al campo nazionalista
catalano (destra/sinistra; radicali e moderati; potenziale scontro per la
leadership del processo, ecc.).
Nel caso basco, sia per la diversa intensità del sentimento indipen-
dentista tra le 7 province basche, sia per le difficoltà nella risoluzione
definitiva delle conseguenze del conflitto armato (disarmo, prigionieri
politici, ecc.), e nonostante un indubbio rafforzamento in termini elet-
torali dell’indipendentismo dopo la fine della lotta armata, nel comples-
so non si registra una sua crescita sociale ed elettorale paragonabile a
quella avvenuta in Catalogna o in Scozia. La mancanza di una forte mo-
bilitazione sociale indipendentista ha mantenuto rilevanti le divisioni
interne al campo nazionalista rispetto alla frattura destra/sinistra, non
facilitando la sinergia tra la sinistra indipendentista e il PNV, il Partito
Nazionalista Vasco, cristiano democratico e liberale, definito “pendolo
patriottico” per il suo storico oscillare tra l’indipendentismo retorico
dei comizi e dei documenti e il pragmatismo autonomista nella gestio-
ne del potere a livello regionale, e di negoziato con il governo centrale.

Conclusione

I regionalismi europei, e la loro variante indipendentista in partico-


lare, nel loro desiderio di autogoverno e sovranità hanno evidenti pun-
ti in comune con alcune forme contemporanee di populismo ed euro-
scetticismo. Tuttavia, la maggior parte di questi partiti si distinguono
nettamente dalle affermazioni “identitarie” escludenti ed etnocentriche
che tendono a essere caratteristiche di diverse espressioni nazionaliste
in Europa. Sono i partiti regionalisti della destra euroscettica (come

277
Vlaams Belang, Lega Nord, Freiheitlichen e Süd-Tiroler Freiheit) che
sono più riconducibili a questo tipo di nazionalismo. Notiamo invece
negli altri partiti regionalisti un’ostentata identificazione con un mo-
dello “post-nazionale” che rifiuta di articolare relazioni antagonistiche
con gli altri significativi.
Come spiegare il profilo non-etnocentrico della maggior parte di que-
sti partiti? Da un lato si tratta di path-dependency: nel passato più o
meno recente questi partiti hanno consapevolmente adottato una reto-
rica ma anche spesso una visione europea e non-antagonista della loro
identità, e questa trasformazione continua a condizionare questi par-
titi (anche nei casi dove questa retorica è ambivalente, innanzitutto la
N-VA nelle Fiandre). Inoltre, in vari casi le recenti affermazioni regio-
naliste e indipendentiste coincidono anche con la formazione di nuovi
spazi di partecipazione e di progettazione di un futuro politico. Questa
dimensione democratica e riflessiva è in forte contrasto con le forme
riemergenti di nazionalismo statale, dove predominano identitarismo
etnocentrico e statalismo autoritario. Dobbiamo perciò prendere atto
che, per ora, è soprattutto al livello sub-statale che una nuova cultura
democratica sta prendendo forma.
L’indipendentismo odierno potrebbe sembrare paradossale o anacro-
nistico nel contesto dell’integrazione europea e dei processi di globaliz-
zazione. Si può effettivamente osservare che i movimenti indipenden-
tisti spesso non hanno una visione chiara di come pensare i loro pro-
getti di indipendenza in questo contesto. Tuttavia, hanno sviluppato
una consapevolezza più chiara delle dinamiche dell’integrazione euro-
pea e del mancato sviluppo del livello regionale di governance, che dà
una consistenza logica ai loro progetti. Il loro desiderio di indipendenza
suggerisce anche che, più che parlare della crisi dello stato-nazione, do-
vremmo forse piuttosto accennare ad una crisi della polity democratica,
e in questo senso l’indipendentismo andrebbe considerato, al pari di al-
cune forme di populismo, un’espressione di questa crisi. Pur nelle sue
ambivalenze, l’indipendentismo odierno può anche essere un esempio
una ri-appropriazione della politica, e perciò un possibile elemento per
una soluzione di questa crisi.

278
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280
43

Patriottismo o Nazionalismo?
Gli Stati Uniti dopo l’11 settembre

di Alia K. Nardini

«Siamo cittadini non soltanto in un senso formale o legale,


ma perché condividiamo un diritto ereditato dai nostri padri,
sin dalla nascita. Questo diritto di nascita va protetto, migliorato,
e trasmesso alle generazioni future»
Berns, 2002: xi

Introduzione

Essere cittadini in America ha innanzitutto un significato legale. L’i-


dea di cittadinanza si applica a coloro i quali, nati o naturalizzati nel
paese, sono soggetti alla sua giurisdizione. Non si tratta tuttavia di una
condizione meramente formale, che elenca tutta una serie di privilegi e
di obblighi; ma di una cornice sostanziale all’interno della quale si crea
o si consolida un sentimento, una percezione di appartenenza, un senso
civico che va coltivato e non si può dare per scontato (Berns, 2002: 11).
È questo il senso della citazione del costituzionalista Walter Berns in
apertura, una cittadinanza «spessa», per dirla con Rawls, che racchiude
al suo interno il dibattito su nazionalismo e patriottismo in America.
La presente analisi si propone di esplorare l’intersezione di tre con-
cetti: nazionalismo, patriottismo e cittadinanza negli Stati Uniti, con
particolare attenzione al periodo successivo all’11 settembre 2001. Que-
sto poiché, come si argomenterà nel corso di questo scritto, in primo
luogo i tre concetti sono profondamente e indissolubilmente legati in

281
America, e tale legame si è andato rafforzando contaminando la loro
stessa natura, dopo l’attacco alle Torri Gemelle. In secondo luogo, poi-
ché le ricadute di questa compenetrazione – specie per il nazionalismo,
tema al quale la presente relazione darà maggiormente spazio – non
hanno avuto, a parere dell’autore, esiti completamente positivi.
Su basi sostanzialmente legate all’analisi storico-politica, gli Sta-
ti Uniti hanno sempre guardato alla propria variante di nazionalismo
come ad una declinazione per così dire «più sana» del suo corrispettivo
europeo. Nel complesso, l’America giudica riprovevoli le istanze di na-
zionalismo manifestatesi nell’Europa dell’Ottocento e Novecento, fo-
riere di guerre e distruzioni e capaci di portare il caos nella geopolitica
globale. Per questo motivo, se gli americanisti di tutto il mondo amano
analizzare il nazionalismo americano, gli studiosi statunitensi sono so-
vente disorganizzati e in un certo senso spaventati nell’affrontare meto-
dicamente il discorso, reputando il nazionalismo un argomento prima-
riamente dannoso ed eurocentrico (Kotowski, 2010: 64; Fuller, 2006).
A differenza dell’Europa, la nazione americana si reputa paladina di
una particolare accezione di nazionalismo, intrinsecamente pacifica e por-
tatrice di valori positivi ed universali, potenzialmente capaci di attecchire
e svilupparsi in tutto il mondo1. Una concezione particolare di naziona-
lismo è per di più ciò che ha portato gli Stati Uniti ad intraprendere una
grande rivoluzione, giungendo ad essere realmente una nazione senza pur
mai sperimentare il terrore vissuto in conseguenza della sua consorella
europea, la Rivoluzione francese. Per gli americani, la propria variante
di nazionalismo non è dunque soltanto sinonimo di identità, che si ma-
nifesta attraverso valori primari da difendere e diffondere; ma di libertà,
unione e coesione interne di fronte ad un potere esterno, reazionario,
oppressivo e dominante. Il nazionalismo statunitense sembrava altresì
privo, quantomeno sino all’apparizione di Donald Trump, della varian-
te differenziale, razzista e xenofoba che sovente ha caratterizzato le sue
controparti europee, pur condividendone il carattere esclusivista ed ego-
centrico, nel senso di self-absorbed ma anche self-centered (Skitka, 2005).
1 «Nationality in American thought includes much more than the exultation usually
associated with nationalism» scrisse Paul Nagel (Nagel, 1971: xii), escludendo il senso
di superiorità e prestigio abitualmente associate al nazionalismo vero e proprio.

282
Nella storia politica americana, il patriottismo è stato utilizzato come
elemento costitutivo dell’identità nazionale, in quanto rafforzativo del
nazionalismo e generatore di un positivo attaccamento ai valori che l’A-
merica rappresenta. In questo senso, il patriottismo si è indubbiamente
irrobustito negli Stati Uniti dopo l’11 settembre, andando però a rap-
presentare un concetto tanto controverso quanto l’amplificazione del
nazionalismo in sé, anch’esso cresciuto dopo l’attacco alle Torri Gemel-
le del 2001 (Lieven, 2004). Il patriottismo sostanzialmente ha generato
un atteggiamento derogatorio verso chi è percepito come «esterno»: in
tale senso, a partire dall’11 settembre, il patriottismo americano non
attua unicamente un meccanismo positivo di identificazione nei valori
positivi rappresentati dalla patria, ma anche uno negativo di esclusione
attraverso valori negativi che caratterizzano chi è unpatriotic, secondo
dinamiche più proprie del nazionalismo in quanto tale. Nel corso di
questo recente processo, il periodo post-9/11 non ha unicamente voluto
evidenziare la solidarietà all’interno della nazione e ribadirne i valori
fondanti; ma ha sovente associato all’idea di superiorità statunitense la
necessità di eliminare o quantomeno dominare eventuali oppositori o
nemici, assorbendo caratteristiche che tradizionalmente appartenevano
al nazionalismo così come storicamente concepito al di fuori dell’Ame-
rica. È stato inoltre utilizzato da molti sostenitori della potenza statu-
nitense, così come dai critici dell’eccezionalismo americano in tutte le
sue varianti (Lipset, 1996), per creare consenso elettorale e promuovere
iniziative economiche, politiche e militari.
Il nazionalismo ed il patriottismo si sono dunque contaminati reci-
procamente e profondamente negli ultimi quindici anni, proseguendo
un cammino che li vedeva comunque in relazione sin dagli inizi del
Novecento all’interno del più ampio dibattito riguardante la nozione
di cittadinanza, ed andando a influenzare anche quest’ultimo concetto
(McLean, 2004: 66). Pertanto, non deve stupire l’uso del patriottismo,
e non solo del nazionalismo, per legittimare la strategia neoconservatri-
ce della guerra al terrore. Negli Stati Uniti, il nazionalismo e il patriot-
tismo sono imprescindibilmente legati – molto più che in altre nazioni
europee (Viroli, 1995: 178-182).

283
Nazionalismo negli Stati Uniti

Tra i fondamenti del nazionalismo vi è solitamente il senso di un


unico popolo, un’idea di unitarietà derivata da un’eredità comune. Ove
manca tale legame, oppure si dimostra di secondaria importanza, la re-
ligione viene abitualmente chiamata ad agire da collante. Solitamente,
le popolazioni unite da razza o religione hanno un territorio chiaramen-
te definito, nel quale si identificano, in epoca presente o passata. Ciò
nonostante, nessuno di questi attributi è presente così fortemente nella
storia americana (Finkelman, 2006). A differenza dell’identificazione
primariamente storica, che sovente (ma non sempre) riflette una comu-
ne lingua, cultura e tradizione, il nazionalismo di matrice statunitense
nacque come rifiuto dell’ancien régime e come volontà di trasferimento
di sovranità dal monarca al popolo. Si tratta quindi di un concetto im-
prescindibile dall’idea di autogoverno (Kohn, 1957). Per questo, il con-
cetto di nazionalismo negli Stati Uniti esprime una nozione valoriale:
una concezione di libertà che, atipicamente, guarda all’esterno prima
ancora che all’interno nel definire la nazione.
Per quanto proiettato oltre ai confini, non si tratta tuttavia soltanto
di un concetto valoriale legato a, e definito dall’esterno. In senso pro-
priamente teoretico, il nazionalismo statunitense si accosta al naziona-
lismo civico nella variante proposta da Michael Ignatieff e Will Kymli-
cka, i cui padri nobili sono John Stuart Mill e Jean-Jacques Rousseau.
Scrive Ignatieff:

Il nazionalismo civico sostiene che la nazione debba essere composta


da tutti coloro che – a prescindere dalla loro razza, colore della pel-
le, credo, genere, lingua o etnia – sottoscrivano il suo concetto politi-
co fondante …] considera la nazione come una comunità di cittadini
uguali tra loro, portatori di diritti, uniti in un attaccamento patriottico
ad una insieme condiviso di pratiche politiche e di valori (Ignatieff,
1993: 6).

La prospettiva di Ignatieff sottende, oltre alla carica valoriale, an-


che una dimensione politica, che si riallaccia ad un’idea molto fluida di

284
cittadinanza. Si è cittadini non soltanto per diritto di nascita, ma per
volontà di sottoscrivere e vivere nel tempo i principi che regolano la co-
munità nazionale (Kymlicka, 1995a; Kymlicka, 1995b).
Seppure la presente trattazione rigetti l’ipotesi dell’esistenza di un
unico etnonazionalismo negli Stati Uniti (Muller, 2008), non può tutta-
via limitare la concezione di nazionalismo statunitense ad un concetto
politico e valoriale. Il fenomeno americano è meglio racchiuso nell’idea
di nazionalismo culturale, che appunto identifica la nazione come una
cultura comune – quella liberaldemocratica. Il nazionalismo culturale
è incentrato sulla protezione dei diritti, ma non in senso propriamente
politico: il processo di identificazione ed acquisizione della nazionalità
avviene attraverso il linguaggio e le pratiche sociali, così come attraver-
so la comunità, senza pressioni a tradursi necessariamente in formalismi
legislativi. Nel discorso identitario si riconoscono inoltre overlapping
identities, non come alternative tra cui scegliere, ma in quanto elementi
costitutivi, non mutualmente esclusivi, dai quali si trae un’unica nazio-
nalità (gli afroamericani, gli italoamericani) (Nielsen, 1999: 119-120). Il
concetto è meglio esplicitato attraverso il riferimento alla definizione
di practices di Alasdair MacIntyre: il nazionalismo culturale statuniten-
se non possiede soltanto caratteristiche proprie alle persone che in esso
si riconoscono, ma si estende ad un insieme di relazioni di un tipo ben
definito e con un fine specifico, alle quale partecipano gli individui stes-
si, che interagendo all’interno di tale categoria contribuiscono a dare
sostanza alle loro identità (MacIntyre, 1981; trad. it. 2007: 191; MacIn-
tyre, 1984).
Nel caso statunitense, a fronte di derive xenofobe, autoritariste,
esclusiviste, etnocentriste, ed espansioniste (ovvero le forme di nazio-
nalismo retrogrado e pericoloso, che possono essere etniche ma anche
civiche), il nazionalismo culturale rappresenta la chiave che nei secoli
ha evitato che la componente intrinsecamente illiberale del nazionali-
smo trionfasse (Viroli, 1995: 8-9). La preponderanza della componente
culturale del nazionalismo statunitense spiega pertanto il senso di ecce-
zionalità condiviso da molti americani. È altresì comprensibile come il
nazionalismo culturale possa convivere con l’isolazionismo, che ha ca-
ratterizzato la nazione sino alla Seconda guerra mondiale e ciclicamente

285
si rappresenta, seppur in forma minoritaria2. Tale isolazionismo non è
difatti in contraddizione con la certezza della possibilità di diffusione
degli ideali americani, ma presuppone unicamente salvaguardia e tute-
la delle proprie practices, nonché una certa cautela nell’agire in politica
estera.

