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Ladri

di Biblioteche

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Furio Jesi

Cultura di destra
Con tre inediti e un’intervista
A cura di Andrea Cavalletti

***

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Nota dell’editore
“Che cosa vuol dire cultura di destra?” chiede un
intervistatore a Furio Jesi nel 1979. È “la cultura entro la
quale il passato è una sorta di pappa omogeneizzata che si
può modellare nel modo piú utile, in cui si dichiara che
esistono valori non discutibili, indicati da parole con
l’iniziale maiuscola”. Originale mitologo della modernità,
Jesi dedica gli studi qui raccolti a individuare le matrici
sotterranee, il linguaggio e le manifestazioni delle “idee
senza parole” della cultura di destra otto-novecentesca; e
lo fa smascherandone i luoghi comuni, le formule e le
parole d’ordine che alludono a un nucleo mitico profondo
e inconoscibile, ma fondante e modellante, cui fanno
riferimento i principi ricorrenti di Tradizione, Passato,
Razza, Origine, Sacro. Un “vuoto” da riempire di materiali
mitologici, manipolati dalla propaganda politica di destra
per legittimare il suo potere e gli ordinamenti sociali
dominanti. Da questa prospettiva, Jesi indaga gli apparati
linguistici e iconici sottesi al fascismo e al neofascismo, al
nazismo e al razzismo, penetra nelle pieghe dell’esoterismo
di Julius Evola e del lusso retorico dannunziano, attraversa
le pagine di Liala e Pirandello.
Questa nuova edizione di un libro ancora attualissimo è
corredata da tre inediti e un’intervista.
Furio Jesi (1941-1980) è stato studioso di miti, storico delle
religioni e critico letterario. Studioso eclettico e originale,
ha elaborato modelli interpretativi innovativi sul mito e
sulle sue manife-stazioni moderne. Tra i suoi saggi:
Letteratura e mito (1968), Il mito (1973), Spartakus (2000).

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Edizione digitale
Roma, Nottetempo
2011

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Indice
“Prefazione”
“Introduzione”
“I. Cultura di destra e religione della morte”
“II. Il linguaggio delle idee senza parole”
“Appendice”
“I. Commemorazione di Giosuè Carducci tenuta nella sala
della Società Filodrammatica Sportiva il 3 marzo 1907 in
Porto Maurizio”
“II. Commemorazione di Giosuè Carducci tenuta nella
Loggia massonica di Porto Maurizio, marzo 1907”
“La religione degli ebrei dinanzi al fascismo”
“Il cattivo selvaggio. Teoria e pratica di persecuzione
dell’uomo “diverso””
“Ricetta: mettere il passato in scatola, con tante
maiuscole…”
“Colophon”
“Per consultare il nostro catalogo e-book”

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Prefazione
di Andrea Cavalletti
Che cos’è la cultura di destra oggi? Rispondendo al
giornalista di un noto settimanale, Furio Jesi ha offerto una
volta una definizione tanto breve quanto meditata e
precisa: è una cultura “caratterizzata (in buona o cattiva
fede) dal vuoto”.
Non è da escludere che Jesi si trovasse in quel momento
a Milano, nella sede della casa editrice Garzanti dove
anche lo ritraggono alcune belle fotografie. Da qualche
tempo, infatti, collaborava intensamente al progetto
dell’Enciclopedia Europea: suggerendo e contattando
grandi studiosi, impostando alcune voci e scrivendone
molte altre, spesso stilate in versioni già perfette dopo
poche ore di lavoro notturno alla macchina da scrivere. Fu
in quel periodo che egli decise di riunire due lunghi saggi
già apparsi nelle pagine della rivista Comunità; li rivide e,
apponendovi un’introduzione, compose per l’editore
milanese Cultura di destra. Pubblicato per la prima volta
nel 1979 (quasi insieme alla silloge einaudiana Materiali
mitologici), sarebbe stato il suo ultimo libro.
“Ultimo”, però, non soltanto per la tonalità definitiva
che la scomparsa di Jesi vi avrebbe di lí a poco proiettato,
ma sin da subito libro nuovo e ultimo nel senso dell’ultima,
coerente configurazione di un lungo itinerario di ricerca,
dell’opera mai destinata a conchiudersi proprio perché in
essa è già iscritto e vive il carattere dello studioso.
Nei due saggi o capitoli redatti tra il ’75 e il ’78 (quello
dedicato alla “religione della morte” richiama sin dal titolo
alcune pagine famose di Letteratura e mito) convergono
infatti le grandi linee di lavoro inaugurate nei primi anni

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sessanta, quando Jesi aveva scelto di discostarsi dall’ambito
piú strettamente specialistico dell’egittologia – la disciplina
in cui aveva esordito, appena quindicenne – per dedicarsi
allo studio non solo dei miti ma piú precisamente delle
modalità in cui questi possono oggi sopravvivere, in forme
straniate e spesso pericolose. Orientata secondo
un’interpretazione critica degli insegnamenti di Károly
Kerényi, dedicata all’opera dei poeti, degli scrittori (Rilke,
Mann, Pavese prima di tutti) o degli stessi mitologi
(Kerényi, appunto, e Jung, e Malinowski, Propp, Frazer,
Pettazzoni e gli altri autori della “Collana viola” Einaudi su
cui Jesi si era formato), una simile impresa era anche
destinata, per molte buone ragioni, a coincidere in larga
parte con l’analisi di ciò che in genere si chiama “cultura di
destra”. Cosí, già le prime stesure di Germania segreta
(risalenti al 1965) scaturirono dall’“insopprimibile
bisogno” di indagare fino in fondo non soltanto le matrici
piú oscure del germanesimo, e quindi del nazismo, ma
anche le continuità dissimulate della tradizione borghese,
gli afflussi carsici che nutrono linguaggi e gesti meno
sospetti, attitudini di un patrimonio che a un primo
sguardo non diremmo fascista e neanche propriamente
reazionario. Nel corso degli anni, l’esigenza restava viva e
pressante. E Jesi continuava con ingegno warburghiano a
comporre il suo personale atlante: compagna costante di
lavoro, una cartella contrassegnata dalla dicitura “Materiali
dello studio sulla cultura di destra” poteva raccogliere
pagine di libri mai pubblicati, appunti o frammenti, copie
di saggi, documenti bizzarri o cimeli famigliari (come le
due commemorazioni di Carducci pronunciate dal nonno
Percy Chirone e incluse in Cultura di destra), ritagli di

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giornali, fotografie, curiose pubblicità in prosa da
rotocalco. La cartella poteva cosí colmarsi o in tempi
diversi ridursi, animando con i suoi insidiosi nutrimenti
nuove composizioni; e di volta in volta il mitologo riusciva
a illustrare i pericoli e le vere provenienze di quei materiali,
sperimentando al tempo stesso la funzionalità del proprio
apparato metodologico.
Certo, Jesi era ben cosciente “dei limiti e delle
applicabilità di espressioni come cultura di destra, cultura
di sinistra”. E non perché queste siano di per sé false o,
come anche si dice, “superate”, quanto perché “la maggior
parte del patrimonio culturale, anche di chi oggi non vuole
affatto essere di destra, è residuo culturale della destra”.
Tuttavia, egli poteva ancora riconoscerlo, la cultura che si
è piú apertamente definita di destra si è anche meno
autocensurata nei “compiacimenti verso le proprie
componenti mitologiche”. Intesa nella sua accezione piú
ampia, figura cangiante che si dispiega tra gli estremi o
meglio i limiti elastici dell’umanesimo conservatore e della
letteratura d’evasione, del lusso e del kitsch come delle
tendenze piú cupe e mortifere, questa cultura
rappresentava un ambito di studio privilegiato: qui, infatti,
immagini e sopravvivenze del passato subiscono i piú
interessanti e svariati processi di rielaborazione e di
trivializzazione. Qui antiche mitologie e rituali da tempo
indecifrabili, immagini ormai opache, culti enigmatici
vengono ricomposti in un continuo bric-à-brac e, dotati di
una vita e di un senso fittizi, possono essere impiegati per
fini cinicamente politici, ovvero per il mantenimento degli
ordinamenti vigenti e dei poteri dominanti. La “cultura di
destra” è dunque in ogni caso un rapporto col passato, e

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un rapporto non solo “fondato nel presente” ma che anche
“prevede un preciso assetto del presente e del futuro”.
Il lavoro del 1979 forniva cosí, dopo la “Lettura del
‘Bateau ivre’ di Rimbaud” (1972) e “L’accusa del sangue.
Mitologie dell’antisemitismo” (1973), un nuovo campo di
prova del modello “macchina mitologica”, cioè del
dispositivo che secondo Jesi fabbrica mitologemi, racconti
storicamente verificabili, e imprime effetti concreti sul
reale alludendo però a una scaturigine segreta, all’esistenza
di un quid – il “mito”, appunto – che resta inconoscibile
per definizione. Come funziona questa macchina
nell’ideologia di destra? Jesi assume a paradigma una frase
di Oswald Spengler: “L’unica cosa che permette la
saldezza dell’avvenire è quel retaggio dei nostri padri che
abbiamo nel sangue: idee senza parole”. La macchina
mitologica corrispondente all’ideologia di destra appare
allora come una macchina linguistica che funziona
stendendo una fitta trama di luoghi comuni, stereotipi,
frasi fatte, formule che paiono chiare ma che non
richiedono di essere capite, che anzi sembrano chiare
proprio perché non devono essere capite: riducendo le
parole a puro tramite di ciò che sarebbe già in noi prima di
tutte le parole.
Dunque, qualcosa può agire qui e operare attivamente
per “la saldezza dell’avvenire” mentre arretra nella sfera
del passato lontanissimo che, con l’espressione di Schelling
ripresa da Kerényi, “per profondità, durata e universalità è
paragonabile solo alla natura stessa”. Cosí la macchina
attua una partizione e insieme stabilisce un rapporto tra
vicino e lontano, tra la storia e il mito o la natura quale
riserva perenne di “extrastoria”. Si tratta di una vera e

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propria “manipolazione del tempo”, che esige anche un
contegno particolare: una serie di gesti o di atti verbali,
una disposizione mistificatoria che Jesi chiama religio
mortis e che nelle tante varianti dello stesso rituale, il
sacrificio, espone l’uomo al contatto con ciò che appunto
si nega alla storia, l’“eterno presente” del mito.
È a questo schema del sacrificio e della religione della
morte che appartengono le ideologie sanguinarie dello
squadrismo spagnolo o della Guardia di Ferro rumena,
come gli apparati mitologici dell’orientalismo cristiano o
quelli scenografici predisposti dall’architetto nazista Albert
Speer (proprio Jesi aveva tradotto l’Hitler secondo Speer di
Elias Canetti)… Quando le mitologie si addensano nella
paura del diverso, nell’immagine dell’ebreo perverso e
immorale, il rituale di difesa è ormai destinato a
consumarsi nelle forme parossistiche e – nella loro
assurdità – coerenti del sacrificio di massa, del vincere
morendo (per fortificare la stirpe) e dello sterminio degli
ebrei e di tutti i diversi. Molte pagine di Cultura di destra
comunicano allora idealmente col progetto mai concluso
del Cattivo selvaggio. Teoria e pratica della persecuzione
dell’uomo “diverso” (1973-’74), di cui presentiamo in
appendice il primo capitolo: qui i documenti esemplari
della “persecuzione” dovevano comporsi in una sorta di
itinerario che, muovendo dall’analisi dei luoghi comuni del
razzismo (stupidità, sporcizia, pigrizia, aggressività, vizio,
sessuomania ecc.), culminasse in una sorta di “diorama”
finale dal titolo “Pericolo: diversi!”.
Ma lo sguardo di Jesi si rivolge anche alla disciplina che
egli come pochi ha praticato, scruta cioè nelle pieghe della
scienza mitologica per esporne le scorie piú inquietanti e

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insidiose. Cosí, leggendo il saggio sulla religione della
morte, Ioan Culianu rimase sgomento e angosciato, e ne
scrisse subito al maestro Mircea Eliade. Piú tardi, questi
scelse di consegnare la propria versione dei fatti a una
pagina del Journal (cioè alla memoria dei posteri): il 6
giugno 1979 Furio Jesi viene dipinto come un essere infido
che ordisce biechi complotti, che asserisce di occuparsi
dell’edizione italiana dell’Histoire des croyances et des idées
religieuses – ma sarebbe persino capace di falsificarne il
dettato, “per farmi apparire… un Nazi!” – e intanto sferra
il “perfido attacco” di Cultura di destra. In questo libro, in
effetti, l’opera piú nota di Eliade e quello che lo stesso
Journal presenta come il “messaggio segreto” della sua
dottrina vengono isolati ed esposti attraverso un impietoso
processo chimico: Jesi li fa reagire con la loro fonte
dissimulata (la grande teoria qabbalistica di Yitzchàq
Luria) per porli poi, appena decantati, in diretto contatto
con gesti e messaggi in quegli anni ancora poco noti
(benché sottratti al segreto dal dossier israeliano
“Toladot”), quelli fascisti e violentemente razzisti
dell’Eliade legionario, seguace del nazionalismo antisemita
di Corneliu Zelea Codreanu.
Una volta, commentando il saggio “Simbolo e silenzio”,
Kerényi scrisse a Jesi: “Mi ha interessato che lei sia riuscito
a trovare qualcosa persino nel triviale Eliade”. Due anni
piú tardi, nel 1968, proprio Kerényi giunse alla rottura col
giovane amico che inseriva anche la sua opera nel contesto
della religione della morte, sotto la specie della
“mascheratura umanistica”. L’erudito capace di leggere
Apuleio “da un punto di vista piú alto” di quello dei
filologi e di restituire una poesia di Rilke riunendo

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“ispirazione” e “significato”, non era propriamente un
allievo mansueto. E Kerényi?

Umanista quale si dichiara, ha discepoli o aspira
ad averne (e ne soffre la mancanza); per
compiere l’atto rituale che svela loro la loro
identità di uomini interamente vivi in quanto in
rapporto con la “mitologia autentica” deve
scegliere per se stesso la religio mortis.

Cosí Cultura di destra. Non solo chi fa coincidere la
propria impresa spirituale con lo squadrismo dei legionari,
ma anche l’esponente dell’umanesimo borghese nella
forma piú alta e mai triviale si situa in una posizione
quanto meno ambigua. Ammettendo in questo tempo
storico la possibilità di un rapporto esclusivo con la
genuinità del mito, egli afferma la verità della vita e del
tempo entro l’orizzonte del potere dominante. Altri, certo,
sono i suoi gesti, e le sue parole ben misurate. Ma proprio
la maschera del saggio, umanista e pedagogo, si presta
all’azione di quel meccanismo scenico che allude al mito
nel vuoto della storia e produce la storia dal vuoto
intangibile del mito.
La macchina appare instancabile, e funziona secondo un
gioco di oscillazioni continue. Diffonde in ogni ambito e
ben al di là della scienza del mito il suo linguaggio di idee
senza parole. Potrà essere, come nelle retoriche di stampo
risorgimentale e massonico, un linguaggio materiato di
elementi soltanto profani. Ma quando questi si riveleranno
consunti e inefficaci, il loro vuoto sarà colmato dai rituali e
dalle mitologie violente del gesto inutile e del sacrificio. Lo

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stesso linguaggio potrà poi anche ornarsi di un
caratteristico “lusso spirituale” (e del relativo catalogo di
sentimenti: patriottismo, onore, dedizione al lavoro ecc.);
oppure, qualora il suo apparato si dimostri inefficiente e
passé, potrà rovesciarsi nella piú materiale delle esibizioni.
D’altra parte, anche la forza sacralizzante del gesto gratuito
presto si esaurisce, lasciando spazio a una serie di compiti
invece assai utili e proficui, sia socialmente che
economicamente. A questo movimento polare – spiega Jesi
offrendo un’interpretazione stringente del terrorismo
stragista ma insieme illuminando la cronaca politica a noi
piú vicina – risale in fondo anche l’ambivalenza tipica del
neofascismo: la sua duplice maschera, dell’estremismo
feroce e della rispettabilità in doppiopetto, trae origine
dall’alternanza collaborante del sacro e del profano,
dell’esoterismo della Tradizione e dello stile medio-
borghese e decisamente essoterico.
Secondo declinazioni diverse, nel suo gioco continuo di
rimandi, la macchina deposita allora una lunga serie di
immagini e di materiali che non hanno altra qualità se non
quella di colmare provvisoriamente un vuoto che ogni
volta rinascerà dai loro contorni. Si compone cosí una
teoria di feticci disponibili, modellati da un passato ridotto
a “pappa” uniforme, e si allinea – coerentemente – una
galleria di grandi uomini e saggi esoterici, galleria
ombreggiata di prestigio, di mistero, di ricchezza e
aristocrazia. Vi figurano tra gli altri Julius Evola,
Pirandello, D’Annunzio, il Mussolini piú cinico e
profano… ma anche i personaggi di Liala o – qui Jesi
ricorre al registro comico – un giovane (nel 1975) e oggi
assai noto pupillo di Enzo Ferrari, “Luca, il marchesino

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dei bolidi”. Vi regnano le atmosfere incontrastate e gli
elementi piú caratteristici e diffusi della cultura di destra:
una “ripugnanza per la storia che è camuffata da
venerazione del passato glorioso” e insieme un
“immobilismo veramente cadaverico che si finge forza viva
perenne”.
In questa cupissima temperie si situano le imprese
politiche e letterarie dell’ebreo fascista Ettore Ovazza, il
banchiere torinese di cui Jesi si è occupato nel libro come
già nel breve inedito “La religione degli ebrei dinanzi al
fascismo”, tratto dalla cartella dei “materiali”, che qui
pubblichiamo. Ovazza fu soprattutto il fondatore, nel
1934, de La Nostra bandiera, il periodico assimilazionista e
antisionista che – quando proprio a Torino venivano
arrestati gli ebrei di Giustizia e Libertà, quando Telesio
Interlandi scriveva: “L’anno prossimo a Gerusalemme.
Quest’anno al tribunale speciale” e Farinacci intimava il
suo “decidersi!” (o Sion o l’Impero) – doveva diffondere
nel regime le idee e le voci dell’ebraismo fascista, e fra i
giovani ebrei italiani (serviranno presto volontari per le
guerre d’Africa e di Spagna) la propaganda di regime.
Ora, benché i “bandieristi” mirassero a un’orrenda
sintesi di moschetto e Sinagoga, la loro religione era in
realtà del tutto stremata, ridotta ormai da tempo a un
novero di rudimenti senza piú significato. Le spinte
dell’assimilazione, sempre cruente, avevano prodotto la
stessa, vasta lacerazione che ora si apprestavano a colmare,
fornendo in cambio un magma incerto, in cui si fondevano
– spiega Jesi – il lusso materiale e quello spirituale: un
“precario pastiche fra ebraismo e cristianesimo” si univa
quindi agli ideali dell’alta borghesia sabauda, la mistica del

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combattente al gusto per i mobili intarsiati e gli arazzi dei
Savoia. Una teoria di immagini posticce, di “fulgenti eroi”
e grandi pastori dei popoli, doveva coprire le lacune aperte
nella tradizione e nella religiosità genuina. Finché un
nuovo e piú terribile vuoto dovette spalancarsi.
Aprendo la cartella “Materiali dello studio della cultura
di destra” si nota che Jesi vi aveva inserito una vecchia
pagina dattiloscritta, sfilandola dal plico del suo Spartakus.
Simbologia della rivolta (scritto nel 1968-’69 ma uscito
postumo) e segnando con una linea a margine un passo
importante:

Nel Repas du lion […] François de Curel pone
una domanda che può essere semplicemente
espressa cosí: un uomo di valore molto ricco e
deciso a dedicarsi alla felicità della classe operaia,
si rende piú utile nel dispensare la sua eloquenza
a profitto dell’opera sociale o nel divenire un
grande industriale, guadagnando senza dubbio,
ma facendo vivere intorno a lui molti uomini cosí
che essi soddisfino le loro esigenze? È in
quest’ultimo modo, conclude un personaggio
della commedia, che quell’uomo può davvero
rendersi utile, a patto che sia intelligente ed
energico. La maggioranza degli uomini ha
bisogno che le si suggeriscano idee e gesti:
l’individuo che sa imporsi alla massa e dettarle i
movimenti è il benefattore dell’umanità.

Ironizzare su quest’atteggiamento, continua poi la
pagina di Spartakus, “sarebbe inopportuno”, poiché

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significherebbe “evitare di affrontare un nodo singolare
della coscienza borghese”. Ora, in Cultura di destra Jesi ha
davvero preso sul serio questa relazione tra la moltitudine
e il vate, il personaggio “al vertice della piramide”, persino
ridicolo ma comunque “prestigioso” che, come un
magnetizzatore d’altri tempi, suggerisce idee, gesti,
comportamenti.
Lo riconosciamo: nelle sue molte versioni un simile
“benefattore” è il tipo politico dei nostri giorni. E la
constatazione di Jesi risuona piú attuale che mai: “Il
linguaggio delle idee senza parole è la dominante di quanto
oggi si stampa e si dice”. A sua volta logora, quanto mai
vacua, la cultura di destra appare tutt’altro che stremata: e
non potrebbe essere altrimenti, se ciò che la caratterizza è
la produzione del vuoto dal vuoto. Instancabile per
definizione, la macchina si fa sempre piú minacciosa, non
solo preparando nuove e oscure sacralizzazioni, ma
riducendo anche il sacrificio in atto di intere masse
all’opacità pervasiva della propria superficie.
Dunque non c’è scampo? Non dobbiamo, risponde Jesi,
distruggere le macchine mitologiche in sé, che “si
riformerebbero come le teste dell’idra”, ma la situazione
che le rende vere e produttive: per trovare scampo
dovremmo cioè spingerci davvero “oltre i limiti della
cultura borghese, non solo cercare di deformarne un poco
le barriere confinarie”. E “la possibilità di questa
distruzione è esclusivamente politica”.


Ringrazio Marta Rossi Jesi per l’aiuto paziente che mi
offre da anni e Gianandrea Piccioli per le notizie e i

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consigli preziosi.

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Cultura di destra

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Introduzione
Non si può dedicare un certo numero di anni allo studio
dei miti o dei materiali mitologici senza imbattersi piú
volte nella cultura di destra e provare la necessità di fare i
conti con essa. Qui tuttavia non ci proponiamo l’impresa
di amplissime dimensioni in cui dovrebbe consistere un
incontro globale e approfondito con tutta la cultura di
destra. Questo studio deve semplicemente chiarire alcuni
aspetti di quella cultura e integrare quanto già abbiamo
scritto altrove1 intorno al concetto di mito e alle
manipolazioni sia di tale concetto sia dei materiali
mitologici nell’ambito della cosiddetta destra tradizionale.
Qui non avremo spesso occasione di usare la parola mito,
sebbene anche questo nostro discorso tratti
sostanzialmente di manipolazioni di materiali mitologici.
Quanto ci interessa è ora soprattutto la qualità ideologica
di queste manipolazioni, e del carattere tradizionale e in
genere del rapporto con il passato che dominano nella
cultura in cui esse si compiono. Evidentemente, poiché si
tratta di manipolazioni e tecnicizzazioni, dunque di
operazioni con precisi fini (e con fini politici, nonostante
tutte le dichiarazioni di apolitía di alcuni dei loro
esecutori), questo rapporto con il passato non solo è ben
fondato nel presente – come ogni rapporto con il passato
che non si voglia configurare in termini visionari o
metafisici o in particolare religiosi –, ma prevede un
preciso assetto del presente e del futuro. Uno dei primi
spunti delle considerazioni raccolte in questo libro è stata
una contraddizione che abbiamo notato sia nel
comportamento dei sedicenti maestri della Tradizione (con
la maiuscola: cioè del presunto retaggio di verità

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esoteriche), sia in quello di alcuni teorici meno esoterici
della filosofia della storia e dell’antropologia che
fiancheggiano i regimi di estrema destra. La maggior parte
dei saggi dell’esoterismo moderno (escludendo
evidentemente gli eventuali Superiori sconosciuti di cui
non vediamo né potremmo vedere le tracce!) hanno
passato la vita a dichiarare che il loro sapere era
inaccessibile e incomunicabile a parole, e nello stesso
tempo sono stati fecondissimi poligrafi. A che scopo? E se
leggiamo il non esoterico (almeno in senso stretto) Oswald
Spengler impariamo che “la grande missione dello
studioso di storia è quella di comprendere i fatti del suo
tempo e da essi presentire, additare, designare i futuri
eventi che, vogliamo o no, stanno per giungere”2. Ma
anche che “l’unica cosa che promette la saldezza
dell’avvenire è quel retaggio dei nostri padri che abbiamo
nel sangue; idee senza parole”3. Anche qui c’è da chiedersi
a che scopo lo studioso di storia ritenga necessario, per
adempiere la sua “grande missione”, scrivere opere di
migliaia di pagine, quando è convinto che l’essenziale siano
“idee senza parole”. A questo punto, una volta “presentiti”
i “futuri eventi”, sembra che gli converrebbe “additarli” e
“designarli” non con una pagina scritta, ma con un gesto, e
possibilmente con un gesto rituale. Di fatto gesti del
genere sono anche stati compiuti, e non si può escludere
che un certo ritualismo di gesti miranti ad “additare”,
“designare” il futuro (adeguarsi ai “futuri eventi che,
vogliamo o no, stanno per giungere”) si ritrovi sia nel
comportamento dei gruppi di sterminio nazisti, sia in
quello non di soldati ma di professionisti della cultura: i
roghi di uomini, ma anche quelli di libri che lodava Alfred

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Baeumler4, l’iscrizione di Pirandello al Partito Fascista
all’indomani dell’uccisione di Matteotti, le ultime scelte
(del resto già precedute da altre meno drammatiche) di
Giovanni Gentile, e cose del genere. Ciò nonostante non si
può negare che, se magari gli ufficiali delle SS ricorrevano
poco alle parole, gli uomini di cultura parlarono, eccome,
oltre che compiere gesti. Essi disponevano di un vero e
proprio linguaggio letterario adatto a “idee senza parole”,
cioè fatto di parole tanto spiritualizzate, tanto lontane dal
“materialismo”, la loro bestia nera, che evidentemente
potevano fungere da veicolo appropriato per le “idee senza
parole”. Questo linguaggio non l’avevano inventato loro.
Era un linguaggio creatosi all’interno della cultura
borghese, maturato durante la vicenda dei rapporti con il
passato configurati da quella cultura, e pronto all’uso. Si
aggiunga che, se fino adesso abbiamo adoperato i verbi al
passato, questo non significa affatto che tutto il fenomeno
di cui parliamo sia storia passata. In questo libro ci
preoccuperemo anzi in modo particolare delle sue fasi di
oggi e delle radici di esse nelle fasi di ieri. Il linguaggio
delle idee senza parole è una dominante di quanto oggi si
stampa e si dice, e le sue accezioni stampate e parlate, in
cui ricorrono appunto parole spiritualizzate tanto da poter
essere veicolo di idee che esigono non-parole, si ritrovano
anche nella cultura di chi non vuol essere di destra,
dunque di chi dovrebbe ricorrere a parole cosí “materiali”
da poter essere veicolo di idee che esigono parole. Questo
deriva dal fatto che la maggior parte del patrimonio
culturale, anche di chi oggi non vuole affatto essere di
destra, è residuo culturale di destra. Nei secoli scorsi la
cultura custodita e insegnata è stata soprattutto la cultura

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di chi era piú potente e piú ricco, o piú esattamente non è
stata, se non in minima parte, la cultura di chi era piú
debole e piú povero. È inutile e irragionevole
scandalizzarsi della presenza di questi residui, ma è anche
necessario cercare di sapere da dove provengano. Una
cultura non consiste certamente solo delle incrostazioni del
linguaggio che in essa ricorre; ma la sopravvivenza
indisturbata di queste incrostazioni è per lo meno sospetta,
dal momento che una cultura e un linguaggio significano
anche un’ideologia e un assetto ben definito di rapporti
sociali. Per cui vi sono buone ragioni di allarmarsi – ed è
perfino ovvio dirlo – quando in numerosi discorsi
celebrativi proprio della Resistenza ricompare il linguaggio
delle idee senza parole. Delle “idee senza parole” è spesso
anche il sinistrese, compreso quello piú dinamitardo –
affine in ciò al parlare dei suoi avversari istituzionali.
Qualcuno potrebbe avere l’impressione che, per esempio,
il linguaggio della Benemerita sia, in opposizione
simmetrica, il linguaggio delle parole senza idee: “In
ottemperanza alla consegna ricevuta…” Errore: di là da
queste parvenze morfologiche e sintattiche, non vi sono
parole, ma idee. Si tratta di uno scheletro morfologico e
sintattico di idee, che con le parole hanno relazioni
precarie, temporanee e approssimative. Un linguaggio
delle idee è innanzitutto un linguaggio esoterico, ed
esoterismo non significa solo misteri eleusini o –
all’opposto – riunioni della Società Teosofica: “Ognuno ha
i propri misteri: i propri pensieri segreti – diceva
Hölderlin. I misteri del singolo individuo sono miti e riti
esattamente come erano quelli dei popoli”5. Non solo “del
singolo individuo”: anche del singolo gruppo. Musei

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d’Arma e Musei del Risorgimento abbondano di bandiere,
stendardi, drappelle, possibilmente laceri e forati dalle
palle nemiche; gagliardetti d’ogni specie furono raccolti
nella Mostra della Rivoluzione fascista; nel “covo”
milanese delle Brigate Rosse i carabinieri hanno ritrovato,
nell’ottobre 1978, una bandiera di seta rossa che porta
impresse in giallo la stella a cinque punte e le iniziali BR.
Questa continuità non è di parole, ma di scelta di un
linguaggio delle idee senza parole, che presume di poter
dire veramente, dunque dire e al tempo stesso celare nella
sfera segreta del simbolo, facendo a meno delle parole, o
meglio trascurando di preoccuparsi troppo di simboli
modesti come le parole che non siano parole d’ordine. Di
qui la disinvoltura nell’uso di stereotipi, frasi fatte,
locuzioni ricorrenti; non si tratta soltanto di povertà
culturale, di vocabolario oggettivamente limitato per
ragioni di ignoranza: il linguaggio usato è, innanzitutto, di
idee senza parole e può accontentarsi di pochi vocaboli o
sintagmi: ciò che conta è la circolazione chiusa del
“segreto” – miti e riti – che il parlante ha in comune con
gli ascoltatori, che tutti i partecipanti all’assemblea o al
collettivo hanno in comune:

L’Italia è il nostro paese, tu lo sai. Un grande


paese abitato da gente come noi, semplice,
sobria, laboriosa. Sono milioni e milioni di
persone che si capiscono fra loro, perché parlano
la stessa lingua, e dai tempi antichissimi ad oggi
hanno avuto tutto in comune, specialmente le
sventure6.

24
Ci proponiamo qui di studiare fino a qual punto, nelle
trasformazioni della società e della cultura, la parola
“ideologia” coincida con il meccanismo linguistico delle
idee senza parole, dunque si riferisca a meccanismi
enigmatici ed elusivi come quelli della “macchina
mitologica”7. Lo faremo però in modo molto
frammentario, eclettico ed empirico. Non vogliamo essere
pan-linguisti o semiomani, e neppure adepti della dottrina
di castità e profetismo, elaborata da Karl Kraus (o dal
Kraus di Georg Trakl) intorno alla parola che “arde”,
come il logos, e appicca fuoco al rogo delle parole rese
impure per tecnicizzazione. Nella decima Elegia di Duino
Rilke, rappresenta il “giovane morto” nel Paese del
Dolore: una Lamentazione lo guida e infine gli addita le
costellazioni di quell’universo parallelo: il Cavaliere, il
Bastone, la Corona di frutti, la Culla, la Via,… il Libro
Ardente. Dottissimi commentatori hanno tentato
vanamente di spiegare il nome di quest’ultima
costellazione in base al meccanismo segreto o palese
dell’apparato simbolico rilkiano. Con un certo ragionevole
empirismo, molto banalmente, ci limitiamo a notare che
“Das Brennende Buch” (Il Libro Ardente) può anche
essere solo un calembour: il biblico “roveto ardente” si dice
in tedesco “das brennende Busch”. Certo, il calembour – se
davvero è tale – ha un suo significato segreto: ma
assolutamente segreto: “Ognuno ha i propri misteri, i
propri pensieri segreti”. Ci sia permesso di collocare tutto
il nostro libro nello spazio che intercorre fra das brennende
Busch e Das Brennende Buch: spazio di interazione, nella
prospettiva del linguaggio delle idee senza parole, fra
locuzioni oracolari e critiche da parte di chi, come noi, è

25
solo capace di percepire somiglianze banali: in tedesco
“die brennende Liebe” (l’amore ardente) vuole dire
soltanto “geranio”.

F.J.
dicembre 1978

I testi di cui si compone questo volume sono


un’elaborazione di quelli già pubblicati in Comunità, n.
175 (dicembre 1975) e n. 179 (aprile 1978).

Note

1 Cfr. Furio Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura


tedesca del Novecento, Silva, Milano 1967; “Mito e
linguaggio della collettività”,in Letteratura e mito , Einaudi,
Torino 1968, pp. 33-44; Il mit , Isedi, Milano 1973.
2 Oswald Spengler, Anni decisivi. La Germania e lo
sviluppo storico mondiale, trad. it. di V. Beonio-Brocchieri,
Bompiani, Milano 1934, p. 4.
3 Ivi, p. 8.
4 Un brano della prolusione di Baeumler quando assunse
la cattedra di Filosofia all’Università di Berlino (10 maggio
1933), “Ora Loro escono per andare a bruciare i libri in
cui uno spirito a noi straniero si è servito della parola
tedesca, al fine di combatterci”, è riprodotto in italiano in
Peter Wapnewski, “L’università tedesca: elegia della virtú”,

26
in Comunità, n. 172, maggio-agosto 1974, p. 169.
5 Károly Kerényi, “Prefazione” alla 2ª ed. it. di La religione
antica nelle sue linee fondamentali, trad. it. di D. Cantimori
e A. Brelich, Astrolabio, Roma 1951, p. 11.

6 Ettore Fabietti, I Fratelli Bandiera rievocati alla gioventú,


Mondadori, Roma 1921, p. 12.

7 Furio Jesi, “La festa e la macchina mitologica”, in


Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura della
Mitteleuropa, Einaudi, Torino 1979, pp. 81 sgg.

27
I. Cultura di destra e religione della morte

Il passato, lo spirito e l’“ora del destino”

Chi sfoglia le prime annate di una rivista come Deutsche


Kunst und Dekoration (Arte e decorazione tedesca) che
all’inizio del secolo godette di grande prestigio, ed ebbe un
certo numero di abbonati anche in Italia (per un artista
italiano, forse soprattutto per un architetto, possederne la
collezione era prova di invidiabile aggiornamento culturale
e prestarne i fascicoli agli amici significava esporsi a furto
sicuro), può rimanere sorpreso dal carattere singolarmente
ibrido della produzione che vi è esposta. In fotografie in
bianco e nero che portano ancora in un angolo la sigla in
negativo del fotografo o dello zincografo, e in belle tavole
fuori testo a colori, sono riprodotti quadri, pannelli
decorativi, statue, targhe a rilievo, vetrate, progetti di
edifici e di interni, per nulla omogenei con l’impianto
grafico Jugendstil della rivista; lo Jugendstil è ben
rappresentato, ma soprattutto nei fregi, nelle cornici, nei
disegni degli architetti, mentre il campionario di pittura e
di scultura mescola gli allievi di Lenbach e quelli di
Böcklin, piú una lunga teoria di artisti che si volgono per
cosí dire al passato: soffitti affrescati con fauni, maschere
sileniche, prosperose ragazze vestite da ninfe, ma anche
arazzi e vetrate con una profusione di araldica, di cavalieri
all’antica e di austere fanciulle neogotiche1. Lo Jugendstil
determina, spesso alla lettera, le cornici di questi materiali,
e la cosa piú sconcertante è proprio la legittimazione di

28
avanguardia che fornisce istituzionalmente, data la grafica
della rivista, o per ammiccamenti (ci si chiede se non
fossero involontari) di ornati e di caratteri tipografici,
finalini e maiuscole iniziali, ad un precario rapporto di
devozione verso l’antico, che procede direttamente dalle
vignette Biedermeier delle riviste per le famiglie2 al
neogotico e al neorinascimento delle silhouettes ascetiche,
degli stemmi, delle scene di genere e delle armature, dei
tripudi dionisiaci per il soffitto della sala da ballo o magari
della grande birreria.
Materiali molto eterogenei, dunque, ma che si
compongono in quadro compatto di uso legittimo e
lussuoso dei prodotti culturali, la cui consumazione può
essere articolata come in un menu: a ciascuna portata
corrisponde uno stile, una calata in una ben definita epoca
del passato (tanto ben definita, da non essere
probabilmente mai esistita), una profezia di futuro che
risponderà veritiero alle sue evocazioni perché i valori del
passato su cui ci si basa per dar forza alla chiamata dei
giorni a venire sono valori eterni, e metamorfici.
Vi è però chi si lagna: nelle scienze sta prevalendo da
tempo una specializzazione che è sterilità e morte perché
significa progressiva incapacità di cogliere il senso della
vita nella sua interezza, incapacità di percepire quella sorta
di circolazione unitaria dell’esistente che appare nelle
illuminazioni, dichiarate squisitamente tedesche, di
Leibniz e di Goethe, nel chiaroscuro “basso-tedesco” di
Rembrandt3 e che diviene invisibile quando è sottoposta
alle “lenti concave del finalismo”4. La specializzazione
razionalistica della conoscenza scientifica da un lato
espone con troppo netta evidenza agli occhi

29
dell’osservatore immagini del passato che fondano la loro
verità in un chiaroscuro atemporale, d’altro lato crea
barriere trasparenti ma insuperabili fra le forze vive del
passato e gli uomini del presente. Il rischio è, anzi, che
queste barriere trasparenti e insuperabili si collochino
anche fra il presente e le forze creative del futuro: che gli
stessi uomini del presente si ritrovino – per loro colpa,
deformazione o debolezza – entro nicchie ermeticamente
chiuse o vetrine da museo, sottratti alla circolazione della
vita universale, incapaci di coglierne i ritmi che la
scandiscono, dunque anche incapaci di cogliere “l’ora del
loro destino”. Questa espressione è dell’etnologo Leo
Frobenius, di cui abbiamo sintetizzato nelle righe
precedenti il pensiero circa la crisi delle scienze europee (e
in particolare delle scienze tedesche) per eccesso di
specializzazione. L’“ora del destino” divenne locuzione
corrente in Germania negli anni immediatamente
precedenti la Prima Guerra Mondiale: il libro
dell’americano Homer Lea The Day of the Saxon fu
tradotto in tedesco nel 1913 dal conte E. Reventlow con il
titolo Des Britischen Reiches Schicksalsstunde (L’ora del
destino dell’Impero britannico); questo titolo fu subito
ripreso dal colonnello H. Frobenius (da non confondere
con l’etnologo) che scrisse Des Deutschen Reiches
Schicksalsstunde (L’ora del destino dell’Impero tedesco),
un celebre pamphlet del militarismo guglielmino:

Basta passeggiare nelle vie di Berlino per vedere


esposto nelle vetrine di tutte le librerie lo scritto
di Frobenius, Des Deutschen Reiches
Schicksalsstunde, con il telegramma di

30
raccomandazione del gran signore (il Kronprinz).
Frobenius nutre gli stessi sentimenti di Bernhardi
(l’autore di Deutschland und der nächste Krieg):
la sua opera dimostra che bisogna iniziare ad
attaccare prima che sia troppo tardi; siccome gli
altri vogliono attaccarci, dobbiamo precederli e
attaccarli5.

Leo Frobenius, l’etnologo, che già nel 1903 aveva


condiviso e avallato con la sua autorità il principio
dell’attacco preventivo6 pubblicò poi, nel 1932,
Schicksalskunde in Sinne des Kulturwerdens (Teoria del
destino nel senso del divenire culturale), che riecheggia il
titolo del pamphlet di H. Frobenius. Sarebbe errato
identificare senz’altro l’atteggiamento di Leo Frobenius nei
confronti delle “scienze tedesche” con quello che
avrebbero assunto i nazisti. Il concetto di “scienze
tedesche” divenne di uso corrente durante il III Reich,
specialmente in contrapposizione a “scienze giudaiche” (le
teorie di Einstein e di altri), e in questa direzione, estranea
a Frobenius, mossero anche le accuse di uomini della
destra italiana come Julius Evola:

Ma qui vale attirare l’attenzione anche sull’opera


distruttrice che l’Ebraismo, cosí come secondo le
disposizioni dei Protocolli, ha effettuata nel
campo propriamente culturale, protetto dai tabú
della Scienza, dell’Arte, del Pensiero. È Ebreo
Freud, la cui teoria s’intende a ridurre la vita
interiore ad istinti e forze inconscie, o a
convenzioni e repressioni; lo è Einstein, col quale

31
è venuto in moda il “relativismo”; lo è
Lombroso, che stabilí aberranti equazioni fra
genio, delinquenza e pazzia; lo è Stirner, il padre
dell’anarchismo integrale e lo sono Debussy
(come mezzo-Ebreo), Schönberg e Mahler,
principali esponenti di una musica della
decadenza. Ebreo è Tzara, creatore del
Dadaismo, limite estremo della disgregazione
della cosiddetta arte d’avanguardia, e cosí sono
Ebrei Reinach e molti esponenti della cosiddetta
scuola sociologica, cui è propria una degradante
interpretazione delle antiche religioni7.

Un concetto di “scienze tedesche” era però già


ampiamente maturato in età guglielmina, nell’ambito delle
riflessioni sullo “stile tedesco” di ogni forma di Kultur, e
aveva assunto un primo, esplicito aspetto politico quando
scienziati come Röntgen, Haeckel, Wundt (e altri uomini
di cultura, scrittori, artisti), avevano rivolto, il 3 ottobre
1914, l’Aufruf an die Kulturwelt (Appello al mondo della
cultura) per buttare sulla bilancia il peso dei loro nomi e
difendere la causa della Germania “aggredita”.
Alla fine della sua vita, nel 1933, un anno dopo
Schicksalskunde, Leo Frobenius, volgendosi indietro,
scrisse queste parole che dal suo punto di vista suonavano
ottimistiche:

In questo periodo, fra milioni di nozioni singole,


abbiamo appreso che la trasformazione della vita
organica è ininterrotta. Ora soltanto ci ridivenne
chiaro che faune intere si avvicendarono […],

32
che la scomparsa è sempre collegata con lo stesso
fenomeno, cioè con l’eccessiva specializzazione.
[…] Troppo specializzata è anche la visione degli
Europei del nostro tempo. Si atrofizza, come una
volta i trilobiti morenti. E in noi albeggia un
nuovo orientamento. L’immagine della metropoli
con migliaia di edifici impallidisce. Un’altra
comincia a mostrare i suoi lineamenti. Il pensiero
troppo specializzato del finalismo muore; e
muove le giovani membra l’impulso a
comprendere il senso della vita. Al disperdersi
del molteplice sottentra il congiungersi
nell’unità8.

Questo fu scritto, come s’è detto, nel 1933, per


l’esattezza nell’agosto di quell’anno; da sei mesi, quindi,
Hitler era cancelliere del Reich. Tra Leo Frobenius (amico
e devotissimo di Guglielmo II9)� e i nazisti non corse mai
buon sangue: questo va precisato, prima di aggiungere
un’ulteriore citazione dall’opera di Frobenius:

[…] la Germania uscí dalla grande guerra


completamente sconfitta in quell’orientamento
occidentale, realistico, razionalistico e
materialistico, a noi essenzialmente estraneo. La
cultura tedesca rinunciò quindi a sostenere
questa parte e da allora conobbe una
commozione che risponde alla sua piú intima
essenza. Adesso nel tedesco il senso della vita è
genuino. Gli altri ci hanno strappato di dosso il
costume straniero. Ma ora noi possiamo recitar la

33
parte che fu scritta proprio per noi10.