Il patriottismo

Pur essendo il nazionalismo statunitense sfuggito egregiamente ad


alcune sue perniciose propaggini, il patriottismo è sovente intervenuto
a modificarne le basi, non sempre con esiti positivi. Specie dopo l’11
settembre, l’ipotesi secondo la quale il concetto di nazione andava rivi-
sto e utilizzato per «creare patrioti» ha avuto ramificazioni teoretiche
originali ed importanti3. Il patriottismo statunitense ha difatti fornito
un inusuale e diffuso attaccamento emotivo alla nazione, spesso para-
gonabile alla fede, creando una lealtà primaria da parte dei cittadini
verso l’America4. Quello che un nazionalismo sottile aveva evitato, un
patriottismo denso ha acuito.
Il patriottismo statunitense è anch’esso atipico: primo, perché come
appena riscontrato si somma ad un nazionalismo dalla già forte com-
ponente culturale, rinforzandola; e secondo, perché non può fare rife-
rimento all’idea di «patria», nel senso di madre o padre (motherland/
fatherland), e neppure al sentimento di homeland, perché gli Stati Uniti
sono terra di immigrati. Seppur fedele al motto E pluribus unum, tra
molti americani permane la fedeltà verso un secondo paese d’origine,
2 Non da ultimi, il Senatore Robert Taft, Jr. negli anni Sessanta, ed il libertarismo
di Ron Paul oggi sostenuto dal Senatore del Kentucky Rand Paul e dal candidato alla
Presidenza 2016 Gary Johnson.
3 Curiosamente, Gary Schmitt, l’ex direttore del Project for a New American Century
(PNAC), pressure group neoconservatore per la guerra al terrore, ha fondato nel 2016 il
Program on American Citizenship presso lo stesso American Enterprise Institute dove
il PNAC aveva avuto origine.
4 «La fede degli americani nel loro paese è religiosa, se non nell’intensità, quantomeno
nella sua autorità quasi totalmente assoluta e universale. È nell’aria che respiriamo»
(Croly, 1989: 1).

286
dando origine non ad una «nazione di nazionalità», ma una cornice
che permetta la coesistenza di vari pluralismi (Gleason, 1980: 56). Per
questo, l’ideale patriottico è meno dipendente da caratteristiche rigide
come quelle etniche e di nascita, e può andare a ridefinirsi fluidamen-
te nel corso del tempo. Se il nazionalismo consente l’identificazione,
permettendo la coabitazione di diverse lingue, culture e provenienze, il
collante che permette alla nazione di non sfaldarsi è costituito dal pa-
triottismo.
Il patriottismo statunitense si differenzia d’altronde dal nazionali-
smo in quanto accettazione, spesso acritica, del potere e del prestigio
nazionale, ed antipatia, diffidenza o senso di superiorità verso chi non
ne è parte. Christopher Parker non rileva d’altronde sostanziali diffe-
renze, ma soltanto distinzioni, tra il patriottismo simbolico e quello cie-
co in America. Secondo la caratterizzazione dello scienziato politico,

il patriottismo simbolico rappresenta un attaccamento affettivo e rela-


tivamente astratto alla nazione ed ai suoi valori chiave. In contrasto, il
patriottismo cieco è più concreto e si traduce in un sostegno acritico alle
politiche ed alle pratiche nazionali (Parker, 2010).

Si tratta, evidentemente, di molto più che una cornice politica (Wal-


zer, 1990; trad. it. 1992; Poole, 2007): indubbiamente, il patriottismo in
America – molto più che in altri paesi europei – crea riconoscimento,
orgoglio ed attaccamento verso la comunità nazionale ed i suoi simbo-
li, come ha dimostrato recentemente il dibattito sul caso Kaepernick
(Hauser, 2016; Oulu, 2016).
Con l’attacco alle Torri Gemelle, la linea di demarcazione tra pa-
triottismo e nazionalismo è divenuta sempre più confusa, specie attra-
verso le politiche dell’Amministrazione Bush che ha articolato il dibat-
tito sulla sicurezza nazionale attraverso il ricorso a linguaggio e simbo-
li patriottici. I dati disponibili, argomenta Parker, sembrano indicare
il rafforzamento dell’antipatia verso l’esterno, tipico del patriottismo
cieco (Parker, 2010). Ciò nonostante, poiché nel caso statunitense il
sentimento patriottico è inscindibilmente legato al nazionalismo, le di-
storsioni nella percezione dell’altro ed il comportamento verso i popoli

287
di discendenza mediorientale, gli arabi-americani e i cittadini di fede
islamica, potrebbero essere dovuti anche ad una modificazione del na-
zionalismo.
Dopo l’11 settembre in particolare, il linguaggio del patriottismo ha
difatti contribuito a rinforzare politiche più legate al nazionalismo in
sé, specie di tipo civico – dunque, finalizzate a identificare e circoscri-
vere un’entità politica, più che etnica (McLean, 2004). Il patriottismo
ha altresì contribuito ad accrescere la dimensione culturale del nazio-
nalismo, premendo per il rinforzo dell’in-group in chiave esclusionista.
In altri termini, utilizzando la teoria di Henry Tajfel sulla conflittua-
lità tra gruppi, la pressione affinché l’identità venga valutata positiva-
mente spinge al confronto in-group/out-group e porta necessariamente
l’«americanità» (American-ness) differenziarsi da ciò che è altro e di-
verso (Tajfel, 1979: 40-41; Sidanius e Petrocik, 2001: 101-130). Diviene
dunque difficile, e improduttivo, scindere nazionalismo e patriottismo
all’interno del processo di definizione dell’identità statunitense che ha
avuto luogo negli ultimi quindici anni. Entrambe hanno contribuito al
percorso, contaminandosi reciprocamente e creando esclusione nei con-
fronti di ciò che viene percepito come diverso.
Il particolare connubio di nazionalismo e patriottismo in America
crea inoltre, in virtù dell’unicità dell’esperimento statunitense, concetti
e doveri dal valore assoluto, universalizzabile. Il carattere espansioni-
sta è senza dubbio presente nel nazionalismo americano, come nota-
to nell’introduzione; ma si rafforza attraverso il patriottismo. Questo
poiché, come spiega Walter Berns, il patriottismo presuppone l’attac-
camento a valori universali (Berns, 2002: 8). È la stessa Dichiarazione
di Indipendenza, il documento alla nascita della nazione americana, ad
affermare che tutti gli uomini sono dotati di certi diritti. È in questa ac-
cezione che il patriottismo statunitense guarda oltreconfine, nella con-
vinzione che i valori fondanti dell’esperimento statunitense – in quanto
universali – vadano necessariamente divulgati e promossi oltreconfine,
per il bene del mondo. Da qui, la critica al modello «esportabile» statu-
nitense, per riprendere la critica più sovente mossa alla potenza ameri-
cana in Blum (2013).

288
L’11 settembre

«Il patriottismo è l’ultimo rifugio dei disonesti», affermava Samuel


Johnson (Boswell, 1979: 2). Johnson condannava peraltro non il patriot-
tismo in sé, ma il suo uso funzionale quando ne trascura i valori reali. In
questo senso, la sfida più grande per la particolare fusione tra nazionali-
smo e patriottismo nel caso statunitense è quella di fornire oggi una ri-
sposta agli sviluppi teorici del dibattito sulla cittadinanza e sull’identità
in America, modificatosi in seguito alla guerra al terrore e alla strategia
neoconservatrice (Nardini, 2012).
All’indomani dell’11 settembre, le affermazioni del Presidente Bush
e dell’allora Segretario alla Difesa Donald Rumsfeld sulle armi di distru-
zione di massa sono spesso portate a sostegno della volontà di manipo-
lazione dello spirito patriottico americano. La presenza, per altro mai
comprovata, di tali armi di distruzione avrebbe non solo trascinato i cit-
tadini a legittimare la guerra in Iraq; avrebbe anche cambiato profonda-
mente, e non certo per il meglio, ciò che significa essere americani (Har-
very, 2012: 195-240; Duelfer, 2005; Hughes, 2002). In realtà, il modo in
cui l’America parlava di se stessa cambiò non appena crollarono le Torri
Gemelle. Quella che talvolta viene descritta come una strategia politica
fu piuttosto, a tutti gli effetti, una svolta viscerale, che avvenne quasi
per un automatismo immediato. Non furono certo unicamente George
W. Bush e i neoconservatori a ridefinire artificialmente il modo in cui
gli Stati Uniti concepivano se stessi. Gli stessi cittadini percepirono, e
reagirono consapevolmente, ad un pericolo supposto o reale5.
Le azioni militari che seguirono l’attacco alle Torri Gemelle (in Af-
ghanistan, poi in Iraq) diedero risalto al nazionalismo, in quanto ri-
sposta al pericolo che minacciava l’America. Se la sfida del terrorismo
permetteva di applicare la legittima difesa ad un’identità non statuale,

5 Il 23 marzo 2003, l’approvazione per il Presidente George W. Bush era al 71% e


quella per la guerra in Iraq al 72%. Solo il 41% degli intervistati riteneva la presenza di
armi di distruzione di massa una giustificazione necessaria per l’intervento statunitense,
e quasi il 38% sosteneva che anche a fronte di nessun ritrovamento le azioni dell’America
sarebbero state legittime (Gallup: http://www.gallup.com/poll/8038/seventytwo-
percent-americans-support-war-against-iraq.aspx).

289
aveva ancora più senso contrapporre ad un nemico senza patria e sen-
za bandiera una accezione molto più «spessa» di nazione, per tornare a
Rawls, che giustificava l’azione oltreconfine attraverso la difesa dell’in-
teresse nazionale.
La chiamata ad una nuova unità nazionale nei discorsi dell’Ammi-
nistrazione Bush «costruì di fatto una narrativa valoriale che trasferi-
va l’esperienza individuale delle vittime ad un sentimento nazionale»
(Wray, 2010: 14). Si attuò così il passaggio dal sentimento di patriotti-
smo – che vissuto a livello personale e moltiplicato per il numero dei cit-
tadini avrebbe potuto costituire un collante o un meccanismo di catarsi
emotiva – ad una dimensione nazionale e politica. Si assistette all’ulte-
riore compenetrazione tra le due componenti, quella del nazionalismo
(prevalentemente culturale) e quella del patriottismo (prevalentemente
cieco). In seguito agli spunti della seconda Amministrazione Bush, ma
senza negare il carattere volontaristico e responsabile del fenomeno di
massa, l’America si concentrò sempre più sulla demarcazione noi/loro,
bene/male, e soprattutto azione/inazione.
Il patriottismo andò ad integrare ulteriormente la componente cultu-
rale del nazionalismo, rafforzando la divisione tra in-group e out-group.
Chi esitava a sottoscrivere questo nuovo concetto di americanità, o lo
poneva in discussione, veniva bollato come non solo come unpatriotic,
ma anche come minaccia per la sicurezza nazionale (Kellner, 2003: 66-
67, 103-107). Si formularono inoltre provvedimenti dal valore giuridi-
co quali il Patriot Act, che, come chiarisce il suo stesso nome, elenca e
definisce le possibili minacce alla sicurezza nazionale bollandole come
unpatriotic. Questo rafforzò ancor più la compenetrazione tra nazionali-
smo e patriottismo. Era il riferimento alla «tragedia nazionale» a creare
un nuovo tipo di unità, che chiedeva di rivedere e restringere i principi
di diversità e pluralismo per una più stringente idea di nazione (Wray,
2010: 11). Il gesto individuale divenne narrativa collettiva, attraverso
non soltanto le pratiche e i rituali, bensì le leggi.
Proprio in virtù del connubio tra nazionalismo e patriottismo, negli
Stati Uniti venne avviato con l’11 settembre un processo politico, ma
anche culturale, dove il governo in carica – con il sostegno dei cittadini
– ridefinì la natura stessa degli ideali americani, tra tutti la libertà (fre-

290
edom and liberty), che in passato erano ricondotti ad un nazionalismo
moderato e restavano sovente confinati alla sfera individuale (Turner e
Ladd, 1986). In questo senso si riscoprì la fedeltà alla bandiera, il feno-
meno noto come flag waving, in quanto non soltanto atto patriottico, ma
nazionalista (Skitka, 2005).
Le ricadute di questo fenomeno sono ben visibili ancora oggi. Nel pe-
riodo post 9/11, il nazionalismo culturale, fluido e come si è detto «sot-
tile», viene sempre più assorbito dall’appello all’unitarietà (Stoddard e
Cornwell, 2002), in contrapposizione all’altro, a ciò che viene da fuori.
Esemplare è la risposta di molti cittadini, tra cui lo stesso Presidente
Donald Trump, agli avvenimenti di Orlando del 12 giugno 2016. Il fat-
to che fosse stato un cittadino americano a compiere un massacro, più
propriamente riconducibile a un crimine d’odio che al terrorismo, è ir-
rilevante. Omar Mateen, nato a New York da una all-American family,
è comunque non solo (ed ovviamente) unpatriotic, ma un-American; non
è neppure realmente cittadino, a dispetto delle leggi che lo considerano
tale. È un qualcosa di esterno, «importato da fuori» (Sullivan e Wan,
2016). Seppur fosse legalmente un U.S. national, Mateen resta alieno ri-
spetto a ciò che veramente determina l’essere parte della nazione ame-
ricana (Trump, 2016). È la concretizzazione di quanto William Brock
affermava già nel 1974, quando scriveva che «essere un-American non
significa essere soltanto stranieri o diversi, bensì pericolosi, immorali,
sovversivi e delusi» (Brock, 1974: 59).
Quindi, il ricorso al nazionalismo, non soltanto da parte dell’Am-
ministrazione in carica e dei suoi consiglieri, permise che la tragedia
dell’11 settembre creasse non solo maggiore unità, ma una più stringen-
te ridefinizione interna e valoriale. Avvallò l’approvazione da parte del
governo di politiche apertamente in contrasto con i principi di libertà
individuale, multiculturalismo e pluralismo che avevano caratterizzato
in precedenza il nazionalismo statunitense; ed enfatizzò le divergenze
tra in-group e out-group, specie in chiave etnica, precedentemente assen-
ti nel mondo statunitense (Naber, 2006; Salaita, 2006). Nel frattempo,
il ricorso al patriottismo agì da collante, facendo sì che il paese non si
spaccasse per le inevitabili fratture che seguirono l’abbandono di valori
come la tolleranza ed il melting pot, che sino all’epoca pre-9/11 avevano

291
caratterizzato il nazionalismo americano (Jackson, 2005: 85-86). Dopo il
crollo delle Torri Gemelle, era più importante essere patrioti che essere
americani – o meglio, era il patriottismo a definire il grado di apparte-
nenza alla nazione.

Conclusione

Negli Stati Uniti, il nazionalismo e il patriottismo sono imprescindi-


bilmente legati. Da sempre il nazionalismo statunitense ricalca maggior-
mente le varianti civiche e culturali, più che etniche, secondo un mo-
dello inclusivo che il patriottismo (sia simbolico che cieco) contribuisce
a rafforzare.
Dopo l’11 settembre, il patriottismo assunse caratteri propri del
nazionalismo civico ed etnico, secondo il modello descritto da Pauli-
ne Kleingeld (2000); i due si legarono in una particolare variante iden-
titaria (trait-based, richiamando la terminologia di Kleingeld) che an-
cora oggi legittima la sua natura specificamente e unicamente ameri-
cana (Warburton, 2011). Si rafforza la componente universalizzabile
e forward-looking del nazionalismo attraverso il patriottismo, nonché
l’antipatia verso l’out-group, specie se arabo o di fede mussulmana, in-
dipendentemente dalla cittadinanza. Vengono altresì marginalizzati i
principi dell’inclusività, del pluralismo e del multiculturalismo.
Dopo l’11 settembre, fu senza dubbio logico guardare al patriottismo
per non rischiare di ricorrere ad un nazionalismo forte – specie data la
già forte compenetrazione tra i due. Ciò nonostante, è particolarmente
importante oggi per gli Stati Uniti tornare a scindere patriottismo e na-
zionalismo, per riscattare il primo dalle sue propaggini cieche, e rivalu-
tare il carattere civico del secondo.
Nel periodo post-9/11, risuonano ancora senza risposta le domande di
Samuel Huntington (2004: 9), che si chiedeva cosa fosse realmente l’A-
merica. Si tratta di una comunità politica, che esiste in base a un con-
tratto sociale che poi è la Dichiarazione di Indipendenza? Oppure una
comunità culturale, impegnata a ridefinire un mosaico (o un melting pot)
in cui le identità nazionali, etniche, religiose e razziali che la compon-

292
gono vanno trascese (o assimilate)? L’America ancora oggi sta cercando
una strada da seguire.