Frobenius non si riconobbe nel nazismo, ed è probabile


che siano da riferire tanto agli scritti dei nazisti quanto alla
produzione delle avanguardie letterarie queste sue parole:

Emergendo dal nebuloso regno dei fatti nella


sfera della realtà, dapprima ci abbaglia la
pienezza della luce. Quanto piú aspro è il
contrasto, tanto peggiori sono i primi effetti. Le
cartiere tedesche possono a stento fornire il
materiale sufficiente a riprodurre tutto questo
gorgoglio, vaneggiamento e balbettio degli animi
sconvolti. Riempie il mercato librario un’orribile
mistura dei sedimenti spirituali di un’umanità
che era schiava e si avventa avidamente a sfruttar
la nuova libertà, ma non sa come riuscirvi11.
Qui, d’altronde, nel rifiuto del nazismo da parte di
esponenti della cultura tedesca del primo ’900 che furono
poi indicati e messi alla gogna come i precursori del
pensiero di Hitler e di Rosenberg, sta uno dei nodi piú
difficili da sciogliere. Esaminata oggi, l’opera di un
Frobenius presenta caratteri di non conformismo cosí netti
nei confronti di buona parte della cultura borghese del suo
tempo (la valorizzazione dell’autonomia di ogni cultura
“primitiva”, e della sua dignità pari se non superiore a
quella delle culture dei “civilizzati”) che è difficile
scorgervi il precedente del nazismo come ideologia
squisitamente borghese. Ma vedremo che questa apertura
ai “primitivi”, questa ammirazione delle loro forme di
cultura, se da una parte si direbbe un ottimo antidoto

34
contro il razzismo, dall’altra si è accompagnata molto bene
a ideologie esplicitamente fasciste e antisemite – è, per
esempio, il caso di uno storico delle religioni come Mircea
Eliade, sul quale torneremo piú oltre. Cosí come l’ufficiale
delle SS prediligeva i cani o i canarini, e per questo
probabilmente vedeva qualcosa di scorretto nei cartelli che
vietavano l’accesso “ai cani e agli ebrei”, alcuni documenti
testimoniano che non solo nel 1933 ma in pieno III Reich
illustri etnologi e specialisti di storia o scienza delle
religioni, legati a ideologie naziste o fasciste, conciliavano il
razzismo antisemita con l’apprezzamento e la ammirazione
per popoli “primitivi”. L’apprezzamento dei “primitivi”
palese in un Frobenius ha potuto portare a studi di
indubbio pregio, profondità, efficacia innovatrice
nell’ambito delle scienze umane: ma ha un fondo di
razzismo pur esso, come è razzismo ogni dottrina secondo
la quale gli uomini di un gruppo nascono portatori di una
data cultura e soggetti a un dato destino. Dai discorsi di
Humboldt sul genio delle lingue, a quelli di Frobenius
sulla “parte che fu scritta proprio per noi”, esiste una
continuità di presupposti conciliabili con quelli del
nazismo, anche se conciliabilità di presupposti non
significa necessariamente complicità, o se, addirittura,
dalla formulazione di quei presupposti si possono far
proseguire linee che portano all’opposto del nazismo.
Le radici del nazismo stanno forse nelle contraddizioni
esistenti all’interno della società borghese, non solo in
Germania, durante i primi decenni del ’900. Ma qui noi ci
occuperemo soltanto delle radici e delle vicende del
linguaggio, dell’iconografia e della cultura mitologica della
destra mitteleuropea, in rapporto con la sua resa dei conti

35
nel dodicennio nero. Può anche darsi che l’apparato
mitologico-religioso del nazismo sia da addebitare
soprattutto, o addirittura esclusivamente, a un’élite capace
di determinare le sorti della popolazione tedesca in base a
disegni dalla parvenza profana, di fatto congegnati fra loro
in un preciso meccanismo rituale. È molto probabile che
questa visione corrisponda alle intenzioni di Hitler e di chi
gli stava piú vicino, ma di là da tali intenzioni resta il fatto
che il presunto esoterismo nazista si presenta storicamente
come una radicalizzazione di alcuni filoni della cultura di
destra, i cui esponenti furono magari anche ostili al
nazismo o per lo meno freddi nei confronti di una creatura
cosí poco intellettuale come “l’imbianchino” divenuto
cancelliere del Reich.
Radicalizzazione in questo caso significa – secondo una
espressione ampiamente entrata nell’uso – un salto di
qualità. Se gli intellettuali che continuarono a operare nel
Reich durante il dodicennio nero possono essere
considerati complici di quanto accadeva, è piú difficile
parlare di complicità o di responsabilità a proposito di chi
andava in quella direzione, ma è morto prima o si è ritratto
al momento giusto. Tanto piú che è molto difficile dire
“andavano in quella direzione” quando quella direzione
era non soltanto la destra, il conservatorismo, la reazione, il
rifiuto del socialismo ecc., ma anche Buchenwald e
Mauthausen e Auschwitz. O, nel nostro secolo, destra
significa comunque i lager, oltre tutto il resto? Si possono
organizzare forme di eliminazione di massa, anche senza
alimentarsi alle fonti di dottrine esoteriche e senza
comporre rituali di consapevole religione della morte.
Hitler e la sua corte potevano vaneggiare e proporsi

36
paradigmi magici di accelerazione del nuovo Reich; ma
quando la società e la cultura della Germania e
dell’Europa borghese hanno cominciato a sentirsi in
pericolo, anni prima dell’avvento del fascismo, del
nazismo, dell’internazionale nera, le proliferazioni
intellettuali della situazione di crisi hanno raggiunto una
finezza e una qualità stilistica che oggi ci appaiono
insuperabili: chi ha scritto una prosa tedesca moderna piú
sopraffina – se si può dire cosí – di quella di Th. Mann?
Sopraffina nell’autoironia e nel ritmo persuasivo del
narrare, nello sfruttamento enigmatico (di purezza per
eccesso di scorie) di calcolate lungaggini, rarefazioni,
iperdensità, bamboleggiamenti e profezie. E cosa può
avere in comune l’eloquio di Th. Mann con quello di
Hitler, anche se si prescinde dal fatto che Th. Mann scelse
al momento giusto di non seguire la strada della
collaborazione fra conservatori e nazisti?
Resta, in comune, l’area di manipolazione di ciò che in
tedesco si è chiamato “der Geist”, in italiano “lo spirito”.
Manipolazione può anche essere operazione in tutto e per
tutto positiva, e non si può dubitare che la manipolazione
eseguita da Th. Mann sia stata spessissimo (anche prima
della sua conversione alla democrazia di Weimar)
immissione di acidi anticonformistici in strutture di
granitica sudditanza, da destra e da sinistra, al “questo
vale”. È molto raro che Th. Mann sacrifichi ai buoni
sentimenti, e quando lo fa agisce in modo da aprire
deliberatamente una fossa di Limbo, o almeno di
Purgatorio, sotto i piedi di chi gli dia retta. Le stesse
Considerazioni di un impolitico (Betrachtungen eines
Unpolitischen, 1918) sono un pamphlet del quale non si

37
sottolineeranno mai abbastanza le qualità di spettacoloso
romanzo, pari forse a quelle di Aut-Aut (Enten-Eller) di
Kierkegaard, e non meno cariche di trabocchetti, di fosse
mascherate da rami e predisposte sotto i passi del seguace
reazionario. La denuncia della crisi per specializzazione
della ricerca scientifica, e specialmente di quella relativa
all’antropologia, raggiunge in questo libro (bersaglio: il
letterato della Zivilisation) un livello e una incisività che si
cercherebbero invano in Langbehn (“La scienza muore un
po’ alla volta stemperandosi in specialismo”12) e poi in
Frobenius. Il romanzo “come forma di vita
spirituale”13 raggiunge in questo non-romanzo14 un limite
di avanguardia smarrito, sia pure per il conseguimento di
altri valori, nella produzione successiva di Th. Mann: qui i
personaggi, le grandi “storie”, il gusto del narrare, la
frammentazione e la ripresa di temi, immagini, crisi di stile,
in un quadro di far grande parodiato dalla misura stessa,
dilatata, del saggio, conservano una durezza formale che
cercheremmo invano nello stile del Mann successivo, in cui
la parodia e il pathos convivono per impercettibili
compromessi ironici.
Questa è la grande destra, e dopo: la grande siccità15.
Ciò che segue è la dichiarazione articolata in ritratti
esemplari della “Nobiltà dello spirito”16. Sarà poi, per Th.
Mann, emigrazione esterna, mentre altri si sceglieranno
nell’emigrazione interna, silenzio all’interno del nuovo
Reich o delle procedure per accelerare l’avvento, il
modello di comportamento adeguato alla constatazione del
fatto che: “Non esistevano piú in nessun luogo mani di
fanciulli”17.

38
Linguaggio delle cose; simbologia funeraria

La cultura tedesca tra la fine dell’800 e l’inizio del ’900


deve a Bachofen la nozione di simbolo riposante in se
stesso, e non a caso il primo centro della Bachofen-
Renaissance fu il cenacolo georghiano, dal quale sarebbe
partita anche la rivalutazione di Jean Paul. Proprio Jean
Paul aveva parlato di una “mimica spirituale
dell’universo”18 quando, nell’Avviamento allo studio
dell’estetica (Vorschule der Aesthetik), la sua teoria della
metafora era passata dalla concezione di una natura
“animata” (beseelt) perché antropomorfizzata
19
dall’uomo a quella di una vera e propria lingua della
natura, in sé e per sé autonoma dall’intervento umano. Per
Bachofen, in particolare nel Saggio sul simbolismo
funerario degli antichi (Versuch über die Gräbersymbolik
der Alten20), la lingua dei simboli riposanti in se stessi,
simboli che non rinviano altro che a se stessi, sui sarcofagi
ellenistici e romani, si colloca nel punto di coincidenza tra
la “mimica spirituale dell’universo” e le facoltà di eloquio
degli uomini, essi pure elementi dell’universo ma tali da
attribuirsi – per autocoscienza o per destino: Bachofen
resta generalmente elusivo – una loro peculiare parte di
quella “mimica” in corrispondenza con la loro capacità o
sorte di metamorfosi storiche. La parte umana della
“mimica dell’universo” è del resto destinata a far
coincidere le sue contingenze con la verità della vera lingua
della natura, solo là dove l’uomo e la sua lingua si
reintegrano nel tutto, nell’universo, entro l’esperienza della

39
morte: quando subiscono, dunque, come tutta la realtà
fisica dell’organismo umano, la “dissoluzione” (Auflösung),
concetto e parola peculiari di una tradizione culturale e
anche tipicamente letteraria che, riferendo l’operazione
poetica all’alchimia, va da Justinus Kerner a Rilke21.
Gli oggetti, le cose (Dinge), negli sviluppi della teoria
della metafora di Jean Paul passarono dalla condizione di
entità inerti, in attesa di essere vivificate dalle energie
antropomorfizzanti del linguaggio umano (“Agli alberi, ai
campanili, ai bricchi del latte noi conferiamo una remota
immagine umana, e con essa lo spirito”22) alla condizione
di entità che di per se stesse parlano, sono vive, hanno
“spirito” (Geist), e anzi attendono piú o meno impassibili,
spesso con fervore di convinti strumenti di rivelazione,
altre volte con una certa malignità, che l’uomo acceda al
loro linguaggio e si reintegri nel tutto di cui essi fanno
parte senza rischi di separazione. Già in Jean Paul, almeno
nelle opere della maturità, la reintegrazione dell’uomo
passa per la “dissoluzione” e la morte. Nel Titano (Titan)
la “Bildung” di Albano ha a riscontro quella di Schoppe,
che si compie nella morte23; simboli riposanti in se stessi di
Bachofen sono simboli portati il piú vicino possibile ai
miti, o almeno ai materiali mitologici, tanto da identificarsi
con essi. Ma già in Jean Paul la coincidenza fra simbolo e
mito è proposta anche nell’ambito della morte: la
maturazione dell’autocoscienza di Albano per essere
interamente vivo è accompagnata dalla maturazione
dell’autocoscienza di Schoppe che, ironicamente, è
orientata verso un essere interamente morto. Schoppe è il
pedagogo, mentre Albano è il pupillo: la morte del
pedagogo a riscontro simmetrico della pienezza di vita del

40
pupillo (morte e pienezza di vita collocate al termine di
due itinerari di “Bildung”, perché anche il pedagogo
subisce un’educazione, sollecitata dalla sorte) fa pensare a
una tragica maieutica kierkegaardiana, ma soprattutto
all’anima divisa del mitologo moderno che non voglia
assumere definitivamente la maschera, o meglio lo
scafandro salvifico, del saggio. La posizione di un Kerényi,
il quale dichiara che “ancora molto […] separa la bocca
dall’orlo del calice. L’autentica mitologia ci è diventata
talmente estranea che noi, prima di gustarla, vogliamo
fermarci e riflettere”24, è anche quella di chi
apparentemente vela/disvela la distanza dei moderni dalla
mitologia, identificandosi con “un greco […] che ci
racconti la mitologia dei suoi antenati”25. Qui Kerényi
quasi si riconosce in E. Rohde, cioè nel suo solo vero
predecessore nell’indagine del romanzo ellenistico, il quale
scriveva: “Mi tuffavo completamente nella profondità dello
stupendo mare del romanzo e gioivo di quella folle
esistenza laggiú”26. Don Chisciotte divorava romanzi, e
questi “finirono col divorarlo”27: il mitologo novecentesco
della tradizione tedesca che trova in Bachofen il suo punto
di riferimento, e che nello stesso tempo non vuole
rinunciare a collocarsi fra i discendenti “degli umanisti
tedeschi vissuti al tempo delle ‘Lettere degli oscurantisti’,
di un Reuchlin, di un Crotus von Dornheim, di un
Mutianus e di un Eoban Hesse”28, ha di fronte il destino di
Schoppe. Umanista quale si dichiara, ha discepoli o aspira
ad averne (e ne soffre la mancanza29); per compiere l’atto
rituale che svela loro la loro identità di uomini interamente
vivi in quanto in rapporto con la “mitologia autentica”,
deve scegliere per se stesso la religio mortis30. Alle parole

41
del giovane Lukács sul saggio come pretesto, conviene
aggiungere qualche considerazione sul saggio come luogo
deputato della moderna scienza del mito o della mitologia
cui ci riferiamo: sui rischi di vacuità, e sull’opportunità di
affrontarli, che stettero di fronte ai mitologi protagonisti di
quella saggistica. La lingua italiana permette il calembour: il
saggio è l’autore di un saggio, maschere mitologiche che
egli adotta e sorti cui è esposto, materiali mitologici che
egli maneggia e sorti che dichiara di presagire, divengono
al tempo stesso miti e sorti che avvolgono la sua opera.
Corre il rischio, a forza di assumere quella maschera e di
maneggiare quei materiali, di identificarsi con il suo
conoscere per composizione tanto da piombare, prima del
suo personale 5 maggio, in un “Comme quoi Napoléon n’a
jamais existé”31. Crede però anche che gli si offra
l’opportunità di logorare – con un procedimento affine
all’ironia romantica o al marranismo ebraico – meccanismi
e materiali da museo che egli si ripromette di ridurre per
loro consunzione, sotto lo stimolo della propria
“Ergriffenheit”32, a una trasparenza tale da
controbilanciare lo spessore opaco, conferito da lui al
proprio volto con l’assunzione delle sembianze del dotto.
In Jean Paul, Albano e Schoppe; ma nel Titano la morte di
Schoppe è preceduta dal suicidio dell’automa che reca la
rivelazione e, con essa, il compimento essenziale della
“Bildung” del pedagogo e di quella del pupillo. L’automa
che nel Titano si autodistrugge dopo aver eseguito il suo
compito è un’inquietante occasione di “mimica spirituale
dell’universo”, per un oggetto condizionato dalla forza
antropomorfizzante dell’uomo anche nel quadro generale
di una natura che in sé e per sé dispone di automi-uomini.

42
Fabbricare gli automi è acquistare coscienza di sé? Lo è,
sempre che non ci si riconosca privilegiati al di sopra del
volgare, anche soltanto caratterizzati da una disponibilità
ad essere afferrati piú di altri da forze extraumane che ci
fanno essere noi, se noi siamo capaci di risvegliarci
nell’istante in cui qualcosa ci afferra: di cogliere la nostra
“ora del destino”.
La fabbricazione degli automi, dal tempo dei miraggi
illuministici dell’uomo-macchina (ma anche dei miraggi
anti-illuministici del saggio sulle marionette di H. von
Kleist33) è entrata a far parte di una tradizione culturale
tedesca tutt’altro che morta: portano la data di ieri gli
articoli di giornali italiani34 in cui si legge, per esempio, che
i giudici del tribunale amministrativo di Ansbach hanno
dato ragione al governo bavarese, il quale ha cacciato dal
suo posto un insegnante, Hans Haberlein, presidente di
un’organizzazione pacifista. Costui dichiara di “ispirarsi
soltanto a principii umanitari e di respingere qualsiasi
differenza di razza, di religione e di opinione politica”. Il
tribunale replica: “Manca una decisa posizione
anticomunista dell’interessato”, e ne conferma il
licenziamento perché “venendo a trovarsi in contrasto con
i comunisti, potrebbe non riconoscere i loro obiettivi e
pertanto trovarsi impreparato di fronte ad essi, nella
situazione di uno che assiste impotente”.

Intermezzo, di triviale simbologia profetica

43
I simboli riposanti in se stessi sono, come s’è detto,
suscettibili di infinite letture esegetiche. Il fatto di
possedere un senso conchiuso nella propria pura presenza
sembra quasi conferire loro una amabile disponibilità a
lasciarsi usare: tanto, nulla li tocca nel loro vero. Pochi
simboli sono tanto esclusivamente riposanti in se stessi
come l’icona di Jack lo Squartatore: icona non solo
britannico-vittoriana, ma anche genuinamente tedesca da
quando Frank Wedekind la evocò nel finale de La scatola
di Pandora (Die Büchse von Pandora), rispettando il
cerimoniale appropriato a un simbolo a circolo chiuso e
interpretando sulla scena egli stesso, l’autore, il
personaggio di Jack35. Ma proprio il simbolo riposante in
se stesso che è l’icona di Jack, poiché nulla lo tocca nel suo
vero, è disponibilissimo a lasciarsi usare e presumibilmente
sorride con il “sorriso degli dei”36quando sente un gran
mago come Aleister Crowley che lo usa dicendo:

Nessuno riuscirà mai a indovinare, neanche se ci


pensasse per un anno, che quel degnissimo
personaggio vittoriano chiamato Jack lo
Squartatore fosse nientemeno che Helena
Petrovna Blavatskij37.

Con ambizioni esoteriche infinitamente piú piccole di


quelle di Crowley, cercheremo in questo paragrafo di
suscitare il sorriso di altre icone, presenti nella produzione
di un collezionista di simboli riposanti in se stessi come
E.Th.A. Hoffmann. La novella di Hoffmann intitolata Il
vampiro (Der Vampir) racconta la storia del conte Ippolito
che, stabilitosi nel suo feudo dopo un periodo giovanile di

44
viaggi, intraprende con zelo illuministico la
razionalizzazione di quelle terre e ne fa una sorta di tenuta
modello (non troppo illuministicamente laica, dato che nel
progetto rientrano una chiesa e un cimitero). Il conte è
assorbito a tal punto dalla sua appassionata attività di
agronomo, architetto e cosí via, da trascurare quello che
sembra essere un suo dovere fondamentale verso se stesso
e verso la società: non si preoccupa di cercarsi moglie. Ma
un giorno arrivano nel castello due donne, una baronessa e
sua figlia, che egli deve accogliere per dovere di ospitalità;
mentre la madre, vecchia e brutta, gli ispira un’istintiva
ripugnanza, aggravata dal fatto che essa è soggetta a
periodiche crisi catalettiche e in quelle occasioni sembra
un cadavere, la figlia giovane e bella provoca in lui un
amore a prima vista, a quanto pare ricambiato. Si
combinano le nozze, tutto è pronto, ma nell’imminenza del
giorno stabilito per la cerimonia la vecchia baronessa viene
ritrovata morta nel cimitero che frequentava con bizzarra
assiduità. Ciò nonostante, a breve scadenza il matrimonio è
celebrato. I due vivrebbero felici e contenti se la giovane
moglie non fosse afflitta da una strana e apparentemente
ingiustificata tristezza o angoscia. Probabilmente nasconde
qualcosa; e di fatto qualcosa infine rivela al marito; è
assillata dall’incubo dell’infanzia e dell’adolescenza vissute
con la madre che ebbe forse un’oscura parte nella morte
del padre, e che, baronessa ma priva di danaro, si fece poi
mantenere da un avventuriero, sedicente aristocratico, in
realtà figlio di un boia, e per di piú marchiato a fuoco
come delinquente. La madre non solo accettò questo
rapporto degradante con l’infimo dei paria (figlio di un
boia), ma quando la figlia divenne un’adolescente si

45
adoperò – seppure invano – per passarla all’amante, in
modo da fornirgli un ulteriore motivo di non essere avaro
dei suoi quattrini.
Questa rivelazione trova il conte Ippolito quanto mai
comprensivo circa i patimenti subiti dalla moglie; nel
comportamento della donna resta però qualcosa di
inesplicato: a tavola essa mostra sempre vivissima
ripugnanza per i cibi carnei e si rifiuta in modo assoluto di
mangiarli. La sua tristezza assume a poco a poco i caratteri
di una malattia grave; il medico non riesce a ottenere
miglioramenti e infine se ne va con una scusa, quasi si
trovasse di fronte una forza maligna contro la quale la sua
scienza è impotente; il conte comincia a nutrire un
sospetto. Prima di addormentarsi è solito bere una tisana
che la moglie gli prepara con le sue mani; una sera,
dubitando che la tisana contenga un sonnifero, fa solo finta
di berla, simula il sonno, vede sua moglie che si alza dal
letto, la segue, la vede avviarsi verso il cimitero. Là, nel
cimitero, assiste non veduto a una scena di orrore: sua
moglie, insieme con un gruppo di orribili donne, partecipa
allo smembramento e alla degustazione di un cadavere.
Il mattino successivo il conte, che è riuscito a ritornare a
casa, a contenere il suo disgusto e a non rivelare subito alla
moglie d’averla vista nel cimitero, perde infine il controllo
quando la donna per l’ennesima volta respinge un piatto di
carne. L’accusa allora delle sue nefandezze; la donna gli si
rivolta contro, cerca di morderlo al petto, svelando senza
piú cautele la propria natura di strega-vampiro-cannibale,
e cade morta. Conclude Hoffmann senz’altro commento:
“Il conte impazzí”.
Ora, il nostro gioco di società, per trivializzazione di

46
simbologia profetica. Cosí come le misure della piramide
di Cheope sono state interpretate da esoteristi e fanta-
archeologi che ne hanno ricavato le date profetiche dei
principali avvenimenti della storia umana, proviamo a
scrivere la seguente

INTERPRETAZIONE STORICO-SOCIOLOGICA
DELLA NOVELLA
Der Vampir
DI E.TH.A. HOFFMANN COME TESTO
ALLEGORICO-PROFETICO:

“Il conte Ippolito è il capitalismo dell’aristocrazia


terriera e imprenditoriale della Germania guglielmina:
vuole riappropriarsi del feudo razionalizzandone le
modalità di usufrutto in base a moderni criteri ma restando
almeno formalmente ligio a convenzioni religiose (la
chiesa) e a un pio rapporto con la tradizione degli avi (il
cimitero). Questo impegno lo disumanizza (egli trascura gli
affari di cuore, non si cerca una moglie). La vecchia
baronessa è la maschera di decoroso rispetto – verso
quell’aristocrazia terriera e imprenditoriale – assunta da
leaders avventurieri e criminali delle classi piú avvilite
come la piccola borghesia impoverita, il proletariato e il
sottoproletariato reazionari (il figlio del boia): se il conte
Ippolito è Hindenburg, von Papen o Krupp, la vecchia
baronessa è la giacca del tight e l’inchino di Hitler, che si
piega in due dinanzi al Feldmaresciallo presidente della
Repubblica. La figlia della baronessa, giovane, bella, pura,
seducente, è l’ordine nuovo ma apparentemente garante

47
dei valori tradizionali, partorito dagli infimi mascherati da
persone dabbene e tale da suscitare un coup de foudre nelle
classi sociali piú elevate. Sembra che il coup de foudre sia
reciproco e che anche l’ordine nuovo ami con tutto il
cuore l’aristocrazia (del sangue, della spada, dell’industria);
ma qualcosa non va. L’abito da cerimonia di Hitler viene
un po’ impillaccherato e stropicciato da comportamenti
disdicevoli dei suoi seguaci: la baronessa sembra ogni tanto
un orripilante cadavere e frequenta un po’ troppo il
cimitero. Anche questo ostacolo viene rimosso, la vecchia
baronessa muore (gli aspetti piú urtanti dell’ordine nuovo
sono apparentemente eliminati con il massacro di Röhm e
delle sue SA), ma qualcosa ancora non va. Nel
comportamento dei nazisti c’è una componente bizzarra e
insidiosa che l’élite aristocratica e capitalistica non riesce
bene a capire, e sottovaluta. Il matrimonio s’è fatto, il
conte Ippolito è convinto di aver fatto sua la giovane, von
Papen dichiara agli intimi che Hitler, una volta ‘sposato’,
non darà motivo di timori. Ma il disagio persiste e il
medico, che è Thomas Mann, preferisce andarsene perché
si accorge che sono in gioco forze maligne; la Repubblica
di Weimar non può essere salvata. Mangiare carne animale
è esercitare in modo tradizionale lo sfruttamento e il
potere; l’ordine nuovo si rifiuta di farlo, vuole altro: non
vuole mangiare carne animale (lo sfruttamento
‘democratico’), ma vuole dilaniare carne umana (gli orrori
del nazismo). Tardi, a matrimonio avvenuto, viene
scoperto e si stabilisce una situazione di conflitto (la
Seconda Guerra Mondiale); l’ordine nuovo non esita ad
aggredire l’élite aristocratica e capitalistica, fuori dalla
Germania e perfino in Germania. Non ci riesce bene, cade

48
morto (fine della Seconda Guerra Mondiale), ma il suo
avversario (l’élite aristocratica e capitalistica) impazzisce”.

Mitologia fascista in Spagna e in Romania

Questi giochi di società presentano un rischio. Purtroppo


c’è sempre caso che qualcuno, rimasto fino alla fine zitto
zitto in un angolo, poi si alzi e citi Joseph de Maistre:

Bisogna tenerci pronti ad un avvenimento


immenso nell’ordine divino, verso il quale
marciamo con una velocità accelerata che deve
colpire tutti gli osservatori. Paurosi oracoli
annunciano già che i tempi sono arrivati38.

I rituali delle varie forme novecentesche di religione


della morte cominciano generalmente con questo tipo di
enunciazioni caute, ma solennemente profetiche. In Italia,
però, è cosa rara (o forse è stata soprattutto cosa rara al
tempo del fascismo del ventennio: quel che è proliferato
dopo, quanto a religione della morte, nell’ambito del
neofascismo e della cultura di destra, suscita maggiori
timori). Al tempo di Mussolini il fascismo si è mostrato
generalmente tiepido nei confronti della mistica della
morte, che pure sembra sottesa alla sua simbologia o al suo
kitsch. Ha senso parlare di vera e propria mistica della

49
morte o di religione della morte quando ci si trova di
fronte a una mitologia funeraria egemonica, totalizzante,
posta come unico punto di riferimento vero delle norme
che obbligano ad agire o a non agire, delle modalità di
approccio a se stessi, agli altri uomini, al mondo, della
visione della storia e della natura. Ma il teschio con il
pugnale fra i denti che figurava sul petto della camicia nera
degli Arditi divenuti squadristi non va dissociato dal motto
“Me ne frego”, tutt’altro che nihilistico:

L’orgoglioso motto squadrista “Me ne frego”,


scritto sulle bende di una ferita, è un atto di
filosofia non soltanto stoica, è il sunto di una
dottrina non soltanto politica, è l’educazione al
combattimento, l’accettazione dei rischi che esso
comporta; è un nuovo stile di vita italiano. Cosí il
fascista accetta, ama la vita39.

Qui non si tratta di religione della morte; è piuttosto un


armamentario simbolico tale da mettere in circolazione o
da formalizzare valori che, per dimostrare di possedere il
desiderato peso specifico, devono anche gettare ombre
cimiteriali. Per la stessa ragione il cuore, il nucleo pesante,
della Mostra della Rivoluzione fascista (1932-’35) era il
Sacrario dei Martiri che recuperava al regime l’aura
sepolcrale della retorica del Milite Ignoto, ma che nello
stesso tempo per una carenza di stile e, se cosí si può dire,
di temperatura mitologica risultava molto piú un
baraccone allestito con destrezza di coreografi, che il
santuario o la cripta di una religione della morte:

50
Era una grandissima sala, tutta nera come un
catafalco con una nera volta stellata a regolari
intervalli, e ogni stella era un martire, un martire
fascista. Non avevano nome […]. Ora incielati,
divenuti sacra anonima legione, eran lí in quella
cupola di bitume, mentre al centro della sala un
fonografo bardato di gramaglie, come i cavalli
dei carri funebri nei trasporti di lusso, ripeteva
all’infinito “Giovinezza, giovinezza” in sordina40.

Se si bada alle questioni di stile, basterà rilevare del resto


che il celebratore ufficiale del Sacrario definiva “geniale e
delicato” il concetto (“merito precipuo dello stesso Duce”)
“di richiamare con la parola ‘Presente’ le grandi ombre dei
Martiri, invece di impicciolirle negli angusti confini dei
loro nomi mortali”41. “Geniale”: è innanzitutto una
“trovata”; “delicato”: la “trovata” è tale da far capire che il
Duce possiede non soltanto un cervello brillante, ma anche
un cuore sensibile e fine. Questa ibridazione fra stereotipi
eroici e delicate attenzioni è difficilmente conciliabile con i
requisiti di una radicale mistica della morte: anche qui
affiora quella qualità piccolo-borghese della cultura
fascista che corrisponde alla sua freddezza nei confronti
della mitologia. Sembra paradossale dirlo, perché il
fascismo ha evidentemente fatto scialo di materiali
mitologici; ma la tecnicizzazione delle immagini mitiche
(eroiche, romane ecc.) eseguita dal fascismo italiano
mostra precisamente tutte le caratteristiche di una
fondamentale freddezza, non partecipazione, consumo
anziché devozione: caratteristiche armoniche con un
radicale rifiuto o almeno con una radicale ignoranza del

51
quid di segreto implicito nella produzione mitologica,
qualunque sia la sua forma. Il linguaggio mitologico del
fascismo italiano – a differenza da quelli di altri settori
della destra europea – è quasi esclusivamente essoterico: è
fatto di “trovate” anziché di rituali nel vero senso della
parola.
Certo, non mancano tracce, magari scarse, di ambizioni
esoteriche – J. Evola o M. Scaligero ne sono la prova –, ma
queste tracce, talvolta collegate a una piú consistente
mistica della morte, si presentano solitamente come
elementi di una qualche eterodossia rispetto agli
orientamenti ufficiali del regime, e spesso sono prestiti da
altre zone non italiane di cultura di destra. Il grido “¡Viva
la muerte!” è risuonato per la prima volta non in Italia, ma
in Spagna: Salvador de Madariaga dichiarò che fu
dapprima il grido degli anarchici42, non sappiamo quanto
questa asserzione possa essere attendibile: è vero, in ogni
caso, che “¡Viva la muerte!” raggiunse notorietà
soprattutto come slogan del generale José Millán Astray y
Terreros e del Tercio (la legione straniera spagnola).
Religione della morte?

Piccolo, sottile, nervoso, Millán Astray domina


tutti con la luce corrusca della sua unica
pupilla43. “Legionari!” egli grida, e la sua voce
robusta e tagliente ha un timbro dannato ed
eroico che fa fremere. “Un fatto inaudito e
scandaloso è avvenuto nel nostro Tercio. Con
enorme indignazione ho appreso che molti di voi
hanno dei risparmi non soltanto nel portafogli,
ma alla banca. […] Il legionario deve invece

52
pensare solo all’oggi, non al passato, che per lui,
piú ancora che per gli altri, è morto; non al
domani, perché arruolandosi sa di mettere la
propria firma sotto l’atto di morte. Si vive oggi, si
combatte oggi, si muore oggi. Morire: questo è il
vostro dovere. […] Legionari! Andate a ritirare i
vostri risparmi. Per spenderli avrete tutto il
tempo necessario, ché vi verrà concesso un
permesso fino alle due del mattino. Confido
pienamente che domani nessuno di voi avrà
ancora dei libretti di risparmio. Legionari! Viva
la Spagna! Viva Franco! Viva la morte!”44

Non si può dire che manchino, qui, tratti di religione


della morte, sebbene l’apparato di retorica militaresca
tenda ad appiattirne gli elementi peculiari in un’apologia
dell’eroico morir soldato. Se si vuole incontrare
testimonianze di una mistica o religione della morte che
rimane sostanzialmente refrattaria alle semplificazioni da
caserma e che semmai è essa stessa a imporre il suo
marchio sugli uomini in divisa, bisogna fare attenzione al
piccolo gruppo di legionari romeni, mandati in Spagna da
Codreanu a rappresentare la Guardia di Ferro. Anche
costoro – o piú esattamente: soprattutto costoro –
andavano a combattere con il preciso impegno di morire;
del loro capo, Ion Mota, cognato e luogotenente di
Codreanu, P. Guiraud ha scritto:

È in questa occasione che si manifesta in Mota


l’estrema grandezza alla quale può arrivare il
sacrificio legionario accettato volontariamente.

53
Persuaso che la morte è creatrice e feconda,
Mota parte per la Spagna con lo scopo ben
fermo di morirvi45.

Apparentemente i legionari romeni e quelli spagnoli


dovevano incontrarsi molto bene, all’insegna della loro
comune tanatofilia. Le canzoni degli uni e degli altri
sembrano quasi intercambiabili. Il canto del Tercio,
intitolato “Il fidanzato della morte”, diceva:

Sono un fidanzato della morte


che va a unirsi con forte laccio
a questa leale compagna46.

E una canzone della Guardia di Ferro:

La morte, soltanto la morte, legionari,


è un lieto sposalizio per noi.
I legionari muoiono cantando,
i legionari cantano morendo47.

Sia i legionari spagnoli sia quelli romeni sono uniti dalla


frenesia canora:

[SPAGNA] Il legionario canta sempre, in


caserma, in libera uscita, in trincea. Dovete
cantar sempre forte, s’insegna loro, molto forte,
vincendo l’inclemenza del tempo con
l’entusiasmo delle vostre canzoni. E se qualcuno
che non vi conosce vi chiede che cosa stia

54
succedendo, rispondetegli: non senti? È la
Legione che canta48.

[ROMANIA] Attraverso il canto l’uomo prende


parte al rito cosmico, condivide i segreti del
mondo, partecipa dell’ignoto […]. Attraverso il
canto l’uomo raggiunge il nucleo della verità,
l’essenza delle cose […]. Lo stile legionario è
direttamente legato al canto49.

Mentre il canto del Tercio non sembra andare oltre le


smanie degli ufficiali canterini che si trovano
probabilmente in qualsiasi esercito e che esortano
energicamente le reclute ad infiammarsi il cuore alle
componenti esaltanti della vita militare, il canto della
Guardia di Ferro – almeno nelle parole del molto
intellettuale legionario che abbiamo citato, ma anche nelle
direttive ufficiali del Movimento50 – assume un accentuato
carattere esoterico da confraternita iniziatica. Il canto della
Guardia di Ferro si colloca difficilmente in una
dimensione da caserma o da festa degli Alpini (per la quale
è raro sentir parlare di “rito cosmico”, “segreti del
mondo”, “nucleo della verità”), e anche il motivo della
morte-sposalizio acquista in esso aspetti diversi da quelli
del “fidanzato della morte”. Il Tercio è apologia di lotta
contro qualsiasi forma di cultura, comprese quelle piú
conservatrici, che non si identifichi con il puro esercizio
della violenza militare, integrato da un orgoglio di corpo
(“religión de hombres honorados”) e dal rifiuto di alcune
virtú “borghesi” come il risparmio, la ponderatezza, la

55
sobrietà ecc. Il 12 ottobre 1936 il generale Millán Astray
gridò il suo slogan “¡Abajo la inteligencia! ¡Viva la
muerte!” nell’aula magna dell’Università di Salamanca,
rivolgendolo in particolare contro un uomo di cultura
certamente non di sinistra, come Miguel de Unamuno51.
Ma alle spalle della Guardia di Ferro e fra gli stessi
legionari romeni si trovano gli intellettuali del
tradizionalismo, i profeti e i martiri volontari del ritorno a
una cultura e a una religione, in cui il cristianesimo greco-
ortodosso si mescola con l’esoterismo non cristiano del
tardo ’800, e l’appello al presunto “orfismo” degli antichi
Traci, il richiamo a rituali “cosmici” di approccio ai
“segreti del mondo”, si congiungono con l’apologia
razzista del genuino uomo romeno, plasmato dal paesaggio
della sua terra, e con l’offensiva contro l’usura, contro gli
ebrei, contro gli “Occidentali”. Il legionario spagnolo ha
come sola religione quella degli “hombres honorados” e
della violenza, dell’eroismo e delle mutilazioni: religione
della morte, che però manca di qualsiasi connotato
cristiano e rifiuta ogni ascetismo diverso dalla volontà di
morire: nei battaglioni del Tercio non mancano gruppi di
prostitute, tollerate “per una tradizione che risale alle
campagne del Marocco”52; nel Tercio si mangia benissimo:
“[…] minestra o antipasto, un piatto di pesce, uno di
carne con contorno, formaggio, frutta e, due volte la
settimana, anche dolce”53. Il legionario romeno è un asceta
sia per necessità (mentre il Tercio fu un corpo militare
dello Stato, la Guardia di Ferro rimase sempre in difficili
rapporti con il governo romeno, se non in condizioni di
semiclandestinità), sia per deliberata scelta: è l’esponente
di un movimento tradizionalista che si dichiara

56
cristianissimo, tutelato da un arcangelo, e la sua religione
della morte è anche mistica della colpa necessaria: si deve
uccidere l’avversario politico e l’ebreo che fu deicida
nonché assassino o succhiasangue del popolo romeno, ma
si deve anche accogliere la punizione per queste uccisioni
(quando si è catturati) come un’occasione di giusta
espiazione.
Cosí come non crediamo al carattere “nibelungico” di
quanto è accaduto nel 1977 nel carcere di Stammheim,
non abbiamo alcuna fiducia in una ricerca che miri a
risolvere con clichés mitologici o pseudomitologici di
antica ispanità o di antica romenità i problemi posti dalle
caratteristiche ideologiche e dal comportamento del Tercio
e della Guardia di Ferro. Non possiamo trascurare, però, il
lavoro di tecnicizzazione di elementi mitologici eseguito
dagli ideologi spagnoli o romeni. Se per il Tercio l’analisi di
questa tecnicizzazione è relativamente semplice e poco
rivelatrice (sono in gioco elementi poco elusivi: l’immagine
dell’eroe proposta da Millán Astray è quella del soldato
che pregia le mutilazioni, sfida i pericoli perché vuole la
morte, vive nobilmente alla giornata perché il suo valore è
innanzitutto violenza qui e subito, immediato godimento
del proprio potere di aggressione), per la Guardia di Ferro
l’analisi della tecnicizzazione molto articolata del
patrimonio mitologico è ardua e apre prospettive
interessanti: da queste periferie, permette di giungere,
seguendo i fili, al centro della cultura mitteleuropea dei
primi decenni del secolo.
Il motivo della morte-sposalizio ricorre sia nel canto del
Tercio sia in quello della Guardia di Ferro. Ma non solo
l’uso del canto è diverso nelle due “legioni”, bensí,

57
nell’ambito romeno, la tematica stessa della canzone si
ricollega alla manipolazione di materiali mitologici locali
(di tutta l’area balcanico-danubiana) che non trovano
riscontro nella tradizione iberica. La morte-sposalizio e le
nozze con la morte sono l’elemento centrale di una celebre
ballata del folklore romeno, Mioritza, in cui il protagonista,
un pastore, configura la propria morte imminente come
un’unione con la natura54. Questo erotismo funebre
raggiunge la massima intensità in un’altra ballata, la
Leggenda di Mastro Manole, le cui componenti sono
documentate in un’ampia area dell’Europa orientale. È la
storia del capomastro che, per riuscire a portare a termine
un edificio, dovette murare viva in esso la propria moglie.
Su questa leggenda, che E. Weber ha ricordato a proposito
della mistica della morte, peculiare della Guardia di
Ferro55 e piú propriamente sulla sua manipolazione in
tempi recenti, sono assai istruttivi alcuni documenti: lo
studio, con evidenti preoccupazioni di scientificità, che le
ha dedicato Mircea Eliade, e altri testi autobiografici o
scientifici del medesimo autore.

Il “messaggio segreto” del professor Eliade

Il professor Mircea Eliade, nato a Bucarest nel 1907,


successore di Joachim Wach alla cattedra di Storia delle
religioni nell’Università di Chicago e giustamente
annoverato oggi tra i maggiori specialisti mondiali di
sciamanesimo e di yoga, pubblicò il 17 dicembre 1937
sulla rivista Buna Vestire un articolo in cui si diceva tra

58
l’altro:

Può la stirpe romena porre fine alla vita sfinita


dalla miseria e dalla sifilide, invasa da ebrei e
indebolita da stranieri? […] La rivoluzione
legionaria deve giungere alla meta suprema: la
redenzione della stirpe56.

Con molta coerenza Eliade si considerò in lutto quando


Corneliu Codreanu fu ucciso (30 ottobre 1938)57, e con
pari coerenza non vide nulla di obbrobrioso nel
rappresentare all’estero, come addetto culturale, il governo
romeno che nell’estate del 1942 firmava con il delegato di
Eichmann, Gustav Richter, l’accordo per la deportazione
di tutti gli ebrei romeni nei campi di sterminio58.
Questi e altri dati sono stati resi pubblici nel 1972
dall’Istituto Dr. J. Niemirower (Israele) per denunciare la
gaffe di uno dei piú prestigiosi docenti dell’Università di
Gerusalemme, Gershom Scholem, che ha ritenuto
opportuno rendere omaggio a Eliade contribuendo a un
volume in suo onore59. Gli stessi dati sono stati utilmente
messi in circolazione in Italia nel 197760, quando la
pubblicazione del diario di Eliade in edizione italiana61 ha
suscitato recensioni nelle quali non si fa il minimo cenno al
fascismo e all’antisemitismo dello studioso romeno e anzi
si riportano con grandi elogi (“passione veramente nobile
per la letteratura”62) annotazioni di questo genere:

Come si “salvarono” gli scrittori tedeschi


emigrati negli Stati Uniti: lavorarono e
proseguirono la creazione iniziata in Germania.

59
Il caso di Thomas Mann è esemplare: anche
prima di emigrare negli Stati Uniti, quando
cambiava continuamente domicilio, in Svizzera,
in Francia (poi a Princeton, a Los Angeles),
poteva sopportare tutto perché scriveva la
tetralogia di Giuseppe. Questo salvò la continuità
e l’unità interiori minacciate in lui dall’esilio63.

Poiché tutto il diario di Eliade è percorso da un lamento


circa la minaccia contro “la [sua] continuità e [la sua]
unità interiori” rappresentata dall’esilio, è qui evidente
l’intenzione di prendere a specchio la condizione degli
scrittori tedeschi emigrati, in particolare di Thomas Mann,
e di esibirsi come l’intellettuale che, cacciato dalla
brutalità, si “salva” nella dimensione interiore del proprio
rapporto con il mito. Naturalmente Eliade trascura di
citare le parole di Thomas Mann: nella tetralogia di
Giuseppe “il mito venne tolto dalle mani al fascismo e
‘umanizzato’ perfin nel piú riposto cantuccio della lingua,
e se i posteri troveranno qualcosa di notevole in
quest’opera sarà appunto questo”64. Non ha alcun rilievo il
fatto che Thomas Mann avesse scelto l’esilio contro il
nazismo, mentre proprio l’esplicita simpatia per il nazismo
impedí a Eliade il ritorno in patria alla fine della guerra. Il
diario di Eliade, d’altronde, contiene solo rarissimi accenni
alle sue scelte ideologiche dell’anteguerra (i ricordi di quel
periodo non mancano, ma sono politicamente sterilizzati: il
nome di Codreanu è del tutto assente), sebbene qualcosa si
possa leggere tra le righe, e magari anche abbastanza in
chiaro:

60
Bisogna che dica da qualche parte che il
fenomeno capitale del ventesimo secolo non è
stata, e soprattutto non sarà, la rivoluzione
proletaria, come predicevano i marxisti settanta
od ottant’anni fa, bensí la scoperta dell’uomo
non europeo e del suo universo spirituale. Dovrei
sviluppare questa idea in un articolo. Mostrare
come la visione di Marx – il messianesimo del
proletariato, la lotta finale fra il bene e il male
ecc. – affondi le sue radici e trovi la sua
spiegazione nella teologia giudeo-cristiana;
integrandosi pertanto nell’orizzonte storico
mediterraneo. Sarebbe interessante vedere che
cosa significassero per Marx le civiltà esotiche e
tradizionali (primitive). Ora, noi cominciamo
oggi a renderci conto della nobiltà e
dell’autonomia spirituale di queste civiltà, il
dialogo con le quali mi sembra, per l’avvenire
della spiritualità europea, molto piú importante
del rinnovamento spirituale che potrebbe essere
apportato dall’emancipazione radicale del
proletariato. Si è già visto quali “valori” ci ha
rivelato il proletariato: nulla che non fosse già
noto allo spirito europeo65.

Abbiamo ricordato questi elementi della cultura di


Eliade, perché senza di essi è impossibile collocare nella
giusta prospettiva la sua interpretazione della leggenda di
Mastro Manole e collegarla sia con la mistica della morte,
peculiare della Guardia di Ferro, sia con un piú ampio
intreccio della cultura della destra europea. A proposito

61
della leggenda che evoca il sacrificio della moglie del
capomastro, Eliade ha scritto:

[…] per durare, una costruzione (casa, opera


tecnica, ma anche opera spirituale) dev’essere
animata, cioè ricevere insieme una vita e
un’anima. Il transfert dell’anima non è possibile
che attraverso un sacrificio; in altri termini,
attraverso una morte violenta. Si può anche dire
che la vittima prosegue la sua esistenza dopo la
morte, non nel suo corpo fisico, ma nel nuovo
corpo – la costruzione – che essa ha “animato”
con la sua immolazione; si può parlare pure di
“corpo architettonico” sostituito al corpo
carnale. Il transfert rituale della vita per mezzo
del sacrificio non si limita alle costruzioni
(templi, città, ponti, case) e agli oggetti utilitari:
si sacrificano parimenti delle vittime umane per
assicurare il successo di un’operazione, o anche
la durata storica di un’impresa spirituale66.
La tematica del sacrificio umano “di fondazione” (quali
che siano le sue spiegazioni da parte di studiosi moderni,
non sempre concordi con l’ipotesi di Eliade67) sembra
collegarsi direttamente alla mistica o religione della morte
della Guardia di Ferro: i legionari dovevano morire per
fondare ritualmente la “emancipazione della stirpe” –
donde la loro prospettiva non di vincere o morire, ma di
vincere morendo (fin qui, non diciamo nulla di nuovo;
questa coincidenza è già stata piú volte notata e illustrata).
Nel diario di Eliade vi è però un’annotazione che apre uno
spiraglio su altri “segreti” (come vedremo, la parola è di

62
Eliade), facendo affiorare di là dalle parvenze esteriori
della mistica della Guardia di Ferro una componente
esoterica – intorno alla quale si nutriva solo qualche
generico sospetto, tanto vago da non sollecitare alcuna
verifica – che indicherebbe nella leggenda di Mastro
Manole non solo un precedente tradizionale, ma un vero e
proprio hieròs lógos di quella religione della morte. Alla
data dell’8 novembre 1959 Eliade scrive nel diario:

Sfoglio oggi il mio Trattato di storia delle


religioni68 soffermandomi soprattutto sul lungo
capitolo sugli dei del cielo; mi chiedo se il
messaggio segreto del libro sia stato capito, “la
teologia” implicata nella storia delle religioni cosí
come viene da me decifrata e interpretata.
Nondimeno il senso ne risulta abbastanza chiaro:
i miti e le “religioni”, in tutta la loro varietà, sono
il risultato del vuoto lasciato nel mondo per
essersi Dio ritirato, trasformato in deus otiosus e
scomparso dall’attualità religiosa. Dio – piú
esattamente l’Essere supremo – non ha piú alcun
ruolo nell’“esperienza religiosa” dell’umanità
primitiva. È stato soppiantato da altre forme
divine: divinità attive, fecondatrici, drammatiche
ecc. Sono tornato su questo processo in altri
studi. Ma si sarà capito che la “vera” religione
inizia solo dopo che Dio si è ritirato dal mondo?
Che la sua “trascendenza” si confonde e coincide
col suo eclissarsi? Lo slancio dell’uomo religioso
verso il “trascendente” mi fa pensare a volte al
gesto disperato dell’orfano rimasto solo al

63
mondo69.

Un lettore attento del Trattato di storia delle religioni si


accorge che (nonostante dichiarazioni come “il senso ne
risulta abbastanza chiaro”) le domande poste da Eliade in
questo brano del diario sono, di fatto, soprattutto
interrogative retoriche. Cosí come si presenta, in sé e per
sé, il Trattato rende quasi impossibile la comprensione del
“messaggio segreto”. Partendo dalla constatazione che “in
realtà gli Esseri celesti supremi non rappresentano mai una
parte di primo piano nella religiosità primitiva”70, Eliade
afferma che in tempi remotissimi, precedenti quelli
documentati dalla etnografia, gli Esseri celesti supremi
rappresentavano “il centro stesso della vita religiosa”71: poi
la loro presenza scomparve dall’“attualità religiosa”, essi
divennero appunto dèi otiosi, “fainéants” – diremmo noi –
come gli ultimi re merovingi, e sostituiti nell’immediato
esercizio del potere da “maires du palais” (sempre secondo
il nostro esempio), forme religiose “dinamiche, fattive,
facilmente accessibili”72.

È evidente [scrive Eliade nel Trattato] che ciò


non diminuisce per nulla l’autonomia, la
grandezza e il primato degli Esseri celesti
supremi; è piuttosto una prova che l’uomo
“primitivo”, come quello civile, li dimentica
facilmente appena non ha piú bisogno di loro;
che le asprezze dell’esistenza lo obbligano a
guardare piú la terra che il cielo, e che
l’importanza del Cielo viene riscoperta soltanto
quando una minaccia di morte incombe di

64
lassú73.

Da questo, ad affermare esplicitamente che “i miti e le


‘religioni’ […] sono il risultato del vuoto lasciato nel
mondo per essersi Dio ritirato”, il passo è piuttosto lungo:
non per nulla Eliade parla di “messaggio segreto”.
Ammesso dunque che il “messaggio” del libro sia
“segreto”, e che quindi il linguaggio e l’apparato di
costruzione scientifica del Trattato siano elementi
funzionali di un monumentale crittogramma, viene a
cadere l’obiezione di Károly Kerényi che giudicava Eliade
“triviale”74 per l’inadeguatezza delle sue analisi (cosí come
vengono enunciate in chiaro) alla problematica affrontata,
ma affiora un elemento a prima vista sconcertante.
L’antisemita Eliade ha costruito tutto il suo Trattato come
un’architettura che cela ed esibisce al tempo stesso, al
proprio centro, quale “messaggio” ma “messaggio
segreto”, una dottrina peculiarmente ebraica. È la dottrina
con cui la Qabbalà, a partire in special modo da Yitzchàq
Luria (1534-1572), diede risposta al problema della
creazione dal nulla. Dice Eliade: “I miti e le ‘religioni’ […]
sono il risultato del vuoto lasciato nel mondo per essersi
Dio ritirato”; la Qabbalà luriana afferma che “Dio – per
garantire la possibilità del mondo – dovette rendere
vacante nel suo essere una zona, dalla quale Egli quindi si
ritrasse”75.
Dio, ritrattosi “da sé in se stesso”, creò uno spazio
primordiale nel quale per emanazione attuò la creazione.
Nel Trattato Eliade presenta il ritirarsi di Dio in termini di
storia e psicologia delle religioni, ma nell’annotazione del
diario sottolinea che di là da questa formulazione va capito

65
il “messaggio segreto”: non a caso parla di “teologia”
risultante dal suo modo di “decifrare” e “interpretare” la
storia delle religioni, e non a caso usa la parola “Dio”
quando accenna al “ritirarsi”, salvo correggersi un istante
dopo: “Dio – piú esattamente l’Essere supremo”. Cosa
vuol dire tutto questo? Eliade, e sia pure “il triviale
Eliade” secondo la definizione di Kerényi, non può essere
considerato all’oscuro, per ignoranza, di questa dottrina
della mistica ebraica; neppure si può dubitare che in un
diario incentrato sulla nozione del proprio esilio egli abbia
menzionato come “messaggio segreto” del suo Trattato il
ritirarsi di Dio, senza sapere che, nell’ambito della cultura
ebraica,

si è tentati di interpretare questo ritirarsi di Dio


nel suo proprio essere in termini di “esilio”, di
“bando” dalla sua totale onnipotenza nella piú
profonda solitudine. Considerata cosí, l’idea
dello Tzimtzúm76 sarebbe il piú profondo
simbolo probabile dell’esilio77.

Resta da vedere se il “messaggio segreto” del Trattato e


la sua coincidenza con il “messaggio segreto” della
Qabbalà siano il risultato di una riflessione assolutamente
nuova dell’Eliade esule dopo la guerra, o non piuttosto la
prosecuzione di un impianto ideologico dell’Eliade
fiancheggiatore della Guardia di Ferro, che prende il lutto
per la morte di Codreanu. In questo secondo caso
risulterebbe sconcertante – come abbiamo detto – la
coincidenza fra l’apparato mitologico e teologico di un
gruppo antisemita e una dottrina peculiare della tradizione

66
mistica ebraica, “un pensiero che […] ha dato prova di
essere uno dei piú fruttuosi e profondi per la riflessione dei
mistici ebrei posteriori [a Luria]”78.
La dottrina dell’esilio di Dio in se stesso, del “ritirarsi”
di Dio, non è stata soltanto oggetto di discussione o di fede
in ristretti circoli di mistici ebrei. Elaborata anche come
risposta della cultura religiosa ebraica alla catastrofe
dell’espulsione dalla Spagna che si configurava come
accentuazione o ripetizione dell’esilio dalla Palestina,
questa dottrina drammatizzava in termini cosmogonici la
condizione degli ebrei esiliati e nello stesso tempo
esprimeva “il sentimento della tensione tra i due poli
dell’esilio e della redenzione” tanto da preludere al “passo
decisivo verso il messianesimo”79. Il passo fu compiuto nel
XVII e nel XVIII secolo dai cosiddetti falsi messia,
Shabbetày Tzeví e il suo successore Jakob Frank,
protagonisti di un movimento mistico e millenaristico
eterodosso (se di eterodossia si può parlare nell’ambito
dell’ebraismo) che interferí come componente spesso
sotterranea nel gioco di rapporti fra illuminati e illuministi
entro la cultura europea del ’70080. Quanto ora importa
sottolineare è l’atteggiamento degli “eretici” shabbetiani e
frankisti nei confronti della legge: gli uni e gli altri, infatti,
furono soprattutto assertori del valore rituale del
comportamento antinomico, dunque della deliberata
infrazione della legge81. L’antica legge, la Torà, la legge
sacra e totalizzante tanto da escludere come blasfema
l’esistenza di una legge profana, corrisponde a un mondo o
a un “regno” prossimo alla sua fine, la missione del messia
(e, sul suo esempio, dei seguaci) deve consistere
nell’infrazione della legge che, come atto rituale, accelererà

67
l’avvento della legge e del “regno” nuovi. Si infrange la
vecchia legge cosí come Dio si ritrae in esilio “da sé in se
stesso”: ma Dio si “ritira” affinché possa avere luogo la
creazione, il messia infrange la legge affinché possa
avvenire l’epifania della nuova legge. L’esecuzione della
colpa (secondo la vecchia legge) è “un rituale, una festa del
singolo o di un intero gruppo, qualcosa di insolito che ha
origine da uno stato di esaltazione e che ne è, al tempo
stesso, la testimonianza”82.
Tanto piú alta è la dignità messianica, tanto piú grave
dev’essere la colpa commessa: somma colpa, l’apostasia; il
messia Shabbetày Tzeví si convertí all’islamismo, e il
messia Jakob Frank al cristianesimo. La figura di Frank è
ancora molto oscura, sia per i problemi di documentazione
che restano aperti, sia per l’aura di orrore che continua a
circondarla e che ha in qualche misura trattenuto gli studi
da parte di specialisti ebrei83. Ma su Shabbetày Tzeví sono
state compiute ricerche approfondite; ne risulta che questo
“santo peccatore”, giunto a presentarsi come “messia
apostata”, compiva “azioni malvage” ma quando
l’illuminazione cessava “si comportava come un uomo
affatto normale, e si rammaricava delle strane azioni che
aveva compiute”84. In questo suo senso di colpa si
manifestava la tragicità della sua condizione: la legge che
egli infrangeva doveva essere infranta affinché si
instaurasse la nuova legge del nuovo regno, ma era ancora
la legge.
Questi elementi, relativi a una delle espressioni della
cultura ebraica che agirono piú incisivamente nell’Europa
del ’600 e del ’700, e che lasciarono maggior memoria di
loro soprattutto nell’Europa orientale, possono servirci

68
non tanto per analizzare la genesi dell’ideologia di gruppi
della destra e dell’antisemitismo novecenteschi, come la
Guardia di Ferro, quanto per avvicinarci alle paradossali
coincidenze fra gli autoritratti mistici dei persecutori e dei
perseguitati. La Guardia di Ferro ebbe il suo primo istante
di genesi rituale nella prigione di Vacaresti, quando vi si
trovavano rinchiusi Codreanu e alcuni compagni, e assunse
come patrono l’arcangelo Michele, la cui icona sovrastava
la porta della chiesa della prigione. La celebrazione di
quella nascita non ha nulla della tematica consueta
all’agiografia dei fascisti italiani, quando scrivevano del
“Covo”85, la prima tonalità dominante è quella della colpa:

Tra le mura della prigione di Vacaresti


incominciò il terribile dramma di vedere a nudo i
propri peccati. Nel dolore di questo duro esame
si concepiranno i pensieri di nuova vita e
redenzione86.

I legionari sono l’esercito dell’arcangelo Michele,


“principio attivo del bene e della luce eterna in lotta con il
male e le tenebre di fuori e dentro di noi”87; sono uomini
che devono essere peccatori, dichiarano “prendiamo sopra
di noi tutti i peccati di questa stirpe”88 e intendono il
martirio, la “testimonianza” a prezzo del sangue, come la
scelta di chi infrange la legge, esegue prestabiliti omicidi,
ma non si sottrae alla punizione:

In teoria, la violenza legionaria era giustificata


solo quando era espiata, e molti legionari si
consegnavano dopo un crimine, quando

69
avrebbero potuto facilmente fuggire, alcuni
perfino quando avevano cominciato a fuggire89.
“I miti e le ‘religioni’ […] sono il risultato del vuoto
lasciato nel mondo per essersi Dio ritirato”: la tradizione
dell’angelologia greco-ortodossa o in generale cristiano-
orientale consente di supporre che la scelta dell’arcangelo
Michele come patrono della Guardia di Ferro sia
precisamente da intendere come constatazione del ritirarsi
di Dio “da sé in se stesso” e come formalizzazione della
necessità di un martirio-peccato, tutelata non dall’icona
divina, bensí da quella di chi, come l’arcangelo, resta
epifanicamente accessibile anche quando Dio si è
“ritirato”. Là dove Dio è presente, non si sguaina la spada:
alla presenza di Gesú, la spada sguainata di Pietro è segno
di colpa non necessaria90. Là dove Dio è in esilio entro se
stesso, dove restano accessibili unicamente forme sub-
divine – l’arcangelo –, i giusti devono essere colpevoli e
devono uccidere: il miles Christi, l’athleta Christi, il
cavaliere crociato, il Templare, il legionario della Guardia
di Ferro, devono scegliere d’essere martiri in quanto
colpevoli:

Forse, spinto da forze invisibili, il Capitano


[Corneliu Codreanu] riprendeva una vecchia
tradizione cristiana, le cui vestigia si possono
vedere ancora oggi nei monasteri della Bretagna,
che portano sulla cima della torre il Santo
Arcangelo [Michele] dove nei tempi passati i
monaci erano nello stesso tempo anche cavalieri
rivestiti di corazza91.

70
Tutto questo quadro conferisce all’antisemitismo della
Guardia di Ferro e di Mircea Eliade tonalità inconsuete.
Di là dall’immagine dell’ebreo usuraio, capitalista, ed
estraneo alla stirpe romena, si intravede quella dell’ebreo
come vittima rituale designata. Poiché i martiri devono
essere colpevoli, poiché la colpa per eccellenza (dunque la
testimonianza piú alta) dev’essere l’uccisione, e l’omicidio
è un rituale di accelerazione del nuovo regno mediante la
infrazione della legge, chi dev’essere ucciso è innanzitutto
l’ebreo perché gli ebrei furono il popolo eletto, il gruppo
umano sacralmente legato a quel Dio che è il Dio, ma che
ora si è ritirato dentro di sé: se il cristianesimo è l’avvento
di un nuovo regno, dopo quello dell’Antico Testamento,
l’accelerazione di questo avvento, il suo adempimento,
consiste nel colpevole ma testimoniale uccidere come
vittime sacrificali coloro che furono per eccellenza gli
uomini dell’antico regno.

Per durare [dice Eliade], una costruzione […]


dev’essere animata, cioè ricevere insieme una vita
e un’anima. Il transfert dell’anima non è possibile
che attraverso un sacrificio; in altri termini,
attraverso una morte violenta. […] Si sacrificano
parimenti delle vittime umane per assicurare il
successo di un’operazione, o anche la durata
storica di un’impresa spirituale.

La rivoluzione legionaria è la impresa spirituale. Gli


ebrei devono esserne le vittime “di fondazione”, non
vittime estranee ai sacrificatori, ma affini ai soldati
dell’arcangelo come, appunto, gli ebrei sono affini ai

71
cristiani (in una prospettiva cristiana). “I miti e le
‘religioni’ […] sono il risultato del vuoto lasciato nel
mondo per essersi Dio ritirato”: atto religioso, dalle
fondamenta o articolazioni mitologiche, è innanzitutto
l’uccisione dell’ebreo. Ma l’uccisione è un atto colpevole,
come ogni possibile atto di vero martirio, e il legionario
uccisore vuole anche essere ucciso; la figura della moglie
del capomastro, murata viva perché l’edificio sorga, è
quella dell’ebreo ucciso, ma anche quella del legionario
che, dopo avere ucciso, si farà uccidere:

Quanto piú alto e gravoso era il prezzo della loro


violenza omicida, tanto piú essi [gli uomini della
Guardia di Ferro] la esercitavano. Quelli fin qui
riportati non sono che pochi aspetti
esemplificativi di questa stretta concatenazione
di azioni che può essere formulata sia come
“uccidi e fatti uccidere”, che “uccidi per essere
ucciso”92.

Cultura di destra e paura dell’ebreo

Procedendo da queste periferie verso il centro della destra


europea della prima metà del ’900 – da Bucarest verso
Berlino – si comincia a intravedere qualcosa circa le

72
strutture di una religione della morte, fra le quali
presumibilmente rientrerà il ritualismo dello sterminio
degli ebrei come sacrificio “di fondazione” del nuovo
regno o del nuovo Reich. Certamente non si può ridurre al
solo antisemitismo, in forme piú o meno sanguinarie, la
complessa articolazione della cultura di destra nella
Germania dei primi decenni del ’900; ma l’antisemitismo
tedesco presenta caratteri cosí peculiari rispetto a quelli di
altre forme di antisemitismo europee, da offrirsi come
elemento privilegiato di indagine, punto d’incontro di
molti ed eterogenei filoni ideologici.
Conviene prima di tutto notare che nella storia del
razzismo in Germania i primi decenni del ’900 segnano un
punto di svolta non solo politica e sociale, ma
propriamente di apparato mitologico. Per i padri del
razzismo tedesco ottocentesco, Ernst Moritz Arndt (1768-
1860) e Friedrich Ludwig Jahn (1778-1852), la “razza”
ebraica non sembra essere peggiore o migliore di altre:
posto che la “razza” germanica è la piú nobile di tutte, le
altre presentano peculiarità di razze inferiori, ma anche
eventuali pregi loro caratteristici; l’importante è garantire il
primato della “razza” germanica custodendone la purezza
da qualsiasi contaminazione (non in particolare dalla
contaminazione ebraica, che non viene denunciata come il
piú grave pericolo)93. Oltre a queste posizioni di razzismo,
per cosí dire, obiettivo, senza specifici risvolti antisemiti,
non sono mancate in quei decenni forme di antisemitismo
selvaggio, hanno continuato a fiorire le accuse di omicidio
rituale (d’antica tradizione medievale)94; in termini piú
banali l’ebreo ha continuato a essere presentato come
sostenitore e diffusore di tutte le scostumatezze e

73
sfrenatezze (cosí si replicò, per esempio, alla proposta di
Paul Heyse di elevare un monumento a Heine)95.
Contemporaneamente, da parte degli stessi antisemiti, si è
continuato spesso a dire che è possibile far amicizia con
“veri ebrei”, esponenti di un astratto ebraismo coincidente
con i presunti caratteri positivi della “razza” ebraica,
assorti nella religiosità, cultori dei buoni sentimenti della
famiglia, e cosí via, mentre è impossibile avere rapporti
non ostili con i “falsi ebrei”, le incarnazioni di Shylock a
Berlino. Cose del genere si leggono nel libro Rembrandt
come educatore (Rembrandt als Erzieher), pubblicato
anonimo da Julius Langbehn (“Un Tedesco”) nel 1890:
un’opera capitale nella teorizzazione del germanesimo
come cultura della razza eletta e dell’inconciliabile
conflitto fra Kultur e Zivilisation96; nel 1936 Rembrandt
come educatore aveva raggiunto la 90ª edizione.
Tutto questo naturalmente non significa che la
Germania del II Reich non conoscesse un energico
antisemitismo. Ma la svolta di cui parlavamo, maturata
negli anni ’10-’20 e divenuta assolutamente palese con
l’affermarsi del nazismo, porta ad altro: non solo ai campi
di sterminio, ma all’affiorare o riaffiorare di un’immagine
mitologica inconsueta all’antisemitismo ottocentesco,
quella dell’ebreo come potente pericoloso – non
esclusivamente, o addirittura non tanto sul piano
economico e politico: l’immagine dell’ebreo come,
paradossalmente in una prospettiva antisemita, creatura
privilegiata, dotata di intrinseche e misteriose qualità,
dunque da uccidere.
L’apparato propagandistico dell’antisemitismo nazista,
da Streicher a Goebbels, ha insistito clamorosamente su

74
ben altri elementi, ormai noti a tutti: l’ebreo come creatura
subumana, ma perfida, usuraio, ignobile, infido,
mostruosamente licenzioso e corruttore ecc. Di là da tutto
questo, però, si avverte fra le righe dei documenti meno
stereotipati della cultura nazista un timore nei confronti
dell’ebreo che induce a sospettare, sullo sfondo, l’esistenza
di un’immagine mitologica del “popolo eletto” della
Bibbia come depositario di qualità e di conoscenze che
possono risultare micidiali. Detto in termini un po’
sbrigativi: si ha la netta impressione che l’aspetto meno
pubblicizzabile dell’antisemitismo nazista fosse quello di
un’ostilità, dettata anche dalla paura, verso una “razza” di
frequentatori di forze occulte, di maghi, di inquietanti
personaggi-tramite fra l’immediata, sensibile realtà del
mondo e le sue presunte radici segrete.
In questa prospettiva acquisterebbe un significato
imprevisto e particolare il testamento politico dettato da
Hitler il 29 aprile 1945, specialmente nei paragrafi in cui –
con quella che altrimenti si direbbe estrema mistificazione
o totale soggezione al delirio – il Führer poco prima di
morire presenta la propria immagine di uomo ostile alla
guerra:
È falso che io, o qualcun altro, in Germania
abbia voluto la guerra nel 1939. La guerra è stata
voluta e provocata esclusivamente da uomini
politici internazionali di origine ebraica o agenti
al servizio degli interessi ebraici.

[…] I secoli passeranno, ma dalle rovine delle


nostre città e dei nostri monumenti risorgerà
sempre l’odio verso i veri responsabili di questo

75
conflitto. Sono essi coloro che dobbiamo
ringraziare: gli esponenti del giudaismo
internazionale e i loro sostenitori.

[…] Soprattutto, ordino al governo e al popolo


di mantenere in pieno vigore le leggi razziali e di
combattere inesorabilmente l’avvelenatore di
tutte le nazioni, l’ebraismo internazionale97.

A questo punto, però, ci troviamo di fronte a uno dei


peggiori terreni paludosi della storiografia contemporanea.
Dopo un libro come Il mattino dei maghi (Le Matin des
magiciens) di L. Pauwels e J. Bergier98, qualunque persona
sensata esita a parlare di esoterismo nazista – poiché di
questo appunto si tratta: nessuno gradisce finire nel
calderone della fantastoria occultistica, che fra l’altro
mostra precisi connotati conservatori, a cominciare dalle
ipotesi ottocentesche di chi, ipnotizzato dalle immagini
delle società segrete, vide in loro le forze che
effettivamente avrebbero fatto la storia da alcuni secoli a
questa parte, se non addirittura da sempre. Ciò
nonostante, e poste tutte le necessarie riserve collegate alla
scarsità di documenti attendibili e alla difficoltà di
analizzare i pochi di cui disponiamo, non ci sentiamo di
negare che un esoterismo nazista sia mai esistito, che esso
abbia lasciato tracce decifrabili entro certi limiti, e che la
cultura della destra europea (oltre che propriamente
tedesca) del ’900 possa essere studiata seriamente solo se
non si trascurano queste sue velleità di rapporti con
determinati “segreti”.
La Guardia di Ferro romena era un gruppo che si

76
dichiarava cristianissimo, mentre è noto che il nazismo in
Germania ebbe connotati di deliberata ostilità contro il
cristianesimo. Se per i legionari dell’arcangelo Michele gli
ebrei erano eletti (secondo la vecchia legge) da uccidere,
fratelli da uccidere, per i teorici del cosiddetto paganesimo
nazista gli ebrei potevano anche essere vittime sacrificali
designate, ma non certo fraterne. Negli ultimi decenni
dell’800 Paul de Lagarde (pseudonimo di Paul Boetticher,
1827-1891) scriveva:

Allo stato attuale delle cose, è per grazia di Dio


se la Germania come tale non ha nessuna
religione, e se ha confini troppo ristretti: perché
per tali tramiti le sono imposti i compiti, grazie ai
quali può divenire. La lotta per una forma di
pietà religiosa che le si convenga interiormente,
in primo luogo, e in secondo luogo la conquista
di colonie: ecco i mezzi destinati a far lievitare a
essere tedesca l’ancor latente nazionalità dei
tedeschi99.

La “lotta per una forma di pietà religiosa che le si


convenga interiormente [alla Germania]” – cosí
significativamente associata all’imperialismo – divenne
quasi subito tecnicizzazione di presunti miti dei Germani,
talvolta con ambigue coloriture di cristianesimo esoterico
(come nel Parsifal di Wagner)100, spesso come diretto
trapasso dalla protostoria degli avi (Gli avi, Die Ahnen,
1873-1881, è il titolo di un ciclo di racconti storici di
Gustav Freytag che partono dalle vicende di un vandalo
del secolo IV e arrivano fino a quelle dei suoi discendenti

77
nella Germania dell’800101), al presente, nel quale
riaffiorano intatte la virtú e la religiosità degli antichi. Ma il
momento in cui l’antisemitismo venne esplicitamente a
congiungersi con l’affermazione di una religione della
morte quale “forma di pietà religiosa” che convenisse
“interiormente” al germanesimo moderno, corrisponde al
prevalere di una speciale accezione di quello che Th. Mann
definí il “segreto orientalismo della Germania”102. La fuga
verso Oriente o addirittura il mistico pellegrinaggio in
Oriente che hanno suscitato piú o meno superficiali
considerazioni di sociologia della cultura nei nostri anni
’60 di fronte a un improvviso intensificarsi dei viaggi di
giovani e meno giovani esuli dall’Occidente verso l’India o
il Nepal, avrebbero riscaldato il cuore di numerosi tedeschi
di ieri e dell’altroieri. Non solo di Hermann Hesse, che del
resto è tornato a essere proprio in questa occasione un
autore attualissimo, ma di piú antichi, sette-ottocenteschi
combattenti mistici, impegnati nella “lotta per una forma
di pietà religiosa” che convenisse “interiormente” al
tedesco (e, spesso, al tedesco come prototipo dell’uomo
europeo). Qui non ci riferiamo tanto all’orientalismo di
Schopenhauer, che nella cultura religioso-filosofica indiana
trovò specchio alle proprie riflessioni – e al quale,
innanzitutto, pensava Th. Mann. Abbiamo in mente,
piuttosto, l’orientalismo cristiano che dominò una parte
consistente del pietismo tedesco settecentesco, ed entrò
nell’eterogenea composizione dell’apparato mistico della
Santa Alleanza103. Orientalismo, in questi casi, significava
riconoscimento della matrice orientale, asiatica, del
cristianesimo, fascino dell’Oriente (Vicino Oriente) come
luogo di rivelazioni mistiche e di saggezza nel quale

78
occorreva ritornare per ritrovare le genuinità dei “segreti”
cristiani, fascino – infine – esercitato sia dal cristianesimo
orientale greco-ortodosso, sia dallo stesso ebraismo, come
tradizioni spirituali rimaste piú vicine alla luce originaria.
Si noti, tuttavia, che lo stesso Jung-Stilling – forse il piú
radicale apologeta della necessità di un ritorno pietistico
all’Oriente e di una rinnovata presenza degli ebrei nella
Terra Promessa, di una ricostruzione del Tempio di
Gerusalemme –, lo stesso Jung-Stilling giudicava gli ebrei
“completamente immorali e perversi”104. Come numerosi
occultisti e teosofi del suo tempo (fine del ’700, età
napoleonica), anche Jung-Stilling credeva di disporre di
informazioni e insegnamenti provenienti da una
fantomatica centrale ebraica segreta, che è l’esatta
controparte, in positivo, della cosiddetta congiura ebraica
“svelata” dai Protocolli dei Savi di Sion e che avrebbe
inviato i suoi emissari in tutta l’Europa per illuminare i
prescelti e, in generale, tirare i fili della storia. Léon
Poliakov, nella sua Storia dell’antisemitismo (Histoire de
l’antisémitisme), cita una lettera di Jung-Stilling che è
specialmente significativa dal nostro punto di vista:

Egli [un misterioso personaggio, sedicente figlio


di un emiro siriano] mi disse che suo padre
apparteneva alla società che teneva le sue
riunioni a Gerusalemme, sulla montagna del
Tempio. Questa società non era che l’antico
Sanhedrin105, mai estintosi del tutto; la
compongono ebrei apparenti, che però sono dei
cristiani segreti e attendono solo il segno del
Maestro per raccogliere Israele dai quattro punti

79
cardinali e ricondurlo al Cristo e nella sua
patria106.

Si badi ad alcuni elementi: la società segreta che


custodisce le antiche conoscenze ebraiche ed è in contatto
con le forze extraumane da cui dipende il corso della
storia, si riunisce a Gerusalemme “sulla montagna del
Tempio”: è noto che i Templari, legati fin nell’iconografia
dei sigilli dei loro primi Gran Maestri all’immagine del
Tempio di Gerusalemme, furono considerati prototipo
degli “ordini” militari nazisti che, per il tramite dei
Cavalieri Teutonici, si ritenevano loro eredi. E inoltre: i
membri della società segreta di Gerusalemme sono “ebrei
apparenti”, ma “cristiani segreti”; è un esatto
capovolgimento del marranismo (cristiani apparenti, ma
ebrei in segreto), e il marranismo – che appunto implicava
l’apostasia – fu collegato direttamente ai gruppi mistici
ebraici eterodossi di Shabbetày e di J. Frank, i sostenitori
del messianismo antinomico, la cui memoria è rimasta viva
nella Germania del ’700 e dell’800: su J. Frank è
presumibilmente modellato il personaggio di Moritz
Spiegelberg ne I masnadieri (Die Räuber) di Schiller107.
Insomma, nelle convinzioni di Jung-Stilling, che
esprimevano un atteggiamento non solo suo personale, era
in corso una benefica congiura cristiano-esoterica,
mascherata di ebraismo, che avrebbe determinato
l’avvento di una nuova legge e di un nuovo regno. Gli
ebrei veri erano, come s’è detto, “completamente immorali
e perversi”, ma si poteva auspicare una loro prossima
partecipazione a una redenzione millenaristica cristiano-
ebraica, e soprattutto gli esoteristi cristiani dovevano

80
mascherarsi da ebrei se volevano attingere a quelle
conoscenze e a quelle forze d’Oriente; l’unico opportuno
galateo di approccio al segreto era ebraico.
Mettiamo ora da parte la componente cristiano-pietistica
predominante nel pensiero di Jung-Stilling e dei suoi affini:
ci ritroviamo di fronte, dapprima, all’antisemitismo
esoterico di un Ludwig Derleth (1870-1948), il poeta
parodiato da Th. Mann nella novella Dal profeta (Beim
Propheten) e nel Doctor Faustus, che nella Germania del
primo ’900 organizzava riti magici per far fronte
all’offensiva, magica, dei Savi di Sion (considerati
responsabili, fra l’altro, dell’uccisione “sacrificale”
dell’imperatrice Elisabetta d’Austria)108; e poi a un’ipotesi
interpretativa della ferocia, ma anche della paura, di Hitler
e di Himmler verso la “congiura” ebraica internazionale. Il
nazismo ha mille volte celebrato la mitologia germanica
come fondamento e lievito della coscienza nazionale del
popolo eletto. Ma l’impressione è che, almeno ai vertici del
potere e dell’organizzazione propagandistica, si prendesse
piú seriamente in considerazione il negativo che il positivo:
piú la necessaria ostilità (e la paura) verso la “congiura”
ebraica, che l’apologia di Sigfrido o dei teutoni. Himmler
disse abbastanza chiaramente come stavano le cose quando
prese posizione sulla dibattuta questione della Cronaca di
Uralinda, un falso fabbricato dal prof. Wirth per illustrare
le antichissime origini “razziali” e le virtú dei teutoni: “In
tutta questa faccenda seccante c’interessa soltanto una
cosa: proiettare nel passato il quadro della nostra nazione
quale noi la concepiamo per il futuro”109.
Il recupero della mitologia razzista di stampo
wagneriano era, insomma, piú un’operazione di

81
progettazione (oltre che di propaganda), che un fare i conti
con qualcosa di passato e di presente che si giudicava
concretamente incombente nel bene o nel male.
Concretamente incombente nel male poteva essere, invece,
la segreta “congiura” ebraica: gli ebrei, pur
“completamente immorali e perversi”, nonché sprovvisti di
ogni positiva qualità umana – sub-uomini sanguinari e
corruttori –, erano depositari di capacità e di forze occulte
negative e micidiali.
Se questo è vero: e non osiamo andare oltre l’ipotesi,
data l’estrema difficoltà di accedere oggi ai documenti
dell’esoterismo nazista, ammesso che, come qualcuno
suppone, ancora esistano. Ipotesi in questo senso sono
state formulate specialmente da chi si occupa di ricercare i
nazisti che riuscirono a scomparire al momento della
caduta del III Reich. Si sa che i documenti dell’Ahnenerbe,
Istituto per lo studio e la conservazione dell’“eredità
ancestrale”110, avrebbero dovuto essere distrutti, ma che la
loro distruzione non poté essere integralmente compiuta;
scomparso è, d’altronde, il prof. August Hirt, direttore
dell’Istituto di Anatomia dell’Università di Strasburgo e
coordinatore degli esperimenti medici dell’Ahnenerbe sui
prigionieri dei lager. Altri elementi possono trovarsi
nell’archivio (attualmente inaccessibile – se non, forse, ai
compagni di fede) di Fr. Hielscher, fondatore
dell’Ahnenerbe, il quale comparve a Norimberga solo
come testimone, non come imputato. Se questo è vero, le
parole che abbiamo citato dal testamento politico di
Hitler, le accuse rivolte ancora in extremis contro gli ebrei
di avere voluto e provocato la guerra, vanno intese come
una tardiva accezione della cosiddetta “accusa del sangue”,

82
cioè della convinzione antica che gli ebrei praticassero
sacrifici umani: la Seconda Guerra Mondiale sarebbe
l’ultimo e quantitativamente sommo sacrificio umano,
organizzato dagli ebrei in segreto, e lo sterminio degli ebrei
sarebbe la replica difensiva, e rituale, di un potere di
uomini non-maghi che hanno cercato di imparare il modo
di sterminare i vampiri (modo necessariamente rituale:
equivalente al paletto di frassino nel cuore ecc.; perché chi
frequenta le forze segrete può essere sterminato soltanto
con tecniche esoteriche). Questo sforzo di acquisire
tecniche difensive andrebbe allora ricollegato alla specifica
e documentata accezione del “segreto orientalismo della
Germania” durante il III Reich: la ricerca di un Oriente
ancora piú Oriente di quello ebraico, la frenesia nazista di
stabilire rapporti di conoscenza e di alleanza con il
presunto cuore segreto dell’Estremo Oriente, il Tibet111,
forse quale contravveleno alla minaccia “orientale”
dell’esoterismo ebraico.

Il Reich senza centro

Se si esamina il monumentale apparato iconico e


mitologico del nazismo, ora, a quarant’anni di distanza,
quando immagini e voci sono necessariamente percepibili
solo per il tramite di una sorta di stilizzazione spettrale
come quella della pagina scritta o della fotografia, della

83
colonna sonora di un film, si ha l’impressione che di là
dall’esibizione di sicurezza e di forza (sicurezza e forza che
spesso esistevano molto concretamente), sia avvertibile
quella che un cultore di simboli definirebbe perdita del
centro. I documenti delle parate di Norimberga, il film
sulle Olimpiadi di Berlino, i progetti architettonici di A.
Speer, le testimonianze di tutte le massicce e scenografiche
esibizioni della compattezza, della violenza e della eternità
del regime, presentano un carattere di rituali di
“fondazione” difensivi. Dalle strutture architettoniche
all’uso dei lunghi labari con la svastica, dai moduli di
disciplinatissima ripartizione coreografica delle masse al
periodare di uno scrittore nazista “colto” come E.G.
Kolbenheyer, si impongono formule bidimensionali, da
fondali di teatro, che mirano a creare ex novo una terza
dimensione, uno spessore di veridicità sacrale, anziché a
esibire uno spessore preesistente. Se per il fascismo italiano
abbiamo parlato di “trovate”, anche nell’ambito di una
superficiale mistica della morte (smentita, del resto, da una
sorta di interessato cinismo ottimistico e vitalistico), le
“trovate” del nazismo si collocano in un quadro di paura –
da parte dei potenti del regime – piú concreta, oltre che,
naturalmente, di violenza non meno concreta di quella
fascista. Difficilmente, d’altronde, si troverebbero
nell’Italia fascista, nella retorica dei gerarchi e nell’eloquio
stesso del Duce, mimica e stilemi di angoscia pari a quelli
consueti all’oratoria di Hitler e dell’ultimo Goebbels,
nonché, di fianco all’apologia dei miti nazionali, ricerche
sistematiche del diverso come quelle che, in Germania,
fecero curiosamente da pendant alle persecuzioni del
diverso-ebreo, del diverso-zingaro ecc. Le indagini svolte

84
subito dopo la guerra su un gruppo di alti ufficiali delle
SS112, il non molto che è affiorato dai documenti superstiti
delle organizzazioni collegate alle SS113 e dai verbali del
processo di Norimberga, permettono di cogliere nella
mitologia nazista una polarità Occidente-Oriente entro la
quale i responsabili carismatici del vero germanesimo
sembrano ribaltare i temi della propaganda guglielmina nel
’14 (la Germania aggredita innocente, la congiura
dell’Intesa contro una nazione, o meglio un popolo ancora
all’inizio della conquista di una sua solida fisionomia
“spirituale” e di uno spazio a essa adeguato) e della
Germania ulteriormente pugnalata a Versailles, nel quadro
di un popolo che incarna l’autenticità dell’uomo
occidentale, indebolito tragicamente da una carenza
“spirituale” di tutto l’Occidente, e tuttavia depositario di
quei germi o di quelle virtú eroiche che lo inducono a
lottare per la riconquista del “centro” metafisico e
materiale della storia. I legami antichi che univano i
tedeschi (e gli occidentali in genere) con le forze da cui
dipende il possesso di quel centro sono stati interrotti o
viziati profondamente, “avvelenati”, da diversi che
vengono da Oriente, gli ebrei, e che risultano piú vicini
all’Oriente mistico (centro o metafora del centro
metafisico) perché i germani non sono piú consapevoli
d’essere indo-germani114, dunque di fatto gli eredi per
“sangue” degli emissari protostorici che il centro mandò
da Oriente verso Occidente per affermare le sue leggi e per
irradiare la sua forza dall’Himalaya e dal Caucaso in
direzione dell’Atlantico.
Ammesso che il “messaggio segreto” di Mircea Eliade
sia in qualche modo cristiano (come era

85
programmaticamente cristiana l’ideologia o la mitologia
della Guardia di Ferro), leggiamolo ora in chiave non
cristiana: “I miti e le ‘religioni’ […] sono il risultato del
vuoto lasciato nel mondo per essersi Dio ritirato”:
l’apparato mitologico e “religioso” del nazismo è il
risultato del vuoto determinato dalla perdita del “centro”,
dall’essersi ritirate – in un Oriente geografico o metafisico?
geografico e metafisico? – le forze da cui dipende la storia.
La religione e la mitologia della morte sono la reazione
difensiva e tragica, ma non priva di speranza, di chi, come i
protagonisti del potere e del ritualismo nazista, si sente
abbandonato, insidiato, “avvelenato” da avversari che a
loro volta si proclamano eletti, e si sforza di ristabilire
rapporti con la fonte della vera sacralità ritiratasi “da sé in
se stessa”:

[…] si sarà capito che la “vera” religione inizia


solo dopo che Dio si è ritirato dal mondo? Che la
sua “trascendenza” si confonde e coincide col
suo eclissarsi? Lo slancio dell’uomo religioso
verso il “trascendente” mi fa pensare a volte al
gesto disperato dell’orfano rimasto solo al
mondo115.

Siamo rimasti fino a ora nell’ambito di una cultura di


destra mitteleuropea che, nel nostro secolo, offre
l’immagine di una mescolanza triviale di esoterismo
rimasticato e di razzismo, all’insegna di pratiche sacrificali
e di altri elementi d’un apparato di religione della morte.
Non presumiamo, certo, di spiegare la genesi del nazismo
con una piú o meno suggestiva dottrina esoterica, con

86
l’affiorare di una data costellazione mitologica manipolata
ad hoc dagli interessati. Ci limitiamo soltanto a esaminare
l’aspetto che la cultura della destra mitteleuropea offre ad
alcuni sondaggi nell’ambito del suo linguaggio o, se
vogliamo, delle formalizzazioni iconiche e rituali della sua
paura e della sua violenza. Da questa analisi, la religione
della morte elaborata e applicata durante il cosiddetto
dodicennio nero risulta sezionabile in riti, strutture
organizzative, obiettivi ed escatologia, anche se i confini di
ciascuna sezione si dimostrano fluttuanti rispetto ai
territori del vivere comune, profano, che rispettivamente vi
corrispondono. Un fondo rituale fu con ogni probabilità
presente sia nella fondazione delle SS, sia nell’impianto
dello sterminio di intere popolazioni: ma fino a che punto
il carattere ascetico del codice di comportamento delle SS,
in base al quale il sommo valore positivo consisteva
nell’essere cosí estranei alla vita da infliggere o subire la
morte con la stessa tranquilla partecipazione con cui gli
uomini comuni mangiano o bevono, si identificava con un
carattere religioso? o non, soltanto, con un ottundimento
profano e disciplinato di “impiegati postali” che – secondo
le parole dell’autodifesa di W. Sievers a Norimberga –
smistavano, anziché pacchi, uomini ai campi di sterminio?
Fino a che punto si trattò di rituali in qualche modo
iniziatici, e non, soltanto, di una cosiddetta “religione” del
dovere militare e della subordinazione gerarchica? Fino a
che punto i materiali mitologici del III Reich offrono le
testimonianze di un deliberato e organico sforzo di
sistematizzazione religiosa, e non, soltanto, di
sedimentazioni culturali che erano l’unico patrimonio
ideologico di Hitler o di Rosenberg e che, mal digerite,

87
venivano adoperate (tra buona fede e malafede) per
abbellire come sovrastrutture elusive la progettazione e
l’attuazione di disegni politici molto meno esoterici?
Alcuni di questi interrogativi sono mal posti. Non vi è
ragionevole dubbio circa il fatto che Hitler e la sua corte
disponessero di una cultura raccogliticcia e mal digerita;
ma, d’altra parte, non vi sono ragionevoli elementi per
asserire con certezza che la manipolazione propagandistica
di queste sedimentazioni fosse compiuta a freddo, come
calcolata tecnicizzazione di elementi mitologici che
possono servire, ma nei quali non si crede o, comunque,
nei quali non si crede tanto da subordinare a essi i propri
interessi meno metafisici. Questo discorso – della
“malafede” dei Grandi del nazismo – può forse essere
parzialmente vero a proposito della manipolazione della
mitologia germanica o pseudo-germanica, mentre non
sembra affatto vero a proposito delle immagini mitiche
collegate alle paure di quei Grandi e alle loro ambizioni di
entrare in contatto con forze diverse (diverse anche da
loro). Qui non si tratta piú di propaganda: l’immagine
dell’ebreo pericoloso perché possessore – pur indegno – di
forze e conoscenze efficienti, e l’immagine dei veri Potenti
della Terra ritiratisi in un enigmatico Oriente, non furono
mai messe in circolazione, et pour cause, nell’ambito della
piú esplicita propaganda nazista. Le attività dell’Ahnenerbe
e l’apparato dottrinale peculiare delle alte gerarchie delle
SS rimasero segreti o mascherati da coperture di banalità.
Quando “un generale d’oltre-Atlantico fa sfilare la
popolazione di Weimar davanti ai crematori di quel campo
di concentramento”, coloro che vengono costretti a visitare
Buchenwald sono “cittadini che hanno tenuto dietro

88
apparentemente con onore ai loro affari e tentato di non
saper nulla, benché il vento portasse alle loro nari il puzzo
di carne umana bruciata”116; hanno tentato di non saper
nulla, dunque sapevano: ma con ogni probabilità non
sapevano tutto, cioè sapevano che nei forni si bruciavano
uomini, non sapevano che non si trattava soltanto di
uccisioni legittimate dal fatto d’essere organizzate dal
potere e dallo Stato, bensí anche di rituali sacrificali,
difensivi e – forse – evocatori. Sul loro carattere difensivo
crediamo che ci si possa esprimere con qualche certezza:
sterminare in modo definitivo gli ebrei era un’operazione
che portava a compimento i rituali notturni per nulla
cruenti organizzati dall’antisemitismo esoterico dei primi
decenni del secolo: abbiamo già citato il “profeta” Ludwig
Derleth. Sul loro carattere evocatorio (sacrifici umani di
massa, miranti a evocare forze e Potenti che amano il
sangue e con i quali è necessario ricollegarsi), si possono
avanzare solo ipotesi abbastanza generiche. Qualcosa,
tuttavia, esce dalla genericità, ed è precisamente la
mitologia dell’uccidere e dell’essere uccisi come procedura
di accelerazione dell’avvento e della fondazione del nuovo
regno, della nuova legge, del nuovo uomo. La guerra,
voluta dagli ebrei che sono notoriamente assetati di sangue
e che fin dai primordi praticarono ritualmente sacrifici
umani e manipolazioni del sangue, viene sfruttata per un
opposto disegno se i soldati e i civili tedeschi cominciano a
morire a migliaia nel quadro di un’operazione sacrificale
che li fa non vittime passive, ma – almeno nelle intenzioni
di Hitler – vittime che non esitano a morire, che, nei casi
estremi, vogliono morire: la resistenza fino alla morte,
l’assoluto rifiuto della resa anche quando qualsiasi

89
considerazione di logica militare profana la renderebbe
opportuna o inevitabile, è l’atteggiamento che mira a
salvaguardare questa connotazione rituale, l’unica per cui il
tedesco che muore in guerra favorisce il futuro della
Germania anziché gli interessi dei suoi nemici. Ma,
simmetricamente, lo sterminio degli ebrei da un lato è la
replica punitiva alla volontà ebraica di conferire, con la
guerra, dimensioni gigantesche ai loro sacrifici umani,
d’altro lato è un rituale cruento che – a parte la differenza
qualitativa delle vittime – accelera l’avvento del nuovo
regno. Cosí, uccidendo gli ebrei, tutti gli ebrei (perché è
questo l’obiettivo preciso della “soluzione finale”), si
elimina d’altronde un micidiale contingente di
indegnamente privilegiati, che in massa o singolarmente
sanno e possono piú degli stessi tedeschi. Da questo punto
di vista, l’atteggiamento dei Grandi del nazismo sembra
spesso quello di chi si muove quasi alla cieca, qualcosa sa,
ma non sa ancora tutto perché sapere “tutto” significa
essere in rapporti armonici con forze che invece si sono
ritirate dall’Occidente e che, imperscrutabili, agiscono a
loro assoluta discrezione, tanto da consentire che dei
Robinson d’Oriente “completamente immorali e perversi”
(come Jung-Stilling definiva gli ebrei) seducano e
violentino gli ingenui Venerdí, eredi degli indo-germani.

Note

1 Deutsche Kunst und Dekoration. Illustrierte Monatshefte


zur Förderung deutscher Kunst und Formensprache in

90
neuzeitlich. Auffassung aus Deutschland…, hrsg. und
redigirt von Alexander Koch, Darmstadt. Se, a titolo di
campione, prendiamo in esame l’annata ottobre 1899-
ottobre 1900 (corrispondente ai voll. V sgg.), vi troviamo
materiali della Secessione viennese – K. Moser, G. Klimt,
R. Jettmar ecc. – (pp. 254 sgg.), dipinti di genere come il
Lübecker Interieur di C. Moll (p. 293), progetti edilizi di
J.M. Olbrich (pp. 366 sgg.), il bozzetto di un gigantesco
affresco storico-mitologico di H. Christiansen per la sala
delle feste del Rathaus di Amburgo (p. 385), documenti di
una plastica accademica come quella delle medaglie di R.
Bosselt (pp. 393-394) e gioielli “egizi” di P. Behrens (p.
406). Nelle tavole a colori fuori testo compaiono
tappezzerie che sembrano anticipare Kupka, ma anche
vetrate “medievali” di puro gusto guglielmino.
2 Celebre fra tutte Die Gartenlaube (“Il pergolato del
giardino”), che iniziò le pubblicazioni nel 1853 e durò fino
alla Seconda Guerra Mondiale.
3 Sul libro di Julius Langbehn, Rembrandt als Erzieher,
1890, vedi oltre alla n. 96. Il chiaroscuro di Rembrandt
(acquisito alla tradizione “tedesca”, o meglio “basso-
tedesca”) vi viene contrapposto agli stili e ai linguaggi
figurativi dell’Ovest e del Sud, poco tedescamente
caratterizzati dalla “ragione”.
4 Leo Frobenius, Storia della civiltà africana. Prolegomeni
di una morfologia della storia (1933), trad. it. di C. Bovero,
Einaudi, Torino 1950, p. 27.
5 J’accuse! par un Allemand, Payot, Paris 1915, p. 31 (di
questo libro esiste un’edizione italiana coeva che non
abbiamo potuto consultare: J’accuse! di un tedesco, trad.
dall’ed. tedesca, con note e aggiunte a cura di R. Paresce,

91
Treves, Milano 1951).
6 Nel libro di Leo Frobenius Weltgeschichte des Krieges,
unter Mitwirkung von H. Frobenius und E. Kohlhauer,
Thüringer Verlagsanstalt, Jena 1903.
7 Julius Evola, “Introduzione” a I “protocolli” dei “savi
anziani” di Sion, versione italiana con appendice e
introduzione, Ed. La Vita Italiana, Roma 19383, pp. XXV-
XXVI. Può essere interessante notare che proprio Julius
Evola (sul quale vedi oltre, pp. 124-155), il quale accusa
qui fra l’altro il Dadaismo, era stato in gioventú un pittore
dadaista.
8 Leo Frobenius, Storia della civiltà africana, cit., p. 28.
9 Guglielmo II finanziò le spedizioni di Frobenius in
Africa, e lo studioso continuò a frequentare il Kaiser anche
nel suo esilio olandese di Doorn: cfr. Aldo Magris, Carlo
Kerényi e la ricerca fenomenologica della religione, Mursia,
Milano 1975, pp. 15-29. Sull’opera di Frobenius (della
quale ci siamo occupati in Letteratura e mito, Einaudi,
Torino 1968, pp. 138 sgg.; in “‘Influssi’ e ‘sopravvivenze’
del pietismo tedesco”, in Quaderni di lingue e letterature
straniere, Fac. di Magistero, Palermo, 1, 1976, pp. 87-96
sgg.), una bibliografia aggiornata fino al 1972 si trova in
Leo Frobenius 1873-1973. Une Anthologie, avec une
préface de Léopold Sédar Senghor, éditée par E.
Haberland, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1973 (edito
anche in lingua inglese), p. 247.
10 Leo Frobenius, Storia della civiltà africana, cit., p. 62.
11 Ivi, p. 57.
12 Julius Langbehn, Rembrandt als Erzieher, 1890; citiamo
dall’ed. Kohlhammer, Stuttgart 1936, p. 45.

92
13 Parafrasando cosí il titolo del saggio di Thomas Mann,
“Lübeck als geistige Lebensform”, in Die Forderung des
Tages, Fischer, Berlin 1930, pp. 26 sgg.
14 Le Considerazioni sono il risultato di una deliberata
interruzione dell’attività di romanziere durante gli anni
della guerra: sulla genesi e sui caratteri ideologici
dell’opera, vedi la “Presentazione” di Marianello
Marianelli alla sua traduzione delle Considerazioni, De
Donato, Bari 1967; nelle note si trovano gli indispensabili
riferimenti bibliografici. Marianelli però non sottolinea le
qualità stilistiche delle Considerazioni, e anzi afferma che
“questa è una prosa dove i problemi come quelli ora
indicati, di rado affiorano puliti dalla cenere della guerra
polemica; e certe pagine sono solo cenere” (p. XXXVII); la
prosa delle Considerazioni sarebbe prosa “di servizio”
(“servizio di guerra”) rispetto alla prosa “padronale” di
Thomas Mann.
15 L’espressione, peculiare della tradizione mistica
medievale tedesca, è quella usata da Rainer Maria Rilke
dopo il compimento delle Aufzeichnungen des Malte
Laurids Brigge.
16 La raccolta di saggi di Thomas Mann (Adel des Geistes)
che contiene Sedici saggi sul problema dell’umanità
(Sechzehn Versuche zum Problem der Humanität), per la
maggior parte dedicati a singoli autori: Lessing, Chamisso,
Kleist, Goethe, Wagner ecc.
17 Ernst Wiechert, Missa sine nomine, trad. it. di E. Pocar,
Mondadori, Milano 1954, p. 9.
18 Jean Paul, Sämtliche Werke, H. Böhlaus Nachfolger,
Weimar 1927-, sezione I, vol. XI, p. 86.