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296
44

La sovranità nazionale tra spinte localistiche,


ordinamenti sovranazionali e processi di globalizzazione

di Claudio Martinelli

La nazione e l’idea di nazione


come paradigmi convenzionali della modernità

La Costituzione italiana riporta solo tre volte il termine «Nazione»,


in relazione: al patrimonio storico, artistico e paesaggistico (art. 9), alla
rappresentanza politico-parlamentare (art. 67), all’apparato burocratico
(art. 98). Mentre una sola volta lo utilizza al plurale: all’art. 11. Natural-
mente in varie occasioni menziona l’aggettivo «nazionale», soprattutto
come attributo di concetti che rinviano al territorio, alla politica in ge-
nerale o a determinate istituzioni in particolare (Ferrari, 1990: 4-5). Un
uso tutto sommato parco, ma molto pertinente perché tocca gli aspetti
fondamentali dell’idea di nazione che nel corso dei secoli si sono andati
stratificando: la cultura e l’identità di un popolo, le istituzioni politiche
e la struttura amministrativa dello Stato moderno. Una cristallizzazio-
ne della funzione della nazione nell’atto giuridico fondamentale della
Repubblica che dimostra una volta di più come l’evoluzione dello Sta-
to moderno, dai suoi albori assolutistici alla maturità democratica, sia
tributaria della dimensione nazionale, in tutti i molteplici significati e
sfaccettati profili che questa espressione evoca.
Nel tempo presente, però, assistiamo a rivendicazioni potenziali e a
processi già in atto che pongono, o rischiano di porre, in crisi questa di-
mensione. Se solo limitiamo lo sguardo alla situazione europea, dobbia-
mo costatare come, da una parte, emergano dal basso pressanti richie-
ste, nei confronti dello Stato nazionale, di sempre maggiore autonomia

297
politica, se non addirittura di indipendenza, provenienti da porzioni
talvolta particolarmente importanti di territorio (Scozia, Catalogna, Pa-
esi Baschi, Fiandre, Corsica, etc.); mentre dall’altra, molti ordinamenti
statali si mostrano propensi a cedere sempre maggiori quote di sovranità
a entità sovranazionali, riducendo volontariamente la propria capacità
di manovra in campi particolarmente delicati e tradizionalmente appan-
naggio degli organi costituzionali dello Stato, come quello della politica
economica e monetaria. Contemporaneamente l’intero pianeta si trova
immerso in un processo, conclamato ma sempre in progress, di globaliz-
zazione tecnologica, finanziaria, produttiva, commerciale, informativa,
che inevitabilmente sovrasta in diversi settori la capacità delle singole
nazioni di controllare i fenomeni attraverso i classici strumenti del di-
ritto, guidati dall’indirizzo politico.
Nel mio contributo intendo proporre alcune riflessioni, da un punto
di vista costituzionalistico e comparatistico, su questi temi e su alcuni
tra gli interrogativi più impegnativi che suscitano. Tra i tanti: la de-
mocrazia moderna, se sganciata dalla dimensione nazionale dentro cui
è stata costruita, rimane un’ipotesi realistica o diventa velleitaria? Il
rilancio delle piccole patrie è un recupero in chiave moderna dell’idea
di nazione oppure la sua negazione? Gli ordinamenti sovranazionali, in
primis l’Unione Europea, stanno superando lo Stato-nazione oppure ne
stanno ereditando alcuni tra i peggiori difetti, a cominciare dall’eccesso
di regolamentazione e burocratizzazione? La globalizzazione è un pro-
cesso nei cui confronti gli Stati nazionali debbono opporre resistenza
per riaffermare la propria identità e sovranità o adeguarvisi modifican-
do la propria natura politica e la consueta strumentazione giuridica di
cui dispongono? Interrogativi non privi di fascino che mettono a con-
fronto il concetto di nazione storicamente dato con i cleavage fonda-
mentali dell’epoca contemporanea.
È possibile sostenere che, limitatamente all’ambito della modernità,
l’idea di nazione si afferma in quanto intimamente connessa all’essenza e
alle dinamiche dello Stato moderno: è lo Stato che unifica, cementa e rei-
fica il sentimento nazionale. Lo Stato moderno ha favorito l’elaborazio-
ne di diverse idee di nazione corrispondenti ciascuna alle forme essenzia-
li che lo Stato stesso ha assunto con il trascorrere dei secoli, e qualunque

298
pur generica analisi diacronica di quelle idee mostrerebbe plasticamente
quanto esse siano sempre state meramente convenzionali e funzionali al
dominio di una concezione politica contro un’altra: meri strumenti volti
all’ottenimento di ampie quote di legittimazione politica presso gli inter-
locutori sociali di riferimento. L’idea di nazione non può essere trattata
in alcun modo come un oggetto fisso e immutabile nel tempo, né come
un nucleo duro e omogeneo attorno a cui si coagulano elementi diver-
sificati. È proprio l’idea stessa di nazione ad essere mobile, poiché è il
frutto di una stratificazione di esperienze storiche che ne mutano conti-
nuamente i canoni concettuali (Tuccari, 2000: 24-25).
Da questo punto di vista, il legame tra nazione e nazionalismo è solo
di natura storica e non necessaria. Intendo cioè sostenere che il naziona-
lismo (termine a sua volta polisemico che qui utilizzerò solo nel limitato
senso di ideologizzazione dell’idea di nazione rivolto alla mobilitazione
delle masse) ha certamente rappresentato una delle forme con cui si è
storicamente manifestata l’idea di nazione, ma questo suo manifestar-
si è stato determinato da ragioni storico-politiche contingenti e non da
una derivazione necessitata a priori. Esattamente come tutte le altre
declinazioni dell’idea di nazione che in precedenza e successivamente si
manifestarono sul proscenio degli Stati nazionali. E a loro volta, tutte
queste declinazioni e derivazioni dell’idea di nazione si spiegano molto
bene con i mutamenti della concezione della sovranità, concetto quanto
mai mutevole in relazione ai tempi della Storia (Quaglioni, 2004: 12-16).

Lo Stato democratico-costituzionale e l’afflato internazionalista

L’avvento del costituzionalismo contemporaneo, soprattutto di quel-


lo che si sostanziò nella generazione delle Carte fondamentali successive
alla fine della Seconda guerra mondiale, di cui quella italiana è un esem-
pio importante, ha contribuito a mutare non poco il quadro ideologico
e istituzionale relativo alla nazione. Il richiamo al dettato costituzionale
con cui abbiamo aperto questo scritto va letto proprio in questo conte-
sto. La Costituzione repubblicana ci restituisce un’idea di nazione che,
pur mantenendo solide radici che si ricollegano ai canoni classici attor-

299
no a cui la nazione si è formata, si inquadra all’interno di un sistema di
valori e principi che la liberano da ogni connotato aggressivo e violento,
per trasformarla in un luogo concreto in cui fare esercizio quotidiano
dei valori costituzionali.
Il cambiamento di prospettiva è chiaro ed esplicito, ma coniuga ele-
menti di continuità e discontinuità ideale e giuridica. Infatti, da una
parte, tutte queste Carte costituzionali riconoscono come determinante
la dimensione statale e nazionale per la nascita e lo sviluppo del costi-
tuzionalismo e per la sua evoluzione in senso pienamente democratico.
Lo Stato democratico non recide affatto il legame di continuità con lo
Stato liberale. Un legame molto stretto, riscontrabile soprattutto su de-
terminati aspetti, tutt’altro che marginali, dell’impianto costituzionale.
Si pensi, tra l’altro, al principio di legalità, alla protezione delle libertà
individuali o all’affermazione dell’uguaglianza in senso formale. A que-
sto proposito non bisogna mai dimenticare che la democrazia, come ide-
ale filosofico e come modello di distribuzione del potere, non ha avuto
alcun ruolo nella formazione dello Stato moderno. Anzi, questo regime
politico, antico in quanto tale ma nuovo rispetto allo Stato moderno, è
un prodotto della storia degli Stati, una risultante di processi lunghi e
dolorosi, talvolta di immani tragedie epocali (Grilli Di Cortona, 2003:
167). Pertanto, i nuovi ordinamenti democratici che si affermano nella
seconda metà del XX secolo non possono permettersi di aprire una ce-
sura troppo netta con il passato della dimensione nazionale entro i cui
confini il costituzionalismo era nato e cresciuto.
Dall’altra parte, però, non vi è dubbio che essi pongano in essere an-
che profondi momenti di discontinuità che ne caratterizzano la specifi-
cità rispetto alle esperienze precedenti. Tra i tanti, supremazia e rigidità
costituzionale, sovranità popolare e suffragio universale, affermazione dei
diritti sociali. Ma ciò che coinvolge maggiormente il nostro discorso è ap-
punto l’affiancamento, al riconoscimento del valore teorico e storico della
dimensione nazionale, del perseguimento di un afflato internazionalista,
chiaramente riconducibile alla volontà dei costituenti dell’epoca di impri-
mere una svolta alla storia che scongiurasse il ripetersi delle aberrazioni
appena vissute, dentro le quali il nazionalismo autoritario ed esasperato,
con tutti gli stravolgimenti dell’idea di nazione indicati in precedenza,

300
aveva giocato un ruolo decisivo. Da questo punto di vista la Costituzio-
ne italiana è paradigmatica, in particolare con i riferimenti compiuti ne-
gli articoli 10 e 11 alla conformazione dell’ordinamento italiano alle nor-
me del diritto internazionale generalmente riconosciute, al ripudio della
guerra come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali e alle
limitazioni di sovranità necessarie a favorire la costruzione di ordinamen-
ti e organizzazioni volte al perseguimento della pace e della giustizia fra
le Nazioni. Naturalmente in quel contesto storico il riferimento andava
soprattutto a organizzazioni internazionali, come l’Onu, che si stavano
costituendo in quel torno di tempo e a cui lo spirito idealista dell’epoca
guardava non solo con grande favore ma con enormi speranze, nonostan-
te la cattiva prova di sé offerta dalla superata Società delle Nazioni. E
tuttavia, quelle norme costituzionali apparentemente così generiche han-
no offerto copertura costituzionale anche alla partecipazione dell’Italia
alla fondazione e allo sviluppo di veri e propri ordinamenti sovranazio-
nali come le Comunità Europee, poi trasposte nell’Unione Europea. A
differenza di altre esperienze statali, come per esempio quella tedesca, il
nostro legislatore ha ritenuto sufficiente quella copertura per concordare
non solo reciproche cessioni di quote di sovranità, ma anche la costruzio-
ne di istituzioni in grado di produrre norme giuridiche direttamente ap-
plicabili a qualunque cittadino dentro i confini di ciascun Stato aderente.
Tutto ciò non sarebbe stato possibile se l’intero impianto costituzionale
non fosse stato pervaso da uno spirito internazionalista che, senza svilire
e negare la funzione della nazione, lo indirizzasse verso un compiuto su-
peramento dell’esclusività della dimensione nazionale come terreno den-
tro cui collocare e far crescere la pianta della democrazia contemporanea.

L’Unione Europea tra processi di integrazione


e rivisitazione della sovranità nazionale

A partire dalla seconda metà del XX secolo la dimensione internazio-


nalistica fa dunque ingresso nella storia del costituzionalismo. Si tratta,
come detto, di un’innovazione di particolare rilievo la cui portata di-
venterà sempre più chiara nel corso dei decenni successivi.

301
Oggi il costituzionalismo tende sempre più a superare i confini na-
zionali. Gli aspetti di questa tendenza sono molteplici e chiaramente
visibili (Di Martino, 2010).
In Europa, la progressiva affermazione dei valori propri del costi-
tuzionalismo democratico, dapprima con la fine della Seconda guerra
mondiale, poi con la chiusura delle esperienze autoritarie che si erano
protratte fino alla metà degli anni Settanta, infine con la disgregazio-
ne dell’impero sovietico e la riconduzione dei Paesi dell’Est europeo al
modello politico occidentale, ha generato la costruzione di un patrimo-
nio comune di principi e aspirazioni che ha potuto trovare una risposta
istituzionale articolata, complessa, talvolta discutibile, ma certamente
innovativa rispetto a tutte le precedenti architetture giuridiche.
Per ragioni di sintesi mi limiterò a citare i due esempi di questo pro-
cesso che maggiormente coinvolgono il nostro Paese.
Si pensi in primo luogo alla Corte europea dei diritti dell’Uomo di
Strasburgo. Sorta come completamento del Consiglio d’Europa dopo la
sottoscrizione nel 1950 della Convenzione europea per la salvaguardia
dei diritti dell’Uomo e delle libertà fondamentali da parte di molti Sta-
ti europei (oggi ratificata da 47 Stati), la Corte Edu per diversi anni ha
svolto un ruolo tutto sommato marginale rispetto alla vita concreta dei
popoli europei. Poi, però, con il passare del tempo e soprattutto dopo il
1998 con l’entrata in vigore del Protocollo XI che garantisce anche agli
individui e alle formazioni sociali la possibilità di ricorrervi direttamen-
te, ha assunto una evidente centralità rispetto ai sistemi giuridici dei sin-
goli Stati. Un ruolo riconosciuto anche dalla Corte costituzionale italiana
a partire dalle sentenze n. 348 e 349 del 2007, con le quali la Corte ha
chiarito che in virtù dell’art. 117, I comma, Cost., introdotto con la ri-
forma del Titolo V del 2001, le norme della Convenzione EDU debbono
essere considerate norme di rango sub-costituzionale che contribuiscono
a dare concreta operatività alle norme costituzionali. La conseguenza
che ne deriva è che le norme e loro interpretazione fornita dalla Corte
di Strasburgo costituiscono un corpus al quale la legislazione dello Stato
italiano si deve uniformare per non essere viziata da incostituzionalità.
Ma ovviamente per l’Italia, e per tanti altri Stati europei, l’organiz-
zazione più importante sul piano della limitazione della sovranità nazio-

302
nale è certamente l’Unione Europea. A tal punto che è lecito sostene-
re che con la UE il principio internazionalista abbia fatto un ulteriore
salto di qualità, nel senso che la natura politica e giuridica dell’Unione
Europea non può essere ricondotta a quella di una tradizionale organiz-
zazione internazionale, ma è necessario riferirsi alla categoria delle or-
ganizzazioni sovranazionali. Questa distinzione consente di sottolinea-
re la sua capacità di prendere decisioni sulla base di procedure e organi
costitutivi che possono travalicare la classica negoziazione tra governi,
in un intreccio tra metodo comunitario e metodo intergovernativo che
somiglia molto poco alla consueta dinamica tra organi di rappresentanza
degli Stati sullo scacchiere internazionale.
A questo proposito si parla spesso, talvolta con fastidio e rammarico,
di cessione di quote di sovranità da parte degli Stati a favore dell’Unio-
ne, oppure si cerca di dare legittimità a questo o quel provvedimento
impopolare con la giustificazione: «ce lo chiede l’Europa». In realtà
queste espressioni non sono molto corrette proprio perché la UE non è
un’entità terza estranea agli Stati che vi aderiscono. La complessa archi-
tettura costituzionale che presiede all’attività delle istituzioni dell’U-
nione, l’articolato sistema delle fonti del diritto comunitario, nonché
gli indirizzi politici che stanno alla base delle decisioni degli organi co-
munitari, costituiscono strumenti e facoltà che tutti gli Stati hanno con-
tribuito a creare attraverso manifestazioni di volontà comuni. Pertanto
sarebbe più corretto parlare di «condivisione» di quote di sovranità.
Non si tratta di un mero scrupolo terminologico, bensì di una decisiva
questione concettuale. Infatti, siccome su questo delicato crinale viene
messa in gioco la comprensione della natura di una struttura sovranazio-
nale così pervasiva della vita dei cittadini, si finisce inevitabilmente per
porre in discussione anche l’attuale praticabilità dell’idea di nazione, e
in quali termini possa ancora essere definita.
Si dirà che l’architettura istituzionale dell’Unione sia tutt’altro che
irreversibile, tanto è minata quotidianamente da attacchi esterni ed er-
rori propri. È certamente opportuno non dare mai nulla per scontato
quando si immagina il futuro della politica e delle istituzioni e tuttavia
bisogna costatare che finché questa costruzione continuerà a reggere,
dispiegando decisioni politiche e atti giuridici, continuerà a condiziona-

303
re fortemente i caratteri del concetto di nazione per gli Stati che ne fan-
no parte, obbligandoli ad assumere una concezione della propria sovra-
nità nazionale meramente funzionale alla partecipazione ad una realtà
più vasta (AA.VV., 2013). Ed è inutile nascondersi che tutto ciò ribalta
i canoni classici dei concetti di nazione e sovranità, depurandoli di qua-
lunque supporto spiritualista e ridisegnando quel campo di gioco che era
stato tracciato fin dagli albori dello Stato assoluto.

Le controspinte nazionalistiche, centrifughe e localistiche

A fronte di tutto ciò, però, è anche vero che oggi assistiamo sempre
più spesso all’emergere di fenomeni, spesso anche in contraddizione tra
loro, che tendono a mettere in discussione l’integrità e il futuro dell’U-
nione Europea. Ormai da qualche anno, e con intensità sempre crescen-
te, si propongono sullo scenario continentale forze politiche e tematiche
sociali che sembrano prefigurare un ritorno in grande stile di due topoi
che tanta parte hanno avuto durante il secolo scorso: nazionalismo e
populismo (Martinelli A., 2013: 73-98). Il combinato disposto dei due
termini è in grado di costituire una miscela esplosiva che sarebbe un gra-
ve errore sottovalutare, sia rispetto alla fondatezza delle ragioni che la
animano, sia per la forza propulsiva in grado di sprigionare. Si tratta di
fenomeni molto trasversali, sotto diversi punti di vista.
Geograficamente, perché coinvolgono sistemi politici di Paesi fonda-
tori, come Francia, Olanda e Italia, ma anche di Stati del nord Europa
storicamente più defilati, come il Regno Unito, la Svezia e la Finlandia,
per non parlare di quei Paesi dell’Est in cui questa deriva assume talvol-
ta caratteri talmente virulenti da porre in dubbio perfino la loro tenuta
democratica, come nel caso, per certi versi clamoroso, dell’Ungheria.
Sociologicamente, perché incontrano il favore di ceti sociali molto
diversificati, ma tutti animati da un profondo livore nei confronti di
istituzioni ed élite che percepiscono come distanti, asservite agli inte-
ressi del capitale finanziario e soprattutto non legittimate a prendere
decisioni che impattano direttamente sulla vita quotidiana del cittadino
qualunque.

304
Politicamente, perché i temi, i toni e le argomentazioni spesso acco-
munano forze politiche che tradizionalmente dovrebbero essere molto
distanti per riferimenti ideologici e pratiche concrete: ultra-nazionali-
ste, localiste e neo-marxiste.
Ebbene, di fronte ad un quadro così vasto e frammentato, almeno
due questioni credo si pongano con forza ed urgenza.
La prima, riguarda la possibilità o meno di riscontrare un mero ri-
torno al passato, un revanchisme del nazionalismo novecentesco che si
ripropone cavalcando la crisi dell’ideale europeista che tante speranze
aveva suscitato dopo la fine della Seconda guerra mondiale. La seconda,
se sia possibile trovare un denominatore comune a tutte queste variega-
te manifestazioni di spirito e prassi antisistema, tale da farle assurgere
ad una sorta di «Internazionale anti-europea», animata non solo da un
unico afflato fustigatore ma anche in grado di elaborare una proposta
unitaria capace di un impatto politico concreto sul terreno della revisio-
ne, o perfino della distruzione, della costruzione europea.
Io penso che ad entrambi i quesiti si debba rispondere negativa-
mente, per alcune buone ragioni. Oggi assistiamo ad un fenomeno
contingente determinato essenzialmente, almeno nel cuore dell’Euro-
pa continentale, dalla crisi economico-finanziaria che si trascina ormai
da quasi dieci anni, con tutte le conseguenze sociali che porta con sé,
soprattutto dal punto di vista della sostenibilità dei livelli di welfare
cui questa parte del mondo era abituata ormai da molti decenni. In
quest’ottica, mi pare che prevalgano dinamiche che fanno pensare ad
una natura diversa rispetto ai nazionalismi aggressivi del secolo scor-
so, spesso fonte di fascinazione e ottundimento per le masse popola-
ri. È vero che anche questi ultimi furono resi dirompenti dalla crisi
degli anni Trenta, ma non vi è dubbio che avessero incubato al pro-
prio interno per lungo tempo pericolosi elementi di etno-spiritualismo
che oggi paiono sostanzialmente assenti. Prova ne sia che in molti dei
Paesi citati i sondaggi sul tasso di filo-europeismo condotti fino ad
un decennio fa davano sempre risultati molto lusinghieri in tal senso.
Dunque, mi sembra che si possa circoscrivere la situazione attuale nei
recinti di una contingente crisi di rigetto, più che di un cambio radi-
cale di prospettiva.

305
Inoltre, credo che in alcuni casi più che rispolverare la categoria del
nazionalismo sia opportuno richiamare quella del sovranismo, cioè l’esi-
genza di un recupero di sovranità, ovvero capacità decisionale, in capo
agli organi costituzionali degli Stati nazionali. Ci troveremmo di fron-
te, in questi termini, ad una manovra difensiva e non ad un fenome-
no essenzialmente offensivo come fu il nazionalismo novecentesco. L’e-
sempio più evidente in tal senso è dato dal referendum Brexit, con cui
i britannici hanno decretato a maggioranza l’uscita del Regno Unito
dall’Unione Europea, con tutte le enormi conseguenze che questa deci-
sione comporta e continuerà a comportare nel prossimo futuro, sia sul
piano economico-finanziario sia su quello costituzionale. Storicamente
il concetto di nazione nel Regno Unito ha sempre avuto caratteri sensi-
bilmente diversi rispetto a quelli euro-continentali, se non altro perché
quello Stato è la risultante dell’unione (più o meno forzata) di quattro
nazioni, di cui una, l’Inghilterra, è dominante da tutti i punti di vista:
una condizione peculiare rispetto a tutte le altre esperienze statali con-
tinentali. Nel caso specifico, poi, questi caratteri peculiari si sono mani-
festati in maniera plastica. La parola chiave del comitato «pro-Leave» è
stata «back»: ritorno alla sovranità nazionale, recupero di potere deci-
sionale sulle scelte politiche, riappropriazione della dimensione insulare
che vorrebbe ancora il Regno Unito come una sorta di hub del mondo
più che una propaggine europea oltre la Manica (Martinelli C., 2017).
Insomma, se mettiamo insieme tutti questi elementi appare difficile
sostenere che sia in atto un generalizzato ritorno al nazionalismo nelle
forme e nei modi, spesso forieri di tragedie, che la storia ha conosciuto.
Per lo meno mi sembra difficile sostenerlo per gli Stati che, pur in tempi
diversi e con modalità non uniformi, hanno vissuto i necessari passaggi
dell’evoluzione del costituzionalismo, grazie ai quali sono stati creati gli
indispensabili anticorpi, politici e sociali, contro una deriva di quel tipo.
Mentre è opportuno riconoscere che la stessa cosa non si può dire per
Paesi che quella parabola non hanno mai vissuto. Penso, in particola-
re, ad alcune realtà dell’ex Europa dell’Est, alla Cina, alla Russia o alla
Turchia (per non parlare del caso limite della Corea del Nord), dove ef-
fettivamente il germe del nazionalismo retorico e aggressivo trova spes-
so occasioni per manifestarsi, con effetti talvolta deprecabili e inaccetta-

306
bili sul piano della convivenza civile tra i popoli, basti considerare la pa-
radossale vicenda del golpe e contro-golpe in Turchia dell’estate 2016.
In sostanza, mi pare che i nuovi sovranismi e nazionalismi siano tal-
mente variegati e animati da spinte e prospettive diverse che non sia
possibile trovare un denominatore comune tra di essi.
Così come appare difficile da riscontrare anche rispetto alle spinte
di segno apparentemente opposto, cioè quelle di stampo localistico che
tendono a mettere in crisi l’idea stessa di nazione legata alla dimensio-
ne della statualità. Le spinte verso una frantumazione della statualità
si accompagnano ad una disgregazione dell’idea moderna di nazione,
coincidente cioè con lo Stato moderno, perché recuperano il dato etni-
co-culturale a scapito di quello funzionale. In questo senso, le piccole
patrie non sono la versione contemporanea della nazione, bensì la sua
negazione. Sono cioè il frutto di un’illusione antistorica secondo cui
omogeneità etnica e recupero di sovranità politica in capo alle istituzio-
ni fisicamente più vicine ai cittadini possano restituire a questi ultimi
quote rilevanti di potere decisionale, in un mondo che è invece sempre
più globalizzato.
Anche in questo caso, però, è difficile riscontrare una matrice comu-
ne in grado di fare massa critica sul piano dell’elaborazione intellettuale
e della prassi politica. Infatti, se si vanno ad analizzare le singole realtà
ci si rende conto di come ciascuna si costruisca sulla base di un immagi-
nario ideale e di una prassi politica singolare rispetto alle altre, talvolta
facendo leva addirittura su visioni politiche antitetiche. Inoltre, ogni
esperienza deve fare i conti con uno specifico contesto costituzionale
che cambia molti dei parametri su cui il localismo si può dispiegare. Ba-
sti pensare al curioso richiamo operato dai separatisti catalani alla cele-
brazione del referendum indipendentista in Scozia: come se muoversi
all’interno di uno Stato in cui vige una Carta costituzionale scritta e ri-
gida, in cui alberga il principio dell’indivisibilità del territorio, fosse la
stessa cosa di operare politicamente in un contesto di unwritten constitu-
tion, dove le decisioni più delicate sono riservate alle dinamiche interne
agli organi costituzionali, ovvero alla flessibilità delle scelte politiche.

307
Globalizzazione e sovranità nazionale

In questo quadro così frastagliato e privo di una proposta politica


univoca nemmeno sul versante di un indirizzo disgregativo, come si
muove l’Unione Europea? A mio parere commettendo errori di analisi
e di strategia.
La UE vuole superare lo Stato-nazione ma ne sta ereditando alcuni
tra i peggiori difetti, a cominciare dall’eccesso di regolamentazione e
burocratizzazione. La sua crisi non è tanto di legittimità democratica,
bensì di capacità funzionale. In altri termini, l’origine dell’insofferen-
za che molti popoli mostrano nei suoi confronti non va ricercata tanto
nei meccanismi di legittimazione dei suoi organi: tema certamente serio
e importante ma secondario e consequenziale rispetto alla presa d’atto
che il suo problema centrale consiste nelle difficoltà a prendere decisioni
efficaci rispetto alla risoluzione dei problemi. Dovrebbe cioè ripensare
se stessa in un’ottica funzionale alla risoluzione dei problemi, mentre
non avrebbe senso cercare di riproporre i meccanismi democratici degli
Stati nazionali all’interno di un ordinamento sovranazionale. In questo
senso l’esempio statunitense che spesso viene portato è mal posto e fuo-
rviante, per evidenti ragioni che attengono al processo storico di forma-
zione della nazione americana.
Eppure mai quanto in un’epoca come questa, caratterizzata da tu-
multuosi processi di globalizzazione forieri di nuove opportunità ma
anche densi di incognite inquietanti, si avvertirebbe la necessità di ar-
chitetture politico-giuridiche che, per dimensioni territoriali e autore-
volezza culturale, fossero in grado di assicurare una governance seria e
razionale a questi processi. Proprio quel governo dei fenomeni per cui
la tradizionale sovranità nazionale mostra di non essere più adeguata.
E non potrebbe essere diversamente se solo si analizzano i caratteri
ontologici delle forze in campo. Libero mercato e sovranità nazionale
hanno certamente cooperato in modo fecondo durante una lunga e in-
tensa fase storica, e tuttavia rimangono concettualmente diversi, per-
ché il mercato è per sua natura insofferente ai confini che invece sono
essenziali per sovranità politica e nazione. Pertanto, la globalizzazione
economica, fondata sull’allargamento dei mercati, non risponde ad una

308
regia, contrariamente a ciò che pensano complottisti e millenaristi del
nostro tempo, ma è il portato «naturale» dell’evoluzione del rappor-
to tra capitalismo e tecnologia. Ed è inevitabile che, proprio in virtù
di queste sue caratteristiche, la globalizzazione finisca per trasfigurare
anche temi antichi e classici, ponendo così nuovi problemi di governo.
Ne sono un esempio le guerre asimmetriche. L’epoca in cui ci troviamo
a vivere ha radicalmente modificato i canoni tradizionali della guerra:
da relazione bellica tra stati nazionali, con regole e prassi codificate,
a conflitto asimmetrico di stampo terroristico. Tanto che sarebbe op-
portuno interrogarsi sull’esistenza di una possibile corrispondenza tra
abbattimento dei confini nei rapporti economici e transnazionalità dei
fenomeni terroristici.
Ecco, dunque, che la dimensione sovranazionale si pone come l’uni-
co terreno possibile per il governo di determinati fenomeni che sfuggo-
no ai limiti disegnati dai tradizionali confini (Tuebner, 2012).
Questa considerazione, però, si scontra con la semplice costatazio-
ne che l’idea di trasferire su scala mondiale le dinamiche che hanno
portato al costituzionalismo nazionale non poggia su alcun fondamento
plausibile, anzi postula una unicità del potere che evoca spettri di auto-
ritarismo globalista dalle prospettive assai inquietanti (Silvestri, 2013:
909-910). Inoltre, non è nemmeno vera la tesi secondo cui la sovranità
nazionale sarebbe ormai evaporata a favore di una sovranità dei soggetti
del mercato globale. Tutte queste entità, economiche e politiche, sono
oggi contemporaneamente presenti sullo scenario planetario (Carrino,
2015: 45-50) e non avrebbe molto senso decretare le avvenute esequie
di istituzioni politiche che quotidianamente fanno sentire la loro voce:
saremmo di fronte ad affermazioni apodittiche che si presenterebbero
come controfattuali. Si tratta, invece, di riflettere su come ridefinire i
reciproci confini, avendo riguardo di perseguire le soluzioni realistica-
mente possibili, non quelle astrattamente più affascinanti o semplicisti-
che. E in questo quadro appare illusorio riproporre una sorta di nazio-
nalismo economico, tornato di gran moda negli ultimi tempi soprattutto
dopo l’elezione di Trump. Una politica economica magari confortante
nel breve periodo ma devastante a lungo termine, con il suo corollario
protezionista fatto di barriere doganali e mercati chiusi.

309
Ed è proprio in questo ambito realistico e prospettico che dovrebbe
muoversi un’entità sovranazionale come l’Unione Europea. Dotata di
un nucleo forte ed esteso di valori comuni, il cosiddetto patrimonio co-
stituzionale europeo la cui esistenza sarebbe puerile negare, dovrebbe
recuperare il significato storico delle sue funzioni facendo appello ad un
concetto cardine di questo suo patrimonio: la cultura del limite. Limiti
alla sua propensione regolatrice e burocratica, limiti all’impostazione
costruttivista, limiti al perfettismo sociale. Per contro, dovrebbe invece
concentrarsi proprio su quegli aspetti che nessun singolo Stato naziona-
le, nemmeno quelli più potenti e solidi, può pensare di fronteggiare da
solo: appunto, la lotta al terrorismo, la necessità di un esercito comune,
una diplomazia che parli con una voce sola e autorevole, un rinnovato
protagonismo sul tavolo delle regole del commercio internazionale che
la ponga almeno alla pari con le altre aree omogenee del mondo.
Un evento pieno di incognite e pericoli come la Brexit potrebbe rive-
lare almeno questo effetto positivo: costringere gli Stati-membri a veni-
re allo scoperto sulla strada di una rinnovata integrazione su quei temi
urgenti e indispensabili, non potendo più nascondersi dietro l’alibi della
contrarietà britannica.
In conclusione, nazione e sovranità sono idee storicamente date e da-
tate, vissute in modo diverso nelle variegate fasi della storia. Oggi i popoli
più avanzati non percepiscono più queste astrazioni come centrali per la
loro vita e chiedono alle classiche categorie di Stato, nazione, sovranità,
solo di essere strumenti per la risoluzione dei loro problemi contingenti.
Ecco, quindi, la necessità che le istituzioni entrino in una fase nuova, li-
berandosi di ogni spiritualismo per approdare ad un’essenza meramente
funzionale e utilitaristica. Ovvero, meno fascinazioni e più soluzioni.

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Tuccari, F. (2000), La nazione, Laterza, Roma-Bari.