93
19 Cfr. Bengt Algot Sørensen, Symbol und Symbolismus in
den Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen
Romantik, Munksgaard, Kopenaghen 1963, pp. 155 sgg.
20 Nel vol. IV dei Gesammelte Werke di Johann Jacob
Bachofen, in Verbindung mit H. Fuchs und K. Meuli,
hrsg. von E. Howald, Benno Schwabe & Co., Basel 1954.
Per la bibliografia relativa vedi note 41, 43, 44, 47.
21 Cfr. Furio Jesi, Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi
su R.M. Rilke, D’Anna, Messina-Firenze 1976, in
particolare il cap. III.
22 Jean Paul, op. cit., cit., sezione I, vol. V, p. 193.
23 Non esiste traduzione italiana del romanzo di Jean Paul.
Accenniamo qui brevemente agli aspetti della trama che
ora ci interessano. Albano è un giovane principe di cui si
compie, nel romanzo, una sorta di “educazione” al termine
della quale egli scoprirà la sua vera identità. Schoppe è
l’amico e in certa misura il pedagogo di Albano: sarà lui a
scoprire infine l’identità di Albano, ma proprio in quel
punto morirà (di terrore) vedendosi venire incontro una
persona che gli parrà il proprio sosia. Il complicatissimo
meccanismo della scoperta dell’identità di Albano (nel
139° “Ciclo” del romanzo) prevede, fra l’altro, che
Schoppe trovi in una nicchia un automa: l’automa gli
consegna alcuni oggetti che porteranno alla rivelazione e
poi si autodistrugge con “una sorta di suicidio meccanico”.
24 Karóly Kerényi, “Introduzione” a Carl Gustav Jung,
Karóly Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della
mitologia, trad. it. di A. Brelich, Einaudi, Torino 1948, p.
13.
25 Karóly Kerényi, “Prefazione” a Gli dei e gli eroi della

94
Grecia, I, Gli dei, trad. it. di V. Tedeschi, Garzanti, Milano
19782, p. 13.
26 Cit. da Karóly Kerényi nell’“Introduzione” a Paul
Radin, Carl Gustav Jung, Karóly Kerényi, II briccone
divino, trad. it. di N. Dalmasso e S. Daniele, Bompiani,
Milano 1965, p. 13.
27 Ibidem.
28 Thomas Mann, Doctor Faustus, trad. it. di E. Pocar,
Mondadori, Milano 1956, pp. 9-10.
29 Cfr. la “Nota introduttiva” di K. Kerényi a Karóly Kerényi, Thomas Mann,
Romanzo e mitologia. Un carteggio, trad. it. di E. Pocar, Il Saggiatore, Milano
1960, p. 15: “Oggi gli allievi sono dispersi: in campi di prigionia e di lavoro, seppure sono ancora vivi.
[…] Con la pubblicazione di questo carteggio il curatore cerca conforto nella sua solitudine”.

30 Cfr. Furio Jesi, “Karóly Kerényi. I ‘pensieri segreti’ del mitologo”, in Materiali
mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea,
Einaudi, Torino 1979, pp. 3 sgg. (in particolare pp. 26-32).

31 È il titolo del saggio di Jean-Baptiste Pérès (1817), in cui si dimostra parodisticamente che
Napoleone fu soltanto un’immagine mitologica. Cfr. Anatole France, Le Livre de mon

ami, Calmann-Lévy, Paris 1934, pp. 202 sgg.


32 È la parola peculiare di Leo Frobenius che significa l’“essere afferrati” da una forza, da una
commozione ecc. Nel pensiero di Frobenius, ogni produzione culturale deriva da questo “essere
afferrati”; per una nozione di “Ergriffenheit” che non coincide con quella di Frobenius, e tanto meno
con le manipolazioni eseguite dai discepoli o fiancheggiatori di Frobenius legati al nazismo, vedi:
Karóly Kerényi, “Ergriffenheit und Wissenschaft”, in Apollon. Studien über
antike Religion und Humanität, Pantheon Akademische Verlagsanstalt,
Amsterdam 19422, pp. 64 sgg. (cfr. Furio Jesi, “Karóly Kerényi. L’esperienza dell’isola”, in

Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura


mitteleuropea, cit., pp. 54-66).
33 Heinrich von Kleist, Il teatro delle marionette, trad. it. di E. Pocar, Il
Saggiatore, Milano 1960. Cfr. Max Kommerell, “Die Sprache und das Unaussprechliche, Eine

Betrachtung über Heinrich von Kleist”, in Geist und Buchstabe der Dichtung,
Frankfurt a. M. 1940.

34 Cfr. La Stampa, 9 febbraio 1978, p. 18 (articolo di Tito Sansa).

95
35Artur Kutscher, Frank Wedekind. Sein Leben und seine
Werke, vol. II, München 1931.
36 Karóly Kerényi, La religione antica nelle sue linee
fondamentali, trad. it. D. Cantimori e A. Brelich,
Astrolabio, Roma 19512, cap. V, in particolare pp. 149-
156.
37 John Symonds, La grande bestia. Vita e magia di A.
Crowley, trad. it. di R. Rambelli, Edizioni Mediterranee,
Roma 1972, p. 40, nota 2.
38 Con queste parole, tratte dall’“11e Entretien” delle
Soirées de Saint-Petersbourg, René Guénon chiudeva nel
1927 il suo libro Le Roi du Monde (Il re del mondo, trad. it.
di A. Reghini, Atanòr, Roma 19522).
39 Rapsodia eroica. “Dall’intervento all’impero”, ideatore
ed editore dell’opera G. Stefanelli, sintesi storica di A.
Monti, commenti artistico-documentari di D. Cella,
L’Italia guerriera-Editoriale patriottica, Milano 1937 [pp.
non numerate], par. “Gli arditi e la rivoluzione”.
40 Barbara Allason, Memorie di una antifascista, 1919-
1940, Edizioni Avanti!, Milano 1961, p. 148.
41 Rapsodia eroica, cit., par. “I martiri nostri”. Cfr.
Catalogo della Mostra della Rivoluzione, redatto da Luigi
Freddi, Arti Grafiche, Bergamo 1932.
42 Nel 1965 Salvador de Madariaga pubblicò il dramma
¡Viva la muerte!. Il 20 dicembre di quello stesso anno
Kerényi, con il quale stavo appunto discutendo della
mistica della morte nel Tercio, mi scriveva (allegando un
ritaglio di giornale sul dramma di Madariaga): “Ermes mi
aiutò anche a saperne di piú su ¡Viva la muerte!. Legga il
ritaglio sul dramma di Madariaga: egli, come spagnolo e

96
come umanista, ne può dire qualcosa – della tanatomania
spagnola! Ieri ho avuto occasione di chiedergli quale
partito avesse fatto risuonare per primo il grido
demenziale. Secondo le sue informazioni, furono gli
anarchici. Sono ora curioso di sapere da dove provengano
le sue informazioni. La verità storica innanzitutto!”
[l’originale è in lingua tedesca].
43 Millán Astray aveva perduto un occhio in seguito a una
ferita.
44Renzo Segàla, “La legge del Tercio”, in La Lettura, anno
XXXVII, n. 12, dicembre 1937, p. 1091.
45 Paul Guiraud, “Codreanu e la Guardia di Ferro”, in
AA.VV., I fascismi sconosciuti, a cura di M. Bardèche,
Edizioni del Borghese, Milano 1969, p. 48. Per la maggior
parte dei nostri riferimenti alla Guardia di Ferro, vedi:
Roberto Scagno, Religiosità cosmica e cultura tradizionale
nel pensiero di Mircea Eliade, tesi di Laurea, Università di
Torino, a.a. 1972-’73.
46 Renzo Segàla, op. cit., p. 1091.
47 Zeev Barbu, “Romania”, in AA.VV., Il fascismo in
Europa, a cura di S.J. Woolf, Laterza, Bari 1968, pp. 182-
183.
48Renzo Segàla, op. cit., p. 1095.
49 Parole di un compagno di Codreanu, citate in: Eugen
Weber, “Romania”, in AA.VV., The European Right. A
Historical Profile, edited by H. Rogger and E. Weber,
University of California Press, Berkeley/Los Angeles 1965,
p. 522.
50 I Quaderni del Veltro, Bologna, pubblicano I canti della
Guardia di Ferro; le Edizioni di Ar, Padova, pubblicano

97
Diario dal carcere (1970), Guardia di Ferro (1972) e Il capo
di cuib (1974) di Corneliu Zelea Codreanu.
51 Hugh Thomas, Storia della guerra civile spagnola, trad. it. di P.
Bernardini Marzolla, Einaudi, Torino 1963, pp. 376 sgg.

52 Renzo Segàla, op. cit., p. 1095.


53 Ivi, p. 1093.
54 Zeev Barbu, op. cit., pp. 182-183.
55 Eugen Weber, op. cit., pp. 522-523.
56 Cit. in “Dosarul Mircea Eliade”, in Toladot. Buletinul
Istitutului Dr. J. Niemirower, Gerusalemme, n. 1, gennaio-
marzo 1972, p. 24.
57 Ibidem.
58 Ivi, p. 26.
59 AA.VV., Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea
Eliade, edited by J.M. Kitagawa and C.H. Long, The
University of Chicago Press, Chicago 1969.
60 Alfonso Maria Di Nola, “Mircea Eliade e
l’antisemitismo”, in La rassegna mensile di Israel, vol.
XLIII, nn. 1-2, gennaio-febbraio 1977, pp. 12-15.
61 Mircea Eliade, Giornale, trad. it. di L. Aurigemma,
Boringhieri, Torino 1976.
62 Elena Croce, “Sogni e amici di Eliade il profeta”, in La
Stampa, 14 aprile 1977, p. 3.
63 Mircea Eliade, Giornale, cit., p. 426.
64 Dal saggio di Thomas Mann “Joseph und Seine
Brüder” (“Giuseppe e i suoi fratelli”), trad. it. di B. Arzeni
in appendice all’edizione italiana della tetralogia,
Mondadori, Milano 1954, p. 2290.
65 Mircea Eliade, Giornale, cit., pp. 134-135.

98
66 Mircea Eliade, “Maître Manole et le monastère d’Arges”, in De Zalmoxis à
Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le
folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Payot, Paris 1970, pp.
178-179.

67 Il testo piú recente che fa il punto sulla questione è:


Anita Seppilli, Sacralità dell’acqua e sacrilegio dei ponti.
Persistenza di simboli e dinamica culturale, Sellerio,
Palermo 1977, pp. 265 sgg.
Può essere anche interessante confrontare il breve scritto giovanile di György Lukács, in cui il
motivo della leggenda compare in posizione centrale: “Della povertà in ispirito. Un dialogo e una

De Homine, nn. 45-46, 1973, pp. 133-148; trad. it. di


lettera” (1911), trad. it. di J. Szauder in

G. Sertoli e F. Jesi in Nuova Corrente, n. 71, 1976, pp. 209-224. Vedi pure il saggio di
Ágnes Heller su questo scritto (1a ed. ungherese 1972; trad. inglese, “‘Von der Armut am Geist’: A

The Philosophical Forum, vol. III, nn. 3-4, 1972;


Dialogue by the Young Lukács”, in

trad. tedesca in Lehrstück Lukács, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974).

68 Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, trad. it.


di V. Vacca, Einaudi, Torino 1954.
69 Mircea Eliade, Giornale, cit., p. 230.
70 Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p.
56.
71 Ivi, p. 61.
72 Ivi, p. 58.
73 Ivi, p. 56.
74 Vedi Furio Jesi, “Karóly Kerényi. I ‘pensieri segreti’ del
mitologo”, cit., pp. 23-24.
75 Gershom Scholem, Le grandi correnti della mistica
ebraica, trad. it. di G. Russo, Il Saggiatore, Milano 1965, p.
355.
76 Tzimtzúm significa precisamente “concentrazione”: qui
nel senso di “concentrazione”, “contrazione”, “ritiro” di
Dio in se stesso.

99
77 Gershom Scholem, Le grandi correnti della mistica
ebraica, cit., p. 355 (cfr. tutto il brano dedicato allo
Tzimtzúm: pp. 354-358).
78 Ibidem.
79 Ivi, p. 393.
80 Cfr. Furio Jesi, Mitologie intorno all’illuminismo,
Edizioni di Comunità, Milano 1972, pp. 17 sgg.
81 Gershom Scholem, Le grandi correnti della mistica
ebraica, cit., pp. 398-399. Su Shabbetày Tzeví e i suoi
seguaci l’opera fondamentale è Gershom Scholem,
Sabbatai .Sevi. The Mystical Messiah. 1626-1676, Princeton
University Press, Princeton 1973.
82 Gershom Scholem, Le grandi correnti della mistica
ebraica, cit., p. 399.
83 Cfr. Furio Jesi, Mitologie intorno all’illuminismo, cit., p.
19.
84 Gershom Scholem, Sabbatai .Sevi. The Mystical
Messiah, cit., p. 136.
85 Cioè la prima sede del Popolo d’Italia in via Paolo da
Cannobio a Milano: “Com’era il Covo nell’interno? Una
camera modesta e serena”, in Rapsodia eroica, cit., par. “La
fucina della nuova storia”.
86 Constantin Papanace, La genesi ed il martirio del
movimento legionario romeno, Roma 1959, p. 21.
87 Ibidem. [il corsivo è nostro]
88 Parole di Codreanu, citate in Constantin Papanace, op.
cit., p. 65.
89 Eugen Weber, op. cit., p. 533.
90 Giovanni, 18:10 sgg.; cfr. Matteo, 26:52 sgg.

100
91 Constantin Papanace, op. cit., p. 21.
92 Zeed Barbu, op. cit., p. 183.
93 Su Arndt: Heinrich Meisner, Robert Geerds, Ernst
Moritz Arndt, ein Lebensbild in Briefen, Reimer, Berlin
1898; Hans Polag, Arndts Weg zum Deutschen, Eichblatt,
Leipzig 1936; Ingeborg Wollesen, Ernst Moritz Arndts
Anschauung vom Wesen des Volkes, Hamburg 1947. Su
Jahn: Paul Piechowski, Friedrich Ludwig Jahn. Vom
Turnvater zum Volkserzieher, L. Klotz, Gotha 1928;
Edmund Neuendorff, Jahn und seine Zeit, Dresden 1931;
Brigitte Theune, Volk und Nation bei Jahn, Rotteck,
Welcher und Dahlmann, Ebering, Berlin 1937. Cfr. il testo
nazista di Hermann Blome, Der Rassengedanke in der
deutschen Romantik und seine Grundlagen im 18.
Jahrhundert, J.F. Lehmanns Verl., Berlin 1943; vedi pure,
per un’analisi dei precedenti dell’antisemitismo nazista,
Peter Viereck, Dai romantici a Hitler, trad. it. di L.
Astrologo e L. Pintor, Einaudi, Torino 1948; Léon
Poliakov, Histoire de l’antisémitisme. De Voltaire à
Wagner, Calmann-Lévy, Paris 1968, pp. 393 sgg.
94 Cfr. Furio Jesi, “L’accusa del sangue”, in Comunità, n.
170, ottobre 1973, pp. 260-302.
95 Vedi a questo proposito le proteste antisemite di cui si
fece portavoce la rivista Der Kunstwart (Dresden 1887-)
diretta da Ferdinand Avenarius: cfr. Franz Schonauer, La
letteratura tedesca del Terzo Reich, trad. it. di F. Saba
Sardi, Sugar, Milano 1962, pp. 30 sgg.
96 Ivi, pp. 22 sgg. (di Langbehn abbiamo riassunto il
pensiero circa i “veri” e i “falsi” ebrei, dalle pp. 363 sgg. di
Rembrandt als Erzieher, cit.).

101
97 Il testamento politico di Hitler (di cui riproduciamo qui
alcuni passi nella trad. it. pubblicata in William L. Shirer,
Storia del Terzo Reich, trad. it. di G. Glaesser, Einaudi,
Torino 1963, p. 1217) si trova in: Trial of the Major War
Criminals before the International Military Tribunal,
Nürnberg, s.d., vol. XLI [carte Speer].
98 Louis Pauwels, Jacques Bergier, Il mattino dei maghi,
trad. it. di P. Lazzaro, Mondadori, Milano 19713. Questo
libro non reca alcuna indicazione di fonti, dà spesso per
certe informazioni che sanno di fantastoria, e quindi
(sebbene possa anche risultare per alcuni aspetti suggestivo
e stimolante) dev’essere usato con molta cautela.
L’orientamento stesso del libro, inoltre, è piuttosto di
destra: non che vi si lodi il nazismo, anzi; ma ogni pagina
resta in un’atmosfera tra l’esoterismo e il puro effetto da
feuilleton, vi si apprezzano valori come il grand’uomo (che
diviene il “mutante”), si rifiuta a priori un’analisi storica,
politica, economica, sociale, si resta ipnotizzati dalla
tecnica (sia pure da una tecnica raffinatissima), si
manipolano miti con una certa convinzione circa le forze
oscure che interverrebbero nelle vicende degli uomini.
99 Paul de Lagarde, Deutsche Schriften, Leipzig 1886, p.
197; cit. in Franz Schonauer, op. cit., p. 29.
100 Cfr. Furio Jesi, “L’accusa del sangue”, cit., pp. 299-
301.
101 Cfr. Paul Ulrich, Studien zum Roman Gustav Freytags,
Weidmann, Berlin 1913; vedi anche Ernst Kohn-
Bramstedt, Aristocracy and Middleclasses in Germany,
Chicago University Press, Chicago 1964, passim.
102 Lettera del 2 febbraio 1922 a Ernst Bertram (in
Thomas Mann, Epistolario 1889-1936, a cura di E. Mann,

102
trad. it. di I.A. Chiusano, Mondadori, Milano 1963, n.
264).
103 Cfr. Furio Jesi, “La cerca dell’Oriente cristiano”, in
Mitologie intorno all’illuminismo, cit., pp. 46 sgg.
104 Johann Heinrich Jung-Stilling, Szenen aus dem
Geisterreiche, scena XI, in Sämtliche Werke, Stuttgart
1841, vol. II, p. 169. Cfr. Max Geiger, Aufklärung und
Erweckung. Beiträge zur Erforschung J.H. Jung-Stillings und
des Erweckungstheologie, EVZ Verl., Zürich 1963.
105 Questa parola ebraica (ma di origine greca,
“sinedrio”) indicava durante il periodo del II Tempio varie
forme di “Consiglio” documentate in grandi e piccole
comunità ebraiche. Secondo il Talmud il Sanhedrin per
eccellenza (“Grande Sanhedrin”) era quello di
Gerusalemme: un organo dai poteri legislativi e giudiziari,
che aveva sede nel Tempio. La medesima denominazione
(“Grande Sanhedrin”) fu ripresa nel 1807 per l’assemblea
dei rabbini convocata a Parigi da Napoleone in vista
dell’accettazione da parte degli ebrei del Codice
Napoleone.
106 Lettera del 28 dicembre 1809 a Hess; cit. in Léon
Poliakov, op. cit., p. 294.
107 Phillip F. Veit, “The Strange Case of Moritz
Spiegelberg”, in Germanic Review, maggio 1969; versione
tedesca ampliata in Jahrbuch der deutschen
Schillergesellschaft, Stuttgart 1973, pp. 273 sgg. Cfr. Hans
Mayer, I diversi, trad. it. di L. Bianchi, Garzanti, Milano
1977, pp. 326-330.
108 Vedi, anche a proposito dei legami fra la cerchia di
Derleth e, piú tardi, quella di Carl Gustav Jung,

103
l’“Introduzione” di Furio Jesi a Oswald Spengler, Il
tramonto dell’Occidente, trad. it. di J. Evola, nuova ed. it. a
cura di R. Calabrese, M. Cottone, F. Jesi, Longanesi,
Milano 1978.
109 Hermann Rauschning, Cosí parlò Hitler, trad. it.,
Cosmopolita, Roma 1944, p. 208.
110 Vedi oltre, pp. 116-117.
111 Su questo particolare “orientalismo” della Germania
nazista, la ricerca deve iniziare dalle opere dell’esploratore
e geografo svedese Sven Hedin e (per il Giappone) di Karl
Haushofer, professore di Geopolitica a Monaco
(quest’ultimo, del resto, fu collegato non solo a Hess e a
Hitler [cfr. Jack Fishman, The Seven Men of Spandau,
Rinehart&Company, New York 1954] ma anche a Sorge,
che avrebbe poi svolto un’importante attività spionistica in
Giappone per conto dell’Urss [cfr. Chalmers Johnson, An
Instance of Treason. The Story of the Tokyo Spy Ring,
Stanford University Press, Stanford 1964, pp. 266 sgg.]).
Inoltre, dai materiali relativi alle varie organizzazioni SS e
dai verbali degli interrogatori di Wolfram Sievers a
Norimberga [vedi oltre, pp. 116-117] si ricavano elementi
circa i piani di ricerca progettati e parzialmente attuati dal
dott. Schäfer, dell’Ahnenerbe, nella zona himalayana.
112François Bayle, Psychologie et éthique du
nationalsocialisme. Étude anthropologique des dirigeants SS,
PUF, Paris 1953.
113 Eugen Kogon, Der SS-Staat und das System der
deutschen Konzentrationslager, Alber, München 1946;
Gerald R. Reitlinger, The SS Alibi of a Nation, Viking
Press, New York 1957.

104
114 In Germania, non a caso, la forma “indo-germani” è
prevalsa su quella “indo-europei”.
115 Mircea Eliade, Giornale, cit., p. 230.
116 Thomas Mann, Doctor Faustus, cit., p. 528.

105
II. Il linguaggio delle idee senza parole

Neofascismo sacro e profano

Siamo abituati a parlare di neofascismo dalla faccia feroce


e di neofascismo in doppio petto, distinzione che, se la si
riferisce a due stili di comportamento, risulta appropriata:
lo stile di comportamento dei neofascisti è di volta in volta
essenzialmente da faccia feroce o da doppio petto, oppure
mostra una calcolata mescolanza dei due ingredienti in
varie proporzioni. La medesima distinzione è meno
appropriata quando si esamina la sfera ideologica piuttosto
nebulosa che corrisponde a quel comportamento. In
questo paragrafo cominceremo a vedere che, sebbene
grossolanamente si possa anche parlare di ideologia
neofascista da faccia feroce oppure da doppio petto, di
fatto le due etichette non corrispondono bene agli
ingredienti ideologici essenziali, si presentino essi allo stato
puro o, come è piú frequente, mescolati tra loro. Piú
appropriata, se la si riferisce agli ingredienti e agli
atteggiamenti ideologici, è una distinzione tra neofascismo
per cosí dire sacro e profano, o anche esoterico ed
essoterico. I due termini di questa seconda distinzione non
sono l’esatto corrispettivo (gli omologhi) di quelli della
prima in un diverso ambito di riferimento: né il
neofascismo sacro o esoterico né quello profano o
essoterico sono l’esatto corrispettivo, nell’ambito dello stile

106
ideologico, del neofascismo dalla faccia feroce o di quello
in doppio petto, nell’ambito dello stile di comportamento.
Questa mancanza di omologia fra l’alternativa di
comportamento e l’alternativa ideologica lascia sospettare
nel neofascismo, e forse in tutto il fascismo, vecchio e
nuovo, una frattura tra prassi politica e ideologia che noi
esamineremo qui soprattutto dal punto di vista della storia
della cultura, ed a cui altri studiosi hanno già accennato,
partendo da punti di vista diversi.
Nel 1967 l’editore Giovanni Volpe ha pubblicato un
libretto di Saint Loup (pseudonimo di Marc Augier), I
volontari europei delle Waffen SS: traduzione e prefazione
di Adriano Romualdi1. “Traducendo per la prima volta
alcune sue pagine nella nostra lingua siamo lieti di
segnalare in Italia uno scrittore cosí significativo e di
render giustizia alla memoria delle Waffen SS” (p. 10). La
cosa piú interessante di questa prefazione è il suo tono.
L’apologia delle Waffen SS è accompagnata da espressioni
quasi salottiere di editoria un po’ passata di moda: “Siamo
lieti di segnalare in Italia uno scrittore cosí significativo”;
da debolezze piccolo-borghesi, nei confronti del prestigio
dell’aristocrazia: “[la] presenza nelle file delle SS di una
élite di persone capaci e intelligenti tra cui molto numerosi
gli aristocratici (anche alcuni membri di case regnanti [sic]
tedesche)” (p. 6); dall’attribuzione non altro che di
borghesissime virtú al capo delle SS: “la metodica
laboriosità di Himmler” (ibidem); e perfino dalla citazione,
come testimone a favore, di un uomo di destra, sí, ma di
triviale e opportunistica destra borghese, quale Konrad
Adenauer, di cui sono riportate con compiacimento le
parole: “Le Waffen SS erano soldati come tutti gli altri” (p.

107
9, nota).
Viene da obiettare che Himmler sarà stato certamente
metodico e laborioso (lavorava a tavolino ogni giorno dalle
8 alle 20; contrassegnava metodicamente migliaia di
pratiche con un gel (= gelesen, “letto”) seguito dalla sua
sigla, HH, sottolineata2, ma, a quanto risulta, si riteneva la
reincarnazione dell’imperatore romano e re di Germania
Enrico I l’Uccellatore, e dunque si sarà stimato degno di
memoria per ben altre virtú, ben piú singolari della
“metodica laboriosità”. Del pari, tanto Himmler quanto in
generale gli altri ufficiali superiori che portavano sulle
mostrine “le rune della vittoria” (p. 6) presumibilmente
avrebbero poco gradito essere definiti “soldati come tutti
gli altri”. Himmler non solo riuniva intorno alla sua tavola,
in privato, un numero fisso di dodici convitati nei quali si
possono riconoscere a piacere i cavalieri della Tavola
Rotonda, i dodici del Consiglio Circolare del Dalai Lama, i
dodici membri del Circolo Interiore dell’Agarttha o altre
dozzine esoteriche3, ma aveva parlato chiaramente non di
“soldati come tutti gli altri”, bensí di “un Ordine di sangue
puro […] per servire la Germania”4 e a questo “Ordine”
aveva conferito un abbondante apparato rituale e
simbolico.
Al processo di Norimberga le SS furono definite
“associazione criminale”, e questa è innanzitutto l’accusa
che A. Romualdi vuole smentire nella sua introduzione.
Nella nota in cui cita fra l’altro Adenauer, egli ritiene che
sia sufficiente e credibile dichiarare: “Nonostante le
Waffen SS non avessero avuto nessuna parte nella
persecuzione degli Ebrei, il tribunale di Norimberga le
bollò quale ‘associazione criminale’”. È interessante notare

108
che Romualdi nello stesso libro accenna alla “tragedia
degli Ebrei”; in una nota (a p. 36) egli scrive:

Le atrocità inimmaginabili commesse


dall’Armata Rossa costrinsero alla fuga ben 15
milioni di Tedeschi […]. 3 milioni perirono, o
per i disagi e i maltrattamenti, o sistematicamente
sterminati dai Sovietici, o scomparsi in Siberia.
Migliaia di essi si uccisero con le loro famiglie
per non dover subire le sevizie dei Russi. È una
tragedia che l’Occidente ignora, “ma che non è
per nulla inferiore a quella degli Ebrei”. [il
corsivo è nostro]

Dunque, perfino secondo Romualdi ci fu una “tragedia


degli Ebrei”, e perfino secondo lui fu tale da poter essere
citata come termine di paragone a proposito di quella che
egli dichiara un’altra enorme e “per nulla inferiore”
tragedia. Ma allora, secondo lui, chi fu responsabile della
“tragedia degli Ebrei”? Non le SS, egli dice. Quindi altri
soldati tedeschi? Ma in tal caso non converrebbe
presentare come testimonianza a favore la dichiarazione
che le SS “erano soldati come tutti gli altri”. Per quanto
possa sembrare paradossale, l’impressione è proprio
questa: che Romualdi ricorra solo per comodità di
propaganda alla versione “soldati come tutti gli altri”, e di
fatto sia convinto della differenza radicale tra le SS e gli
altri soldati tedeschi.
È vero che a Norimberga gli ufficiali superiori delle SS
che figuravano tra gli imputati si attennero generalmente
alla linea di difesa “soldati come tutti gli altri”. Alcuni di

109
loro, però, come per esempio il generale SS Otto
Ohlendorf, insistettero sui “valori puramente spirituali”
che la loro generazione aveva trovato nelle SS dopo il
vuoto causato dall’isterilirsi e dalla morte del cristianesimo.
Ohlendorf era per cosí dire un uomo di cultura, laureato in
Giurisprudenza e in Economia. Fu capo della Sezione III
dell’Ufficio centrale di sicurezza di Himmler ed esperto
per il commercio estero al Ministero dell’Economia del
Reich; fra il giugno 1941 e il giugno 1942 comandò
l’Einsatzgruppe D in Russia e, per sua stessa ammissione a
Norimberga, fece sterminare circa novantamila tra uomini,
donne e bambini5. A Norimberga la linea di condotta degli
imputati SS aveva anche una ragione concreta: tentare di
sfuggire alla condanna grazie al principio per cui i “soldati
come tutti gli altri” non sarebbero punibili dei reati
commessi nell’adempimento del dovere militare; ed è
logico, quindi, che in quell’occasione gli ufficiali delle SS
scegliessero di rinunciare temporaneamente all’orgoglio di
dichiararsi soldati diversi da tutti gli altri, “un Ordine”.
Sembra, del resto, che il colonnello SS Wolfram Sievers,
segretario dell’esecutivo dell’Ahnenerbe e responsabile
della fornitura di materiale umano al professor August
Hirt per i suoi “studi anatomici”6, dopo aver adottato
durante gli interrogatori la solita tattica – “Io non ho nulla
a che fare con l’uccisione di quella gente. Ho
semplicemente eseguito il compito di un impiegato della
posta” –, una volta condannato e sul punto d’essere
giustiziato, abbia rinunciato alla maschera di “soldato
come tutti gli altri” chiedendo di poter celebrare per
l’ultima volta il suo “culto” con inconsuete “preghiere”,
insieme con il maestro spirituale suo e dell’Ahnenerbe,

110
Friedrich Hielscher. L’interrogatorio di Sievers è riportato
nei verbali di Norimberga, ma, a quanto ci risulta, non
esistono testimonianze che siano al tempo stesso minuziose
e attendibili circa il suo comportamento nelle ultime ore7,
per cui bisogna prendere con molta cautela le ipotesi
intorno a questo suo pur parziale disvelarsi in extremis.
Qualche cosa di piú si sa intorno all’Ahnenerbe (la parola
significa “eredità ancestrale”), che Romualdi menziona
nella sua prefazione tra la “quantità di competenze e di
iniziative” che le SS raccolsero nelle loro mani: “[…]
centri di studi come l’Ahnenerbe che si occupava della
religione e delle origini indoeuropee” (p. 6). Cosa in realtà
facesse l’Ahnenerbe è piuttosto chiaro. Fondato
privatamente da Fr. Hielscher, “apolitico” saggio e
maestro di esoterismo, amico di Sven Hedin e di Ernst
Jünger, l’Ahnenerbe, poi assorbito dall’organizzazione
delle SS, era un cospicuo apparato destinato a fornire i
presupposti teorico-pratici per la formazione di una “razza
della Tradizione” e per il recupero della cultura
“tradizionale”. Vi si commettevano atrocità come gli
esperimenti medici del prof. Hirt e di altri. Quanto al
valore scientifico delle indagini, che pure vi si svolgevano,
sulle mitologie e religioni indoeuropee, si può
semplicemente citare il giudizio del maggiore specialista
moderno di studi indoeuropei: “in Germania la nozione di
“ariano” ha poi assunto gli sviluppi a volte ingenui, a volte
feroci, che sono noti […]. Né varrà la pena di insistere qui
sui danni provocati dal nazismo anche in questo ambito,
danni che altrimenti sarebbe stato facile evitare”8.
Ora, correndo l’anno 1967, per un apologeta delle SS
come Adriano Romualdi la ragione di cautela che poteva

111
valere per gli ufficiali processati a Norimberga non
sussisteva piú. Evidentemente ci saranno stati altri motivi:
o Adriano Romualdi era effettivamente convinto che le SS
fossero “soldati come tutti gli altri”, sia pure un po’ piú
“leggendari” e selezionati degli altri9 e riconosceva nel loro
aver a modello “i grandi ordini monastico-guerrieri, in
particolare l’Ordine Teutonico” (p. 5) solo una
caratteristica culturale essoterica (di una cultura sui
generis: come la vernice romana del fascismo italiano);
oppure era convinto del carattere esoterico e delle
prerogative occulte delle SS, ma per qualche ragione non
giudicava opportuno parlarne ai destinatari del libro,
presumibilmente fedeli camerati o prossimi adepti, ma
estranei al novero ristretto dei veri cultori di quelle
convinzioni – i quali veri cultori, fra l’altro, avrebbero
dovuto poter leggere Saint Loup nell’originale, ammesso
che interessasse loro un libro in cui si “narra, in maniera
romanzata ma sulla scorta di documenti e testimonianze, la
storia delle SS francesi” (p. 9) [il corsivo è nostro]. Un
libro divulgativo, dunque. E prima di cercare di capire se
divulgazione in questo caso, nelle intenzioni di Adriano
Romualdi, fosse introduzione semplice e avvincente alla
storia di alcuni comportamenti che l’autore della
prefazione riteneva esemplari, ma pur sempre essoterici,
oppure versione per i profani di avvenimenti e disegni
essoterici, è indispensabile esaminare il contenuto del libro
vero e proprio, le pagine di Saint Loup.
Sono pagine molto rozze anche dal punto di vista
letterario, indubbiamente destinate a lettori di bocca
buona, in cui vengono narrati alcuni episodi
dell’addestramento e dei combattimenti delle SS francesi.

112
Il tono è questo:

Un tenente dell’armata Rommel ha pregato


Chabert, un giovane sottufficiale degli spahis
sahariani, di spiegargli cosa cercasse nelle Waffen
SS. Chabert gli ha risposto: “La croce di ferro.
Ho bisogno d’onore”. (p. 12)

Di “sacro”, non nel senso del “sacro” onere militare che


è essoterico, e simili, ma nel senso di dottrine o esperienze
occulte, non c’è nulla. Compaiono, certo, gli esemplari
cavalieri dell’Ordine Teutonico, modello dei neofiti nelle
SS, ma in modo poco esoterico; anzi, alcune parole
lasciano intendere che si tratta di un apparato didattico
abbastanza profano o tutt’al piú di “miti efficaci”. Gli
“Junkers delle Waffen SS francesi” arrivano nella loro
caserma a Tölz:

Posata su questo altopiano consunto da


un’erosione apocrifa, serrata tra linee
architettoniche inscritte in un piano orizzontale,
si stendeva la Marienburg dei nuovi cavalieri
teutonici […].

Oltrepassarono un barbacane di sogno, un


semplice tetto in equilibrio su due muri di
granito che era lí solo per impressionare i nuovi
venuti. Piegarono le spalle sotto una volta
pregotica. (p. 19) [il corsivo è nostro]

L’unico accenno a misteri si trova nell’ultimo capitolo.

113
Due ufficiali delle SS francesi sono accompagnati a
Hildesheim dal loro capo, Le Fauconnier, un
“intellettuale”, “compagno di scuola di Robert Brasillach”
(p. 26), per formare una compagnia a destinazione
speciale. Probabilmente si è nel 1945 (“L’agonia della
Germania hitleriana incominciava”, p. 36). Il mistero
consiste nel compito della compagnia a destinazione
speciale:

“Dove stiamo andando, Hauptsturmführer?”


chiese il tenente Malhart.

“Allo ‘Haus Germania’. È là che è dislocata la


centrale per la propaganda delle Waffen SS
straniere. Il nostro incarico ufficiale è la
redazione di Devenir, giornale della divisione
Charlermagne”.

“E quello ufficioso?”

Le Fauconnier rise, poi disse, con tono burlone:


“La compagnia a destinazione speciale è
incaricata di annunciare al mondo l’Evangelo
secondo Adolf Hitler! Malhart, cercate di non
fare domande stupide. Presto saprete tutto quel
che è necessario sapere. Niente di piú, ma anche
niente di meno!” (p. 39)

Arrivano allo “Haus Germania” di Hildesheim, dopo


aver percorso le strade antiche della cittadina (“non era
facile risalire dall’era teutonica all’era hitleriana”, ibidem);
trovano “un insieme di edifici moderni costruiti su un

114
antico monastero” (ibidem), naturalmente di notte. Là,
“nella realtà sfavillante di una galleria a volte romaniche,
interamente modernizzata e oscillante nel chiarore di una
luce indiretta” (ibidem), sentono un “capo” che di lontano
suona Bach all’organo, poi vedono passeggiare nel chiostro
due ufficiali della “SS Nera”, “come monaci di Solesmes o
d’una Certosa” (p. 42). E qui finisce il libro; il lettore non
sa quale fosse il compito misterioso della compagnia a
destinazione speciale; viene solo a sapere che, come dice
l’ultima frase, il “capo” che di lontano “suonava l’organo,
anticipava l’ora della disfatta e già prendeva possesso della
notte” (ibidem).
Se ci si chiede cosa possa gustare di questo libro il
lettore non colto, e nemmeno adepto in senso esoterico,
cui esso è destinato da evidente materiale di propaganda
grossolana qual è, si può solo rispondere che il camerata o
futuro camerata apprezzerà i discorsi sull’onore militare e
sulla casta militare internazionale:

Come soldato simpatizzo con tutti i soldati


d’Europa. I volontari francesi [nelle Waffen SS]
portano la croce di ferro accanto alla Legion
d’Onore, anche quando se la sono guadagnata
contro i tedeschi. Due splendide decorazioni di
due nazioni diverse sullo stesso petto: ecco la
nuova Europa10; (p. 7)

e le lodi dello sport che tempra l’animo virile. La guerra


è quasi quasi equiparata a una sportiva prova di valore
dall’ufficiale delle SS che apprezza la presenza della
Legion d’Onore di fianco alla Croce di Ferro. Lo sport è

115
presentato come componente essenziale nella formazione
delle SS, e nella prefazione si precisa che Saint Loup è
“detentore del record di campeggio invernale sulla
Jungfrau” (p. 9). La smania del campeggio sportivo, di cui
si sono avute ancora prove recenti in Italia da parte degli
amici di Adriano Romualdi, è cosa vecchia; nel presentare
sulla rivista Antieuropa la tesi di laurea di un giovane
fascista, Asvero Gravelli scriveva:

Cabalzar era al campo, allorché dovette discutere


la sua laurea in scienze politiche: venne da me
recando nel cuore la poesia dei monti d’Abruzzo.
Scese a Genova, si meritò l’elogio e ritornò sui
monti a comandare un campeggio di
avanguardisti all’estero. Cosí i giovani fascisti:
cosí quelli che si batterono e che operano.

Sui monti: nella verità e nel perfetto spirito


dell’Italia madre11.

È probabile che il camerata lettore apprezzi anche i


riferimenti al Medioevo, ai Cavalieri Teutonici, a quel
tanto di mistero che circonda il compito della compagnia a
destinazione speciale (per non parlare della musica che
“prendeva possesso della notte”). È però da escludere che
egli afferri l’unico riferimento preciso, in tutto il libro, alle
effettive presunzioni esoteriche delle SS: la collocazione
proprio a Hildesheim del misterioso compito di quella
compagnia. Si può essere certi che nessuno dei lettori cui è
destinato il libro ha mai saputo che Hildesheim fu
realmente nel Medioevo un centro di dottrine esoteriche;

116
che nel Tesoro di Hildesheim sono conservati i due
candelabri ritrovati nella tomba del vescovo Bernoardo, il
quale avrebbe tradizionalmente racchiuso nelle figurazioni
che li ornano la summa del suo sapere alchemico12; che a
Hildesheim esiste ancora oggi la cosiddetta Casa dei
Templari. Non solo nessun lettore “grosso”, cui è
destinato il libro, ha mai saputo queste cose, ma l’autore
stesso non ha fatto nulla per rivelargliele (pur scegliendo
proprio Hildesheim come luogo di quel “mistero”, e
quindi riferendosi celatamente alla tradizione della
cittadina sassone, pregiata dall’Ahnenerbe) e non ha
neppure menzionato la Casa dei Templari fra gli edifici che
i suoi personaggi vedono durante la loro passeggiata
notturna:

Presto la forma delle case andò modificandosi.


Erano entrati ormai nella Hildesheim medievale.
I tetti, dagli alti frontoni gotici, divenivano
sempre piú aguzzi, le strade sempre piú strette.
Le facciate delle case sporgevano ed
incombevano a limitare prospettive aperte sul
cielo inazzurrato dalla luna. La notte si
specchiava sui dorsi curvi e lastricati delle vie.
Intorno, un tremolio di lumi mascherati. Il vento
spirante sulla piana di Westfalia faceva oscillare
le insegne di ferro battuto. Il “Grasso Maiale” si
mise a grugnire mentre il “Vecchio Tessitore”
gemeva in cima alla sua asta rugginosa. […]
Andavano dalla “Scrofa tessitrice” al “Gatto
pescatore”, tra fontane asciutte e piazze deserte,
sotto una danza di finestre a crociera chiuse su

117
segrete felicità… In questa città, in cui non
esisteva la minima soluzione di continuità fra
passato e presente, non era facile risalire dall’era
teutonica all’era hitleriana. (pp. 38-39)
Fra tanto dispiego di colore medievale e tanto parlare,
qui e altrove, di Cavalieri Teutonici, ci si aspetterebbe
almeno un accenno alla vera tradizione di studi esoterici in
Hildesheim durante l’alto Medioevo, e alla Casa dei
Templari (gli esoteristi, compresi quelli nazisti, hanno
sempre riconosciuto in quest’Ordine il depositario di
compiti misteriosi, passati poi in eredità ai Cavalieri
Teutonici dopo la distruzione del Tempio13). Invece, nulla.
Ma in compenso la scelta di Hildesheim come luogo
conclusivo del libro e sede dell’unico mistero che vi
compare.
C’è da chiedersi se, a parte Saint Loup (il quale fece
parte delle SS, e d’altronde avrebbe difficilmente scelto
Hildesheim se fosse stato ignaro di tutto ciò), lo stesso
Adriano Romualdi fosse davvero al corrente di queste
implicazioni esoteriche, oppure le ignorasse cosí come
certamente le hanno ignorate ed erano destinati a ignorarle
i lettori del libro. Nel curriculum di Adriano Romualdi
figlio del vicesegretario del MSI, e legato a Ordine Nuovo,
amico di Freda e di Giannettini14, c’è un elemento in base
al quale si può sospettare che egli non fosse all’oscuro
dell’esoterismo “di Hildesheim”. Romualdi era infatti, se
non amico, laudatore di Julius Evola, di cui tra l’altro
scrisse una sorta di biografia culturale15, e non c’è dubbio
che Evola, con tutto il suo gusto per l’alchimia16, fosse
benissimo a conoscenza del vescovo Bernoardo e del suo
prestigio. Resta però da vedere se Evola stesso, certamente

118
al corrente dell’esoterismo medievale a Hildesheim e
altrove, attribuisse qualche credito al suo tentato recupero
da parte dei nazisti, e se in ciò Romualdi lo seguisse. Evola
si occupò di esoterismo, di Tradizione con la maiuscola,
fin dalla giovinezza, e non se ne occupò solo da puro
storico erudito, ma da persona che ci credeva. In generale,
però, e in particolare da quando in Italia si cominciò a
parlare di esoterismo nazista con piú insistenza, negli anni
’60 (auspice anche Il mattino dei maghi di L. Pauwels e J.
Bergier), Evola dichiarò piú volte che erano tutte fandonie:
che in linea di massima i gerarchi nazisti non avevano mai
avuto preoccupazioni del genere, e che comunque, se mai
qualcuno di loro si era davvero interessato di esoterismo,
certo non era stato altro che un dilettante grossolano. In
queste sue dichiarazioni si possono vedere due cose: o
soltanto l’ostilità che Evola ebbe nei confronti del nazismo
“rozzo” anche quando contrappose il suo razzismo
“spiritualistico” al razzismo “biologico” nazista17, e magari
l’orgoglio del cultore della Tradizione che non tollera
concorrenti, com’è frequente; oppure una speciale cautela
a non parlare oggi di queste cose, anzi a negarne le piú o
meno fondate evidenze, per una qualche ragione che
potrebbe essere la stessa per cui Adriano Romualdi
maschera e per cosí dire borghesizza i presunti aspetti
occulti delle Waffen SS. Gli atteggiamenti rispettivamente
di Evola e di Romualdi dinanzi alla prassi da seguire oggi
nella vita quotidiana, allo stile di comportamento, sono
solo apparentemente contrastanti. Nel suo libro conclusivo
e autobiografico Evola dichiara in sostanza che la
Tradizione e la civiltà altra si sono definitivamente ritratte
da questa fase della storia del mondo, e che quindi non

119
bisogna piú sperare in una salvezza proveniente dal
rapporto individuale con quella Tradizione: non si può piú
far altro che difendere la propria interiorità in perfetta
apolitía,

bisogna applicarsi al problema puramente


individuale consistente nel far sí che “ciò su cui
io non posso far nulla, nulla non possa fare su di
me”. […] Nel dominio politico e sociale non
esiste piú nulla che meriti veramente una piena
dedizione e un profondo impegno.

Salvo, e c’era da aspettarselo, nei confronti della lotta


contro il comunismo, perché se è vero che per “l’uomo
della Tradizione” è insignificante “l’antitesi tra ‘Oriente’ e
‘Occidente’”, è pur vero che “una presa di posizione può
essere suggerita da motivi crudamente pratici, in quanto
l’Oriente comunista comporta la eliminazione perfino
fisica di chiunque non si pieghi alla sua legge”18.
Adriano Romualdi esorta invece all’azione: bisogna che i
veri rivoluzionari-conservatori, superando il nazionalismo
delle singole patrie, creino il nazionalismo della Nazione
Europa, sacro e severo, e cosí operosamente difendano “la
civiltà europea”. Se il nazismo e il fascismo, pur
preveggenti sotto molti aspetti, erano legati al loro tempo,
le SS furono veramente le grandi anticipatrici di questo
nazionalismo europeo e a esse bisogna attivamente
ispirarsi:

Nel 1944, su 910.000 soldati delle Waffen SS,


oltre la metà erano stranieri. Fu cosí che le

120
Waffen SS divennero il punto d’incontro della
gioventú guerriera d’Europa e un esperimento
rivoluzionario che faceva saltare i quadri del
vecchio nazionalismo. Con le Waffen SS il
fascismo, che nei varii paesi era stato un
movimento prevalentemente nazionalista, si fece
europeo e lottò per una unità imperiale europea
contro l’americanismo e il bolscevismo. La stessa
idea “ariana” serví ad allargare la visuale del
fascismo tedesco, e cioè del nazismo, prima su
prospettive nordiche e pangermaniche, poi piú
decisamente europee19.

Di Tradizione con la maiuscola, neanche una parola.


Anzi, nella biografia di Evola, Romualdi scrisse:

Chi abbia vissuto a Roma negli ultimi quindici


anni ha conosciuto ogni specie di “evoliani”: dai
piú bizzarri “tradizionalisti” a maniaci
dell’occulto fino ai buffoncelli alla moda che
mescolano Evola al comunismo à la page dei vari
Che Guevara20.

E nel dir questo era perfettamente ligio al maestro,


preoccupato negli ultimi anni di vita di dichiarare chiusa la
sua “fase ‘tradizionale’”, e di spingere “varie persone che
[lo] avevano seguito” in quella fase verso “un diverso
orientamento”, non senza “qualche scontro polemico con
ambienti che ancora nutrono delle illusioni sulle possibilità
offerte dai ‘residui tradizionali’ esistenti nel mondo
d’oggi”21.

121
La apolitía predicata dall’ultimo Evola non è cosí
contrastante come parrebbe con l’attivismo “europeistico”
di Romualdi. Vi è innanzitutto il denominatore comune
ovvio della lotta contro il comunismo: secondo Evola
l’antitesi fra Oriente e Occidente è insignificante per
l’uomo della Tradizione, ma solo contro l’Oriente è
prevista la legittimità di una presa di posizione (perché i
comunisti, e solo i comunisti, ammazzano); secondo
Romualdi i nazionalisti europei, sull’esempio delle SS,
devono lottare “contro l’americanismo e il bolscevismo”,
ma resta evidente che “il piú feroce nemico della civiltà
europea [è] il comunismo russo”22. C’è però un altro
punto di coincidenza preciso fra questi due atteggiamenti,
uno di apolitía, l’altro di attivismo. Evola raccomanda, sí,
l’apolitía e la difesa null’altro che dell’interiorità
individuale, ma si preoccupa di precisare:

[…] però non per ognuno, non pel primo


venuto, bensí per un tipo particolare, per l’uomo
della Tradizione, per chi interiormente non
appartiene al mondo moderno, che come patria e
come luogo spirituale ha l’altra civiltà e che per
tal via presenta anche una particolare struttura
interiore23.

Gli altri, chi non è il puro “uomo della Tradizione” e


forse non presenta “una particolare struttura interiore”,
possono però anch’essi finire inquadrati nell’insegnamento
dell’ultimo Evola. Egli dice infatti che il suo libro
conclusivo è anche dedicato

122
[…] a chi non può o non vuole staccarsi dal
mondo attuale ed è pronto ad affrontarlo e a
vivervi perfino nelle forme piú parossistiche
senza però cedere interiormente, mantenendovi
la propria indifferenziata personalità24.

In altre parole: ci sono uomini “differenziati” e


“indifferenziati”. I primi possono e vogliono staccarsi dal
mondo attuale, e devono praticare l’apolitía. I secondi, che
non possono o non vogliono staccarsi dal mondo attuale,
hanno il permesso di “vivervi perfino nelle forme piú
parossistiche”, purché non cedano interiormente. È
evidente che Evola collocava se stesso tra i primi; ma
Romualdi poteva benissimo collocarsi fra i secondi, o
almeno – nel caso che egli stesso si collocasse tra i primi –
assumere la funzione di istruttore e animatore dei secondi
(non per nulla, nel libretto delle SS europee, ha una parte
di primissimo piano l’istruttore e animatore, dal rango e
dalla personalità nettamente superiori a quelli dei
discepoli). I saggi, i forti e puri “uomini della Tradizione”
praticano l’apolitía; quelli meno saggi, meno forti e puri, se
sono capaci di non “cedere interiormente” all’illusione di
poter “agire su processi che ormai, dopo gli ultimi crolli,
hanno un irrefrenato corso”25, possono legittimamente
dedicarsi all’attivismo “europeistico”, che da parte di
fascisti non è cosa molto nuova. Fin dall’inizio degli anni
’30 un’ideologia abbastanza simile a quella di A. Romualdi
era stata proclamata dal gruppo di Antieuropa intorno ad
Asvero Gravelli e Gabriele Gabrielli. Nel fascicolo-
supplemento al primo numero della rivista Antieuropa
(1929) era comparso un saggio di Gravelli dal titolo

123
significativo: “L’idea storica fascista: Difesa dall’Europa e
funzione antieuropa. Noi siamo l’eresia della moderna
Europa”. Il tono, da chiamata a raccolta di tutti i gruppi
fascisti europei (non a caso un esponente di Antieuropa,
F.G. Cabalzar, fu inviato in Romania dai Comitati di
Azione per l’Universalità di Roma, per stabilire contatti fra
il fascismo italiano e la Guardia di Ferro)26, non è molto
diverso da quello del testo che compare nell’ultima pagina
di copertina della “Collezione Europa” dell’editore Volpe
(in cui fu pubblicato il libro di Saint Loup, I volontari
europei delle Waffen SS):

EUROPA è la luce del mondo classico e il


brivido dell’oscurità contemporanea, l’aurora
boreale della preistoria e la luce del crepuscolo
sospesa su Berlino in fiamme. EUROPA è una
parola d’ordine per quelli che credono nella
rinascita del nostro continente quale alternativa
aristocratica e qualitativa contro il mondo della
quantità e delle masse, contro il materialismo
democratico americano e il materialismo
comunista russo.
Resta da chiedersi, però, in cosa possa consistere – nel
quadro tracciato da Romualdi – la legittimità dell’attivismo
“europeistico”, se tanto non serve a niente (“processi che
ormai, dopo gli ultimi crolli, hanno un irrefrenato corso”).
Per rispondere a questo interrogativo bisogna
considerare innanzitutto una cosa: lo schema
antropologico proposto dall’ultimo Evola è ricalcato
esattamente su quello consueto a numerose dottrine
iniziatiche. Vi sono due classi di persone: quella di coloro

124
che giungono al secondo e piú alto grado dell’iniziazione, e
quella di coloro che, non potendo o non volendo staccarsi
dal mondo, restano a un primo grado. Il comportamento
di questi ultimi non può essere forte e puro e privo di
illusioni quanto basta; occorre quindi che gli iniziati di
grado superiore, i saggi, orientino gli iniziati di grado
inferiore verso il raggiungimento di obiettivi mondani (in
questo caso, l’attivismo “europeistico”) che di per sé sono
vani, privi di qualsiasi utilità, ma che hanno una preziosa
funzione didattica. A forza di perseguire per disciplina
degli obiettivi vani, e di insistere al tempo stesso nella
difesa della propria interiorità minacciata dal contatto col
mondo, anche gli iniziati di grado inferiore, per ora troppo
poco forti e puri, si faranno le ossa, diventeranno un
giorno sufficientemente forti e puri da poter accedere al
grado superiore. In questo caso, il processo di
perfezionamento, promosso da un’appropriata didattica del
compito inutile, può richiedere molto piú della vita di un
individuo: ma qui si punta sulla razza, come fu sempre
consuetudine di Evola e anche del suo discepolo
Romualdi, e la razza si perfeziona, si migliora, diviene piú
forte e piú pura nel tempo di molte generazioni; a poco a
poco la razza, non il singolo individuo, accederà al grado
piú elevato dell’iniziazione; i pochi “uomini della
Tradizione”, se riusciranno nel loro compito, avranno fatto
sí che dalla loro didattica dei compiti inutili nasca una
“razza della Tradizione”.
Naturalmente si tratta di quella “razza dell’anima” (e del
corpo), “razza nuova”, derivata dalle vicende della “razza
dello spirito”, di cui Evola parlò specialmente nelle sue
opere Il mito del sangue (Milano 1937) e Sintesi della

125
dottrina della razza (Milano 1941). Al razzismo di Evola fu
attribuita la qualifica di “spiritualistico” dai suoi
oppositori, soprattutto dopo la pubblicazione del secondo
libro27. Parole come “spirito”, “spiritualità”, “idea
spiritualmente rivoluzionaria”, si ritrovano del resto
nell’opera stessa di Evola. R. De Felice28 ha esaminato la
copia della Sintesi della dottrina della razza che appartenne
a Mussolini e reca le sue sottolineature; tra i brani
sottolineati compaiono la “spiritualità” e l’“anima”:

[…] occorre mantener viva la tensione spirituale,


il superiore fuoco, l’interna anima formatrice,
che elevò originariamente quella materia fino a
quella determinata forma, traducendo una razza
dello spirito in una corrispondente razza
dell’anima e del corpo. (p. 82)

Una idea, dato che agisca con sufficiente


intensità e continuità in un dato clima storico e
in una data collettività, finisce col dar luogo a
una razza dell’anima e, col persistere dell’azione,
fa apparire nelle generazioni che
immediatamente seguono un tipo fisico comune
nuovo, da considerarsi, da un certo punto di
vista, come razza nuova. (p. 125)

La differenza tra “spirito” e “anima” è in Evola


un’evidente rimasticatura del conflitto tra “spirito” (Geist)
e “anima” (Seele) in Klages. E si capisce che di fronte a
queste finezze metafisiche potesse risultare grossolano il
comportamento di un razzista triviale come Himmler: “Ho

126
visto io stesso tutte le fotografie dei candidati [alle SS], e
mi sono sempre chiesto: si vedono in quest’uomo segni di
sangue inferiore? ha egli gli zigomi troppo sviluppati,
sintomo di origine mongola o slava?”29. Ma se poi si tiene
conto del fatto che lo stesso Evola parla di “razza
dell’anima e del corpo”, e che non disponiamo di
documenti precisi circa le farneticazioni metafisiche di
Himmler (che pure vi furono), si è propensi a supporre
che lo Himmler “triviale” sia solo una faccia della
reincarnazione di Enrico l’Uccellatore, e che “l’ultimo
Ghibellino” (cosí chiamavano Evola alcuni suoi discepoli,
e cosí fu definito nell’intervista che rilasciò alla rivista “per
soli uomini” Io) non dovesse essere cosí ostile a quel
Reichsführer SS. L’uno agiva nel Reich, l’altro “in partibus
Latinorum”, ed è cosa nota che la didattica esoterica è
sempre attenta ad adeguarsi alle circostanze, ai luoghi e ai
tempi. Evola stesso, d’altronde, pur con tutte le sue riserve
verso i rozzi nazisti, si era espresso in modo molto
lusinghiero nei confronti di Hitler:

Invero, assumere come base le idee-madri di


questo scritto “apocrifo” [i Protocolli dei savi
anziani di Sion] significa anche possedere un
sicuro filo conduttore per scoprire il significato
unitario piú profondo di ogni piú importante
rivolgimento dei tempi ultimi. Ed è per questo
che Adolfo Hitler ha riconosciuto, senza esitare,
ad un tale scritto, il valore del piú potente
reattivo per il risveglio del popolo tedesco30.

Farneticazioni, si dirà. Certo. E farneticazioni cosí poco

127
esplicite da poter essere colte nella loro trama solo con gli
strumenti dell’antropologia culturale e della storia delle
religioni. Ma la nostra impressione è che queste
farneticazioni abbiano una parte non trascurabile nelle
attività terroristiche degli ultimi anni. Evidentemente le
bombe e le stragi hanno avuto ben altra funzione nella vita
politica del paese. Ma è tutt’altro che da escludere questo:
che gente mirante a partecipare al mondo attuale “perfino
nelle forme piú parossistiche”, avendo dinanzi agli occhi il
modello delle SS e il miraggio di una razza della Tradizione
da ottenere mediante l’imposizione di compiti inutili, sia
stata armata e adoperata da altri per fini molto meno
metafisici (di fronte all’espressione “compiti inutili” viene
spontaneo pensare al gesto inutile di certi personaggi
gidiani, al delitto gratuito di Lafcadio nelle Caves du
Vatican, che però non è imposto da nessuno e proprio in
questo ha il suo significato).
Evidentemente non c’è da aspettarsi di trovare traccia di
un’espressione come “compiti inutili” nelle pagine
dell’ultimo Evola, di Romualdi o di altri. Non bisogna dire
al neofita che il compito che gli si impone è di per sé
inutile e ha solo una funzione didattica, serve unicamente a
migliorare lui stesso, ad addestrarlo a conservarsi
interiormente forte e puro “perfino nelle forme piú
parossistiche” della vita di questo periodo storico. Questo
non si deve dire al neofita, perché altrimenti si correrebbe
il rischio di vederlo non eseguire il suo compito. Anche
perché – ed è una cosa che i maestri di didattica esoterica
sanno da sempre – il neofita, per quanto di buona volontà
e dotato (anzi: quanto piú è dotato), è continuamente
esposto alla tentazione di credersi già arrivato a un grado

128
superiore, già maturo, e quindi di rifiutare compiti inutili
puramente propedeutici e di chiedere in cambio compiti
già di per sé utili. È continuamente esposto al rischio di
venir meno alla disciplina, per sopravvalutazione di sé, e di
non percorrere fino in fondo l’itinerario formativo che gli è
indispensabile. I neofiti con cui avevano a che fare Evola e
Romualdi erano indubbiamente imperfetti (come lo sono
quelli con cui hanno a che fare i maestri sopravvissuti) e
lontani dalla rigorosa autodisciplina dell’ufficiale SS che
eseguiva “il compito di un impiegato della posta” inviando
materiale umano agli “esperimenti anatomici” del
professor Hirt. Non erano ancora sotto il “silenzio cosmico
[che] pesava sulle duemilasettecento stanze della Burg
popolata da quasi diecimila uomini. Diecimila fantasmi!”31.
Era quindi indispensabile far credere loro che quei compiti
fossero già di per sé utili, per scuotere le coscienze del
paese, per rompere la mollezza di una popolazione
disavvezza al rigore e infrollita nel benessere. Per
preparare, insomma, l’avvento di quella Nazione Europa
che nelle parole di Romualdi rivolte ai neofiti è un preciso
e relativamente vicino obiettivo politico anche profano, ma
che presumibilmente nel pensiero di Evola e nel pensiero
privato dello stesso Romualdi era una sacrale razza della
Tradizione che non avrebbe mutato il corso degli
avvenimenti profani in questa fase del mondo destinata alla
fine, al Kali-Yuga32, ma avrebbe compiuto il dovere
metafisico dell’uomo affrontando la fine del ciclo cosmico
come la sentinella di Pompei celebrata da Spengler:
interiormente forte, pura, imperturbata, immobile sotto
l’eruzione tanto da conservare nel calco l’atteggiamento di
un cadavere “all’erta”. Ripetiamo: è tutt’altro che da

129
escludere questo: che almeno una parte degli atti
terroristici degli ultimi anni siano stati progettati come
compiti inutili dagli istruttori, dai didatti della Tradizione,
e fatti credere compiti di per sé utili ai neofiti. Il fatto che
progettazione ed esecuzione siano state presumibilmente
favorite e strumentalizzate da altri per altri fini (mentre i
didatti della Tradizione saranno stati persuasi d’essere loro
a strumentalizzare quegli aiuti per i loro fini) avrà
contribuito a suscitare quegli atti terroristici al momento
giusto. Ma se la nostra ipotesi ha una qualche veridicità,
può anche servire a spiegare alcuni atti terroristici nei
confronti dei quali è arduo applicare il cui prodest (a meno
che non si presupponga l’idiozia degli esecutori, che è
sempre possibile). Nella grande maggioranza dei casi
bombe e stragi sono servite chiaramente a qualcuno; ma in
qualche raro caso viene da chiedersi chi, se non un idiota
(che naturalmente può esserci), abbia ritenuto di ricavarne
vantaggio. E non è detto che casi del genere non possano
ripetersi. Se davvero, alle spalle del terrorismo, vi sono dei
progettatori di compiti inutili, non si può escludere, tra
l’altro, che talvolta essi sfuggano al controllo di chi ha
interesse di strumentalizzarli e di far scoppiare la bomba al
momento giusto.
Neofascismo “sacro”, “esoterico”, è quello dei didatti
della Tradizione. Neofascismo “profano”, “essoterico”, è
quello di chi strumentalizza costoro. Sono due stili
ideologici diversi. I due stili di comportamento, da faccia
feroce e da doppio petto, si ritrovano sia negli
atteggiamenti degli uomini della Tradizione che “non
possono o non vogliono staccarsi dal mondo attuale”, sia
in quelli dei neofascisti profani. Il profano ed essoterico

130
Almirante li alterna a suo piacimento; ma già li alternava il
sacro ed esoterico Adriano Romualdi (sacro ed esoterico
con molte cautele e maschere, per ragione didattica), il
quale era sí dispostissimo a imborghesire le Waffen SS
nella prefazione al libro che abbiamo esaminato, ma in una
nota del medesimo libro, là dove l’istruttore “intellettuale”
nonché “snello e poderoso” delle SS incaricato di tenere
“il corso di Weltanschauung” dichiara: “Da molto tempo
ormai anch’io, quando mi si parla di cultura, tiro fuori la
pistola”, commentava:

“Quando sento parlare di cultura tolgo la sicura


alla mia pistola”. Questa celebre frase è stata di
volta in volta attribuita a Hans Johst e al
maresciallo Göring. Oggi, 1967, coi tipi di
“intellettuali” che girano a piede libero in Italia e
in Europa, sarebbe il caso di rimetterla in
onore33.

Non è vero, dunque, che lo stile di comportamento da


faccia feroce sia solo prerogativa dei neofascisti “sacri” per
orientamento ideologico, né che lo stile da doppio petto
sia solo prerogativa dei neofascisti “profani”. Gli uni e gli
altri usano sia l’uno sia l’altro stile di comportamento. Per i
neofascisti “sacri” ciò dipende dal fatto che l’uso di
entrambi gli stili di comportamento è legato alla pratica del
mondo – ed essi ricorrono a entrambi gli stili solo quando
“non possono o non vogliono staccarsi dal mondo attuale”
(Evola, l’uomo della apolitía, non usò né lo stile da faccia
feroce né quello da doppio petto, bensí solo quello del
saggio). Per i neofascisti profani e sempre immersi nel

131
mondo, la cosa è ovvia. L’alternativa: stile di
comportamento da faccia feroce oppure da doppio petto,
brutalità squadristica o unzione dabbene, è peculiare della
profanità e della sua prassi, politica. Il neofascismo
ideologicamente sacro la accetta nei limiti in cui accetta di
interferire con la profanità. Si tratta ora di studiare la
genesi storica dei due filoni ideologici e i loro rapporti
reciproci, tenendo presente che nello stile di
comportamento degli esponenti di ciascuno dei due
possiamo ritrovare sia la grinta del teppista, sia la “faccia
d’uom giusto”, e che per di piú dal comportamento dei
neofascisti ideologicamente “sacri” possono anche
affiorare le sembianze del saggio.

Prestigio culturale di saggi. Julius Evola

La borghesia italiana moderna, in particolare la piccola e la


media borghesia, non ha mai avuto una spiccata
propensione per l’esoterismo e i Cavalieri del Graal. Un
po’ di occultismo – ma in dosi molto scarse e
indubbiamente inferiori a quelle assorbite, per esempio,
dalla borghesia tedesca o francese –; un po’ di massoneria
(e non per la piccola borghesia), ma spesso anche questa
laicizzata, molto piú anticlericale, liberale, risorgimentale,
che rivolta ai “centri segreti”. Questo vale certamente per
la maggioranza, non per i singoli adepti o per le singole,

132
piccole confraternite, miranti innanzitutto alla metafisica e
all’occulto, che pure ci furono. Da un lato, deve essere
probabilmente contato molto, quale freno nei confronti
dell’esoterismo cosmopolita del primo ’900, il peso della
tradizione cattolica con tutte le sue censure e, per
converso, con tutto il suo apparato di miracoli ed
esperienze sovrannaturali, capaci di soddisfare molti
affamati di occulto, senza lasciarli cadere nell’eterodossia.
Si ricordi che specialmente in Italia (anche se non solo qui)
la Chiesa Cattolica tra l’ultimo ’800 e il primo ’900 si è
sforzata di presentare la propria dottrina come una
conciliazione serena di tesori sovrannaturali e di tranquilla
esistenza nel mondo. D’altro lato, la mancanza di un ampio
retroterra culturale (ampio nel senso dell’entità numerica
di chi ne fosse partecipe) ha limitato la presa di
organizzazioni come la Società Teosofica; avevano piú
seguaci Mantegazza e Lombroso. E, come s’è detto, la
stessa massoneria appariva a molti dei suoi adepti piú
come l’associazione di liberi spiriti destinata a svolgere la
funzione di un partito per chi nutrisse diffidenza verso i
“politicanti”, che come una vera e propria società segreta
dalle radici e dagli scopi occulti.
L’ideologia del neofascismo “sacro” non proviene
direttamente dalla cultura della maggior parte della piccola
e media borghesia dei primi decenni del secolo. E salvo
rari casi non si ricollega direttamente neppure alla cultura
della grande borghesia (che del resto non ebbe in Italia le
radici e le occasioni di espansione culturale proprie alla
grande borghesia d’altre nazioni europee). In fondo, tra la
fine dell’800 e i primi del ’900, la grande borghesia fu in
Italia una classe numericamente limitatissima, per lo piú

133
non cosí forte e ricca, date le vicende economiche del
paese, da riuscire a contrapporre il suo potere, solo
recente, e una sua fisionomia culturale autonoma al
prestigio dell’ultima aristocrazia. La quale del resto, se si
eccettuano singole e rare personalità, aveva sí ancora
prestigio, ma non possedeva e in alcune regioni non aveva
mai o quasi mai posseduto in tempi moderni una vera e
propria fisionomia culturale che andasse molto al di là
della buona educazione. Neppur essa, quindi, ha
rappresentato, come classe dotata di una cultura sua, la
vera matrice diretta dell’ideologia del neofascismo sacro. Il
Duca d’Aosta poteva tutt’al piú coltivare ambizioni di
affermazione dinastica, un po’ verniciate di araldica e finto
antico, entro un circolo riservato che aveva per emblema il
giglio di Francia e che fu poi pieno di simpatia per il
fascismo; ma la sua mistica guerresca non andava molto
oltre il mito del comandante della “gloriosa III armata”,
assai piú essoterico di quello di colui che “dal guardo dei
profani de’ fuggir”. E la sua consorte, pur viaggiando
“Vers le soleil qui se lève”34, non parve andare incontro a
un Oriente molto misterioso, né trovarlo anche solo per
caso.
Borghesia, aristocrazia, in Italia hanno trovato tranquille
soddisfazioni nella cultura fascista che era essenzialmente
essoterica e profana. L’ideologia fascista e poi neofascista
essoterica e sacra è soprattutto arrivata dall’estero, e nei
casi in cui è riuscita a conquistarsi una certa aureola
culturale prestigiosa ha approfittato di una situazione
estremamente provinciale. È tipico l’esempio di Evola, che
continua a essere trattato con un certo rispetto, sia pure
solo “culturale”, anche da studiosi non fascisti.

134
Julius Evola è un personaggio con cui ancora nessuno ha
fatto bene i conti. Non basta, infatti, dichiararlo un razzista
cosí sporco che ripugna toccarlo con le dita (il che è vero)
e cosí insulso che non vale la pena di dedicargli alcuna
attenzione (il che non è vero). Questa è la posizione
assunta nei suoi confronti da vari studiosi che in tal modo
si sono privati dell’occasione di esaminare un materiale
significativo. Ma nello stesso tempo non si può ammettere
che abbiano fatto veramente i conti con Evola quegli altri
studiosi che sono rimasti in qualche modo rispettosi della
sua aureola culturale: esaminarlo come una personalità
culturale significativa non deve affatto voler dire
attribuirgli meriti e statura culturali rilevanti. Nella Storia
degli ebrei italiani sotto il fascismo R. De Felice riconosce
in Evola un esponente di quello che egli definisce
genericamente il “razzismo italiano, spiritualistico”, e “da
un certo punto di vista” finisce per dichiararlo “piú degno
di rispetto”, per attribuirgli una qualche “dignità” e
“serietà”, ponendolo a confronto con gli esponenti del
razzismo “biologico”:

E davanti ad un simile quadro, ci si vede costretti


anche per gli uomini di cultura a constatare, cosí
come abbiamo dovuto fare per i politici, che, da
un certo punto di vista, i piú degni di rispetto
furono tra essi i razzisti convinti. Non già, sia ben
chiaro, i Landra e i Cogni, le pallide e pedisseque
vestali del razzismo nazista, ma gli Evola e gli
Acerbo, coloro che, imboccata ognuno una
propria strada, la seppero percorrere, in
confronto a tanti che scelsero quella della

135
menzogna, dell’insulto, del completo
obnubilamento di ogni valore culturale e morale,
con dignità e persino con serietà. […] L’Evola
[…] respinse anche piú recisamente ogni
teorizzazione del razzismo in chiave
esclusivamente biologica, tanto da tirarsi addosso
gli attacchi e il sarcasmo dei vari Landra. Con ciò
non vogliamo dire che la teoria “spiritualistica”
della razza fosse accettabile, essa aveva però
almeno il pregio di non disconoscere del tutto
certi valori, di respingere le aberrazioni tedesche
e alla tedesca e di cercare di mantenere il
razzismo (che, indubbiamente, da Boulainvilliers
a De Gobineau e Renan, da Herder e Kant a
Nietzsche, da Fichte a Vacher de Lapouge ha
avuto un suo valore culturale ed etico, oltre che
politico) sul terreno di una problematica
culturale degna di questo nome35.

Già Delio Cantimori nella prefazione all’opera di De


Felice aveva accennato, sia pure con molta cortesia o con
molta cautela, una critica di queste parole:

[…] non mi sento di condividere il giudizio che


“da Boulainvilliers […] a Vacher de Lapouge [il
razzismo] ha avuto un suo valore culturale ed
etico” [il corsivo è di Cantimori]. Peso e
importanza, è un fatto. Valore, se nel termine è
implicito un qualsiasi giudizio in senso positivo,
proprio non mi pare. Pur se sono di grandi
uomini, o di grandi “popoli”, le degenerazioni

136
non hanno valore, – anche se possono avere gran
peso e gravi conseguenze, – né culturale, né
etico36.

E poco prima aveva parlato del pericolo “di incorrere


nel tranello (inerente al carattere stesso del razzismo e
dell’antisemitismo) di accettare, sia pure per inciso, la sua
pretesa di avere un ‘valore’ culturale”37. A queste parole
che mi sembrano sagge, vorrei aggiungere che la stessa
espressione di De Felice “una problematica culturale
degna di questo nome” apre uno spiraglio sul fatto che si
tratti di un “tranello” non solo “inerente al carattere stesso
del razzismo e dell’antisemitismo”, ma inerente a una
cultura (magari non intrinsecamente razzista) per la quale
ogni atteggiamento caratterizzato da un sufficiente decoro
intellettuale formale e quindi anche da una sufficiente
coerenza con i suoi presupposti, possiede un qualche
“valore”, quale che sia il “giudizio in senso positivo”
implicito senza dubbio nel termine “valore”. Dal punto di
vista di questa cultura, certo: Evola resta “sul terreno di
una problematica culturale degna di questo nome”.
Con la citazione di un altro autore facciamo ancora un
passo indietro, cioè vediamo attribuita a Evola una
maggiore e piú specifica dignità culturale. Giorgio Galli, in
La crisi italiana e la Destra internazionale, dopo aver
definito Evola “uno dei piú qualificati rappresentanti
[della cultura di destra] in questo secolo” e non solo in
Italia, e dopo aver ricordato che Giorgio Almirante ebbe a
lodare Evola come “il nostro Marcuse, ma piú bravo”38,
scrive la seguente nota:

137
Le analogie tra Evola e la scuola di Francoforte
(Marcuse, Horkheimer, Adorno) sono indubbie,
specificamente per quanto riguarda la critica
della società di massa e della sua democrazia
manipolata. Evola può vantarne la priorità
cronologica. Tali analogie possono essere fatte
risalire all’influenza di Bachofen e della sua
teoria del matriarcato sia su Evola, sia sui
sociologi di Francoforte39.

E questo discorso ci sembra veramente sconcertante,


tanto piú se andiamo a guardare da vicino la sua radice.
Bachofen? Adottando l’espressione cosí urbana usata da
Cantimori ad altro proposito, diremo anche noi qui:
“proprio non mi pare”. È vero che Bachofen è citato nella
Dialettica dell’illuminismo40, è anche vero che qualche
francofortese si occupò di Bachofen, e che soprattutto se
ne occupò Walter Benjamin, vicino ai francofortesi, e parlò
della sua opera come di una “profezia scientifica”41; ma di
qui a riconoscere nella presunta influenza di Bachofen la
matrice di “indubbie” analogie tra Evola e la scuola di
Francoforte il passo è molto lungo (per non parlare della
“priorità cronologica” di Evola). E sia l’opera di G. Galli
che abbiamo citato, sia un suo libro precedente in cui egli
già accennava a simili temi42, danno l’impressione che
questo passo cosí lungo sia stato reso da Galli assai piú
corto in un modo semplice ma quanto meno azzardato:
evitando, cioè, di passare attraverso il punto centrale,
rappresentato nella fattispecie dai dieci monumentali
volumi delle opere di Bachofen, circa seimila fitte pagine
in lingua tedesca, mai tradotti in alcuna altra lingua, se non

138
per brevi frammenti. Non crediamo di assumere una
posizione solo da eruditi pedanti, se diciamo che per
affermare l’esistenza di quelle famose analogie
bachofeniane tra Evola e i francofortesi bisognerebbe
innanzitutto aver letto Bachofen. E aver letto Bachofen
non può significare aver letto soltanto, delle circa seimila
pagine che egli scrisse, le duecentocinquanta dell’antologia
bachofeniana in inglese43 o le duecentocinquanta scelte e
tradotte in italiano proprio da Evola44, il quale fra l’altro in
questa occasione è stato un pessimo traduttore45. Nelle
opere di G. Galli non vi è traccia del Bachofen non
tradotto (cioè quasi tutto)46, e non vi è neppure traccia di
un’informazione accurata circa la cultura tedesca dei primi
decenni del ’900: in particolare, circa la Bachofen-
Renaissance che ebbe luogo entro circoli della destra47.
Questa informazione, unita alla vera lettura di Bachofen,
avrebbe reso abbastanza chiaro che i circoli della Bachofen-
Renaissance furono, sí, molto critici nei confronti “della
società di massa e della sua democrazia manipolata” e,
anzi, di ogni democrazia (la “priorità cronologica”
spetterebbe dunque, semmai, non a Evola ma a George o a
Klages!); ma che quando i francofortesi si occuparono di
Bachofen (e questo vale soprattutto per Benjamin, dal
momento che né Adorno, né Horkheimer, né Marcuse se
ne occuparono poi molto) lo fecero proprio per dimostrare
il contrario di ciò che sostenevano quei circoli di destra;
che, infine, quella Bachofen-Renaissance ebbe i suoi
prosecutori e radicalizzatori (che accusavano di mollezze e
di esitazioni i maestri) in alcuni teorici del nazismo come
Alfred Baeumler, e che da tutto questo complesso di destra
piú radicale, meno radicale, piú “tradizionale” e lontana

139
dalla politica militante, o piú profana e impegnata nella
lotta politica, Evola ricavò lo spunto e spesso la materia
delle sue elucubrazioni. Si capisce che queste
elucubrazioni, portate in un’Italia provinciale in cui già il
fatto stesso della scarsa conoscenza della lingua tedesca
pone una barriera verso le fonti (e sovente, oltre agli
equivoci, un’aureola intorno a ciò che è la piatta
ripetizione di quelle fonti), potessero e possano ancora
trovare qualcuno disposto a considerarle originali o
comunque collocate “sul terreno di una problematica
culturale degna di questo nome”. Del resto Evola ha
sempre avuto l’accortezza di non alienarsi il rispetto (sia
pure “da un certo punto di vista”) di studiosi che si
professano antifascisti. Non diciamo che l’abbia fatto
apposta, perché può darsi benissimo che dall’alto della sua
saggezza “tradizionale” nutrisse un fiero disprezzo verso
coloro; ma certo si è verificata una coincidenza
significativa. A differenza da Baeumler, egli non si è mai
dichiarato paladino dei roghi di libri, anche se bisogna
precisare che implicitamente, da intellettuale, s’intende, ha
dato una mano ai forni crematori non per libri ma per
uomini. E, come abbiamo detto, si è generalmente
mostrato abbastanza ostile al nazismo in senso stretto, che
per lui era triviale. Proprio in questo si coglie il suo
atteggiamento. Per i fascisti vecchi o nuovi che amano la
metafisica, o meglio la Tradizione, Evola non era affatto “il
nostro Marcuse, ma piú bravo”. Queste cose le può dire
Almirante, che non deve essere molto forte in alchimia, e
gli sono state rimproverate ancora di recente dalla destra
esoterica e neonazista italiana. Il catalogo delle Edizioni di
Ar, pubblicato nell’aprile 1978, presenta con queste parole

140
il libro di Philippe Baillet Julius Evola e l’affermazione
assoluta:

È quindi una lettura “rivoluzionaria” dell’opera


di Evola quella che il Baillet ci propone: una
lettura radicalmente diversa da quella proposta
da quanti, attribuendo un indebito risalto a
orientamenti marginali di tipo “ancien régime” –
marginali perché legati a propensioni soggettive
–, hanno utilizzato Evola (“il nostro Marcuse”,
secondo la definizione che essi ne hanno dato)
come un alibi per il loro mestiere di mercenari
(mal pagati) al servizio degl’interessi
imperialistici e mercantili.

Questa apologia di Evola, che però esprime “l’esigenza


di andare al di là di Evola stesso, deducendo
coerentemente, dalle indicazioni da lui fornite sul piano
della dottrina metapolitica, una pratica radicale e
spregiudicata, la quale soddisfi la necessità di innestare i
valori della Tradizione sul veicolo della lotta di popolo”48,
viene da un francese, Baillet, e suscita varie considerazioni,
non ultima una domanda circa la consistenza e la natura
della variegata destra francese, dall’Ordre Nouveau di J.-F.
Galvaire alla traduzione francese della Disintegrazione del
sistema di G. Freda (ricambiata con la traduzione italiana
de L’aggressione sionista di Bardèche, Duprat e Rassinier,
pubblicata dalle Edizioni di Ar), a forme di evolismo in
doppio petto.
Le Edizioni di Ar (e il “Gruppo di Ar”) si collegano
all’attività di F. Freda e G. Ventura; hanno sede a Padova,

141
e il loro nome deriva dalla radice “indogermanica” ar che,
agli occhi dei promotori, si ritroverebbe non a caso nelle
parole “ariane” esemplari: arethé, Ares, aristokratía, vir,
Herr. Pubblicano i Discorsi sull’arte nazionalsocialista di
Hitler, La conquista di Berlino di Goebbels, le opere di
Codreanu e di I. Mota, ma anche vari saggi di Evola e testi
nettamente essoterici come La faccia verde di G. Meyrink,
La guerra occulta di E. Malynski, Sugli dèi e il mondo di
Sallustio (Flavio?) o di Secondo Saturnino Sallustio. Oltre
alle Edizioni di Ar è opportuno citare qui le Edizioni
all’insegna del Veltro (Parma) – i loro libri sono presentati
nel catalogo delle Edizioni di Ar –, maggiormente
specializzate in questioni di alchimia, e le Edizioni Arthos
[Oggero Editore], con sede a Carmagnola (Torino), che
pubblicano anch’esse Evola e ristampano “in vinilpelle con
fregi in oro” Il mondo magico de gli heroi di Cesare Della
Riviera. Problemi di residenza obbligata hanno
probabilmente fatto sí che, mentre qualche anno fa i libri
delle Edizioni di Ar venivano stampati da tipografie della
zona di Padova, i volumi piú recenti delle Edizioni di Ar e
delle Edizioni all’insegna del Veltro siano stati stampati a
Catanzaro e a Vibo Valentia; a Manduria, invece, è stato
stampato nel febbraio 1977 per conto delle Edizioni
all’insegna del cavallo alato (che dichiarano la loro sede a
Bolzano), un libretto Magia della fiaba. Le radici
metastoriche dei racconti magiari di fate di C. Mutti,
attivissimo nelle parmigiane Edizioni all’insegna del Veltro
e curatore, per le Edizioni di Ar, di Gheddafi, templare di
Allah (1975).
Per la destra “esoterica” italiana, che esiste e sembra
dunque specializzata in neonazismo, Evola era tutt’altro

142
che il profano Marcuse: era un man of knowledge (per
usare l’espressione di Carlos Castaneda49), uno “stregone”;
non “il nostro Marcuse”, ma semmai “il nostro Guénon” –
col fatto che Marcuse può rientrare oggi fra gli ingredienti
di uno slogan pubblicitario (e a questo mirava Almirante),
mentre è un po’ difficile vendere un Guénon dalle nostre
parti, se non a pochi raffinati. Ma la fragilità culturale
dell’estrema destra italiana, sia quella di Almirante, sia
quella dei suoi apparenti censori, può essere illustrata, fra
l’altro, dal fatto che Evola non era neppure un René
Guénon. Non si prendano queste parole per un’apologia
di Guénon; ma anche chi sia consapevole degli arbitrii
etimologici e in genere della afilologia (del resto dichiarata)
di Guénon, non può negargli una notevole priorità su
Evola quanto alla conoscenza diretta delle fonti e
all’originalità, a volte stimolante, del pensiero. Con tutte le
debite distinzioni, è possibile riconoscere in Guénon un
continuatore degli esoteristi del tardo ’700 e dell’800
francese, dunque un esponente di quel “conoscere per
composizione” che non mette in crisi il razionalismo
scientifico (perché, a differenza per esempio da O.
Spengler, non si colloca in alcun modo all’interno del suo
ambito, per scardinarlo: unicamente parla con voce di
oracolo), ma dà spesso il senso della fluidità, della
trasparenza elusiva e dell’inafferrabilità di meccanismi
mitologico-esoterici. Insomma: qualche volta Guénon può
essere adoperato per finalità scientifiche (che egli avrebbe
rifiutato), ma è rarissimo il caso di poter adoperare per
quelle finalità Evola (se non, forse, la sua opera
sull’alchimia che presenta un apparato erudito
abbondante, anche se – a nostro parere – non sempre di

143
prima mano, e carente proprio là dove una
documentazione storica e filologica sarebbe maggiormente
possibile: per esempio, uno degli alchimisti sul quale esiste
una delle piú ricche documentazioni è John Dee, ma a lui
Evola accenna appena).
Qui d’altronde non si tratta (né poi ci interessa molto) di
tracciare una graduatoria fra “stregoni” piú o meno
originali e sapienti. Si tratta soltanto di chiarire che, anche
per gli estimatori della cultura purché sia cultura, Evola
non dovrebbe possedere molta aureola. Ebbe, sí, il gusto
delle curiosità culturali estravaganti, frequentò circoli
culturali europei in cui gli oggetti di quelle curiosità erano
pregiati e manipolati, ed ebbe anche una buona
conoscenza del tedesco (la pessima traduzione della
piccola antologia bachofeniana dev’essere considerata un
incidente, forse dovuto alla necessità di lavorare troppo in
fretta per guadagnare, perché la sua traduzione del
Tramonto dell’Occidente di Spengler è “decisamente ben
fatta, anche se non priva qua e là di sviste abbastanza
spiegabili in un’opera cosí voluminosa”50). Ma fu un
rimasticatore, e un commesso viaggiatore che molto presto
scelse, non stupido, di separarsi dalla casa madre e di
mettersi in proprio in una provincia come l’Italia, lontana
dalle centrali soprattutto tedesche e anzi barricata contro
quella direzione: si pensi soltanto al saggio spregiativo e
superficiale di Croce su “Bachofen e la storiografia
afilologica”51. Anche qui va ricordato che fece tutto questo
non per guadagnare denaro (ne ebbe sempre poco) e
neppure per godere di largo prestigio o di comodità
culturali, bensí per riuscire ad assumere una posizione di
primissimo piano entro circoli abbastanza ristretti. E non

144
c’è dubbio che fosse, per cosí dire, in buona fede: cioè che
fosse convinto di essere un saggio della Tradizione, e che,
separandosi dalla casa madre tedesca e impiantandosi in
proprio in Italia, seguisse abbastanza involontariamente un
impulso di autoaffermazione nel terreno piú appropriato.
Ci siamo occupati della sua fortuna in Italia, d’altronde,
soprattutto per illustrare un episodio di reazione “da un
certo punto di vista” favorevole e tardiva, da parte della
cultura italiana sia provinciale, sia (che non è
necessariamente la stessa cosa) innamorata di sé in quanto
cultura, a un personaggio la cui ideologia non è né è stata
negli scorsi decenni la piú gustata nel nostro paese.
Né lo stile ideologico e culturale di un Evola, né quello
di altri che, sempre nell’ambito suo del fascismo, erano i
suoi antagonisti, come per esempio Roberto Farinacci,
sono stati molto gustati nell’Italia del regime dalla media
cultura borghese. Evola era troppo metafisico e
inconsueto; la provincia poteva rimanerne impressionata,
ma con lui e con le sue stranezze non poteva trovarsi a
proprio agio. E Farinacci, a sua volta, metteva un poco a
disagio perché era troppo scopertamente brutale, troppo
teppista. Va sottolineato, però, che la brutalità anche
ostentata era, in fondo, molto piú familiare dell’esoterismo
“spiritualistico” alla media cultura borghese dell’Italia
fascista. Il fascismo piú esplicitamente brutale e quello piú
dabbene potevano entrambi incontrarsi nella cultura
medio-borghese, che invece rimaneva abbastanza
refrattaria al prestigio dei “saggi” tradizionalisti alla Evola.
Sarà poi invece il neofascismo, nel dopoguerra, a ricorrere
a Evola come al “nostro Marcuse, ma piú bravo”. Il
neofascismo ha bisogno di un Evola, e soprattutto per

145
nutrire i piú giovani camerati, poco sensibili ormai
all’apparato mitologico nazionalista tradizionale, al
Risorgimento, alle glorie patrie. Ma tutto quell’apparato
era ben efficiente nella cultura della destra e in generale
nella cultura medio-borghese del primo ’900 e degli anni
del regime. Lasceremo quindi da parte per un momento i
saggi e i didatti dell’esoterismo, ed esamineremo alcuni
documenti della genesi della ideologia del neofascismo
profano. Da essi saranno illustrate alcune forme di
rapporto culturale con il passato che a poco a poco si
rivelarono insufficienti, fino a lasciare quello spazio vuoto
che fu appunto colmato nel dopoguerra dall’ideologia del
neofascismo sacro. Si assisterà, d’altronde, anche a un
passaggio da forme ideologiche di destra sacra ma non
esoterica a quelle, già accennate, di destra sacra ed
esoterica. La stessa ideologia della destra profana nei primi
decenni del ’900 aveva, infatti, anche componenti “sacre”
che però non erano affatto esoteriche: presentava un
rapporto con il passato (nazionale) che era anche “sacro”,
ma che implicava l’attribuzione al passato di connotati
troppo storici perché quel passato potesse confluire nel
Grande Tempo dei tradizionalisti, nei cicli cosmici, nei
destini occulti dell’universo. Senza questo Grande Tempo
non si ha vero esoterismo: la storia è la sua maggiore
nemica; quando accetta una percezione del tempo come
storia, sia pure sui generis, sia pure pericolosamente
confinante con il tempo storico-oleografico delle
rievocazioni risorgimentali, la destra “sacra” non riesce a
diventare propriamente esoterica.

146
Documenti di lusso spirituale e di lusso materiale. Due
commemorazioni del Carducci. Liala e affini

Abbiamo di fronte due documenti inediti: i testi


manoscritti di due commemorazioni di Giosuè Carducci in
occasione della sua morte, tenute nel marzo del 1907 da
una medesima persona. Con la differenza che la prima
commemorazione fu pubblica, nella sede di un circolo
culturale, mentre la seconda venne tenuta in una Loggia
massonica. E già questa rara occasione di poter
confrontare ciò che un massone diceva nella cerchia dei
suoi “Fratelli” con le sue dichiarazioni pubbliche sul
medesimo argomento, è interessante poiché permette di
cogliere le due diverse tonalità, il diverso modo di
affrontare temi ideologici e culturali, cosí che dai due
documenti posti a confronto risulta un quadro abbastanza
completo di elementi profani e di elementi soggetti a due
diverse connotazioni sacre (quella generale, di dominio
pubblico, e quella riservata a una cerchia di adepti, per
quanto laicizzati fossero la massoneria di quegli anni e
soprattutto il gruppo massonico cui si rivolgeva e cui
apparteneva il nostro oratore).
L’autore di entrambe le commemorazioni (di cui
riproduciamo i testi in Appendice: citeremo il primo come
A I e il secondo come A II, facendo seguire alle sigle il
numero di pagina del manoscritto, indicato fra parentesi

147
nella nostra trascrizione) era un professore di lettere nella
scuola secondaria, nato nel 1880, che non fu tra i primi
fascisti ma che poi si comportò da fedele funzionario del
regime.
Esaminiamo questi testi innanzitutto per cogliervi il tipo
peculiare di rapporto con il passato che vi è documentato.
In A I il passato è per prima cosa, alle spalle del Carducci,
la tradizione culturale dei classici della letteratura italiana;
non tutti, del resto: ma specialmente il Parini come poeta
morale, l’Alfieri, e con lui come “grandi cantori della
libertà italiana” (A I, 8) sia “Pier della Caravana che circa
alla metà del tredicesimo secolo incoraggiava i Lombardi
alla resistenza contro Federico II”, sia i poeti del
Risorgimento, Mameli, Berchet. È abbastanza strano che
non vi sia nominato Dante; ma l’assenza del suo nome, e
secondariamente di quelli di altri che pure furono tra i
numi del Carducci, è una spia di ciò che quel passato
rappresentava per l’oratore (non si dimentichi: un
professore di lettere, dal quale ci sarebbe da aspettarsi
grande abbondanza di Petrarca, e Machiavelli, e Ariosto, e
Tasso). Quel passato era “patrie glorie” (A I, 8), roba di
valore entro la quale, in fondo, non contava troppo
distinguere nomi e figure storiche. L’insistenza
“foscoliana” sui “grandi sepolti” di Santa Croce (A I, 8)
vuol dire poi soprattutto questo: le tombe di Santa Croce
raccolgono e uniformano nella dimensione delle “patrie
glorie” quella roba di valore. Si avverte la necessità
ideologica di appiattire le differenze che la storia pone nel
passato, e di disporre di un valore compatto, uniforme,
sostanzialmente indifferenziato. E si avverte la convinzione
di entrare in rapporto con quel valore ricorrendo a

148
locuzioni e stilemi che non a caso saranno poi quelli della
retorica fascista: “un maschio viso”, “viril fierezza”,
“momenti storici fatidici”… e quasi una decantazione delle
forme carducciane, che spesso furono tutt’altro che banali,
per ricavarne la quintessenza della banalità: “l’indomita
energia del grande”, “lo spirito suo alato vola”, “la schiera
dei grandi che alto han levato il nome d’Italia”, “ardente
fiamma nel giovine popolo italiano”, “mille e mille
cozzanti spade”… E questo viene dichiarato il vero e
legittimo modo di collegarsi al passato, in contrasto con il
“poetico vaniloquio degli arcadi novelli” (A I, 3), con la
mitologia “di arcadici fronzoli adornata” (A I, 4). Vi è
insomma la convinzione che parlare a questo modo sia
tutt’altro che convenzionalmente retorico (cosa da Arcadi)
o accademico (“e mostriamo che gli italiani non sono poi
tanto accademici, e che non sempre le commemorazioni
nostre sono delle cianciate perpetrate oggi per esser poste
nel dimenticatoio domani”, A I, 1). Queste banalità sono
credute un parlar giusto, grande e incisivo, proprio perché
dietro di esse si colloca non la storia della lingua e della
letteratura italiana, ma roba di valore, in mucchio,
indifferenziata com’è essenzialmente prerogativa del sacro.
Ma qui il sacro non è affatto esoterico: tutto il pubblico del
circolo di cultura in cui è stata pronunciata la
commemorazione conosce quel modo di parlare e lo
apprezza come il quasi ovvio ed estremamente
generalizzato parlar giusto, grande e incisivo. A parte i vari
gradi di talento oratorio di ciascuno, ogni ascoltatore
potrebbe alzarsi, prendere la parola e proseguire sullo
stesso tono.
Non vi è esoterismo in questa sacralità, se non in un

149
senso molto lato che però non va trascurato: partecipi del
rapporto con la roba di valore che è il passato delle “patrie
glorie” sono gli italiani, non gli stranieri, “i barbari” (A I,
9); e di fatto, sebbene non in teoria, non tutti gli italiani,
ma solo tutti quelli dalla cultura sufficiente per ritrovarsi a
proprio agio nelle forme di eloquio convenzionale
dell’oratore. Agli altri, agli ignoranti, bisognerà appunto
insegnare le locuzioni ricorrenti di quell’eloquio: bisognerà
insegnare fin dalle elementari ai bambini che il parlar
giusto è quello. Cosí si estenderà il piú possibile il numero
degli italiani che avranno come cultura il rapporto con
quel mucchio indifferenziato e sacrale di roba di valore,
che è il passato della patria. Essi stessi diverranno sempre
piú culturalmente indifferenziati, massa, e un sacramento
tipico di questa comunione con il valore indifferenziato
sarà poi tutto il rituale di culto del Milite Ignoto,
significativo anche per il fatto preciso di porre
implicitamente la coincidenza tra quell’anonimato e la
morte. Vale la pena di leggere, a tale proposito, testi
ufficiali degli anni ’20 e celebrazioni successive52. Da tutte
queste pagine risulta evidente il motivo del valore (non
solo nel senso di “valore” militare, ma in quello di “roba
che vale”) indifferenziato nella morte, cosí come
patrimonio di valore indifferenziato nella morte erano
considerate le tombe di Santa Croce. Tutto l’apparato per
la designazione del cadavere che sarebbe stato tumulato
nell’“Altare della Patria” è un esempio di ritualismo
essoterico che spiega molto bene il passaggio senza troppi
scrupoli dal “lusso spirituale” nazionalistico e militaristico
a quello propriamente fascista. È esemplare a questo
proposito la sistematicità dei riferimenti simbolici e delle

150
gerarchie, posta in atto con la minuzia di un vero e proprio
ragioniere di fureria e di simboli. Fu costituita una
commissione per la designazione, composta di due ufficiali
superiori (un generale e un colonnello), di un ufficiale
inferiore (un tenente) e di un sottufficiale (un sergente),
tutti decorati di medaglia d’oro, piú un caporal maggiore e
un soldato semplice (costoro, data la loro appartenenza
alla bassa forza, erano solo decorati di medaglia d’argento).
Questi signori scelsero un cadavere per ciascuna delle
undici zone di guerra; nelle scelte dei cadaveri si ricorse al
metodo dei foglietti, mescolati in un bossolo di proiettile
d’artiglieria. Poi quattro ufficiali (decorati di medaglia
d’oro) accompagnarono lungo la navata della basilica di
Aquileia una madre di caduto che scelse fra le undici bare
quella destinata all’“Altare della Patria”. Al momento della
tumulazione, una medaglia d’oro, baciata da Vittorio
Emanuele III, fu inchiodata alla bara con un martello
d’oro.