311
45

Un concetto neutralizzato.
L’interesse nazionale e la crisi delle élite politiche

di Antonio Campati

1. Introduzione

All’interno del sistema internazionale – sempre più interconnesso e


interdipendente – la figura concettuale dell’interesse nazionale corre il
rischio di annullarsi nell’indistinto spazio della globalizzazione. Soprat-
tutto in Occidente, alcuni caratteri dei vecchi Stati nazionali sembrano
dissolversi all’interno di un «sistema globale» (Kaufman, 1974) caratte-
rizzato da nuove, e sempre più enigmatiche, peculiarità. A ben guarda-
re, però, un scenario del genere poteva apparire molto più plausibile un
paio di decenni fa quando, in Europa, l’entusiasmo per la costruzione
di reti sovrannazionali lasciava effettivamente presupporre che la pro-
gressiva cessione di sovranità statale potesse determinare l’abbandono
di questo antico e sfuggente concetto politico.
Le ripetute «crisi» consumatesi negli ultimi anni (sociali, politiche,
economiche) ci hanno invece ricordato che l’interesse nazionale è an-
cora un elemento cruciale per studiare e comprendere l’attività ordina-
ria e straordinaria degli Stati. Rappresenta tutt’ora una delle principali
finzioni per legittimare la presenza di governi e classi politiche. Ma
non mancano le circostanze per costatare come le élite lo considerino
sempre più frequentemente non come un prodotto politico della loro
operosità, bensì come un dato predefinito, eventualmente da evocare
come bene vitale da difendere di fronte alle minacce di (veri o presun-
ti) nemici interni ed esterni alla nazione che governano. Pertanto, poi-
ché è indispensabile per la loro legittimazione, le élite se ne guardano

313
bene dall’accantonarlo, ma lo assumono in una versione per così dire
«neutra».
Specialmente in Italia, questa particolare declinazione del concetto
di interesse nazionale non è certamente recente e mostra in maggior
misura i suoi limiti quando viene analizzata in relazione alla «crisi delle
élite»: infatti, il profondo sentimento di sfiducia che l’opinione pubbli-
ca manifesta in maniera costante nei confronti di queste ultime mette
fortemente in discussione l’adozione del concetto di interesse naziona-
le come puro e semplice espediente retorico. Le élite, infatti, lo sotto-
pongono a un processo di «neutralizzazione», depurandolo in tal modo
dalla sua intrinseca dimensione politica che è invece fondamentale nella
dialettica democratica per definire cosa esso debba rappresentare con-
cretamente.
L’obiettivo del presente contributo è quello di riflettere su siffatta
torsione concettuale e di provare a capire le ragioni che inducono le élite
politiche a rinunciare – ancora una volta – al loro ruolo dirigente consi-
derando, per l’appunto, l’interesse nazionale come un qualcosa che altri
hanno definito o dovrebbero definire e non come il prodotto della loro
azione quotidiana. Un esempio di tale propensione è piuttosto eviden-
te quando adoperano l’espressione «interesse nazionale» in riferimento
alla politica dell’Unione europea: con l’intento di «difenderlo» lo fanno
coincidere, di volta in volta, con il singolo interesse frazionale e non lo
elaborano come sintesi unitaria di diversi interessi conflittuali, da con-
siderare a sua volta come parte di un’ulteriore, futura sintesi politica so-
vranazionale. Come si vedrà, questa declinazione semplificatoria è però
favorita (e, forse, in parte giustificata) dal un altro processo di «neutra-
lizzazione», più ampio e più complesso, che coinvolge le stesse istitu-
zioni europee. Infatti, se la «neutralizzazione» dell’interesse nazionale
da parte delle élite domestiche ne ha provocato una palese distorsione
concettuale, nel caso delle istituzioni europee la rimozione della dimen-
sione politica ha precluso la possibilità che possa realmente essere idea-
to un interesse europeo.

314
2. L’indispensabilità dell’«interesse nazionale»

Nel tentare di capire in che misura la moralità possa essere rilevante


nell’assunzione delle decisioni di politica estera, Felix E. Oppenheim si
sofferma sull’analisi di quattro concetti fondamentali per affrontare un
così controverso interrogativo. Tra questi, uno spazio di rilievo riserva
al concetto di interesse nazionale «spesso considerato troppo vago ed
ambiguo a fini analitici», ma che può essere comunque utilmente impie-
gato «a patto che gli si attribuisca un significato preciso» (Oppenheim,
1991; trad. it. 1993: 25). E, infatti, Oppenheim tenta di procedere in tal
senso concentrandosi specialmente sugli obiettivi collegati al benessere
che uno Stato può perseguire per mezzo delle sue scelte di politica estera:
l’integrità territoriale, la sicurezza militare e il benessere economico. Ma
anche, naturalmente, su obiettivi legati al benessere interno. Infatti – ri-
chiamando la definizione di James N. Rosenau (1968: 35) – sottolinea la
distinzione tra «interesse pubblico» quando si tratta di questioni interne
a uno Stato e di «interesse nazionale» per obiettivi e scelte politiche a li-
vello internazionale (ivi: 25-26). In altri termini, dal punto di vista inter-
no, una politica estera può promuovere l’interesse nazionale o l’interesse
di gruppi particolari, ma il fatto che questi perseguano il proprio interes-
se egoistico non di necessità comporta l’annullamento dell’interesse na-
zionale: si tratta in verità «di una realtà nel senso di un bene collettivo, e
come tale rappresenta un possibile obiettivo di politica estera». Infatti, il
concetto di interesse nazionale non implica che vi sia sempre un interesse
comune dal momento che, ipotizza ancora Oppenheim, una quotazione
del dollaro in calo sui mercati valutari aiuta, per esempio, gli esportatori
americani, ma danneggia gli interessi degli importatori. Dal punto di vi-
sta esterno, invece, la politica estera di uno Stato mira a preservare il suo
interesse egoistico che può più o meno tutelare quello degli altri stati. In
breve, «la politica estera di uno stato spesso mira a difendere l’interesse
nazionale concepito, dal punto di vista interno, come un obiettivo legato
al benessere collettivo dello stato, dal punto di vista esterno, come un fine
che rientra nell’interesse egoistico dello stato adottare» (ivi: 29-30).
Qualche decennio prima, a metà degli anni Settanta del secolo scor-
so, Donald E. Nuechterlein (1976) sottolinea l’importanza del termine

315
«interesse nazionale» già profondamente radicato nella letteratura delle
relazioni internazionali e nel linguaggio diplomatico dell’epoca e pro-
pone (1978) un’articolata tipologia dei basic national interest distinti tra
interessi militari, economici, internazionali e ideologici. Ancor prima,
Rosenau aveva suggerito di distinguere tra l’uso analitico e l’uso politico
del concetto di interesse nazionale laddove, nel primo caso, è impegnato
per descrivere, spiegare o valutare le fonti o l’adeguatezza della politica
estera di una nazione, mentre nel secondo, è inteso come strumento di
azione politica, necessario per giustificare, denunciare o proporre deter-
minate politiche (Rosenau, 1968: 34).
Dunque, per sua natura, il concetto di interesse nazionale – a di-
spetto dell’attributo nazionale – può essere pienamente compreso solo
tenendo insieme sia la dimensione domestica sia quella internazionale.
Anzi, come spesso accade, è proprio a partire da questa prima discri-
minante spaziale che è possibile coglierne la natura più profonda. Nel
contesto delle relazioni internazionali, infatti, l’interesse nazionale è
primariamente inteso come l’esigenza di sicurezza propria di ogni Sta-
to all’interno della condizione anarchica dei rapporti internazionali, la
quale fa sì che i conflitti tra gli Stati vengano in ultima analisi risolti
con l’uso o con la minaccia della forza. Allo stesso modo, per fare degli
esempi, può rappresentare la leva per indurre a politiche espansive o di
contenimento di altre potenze, può spingere alla ricerca di spazi vita-
li per garantirsi l’accesso ai mercati e alle materie prime di importanza
strategica, oppure condurre alla progressiva rinuncia alla sovranità na-
zionale a favore di istituzioni soprannazionali. Dal punto di vista della
politica interna, l’interesse nazionale è inteso come l’interesse della ge-
neralità degli abitanti di un paese ed è contrapposto agli interessi parti-
colari dei singoli cittadini e dei singoli gruppi economico-sociali (Pisto-
ne, 2004 [1976]: 539-540).
Questi brevi accenni testimoniano semplicemente una parte infini-
tesima dell’intenso dibattito dedicato a proporre una definizione del
concetto di interesse nazionale la cui complessità semantica è palese fin
dall’analisi dei due termini che lo indicano: da un lato, l’ambivalenza
di interesse (Ornaghi, 1996; Ornaghi e Cotellessa, 2001; Bitonti, 2014),
dall’altro, la «fluidità» di nazione (Campi, 2004 e Tuccari, 2000). A ciò

316
si aggiunga anche il sospetto che ha accompagnato il dibattito scientifi-
co sul tema dovuto all’ampio uso che la dottrina internazionalistica del
realismo politico ha fatto dell’espressione stessa di interesse nazionale.
E, infatti, come ha sottolineato Portinaro (1996: 24), il sostantivo inte-
resse, comunque coniugato, ci conduce al realismo, l’attributo nazionale
qualche volta ce ne allontana. Ciò non toglie che sia una nozione «in-
dispensabile» specialmente perché «con l’attributo nazionale s’intende
porre l’accento non soltanto sulla composizione di interessi particolari
o frazionali ma sul fatto che questa avviene, entro la cornice dello Stato
nazionale, tenendo conto delle opportunità e dei vincoli che l’arena in-
ternazionale presenta» (ibidem).

3. Le élite italiane e la «neutralizzazione» dell’interesse nazionale

La principale problematicità del concetto di interesse nazionale ruo-


ta attorno alla traduzione unitaria e quindi politica (il termine nazionale)
di elementi concreti (il termine interesse) che nella loro esistenza empi-
rica sono sempre plurali (gli interessi dei singoli, dei gruppi, delle clas-
si) e quasi sempre conflittuali. A partire da questa constatazione, Carlo
Galli ha quindi sottolineato che l’interesse nazionale «non può essere
definito in termini oggettivi e per dir così ‘naturali’, ma che coincide
con l’intera articolazione di una società e con la sua interpretazione po-
litica operata dalle élites e condivisa dal popolo, cioè in senso lato con
la sovranità e con la legittimità» (Galli, 1997: 79). L’interesse nazionale
non è quindi un ‘oggetto’ della cui custodia qualcuno deve farsi promo-
tore, ma è anche e prima di tutto «la percezione intellettuale e politica,
e l’agire efficace che ne consegue, che deve esistere un interesse nazio-
nale» (ivi: 80).
Per andare oltre l’iniziale livello definitorio, occorre capire chi crea,
interpreta, difende e promuove l’interesse nazionale. Per raggiungere
tale obiettivo, Galli sottolinea la necessità di andare più in profondità
nell’analisi del concetto per svelarne interamente la dimensione politi-
ca: un simile intendimento lo induce a evidenziare importanti punti di
convergenza tra il concetto di interesse nazionale e quello di sovrani-

317
tà, intesa come «autoconsapevolezza dell’esistenza della sintesi politi-
ca, unita a un’efficacia d’azione che non consiste nell’onnipotenza, ma
solo nell’avere – davanti a una sfida storico-politica – diverse opzioni
realmente praticabili» (ibidem). Così, per Galli, la coincidenza teori-
ca e pratica di sovranità e interesse nazionale ci induce a considerare
quest’ultimo non come la somma di tutti gli interessi particolari, né
come un predeterminato «bene comune», ma piuttosto come il risultato
efficace di un’azione di conoscenza e di sintesi. A tale sintesi – anche
democraticamente legittimata – si giunge attraverso il conflitto politico
che, per quanto regolato, trae la sua ragione dalla struttura della società,
ma viene gestito e interpretato da élite responsabili (ivi: 81).
La ricostruzione appena proposta lega in maniera piuttosto evidente
la conformazione dell’interesse nazionale con l’azione delle élite e, in
particolare, con quella dell’élite politica. Un collegamento assai simile
è quello proposto da Stephen D. Krasner (1978) quando riconosce che
l’interesse nazionale è determinato da quella frazione di classe politica
che detiene il potere di governo e che quindi ne definisce gli obiettivi e
le strategie per raggiungerli. Come è stato osservato (Parsi, 1998: 299),
così inteso, questo inafferrabile concetto richiama ciò che Hans Mor-
genthau (1980) considerava la «parte immutabile» dell’interesse nazio-
nale, anche se non sempre né di necessità si identifica con essa. Infatti,
se si assimila l’interesse nazionale con ciò che è di volta in volta è deter-
minato dall’élite dirigente, allora «non esiste più nessuna parte immuta-
bile e irrinunciabile dell’interesse nazionale» (Parsi, 1998: 301).
Il tipo di rapporto che quindi si instaura tra la classe politica e gli
interessi nazionali ha un carattere specialissimo perché in fin dei conti
si regge sull’effettivo sostegno e sulla ‘sostenibilità’ dei secondi da par-
te della prima. Lorenzo Ornaghi (1997) ha riassunto così i termini della
questione: da un lato, una classe politica sembra tanto più in grado di
sostenere e di dare sostegno effettivo a un interesse nazionale quanto
più questo interesse è diffuso nella nazione, e quanto più esiste ‘rap-
presentanza virtuale’ tra rappresentanti e rappresentati; dall’altro, un
interesse nazionale risulta tanto più facilmente sostenibile ed ha mag-
giori probabilità di venir effettivamente sostenuto da una classe politi-
ca, quanto più quest’ultima è in grado di presentare (e soprattutto di

318
comunicare) l’interesse come autenticamente nazionale. Questa impo-
stazione certifica l’immagine di un interesse nazionale come il prodotto
di una parte ossia dell’équipe che governa in un determinato momento
della storia e non è descritto con la (confortevole) rappresentazione di
un interesse ‘naturalistico’ (Ornaghi, 1997: 94).
Sulla scorta di queste considerazioni, possiamo dunque studiare l’in-
teresse nazionale come un elemento indubbiamente legato all’orizzonte
definito dalla classe politica, specialmente quella di governo. Una volta
assunto questo dato, per avanzare qualche considerazione su come il
concetto di interesse nazionale venga oggi interpretato, non si posso-
no non fare i conti con quella che ormai abitualmente definiamo «crisi
delle élite»: una crisi connessa, da un lato, alla sfiducia che i cittadini a
più riprese testimoniano nei confronti dei rappresentanti democratica-
mente eletti e, dall’altro, alle sempre più evidenti difficoltà di accetta-
zione del principio minoritario (la distinzione tra governanti e governa-
ti) all’interno del regime democratico. In termini generali, le élite con-
temporanee faticano ad adempiere al loro compito principale, quello di
essere realmente, e responsabilmente, classe dirigente (Carboni, 2015;
De Mucci, 2015; Galli, 2012; Ornaghi e Parsi, 2001) all’interno di una
contesto di profondo «disagio» nei confronti della democrazia (Bazzi-
calupo, 2014; Galli, 2012; Palano, 2015; Preterossi, 2015). Un’analisi
sull’interesse nazionale non può allora prescindere da una riflessione
sulle élite a maggior ragione se nel nostro Paese viene costantemente
denunciata una loro perdurante «latitanza» (Ornaghi, L. e Parsi V. E.,
2001; Ornaghi, 2013 [2011]).
Tra i diversi aspetti che una così stretta relazione evidenzia, il dato
che ci sembra più importante sottolineare ai fini della nostra riflessione
è la tendenza delle élite italiane a «neutralizzare» l’interesse nazionale
(Ornaghi, 1997). Infatti, per lunghi decenni, il «sistema dei partiti» ha
basato il suo equilibrio interno su quella che appariva come una incom-
ponibile «frattura» determinata, dal punto di vista internazionale, e
fino al 1989, sull’adesione a uno dei due imperi ideologicamente rivali
e, dal punto di vista interno, sul ‘non accordo’ tra i due principali par-
titi politici, il Pci e la Dc (Ornaghi, 1997: 96-97). In tale contesto, l’in-
teresse nazionale non ha costituito l’oggetto o il sistema di oggetti il cui

319
perseguimento avrebbe consentito di concretare l’azione dello Stato in
campo internazionale, ma piuttosto è stato assimilato al criterio rispetto
cui misurare questa o quella decisione di politica interna (ivi: 97). L’in-
teresse nazionale è stato pertanto «neutralizzato» per non alterare un
equilibrio interno che, tra l’altro, si è dimostrato essere molto precario.
Chiamato a svolgere una funzione aggregante interna, è sempre più fre-
quentemente apparso all’esterno come la pura e semplice proiezione di
una somma di questioni domestiche.
Indubbiamente, a seguito della caduta del muro di Berlino, dopo
l’undici settembre 2001 e con il crescere del livello di interdipendenze
globali, il concetto di interesse nazionale è stato declinato secondo dif-
ferenti accezioni, ma quasi mai è riuscito a smarcarsi dall’azione «neu-
tralizzante» delle élite di governo. Negli ultimi anni non è servito come
agile escamotage per preservare un equilibrio politico interno, ma è sta-
to generalmente identificato come soggetto (piuttosto indistinto nei suoi
caratteri costitutivi) da difendere davanti a minacce esterne (terrorismo
internazionale) o interne (interessi localistici). Spesso è adoperato come
espediente retorico che, specialmente dopo la crisi economica globale e
con l’avanzare di formazioni politiche populiste, torna ancora più utile
per animare la contesa politica tanto da essere evocato in maniera pres-
soché indistinta. Considerandolo alla stregua di una nozione naturali-
stica, le élite (non solo politiche) continuano a «neutralizzarlo» e, così
facendo, si svincolano dal fardello di responsabilità che una sua declina-
zione «realista» implicherebbe per loro.
L’interesse nazionale è stato del tutto svuotato di ogni virtualità ag-
gregante per apparire come strumento immaginario e non come il pro-
dotto di un’azione politica. È ovvio che le élite politiche difendano la
fictio sulla quale basano la propria legittimità, ma quello che qui si vuole
sostenere è che lo abbiano fatto procurandone una torsione concettuale
che fa dell’interesse nazionale non più una finzione aggregante e con-
tingente, ma un dispositivo fittizio, utile talvolta per coprire il vuoto
provocato dalle promesse non mantenute della politica democratica, se
non un vero e proprio vuoto di idee. Benché sia ancora uno strumen-
to imprescindibile per legittimare la presenza delle élite politiche e dei
governi, l’interesse nazionale non è più concepito come un concetto ca-

320
pace di offrire una sintesi credibile tra l’essenza politica e unitaria della
nazione e la natura plurale degli interessi.