Nella seconda commemorazione, entro la Loggia


massonica, il tono immediatamente cambia. Anche qui c’è
un valore di base indifferenziato, che però non è “patrie
glorie” ma “libertà dello spirito” (A II, 3), “ragione”,
“libero pensiero” (A II, 8). È un valore egualmente rigido,
uniforme, sacrale, e la parola “libertà” che ricorre
continuamente in A II non ha significato piú concreto di
“libertà” in A I [a proposito dell’Alfieri: A 1, 5]. Anche
qui la “libertà” è roba di valore, patrimonio sacrale da
difendere alla luce di un rapporto con il passato: i tiranni,
il “servaggio”. In apparenza, tuttavia, e nel tono
dell’orazione, la cosa è diversa. Le masse (compreso il

151
pubblico profano della prima commemorazione) possono
attenersi al patrimonio stabile delle “patrie glorie”, e
importa soltanto che quelle masse divengano sempre piú
grandi: che tutti imparino fin da bambini a scrivere “lo
spirito suo alato vola”, “l’indomita energia di quel
grande”, con la convinzione che il parlar giusto sia questo.
Ma “qui nel seno della famiglia che suona ad onor nostro
l’aver avuto comune con lui [Carducci]” (A II, 1), non si
tratta solo di fermarsi a possedere tale patrimonio e a
subirne la forza di appiattimento. Qui importa agire, o
almeno proporre come azione la condotta propria e dei
“Fratelli” massoni. Il linguaggio anticlericale, di notevole
violenza, corrisponde a questo aspetto dinamico del
rapporto con la roba di valore. Evocando l’ombra del
Carducci in battaglie contro i preti, l’oratore dice a tutte
lettere: “[…] noi perpetueremo la tua guerra”, “noi […] li
annienteremo” (A II, 9). Se anticlericalismo volesse dire
automaticamente “sinistra”, dovremmo attribuire posizioni
di una sinistra molto radicale al nostro oratore che parla
del papa come della “nera cornacchia che da Roma
gracidava”, della Chiesa come di “questo tempio d’ignavia,
questo covo di frodi, questo nido d’infamie” (A II, 2),
“Cattolica Apostolica Romana bottega” (A II, 4), dei preti
come della “sozza genia” (A II, 5), “funesta genia”, “mala
erba” (A II, 8). E confermerebbe questo suo presunto
atteggiamento di sinistra il fatto che egli, non nella Loggia
massonica ma pubblicamente, nella commemorazione per
tutti, celebri “i germi di civile progresso che la rivoluzione
francese aveva recati” (A I, 6). La commemorazione
riservata ai “Fratelli” presenta come unica tonalità politica
esplicita un anticlericalismo moderatamente risorgimental-

152
patriottico. Vi si dice, è vero, che “i voti d’ogni italiano
sono volti al Campidoglio” (A II, 2) e cose del genere; ma
l’accento pare soprattutto sul Carducci “poeta di tutta
l’umanità, la cui meta fu la luce, la cui nemica l’oscurità”
(A II, 1), e sulla Chiesa come nemica dell’umanità in
generale. I casi italiani commuovono, sí, l’oratore, ma
vengono presentati come esempi di una vicenda che
coinvolge tutta l’umanità: quasi egli fosse animato da una
sorta di illuminismo internazionalistico, adeguato del resto
all’ideologia massonica. Ed egli spiega da principio ai
“Fratelli” che nella precedente commemorazione, quella
pubblica (a cui, fra l’altro, avrà anche già assistito qualche
“Fratello”: la città è piccola), si era ritenuto in dovere di
presentare le cose diversamente, di porre l’accento su altri
aspetti del Carducci, “come opportunità voleva” (A II, 1).
Là, in pubblico, “il poeta dell’Italia sorgente e risorta”,
qui, in ristretta cerchia, il “poeta di tutta l’umanità”. Si
deve dedurre che quel “come opportunità voleva” copra
davvero una finzione? Che il nostro oratore creda
soprattutto ai valori per cosí dire internazionalistici, e solo
per convenienza, per non svelarsi troppo, abbia tanto
alzato la voce in pubblico sulla tematica patriottica? Con
ogni probabilità, no. Già nelle prime fasi della
commemorazione massonica, là dove accenna alla
precedente commemorazione pubblica, egli lascia capire
d’aver affrontato il discorso per tutti come un’esposizione
di cose in cui crede: “[…] ho cercato allora, non so se le
mie forze mi sian convenute, ho cercato dico, di presentare
il poeta battagliero, il poeta dell’Italia sorgente e risorta”
(A II, 1). La protesta della debolezza delle proprie forze è
una formula di modestia quasi obbligatoria per galateo, ma

153
nella Loggia massonica l’oratore non l’avrebbe certo usata
a proposito della sua precedente commemorazione, se
quella non fosse stata considerata un discorso serio e
sincero sia da lui, sia dai suoi “Fratelli”. “Come
opportunità voleva” va dunque inteso alla lettera, non
come la copertura di una riserva profonda. Tanto l’oratore
quanto – è presumibile – i “Fratelli” che l’ascoltavano,
dovevano credere nei valori celebrati sia nella
commemorazione pubblica, sia in quella privata. Entrambe
le commemorazioni erano a loro parere serie, sincere,
diverse solo perché il pubblico e le circostanze erano
diversi, ma tali, insomma, da integrarsi a vicenda anziché
da contraddirsi.
La possibilità di conciliare due ideologie
apparentemente contrastanti come quelle che informano le
due commemorazioni, e di conciliare anche due linguaggi
diversi (perché alla prima lettura risulta chiaro che nella
commemorazione massonica l’oratore ha lasciato da parte
la maggioranza delle sue banalità per ricorrere a uno stile
che sarà pur esso retorico, ma che risulta piú incisivo, se
non altro per la violenza anticlericale che lo rende cattivo)
–, questa possibilità risiede probabilmente nel fatto che i
presunti valori e le formule appropriate per celebrarli
sono, nell’uno e nell’altro caso, apparato culturale
tecnicizzato piú o meno deliberatamente in vista di uno
stesso scopo. Sotto un primo aspetto, il piú superficiale, lo
scopo è di comportarsi bene, di rispettare le regole di
galateo di quella convivenza tra persone dabbene che
prescrivono innanzitutto di dire al prossimo solo ciò che
vuole sentirsi dire53. Il pubblico di un circolo culturale
gradisce sentirsi dire certe cose, altre sono gradite in una

154
Loggia massonica. E l’oratore che parla in entrambi i
luoghi, se è fino in fondo una persona dabbene, non solo
finge di credere di volta in volta in ciò che dice, ma ci
crede davvero, partecipa veramente di volta in volta con
tutto se stesso ai gusti e agli umori del gruppo che lo
ascolta, e cosí ottiene in entrambi i luoghi applausi e
prestigio, fa bella figura (l’interesse di far bella figura e il
desiderio di inserirsi senza contrasti nel gruppo sono
perfettamente intrecciati). Vi è però anche un altro
aspetto, che in certa misura condiziona il primo. Tutto
l’apparato culturale posto in atto (indipendentemente dalle
sue contraddizioni interne o quanto meno dai suoi stili
diversi) è tecnicizzato affinché si possa dire di avere una
cultura, cioè è trasformato in un feticcio-cultura, sacrale ed
essoterico. Gli elementi culturali sono per cosí dire
omogeneizzati: in questa pappa, dichiarata preziosa, ma
anche ben digeribile da tutta la classe mediamente istruita,
non ci sono piú veri contrasti, vere punte, spigoli e
durezze. Il suo veicolo linguistico è composto di luoghi
comuni, ma non di luoghi comuni del parlare profano
quotidiano, bensí di luoghi comuni decantati dal parlare
letterario. Questo linguaggio per luoghi comuni di
provenienza aulica è dichiarato modello di chiarezza, si dice
che tutti lo capiscono, e di fatto (sebbene si debba molto
esitare qui sull’uso della parola capire) non provoca
sconcerto, tutti vi sono abituati. Non ha rapporto con la
ragione, né con la storia: nasce da roba di valore che viene
chiamata il passato, ma che è cosí storicamente
indifferenziata da poter circolare nel presente. È
sfruttabile, ed è generalmente sfruttato, come veicolo
dell’ideologia della classe dominante; ma serve a difendere

155
quell’ideologia anche quando non mostra apparenti
contenuti ideologici. È già di per sé, per quanto vuoti
restino in certi casi i suoi topoi ricorrenti, strumento
efficiente di quell’ideologia. È l’elemento piú caratteristico
e diffuso della cultura di destra: possiede tutta la sua
oscurità che è dichiarata chiarezza, tutta la sua ripugnanza
per la storia che è camuffata da venerazione del passato
glorioso, tutto il suo immobilismo veramente cadaverico
che si finge forza viva perenne.
In un’intervista del 1974 con Liala il giornalista osserva,
forse di suo, forse parafrasando parole della scrittrice, che
ella usa un “linguaggio che capiscono tutti”54. C’è da
chiedersi fino a che punto sia vero. Una considerazione
successiva del medesimo giornalista, che dovrebbe servire
di conferma, mette invece in sospetto: quel linguaggio che
capiscono tutti, tutti “lo assimilano al punto che – quando
scrivono a Liala – usano il medesimo vocabolario imparato
cosí pagina dopo pagina, magari compitata o seguita col
dito”. Questo sarà certamente vero, e non è difficile
immaginare il tenore di quelle lettere: “Sono parole come
acqua sorgiva che lava tutto”55. Ma l’imitazione del
linguaggio dello scrittore da parte dei lettori è in generale
la prova dell’esatto contrario di quanto si vuol dimostrare
per Liala. Il lettore adotta vocabolario e stile dello scrittore
prediletto poiché vi trova qualcosa che non possedeva
ancora, che in fondo non capisce e che crede di capire
proprio perché quel qualcosa di non comprensibile è, in
quanto tale, efficace: agisce, serve, suscita infallibilmente
stimoli sentimentali, “crea un’atmosfera”, soddisfa, cioè
elimina difficoltà che vanno dalle conseguenze del cattivo
umore o della frustrazione a quelle della fatica di pensare.

156
Capire un linguaggio diviene cosí apprezzare (fino ad
adottarlo) un linguaggio che si dimostra efficace in quanto
non è oggetto di comprensione. Se davvero fosse
comprensibile, non avrebbe efficacia magica, farebbe
pensare, dunque faticare, e costringerebbe ad allenarsi a
conoscere ciò che accade. Il linguaggio di Liala non è
capito da tutti i suoi lettori; è invece per tutti i suoi lettori
un feticcio che serve a dare piacere, e specialmente il
piacere che deriva dalla riduzione della fatica di pensare,
godendo di esso come di una liberazione da ciò che si è
costretti a “capire” dalle situazioni della vita quotidiana.
Per i compratori dei romanzi di Liala, o almeno per la
maggior parte di essi che certamente hanno poca o nulla
dimestichezza con altra letteratura, l’alternativa non si
pone fra il linguaggio di Liala e quello, per esempio, di
Giovanni Verga, ma fra il linguaggio di Liala e quello che
si parla intorno a loro, e quello, inoltre, della burocrazia
che li circonda di parole da ascoltare per forza, siano esse
pronunciate dagli impiegati o stampate sui documenti.
Poiché la grande maggioranza dei lettori di Liala
appartengono al proletariato o alla piccola borghesia,
vivono male, sono continuamente esposti a urtare contro il
prossimo e contro le cose e a esserne urtati, per loro lo
stesso linguaggio quotidiano delle persone cui sono piú
vicini è qualcosa che può trasformarsi ogni momento
(come di fatto accade) in aggressione e coercizione, spine,
ostacoli e pesi. È un linguaggio che magari non esige
sempre d’essere “capito” (nel modo piú razionale), ma che
costringe sempre ad ascoltarlo; e sono piuttosto rare le
circostanze in cui questa coercizione risulta piacevole o
comunque dà palesemente qualcosa di prezioso: le scarse

157
occasioni in cui diviene l’obbligo di ascoltare il linguaggio
degli affetti, e in cui questo linguaggio, per reciproca
disponibilità degli interlocutori, “lava tutto”. Il linguaggio
burocratico è per lo meno altrettanto aggressivo e faticoso:
non solo esige d’essere ascoltato, ma esige d’essere
“capito” (non importa qui sviscerare fino a qual punto la
sua presunta razionalità sia, come non pare essere,
autentica).
Bisogna quindi rettificare le parole del giornalista. Il
pregio del linguaggio di Liala per i suoi lettori consiste non
nel fatto che lo “capiscono tutti”, ma nel fatto che lo si può
non ascoltare e che soprattutto non si è costretti a
“capirlo”. Non si possono far ammutolire di colpo le
persone che ci circondano, non le si possono far parlare a
comando per nostra libera scelta: ma con un libro questo è
sempre possibile; basta avere i soldi per comperarlo: poi lo
si può aprire e chiudere a piacimento. Non si possono,
senza gravi danni, non “capire” i linguaggi che esigono
d’essere “capiti”: ma il linguaggio di Liala non vuole essere
“capito”, per goderlo basta rimanere nel meno faticoso
degli stati di torpore della ragione.
Qui del resto abbiamo forse insistito un po’ troppo sulla
faticosa qualità razionale del “capire”. Ma il “capire” può
essere faticoso e tormentoso non solo come attività
razionale. Nel “capire” pensiamo che vi sia anche uno
sforzo di simpatia, di partecipazione affettiva che può non
essere soltanto razionale e che costa, fino a divenire
angoscioso. Anche questo sforzo non è richiesto a chi
voglia godere del linguaggio di Liala. È un linguaggio che
non chiede d’essere “capito” in alcun modo, se “capire”
significa un qualunque sforzo della ragione o della

158
partecipazione affettiva irrazionale. È il linguaggio della
vacanza organizzata, da chi ha il potere per chi non lo ha,
in modo che quella vacanza sia cessazione di ogni sforzo
ma anche povertà di piaceri tali da contribuire a rendere
l’uomo uomo. Quest’ultima espressione sembrerà retorica
e forse lo è davvero, tanto il linguaggio che abbiamo a
disposizione tende a trasformare in occasioni di quella
vacanza, dunque in formule che non c’è bisogno di
“capire”, le parole piú importanti.
“Sono parole come acqua sorgiva che lava tutto” – “Chi
si spande come una sorgente è conosciuto dalla
conoscenza”. La prima frase è una citazione da una lettera
indirizzata a Liala, la seconda è la traduzione di un verso
dei Sonetti ad Orfeo di Rilke56. La lettrice che è persuasa di
capire il linguaggio di Liala (e che lo adotta) subisce
l’azione di quel feticcio: per lei conoscere è “essere
conosciuti dalla conoscenza”, subire l’azione di un feticcio
che si presenta come “conoscenza” della vita e che, per
essere efficace, esige nel devoto la passività e l’abbandono
delle difese razionali. Solo cosí, cioè solo se la lettrice si
lascia “conoscere” da quelle parole, se le accetta senza
capirle, esse possono, per lei, “lavare tutto”. La
“conoscenza” non è in lei, ma altrove, in quel linguaggio; e
se lei “si spande come una sorgente”, dunque fa tacere la
propria capacità e necessità di capire, la “conoscenza”
finalmente la raggiunge, come la Grazia.
Abbiamo citato un verso di Rilke non solo perché,
separato dal suo contesto, può servire a descrivere questa
situazione, ma anche perché proprio Rilke è stato uno
degli scrittori cui piú spesso i lettori e i devoti si sono
rivolti, scrivendogli, con il suo medesimo linguaggio

159
“imparato cosí pagina dopo pagina” (sebbene certamente
quelle pagine non saranno state “compitate o seguite col
dito”). Questo non significa che ci venga in mente di
collocare la produzione di Rilke, in sé e per sé, di fianco a
quella di Liala. Significa però che Rilke svolse in molti casi
per un pubblico di condizione sociale e di formazione
culturale “medio-alte” la stessa funzione di Liala per il suo
pubblico di condizione sociale e di formazione culturale
“medio-basse”. E significa anche che lo schema ideologico
ricavabile dal verso citato dei Sonetti ad Orfeo corrisponde
a quello del linguaggio di Liala che “capiscono tutti”, con
la differenza che Rilke solo fingeva (e non sempre) di
credere d’essere capito, mentre Liala ne è sempre certa.
Questo indica sia una differenza di levatura intellettuale,
sia anche una differenza di simpatia e di scrupoli nei
confronti della società che produce i feticci “linguaggio di
Rilke” e “linguaggio di Liala”. Nel caso di Liala quella
“conoscenza” da cui i suoi lettori sono “conosciuti”
quando si “spandono” – cioè il suo linguaggio che “come
acqua sorgiva […] lava tutto” – è il prodotto, accettato
dalla scrittrice con grande simpatia e senza il minimo
scrupolo, della società industriale che ha fabbriche di carta
stampata oltre che fabbriche di automobili, e che inoltre
essa stessa è o almeno cerca con risultati concreti di essere
una fabbrica di devoti a feticci. Quella “conoscenza”,
linguaggio che tutti capiscono tanto da esserne conosciuti,
ha alimentato le fabbriche di carta stampata con settanta
romanzi dal 1931 a oggi e ha fatto sí che ci fosse “in Italia
uno scrittore [Liala] cosí letto da consigliare a un avveduto
editore addirittura il lancio di un giornale, soltanto per
consentirgli di avere un colloquio, raccogliere le

160
confidenze (e di qui il titolo Confidenze) delle migliaia di
lettori”57. Nello stesso tempo quella “conoscenza” è stata
preziosa per la fabbrica di devoti a feticci: “Per una vita –
dice Liala – ho fatto vedere alla gente quello che di solito
riesce a sbirciare soltanto dietro i cancelli”. Aggiunge
l’intervistatore:

Perché la grande trovata di questa scrittrice è


questa: tranne che in pochi casi, ha sempre
descritto ambienti, persone, situazioni,
delicatezze della sua vita di tutti i giorni. Nata
ricca e nobile, sposata a un ricco e nobile
signore, amica di ricchi e nobili o – nel piú
disperato dei casi – di benestanti, si è limitata a
trasferire nelle sue storie (ma senza
compiacimento, e questa era la trappola che ha
saputo evitare) il proprio mondo. Aggiungendo,
al fasto, l’amore58.

Il vero feticcio, quello che ha contribuito maggiormente


a creare con la sua efficienza i devoti, non è però il bric-à-
brac degli arredi e delle situazioni, ma il linguaggio che ne
scaturisce, la maschera veramente orribile oltre che
ipnotizzante, grazie alla quale chi “compita o segue col
dito” le parole della pagina di Liala è persuaso di capire
tutto. È persuaso, cioè, che essere conosciuto da quella
conoscenza significhi capire una pagina scritta o un
discorso, e che subire passivamente quell’ipnosi piacevole
sia quanto deve fare il cervello di una persona sensibile e
onesta (“Qui – dice Liala – c’è una lettera di pochi giorni
fa, una ragazza mi ringrazia in pieno 1974 perché le ho

161
dato la forza di resistere fino al matrimonio”59). Dinanzi a
questo tipo di fabbricazione industriale di un linguaggio
feticcio e ai suoi vantaggi per la società che la promuove,
Rilke figura come un povero untorello, spesso, per di piú,
tormentato o addirittura involontario. Anche il “linguaggio
di Rilke” è stato un feticcio, ed è stato prodotto da quella
stessa società industriale; ma sovente la resa degli
investimenti di quella società è inversamente proporzionale
alla levatura intellettuale dei suoi uomini di fiducia. È vero
che numerosi giovani ufficiali durante la Prima Guerra
Mondiale andarono al fronte con l’Alfiere nello zaino (e
non appartenevano soltanto agli eserciti di lingua tedesca:
si veda il motto di Le scarpe al sole di P. Monelli). Ma Rilke
era troppo poco fiducioso nella possibilità d’essere capito,
e credeva troppo poco nelle virtú della società che gli
metteva in bocca il suo linguaggio, perché quel linguaggio
riuscisse – anche indipendentemente dalla volontà di lui –
a svolgere una funzione amplissima di feticcio efficiente.
Era un linguaggio tarato fin da principio, troppo difficile e
– quando si fosse riusciti a scendere oltre la sua superficie
– troppo inquietante e spiacevole, perché servisse a
fabbricare in numero adeguato dei devoti del tipo
desiderato: dei devoti al non capire che è soddisfatto
credere di capire, come quello dei fans di Liala. Il
linguaggio di Rilke tendeva piuttosto a fabbricare dei
devoti al non capire tout court, dei devoti compiaciuti
dell’incomprensibilità e dell’ineffabilità del feticcio; ma di
devoti del genere non potevano essercene molti: solo un
gruppo aristocratico, ristretto. Indubbiamente la cultura di
destra ha posseduto e possiede anche un settore
dell’ineffabile, che però resta il meno frequentato,

162
soprattutto in Italia, cosí come, e già lo dicevamo, le febbri
occultistiche hanno sempre contagiato scarsamente la
borghesia italiana (e tra ineffabile e occulto vi sono stretti
rapporti di parentela). Il linguaggio di Liala è invece il
corrispettivo diretto di quello della prima
commemorazione del Carducci che abbiamo esaminato: in
entrambi il valore dominante, che consacra i feticci, è il
lusso, ma nel linguaggio della commemorazione si tratta di
un lusso d’apparato eroico, patriottico, artistico e virtuoso,
mentre nel linguaggio di Liala si tratta di un lusso di
vestaglie, coperte di pelliccia, automobili, aviatori, ville –
di un lusso che vuol dire propriamente denaro e stile da
ricchi. Lusso spirituale e lusso materiale. E finché si resta
nell’ambito della destra profana, essoterica, senza “compiti
inutili” ma con moltissimi compiti utili, socialmente,
economicamente, politicamente efficienti, ogni apparente
vaniloquio ha una prevista funzione concreta – non fosse
altro che far vendere carta (e del resto non è cosa da poco)
–, che però è continuamente superata da una funzione
concreta meno prevista dai vaniloquenti: conservare valore
al lusso spirituale, dunque a un efficiente apparato
ideologico. Il quale ha i suoi momenti di crisi, rischia
d’essere troppo scipito per nuovi tempi e nuove
generazioni, ma anche cosí svolge la sua funzione:
richiama, nel suo vuoto che improvvisamente si fa, la
brutalità che già era in esso e che è divenuta passée.
Può essere il vuoto puro, quello che offre posto soltanto
a congiunzioni tra cultura e consumo, forme sterilizzate di
lusso spirituale e materiale. Il linguaggio della pubblicità
ne fornisce innumerevoli esempi. Qui citeremo soltanto un
lungo articolo pubblicitario, preparato da una ditta di

163
Londra, produttrice di vino di Porto, e pubblicato su varie
riviste italiane nel 1974. Il testo italiano è sicuramente una
traduzione dall’inglese (il filologo lo scopre subito) e
proprio per questo è doppiamente interessante. Rivela
molte cose che riguardano sia chi l’ha scritto, sia chi l’ha
tradotto (qualcuno che lavora per la pubblicità, che non è
un ottimo traduttore, ma che, proprio per aver dovuto
adattare con qualche fatica al testo inglese il linguaggio
pubblicitario italiano, ha reso quest’ultimo quasi
trasparente). L’articolo si intitola: “Parla uno dei maggiori
esperti di Porto: un vino leggendario”60. Sembra di essere al
cinema, dinanzi a un documentario. Le parole in corsivo
(nel testo) sono il vero titolo del documentario, e, appena
si comincia a leggere, lo stile dell’autore evoca
irresistibilmente il suono della voce baritonale che
commenta le immagini di paesaggi sullo schermo:

È qui, dunque, nella incredibile, cangiante e


tormentata vicenda della valle del Douro, che
attecchiscono e maturano i vitigni del famoso e
ricercatissimo Porto; è qui, in condizioni
ambientali estremamente singolari, che prende il
suo certificato anagrafico il Porto, autentica
gloria portoghese.
Se discutiamo lo stile al modo usato nella scuola del
marchese Puoti, procedendo dalle forme piú riprovate ai
peccati veniali, dobbiamo osservare innanzitutto che
quell’“incredibile” è davvero troppo forzato. Perché
“incredibile”? La spiegazione apparente è questa: la valle
del Douro è gelida d’inverno e caldissima d’estate – cosa
tutt’altro che incredibile. La spiegazione vera è un’altra:

164
per dire che d’inverno fa molto freddo, l’autore parla del
“gelo agghiacciante” (autore o traduttore non ebbero la
fantasia necessaria per “glacialità raggelante”), e per
precisare ciò che fa “il sole ardente dell’estate” egli avverte
che “infuoca la roccia e rinsecchisce la terra”. Gelo e sole
non potrebbero essere evocati altrimenti, dal momento che
“non sempre la fantasia è andata oltre la realtà. Questo
perché, per molti aspetti, il fenomeno Porto resta ancora
uno di quei misteri inviolabili di cui è unica depositaria la
natura”.
Il “fenomeno Porto” e i “misteri inviolabili” sono le
componenti di uno stile ibrido, del quale ricorrono
innumerevoli esempi nel nostro testo: il Porto ha
“carattere intimo”, “confidenziale”, ma è anche un
“favoloso, mitico vino nato sulle impervie gole”; vi sono
brani da bozzetto agreste:

In un settembre caldo e assolato, dunque, la valle


del Douro si scuote. […] In un clima di sana e
fresca allegria, i portatori, le spalle curve sotto il
peso delle gerle stracolme, trattenute da una
speciale correggia che fascia la fronte, procedono
in fila indiana sui sentieri che portano alle
cantine. La fila è ingrossata da donne, vecchi e
bambini che alimentano il clima festoso della
vendemmia.

Ma vi è anche “il ‘personaggio’ R.” [presidente della


ditta], che dichiara: “Fedeli a questa filosofia aziendale, il
nostro messaggio ovunque è stato e continua a essere
fondato sui vini di classe elevata”; e vi è il ritratto di quel

165
personaggio “adesso che è al vertice della piramide”,
ritratto in cui si fondono l’antico e il nuovo, cosí come il
bozzetto agreste e la “filosofia aziendale”, il “messaggio”
della ditta: “il modo aperto e affabile, il tratto signorile e la
duttilità e la forza dialettica del manager moderno” che
“non ha rinunciato a credere nella bellezza delle cose
semplici e genuine”. Questi si fa ritrarre, infatti, sia “al
tavolo di lavoro”, sia ritto in piedi sulla riproduzione di
un’antica imbarcazione “che serví in passato a trasportare
le botti”, di fianco a un vecchio vestito da visigoto: sulla
vela della barca sta scritto il nome della ditta, “Est. 1678”.
Con “il ‘personaggio’ R.” ci si avvia, del resto, a riempire
un vuoto di ormai poco credibile e passé lusso spirituale
con adeguate figure di grand’uomini (nella cui adeguatezza
interviene, non a caso, il lusso materiale: ricchezza,
carriera, aristocrazia di nascita). È esemplare “Luca,
marchesino dei bolidi”, di cui un articolo del 1975 dipinge
la vicenda61. Il personaggio in questione è direttore
sportivo della fabbrica di automobili X. Ma non è lui che
ci interessa. Si badi piuttosto allo stile del giornalista,
perché l’incontro redentore fra lusso spirituale passé e
lusso materiale attualissimo implica ammiccamenti stilistici
e semantici, se si può dir cosí, che devono spiegare al
lettore come l’eloquio delle commemorazioni del Carducci
passi e sappia di muffa, mentre l’essenza del lusso
spirituale si conserva intatta ed è sempre suscettibile di
ipostasi concrete grazie al lusso materiale che circonda il
grand’uomo profano ed essoterico. “È una bella storia da
raccontare dal principio”, dice il giornalista. Infanzia: il
futuro “marchesino dei bolidi” è educato “si potrebbe
dire, all’antica: in famiglia la media dell’otto è considerata

166
normale” e “non procura motociclette o spassi
dispendiosi”. Ma il Nostro si compera di nascosto una 500
da competizione, arriva quarto in una certa gara, e, dice il
giornalista (si badi allo stile): “In una gara come quella lí, o
si è molto bravi o non si arriva quarti”. Poi il campione
studia, si laurea in Legge, “si prepara anche all’esame di
procuratore legale, ma si annoia”. Perché? Ecco:

Le sue evasioni sportive sono da spettatore, ma


lo interessa tutto: calcio, atletica, basket, e
naturalmente l’automobilismo. Non lo interessa
l’ippica. In realtà s’accorge che la pratica legale
non lo soddisfa.

Ma, aggiunge il giornalista (e di nuovo si badi allo stile),


nel 1969, quando il Nostro era arrivato quarto nella gara,
“era successa una cosina”: lo avevano invitato al 3131 per
“spiegare come si diventa piloti da rally”. Il proprietario
della fabbrica X. aveva udito. E questo signore, che
convoca il Nostro per un colloquio, è un personaggio
eccezionale:

Un colloquio con X. è imprevedibile: l’ingegnere


sa parlare per ore delle cose piú diverse con una
competenza e una sicurezza che gli consentono,
persino, di non essere talvolta modesto.
Affascinante.

Ma non meno affascinante è il Nostro: “Ha l’aria cosí


seria, composta, un tatto naturale, la sicurezza del
gentiluomo di razza”. Nel discorso, che è “il volo d’un

167
falco”, la cultura e la virtú eroica hanno il debito posto:

X. ricorda che fu un Y. [il cognome del Nostro]


a portare per primo l’uso della stampa a
Mondoví, vent’anni prima che Colombo
scoprisse l’America. Poi aggiunge, fra sé: “C’è un
Y. anche alle Fosse Ardeatine”.

E cosí il Nostro, giovane com’è, diviene direttore


sportivo della ditta:

Y. dice a X.: “Sento e le riferisco; poi lei deciderà


e io dirò quello che lei vorrà”. X. sorride: “Lei
non telefona a nessuno: lei sente, lei decide.
Quello che fa, è fatto bene”. È la grande
investitura. A suo tempo, è cosí che si diventava
Cavalieri del Re.

Eroismo e castità. Gotta, Brocchi

Lusso “spirituale” di apparato eroico e virtuoso, diremmo


quasi “lusso di grandezza nella povertà”, e lusso di
ricchezza materiale, sono congiunti in modo esemplare in
una delle pagine piú pregnanti della letteratura ispirata dal
fascismo, un brano per cui verrebbe naturale parlare di
kitsch se il concetto di kitsch, per quanto impreciso, non
implicasse pur sempre un qualche sospetto di valori

168
recuperabili che qui proprio non ci sono. È un brano finale
del romanzo Ombra la moglie bella (1926) di Salvator
Gotta. La trama, per ciò che ci interessa, è presto
riassunta. Un grande industriale è afflitto da gelosia
morbosissima e sostanzialmente ingiustificata nei confronti
della moglie, e tanto la tormenta che questa finisce per
spararsi piú o meno volontariamente un colpo di pistola.
La donna non muore, però; e mentre lei sta fra la vita e la
morte, il marito, pur esulcerato, ritiene di non potersi
sottrarre a un’udienza che Mussolini gli ha fissato per
quella stessa notte a Palazzo Venezia. Parlerà al Duce dei
suoi progetti industriali. La pagina su cui vogliamo
soffermarci è appunto quella dell’udienza; e va detto
subito che con ogni evidenza Gotta l’ha scritta prendendo
a modello il brano de Il santo in cui Fogazzaro narra il
colloquio notturno fra il “santo” e il papa in Vaticano.
Il lusso “di grandezza nella povertà”, quello che
dominava la commemorazione del Carducci non perché in
essa si parlasse delle magre finanze del poeta, ma perché
l’oratore concedeva a sé e al pubblico una scorribanda fra
lussi spirituali di grandezza, eroismo, poesia e virtú del
tutto estranei a ogni dimensione concreta della storia, e
attingeva per questo alla cultura omogeneizzata, ai topoi
del passato reso inesistente, senza alcun riferimento a lussi
materiali – il lusso “di grandezza nella povertà”, il lusso
spirituale, compare nelle prime righe di Gotta
materializzato in immagini di povertà concreta, cui
conferisce grandezza lo spirito del grande che vi aleggia su,
e anche la notte che funge da elemento straniante: di
giorno tutto sarebbe diverso. Poiché l’udienza è particolare
e, come s’è detto, notturna, il nostro industriale non entra

169
a Palazzo Venezia dal portone, ma da “una delle
porticine”, e subito non incontra alcun fasto, anzi: “una
scala stretta e scarsamente illuminata […] una piccola sala
disadorna dove non è che una modesta scrivania ed uno
scaffale polveroso”62. Poi la notte compie la sutura fra il
lusso spirituale e quello materiale; egli attende su una
loggia nel buio: “La notte è mite e serena e il silenzio, tra le
ombre delle arcate e la tenebra delle palme giú in basso, è
solenne. Il mio cuore sosta in una calma di purità”. In
questa notte “s’apre a un tratto una porta” che conduce al
lusso ben concreto, come quello di Liala:

[…] nel rettangolo di luce appare un giovane che


mi si inchina, pronunzia sottovoce il mio nome e
quindi m’invita a seguirlo attraverso alcuni saloni
sontuosissimi, dai soffitti a travature dipinte,
dalle pareti adorne di antichi arazzi immensi.
Presso una porta dorata mi fa cenno d’attendere
mentr’egli socchiude quella porta e scompare col suo passo
lieve ammorbidito dai tappeti.

E da qui, dall’istante in cui i due lussi spirituale e


materiale si sono congiunti, il nostro industriale
dà prova di un autentico raptus erotico nei
confronti di Mussolini:

Ora io non posso piú pensare ad altro che all’incontro


imminente: l’emozione mi dà un’impazienza che vede le
mie dita mobilissime, quasi folli nell’annaspare sulla
spalliera di un divano lí curvata, in penombra.
[…] Egli mi scruta coi suoi grandi occhi neri nel

170
volto pallido. […] Siede posando le sue belle
mani fini e bianche sulla tavola. […] L’ampia
fronte marmorea, gli occhi grandi, neri e come
accesi d’una fiamma interiore, le tumide labbra,
le forti mandibole beethoveniane eccitano in me
una specie di panico amoroso, un fermento
d’entusiasmo fattivo, un bisogno prepotente di
sembrargli degno, di essergli utile, un senso di
devozione che potrebbe portarmi fino al
sacrificio della vita: per Lui, per la sua persona
mortale.

“Eccellenza,” dico subito preso nel vortice della


passione.

Pagine del genere avranno certo suscitato tutto il


rabbioso godimento del Gadda di Eros e Priapo; per non
dire delle soddisfazioni che si offrirebbero a una lettura
psicoanalitica della simbologia fallica del finale:

La sua mano [di Mussolini] si posa lieve sopra


un tagliacarte aguzzo e schietto come un
pugnale. […] Le sue frasi sono schiette e acute
come la lama d’acciaio: s’incidono nel mio cuore
ad una ad una. […] L’attimo del congedo ridesta
d’improvviso il mio orgasmo.

Sembra di sentir parlare Lady Chatterley. Anche in


Liala, del resto, il lusso è quasi ovvio complice di erotismo.
Ma qui, in Salvator Gotta, il raptus erotico è provocato
non solo dal lusso materiale, bensí dalla sua congiunzione

171
con il lusso spirituale, e anzi si ha l’impressione che il
secondo prevalga sul primo. O meglio: in Liala il lusso è
generalmente il complice del maschio che irretisce la
fanciulla, mentre qui il lusso materiale virile dell’uomo che
deve sedurre gli uomini si accompagna al suo lusso
spirituale e a una condanna delle immoralità eterosessuali.
Basti pensare che il nostro industriale scriveva alla moglie
una lettera, patetica, che finiva cosí:

Lo spettacolo dell’umanità peccaminosa, mi


angoscia. Creature intelligenti, colte, educate,
sorrette da principi sani, pubblicamente oneste e
virtuose, cedono in segreto, giorno per giorno,
all’allettamento dei sensi, sciupano la loro
volontà in vane torture d’alcova, si degradano
moralmente di fronte a se stessi, fiaccandosi fra
le braccia di donne impure. Non saremo un
popolo di vincitori se non quando avremo
affrontato e risolto il nostro problema morale. E
bisogna che l’epurazione cominci fra le classi
colte, le maggiormente responsabili.

Ti bacio con tutta l’anima.

Tuo Dario63.

È quasi inutile sottolineare che il “problema morale” è


esclusivamente il “problema” sessuale, e piú
semplicemente i rapporti sessuali al di fuori del
matrimonio. Lo è per Liala che ricorda appunto la lettera
scrittale “in pieno 1974” dalla ragazza cui i suoi romanzi
diedero “la forza di resistere fino al matrimonio”. Lo è,

172
come abbiamo visto, per Gotta. Ma lo è anche per un
romanziere che, se si guardano le sue prese di posizione
politiche, non si può definire fascista: Virgilio Brocchi. Di
Brocchi ricorderemo soltanto un romanzo, Secondo il cuor
mio (1917-1918)64: proprio questo romanzo, perché
dovrebbe essere documento di cultura non di destra,
avendo provocato all’autore, allora assessore per
l’Istruzione superiore nella giunta Caldara (socialista) di
Milano, addirittura una citazione del giudice istruttore con
l’imputazione di disfattismo ed eccitamento esplicito dei
soldati italiani all’intesa col nemico65. In realtà il romanzo è
abbastanza antimilitarista, seppure pieno di buoni
sentimenti patriottici: il personaggio principale, una sorta
di “santo” o magari di idiota dostoevskijano, rifiuta di
usare le armi e partecipa alla guerra unicamente come
portaferiti. Anche per questo personaggio, tuttavia, il
“problema morale” dominante è poi il fatto di avere per
amante una donna sposata. L’acme di questo problema si
raggiunge in un salotto con pelle d’orso stesa a terra:

Gigi rabbrividí, mormorò: “Mi sentivo


inghiottire dalla vertigine: avevo paura del male
che ti facevo, paura della luce…”

[…] Egli abbandonò la mano languida, e la sentí


affondare tra il pelo dell’orso steso sul
pavimento; una fitta gli attraversò il cuore: ecco,
ecco, la passione dei sensi li immedesimava
insieme con la belva, e li inchiodava bruti al
terreno66.

173
Si noti che nel romanzo di Brocchi il lusso materiale è
generalmente abbastanza peccaminoso, mentre il lusso
spirituale imperversa trionfante dalla prima all’ultima
pagina. Questa dominante di nesso spirituale,
contrapposta qui alla “passione dei sensi” che inchioda
“bruti al terreno”, là, in Gotta, all’“allettamento dei sensi”
e alle “vane torture d’alcova”, si compone nell’uno e
nell’altro romanzo in visioni sociali tutt’altro che
contrastanti, nonostante il diverso orientamento politico
pubblico dei due autori, tanto da far sospettare che vi sia
un preciso rapporto fra la tendenza a considerare unico o
sommo “problema morale” l’adulterio o affini, e le
lussureggianti fantasie spirituali intorno a forme di vita
ostili alla società industriale. Nel romanzo di Brocchi, che
comincia con quadri cupissimi delle lotte operaie nel
primo decennio del ’900 (c’è perfino un prete, cattivo, che
viene bruciato dal sindacalista dentro un forno per il
vetro), l’immagine di redenzione della società è la
seguente: la sorella del “santo”, Letizia, una famosa
cantante, ma anche pacifista, femminista e anarchica,
compera vaste terre in Australia e vi trasferisce la famiglia:

[…] hanno fatto di là dell’Oceano una colonia


meravigliosa di agricoltori, d’allevatori, in mezzo
a pianure ondulate di frumento ampie come
laghi, tra mari di foraggio che scendendo dalle
foreste degli eucaliptus, sotto il ciglio delle Alpi
azzurre, declinano ai laghi, popolati di armenti,
in gran silenzio.

[…] la grande famiglia dei Leoni aveva fondato

174
la Colonia Letizia, con un reggimento quasi
comunistico.

L’aveva ispirata l’ardente utopia di Letizia; cento


volte l’aveva tratta in pericolo la confusa
aspirazione sindacalista di Mauro [quello che in
Italia aveva bruciato il prete] e di Polimando; ma
aveva finito di salvarla e di governarla la calma
saggezza di Melchí e dei suoi figli [il vecchio zio
e la sua famiglia contadina d’antico stampo]67.

Questo abbandono della società industriale, con il


ritorno a forme di vita agricola e pastorale e, nonostante il
“reggimento quasi comunistico”, l’evidente recupero della
vecchia “calma saggezza” contadina, che difficilmente sarà
stata “comunistica”, non contrastano affatto con il nucleo
ideologico dei progetti dell’industriale di Gotta. Il quale,
nella fatidica notte, tiene a Mussolini un discorso cosí:

Ho costruito la mia piú bella impresa industriale


senza credere piú nella utilità sociale del
capitalismo. Sono un eretico della mia fede di
ieri. Credo che il regime capitalistico,
storicamente giustificabile in una società
dominata da principi materialistici, abbia
cominciato ad abdicare il giorno in cui Voi avete
attuato in Italia le Corporazioni Sindacali; gli
darete il colpo di grazia il giorno in cui avrete
valorizzato le Corporazioni d’Arti e Mestieri.
[…] Dobbiamo ridonare all’Italia le falangi dei
lavoratori a mano: dell’oro, del ferro, del legno,

175
del cuoio, della creta68.

E già aveva detto, durante un colloquio con un amico:

Tutte le macchine sono, per gli operai italiani,


strumenti di tortura. […] il secolo scorso ha
provveduto a tutte le utilità del corpo, noi
ritorniamo alla gioia dello spirito69.

Aggiungiamo che in entrambi i casi, per Brocchi e per


Gotta, la fuga dalla società industriale o i progetti di
superamento di essa (in direzione di forme di vita rurale o
artigianale, incontaminata dalla macchina) rappresentano
esplicitamente non solo una redenzione della vita sociale,
ma, per i protagonisti dei due romanzi, l’unica possibile
soluzione del “problema morale”, cioè dei loro guai
amorosi. Rifugiandosi in Australia nella colonia agricola il
“santo” di Brocchi sfugge all’amore adultero; esponendo a
Mussolini il suo progetto di “gioia dello spirito” per gli
operai italiani trasformati in “lavoratori a mano”,
l’industriale di Gotta si redime dalla “materialità dei doveri
e dei piaceri normali”70, e proprio al termine del colloquio
con il Duce recupera la moglie, sia perché apprende che è
salva dopo il tentato suicidio, sia perché si ritrova l’anima
liberata dalla gelosia (e ritrova la moglie stessa libera dai
suoi flirts piú o meno casuali). La vittoria del lusso
spirituale è al tempo stesso rinuncia alla macchina e
liberazione dalla responsabilità, o comunque dalla
partecipazione gelosa, nelle “vane torture d’alcova”. E qui
abbiamo l’impressione che si possa cogliere in atto quel
procedimento della cultura di destra di cui dicevamo: la

176
genesi e l’uso del lusso spirituale e del linguaggio che vi
corrisponde. Lusso spirituale è precisamente, in questi
casi, e già nella commemorazione del Carducci che
abbiamo citato, rifiuto del “materialismo”,
omogeneizzazione della tradizione culturale e delle
caratteristiche storiche e contraddizioni del passato, e poi
composizione, con quella pappa, di feticci positivi e
negativi. Il materiale con cui i feticci sono modellati è
talmente indifferenziato da permettere le conciliazioni
ideologiche apparentemente piú contrastanti: l’oratore che
commemorò il Carducci poteva tranquillamente conciliare
repubblica e monarchia, patriottismo, nazionalismo e
“internazionalismo” massonico, e in seguito non avrebbe
incontrato grandi difficoltà per conciliare i “germi di civile
progresso che la rivoluzione francese aveva recati” e il
fascismo71. Il fascista Gotta e il socialista Brocchi finivano
per ritrovarsi su posizioni non troppo diverse quando
affrontavano i problemi essenziali. Le fisionomie dei
singoli feticci erano indubbiamente determinate da
situazioni contingenti in cui si trovavano i loro diversi
modellatori; ma tutti quei feticci hanno una certa aria di
famiglia, come se ci trovassimo dinanzi a una di quelle
mostre del pane in cui compaiono bambole, trecce, galletti
e rose che sono poi tutti pane. La materia su cui opera il
lusso spirituale è sempre la stessa: un passato che non c’è.
Tutto quello che il passato è stato, è divenuto una pasta
che si può modellare e cuocere come si vuole: la materia
per eccellenza dei miti tecnicizzati, l’autentico “eterno
presente” di cui Mircea Eliade ha scritto l’apologia,
dichiarandolo ciò che ha salvato gli uomini dal suicidio o
dalla sterilità “spirituale” per troppo soffrire72. E

177
indubbiamente, come in ogni manipolazione di materiali
mitologici, ha avuto un notevole peso la componente
religiosa: innanzitutto la rivalsa del cattolicesimo, che ha
riaffermato quasi trionfalmente il suo vincolo con la società
borghese da cui escono un Gotta o un Brocchi,
proponendo come “problema morale” per eccellenza il
peccato della carne, le “vane torture d’alcova”. Il feticcio
negativo dell’adulterio o comunque di quel qualcosa cui
Liala ha insegnato alla sua lettrice a “resistere”, è fatto
della medesima pasta del feticcio “società industriale”:
nell’uno e nell’altro caso si tratta di feticci efficienti, di miti
tecnicizzati che servono a distogliere dalle vere
responsabilità, l’uno nell’ambito sociale, pubblico, l’altro
nell’ambito privato, familiare. La gelosia morbosa del
protagonista del romanzo di Gotta, riconducendo
esplicitamente i due feticci al tema unico della proprietà, è
già di per sé rivelatrice. L’adulterio è il “problema morale”
perché nell’ambito della vita privata è un emblematico
problema di proprietà lesa. Ma anche le fughe o i propositi
di rinnovamento della società industriale, la stessa
dichiarazione molto fascista dell’industriale di Gotta, “ho
costruito la mia piú bella impresa industriale senza credere
piú nell’utilità sociale del capitalismo”, sono un atto di
devozione al feticcio (e qui anche alla realtà concreta) della
proprietà, che risulta tanto venerabile da poter essere solo
spiritualizzata, senza venire affatto intaccata.
“Spiritualizzata” vuol dire soltanto: trasfigurata in feticcio
modellato con la pappa del passato, e quindi resa
conciliabile con altri feticci come la colonia a “reggimento
quasi comunistico” che vive grazie alla vecchia “calma
saggezza” contadina, o come la società di artigiani senza

178
macchine. Le vite dei protagonisti dei romanzi di Gotta e
di Brocchi sono vite di santi, tentati come tutti i santi, e
giunti nel porto del lusso spirituale, per il quale il passato è
un presente eterno e sacro, ma certamente essoterico. Per
Gotta l’essoterismo di questo passato diviene privilegio
razziale:

“Ed allora, Claudio, se cosí pensi anche tu, se


anche tu credi nella immutabilità di certe leggi
eterne all’anima umana, se credi nel mistero che
ha favorito la nostra terra di sole e di bellezza, la
nostra razza di genialità e di poesia, perché non
rievochi il tempo che ha trovato le istituzioni piú
consone all’anima della nostra razza?”73

Gotta è un cattolico non solo epigono di Fogazzaro74,


ma fascista cattolico:

Noi ci ricolleghiamo alla concezione cattolica,


che conferisce alle società, come frazioni della
specie, scopi e vita oltrepassanti gli scopi e la vita
degli individui e comprendenti invece quelli della
serie indefinita delle generazioni proiettate nel
tempo75.

“Razza”, “specie”: dichiarerà poi Farinacci: “Noi


cattolici fascisti […] diciamo a conforto dell’anima nostra
che se, come cattolici siamo diventati antisemiti, lo
dobbiamo agli insegnamenti che ci furono dati dalla
Chiesa durante venti secoli”76. Quanto a pappa di passato e
a lusso spirituale, non saranno da meno gli ebrei fascisti cui

179
si aprirono gli occhi solo all’ultimissimo giorno, come
Ettore Ovazza nel Diario per mio figlio (1928):

Ogni tanto, nel volgere turbinoso dei secoli,


nasce un uomo che può proclamarsi pastore di
popoli, e quest’uomo viene adorato e divinizzato.
Cosí nasce Mosè, che dona al mondo il concetto
del Dio unico e le tavole fondamentali della vita
civile, cosí nasce Gesú di Nazareth, che di fronte
alle interessate deviazioni della dottrina e alle
iniquità dei tempi lancia il grido di liberazione e
di riscossa per tutti i perseguitati e inizia la piú
grande Rivoluzione della storia. Cosí nascono
Maometto e Gothamo Budda. […] Oltre a
queste grandi figure che appartengono a tutti i
popoli e alla storia del genere umano vi sono
grandi figure nella storia delle varie nazioni. […]
Ai profeti e agli autori del nostro Risorgimento la
guerra mondiale ha aggiunto una schiera di
fulgenti eroi, ed ha soprattutto esaltato due
grandi spiriti: Gabriele D’Annunzio e Benito
Mussolini77.

E con Ovazza torniamo sia all’oratore che


commemorava il Carducci78: l’evocazione di Gesú di
Nazareth come portatore di valori non dissimili da quelli
dei “grandi spiriti” del Risorgimento (molto
probabilmente anche Ovazza era massone, almeno da
principio), sia a Liala: il lusso spirituale, nelle sue pagine,
non esclude il lusso materiale. Sono pagine di diario di un
banchiere, e quindi è quasi ovvio trovarvi lieti ricordi di

180
salotti e ville; ma la coincidenza con Liala è precisa
(escluse, s’intende, in un diario per il figlio le allusioni a
seduzioni) nelle lodi dello stile di vita dei ricchi e dei
nobili. Qui c’è un lusso spirituale opportunamente
moderato dal lusso materiale, che del resto è nobilitato
dall’aura della storia, cioè dal passato divenuto pappa. La
visita dell’industriale di Gotta a Mussolini è creazione di
fantasia, ed è immaginazione di un piccolo borghese che
traduce le sue ambizioni nell’incontro del lusso spirituale
con il lusso materiale. Qui, in Ovazza, c’è l’alta borghesia,
e piemontese, che per conciliare il lusso materiale con
quello spirituale deve, almeno, come noblesse oblige, farne
un lusso materiale storico-dinastico. Il 23 marzo 1926 il
principe ereditario riceve Ovazza in udienza privata:

Il comandante Sestini e il capitano di Santarosa


della Casa Militare di S.A.R. mi ricevono in una
meravigliosa sala d’ingresso che precede quella
dove il Principe riceve.

Il fine gusto artistico di S.A. si nota nella


disposizione dei vari preziosi mobili dorati e
intarsiati e nei grandi arazzi che ornano la vasta
sala.

[…] Ecco la sala delle udienze. Il Re


Galantuomo riceveva i visitatori in piedi accanto
alla prima finestra.

Si può dire che le vetuste mura di questo palazzo


fremono di storia. […] I valletti di Casa Savoia in
livrea rossa sembrano riunire idealmente il

181
passato coi nostri tempi portando insieme ai loro
ricordi una vivace nota di colore79.

“Honnête homme”, “homme de bien”, “grand homme”

La omogeneizzazione del passato da cui muove il lusso


spirituale che abbiamo visto all’opera e sul quale
ritorneremo va seguita, se non dalle sue origini, per lo
meno dal suo punto di partenza piú prossimo a noi, cioè
dall’istante in cui la cultura borghese del secondo ’700 si è
avviata sulla strada di un rapporto con l’antico che qui
esamineremo riferendoci soprattutto ai non specialisti
dello studio dell’antichità: le personnes de qualité che
pregiavano i classici nella cerchia della Pompadour, gli
amatori della sobrietà greco-romana delle consoles alla
corte di Luigi XVI, gli honnêtes hommes borghesi che
leggevano Orazio in latino al tempo della Rivoluzione di
luglio. E infine i grands patrons dei nostri giorni:
un’inchiesta della rivista Connaissance des arts (n. 180)
sull’arredamento degli uffici privati dei presidenti-direttori
generali delle grandi aziende francesi, anno 1967, ci rivela
che: “Alla Société Générale gli uffici dei tre ‘grandi’ sono
stati or ora rinnovati: uno è Luigi XVI con boiseries
d’epoca, il secondo è Luigi XV, il terzo in stile
ottocentesco ‘notaio di provincia’”. Come Margherita, lo
studioso può accorgersi anche solo al fiuto (“Che afa qui

182
dentro, che tanfo!”80) che Faust ha messo piede a sera nella
“linda cameretta”, e che Mefistofele vi ha deposto i gioielli.
Basterà visitare con attenzione di archeologi ed epigrafisti i
quartieri antichi dei cimiteri e le chiese che conservano
lapidi funerarie del secolo scorso, e si scoprirà dove si
rifugiava, sotto le sembianze di un notevole lusso
spirituale, quella lindura perduta.
Nella “linda cameretta” dell’interno borghese le cose
cambiavano. La seggiola impagliata è stata sostituita con la
poltrona di marocchino, la tavola con la scrivania preziosa,
l’asse per i libri con l’armadio intarsiato, due gessi moderni
con una Venere: “l’argilla moderna, spezzata dall’antico
bronzo”81. Per ricambiare un favore, M.me Geoffrin ha
rinnovato l’arredamento dello studio di Diderot. Lui se ne
lagna: la cameretta edificante del filosofo si è trasformata
nel gabinetto scandaloso del pubblicano. “Cosí io insulto
la miseria nazionale”. Per evocare l’immagine dell’honnête
homme basta comporre l’effigie del suo dio: il suo
intérieur, la sua stanza, il cuore della sua casa. Chi è
l’honnête homme? Non l’“onest’uomo”, come verrebbe
facile tradurre, e neppure l’“uomo d’onore” né l’“uomo
dabbene”, se ci si attiene alle definizioni del Tommaseo
per questa triade. L’honnête homme non è nemmeno
sinonimo di personne de qualité, che vuol dire
propriamente “nobile”, gentilhomme. I vecchi viaggi in
Grecia e in Oriente, i loro preliminari, i loro resoconti,
sono da questo punto di vista preziosi, perché l’honnête
homme è, piuttosto, il tipo d’uomo menzionato da
Chateaubriand nella lettera del 1803 a Guéneau de Mussy:
quando avesse visitato Atene, il Monte Athos,
Costantinopoli – scriveva Chateaubriand, tre anni prima di

183
partire per l’Oriente –, egli avrebbe potuto dire d’aver
visto “pressappoco tutto ciò che un honnête homme può
desiderare di vedere”82.
È difficile dire fino a qual punto questa espressione,
honnête homme, suoni ironicamente autoriduttiva in bocca
a chi era convinto d’essere assai piú grand homme che
honnête homme. Ma le due qualifiche non si escludono del
tutto: hanno un luogo d’incontro, pur precario, che è la
cultura. Riconoscendosi nell’honnête homme il borghese
saliva di un gradino, senza giungere a fastigi principeschi, e
l’aristocratico très grand seigneur discendeva di uno, senza
che il proprio prestigio ne fosse troppo turbato. L’honnête
homme era un convitato senza problemi alla tavola
apparecchiata della cultura. C’è la tavola di aristocratici
alla quale Rousseau, seduto in fondo in fondo, acquista
d’improvviso prestigio perché è l’unico che riesca
filologicamente a spiegare il motto dello stemma del
padrone di casa. C’è la tavola dell’arricchito honnête
homme che invita i parenti di provincia, e quelli hanno
tutti le gambette corte e fanno cadere in continuazione il
tovagliolo.
Al tempo di Chamfort, honnête homme era qualità che
accomunava il borghese o il militare pieni di virtú e
l’aristocratico; era qualità in cui si congiungevano le virtú
morali e il savoir-vivre; ma non bastava, da sola, per
consentire di avere un posto di ospite in una carrozza
stemmata, e non aveva a che fare con la cultura83.
L’avanzata della borghesia modificò il significato di
quell’espressione. Honnête homme divenne innanzitutto
una fisionomia culturale: il borghese, l’aristocratico, che la
sceglievano per sé, si conferivano virtú che erano giudicate

184
provenire da una sfera alta, diversa, tra le sfere alte, da
quella del puro potere consacrato di chi non aveva fatto
altro che la fatica di nascere, e anche da quella della pura e
“religiosa” onestà negli affari. L’honnête homme, di
estrazione borghese oppure aristocratica, era un dilettante
della cultura: era il borghese che vi dedicava le ore libere
dal lavoro e gli spazi vuoti della sua mente, ma che non
avrebbe ritenuto né saggio né virtuoso dedicarvi ogni ora,
ogni sospiro, ogni spazio; o era l’aristocratico che, con
tutto il suo gusto per la cultura, avrebbe ritenuto pur
sempre degradante divenirne un professionista. E
l’honnête homme, fosse di estrazione borghese o
aristocratica, pur compiacendosi di una cultura che voleva
dire soprattutto classicismo, Grecia, Roma, Grecia
travestita da Roma, non era certo disposto a rendere il suo
apprezzamento della classicità cosí radicale e cosí
strumentale ai fini della modifica del presente, come fu
quello di Rousseau e poi di Robespierre, l’uno
professionista della cultura, l’altro professionista di quel
rinnovamento pratico della società in cui, con la
Rivoluzione, si traduceva l’esercizio professionale della
cultura. L’honnête homme era lieto che “l’argilla moderna”
fosse “spezzata dall’antico bronzo”, come si lagnò Diderot;
ma “l’antico bronzo” non rappresentava per lui, che era
honnête, né l’erudizione troppo impegnativa, né
l’imitazione – essa pure troppo impegnativa – degli stoici o
delle antiche repubbliche, sostituita all’Imitazione di
Cristo. Nella biblioteca dell’honnête homme c’era forse
meno polvere su Fénelon che su Montesquieu, nessuna
polvere sul Voyage de Polyclète del barone di Théis, il
quale tornava a Fontanelle (“Secondo me non ci sono

185
verità che non debbano essere rese piacevoli”84) quando
dichiarava nella “Prefazione” i principi della sua
volgarizzazione del mondo classico, con ambizioni o
scrupoli per cosí dire fenomenologici:

La conoscenza delle istituzioni, de’ costumi, ed


anche degli usi d’un popolo, è
indispensabilmente necessaria a chiunque voglia
seguirlo nel vario corso della sua fortuna, e
giudicarlo con equità. Ma le memorie, che vi si
riferiscono, e di cui il lettore è sempre
avidissimo, sono sparse nell’opera degli storici,
ove tengono d’ordinario un luogo assai picciolo.
[…] Però alcuni pazienti eruditi si sono studiati
di supplire al difetto degli storici. […] Ma non si
può negare per altro che tante dissertazioni
isolate e spesso aridissime, che tanti articoli
indipendenti gli uni dagli altri, non formino
piuttosto una specie d’archivio da consultarsi al
bisogno, che opere interessanti, le quali si
possano leggere seguitamente. Per dare un’idea
giusta di una macchina vasta e complicata, non
credo che basti spiegarne, pezzo a pezzo, tutte le
parti; ma penso che sia pur uopo metterla in
movimento, il che appunto io ho tentato di fare.

Quindi mi sono finto una scena, semplice in sé


medesima, ma tale nondimeno da cattivarsi
qualche attenzione85.

L’honnête homme non era, dunque, l’homme universelle

186
di La Bruyère o il décisionnaire di Montesquieu, quello che
“ha letto tutto, ha visto tutto […], preferisce mentire
piuttosto che tacere o far la figura di ignorare qualcosa”86;
si metteva veramente sotto i denti una certa quantità di
pane della cultura classica (anche se condito di un qualche
agrément), e non si dichiarava erudito onnisciente, anche
perché quell’onniscienza avrebbe puzzato troppo di
professione erudita; tutt’al piú, nei momenti propizi, sulla
poltrona di marocchino, dinanzi alla bella scrivania, alla
libreria intarsiata, alla Venere bronzea, faceva come il
celebre pappagallo Vert-Vert che

[…] parlait comme un livre

toujours d’un ton confit en savoir-vivre87.

Le virtú dell’honnête homme erano quelle di chi cercava


nella cultura una legittimazione per la propria autorità,
ricchezza, potere, sicurezza sociale, che, se borghese,
vedeva salire ma bisognose di nobilitazione ideologica, e,
se aristocratico, prevedeva o vedeva minacciate come di
fatto erano, quindi non meno bisognose di una
rinobilitazione ideologica – all’insegna della cultura. E si
capisce, d’altronde, che potessero essere anche le virtú di
chi, nell’una e nell’altra classe, cercava compensazione non
triviale per i peggiori scacchi subiti nella vita d’ogni
giorno. La cultura classica dell’honnête homme offriva
nobiltà, legittimazione, compensazione, proprio perché
non era il repertorio di dure virtú che Rousseau vedeva
nelle repubbliche antiche, ma una collezione di prospettive
esclusivamente rivolte verso il passato come presupposto

187
delle virtú conservatrici del presente: una finestra non solo
nel gabinetto “scandaloso” di un ricchissimo fermier
général, ma anche nello studio del facoltoso borghese,
dell’aristocratico preoccupato sia della propria coscienza
sia del proprio patrimonio, magari in declino, e anche del
borghese in difficoltà, del nobile spiantato: finestra, per
tutti coloro, sull’oro già alchemico, adesso storico-antico,
di quei marmi e di quei gesti esemplari.
L’espressione è francese, ma certo gli honnêtes hommes
di questo tipo non si trovavano solo in Francia tra la fine
del ’700 e i primi decenni dell’800. L’honnête homme è,
entro certi limiti, europeo. Alla Francia del ’700 è debitore
della lingua (latino e francese, deve conoscerli; non, di
solito, il greco)88; e la società e la cultura francese
dall’Illuminismo alla Rivoluzione sono, se non la sua culla,
per lo meno le sembianze piú vistose delle fate che si
chinarono sulla sua culla. Dell’Illuminismo l’honnête
homme è partecipe nella misura in cui vive nel riflesso del
privilegio dell’intellettuale. La volontà di crescita sociale
degli intellettuali illuministi non ebbe, anche nel caso del
trovatello D’Alembert o di Diderot figlio del coltellinaio,
l’obiettivo di un rango elevato entro la società presente.
Miravano piuttosto a ottenere un rango elevato “al di
fuori” della società, dal quale potessero non soltanto
mantenere le distanze verso lo “scandaloso” gabinetto del
fermier général, ma anche intervenire con le armi
intellettuali di cui erano i professionisti, come da un
pianeta estraneo e vicino, sulle vicende dei potenti e dei
popoli del pianeta terra. La stessa Encyclopédie si può
definire un lavoro di furto e di proiezione delle attività
umane dalla terra al pianeta degli intellettuali, dal quale le

188
norme di tutto ciò sarebbero state scagliate come armi
contro il pianeta terra, e le nozioni di tutto ciò, purificate
nell’aria rarefatta di lassú, sarebbero poi scese di nuovo
sulla terra quando quelle armi l’avessero finalmente
conquistata. La letteratura del secondo ’700 è ricca di falsi
viaggi presso inesistenti selvaggi. Di fatto l’Encyclopédie
sottraeva ai “selvaggi” civili d’Europa (tutti gli abitanti
d’Europa che non fossero intellettuali e propriamente
filosofi) le loro buone, e mal usate, nozioni, affinché
fossero decantate sul pianeta degli intellettuali, fornissero
leggi e modi di pensiero capaci di civilizzare quei selvaggi,
e poi venissero restituite loro, una volta civilizzati.
L’honnête homme accettò di tutto questo l’aspetto che,
isolato dal suo contesto e scelto da mani honnêtes, si rivelò
piú conservatore e reazionario, divenendo spesso
caricaturale: la separazione fra la terra e il pianeta degli
intellettuali, sul quale egli amò ritirarsi nelle ore in cui
saliva o discendeva di un gradino (a seconda che fosse
borghese o aristocratico) rispetto alla sua condizione sulla
terra.
Della Rivoluzione, l’honnête homme accettò, da questo
punto di vista, ben poco: insieme con i vantaggi concreti
che gli venivano dalla rottura della società feudale,
l’honnête homme di estrazione borghese accettò della
cultura maturata al tempo della Rivoluzione la possibilità
di conservare i suoi Greci e i suoi Romani, che la
Rivoluzione aveva recuperato come modelli – altrimenti
sarebbero morti estenuati nel classicismo Louis Seize, à la
Chénier89. Basta leggere il ritratto di Robespierre che
Thiers disegna nella Storia della rivoluzione francese90, per
cogliere il passaggio dall’honnête homme all’homme de

189
bien che corrisponde alla sopravvivenza abile e adeguata ai
tempi dell’honnête homme settecentesco borghese,
camuffato, nel XIX secolo. Un honnête homme se mai ce
ne furono, come Thiers, accusa Robespierre dei vizi
peculiari dell’honnête homme settecentesco. Prima di tutto
lo colpisce nella sua condizione borghese professionale,
extraculturale in senso stretto: “mediocre avvocato di
Arras”; poi s’attacca a un difetto che è professionale (per
un avvocato), ma che è già legato direttamente alle
ambizioni culturali: “la povertà della sua eloquenza”;
infine denuncia “la pedanteria”, “l’ampollosità” di
Robespierre, “mediocre” e “zelante” nel chiamare in causa
la sua erudizione da honnête homme amante dei Greci e
dei Romani virtuosi, per inchiodare gli avversari. Dalle
pagine di Thiers, Robespierre appare non con la maschera
del mostro puro e semplice che gli attribuiva la
restaurazione borbonica negli anni stessi in cui fu
pubblicata la Storia della rivoluzione (un libro apparso
allora per cosí dire “di sinistra”), ma con la maschera
dell’honnête homme dalla “ragione stretta e comune”,
“pieno di riserbo e di cure per se stesso”, “ritirato in un
gabinetto elegante, […] in cui si dedicava a un lavoro
ostinato”, amante della sua pedantesca cultura classica,
petit homme abbagliato dagli eroi in toga. Tutte le
caratteristiche dell’honnête homme, certo – a parte il fatto
che, qui, è un honnête homme, Thiers, a rinfacciarle ad un
Robespierre per il quale la cultura doveva essere azione di
metamorfosi della società, senza residuo, dunque l’esatto
opposto del tesoro culturale privato dell’honnête homme.
L’honnête homme, nella persona di Thiers, rifiuta dopo la
Rivoluzione la propria fisionomia e si sceglie quella

190
dell’homme de bien: un’espressione che, questa volta, si
può tradurre abbastanza correttamente con il suo
corrispettivo italiano piú immediato, “uomo dabbene”.
Anche in questo caso, tuttavia, non ci servono le
definizioni per cosí dire ottimali, e moralistiche, del
Tommaseo: “Uomo dabbene, colui che adempie tutti i
proprii doveri. […] L’uomo dabbene fa del bene a tutti,
vuole il bene di tutti […]. L’uomo dabbene opera anche
sopra il dovere”91. L’uomo dabbene che corrisponde
all’homme de bien è, come dice il Petrocchi, un “uomo
onesto”, cioè un uomo “che mantiene i suoi impegni e non
manca alla parola”92, ma anche qualcosa di piú: l’homme de
bien è l’esatto equivalente borghese dell’homme de qualité
(aristocratico), dunque l’uomo dabbene è il borghese
possibilmente colto e comunque non rozzo, benestante,
dai titoli di merito economico, intellettuale e morale ben
riconosciuti dalla società. L’espressione homme de bien
ricorre piú volte nel Discorso d’ingresso dello stesso Thiers
all’Académie Française93, riferita naturalmente dall’oratore
non a se stesso, ma all’accademico defunto di cui, secondo
la regola, Thiers pronunciò l’elogio. Si trattava, nella
fattispecie, di François-Guillaume Andrieux, un
commediografo ormai dimenticato, che ebbe anche una
certa notorietà come uomo politico. Disse Thiers nel suo
discorso che non solo Andrieux era stato un homme de
bien, ma era morto contento di lasciare le sue due figlie a
due hommes de bien. Nell’uno e nell’altro caso, a proposito
sia di Andrieux sia dei suoi generi, Thiers non disse
soltanto homme de bien, ma homme d’esprit et de bien:
evidentemente homme de bien non era qualifica tale da
implicare, da sola, anche l’esprit. Il risultato della

191
metamorfosi dell’honnête homme in homme de bien aveva
bisogno di puntelli (la menzione esplicita dell’esprit) per
godere appieno di prestigio intellettuale. Tutto il discorso
di Thiers mostra, del resto, che intorno al 1834 l’honnête
homme settecentesco di cui parlavamo era stato sepolto
dagli ultimi esponenti borghesi di quella stessa specie:
l’avanzata della borghesia le aveva reso meno necessarie
quelle nobilitazioni culturali private, e nello stesso tempo il
rischio di radicalizzazioni sovversive della cultura classica
era divenuto, con la Rivoluzione, cosí concreto da
richiedere un’altra forma di impegno culturale. L’homme
de bien poteva benissimo coltivare, come l’honnête homme,
il “suo” latino, ma era opportuno che il margine di libertà
fantastica implicito nella separazione fra il pianeta degli
intellettuali e la terra (nel senso degli honnêtes hommes per
cosí dire illuministi) fosse corretto da una piú diretta
partecipazione della cultura degli honnêtes hommes alle
convenzioni e alle domesticazioni dell’ideologia politica
corrente (Thiers pronunciò il suo discorso dopo la
Rivoluzione di luglio). Se l’honnête homme borghese
settecentesco era stato conservatore, l’homme de bien del
1834 doveva essere (o essere stato, poiché, da parte di
Thiers, l’applicazione della qualifica è retroattiva!)
conservatore cieco, cioè assolutamente ignaro delle libertà
di pensiero da coltivare in privato, “in un gabinetto
elegante”. Doveva, insomma, essere un virtuoso
consapevole e partecipe anche nella sua cultura di una
politica conservatrice, anziché suscettibile di avventure di
libertà apolitica, di evasioni fantastiche, nelle pause della
sua attività quotidiana. Queste avventure di libertà sui
generis sono esclusivamente riservate da Thiers nel suo

192
discorso ai Quaranta dell’Académie Française, rare e
preziose e ammissibili accezioni umane di esercizio
professionale della cultura, che è ormai esercizio
professionale e aristocratico, estraneo all’ambiente degli
honnêtes hommes, tutt’al piú loro faro.
Vi è cosí un recupero diretto del grand homme, che può
permettersi d’essere anche un intellettuale; e la catena dei
grandi uomini che si sono succeduti attraverso i secoli
diviene la garanzia per eccellenza del rapporto con il
passato. L’omogeneizzazione del passato raggiunge la fase
piú caratteristica, quella appunto della moderna cultura di
destra, del fascismo e del neofascismo. Le fisionomie dei
grandi uomini si raggruppano in categorie che divengono i
vari volti del passato, ma di un passato atemporale, di un
“eterno presente”. E per conoscere quelle categorie non
c’è bisogno di ricorrere a Nietzsche, anzi è inopportuno
dar troppo retta a Nietzsche, perché in Nietzsche si tratta
di volti nettamente diversi l’uno dall’altro e capaci di
esercitare una critica violenta nei confronti del presente.
Meglio ricorrere al brano che abbiamo già citato, del
banchiere scrittore dilettante, il quale li elenca tutti e li
raccoglie come protettori del presente nel suo carosello
storico, volti tutti somiglianti, figure caratterizzate soltanto
dal costume che indossano: i santi, gli eroi, i poeti. Le
prerogative, del resto, sono scambievoli: il “santo” del
romanzo di Brocchi è anche un artista e un eroe; eroe,
poeta, e perfin quasi santo (in nome del Cristo tradito dalla
Chiesa) è il Carducci nelle commemorazioni che citavamo;
per non parlare dei due “grandi spiriti” che la guerra
mondiale ha “esaltato”: “il conquistatore di Fiume e il
fondatore del Fascismo”94. Questi due ultimi furono

193
evidentemente persone reali oltre che feticci, e interessano
il nostro studio non solo per l’immagine che di essi ebbero
gli altri, bensí anche per il loro diretto contributo alla
cultura di destra. Quanto a Mussolini, però, non c’è molto
da dire. A parte un certo cinismo di fondo e una tendenza
al disprezzo di chi gli si stendeva davanti (cui
corrispondeva l’odio per chi non lo faceva), non sembra
che Mussolini nutrisse sostanziali riserve nei confronti del
feticcio che lo raffigurava. Vi si riconosceva benissimo. La
sua cultura era precisamente quella di cui abbiamo parlato
finora, senza che lui personalmente vi mostrasse qualche
speciale originalità. Il lusso spirituale era la sua atmosfera
naturale, e la sua mitologia romano-imperiale era fatta
dello stesso passato omogeneizzato con cui altri avevano
modellato i feticci delle commemorazioni del
Risorgimento. Il discorso invece cambia notevolmente per
D’Annunzio: se è evidente che i “mussoliniani” furono per
lo piú interpreti e apologeti ortodossi di ciò che passava
per la testa al loro grande uomo, si resta molto esitanti a
parlar di altrettanta ortodossia per i dannunziani nei
confronti del poeta, il quale fra gli innumeri talenti che si
attribuí e che gli furono attribuiti possedeva senza dubbio
in modo brillantissimo quella della mistificazione.

La brutalità del gesto inutile. D’Annunzio, Pirandello

194
Dopo tutto il nostro discorso sui rapporti tra rifiuto della
macchina e della società industriale, ed elezione dei
rapporti sessuali extramatrimoniali a “problema morale”
per eccellenza, nel lusso spirituale della cultura
rappresentata da un Brocchi o da un Gotta, ora che
abbiamo nominato D’Annunzio potremmo chiederci se un
fenomeno dell’ampiezza del dannunzianesimo non
rappresenti un versante completamente diverso della
cultura di destra. In questo presumibilmente concordi, sia
D’Annunzio sia i dannunziani mostrarono di provare
tutt’altro che ripugnanza e senso di peccato verso la
macchina95; e D’Annunzio stesso (qui dubitiamo di poter
aggiungere i dannunziani) è abbastanza improbabile che
giudicasse “problema morale” per eccellenza i rapporti
sessuali extramatrimoniali. Non che vogliamo accettare
senza discussioni l’effigie del poeta amorale, diffusa fra i
suoi seguaci e fra i suoi detrattori, con l’evidente sua
personale complicità. Abbiamo l’impressione, anzi, che
D’Annunzio si ponesse una quantità di problemi morali:
ma non intorno alle vicende amorose sue o altrui, bensí
intorno a domande sulla funzione, la natura, diremmo
quasi il valore ontologico dell’arte e dell’artista – domande
cui, in fondo, non riuscí mai a rispondere, adottando
proprio per questo una tecnica di costante mistificazione
verso di sé e verso gli altri, e nutrendo continuamente di
lusso materiale un lusso spirituale che non riusciva a
fondare. L’impressione è, insomma, che D’Annunzio fosse
molto meno disposto dei suoi seguaci (e degli altri
partecipi della cultura di destra che non erano suoi
seguaci) a nutrirsi fiduciosamente e con viva soddisfazione
di quel passato indifferenziato, omogeneizzato, con cui gli

195
altri si fabbricavano i loro feticci di eterno presente. È
presumibile che non provasse molto maggior rispetto di
loro verso la concretezza della storia, ma era molto piú
sensibile di loro alle differenze stilistiche nelle culture del
passato e, pur senza storicizzarle, attribuiva a esse un
valore ontologico con cui non poteva rinunciare a fare i
conti. Con la sua tendenza costante a ipostatizzare, era uno
che probabilmente credeva nei miti, e per quanto passasse
l’esistenza a tecnicizzare materiali mitologici, si ha
l’impressione che fosse convinto di una permanenza
autonoma dei nuclei mitici di quei materiali: nuclei che gli
parevano sfuggire alle sue manipolazioni. O forse non era
troppo certo che quei nuclei mitici fossero ancora vivi,
dubitava che fossero qualcosa di simile a stelle morte di cui
egli continuava a catturare la luce senza potersi di fatto
impadronire della fonte di quella luce, inciampo sulla sua
strada perché sottrattasi con la morte al possesso. Di là dal
passato indifferenziato che manipolava continuamente,
incontrava un passato composto di ipostasi nettamente
differenziate, e perduto. Il suo lusso spirituale era sempre
minacciato dalla nozione della perdita irrecuperabile di un
passato certo mitico, non storico, da cui provenivano
culture e stilemi che sentiva non omogeneizzabili fino in
fondo. L’aria funeraria del Vittoriale deriva forse anche dal
sospetto, nel visitatore, che tutto il mostruoso bric-à-brac
sia stato messo insieme senza molta convinzione in quella
casa cosí come sulla pagina scritta: una montagna di roba
che sarebbe dovuta servire, ma che alla prova s’è rivelata
inutilizzabile: inservibili gli oggetti e le immagini, effetti e
stilemi e lessico prezioso, tutto il lusso materiale, per
nutrire il lusso spirituale. Il quale lusso spirituale si nutre

196
solo di pappa, mentre qui tutti gli oggetti del lusso
materiale, e tutto il passato che si presenta in essi,
conservano fisionomia e durezza, non si lasciano
omogeneizzare e manipolare fino in fondo. La prima a
essere colpita da questa resistenza del passato a lasciarsi
integralmente manipolare è la fisionomia stessa del
grand’uomo, la quale corre il rischio di assumere
implicitamente una funzione critica nei confronti della
società che la coltiva, dunque proprio la funzione che a
priori le è negata. D’Annunzio ha messo in atto una
macchinosissima mistificazione, si può dire per tutta la sua
vita, in modo da rimanere ben al riparo da quel rischio. Da
qui possiamo partire per verificare se il suo atteggiamento
pubblico di protagonista e produttore di cultura, e quello
dei suoi seguaci, siano sostanzialmente diversi
dall’ideologia e dalle prove di lusso spirituale di un
Brocchi o di un Gotta.
Abbiamo detto che D’Annunzio e i dannunziani non
provarono affatto ripugnanza verso la macchina: dalle
opere del poeta non è difficile ricavare un florilegio di
mitologizzazioni della macchina, elogiative, ammiranti. Ma
a ben guardare non ci sono in D’Annunzio sostanziosi
elogi della società industriale, e c’è invece, notorio, l’elogio
delle attività artigianali che abbiamo trovato in Gotta; e c’è
pure, anche nelle prese di posizione piú propriamente
politiche di D’Annunzio, nella Costituzione della Reggenza
Italiana del Carnaro, l’ipotesi di un “reggimento quasi
comunistico” sul genere di quello della “Colonia Letizia”
nel romanzo di Brocchi.
Quanto, poi, al “problema morale”, se è vero che
l’autentico problema morale per D’Annunzio non fu

197
quello delle “vane torture d’alcova”, e che anche
semplicemente nelle trame dei romanzi e delle opere
teatrali le questioni d’amore “illecito” piú vistose – per
esempio ne La Gioconda – non sono il punto centrale in
cui si fa maggiore la tensione drammatica, bisogna
ricordare però che i motivi ideologici da noi riconosciuti
nel lusso spirituale Gotta-Brocchi alle spalle dei due temi
salienti, fuga dalla società industriale, redenzione dagli
amori adulterini, compaiono in tutta l’opera dannunziana,
ma raccolti in un’unica tonalità, generatori di un gruppo
omogeneo di immagini e di un omogeneo uso della parola,
che nelle “vane torture d’alcova” hanno solo una delle
tante loro accezioni. Per questa tonalità, che ci sembra la
vera dominante della mistificazione dannunziana, non
abbiamo definizione migliore che: brutalità gratuita. Con
questo ci avviciniamo molto a ciò che nel primo paragrafo
abbiamo definito “compiti inutili” (imposti dai didatti
dell’esoterismo neofascista ai loro seguaci). Di fatto, tutto
il lusso spirituale della cultura di destra corrisponde a una
brutalità di comportamento pubblico e privato, sociale e
famigliare, che non appare affatto ideologicamente gratuita
ai suoi apologeti finché questi si accontentano del passato
indifferenziato con cui fabbricano feticci di virilità, forza
eroica, sacrificio fino alla morte, disciplina, gerarchia,
patria e famiglia da difendere come granitico possesso, e
finché questi credono che la pappa da loro manipolata sia
veramente l’eterno presente di vita (il vero passato
atemporale, dunque il vero presente). La brutalità che a
livello di cultura si presenta come lusso spirituale, in questi
casi non appare gratuita ai suoi apologeti – e non appare
gratuita ai seguaci del neofascismo profano – perché è lo

198
stile di comportamento garantito dal passato,
indispensabile per adeguarsi al presente, alla “vita”, e utile
per fabbricare il futuro. La maggior parte dei dannunziani
può essere certamente compresa nella schiera di questi
convinti della brutalità utile. Ma D’Annunzio tende a
rimanerne al di fuori, data la sua incertezza circa la
possibilità di manipolare fino in fondo i nuclei del passato,
di recuperare il passato perduto, e dato il quadro funereo
che in realtà egli traccia del futuro: un futuro di morte (di
cui la decrepitezza personale è solo un riflesso), che non è
possibile mutare, cui è possibile solo adeguarsi con atti di
religione della morte: “Cosí l’Antico m’insegnò la
commemorazione della morte”96.
Ora, è noto che, sebbene la morte sia quasi una costante
negli incitamenti “eroici” di D’Annunzio (“[…] e la morte
a paro a paro”), il senso apparente di quegli incitamenti è
la guerra vittoriosa, la conquista, l’imperialismo. Ma se
confrontiamo la posizione di D’Annunzio verso il passato
con quella degli ideologi piú sacri dell’esoterismo
neofascista verso la Tradizione, ci accorgiamo che nell’uno
e nell’altro caso il vate o il saggio sono convinti di avere
alle spalle un patrimonio perduto e dinanzi a sé un futuro
di decadenza e di morte che non è piú arrestabile, qualsiasi
cosa si faccia. Ne La città morta vi è una singolare
proiezione del futuro nel passato, e una coincidenza fra la
perdita del passato svanito “nel silenzio” e la morte in cui
svanirà il futuro. È la pagina in cui Alessandro rievoca
l’apertura delle “Tombe degli Atridi” a Micene, e lo
svanire dei cadaveri a contatto con l’aria:

L’oro, l’oro… i cadaveri… Una immensità di

199
oro… I cadaveri tutti coperti d’oro…

[…] Per un attimo l’anima ha varcato i secoli e i


millenni, ha respirato nella leggenda spaventosa,
ha palpitato nell’orrore dell’antica strage. […]
Per un attimo l’anima ha vissuto d’una vita
antichissima e violenta. Essi erano là, gli uccisi.
[…] Come un vapore che si esala, come una
schiuma che si strugge, come una polvere che si
disperde, come non so che indicibilmente labile e
fugace, tutti si sono dileguati nel loro silenzio.
M’è parso che sieno stati inghiottiti dallo stesso
silenzio fatale ch’era intorno alla loro immobilità
raggiante. Non so dire quel che è avvenuto. È
rimasto là un ammasso di cose preziose, un
tesoro senza pari97.

Questo “ammasso di cose preziose” puntualmente


descritto poco dopo con l’esibizionismo erudito del
dilettante di archeologia (“Vasi meravigliosi, a quattro
anse, ornate di piccole colombe, simili alla coppa di
Nestore in Omero; grandi teste di bue, tutte d’argento
massiccio, con le corna tutte d’oro” e cosí via per venti
righe filate), fa pensare non solo al bric-à-brac del
Vittoriale, ma alla sostanza degli innumerevoli scritti di un
Guénon o di un Evola sui simboli della Tradizione: Graal,
fiori simbolici, zodiaco, svastica, caverna, labirinto,
arcobaleno ecc. Tutti materiali di una Tradizione che
Evola, verso la fine della sua vita, dichiarerà perduta per
questa fase del mondo, qualunque sforzo si faccia per
tornare ad accedervi. Ma tanto il vate che i saggi incitano i

200
discepoli ad agire, in vista di risultati piú che futuri, cioè
da raggiungersi in un’epoca di nuovo ciclo cosmico.
Confrontiamo con le esortazioni di Evola agli “uomini
della Tradizione” certe parole di D’Annunzio:

[L’Antico] m’insegnò a riconoscere con sicuro


intuito quelle anime su cui esercitare il beneficio
e il predominio e da cui ottenere una qualche
straordinaria rivelazione98.

E ci accorgiamo che non è del tutto azzardato supporre


questo: come il neofascismo sacro ed esoterico sembra
proporre ai suoi neofiti una via di perfezionamento segnata
da compiti inutili e brutali, cosí l’eroismo e le imprese
imperialistiche che D’Annunzio proponeva alle “anime”
dei suoi seguaci erano probabilmente compiti inutili nella
mente del vate. Inutili in sé e per sé, utili come strumenti
didattici per la fabbricazione là di una razza “della
Tradizione”, qui di una razza “sovrumana”. È quasi ovvio
aggiungere che, cosí come i compiti inutili ideati dai saggi
del neofascismo esoterico vengono di fatto utilizzati da
altri per ragioni molto meno metafisiche, e diventano
autentico terrorismo per obiettivi molto concreti, allo
stesso modo D’Annunzio e il dannunzianesimo sono stati
concretamente adoperati, nei limiti del possibile, dal
fascismo profano (e non è da escludere che, tra le molte
ragioni di freddezza tra D’Annunzio e Mussolini, vi sia
anche stato il disprezzo del vate per chi era cosí triviale da
non comprendere, e anzi da contaminare, il ritualismo oggi
di per sé inutile, domani promotore di “qualche
straordinaria rivelazione”).

201
Se questo è vero, si può comprendere facilmente che
D’Annunzio non privilegiasse in particolare nessun aspetto
del programma “inutilmente” eroico, e quindi non ponesse
in primo piano neppure la tematica dei rapporti sessuali,
che era un suo topos ricorrente. Se un Gotta imponeva
castità e censura per risolvere il “problema morale”,
D’Annunzio non aveva bisogno d’altro che di purificare i
rapporti sessuali facendone un’occasione, ma non la sola
(“Ogni cartuccia italiana valga oggi un uomo ucciso”99) di
brutalità inutile ed eroica:

Sentí il noto sapore dolciastro nella sua bocca, e


non d’una sola stilla; e poi sentí l’altra bocca
schiacciarla, piú pesante del pugno, e i colpi
cessare, e le mani passare a un’altra violenza, e la
carne penetrare la carne come il ferro che
sventra. E nella lividezza del crepuscolo, in
fondo a quella stanza d’amore, tra le quattro
pareti ch’erano quattro testimoni di silenzio e
d’ombra, fu la mischia feroce di due nemici legati
per il mezzo del corpo, fu l’ànsito crescente nel
collo gonfio di arterie da recidere, fu lo squasso
rabbioso di chi si sforza strappare dall’infimo le
piú rosse radici della vita e scagliarle di là dal
limite imposto allo spasimo degli uomini100.

E nel D’Annunzio senile il semi-vaneggiamento degli


ultimi “messaggi” risolve l’uniforme tematica eroica in una
faticosa allucinazione, in vaghe associazioni di immagini,
colori, numeri, che si professano abissalmente profonde e
“fatidiche” e che ricordano da vicino il pensiero analogico

202
e le etimologie “sacre” di Guénon o di Evola. Cose di
questo genere:

Sono quarantacinque i bresciani caduti fra i


combattenti d’Oltremare. E subitamente mi
rimemoro come Dante, nel Convivio, affermi che
la gioventú si compie nel quarantacinquesimo
anno! […] Sono anche essi alati. Per essi le
colonne di Brescia sono ali avviluppate che siano
per aprirsi. Ai latini l’ala è aëria come la colonna,
elata è l’una come l’altra101 .

La scarsissima simpatia reciproca fra D’Annunzio e


Pirandello (il Pirandello che all’indomani dell’uccisione di
Matteotti chiedeva la tessera del Partito Fascista a
Mussolini con la celebre lettera: “Eccellenza, sento che per
me questo è il momento piú propizio di dichiarare una
fede nutrita e servita sempre in silenzio. Se l’E.V. mi stima
degno di entrare nel Partito Nazionale Fascista, pregierò
come massimo onore tenervi il posto del piú umile e
obbediente gregario. Con devozione intera”102)
probabilmente derivava anche dal fatto che l’uno e l’altro
coltivavano l’ideologia del “compito inutile” al centro del
loro pensiero, ma ciascuno in modo diverso e
concorrenziale. Non che a Pirandello mancasse il gusto
della brutalità; basterebbe citare la sua lettera a Telesio
Interlandi dopo l’intervista che costui aveva pubblicato su
L’Impero il 23 settembre 1924:

Caro Interlandi, a chiarimento del mio pensiero,


mi permetto di farle osservare che io non dissi

203
cosí recisamente e crudamente come appare dalla
sua intervista, che avrei voluto “la soppressione
della stampa avversaria”. Dissi che, applicato il
decreto sulla stampa, come misura eccezionale
per impedire una macabra e oscena propaganda
d’odio partigiano, s’era represso ben poco…
[…] s’è visto sempre che un po’ di bene s’è avuto
sol quando, senza gridare e senza neppure alzar
le mani, semplicemente ma risolutamente, s’è
andato incontro a queste parole, che subito
allora sono scappate via, sperdendosi di qua e di
là, con la coda bassa e illividita dalla paura103.

E neppure gli mancò, allo scoppio della Prima Guerra


Mondiale il gusto della morte inutile e bella, tanto da
celebrare e quasi porsi a modello la morte del vecchio
garibaldino Lavezzari, volontario nonostante l’età104: il
personaggio di cui Giulio Barni avrebbe scritto la
“Canzone”, il portabandiera di Garibaldi a Bezzecca, che
va all’assalto del Monte Sabotino togliendosi la giubba
grigioverde e mostrando la camicia rossa che portava sotto:

E il 19 luglio
arrivò sulla trincera,
si levò la giubba verde,
mostrò la sua bandiera.
E disse ai volontari
romagnoli e triestini:
“Avanti alla baionetta,
e fate i garibaldini!”105

204
(“Canzone” che Umberto Saba dichiarò “una delle
meraviglie” dell’opera di Barni: “Dovrebbe essere citata,
come esempio di quella che si chiama (propriamente o no)
poesia popolare, nei libri di scuola. (Ai ragazzi piacerebbe
moltissimo)”106)�.
Ma il “compito inutile” di Pirandello è lontanissimo dal
ritualismo esoterico del “compito inutile” di D’Annunzio:
mentre il “compito inutile” di D’Annunzio è mistificazione
didattica, e sia pure di una didattica tragica, ma giocata
sulla speranza di una piú che futura (d’altro ciclo cosmico)
“straordinaria rivelazione”, quella di Pirandello è brutalità
inutile senza mistificazione, poiché resa inutile, nihilistica
ed essoterica fino in fondo dalla perdita di ogni passato
collettivo, e perciò anche di ogni futuro e piú che futuro.
S’intenda: la speranza di D’Annunzio in una piú che futura
“straordinaria rivelazione” si proiettava unicamente su
destini che a occhi profani sarebbero apparsi (se il vate li
avesse manifestati chiaramente, come qualche volta fece)
destini di morte, Evola avrebbe detto di Kali-Yuga; e
quella speranza era fondata unicamente – come quella dei
neofascisti sacri – sull’efficienza di atti rituali di religione
della morte. Qui, appunto, il fascismo di Pirandello
protestava: il passato, certo, era morte; la morte avrebbe
chiuso il futuro; ma la morte era vera morte: “Bruciatemi.
E il mio corpo, appena arso, sia lasciato disperdere; perché
niente, neppure la cenere, vorrei avanzasse di me”107. E in
questo il fascismo di Pirandello non poteva conciliarsi con
il compito inutile ed esoterico di D’Annunzio, ma neppure
con il compito utile del fascismo profano di Mussolini (“un
uomo volgare”, egli dirà di Mussolini, e forse almeno in ciò
sarà stato d’accordo con D’Annunzio, sia pure per diverse

205
ragioni). Il lusso spirituale di Mussolini e di tutto il
fascismo profano era, oltre che mosso da concrete
intenzioni politiche, nutrito della pappa del passato
indifferenziato e sempre disponibile – come il lusso
spirituale del neofascismo profano: viveva, del cibo
dell’homme de bien. Il lusso spirituale di Pirandello era
scarso, brutalità ed eroismo non avevano in lui di che
nutrirsi (sebbene continuassero a vivere, affamati). Il
passato era interamente perduto, “l’Antico” era
inaccessibile; tutt’al piú, per disperazione, ci si poteva
lasciare avvolgere, da morti, dal suo guscio vuoto:

[…] niente, neppure la cenere, vorrei avanzasse


di me. Ma se questo non si può fare sia l’urna
cineraria portata in Sicilia e murata in qualche
rozza pietra nella campagna di Girgenti, dove
nacqui108.

Non questo avrebbe desiderato l’homme de bien che


ornava di colonne doriche e di frontoni neoclassici la
propria tomba. Il quadro preciso, del resto, di ciò che era
accaduto al passato, all’“Antico”, Pirandello l’aveva già
tracciato in una novella giovanile, Il turno. La scena è a
Girgenti, alla fine del secolo scorso: c’è un vecchio ricco,
che ha sposato una giovanissima e che si circonda di
giovani amici; vecchio, nobile, ai suoi tempi “cavaliere
compitissimo, spadaccino, ballerino. Né i suoi meriti si
restringevano solo qui, nel campo, com’egli diceva, di
Venere e Marte: don Diego parlava il latino speditamente,
sapeva a memoria Catullo e la maggior parte delle odi di
Orazio”109. Il vecchio homme de bien e la compagnia di

206
giovani che lo circondano decidono un giorno di fare una
gita ai templi agrigentini (il tempo si metterà al brutto, e
l’homme de bien, vittima dell’acquazzone, si troverà poi in
punto di morte). Arrivano dinanzi al Tempio della
Concordia:

Fifo Garofalo, intinto d’archeologia, con la


tovaglia da tavola su le spalle e un cappello a
cencio assettato sossopra sul capo: “Venite, o
profani!” tuonò, saltando su un pietrone nel
mezzo del tempio. “Turba irriverente, vieni! No,
aspettate…” (scese dal pietrone). “La signora
Stellina faccia da nume; alzi le braccia… cosí.
Adorate, o profani, la Dea Concordia! Io,
sacerdote celebrante, dico ad alta voce: Facciamo
libazioni e preghiamo… Ma no, aspettate!
aspettate!”

Tutti, tranne Stellina, atteggiata da nume, s’eran


precipitati su la cesta delle vivande portata dalla
serva.

“Tu, Pepè,” aggiunse Fifo, gridando. “Tu,


ministro subalterno, chiedi prima a gli astanti:
‘Chi son coloro che compongono questa
assemblea?’”

“Affamati!” risposero tutti a coro, compreso il


nume, Stellina.