4. L’interesse burocratico europeo

Uno degli ambiti nei quali la «neutralizzazione» dell’interesse nazio-


nale e la sua conseguente torsione concettuale a opera delle élite italiane
sono maggiormente evidenti è quello europeo. Sempre più frequente-
mente, le équipe di governo non hanno remore nel descrivere le deci-
sioni prese dalle istituzioni europee come minacciose per gli interessi
nazionali. È una considerazione in parte superficiale e ovviamente ri-
specchia solo la posizione di una frazione di élite, ma è senza dubbio
un sentimento percepito in questi termini da gran parte dell’opinione
pubblica e con il quale chiunque si trovi a governare deve fare i conti.
Specialmente se il contesto è comunque quello di una rassegnazione
nei confronti della realizzabilità del «sogno europeo» (Palano, 2012),
testimoniato dallo scemare del consenso diffuso che l’opinione pubbli-
ca italiana ha manifestato, sin dalla sua origine, attorno al progetto di
integrazione (De Giorgi e Verzichelli, 2012). In effetti, è proprio per
assecondare questa predisposizione (e quindi cercare di raccogliere con-
senso) che le élite preferiscono considerare l’interesse nazionale come
un baluardo da proteggere e non come il risultato di un processo politi-
co che le dovrebbe vedere direttamente responsabili del suo esito. Que-
sta strada è ovviamente la più agevole perché permette la costruzione
di un consenso immediato basato, di volta in volta, sull’identificazione
dell’interesse nazionale con le esigenze e le necessità che in quel deter-
minato frangente la maggior parte dell’elettorato considera tale. Ma è
anche quella che, in fondo, testimonia la poca lungimiranza delle élite
di governo dal momento che offrono un terreno fertile a chi propone –
ancor più semplicisticamente – di identificare l’interesse nazionale con
l’interesse di tutto il popolo e non con il frutto di una sintesi tra diverse
posizioni emerse dallo scontro politico.
Questa constatazione ci induce a riflettere attorno a una conseguen-
te, specifica e complessa questione teorico-concettuale. Considerare

321
l’interesse nazionale come un ‘dato’ e non come un prodotto politico
(Galli, 1997: 85), ha fatto scivolare inevitabilmente in secondo piano
la lettura che di questo viene fatta dagli studiosi più accorti, ricordata
precedentemente, ossia quella che individua nella coincidenza tra so-
vranità e interesse nazionale la determinazione di una sintesi politica
legittimata democraticamente ed espressa da élite. Con molta probabi-
lità, trascurare questa coincidenza ha provocato la torsione concettuale
che si evidenziava, ma soprattutto ha ostacolato la piena comprensione
di almeno una delle principali ragioni dell’attuale «crisi» del progetto
europeo, quella, ampiamente denunciata, che individua nella dimensio-
ne tecnocratica la radice di una disaffezione nei suoi confronti. Infatti,
non considerare la stretta connessione tra sovranità e interesse naziona-
le come il risultato di una sintesi politica determinata da élite conduce
inevitabilmente su un terreno scivoloso quando si tentano di spiegare
(e giustificare) le conseguenze della cessione di sovranità da parte dello
Stato nazionale a un organismo internazionale, specialmente nell’ottica
della costruzione di un ipotetico interesse europeo.
Una lettura del processo di integrazione europea risalente ormai a
una ventina di anni fa, quindi pochissimi anni dopo la firma del trattato
di Maastricht, prevede che «se si farà, l’Europa non sarà, nel senso en-
fatico di una certa retorica di sinistra, un’Europa dei cittadini (con più
democrazia, più partecipazione etc.), e neppure, nel senso altrettanto
enfatico di una certa retorica di destra, un’Europa delle patrie (con for-
ti identità nazionali esclusive), ma sarà un’Europa dei tecnici legittimati
democraticamente per lavorare alla composizione degli interessi nazionali»
(Portinaro, 1996: 132). In effetti, due decenni dopo questa analisi, non
sono pochi quelli che collocano nel cuore delle istituzioni europee una
vera e propria «tecnocrazia oligarchica» (Berta, 2014: 95-122) all’inter-
no di una più ampia deriva in tal senso dei regimi politici contemporanei
(Badie, 2011; Irti, 2014). E non poteva essere altrimenti se appunto le
prospettive di consolidamento e di evoluzione istituzionale dell’Unione
europea sono destinate «a un percorso di neutralizzazione istituzionale
dei conflitti interno alla comunità politica sovranazionale» (Portinaro,
1996: 132). Si tratta di una «neutralizzazione» in parte differente rispet-
to a quella che le élite italiane hanno scaricato sul concetto di interesse

322
nazionale, ma a ben vedere entrambe hanno l’obiettivo di espellere la
dimensione politica dal loro orizzonte: quella europea per far prevale-
re le burocrazie, quella italiana, prima, per preservare un equilibrio di
comodo, poi, per occultare le inadempienze delle stesse classi dirigenti.
In questi termini, se dal punto di vista interno, il concetto di inte-
resse nazionale è imbrigliato nella torsione concettuale che si ricordava,
dal punto di vista sovrannazionale, un ipotetico interesse europeo sembra
destinato a rimanere una chimera. Più precisamente, se la costruzione
europea oscilla tra due versioni alternative di tecnocrazia «impolitica»
o di democrazia «postpolitica» (Palano, 2012: 49), è alquanto problema-
tico prevedere la costruzione di un interesse europeo sulla falsariga della
sua versione (realistica) nazionale perché in esso è totalmente assente
la dimensione politica. Difatti, la traduzione unitaria (quindi politica)
dei diversi interessi nazionali confliggenti non sembrerebbe attualmen-
te nelle mani di una élite politica europea, bensì in quelle di una élite
burocratica europea. In realtà, una tale conclusione deve essere specifi-
cata perché è proprio la natura composita del «sistema europeo di élite»
(Cotta, 2015: 203) che rende difficile una sintesi pienamente politica e
quindi la costruzione di un «unico» interesse da parte, tra gli altri, di
non pochi attori politici legittimati dagli elettorati nazionali. Ad ogni
modo, il riferimento alla costituzione di un ipotetico interesse europeo
è funzionale a proporre un’indicazione di fondo – a partire proprio dal-
la ricerca di un realistico interesse «comune» – per tentare di superare
lo stallo nel quale sembra giacere l’Unione europea: invece di «neutra-
lizzare» il concetto di interesse nazionale, le élite politiche dei singoli
Stati dovrebbero ‘costruirne’ una versione politica utile (anche) per la
dimensione europea capace, poi, di fare sintesi tra le pretese di introdur-
re un legislatore in grado di decidere sulla base di «interessi generaliz-
zati a livello europeo» (Habermas, 2014 [2013]: 6) e gli effetti determi-
nati dalla deriva oligarchica del sistema internazionale (Badie, 2011). In
tal modo, si potrebbero generare risultati più virtuosi e funzionali dalle
«transazioni fra élite politiche e burocratiche» (Dahl, 2010 [1998]: 120-
125) e finalmente prendere atto che la «democrazia europea» è diversa
da quella «nazionale» poiché «appartiene a un altro tipo, più incomple-
to e ancora in sviluppo» (Cassese, 2017: 93).

323
5. Conclusioni: un concetto (ancora) utile per la democrazia

Come si anticipava nei paragrafi introduttivi, queste brevi note han-


no lo scopo di riflettere sulla torsione concettuale del concetto di inte-
resse nazionale a opera delle élite politiche italiane e di trovare una sor-
ta di conferma di tale atteggiamento nell’uso che di questo viene fatto
dalle stesse élite davanti agli elettori quando additano l’Unione europea
come «dannosa» per gli interessi del «popolo». Tale propensione po-
trebbe essere considerata come l’esito estremo del ricorrente bisogno
delle classi dirigenti italiane di ancorarsi a un «vincolo esterno» (Dio-
dato, 2014; Diodato, 2015) inteso questa volta come un ostacolo o una
minaccia alla piena realizzazione dell’interesse nazionale, ma comunque
funzionale a colmare un vuoto «strategico». Oppure, la declinazione in
termini «neutri» dell’interesse nazionale potrebbe essere un’ulteriore
prova delle difficoltà che incontra l’avvio di un vero processo di euro-
peizzazione della classe politica domestica (Verzichelli, 2010: 102-104 e,
per un quadro d’insieme, Hubé, N. e Verzichelli, L., 2012): nonostante
continui comunque a promuovere il processo di integrazione, soprat-
tutto quando ricopre responsabilità di governo (Vicentini, 2016), tut-
tavia non dimostra la piena consapevolezza che la difesa dell’interes-
se nazionale possa essere perseguita più efficacemente se questo viene
declinato politicamente sullo scacchiere sovranazionale. In tal senso,
l’élite politica dovrebbe agire sapendo che «più Europa» non significa
affatto «meno Italia» e che per attingere dall’ambiente internazionale
un surplus di risorse politiche non deve semplicemente preoccuparsi di
stabilire le modalità con le quali perseguire fini imposti dall’esterno, ma
dovrebbe puntare a costruire una sua presenza davvero importante e in-
cisiva al suo interno (Ornaghi L. e Parsi V.E., 2001: 74-76).
In un’epoca caratterizzata da accentuate tendenze alla deterritoria-
lizzazione, al decentramento e alla denazionalizzazione (Azzolini, 2017:
63-71) – spesso guidate da élite globali (Barbieri, 2014) – è inevitabile
che il concetto di interesse nazionale venga continuamente «ripensato».
Pertanto, si può ragionevolmente prevedere che il concetto di interes-
se rimarrà avvolto da quell’alone di mistero che lo accompagna almeno
dalla prima metà del Cinquecento (Ornaghi 1984: 3). Così come quello

324
di nazione rimarrà sfuggente, ma pur sempre suggestivo, specie se verrà
variamente declinato per plasmare nuove forme di nazionalismo.
Per abbandonare la sua versione «neutralizzata», è fuor di dubbio
che le élite politiche debbano iniziare a considerarlo un prodotto della
loro azione, quindi una sintesi di posizioni emerse dallo scontro politi-
co. E il primo passo in tal senso è quello di far emergere il principale
elemento costitutivo dell’interesse nazionale: quello definito dalla per-
cezione intellettuale e politica dell’inevitabilità della sua esistenza. L’ac-
cettazione entusiastica della globalizzazione da gran parte delle opinioni
pubbliche ha diffuso la sensazione che fosse conseguente il superamento
del concetto di interesse nazionale a favore di un più generale (e ancor
più sfuggente) interesse globale. Ciò non solo ha agevolato la sua «neu-
tralizzazione» da parte delle élite, ma quando gli effetti della crisi eco-
nomica si sono manifestati in tutta la loro pienezza, ha reso ancora più
dura la presa di coscienza legata alla necessità di mantenere in equilibrio
la sua dimensione interna con quella esterna, ma soprattutto di preser-
vare la sua funzione di sintesi tra l’essenza imprescindibile della sintesi
politica e la pluralità degli interessi economici e sociali. Lungo questa
scia, l’interesse nazionale può rappresentare un’opportunità per tentare
di accorciare la distanza, oggi abbastanza ampia, tra élite e popolo. Una
élite politica responsabile e lungimirante potrebbe provare a concepire
questo articolato concetto politico come il prodotto più completo di una
rappresentanza «virtuale» capace di esprimere le reali esigenze dei rap-
presentati e non come il frutto di un discorso «populista» che cioè co-
glie il dato occasionale per ottenere consenso istantaneo. Perché la sin-
tesi che l’élite deve generare è sicuramente più duratura e, soprattutto,
più ‘sostenibile’ se è capace di compendiare i reali bisogni degli elettori,
talvolta trascurati dalle dinamiche tipiche dell’«immediatezza» demo-
cratica così diffuse ai nostri giorni. Inoltre, come traspare da pressoché
tutti paragrafi di questo contributo, l’interesse nazionale è strettamente
legato alla sua proiezione esterna, quindi internazionale. E in tal senso,
è certamente uno strumento utile per definire la politica estera, special-
mente quella europea. Il grande pregio dell’intendere questo concetto
come il prodotto «finale» delle élite, non esclude che possa essere decli-
nato secondo molteplici accezioni. Per tutte quelle a disposizione – da

325
quella estrema fautrice di un ipotetico ritorno alle sovranità statali fino
a quella, altrettanto estrema, promotrice di un super Stato europeo – il
concetto di interesse nazionale si presenterà comunque come uno stru-
mento imprescindibile, nelle sue differenti declinazioni, per convincere
gli elettori della bontà dell’una o dell’altra.
Tutto ciò – è bene ricordarlo – sarà possibile se le élite italiane (e non
solo) collocheranno l’interesse nazionale dentro lo spazio politico e non
perpetueranno nel «neutralizzarlo», mettendolo al riparo dai conflitti
e deformandone la natura intrinseca. È una precondizione essenziale,
specialmente se si ha la consapevolezza che ci troviamo ancora a dover
fare i conti con il fatto che la nazione, oltre a rendere possibile la piena
politicizzazione dell’identità, ha introdotto un «contesto sociale inter-
medio» rispetto alle logiche sconfinate della tecnologia e della finanza
e alle ostilità assolute dei fondamentalismi e delle fazioni (Preterossi,
2015: 22) la cui funzione è tutt’ora rilevante per la nostra convivenza.
E, infatti, può rappresentare il punto di partenza per offrire una rispo-
sta in termini di «integrazione legittimante» alla crisi delle nostre de-
mocrazie (ibidem). Il discorso politico è d’altronde il maggiore fornitore
di contenuti della democrazia e, tra questi, il concetto di interesse na-
zionale è tra i principali capaci di creare e comunicare una sintesi unitaria
tra la miriade di interessi frazionali presenti nella società. Una sintesi
politica preziosa e ancora vitale per le nostre democrazie in costante
trasformazione.

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Notizie sugli autori

Giulio Azzolini (1987) è dottore di ricerca in Filosofia politica, già


borsista presso l’Istituto Italiano per gli Studi Storici di Napoli e post-
doc invitato presso l’École Normale Supérieure di Lione. Attualmente
è borsista presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli e
Junior Research Fellow presso la Scuola Superiore di Studi Avanzati
della Sapienza di Roma. Oltre a vari saggi, ha pubblicato Dopo le classi
dirigenti. La metamorfosi delle oligarchie nell’età globale (Laterza, 2017)
e Capitale, egemonia, sistema. Studio su Giovanni Arrighi (Quodlibet,
2018). Collabora alle pagine culturali di «Repubblica».

Cristina Baldassini è ricercatrice a tempo determinato in Storia


delle dottrine politiche presso il Dipartimento di Scienze politiche
dell’Università degli Studi Perugia. I suoi principali interessi e le sue
ricerche riguardano, attualmente, la cultura liberaldemocratica italiana
nel secondo dopoguerra e la riflessione sui regimi democratici e totalita-
ri durante gli anni della Guerra fredda. Si è occupata inoltre di storia,
ideologia politica e memoria del fascismo. Su questi temi ha pubblicato,
oltre a diversi saggi ed articoli, i seguenti volumi: L’ombra di Mussolini.
L’Italia moderata e la memoria del fascismo (Rubbettino 2008); Autobio-
grafia del primo fascismo. Ideologia politica, mentalità, memoria (Rubbet-
tino 2014).

Gennaro Maria Barbuto è docente ordinario di Storia delle dottri-


ne politiche presso l’Università “Federico II” di Napoli. I suoi interessi

331
si sono rivolti al pensiero politico rinascimentale e a quello otto-nove-
centesco. Fra l’altro ha pubblicato: Il principe e l’Anticristo. Gesuiti e
ideologie politiche (Napoli, Guida, 1994); Ambivalenze del Moderno. De
Sanctis e le tradizioni politiche italiane (Napoli, Liguori, 2000); La poli-
tica dopo la tempesta. Ordine e crisi nel pensiero di Francesco Guicciardi-
ni (Napoli, Liguori, 2002); Machiavelli e i totalitarismi (Napoli, Guida,
2005); Nichilismo e Stato totalitario. Libertà e autorità nel pensiero politi-
co di Giovanni Gentile e di Giuseppe Rensi (Napoli, Guida, 2007); Anti-
nomie della politica. Saggio su Machiavelli (Napoli, Liguori, 2007); Il pen-
siero politico del Rinascimento. Realismo e utopia (Roma, Carocci, 2008);
Machiavelli (Roma, Salerno, 2013).

Giovanni Belardelli è professore ordinario di Storia delle dottrine


politiche presso il Dipartimento di Scienze politiche dell’Università de-
gli studi di Perugia. I suoi principali ambiti di ricerca sono rappresentati
dal pensiero politico di Mazzini, dall’ideologia del fascismo, dal rappor-
to intellettuali-politica nel XX secolo, dall’analisi del sistema politico
italiano. Collabora al «Corriere della Sera». Tra le sue pubblicazioni: Il
Ventennio degli intellettuali. Cultura, politica, ideologia nell’Italia fascista
(Roma-Bari, Laterza 2005); Nello Rosselli (Soveria Mannelli, Rubbetti-
no 2007); Mazzini (Bologna, Il Mulino, 2011); La catastrofe della politica
nell’Italia contemporanea. Per una storia della Seconda Repubblica (Sove-
ria Mannelli, Rubbettino, 2014).

Silvio Berardi è professore associato di Storia contemporanea pres-


so la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi “Niccolò
Cusano” di Roma. I suoi studi si incentrano soprattutto sul pensiero fe-
deralista e repubblicano italiano e sul processo di integrazione europea
tra Ottocento e Novecento. È componente del Comitato scientifico del
«Centro di studi storici, politici e sociali Gaetano Salvemini» e della
«Fondazione Ugo Spirito e Renzo De Felice». Tra le sue pubblicazio-
ni: Five Years of Edera. The Italian Republican Party in Search of a New
Identity (Nuova Cultura, Roma 2017); Il socialismo mazziniano. Profilo
storico-politico (Sapienza Università Editrice, Roma 2016).

332
Alberto Bitonti è Professor of Politics presso IES Abroad Rome,
dottore di ricerca in Scienze politiche, Fellow della School of Public Af-
fairs all’American University di Washington DC e docente di Metodo-
logia delle Scienze Sociali alla LUISS Guido Carli di Roma. Si occupa di
open government, lobbying, public affairs, innovazione politica. Il suo
ultimo libro è Lobbying in Europe. Public Affairs and the Lobbying Indu-
stry in 28 EU Countries (Palgrave Macmillan, 2017).

Bernard Bourdin, è professore di Philosophie politique et d’histoi-


re des idées e directeur du 3è cycle presso la Faculté des sciences socia-
les et économiques dell’Institut catholique de Paris. Tra le sue opere:
La Genèse théologico-politique de l’Etat moderne. La controverse de Jac-
ques Ier d’Angleterre avec le cardinal Bellarmin (Puf, Paris, 2004. Ouvra-
ge réédité, revu et augmenté: The Theological-Political Origins of the
Modern State, The controversy between James I of England and Cardinal
Bellarmine (Catholic University of America Press, Washington, 2010);
La Médiation chrétienne en question, Les jeux de Léviathan (Editions du
Cerf, Paris, 2009); Le christianisme et la question du théologico-politique,
Préface de Philippe Capelle-Dumont (Les Editions du Cerf, Paris, 2015;
Souveraineté, nation, religion: dilemme ou réconciliation? (avec Jacques
Sapir, Cerf, Paris, 2017).

Rossella Bufano è dottore di ricerca in Storia delle istituzioni po-


litiche, già assegnista in Storia delle dottrine politiche e segretaria del
Centro Studi Osservatorio Donna dell’Università del Salento. I suoi temi
di ricerca sono: cittadinanza, partecipazione politica delle donne e opi-
nione pubblica durante la Rivoluzione francese; il pensiero democrati-
co di Giuseppe Mazzini e Salvatore Morelli (con particolare attenzio-
ne al ruolo dell’educazione e della stampa); la categoria politica della
madre-cittadina tra Settecento rivoluzionario e Ottocento italiano. Tra
gli articoli: L’influenza di Mazzini sul periodico ‘La donna’ (1868-1891)
(2012); Salvatore Morelli: il deputato delle donne (2016); L’opinione pub-
blica e il suo potere tra Antico Regime e Rivoluzione francese, in corso di
stampa. Si è occupata anche di welfare state e pari opportunità, rap-
presentanza e partecipazione politica femminile nel XXI secolo. Tra

333
gli articoli: Welfare state e pari opportunità a partire da Esping-Andersen
(2012); Donne e politica: cittadinanza, rappresentanza, e-democracy (2013);
Donne e bambini: modelli europei di Welfare State e pari opportunità in
Esping-Andersen (2015).

Antonio Campati è assegnista di ricerca in Filosofia politica pres-


so l’Università Cattolica del Sacro Cuore dove si è laureato in Scienze
politiche e ha conseguito il titolo di Dottore di ricerca in Istituzioni e
Politiche. È membro del Comitato di redazione della «Rivista di Politi-
ca» e fellow del Centro studi Tocqueville-Acton. È autore de I migliori
al potere. La qualità nella rappresentanza politica (Rubbettino 2016) e di
diversi saggi dedicati alle trasformazioni della democrazia e alla selezio-
ne delle élite.

Alessandro Campi (1961) insegna Storia delle dottrine politiche,


Scienza politica e Relazioni internazionali nell’Università di Perugia.
Ha curato saggi, volumi e antologie di R. Aron, E. H. Carr, J. Freund,
A. James Gregor, J. J. Linz, N. Machiavelli, P. Manent, R. Michels,
H. J. Morgenthau, G. Mosca, B. Mussolini, A. D. Smith e C. Schmitt.
Nell’ambito delle celebrazioni machiavelliane del biennio 2013-2014, ha
curato la mostra su Il Principe di Machiavelli e il suo tempo. 1513-2013
(Roma, aprile-giugno 2013) e quella su Machiavelli e il mestiere delle armi
(Perugia, ottobre 2014-gennaio 2015), insieme ai rispettivi cataloghi. È
membro del Consiglio direttivo dell’Enciclopedia Machiavelli della Trec-
cani. È direttore del trimestrale «Rivista di Politica» ed editorialista dei
quotidiani «Il Messaggero» e «Il Mattino». Tra i suoi volumi, Mussolini
(il Mulino, 2001), Nazione (il Mulino, 2004), L’ombra lunga di Napoleo-
ne (Marsilio, 2007), La destra in cammino (Rubbettino, 2008). Ha cura-
to, con Stefano De Luca, la raccolta di saggi Il realismo politico. Figure,
concetti, prospettive di ricerca (Rubbettino, 2014). L’ultimo suo lavoro,
apparso in Francia nel 2017, è Machiavel et les conjurations politiques. La
lutte pour le pouvoir dans l’Italie de la Renaissance (Harmattan, Paris).

Eugenio Capozzi è professore ordinario di Storia contemporanea


presso l’Università degli Studi di Napoli “Suor Orsola Benincasa”.  Fa

334
parte del comitato scientifico della rivista «Ventunesimo Secolo» e del-
la redazione della rivista «Ricerche di Storia Politica». Tra le sue pub-
blicazioni: Il sogno di una costituzione. Giuseppe Maranini e l’Italia del
Novecento (Il Mulino, Bologna, 2008); Partitocrazia. Il “regime” italiano
e i suoi critici (Guida, Napoli, 2009);  Le mura della libertà. Dal costi-
tuzionalismo all’universalismo liberaldemocratico (Editoriale Scientifica,
Napoli, 2011); Innocenti evasioni. Uso e abuso politico della musica pop
(1954-1980) (Rubbettino, Soveria Mannelli, 2013); Storia dell’Italia mo-
derata. Destre, centro, anti-ideologia, antipolitica nel secondo dopoguerra
(Rubbettino, Soveria Mannelli, 2016). 

Dario Caroniti insegna Storia delle dottrine politiche presso l’U-


niversità di Messina. Ha pubblicato diversi volumi sul pensiero politi-
co americano dell’Ottocento, Orestes Brownson e il trascendentalismo,
oltre che su Eric Voegelin, Leo Strauss e il conservatorismo. Ha scritto
anche sul movimento cattolico in Italia, Gioacchino Ventura, Vincenzo
Gioberti e Luigi Sturzo.

Agostino Carrino è Professore Ordinario di Istituzioni di diritto


pubblico. Ha insegnato negli Atenei di Napoli Federico II, Cagliari e
Perugia. È stato Professore invitato negli Atenei di Paris 2, 10 e 11; ha
insegnato Staatslehre nell’Università di Vienna. Ha tenuto lezioni e con-
ferenze in molte università italiane, europee ed americane. Ha fondato
e diretto numerose collane e riviste scientifiche. È condirettore del se-
mestrale «Lo Stato». Tra le sue ultime pubblicazioni: La giustizia come
conflitto (Mimesis, 2010); Das Recht zwischen Reinheit und Realität (No-
mos, 2011); La dottrina dello Stato e la sua crisi (Mucchi, 2014); Il suicidio
dell’Europa (Mucchi, 2016); Dopo le costituzioni (Editoriale Scientifica,
2017).

Riccardo Cavallo, professore a contratto di Filosofia del Diritto


presso l’Università degli Studi di Firenze nonché abilitato alle funzioni
di Professore universitario di seconda fascia nella medesima disciplina.
Si occupa da tempo del pensiero giuridico-politico novecentesco e, in
particolare, delle sue implicazioni sul processo di costruzione dell’Eu-

335
ropa. Tra i suoi interessi di ricerca rientrano, inoltre, il rapporto tra ra-
zionalità giuridica e mitologie politiche, la critica alla logica proprietaria
attraverso nuove forme di tutela dei beni comuni, le inedite frontiere
del diritto tra sicurezza e libertà nell’era digitale e, da ultimo, le pro-
blematiche relazioni tra magistratura e potere politico. È autore delle
seguenti monografie: L’antiformalismo nella temperie weimariana (Giap-
pichelli, 2009) e Le categorie politiche del diritto. Carl Schmitt e le aporie
del moderno (Bonanno, 2007) nonché di numerosi articoli e saggi in rivi-
ste e volumi collettanei.

Patricia Chiantera-Stutte insegna Storia delle dottrine politiche


all’Universita di Bari. Si è occupata di fascismo, futurismo, storiografia
del Novecento, geopolitica e populismo. Fra i suoi libri: Von der Avan-
tgard zum Traditionalismus (Frankfurt, 2003), Delio Cantimori (Roma,
2011), Il pensiero geopolitico (Roma, 2014).

Michele Chiaruzzi insegna Relazioni internazionali nella Scuola di


Scienze politiche e sociali dell’Università di Bologna. Life Member del
Clare Hall College di Cambridge, collabora con la Scuola Superiore di
Studi Storici e l’Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani. Fa parte
del Comitato di direzione della «Rivista di politica». Ha pubblicato Po-
litica di potenza nell’età del Leviatano (Bologna, 2008) e due edizioni cri-
tiche di Martin Wight: Teoria internazionale (Bologna, 2011) e Fortuna
e ironia in politica (Soveria Mannelli, 2014). Il suo ultimo libro è Martin
Wight on Fortune and Irony in Politics (New York, 2016). 

Adriano Cirulli è dottore di ricerca in Sociologia della Cultura e


dei Processi Politici (La Sapienza), e ha ricevuto il titolo di Experto
en Estudios Vascos dalla Euzko Ikaskuntza-Sociedad de Estudios Va-
scos. Ha svolto periodi di ricerca presso le Università di San Sebastián,
Edimburgo, Autonoma di Barcellona e Milano-Bicocca. Ha collaborato
all’attività didattica del Master Euskal Nazionalismoa XXI. Mendean (Il
nazionalismo basco nel XXI secolo) presso l’Euskal Herriko Unibertsi-
tatea/Universidad del País Vasco. Dal 2011 al 2014 ha diretto il Dipar-
timento di Lingua e Cultura Basca dell’Upter Roma. È membro della

336
redazione della rivista scientifica di studi politici e sociali «Partecipa-
zione e Conflitto», e della rivista «Nazioni e Regioni. Studi e ricerche
sulla comunità immaginata». È docente del corso di Linguaggi dei nuovi
media presso l’Università Telematica Internazionale Uninettuno, e col-
laboratore dell’Osservatorio sulla Città Globale dell’Istituto di Studi
Politici S. Pio V di Roma. Tra i suoi principali interessi di ricerca e tra i
temi oggetto di pubblicazioni e relazioni in convegni scientifici a livello
nazionale e internazionale: etnonazionalismo, indipendentismi in Eu-
ropa, populismi, movimenti e conflitti urbani, attori non istituzionali
della governance urbana.

Daniela Coli insegna Storia della filosofia politica all’Università di


Firenze. Ha pubblicato libri e saggi su Croce, Gentile e Hobbes. Tra le
pubblicazioni più recenti ricordiamo: Gentile and Modernity, in B. Had-
dock-J.Wakefield (eds), Thought Thinking: the Philosophy of Giovanni
Gentile, in «Collingwood and British Idealism Studies» (Vol. 20, No.
1-2, 2014, pp. 133-166) e Descodificando a Maquiavelo, in S. Schmidt-A.
Hermosa (coordinatores), Nicolàs Maquiavelo a 500 aῆos de El Principe
(El Errante, Puebla, 2015, pp. 59-99).

Nicola Del Corno insegna Storia delle dottrine politiche e Storia


del pensiero politico contemporaneo presso la Facoltà di Studi Umani-
stici dell’Università degli Studi di Milano. Si occupa principalmente
di storia del pensiero politico italiano e spagnolo fra XIX e XX seco-
lo. Fra le sue pubblicazioni più recenti si ricordano: Libertà, tolleranza
e comunità politica. Il liberalismo di Ruggiero Bonghi. Antologia di testi
(FrancoAngeli, 2004); Giovani, socialisti, democratici. La breve esperien-
za di “Libertà!” (1924-1925) (Biblion edizioni, 2016); Italia reazionaria.
Uomini e idee dell’antirisorgimento (Bruno Mondadori, 2017); Nous, nous
aimons le passé. L’utopie réactionnaire dans l’Italie du Risorgimento (Edi-
tions Mimésis 2017).

Stefano De Luca insegna Storia delle dottrine politiche all’Univer-


sità «Suor Orsola Benincasa» di Napoli, dove presiede il Corso di Laurea
magistrale in Lingue moderne per la comunicazione e la cooperazione inter-

337
nazionale. È stato Visiting-Professor presso l’Università di Strasbourg e
fa parte dell’Equipe di ricerca EA 4376 “Culture et Histoire dans l’éspace
roman”. Dal 2002 al 2017 ha tenuto l’insegnamento di Storia delle dottri-
ne politiche presso l’Università “La Sapienza” di Roma (Dipartimento di
Filosofia). È autore e referee dell’Istituto Treccani per il pensiero politico.
Fa parte del Comitato scientifico della rivista «Storia del pensiero poli-
tico» e del Comitato direttivo della «Rivista di Politica». È membro del
Comitato direttivo dell’Associazione italiana degli storici delle dottrine
politiche. Tra le sue pubblicazioni più recenti: Alfieri politico. Le culture
politiche italiane allo specchio tra Otto e Novecento (Rubbettino, 2017); La
traduzione impossibile. Il modello inglese nel costituzionalismo francese dal-
la Rivoluzione alla Restaurazione (Aracne, 2017); Les premières traductions
italiennes du Génie du Christianisme (1802-1847): aspects historiques et po-
litiques (in Traduir les texts politiques. En voyage entre France et Italie, Clas-
siques Garnier, 2017); Croce e il liberalismo americano (in «Storia del pen-
siero politico», 3/2016); Le républicanisme des Modernes. M.me de Staël,
Constant et les hybridations du discours républicain (in Cultures des répub-
licanismes, Editions Kimé, 2015); Due concetti di realismo politico. Croce e
Volpe di fronte all’Italia liberale (in Il realismo politico. Figure, concetti, pro-
spettive di ricerca, Rubbettino, 2014); Romanticismo e politica: alle origini
del liberalismo italiano (in «Rivista di Politica», 1/2010); Constant and the
Terror (in The Cambridge Companion to Constant, Cambridge U.P., 2009).
È autore di 45 voci di argomento politologico nel Dizionario di Filosofia
della Treccani (2 voll., 2009).

Andrea Frangioni (1978) dottore di ricerca e consigliere parlamenta-


re della Camera dei deputati è autore di Francesco Ruffini. Una biografia
intellettuale (Il Mulino, Bologna 2017) e di Salvemini e la Grande Guerra
(Rubbettino, Soveria Mannelli, 2011). Ha inoltre curato la raccolta di
scritti di Francesco Ruffini Guerra e dopoguerra (Rubbettino, Soveria
Manelli, 2006) e il carteggio tra Gioacchino Volpe e Federico Chabod
(in «Nuova storia contemporanea», 2002). Tra i suoi saggi Una mezza
rivoluzione di metodo e di piano di lavoro. Chabod e il progetto di storia
della politica estera in Il realismo politico, a cura di A. Campi e S. De
Luca (Rubbettino, Soveria Mannelli, 2014).

338
Anna Rita Gabellone è assegnista di Ricerca in Storia delle dot-
trine politiche (SPS/02) presso il Dipartimento di Storia società e studi
sull’uomo dell’Università del Salento, svolge attività di ricerca interna-
zionale in collaborazione con Centro Estudos Utópicos, U-topos dell’U-
niversità di San Paolo (Brasile), diretto dal prof. Carlos Berriel e con
la Society for Utopian Studies, diretto dal prof. Lyman Tower Sargent,
dell’Università del Massachusetts. Tra i suoi scritti: Stampa e potere po-
litico in Inghilterra. Il Daily Mail (1896-1940) (Milella, Lecce, 2012); Il
progetto politico-utopico di Sylvia Pankhurst (Mimesis, Milano, 2015); Il
pensiero politico di Anna Maria Mozzoni (Centro editoriale Toscano, Fi-
renze, in corso di pubblicazione). Tra gli articoli scientifici: Lavoro, De-
mocrazia e progetto popolare in Sylvia Pankhurst (in L’Utopia: alla ricerca
del senso della storia, a cura di Giuseppe Schiavone, Milano, Mimesis,
2015, pp. 387-400); Il progetto politico di Mary Wollstonecraft (in «Mo-
rus. Utopia Renascimento», n. 10, 2015, pp. 411-436); Verso il suffragio
femminile. Il contributo di Anna Maria Mozzoni (in Stato Nazione Cittadi-
nanza, a cura di R. Bufano, Lecce, Milella, 2016, pp. 409-424).

Enrico Gargiulo è dottore di ricerca in Sociologia e Ricerca So-


ciale presso l’Università di Napoli Federico II, è stato assegnista di ri-
cerca nell’Ateneo di Torino e ricercatore a tempo determinato (tipo
A) nell’Università del Piemonte orientale. Attualmente, è ricercatore
(tipo B) in Sociologia generale a Ca’ Foscari. Si occupa di trasforma-
zioni della cittadinanza, processi di esclusione a livello locale, politiche
di integrazione dei migranti, populismi e sapere di polizia. È autore di
un volume – L’inclusione esclusiva. Sociologia della cittadinanza sociale
(FrancoAngeli, 2008) –, di alcuni capitoli in volumi collettivi e diversi
articoli in riviste, tra cui Discorsi che dividono: differenzialismo e attacchi
al legame sociale nell’Accordo di integrazione (in «Rassegna italiana di
sociologia», vol. LII; 3, 2012); Integrazione o esclusione? I meccanismi di
selezione dei non cittadini tra norme statali e provvedimenti locali (in «Di-
ritto, immigrazione e cittadinanza» n. 1, 2014); Dall’inclusione program-
mata alla selezione dei migranti. Le visioni dell’integrazione nei documen-
ti di programmazione del governo italiano (in «Polis» n. 2, 2014); Dalla
popolazione residente al popolo dei residenti: le ordinanze e la costruzione

339
dell’alterità (in «Rassegna italiana di sociologia», n. 1, 2015); Quando il
territorio si fa ostile. La territorialità etica e le barriere locali al suo rico-
noscimento (in «Politica & Società», n. 1, 2015); Giuristi e no. L’utilità di
un approccio interdisciplinare allo studio della cittadinanza (in «Materiali
per una storia della cultura giuridica», con Guido Tintori, n. 2, 2015);
The limits of local citizenship: administrative borders within the Italian mu-
nicipalities (in «Citizenship studies», 2017, n. 3).

Andrea Geniola è Dottore di ricerca in Filosofie e Teorie Socia-


li Contemporanee per l’Università degli Studi di Bari “Aldo Moro” e
DEA in Storia Contemporanea Comparata per l’Università Autonoma
di Barcellona (UAB) dov’è membro del Centre d’Estudis sobre Dicta-
dures i Democràcies (CEDID). Le sue ricerche di concentrano sulla dia-
lettica tra nazionalismi e regionalismi nella seconda metà del XX secolo
in una prospettiva comparata franco-spagnola a partire dai casi catalano
e basco. Ha pubblicato saggi sul nazionalismo e regionalismo franchista
e sulla questione nazionale nella Spagna della Transizione. È fondatore
e condirettore della rivista «Nazioni e Regioni. Studi e ricerche sulla
comunità immaginata».

Alberto Giordano insegna Storia dell’opinione pubblica e Storia


delle dottrine politiche presso l’Università di Genova. Ha conseguito
l’abilitazione scientifica nazionale a professore associato nel settore 14/
B1 (SSD SPS/02, storia delle dottrine politiche). È autore dei volumi Il
pensiero politico di Luigi Einaudi (2006), Contro il regime. Panfilo Gentile
e l’opposizione liberale alla partitocrazia (2010) e Le regole del buongover-
no. Il costituzionalismo liberale nell’Italia repubblicana (2016).

Maurizio Griffo insegna Storia delle dottrine politiche presso il


Dipartimento di Scienze Politiche dell’università «Federico II» di Na-
poli. Il suo libro più recente è: Momenti e figure del liberalismo italiano
(Rubbettino, 2016).

Michel Huysseune insegna Scienze politiche all’Università Libera


di Bruxelles. Ha pubblicato numerosi articoli sul sulla Lega Nord e sul

340
nazionalismo su riviste scientifiche e in volumi internazionali. È autore
di Modernità e secessione. Le scienze sociali e il discorso politico della Lega
Nord (Carocci, Roma, 2004) e curatore del volume Contemporary Cen-
trifugal Regionalism: Comparing Flanders and Northern Italy (The Royal
Flemish Academy of Belgium for Science and the Arts, Brussels, 2011).

Francesco Ingravalle (Venezia, 1956) è ricercatore di Storia del-


le Istituzioni Politiche (Università degli studi del Piemonte Orientale).
Si è occupato di pensiero politico moderno e contemporaneo e di sto-
ria dell’amministrazione pubblica italiana. Tra i lavori più recenti: Un
ministero difficile. Carlo Francesco Ferraris ministro dei lavori pubblici (in
Rattazzi e gli statisti alessandrini fra storia, politica e istituzioni, a cura di
F. Ingravalle e S. Quirico, Claudiana, Torino, 2012); Che cos’è la storia
delle istituzioni politiche (Aracne, Roma, 2014); Che cos’è la storia delle
dottrine politiche? (Maggioli, Sant’Arcangelo di Romagna, 2013); Accen-
tramento e decentramento nelle pratiche dell’epurazione: l’amministrazione
poste e telegrafi di Torino (in Centralizzazione, decentramento e federali-
smo: un dibattito tra Italia ed Europa. 1939-1948, a cura di C. Malandrino
e S. Quirico, Giuffrè, Milano, 2017); Pianificazione, democrazia e libertà.
Sul pensiero politico di Otto Neurath (in Contraddizioni e crisi della demo-
crazia. Studi sul pensiero politico contemporaneo, a cura di G. Barberis,
Aracne, Roma, 2017).

Elena Laurenzi è ricercatrice di Storia delle dottrine politiche


dell’Università del Salento e professore a contratto della Università di
Barcellona (UB), dove ha fondato, assieme a Fina Birulés e Rosa Rius,
il Seminario “Filosofia i gènere”, attivo dal 1990. La sua ricerca è prin-
cipalmente dedicata alle pensatrici del secolo XX, con particolare atten-
zione a María Zambrano, Simone Weil e Iris Murdoch. Su Zambrano,
ha pubblicato numerosi saggi in riviste internazionali, e due monogra-
fie: Sotto il segno dell’aurora. Studi su María Zambrano e Friedrich Nietz-
sche (2012) e Il paradosso della libertà. Una lettura politica di María Zam-
brano. Della stessa pensatrice ha anche tradottoin italiano e curato le
edizioni critiche di varie opere: Dell’aurora, Le parole del ritorno, i saggi
pubblicati nel numero monografico della rivista «aut aut» “María Zam-

341
brano, pensatrice in esilio” (1997), l’inedito Dante spechio umano (2007)
e, recentemente, il carteggio con Elena Croce A presto, dunque, e a sem-
pre. Lettere 1955-1990 (Archinto, 2015), che ha vinto il premio Victoria
Aganoor.

Federico Leonardi svolge attività di ricerca in Storia della filosofia


antica e Filosofia della storia presso l’Università Vita-Salute S. Raffaele.
Dopo aver studiato a Milano, Firenze e Londra, attualmente è docente
di ruolo di Filosofia e Storia presso il Liceo Vanoni di Vimercate. Oltre
a vari saggi in italiano e in inglese, ha scritto le seguenti monografie:
Tragedia e Storia. A. Toynbee e la storia universale nella maschera della
classicità (Aracne, 2104); (con Luca Maggioni) World History. La storia
delle civiltà secondo McNeill (Rubbettino, 2015). Ha curato e prefato la
prima traduzione italiana di Tutti gli scritti storico-politici di Aristotele,
comprensiva della ricostruzione filologica delle 148 costituzioni raccolte
dallo Stagirita, in corso di pubblicazione presso l’editore Rubbettino.
Fa parte del comitato redazionale della «Rivista di Politica».

Rosanna Marsala è ricercatore confermato e abilitata al ruolo di


professore associato. Insegna Storia delle dottrine e istituzioni politi-
che presso l’Università degli Studi di Palermo, Dipartimento “Culture
e società”. Si è occupata prevalentemente del pensiero politico italiano
e francese d’ispirazione cristiana del XIX e XX secolo. Ha trattato an-
che problematiche concernenti il costituzionalismo, il regionalismo e il
federalismo. Tra le sue più recenti pubblicazioni: Il principe cristiano in
Antonio Rosmini nella critica di Giovanni Pullara (2012), La rappresen-
tanza politica in Philippe Buche (2012), Alle radici del popolarismo. Lo
Cascio, Sturzo, Traina (2014), Il concetto cristiano di corporazione in Léon
Harmel (2015), Il contributo di «Azione femminile» (1944-1945) al dibat-
tito sulla democrazia (2015), Emerico Amari’s political commitment mir-
rored in his parliamentary activity (2016).

Claudio Martinelli (Brescia, 1967) è professore associato di Dirit-


to pubblico comparato presso l’Università di Milano-Bicocca, dove in-
segna anche Diritto parlamentare. Autore di numerosi saggi di carattere

342
comparatistico, costituzionalistico e storico-giuridico, tra cui i seguen-
ti volumi: L’insindacabilità parlamentare (Giuffrè, 2002); Le immunità
costituzionali nell’ordinamento italiano e nel diritto comparato (Giuffrè,
2008); Diritto e diritti oltre la Manica. Perché gli inglesi amano tanto il loro
sistema giuridico (il Mulino, 2014); Le radici del costituzionalismo. Idee,
istituzioni, trasformazioni dal Medioevo alle rivoluzioni del XVIII secolo
(Giappichelli, 2016).

Emilia Musumeci è attualmente borsista postdoc in Storia del dirit-


to presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Te-
ramo. Tra i suoi interessi di ricerca rientrano diversi profili della storia
del diritto e della scienza penale tra Otto e Novecento tra cui l’Antro-
pologia Criminale di Cesare Lombroso, la rilevanza delle emozioni nel
diritto e nel processo penale, il ruolo del diritto penale durante i regimi
totalitari e, da ultimo, la storia giuridica del corpo. È autrice dei volumi
Cesare Lombroso e le neuroscienze: un parricidio mancato. Devianza, libe-
ro arbitrio, imputabilità tra antiche chimere ed inediti scenari (FrancoAn-
geli, 2012) Emozioni, crimine, giustizia. Un’indagine storico-giuridica tra
Otto e Novecento (FrancoAngeli, 2015) nonché di diversi articoli e saggi
pubblicati in riviste e volumi collettanei editi sia in Italia che all’estero.

Michela Nacci insegna Storia delle dottrine politiche all’Universi-


tà dell’Aquila. Si è formata fra Italia (Università di Firenze) e Francia
(Ecole des hautes études en sciences sociales, Paris, 1982-1983, Institut
d’études avancées - Paris 2012-2013). Ha conseguito il dottorato in Sto-
ria e civiltà alla IUE di Fiesole. È risultata abilitata alla prima fascia
nella ASN del 2012. Ha pubblicato: L’antiamericanismo in Italia negli
anni Trenta (Bollati Boringhieri, Torino, 1989; La barbarie del comfort.
Il modello di vita americano nella cultura francese del Novecento (Guerini,
Milano, 1996); Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni (Laterza,
Roma-Bari, 2000); Storia culturale della Repubblica (Bruno Mondadori,
Milano, 2009); Figure del liberalsocialismo (Centro Editoriale Toscano,
Firenze, 2010); Strade per la felicità. Il pensiero politico di Bertrand Russell
(Nuova Cultura, Roma, 2012). Attualmente si occupa di caratteri nazio-
nali e psicologia delle folle. 

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Alia K. Nardini è professore associato di Storia delle relazioni in-
ternazionali e titolare dell’insegnamento di Scienze politiche presso lo
Spring Hill College, Bologna, dove è anche responsabile delle proposte
interdisciplinari e dei progetti di stage. Socio fondatore e adjunct fellow
del Centro Studi Tocqueville Acton, collabora da 2008 con la Fonda-
zione Magna Carta e con la Fondazione Spadolini, dal 2011 con Radio
Vaticana e l’Istituto di Politica. Si occupa prevalentemente di relazioni
internazionali, di just war theory e del pensiero politico statunitense. È
autrice delle monografie La guerra tra morale e politica (Bonomo, 2006)
e Neoconservatorismo Americano. Ascesa e sviluppi (Rubbettino, 2009).

Carlo Pala, politologo, è assegnista di ricerca all’Università di Sas-


sari. I suoi principali temi di ricerca, tra gli altri, riguardano il cleavage
centro-periferia in Europa, gli etnonazionalismi sub-statali, i processi
indipendentisti europei, i partiti etnoregionalisti. È autore di Idee di
Sardegna. Autonomisti, sovranisti, indipendentisti oggi (Carocci, 2016).

Davide Pala è Post-dottorando presso il Center for Advanced Stu-


dies. South Eastern Europe dell’Università di Rijeka. Precedentemen-
te, è stato Post-dottorando presso la Fondazione Burzio di Torino e
studente di Dottorato presso il Dipartimento di Culture, Politica e So-
cietà dell’Università di Torino.