“No, no! Bisogna rispondere ad altissima voce:


Uomini dabbene!”110

207
Note

1 Giovanni Volpe (editore in Roma), figlio di uno dei


principali storici ufficiali del fascismo, Gioacchino Volpe,
ha pubblicato tra l’altro: Pierre Drieu La Rochelle, José
Antonio Primo de Rivera, Maurice Bardèche, Abel
Bonnard, Julius Evola. Sugli editori specializzati nella
militanza di destra vedi oltre, pp. 149-150.
2Roger Manvell, Heinrich Fraenkel,
Heinrich Himmler, trad. it. di L. Berrini, Longanesi,
Milano 1966.

3 Cfr. René Guénon, Il re del mondo, trad. it. di A.


Reghini, Atanòr, Roma 19522, pp. 35-36.
4 François Bayle, Psychologie et éthique du
nationalsocialisme. Étude anthropologique des dirigeants SS,
PUF, Paris 1953, p. 414; l’autore di questo libro (che
raccoglie una quantità di documenti e di dichiarazioni dei
capi delle SS) è uno psichiatra francese che
immediatamente dopo la fine della guerra ebbe la
possibilità di parlare a lungo con alti ufficiali delle SS in
attesa d’essere processati.
5 Ivi, p. 477. Una parte della deposizione di Ohlendorf
(non però i riferimenti ai “valori puramente spirituali”, che
si trovano nel libro di Bayle) è riprodotta in William L.

208
Shirer, Storia del Terzo Reich, trad. it. di G. Glaesser,
Einaudi, Torino 1963, pp. 1035-1038.
6 Si tratta del prof. August Hirt, direttore dell’Istituto di
Anatomia dell’Università di Strasburgo: per un quadro
delle sue attività, vedi William L. Shirer, op. cit., pp. 1056-
1060. Hirt alla fine della guerra è sfuggito all’arresto ed è
scomparso.
7 La testimonianza è in Trial of the Major War Criminals
before the International Military Tribunal, Nürnberg, s.d.,
vol. XX, pp. 521-525 (una parte è riportata in William L.
Shirer, op. cit., pp. 1057-1059). Un resoconto delle ultime
ore di Sievers si trova in Louis Pauwels, Jacques Bergier, Il
mattino dei maghi, trad. it. di P. Lazzaro, Mondadori,
Milano 19713, pp. 371-374: a proposito di questo libro
vedi p. 107, nota 98.
8 Georges Dumézil, “Religion et mythologie
préhistoriques des indo-européens”, in Histoire générale
des religions, sous la direction de M. Gorce et R. Morder
Quillet, Quillet, Paris 1948, vol. I, p. 444.
9 “Dal 1933 esistevano anche alcuni reggimenti di SS, la SS
Verfügungsgruppe, addestrata come truppa d’élite dai
generali Hausser e Steiner, intesi a creare un nuovo tipo di
soldato-atleta e a rivoluzionare tutte le concezioni della
strategia. Anche i conservatori della Wehrmacht rimasero
di stucco quando videro formazioni delle Waffen SS
percorrere tre kilometri in venti minuti a piccoli salti. […]
Il loro leggendario eroismo, i successi spettacolari di questi
‘ultimi figli del dio della guerra’ […]” (Adriano Romualdi,
“Prefazione” a I volontari europei delle Waffen SS, cit., p.
6).
10 Queste parole sono riportate da Romualdi come

209
dichiarazione dell’Obergruppenführer SS Gottlob Berger.
Hugh R. Trevor-Roper (in The Last Days of Hitler,
Macmillan, New York 1947, pp. 124-127) riferisce la
testimonianza di Berger, il quale si recò a Berlino, nel
Bunker della Cancelleria, durante gli ultimissimi giorni di
Hitler: in base a questa testimonianza Shirer (Storia del
Terzo Reich, cit., p. 1204) definisce Berger “uno di quegli
ingenui tedeschi che credevano realmente nel
nazionalsocialismo”. Si direbbe piuttosto che Berger fosse
sí un nazista convinto, ma soprattutto (e le due cose
evidentemente non si escludono affatto) un militare
convinto.
11 Asvero Gravelli, “Nota” introduttiva a Ferruccio Guido
Cabalzar, “Paneuropa ed Antieuropa”, in Antieuropa,
anno II, n. 8, 1° agosto 1930, p. 1297. Su Asvero Gravelli
vedi pure p. 130.
12 Una riproduzione dei candelabri, con relativo
commento, in Titus Burckhardt, L’alchimia, trad. it. di A.
Staude, Boringhieri, Torino 1961, p. 60 e tav. 3.
13 Cfr. per esempio René Guénon, op. cit., pp. 16, 67 e
passim; Id., “I Custodi della Terra santa”, in Simboli della
scienza sacra, trad. it. di F. Zambon, Adelphi, Milano 1975,
pp. 81-88.
14 Cfr. l’intervista di Guido Giannettini con Mario
Scialoja, L’Espresso, 24 marzo 1974: “Freda l’ho
conosciuto a Padova nel ’67; deve avermelo presentato un
amico comune, Adriano Romualdi […]. Quanto ad
Ordine Nuovo, sono amico di Romualdi e conosco Rauti,
che stimo”. Adriano Romualdi morí in un incidente
automobilistico nell’agosto del 1973.
15 Adriano Romualdi, Julius Evola, Volpe, Roma 1968.

210
16 Una voluminosa opera di Evola è dedicata all’alchimia,
cui si riferiscono anche vari passi di altri suoi scritti; la sua
stessa autobiografia porta il titolo alchemico Il cammino
del cinabro (Scheiwiller, Milano 1972).
17 Vedi oltre, pp. 132-134.
18 Julius Evola, Il cammino del cinabro, cit., pp. 198-208.
19 Adriano Romualdi, “Prefazione” a I volontari europei
delle Waffen SS, cit., pp. 7-8.
20 Adriano Romualdi, Julius Evola, cit., p. 7.
21 Vedi, in questa pagina, nota 18.
22 Adriano Romualdi, “Prefazione” a I volontari europei
delle Waffen SS, cit., p. 8.
23 Julius Evola, Il cammino del cinabro, cit., p. 202.
24 Ibidem.
25 Ivi, p. 198.
26 Cfr. Theodor I. Armon, “Fascismo italiano e Guardia di
Ferro”, in Storia Contemporanea, anno III, n. 3, 1972, pp.
505-548.
27 Cfr. Guido Landra, “Razzismo biologico e scientismo.
Per la scienza e contro i melanconici assertori di un
nebuloso spiritualismo”, in La difesa della razza, 5
novembre 1942, pp. 9-11.
28 Renzo De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il
fascismo, Einaudi, Torino 19723, pp. 251-252.
29 François Bayle, op. cit., pp. 394 sgg.
30 Julius Evola, “Introduzione” a I “protocolli” dei “savi
anziani” di Sion, versione italiana con appendice e
introduzione, Ed. La Vita Italiana, Roma 19383, p. XVIII.
31 Saint Loup, op. cit., p. 20.

211
32Questa espressione sanscrita (usata da Evola) designa
nel Tantrismo l’ultimo dei cicli cosmici, la “presente fase
cosmico-storica in cui lo Spirito si trova nascosto e
‘decaduto’ in una condizione carnale”, in cui “la verità
viene sepolta nelle tenebre dell’ignoranza. Per questo
compaiono in continuazione nuovi Maestri e riadattano la
dottrina atemporale alle fragili possibilità di una umanità
decaduta”. Citiamo da Mircea Eliade, Lo Yoga.
Immortalità e libertà, ed. italiana a cura di F. Jesi, trad. di
G. Pagliaro, Rizzoli, Milano 1973, pp. 246-247, 277.
Ricaviamo le definizioni del Kali-Yuga proprio da questo
libro (che del resto è un’opera scientificamente rigorosa e
seria), perché Evola ebbe rapporti diretti con Eliade e con
la sua cerchia (o meglio con la cerchia del suo maestro Nae
Ionescu e di Codreanu) di fascisti rumeni (vedi in
precedenza pp. 59 sgg.). Ne parla anche lo stesso
Romualdi in Julius Evola, cit., p. 43.
33 Saint Loup, op. cit., p. 27 e nota (di A. Romualdi).
Hanns [non Hans] Johst, dal 1935 al 1945 presidente della
Camera degli scrittori del Reich e della Accademia tedesca
della poesia, non era propriamente un “commediografo
fallito” come dice Shirer (op. cit., p. 266) e come di fatto
era Goebbels. Fu un autore di drammi espressionistici
come Der Einsame. Ein Menschenuntergang (1917) che
fecero la loro figura nel panorama dell’epoca (Baal di
Brecht è una sorta di parodia di Der Einsame). L’opera
esplicitamente nazista di Johst è Schlageter (1933), in
memoria di A.L. Schlageter, fucilato nel 1923 dai francesi
come sabotatore e presentato da Johst come “ultimo
soldato della guerra mondiale, ma primo soldato del Terzo
Reich” (cfr. Paolo Chiarini, Bertolt Brecht, Laterza, Bari

212
1959, pp. 66, 68, 71; Ladislao Mittner, Storia della
letteratura tedesca. Dal realismo alla sperimentazione,
Einaudi, Torino 1971, vol. III, t. 2, p. 1274).
34 È il titolo del volume che raccolse i suoi ricordi di
viaggio in Oriente: S.A.R. la Princesse Hélène de France,
Duchesse d’Aoste, Vers le soleil qui se lève, Viassone, Ivrea
1916. Lo stile è questo: “On se tait saisi par l’harmonie et
la douceur ambiante. On se tait en face du panorama qui
se déroule aux yeux émerveillés. On se tait et on se croirait
transporté dans un lieu enchanté” (p. 5).
35 Renzo De Felice, op. cit., pp. 385-386.
36 Ivi, p. XVI.
37 Ibidem.
38 Giorgio Galli, La crisi italiana e la Destra internazionale,
Mondadori, Milano 1974, p. 20.
39 Ivi, p. 199, nota 9.
40 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica
dell’illuminismo, trad. it. di L. Vinci, Einaudi, Torino
1966, p. 62, nota 2 (di p. 61).
41

Cfr. Erich Fromm, “Die sozialpsychologische Bedeutung des Mutterrechts”, in Zeitschrift für


Sozialforschung, 1934, ristampato in Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, Suhrkamp,


Frankfurt a. M. 1970, pp. 91 sgg.; Walter Benjamin, Johann Jakob Bachofen (1934-’35), 1a ed.

dall’originale francese in Les Lettres Nouvelles, n. 11, gennaio 1954, pp. 28-42; 1a ed. in trad. tedesca

in Text + Kritik, nn. 31-32, ottobre 1971, pp. 28-40. Cfr. Materialien zu Bachofens “Das
Mutterrecht”, hrsg. von H.J. Heinrichs, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1975.

42 Giorgio Galli, La tigre di carta e il drago scarlatto. Il


pensiero di Mao Tsetung e l’Occidente, Il Mulino, Bologna
1970.
43
Myth, Religion and Mother Right. Selected Writings of
Johann Jakob Bachofen, trad. inglese di R. Manheim,

213
Princeton University Press, Princeton 1967.
44 Johann Jakob Bachofen, Le madri e la virilità olimpica.
Studi sulla storia segreta dell’antico mondo mediterraneo,
con un’introduzione di J. Evola, Bocca, Milano 1949.
Titolo e sottotitolo sono evidentemente di Evola. Esiste
inoltre un’antologia francese ancora piú esigua: Johann
Jakob Bachofen, Du Règne de la mère au patriarcat, pages
choisies par A. Turel, Alcan, Paris 1938 (pp. 164). In
italiano è stato anche tradotto il breve saggio di Bachofen
Il popolo Licio, trad. it. di E. Giovannetti, Sansoni (“La
Meridiana”), Firenze 1944, e di recente è uscita un’altra
raccolta antologica: Johann Jakob Bachofen, Il potere
femminile, a cura di E. Cantarella, Il Saggiatore, Milano
1977.
45 Inutile qui raccogliere un florilegio delle sviste, che
sono numerosissime e vanno da vere e proprie
deformazioni del senso del discorso, a equivoci buffi, ma
in fondo secondari, come Clearco che diviene “il Klearch”
(p. 60) o “le navi di Taue” anziché “le gomene delle navi”
(p. 68). È anche piuttosto grave il fatto che Evola tagli qua
e là, ma non indichi mai i tagli (vi sono dei vuoti per es. a
p. 38 riga 19; p. 43 riga 9; p. 44 riga 10; p. 64 riga
penultima ecc.).
46 Per chi volesse verificare i punti su cui divergiamo dalle
interpretazioni di Giorgio Galli, rimandiamo per ora a:
Furio Jesi, Il mito, Isedi, Milano 1973, passim (e, in futuro,
alla nostra edizione del Mutterrecht in preparazione presso
Einaudi). In generale comunque, nelle pagine di Galli,
Bachofen non è molto piú che l’autore di alcuni brani
dell’“Introduzione” al Mutterrecht.
47 La bibliografia in proposito è vastissima. In Furio Jesi,

214
Il mito, cit., un capitolo è dedicato alla Bachofen-
Renaissance e alla posizione di W. Benjamin in contrasto
con la lettura di Bachofen consueta alla destra. Per Klages,
Bachofen fu “la piú grande esperienza letteraria della sua
vita”; vedi in particolare di Ludwig Klages, Vom
kosmogonischen Eros, Georg Müller, München 1922;
l’“Introduzione” alla Gräbersymbolik, Helbing &
Lichtenhahn, Basel 1925; “Bachofen als Erneuerer des
symbolischen Denkens”, in Corolla L. Curtius,
Kohlhammer, Stuttgart 1937, pp. 177 sgg. Cfr. AA.VV.,
Hestia. Beiträge zur Würdigung und Weitergabe d. Werkes
von Ludwig Klages, Bouvier, Bonn 1960; Hans Kasdorff,
Ludwig Klages. Werk und Wirkunk. Einfabrung und
kommentierte Bibliographie, Bouvier, Bonn 1969. Klages,
insieme con A. Schuler e K. Wolfskehl, fece parte del
gruppo dei “Münchner Kosmiker” che fiancheggiava
Stefan George e che aveva riconosciuto in Bachofen il
precursore e il profeta: Friedrich Wolters, Stefan George
und die Blätter für die Kunst. Deutsche Geistesgeschichte
seit 1890, G. Bondi, Berlin 1930, pp. 230 sgg.; Ludwig
Thormaehlen, Erinnerungen an Stefan George, aus dem
Nachlass, hrsg. von W. Greischel, Hauswedell, Hamburg
1962; Georg Peter Landmann, Stefan George und sein
Kreis, Kiepenheuer & Witsch, Köln 1966 (e se si vuole la
testimonianza di un nazista: Kurt Hildebrandt,
Erinnerungen an Stefan George, Bouvier, Bonn 1965). Vedi
inoltre le pubblicazioni della Stefan George Stiftung
(Edizioni Küpper, Düsseldorf) e della Castrum Peregrini
Presse (Amsterdam): fra queste ultime, in particolare, il
saggio di Elisabeth Gundolf, Stefan George und der
Nationalsozialismus, pubblicato insieme con un altro

215
scritto della stessa autrice, Meine Begegnungen mit Rainer
Maria Rilke und Stefan George, e con una prefazione di L.
Helbing, 1965. Di Alfred Schuler vedi Fragmente und
Vorträge aus dem Nachlass, hrsg. von L. Klages, J.A. Barth,
Leipzig 1940 (Klages diresse poi con C.A. Bernoulli la
Bachofen Gemeinde). Quanto al vero e proprio nazista
Alfred Baeumler, i suoi scritti bachofeniani (1926 sgg.)
sono stati recentemente ristampati in Das mythische
Weltalter. Bachofens romantische Deutung des Altertums,
Beck, München 1965. Indicazioni generali sulla Bachofen-
Renaissance si trovano anche in Ernst Karl Winter, in
Zeitschrift für d. ges. Staatwissenschaft, 1928, pp. 316 sgg.
48 Le citazioni relative al libro di Philippe Baillet sono
tratte dal Catalogo delle Edizioni di Ar, Padova, aprile
1978, p. 6.
49 Carlos Castaneda, L’isola del Tonal, trad. it. e
introduzione di F. Jesi, Rizzoli, Milano 1975, passim.
50 Cesare Cases, “La croce di Hegel e le perle di Plebe”, in
Belfagor, 30 novembre 1972, p. 724, nota 24 (di p. 723).
51 Benedetto Croce, “Il Bachofen e la storiografia
afilologica”, in Atti della R. Accademia di scienze morali e
politiche di Napoli, 1928, 1.
52 Vedi Otello Cavara, Il Milite Ignoto, Alpes, Milano
1923; AA.VV., Il Milite Ignoto, Zucchi, Milano 1937;
nonché, fra gli scritti posteriori alla caduta del regime,
l’articolo di Giulio Bedeschi, “Mio figlio, il Milite Ignoto”,
in Storia Illustrata, luglio 1969, pp. 32-41.
53 Thomas Mann, I Buddenbrook, parte III, cap. 2: Tony
Buddenbrook accusa il suo futuro marito (e imbroglione)
Grünlich: “‘A te, mamma, e a te, papà, ha detto soltanto

216
quel che vi fa piacere sentire, per entrare nelle vostre
simpatie!’ ‘Questo non è un rimprovero, Tony!’ disse
secco il console. ‘Uno si trova in società, fra gente che non
conosce, si mostra dal suo lato migliore, sceglie le parole, e
cerca d’essere gradito – si capisce’”.
54 Marco Mascardi, “Il ritorno di Liala”, in Grazia, 27
ottobre 1974, pp. 42-47. L’occasione dell’articolo è il
rilancio della scrittrice, che stava per pubblicare un
ennesimo romanzo e con un mutamento profondo rispetto
ai precedenti: “Fino a ieri Liala poteva impiegare sei
pagine per descrivere la camera da letto e tutte le civetterie
e la biancheria e i cento colori dai quali una dama era
circondata in attesa del signore di tutti i suoi pensieri. Poi
questo signore arrivava e, a questo punto, Liala discreta si
ritirava. Ecco, il mutamento è qui: arriva il signore, e Liala
resta. A prendere appunti” (p. 42).
55
Ivi, p. 45. Cosí una lettrice scrisse a Liala.
56 Rainer Maria Rilke, Sonette an Orpheus (1922), II, 12, v.
9: “Wer sich als Quelle ergiesst, den erkennt die
Erkennung”.
57 Marco Mascardi, “Il ritorno di Liala”, cit., p. 42.
58
Ivi, pp. 42, 47.
59 Ivi, p. 45.
60 Citiamo da Grazia, 22 dicembre 1974, pp. 108-110.
61 Marco Mascardi, “Luca, marchesino dei bolidi”, in
Grazia, 28 settembre 1975, pp. 4-5.
62 Salvator Gotta, Ombra la moglie bella, Baldini &
Castoldi, Milano 1926. Questa citazione e quelle che
seguono senz’altra indicazione sono tratte dalle pp. 327-
337.

217
63
Ivi, p. 64.
64 Pubblicato dapprima con il titolo Casa di pazzi casa di
santi, dal settembre 1917 al febbraio 1918, nelle appendici
del Mondo, e poi raccolto in volume con il titolo che
riprende la citazione in epigrafe dagli Atti degli Apostoli,
Secondo il cuor mio, presso le edizioni Mondadori, Milano.
Le nostre citazioni sono tratte dall’edizione del 1930.
65 Vedi Virgilio Brocchi, “La storia del mio processo”,
pubblicata in appendice a Secondo il cuor mio, cit., pp. I-
XI.
66 Virgilio Brocchi, Secondo il cuor mio, cit., pp. 129-130.
67
Ivi, pp. 87, 156.
68 Salvator Gotta, Ombra la moglie bella, cit., pp. 331-332.
69
Ivi, pp. 48-49.
70
Ivi, p. 328.
71 Cosí come avrebbe poi in qualche modo conciliato il
suo anticlericalismo massonico con il Concordato. Cfr.
Giuseppe Attilio Fanelli, “Mussolini di fronte al
Cattolicesimo”, in Antieuropa, 1° agosto 1930, pp. 1274-
1279. Nel medesimo fascicolo di Antieuropa si trova (pp.
1329-1334) un articolo di Giuseppe Lo Duca, “Una sintesi
spirituale americana”, che termina cosí: “Non è inutile
chiudere questa mia prima indagine spirituale, facendo
rilevare un effetto della civiltà senza ordine morale: oltre la
grande cifra degli atei, l’America alberga circa un milione
di delinquenti in grande stile”. Non sarà inutile ricordare
che le dispense di Momolina Marconi, Guida alla storia
delle religioni, Opera universitaria dell’Università degli
Studi di Milano, 1975, iniziano con queste parole (p. 3):
“Premetto che l’ateismo è esperienza individuale, non del

218
gruppo, cioè della società, piccola o grande che sia. (Se mai
una imposizione di ateismo può venire da parte di
singoli)”. Nel medesimo testo si legge, d’altronde, a
proposito della religione romana definita da alcuni
ritualistica e povera di miti: “Resta qui il problema aperto:
se ciò sia dovuto alla razza cioè alla stoffa-uomo, se ciò sia
dovuto all’apporto greco ecc.” (ivi). [il corsivo è nostro]
72 Vedi in precedenza, pp. 64 sgg.
73 Salvator Gotta, Ombra la moglie bella, cit., pp. 46-47.
74 Oltre all’imitazione de Il santo, in Ombra la moglie bella
(il colloquio notturno che abbiamo citato, e in cui la notte
ha, non a caso, la funzione “wagneriana”, “tristanica”,
della notte nel libro di Saint Loup, I volontari europei delle
Waffen SS [vedi in precedenza p. 123]), si vedano le
dichiarazioni di Salvator Gotta circa il suo debito verso
Fogazzaro in Tre maestri (Fogazzaro, Giacosa, Gozzano),
Mondadori, Milano 1975. In questo libro della vecchiaia,
Salvator Gotta dice con involontaria franchezza d’aver
studiato le pagine di Fogazzaro “come avrei scrutato, se mi
fosse stato possibile, il grembo di mia madre”, per scoprire
come si facesse a fabbricare “gli effetti piú personali e piú
efficaci a vincere l’incostanza dei lettori”, e precisa che per
lui trovare il modo di “vincere l’incostanza dei lettori”,
cioè di vendere migliaia di copie dei suoi romanzi,
significava “sprofonda[rsi] nella misteriosa coscienza
dell’arte”.
75 Salvator Gotta, Ombra la moglie bella, cit., p. 49.
76 Roberto Farinacci, La chiesa e gli ebrei, Editrice
Cremona Nuova, Cremona 1938, p. 7.
77 Ettore Ovazza, Diario per mio figlio, STEN, Torino

219
1928, pp. 105-106. Ovazza, uno dei principali promotori
della corrente ebraica fascista e del gruppo intorno alla
rivista La Nostra bandiera, morí ucciso con la famiglia dai
tedeschi.
78 La cui famiglia fu, di fatto, amica della famiglia Ovazza.
79 Ettore Ovazza, op. cit., pp. 157-158.
80 Johann Wolfgang von
Goethe, Faust, I, v. 2753.
81 Questa citazione e quelle che seguono sono tratte dai
Regrets sur ma vieille robe de chambre di Diderot (1772).
82 Cit. in Maurice Descotes, “L’Itinéraire grec de
Chateaubriand”, in Epistimoniki Epetiris tis philosophikis
scholis tu Panepistimiu Athinon (Annuario scientifico della
Facoltà di Filosofia dell’Università di Atene), serie II, vol.
VII, 1957-1958, p. 279; tutto l’articolo (pp. 289-306) è
interessante per il nostro argomento.
83 Vedi in Caractères et Anecdotes di Chamfort la storia
del duca di A. che, senza farsi riconoscere, chiede un
passaggio sulla carrozza dell’arcivescovo di Reims, e infine
rivela la sua vera identità; al che l’arcivescovo si scusa: “Ce
maraud de laquais qui ne me dit pas… je suis bien heureux
encore d’avoir cru, sur votre parole, que vous étiez
gentilhomme”; il duca risponde: “Remettez-vous,
monseigneur. Pardonnez à votre laquais, qui s’est contenté
de vous dire que j’étais un honnête homme”.
84 Nell’esordio del “premier soir” de La Pluralité des
mondes (1686).
85
Viaggio di Policleto o Lettere romane del Barone di Théis,
trad. it. anonima, P.E. Giusti Fonditore Tipografo, Milano
1824, vol. I, p. 7.
86
Lettres persanes, 72 (con evidente riferimento all’Arrias

220
di La Bruyère, nel cap. V, “De la Société et de la
Conversation”, dei Caractères).
87 Jean-Baptiste-Louis Gresset, Vert-Vert (1734), I, 2, vv.
44-45.
88 Maurice Descotes (op. cit., p. 301) ricorda che in
Francia, ancora verso il 1820, vi era l’abitudine di tradurre
i testi greci in latino per avvicinarli al pubblico. Il padre di
Sainte-Beuve, che postillava Omero sul testo originale,
faceva evidentemente eccezione; Sainte-Beuve stesso
studiò con specialissima passione il greco antico e quello
moderno – ma Lamartine, per esempio, “ignorava il greco;
e gli autori greci che lesse sul serio, in traduzione, si
possono contare sulle dita di una mano” (Marius-François
Guyard, “Le rêve grec de Lamartine”, in Epistimoniki
Epetiris tis philosophikis scholis tu Panepistimiu Athinon,
serie II, vol. VII, 1956-1957, p. 309; nel medesimo volume
dell’Epetiris, pp. 323-340, vedi il saggio di Francis Pruner,
“Le philhellénisme de Sainte-Beuve”: in particolare sullo
studio della lingua greca vedi pp. 327-328, 336).
89 È noto che un luogo comune della storia della
letteratura francese, di cui è responsabile per primo Sainte-
Beuve, sottolinea invece l’autenticità e la vitalità
dell’ellenismo di André Chénier che “torna [agli antichi]
come un getto d’acqua alla sua fonte”.
90 Adolphe Thiers, Histoire de la Révolution française,
Furne et Cie., Paris 184713, vol. II, pp. 194-196.
91 Niccolò Tommaseo, Nuovo dizionario dei sinonimi della
lingua italiana, Rejna, Milano 18543, p. 614 (par. 2915).
92
Policarpo Petrocchi, Nòvo diziònario universale della lingua italiana, Treves, Milano 1909, s.v.

“Dabbène” e “Galantòmo” (vol. I, pp. 671, 1005).

221
93
Discours prononcé à l’Académie Française par M. Thiers le
jour de sa réception, 13 Décembre 1834, riprodotto al
principio della Histoire de la Révolution française, cit., vol.
I; le nostre citazioni provengono dalle pp. IV e XVI.
94 Ettore Ovazza, op. cit., p. 106.
95 Cfr. Roberto Tessari, Il mito della macchina. Letteratura
e industria nel primo Novecento italiano, Mursia, Milano
1973, in particolare il cap. III. Nel medesimo libro (cap.
IV) vedi inoltre le considerazioni sull’apologia della
macchina e sul rifiuto delle “vane torture d’alcova” nei
futuristi. Cfr. a questo proposito anche Roberto Tessari,
“Le Futurisme et la machine: un mythe d’amour
tristanique”, in Europe, n. 551 (“Les futurismes”), 1975,
pp. 48-53.
96 Gabriele D’Annunzio, Le vergini delle rocce, in Prose di
romanzi, Mondadori, Milano 1964, vol. II, p. 409.
97 Gabriele D’Annunzio, La città morta, Treves, Milano
1919, pp. 64-69 (atto I, scena V).
98 Gabriele D’Annunzio, Le vergini delle rocce, cit., p. 410.
99 Gabriele D’Annunzio, “Adua. A Benito Mussolini”, in
Teneo te Africa, Il Vittoriale degli italiani 1939, p. 173.
100 Gabriele D’Annunzio, Forse che sí forse che no,
Treves, Milano 1910, pp. 438-439.
101 Gabriele D’Annunzio, “Alla podestà di Fausto Lechi
in Brescia per i bresciani morti nella conquista d’Africa e
per i legionari della seconda divisione ‘28 ottobre’ reduci”,
in Teneo te Africa, cit., p. 199.
102 Fu pubblicata su L’Impero, 19 settembre 1924. È
riprodotta in Gaspare Giudice, Luigi Pirandello, Utet,
Torino 1963, p. 425.

222
103 Cit. da Gaspare Giudice, op. cit., p. 430.
104 In Frammento di cronaca di Marco Leccio e della sua
guerra sulla carta (cui sarebbe da confrontare, del resto, il
suicidio “inutile” in un senso ben diverso, che chiama in
causa l’inutilità della vita, nella novella “Mentre il cuore
soffriva”, in Novelle per un anno, vol. XIII, novella 13).
105 Giulio Barni (pseudonimo di Giulio Camber), “La
canzone di Lavezzari”, in La Buffa, Mondadori, Milano
1950, p. 171.
106 Umberto Saba, “Di questo libro e di un altro mondo”,
stampato al principio di Giulio Barni, La Buffa, cit., p. 51.
107 Dal par. IV del testamento di Pirandello (“Mie ultime
volontà da rispettare”), riprodotto da Gaspare Giudice, op.
cit., p. 546.
108
Ibidem.
109 Luigi Pirandello, “Il turno”, in Il turno; Lontano:
Novelle, Treves, Milano 1915, p. 10.
110
Ivi, pp. 85-86. Il corsivo è nell’originale.

223
Appendice
Riproduciamo qui i testi inediti di due commemorazioni di
Giosuè Carducci, il cui autore fu un allievo di A. Graf e di
R. Renier, Percy Chirone (1880-1953). L’interesse di questi
documenti non risiede evidentemente nella loro qualità
letteraria, ma nel fatto che essi offrono una delle rare
occasioni di confrontare due discorsi di un medesimo
autore e su un medesimo argomento, ma l’uno in pubblico,
l’altro in una Loggia massonica. Le due commemorazioni
sono, inoltre, testi esemplari per il nostro studio, proprio
perché documentano una situazione generale, anziché le
prese di posizione di una personalità particolarmente
originale.
I manoscritti originali autografi delle due
commemorazioni si trovano presso l’autore del presente
studio; constano il primo di quattordici foglietti numerati,
scritti solo al recto; il secondo di dieci foglietti (numerati
solo i primi otto), scritti solo al recto. Tra parentesi quadre
indichiamo nella trascrizione la paginazione dell’autografo.
Nella trascrizione abbiamo citato solo il primo verso di
ciascuno dei numerosi brani di poesie del Carducci
menzionati dall’oratore; talvolta sul manoscritto questi
brani sono unicamente indicati dal riferimento al numero
di pagina di una raccolta delle opere carducciane, che si è
rivelata essere: Poesie di G. Carducci (MDCCCL-MCM),
Zanichelli, Bologna 19022.
A proposito dell’autore delle commemorazioni
ricorderemo, in relazione con il violento anticlericalismo
del suo discorso nella Loggia, che egli scrisse anche un
Saggio di ricerche sulla satira contro il clero nei “Fableaux”,
Presso l’autore, Porto Maurizio 1906, e una monografia,

224
La letteratura goliardica. Studio di letteratura latina
medievale rimasta in manoscritto.

225
I. Commemorazione di Giosuè Carducci tenuta nella sala
della Società Filodrammatica Sportiva il 3 marzo 1907 in
Porto Maurizio
Fu con vera gioia ch’io, non appena mi fu proposto,
accettai l’incarico di commemorare il nostro grande morto;
ma quando mi trovai dinanzi al bianco foglio su cui volevo
raccogliere i miei pensieri, allora sentii lo sgomento di chi
s’accinge ad un’opera senz’aver misurato il peso alle
proprie forze. E solo confidando che, la benevolenza degli
ascoltatori e l’indulgenza loro e le parole del nostro poeta
cui dovrò spesso ricorrere, mi avrebbero sostenuto, mi
trassi qui. E non solo per dire poche parole sull’opera sua,
ma piú per proporre loro e mi sia lecito, non di
commemorarlo oggi solamente, ma di rievocarne spesso la
memoria con la lettura, delle sue odi che piú
opportunamente si possono chiosare.
Ricorriamo perciò a chi meglio di me potrà illustrare i
versi del maestro e mostriamo che gli italiani non sono poi
tanto accademici, e che non sempre le commemorazioni
nostre sono delle cianciate perpetrate oggi per esser poste
nel dimenticatoio domani.

Un maschio viso, un’alta fronte ed aperta, [2] coronata
di folti capelli, occhi arditi ed acuti, e nell’insieme una
testa ergentesi con viril fierezza: ecco il poeta repubblicano
del ’57.
Allo stesso viso un’ispida cornice di pel brizzolato, men
fiero sguardo, ma piú penetrante e dall’insieme un che di
pungente disdegno, una testa men sciolta insomma, ma
pur sempre libera e fiera: ecco il poeta che le rudi battaglie
han reso piú mansueto, ma non spossato. Cinquant’anni di

226
vita e qual vita di lavoro, non han fiaccata l’indomita
energia del grande che non come bimbi piangiamo, ma la
cui dipartita ci ha percossi.
Rapido corse l’annunzio della morte e dall’aule ove si
reggono i destini d’Italia all’umile stanza dell’artigiano,
dalla chiesa alla taverna, risuonò il rimpianto.
E Santa Croce per un meschino voler di concittadini
non aggiunge alle sue una nuova gloria, ma che importa: lo
spirito suo alato vola sopra tutta Ita[3]lia.
A quanti furono chiamati a dir di lui certo è corso per le
mani il mirabil volume in cui è raccolto il frutto di
cinquant’anni della sua poetica attività. Ed è ivi racchiusa
tutta una fioritura di perfetti movimenti lirici, un’accolta di
versi sdegnosi e sferzanti, di nitide visioni del presente e
del passato.
Anch’egli tocco dall’amore, piena la mente ed il cuore
dei padri delle nostre lettere, n’è poeta, e con quella polita
forma che sa il suo sonetto, ci apre l’animo suo e ci dice le
speranze e gli sconforti, le gioie ed i dolori suoi. E rivive
per le sue rime in tutta la purezza della lingua, in tutta
l’ingenuità e castigatezza dei concetti il nostro aureo
trecento.
Troppo poco noti questi sonetti che, oh come!, fra il
dilagar del poetico vaniloquio degli arcadi novelli
dovettero ristorare l’animo ed accarezzar l’orecchio di
quelli che primi udirono ed apprezzarono questi bocci
della poesia carducciana:

Ecco risorta la donna gentile…

227
[4] Ma il Carducci è per poco e raramente poeta di sé.
Poche volte solamente la sua personalità è fatta oggetto di
poesia; e con che scherno lancia i suoi versi contro i poeti:

…gente finita

Dal pathos ideale…



Udite, aleggia intorno la musa del Parini:

S’alza il poeta a mezzodí, sbadiglia…

Stretto ai classici latini e greci, occupata la mente della
loro civiltà e coltura, canta egli pure i loro iddii e a quella
mitologia che a molti dei suoi contemporanei, di arcadici
fronzoli adornata, era oggetto per se stessa, ricorre a trar
nuove immagini e piú efficaci per i suoi versi.
Ed ecco il canto a Febo Apolline ed ecco quello a Diana
Trivia.
Ma senza abbandonarla totalmente [5] egli lascia in
disparte la mitologia e ad altri ideali, a patrii dei torna vate
moderno:
Lunge canti d’amore: altro richiede…

E rileggendo le opere dell’Alfieri ecco i suoi pensieri
volti a quella che ne fu in cima: alla libertà: e

Te giova il grido che le turbe assorda…

E ancora:

228

Torna e ti splenda in man l’acciar tremendo…

Poi con rapida evocazione ecco sfilare innanzi agli occhi
nostri le figure del Parini, dell’Alfieri, del Metastasio, del
Monti. E ritorneranno e aumenterà la schiera dei grandi
che alto han levato il nome d’Italia.
Breve ora, ho detto, il Carducci è poeta d’amore: troppo
grande è la missione [6] che alla poesia compete in certi
momenti storici. Al suo orecchio suonavano i canti
patriottici che pullulavano sul fertile di poesia suolo
italiano.
Egli nacque quando, dopo gl’infelici tentativi del
1820-’21 e le feroci repressioni che seguirono, gli italiani si
erano in parte rassegnati alla servitú, e solo pochi generosi
con forte e costante animo si preparavano a nuove
sollevazioni affinché i germi di civile progresso che la
rivoluzione francese aveva recati non andassero
interamente perduti.
Ma il 26 maggio 1831 il corpo di Ciro Menotti pendeva
dalla forca e gli animi sbigottiti si ritrassero paurosi.
Il 1° febbraio 1834 Giuseppe Mazzini tentava un colpo
di mano sulla Savoia piangendo in cuor suo il Tamburelli
ed Efisio Tola ed il Vochieri e Jacopo Ruffini che avean
pagato colla vita il delitto di aver cercata la libertà.
Fallí il tentativo, come fallí la congiura genovese per cui
Giuseppe Garibaldi era costretto a riparare a Marsiglia.
E il popolo italiano reso dubbioso per gli insuccessi,
atterrito dalle condanne, frenò in cuore i nobili impulsi.
Ma la giovine Italia non s’impauriva e maturava nuove

229
eroiche vittime alla tedesca rabbia e il nome dei Bandiera
[7] risuonò dolorosamente per l’Italia. Il Carducci nasceva
appunto nel cuore di questi avvenimenti e quando la
poesia italiana accanto al vuoto arcadismo librava a volo il
noto inno di guerra del Berchet:

Su fratelli d’Italia, su in armi, coraggio…

e l’inno glorioso di Goffredo Mameli.
Nasceva allora da padre ascritto alla Carboneria ed alla
Giovine Italia. Tutto attorno a lui, nella casa e nella vita gli
parlava di libertà e d’indipendenza. Ed il suo cuore non fu
restio. Ma quando ancor giovinetto ei non sognava che
repubbliche, quando pareva che il sole della libertà d’Italia
giungesse al suo meriggio, quando dopo le 5 eroiche
giornate di Milano, Carlo Alberto, che aspettava il suo
astro, la ruppe coll’Austria, dopo che il primo suon de
l’Italica vittoria lo percosse e sui nomi gloriosi di Pastrengo
e di Peschiera la brumal Novara stese la sua nera ombra,
sull’Italia, e Venezia che, scosso il giogo austriaco, aveva
restaurata all’ombra del leone la repubblica dovette
capitolare, e l’impresa di Garibaldi in difesa della
repubblica romana che aveva cacciato Pio IX e si trovava
alle prese con l’Oudinot fallí malgrado [8] il successo di
Velletri contro Ferdinando II ed i sacrifizi di Luciano
Manara e di Goffredo Mameli, il poeta che aveva suscitati
tanti entusiasmi popolari, tutta Italia piegava nuovamente
sotto il dominio degli antichi tiranni; allora, in faccia
all’ignavia italiana, scaglia il suo verso e grida da Santa
Croce donde i grandi sepolti gli parlavano ispirando la sua
musa a versi eroici:

230

In questi avelli or vive…

Ma ben altro poté che disprezzare!
Evocatore delle patrie glorie, incitatore dei piú nobili
ardimenti, impaziente ne’ desideri come nella parola,
seppe gridando alto il nome d’Italia ed i dolori e le
speranze suscitare, Tirteo novello, ardente fiamma nel
giovine popolo italiano che non si spense se non quando
l’ideale sí lungamente accarezzato fu realtà.
Ultimo nella schiera dei grandi cantori della libertà
italiana che s’inizia con Pier della Caravana che circa alla
metà del tredicesimo secolo incoraggiava i Lombardi alla
resistenza contro Federico II, egli sorge quando deve
sorgere il poeta. Disse:

[9] Itala gente da le molte vite…

ed egli sorge proprio quando e dove albeggia dopo la
notte per l’Itala gente.

Pietà de la gran donna o cavaliere

O rege, o figlio!

grida a Vittorio Emanuele, e gli richiama alla mente il
vecchio leon di S. Marco che freme cruccioso ancora sotto
la signoria straniera e lo incita a sciorre l’augusto voto sul
busto di Giulio e di Traiano, a dar all’Italia la sua natural
capitale. Oh! Non dispregiavi piú allora e non imprecavi a
le mal vive genti. Sulle piaghe italiche stendevasi il balsamo

231
delle nuove vittorie.
Ma la sua ardente parola non concede tregua al dolore,
anzi lo inacerba affinché col cessare del duolo non cessi il
desiderio del compimento dell’opera.
E come nei sonetti ai grandi nostri poeti e uomini
d’arme abbiamo degli eloquenti ritratti cui non manca che
la forma cosí come ai grandi ritratti dei nostri illustri
pittori non manca che la parola, cosí in altri sonetti
rivivono i momenti storici fatidici del risorgimento italiano.
Ed ecco ai barbari la parola irata e schernitrice in
“Montebello”, ed ecco il canto [10] incoratore e suasivo in
“Palestro” ed il grido di vittoria in “Magenta” e la disfida
allo straniero, la parola di fede e sicurezza ai nidi famosi di
martiri e di eroi Modena e Bologna.
E come alto poggia la vittoria del latin sangue gentile
quando S. Martino lo sente clamare:

…o chi mi noma…

E lo spirito suo volando sull’insanguinata Perugia scaglia
l’anatema:

Fulmina Dio la micidial masnada…

O uomini piccini che ad un sí grande fate accusa di
ateismo, intendete a qual Dio egli crede?
Pei credenti in un Dio dei malvagi, sitibondo di sangue,
protettore di stragi, fischia la sua sferza; non per chi crede
e sparge il sangue avendo in cuore e sulle labbra il Dio
d’Italia, il Dio del buon diritto, il protettor degli oppressi,

232
quello che dice agli uomini: unitevi ed amatevi!
Alla Croce di Savoia, testimone e aiutatrice dei prodigi
di un popolo, s’alza il verso [11] alato:

Ma la luce che a te intorno…

O uomini piccini che gli rimproverate un rivolgersi a
nuovi ideali politici, eccolo il poeta monarchico! E che
importa se l’Italia sarà retta a repubblica da un re? In cima
ai suoi pensieri sono i destini d’Italia e prima e sopra tutto
la libertà d’Italia!
Questi i canti che

…di poveri fior ghirlanda sono

E Enotrio a le dee appese in dono.



È questo il decennio vittorioso che sollevò il popolo
italiano dal letargico sonno da cui la voce di alcuni poeti e
di mille e mille cozzanti spade l’avean destato. Quando
l’Italia è quasi redenta par che posi la foga del giovanil
verso e che disdegni omai anche il suo canto. [12] La
spedizione di Garibaldi aveva sortito esito felice e la
rivoluzione siciliana aveva abbattuta la dinastia borbonica;
Vittorio Emanuele era stato salutato re d’Italia, ma Venezia
era ancor dolente né Roma raccoglieva ancora lo scettro
dell’Itala gente.
E perché quindi a tanto si cessa?

Perdesi l’inno mio nel vuoto quale…

233

Canta accorato il nostro poeta. Ma no!

Ma no: dovunque suona…

E allora, poiché chi ha versato il suo sangue per la patria
è castigato; è in ceppi Garibaldi; poiché

Sempre schiavi gemere…
il suo canto s’arma d’odio e prepara la ribellione. Quella
ribellione che scoppiò, folgore umana, nell’inno a Satana.
Ed eccone la lenta preparazione.
Il poeta forte che mai piegò l’animo né abbassò l’occhio
sdegnoso, mira le miserie umane. Quali strane parole in
bocca al poeta delle audacie e delle ire:

Deh quanta pietà! E pure…

Mai prima d’ora il poeta aveva narrata miseria umana
con tali accenti. E [13] “donde” li trae?
Al disopra della pietà umana sta per lui la pietà
nazionale, la carità di cittadino. È la condizione d’Italia
misera e negletta che piange in questi versi. E nei figli
affamati e invan cercanti su l’esausta poppa di che saziarsi
vede gl’italiani esuli dalla gran madre morente.
Solo per poco è lo sdegno attenuato nel canto per la
proclamazione del regno d’Italia. Ma anche qui il verso
informatore è quello che incita al coronamento dell’opera:

Italia ascendi il Campidoglio.

234

E poiché il moto è tardo all’entusiasmo succede la
ribellione contro quei sensi che non concedono che a
Roma si giunga; la ribellione assurge dal movente politico
al movente universale e il verso sibila contro il sentimento
chiesastico che si oppone al completamento dei desideri
italici.
Ed ecco Satana:

Un bello ed orribile mostro

La forza vindice della ragione.



Il pensiero alato sogna la caduta degli altari e delle
bende sacerdotali. Come il poeta ribelle dovette crollar la
chioma leonina, egli che sapeva l’infuriar della tempesta e
come gioire al notar la guerra che le audaci parole
suscitarono.
[14] Ora giace; ma non senza conforto, ché alla sua
potenza tutti s’inchinarono.
E poiché dice egli stesso nelle note ai Giambi ed Epodi;
“su un giornaletto clericale di quelli che ragionevolmente e
canonicamente mi facevano e fanno bu bu dietro per
amore dell’inno a Satana, lessi la novella ch’io era morto”,
ecco il prologo all’opera del suo meriggio:

No, non son morto. Dietro me cadavere…

Né fu secondo alla sua promessa e la poesia che aveva

235
narrato le epiche gesta degli eroi italici prenderà la sferza
con cui frustar gli italiani indegni dell’opera compiuta.
Poi poserà la sua foga; col crescer degli anni, l’uomo
canuto assurgerà ai problemi filosofici della storia e
stringerà nei suoi versi meravigliose sintesi dei maggiori
avvenimenti.
In attesa che alcuno vi dica di questi e meglio ch’io non
abbia saputo porre innanzi ai vostri occhi il poeta
battagliero, il poeta dell’Italia sorgente e risorta,
permettetemi che io vi dica quel mirabile canto dell’amore
fino alla potente esclamazione che è il coronamento
filosofico di tutta l’opera sua1.

1 A questo punto, evidentemente, l’oratore avrà recitato
“Il canto dell’amore”; ma non tutto, bensí “fino alla
potente esclamazione che è il coronamento filosofico di
tutta l’opera sua”, che sarà stata probabilmente: “Ell’è
un’altra madonna, ell’è un’idea / fulgente di giustizia e di
pietà: / io benedico chi per lei cadea, / io benedico chi per
lei vivrà”. Certo, tutto lascia sospettare che in questa
commemorazione egli non abbia recitato le ultime tre
strofe e il celebre “Cittadino Mastai, bevi un bicchier!”, su
cui invece si soffermò nella commemorazione successiva.

236
II. Commemorazione di Giosuè Carducci tenuta nella
Loggia massonica di Porto Maurizio, marzo 1907
Fratelli,
m’addolora che la breve ora concessami non m’abbia
consentito di preparare pel nostro grande fratello una
memorazione quale gli si conveniva. Valgami questo di
scusa se le mie parole saranno impari alle intenzioni.
L’amore del resto che lega gli animi nostri alla sua
memoria sarà la migliore commemorazione e quella certa
che gli sarebbe piú gradita.
In altro luogo e con altri intenti1 ho discorso del nostro
fratello che pur senza la benedizion del prete avrà
l’immortalità. Ma come opportunità voleva, ho cercato
allora, non so se le mie forze mi sian convenute, ho
cercato, dico, di presentare il poeta battagliero, il poeta
dell’Italia sorgente e risorta.
Qui nel seno della famiglia che suona ad onor nostro
l’aver avuto comune con lui vi dirò ancora del poeta
pugnace, ma non piú di quello che mirava alla libertà, alla
indipendenza d’Italia, del poeta italiano insomma; vi dirò
del poeta civile, del poeta di tutta l’umanità, la cui meta fu
la luce, la cui nemica l’oscurità.
È una terribile arma fra le mani del poeta, la parola;
sopra tutto quando questa parola s’informa allo scherno;
ma piú [2] che terribile è quando veste il vituperio. Il
nostro fratello ebbe lo scherno ed il vituperio fra i suoi
mezzi e questi adoperò in parte a sferzare l’ignavia degli
uomini timidi ed impauriti, in parte a marchiare
d’ignominia la nera corbacchia che da Roma gracidava e
tanto sangue italiano fece spargere prima che gli Italiani

237
potessero giungere a Roma. Come italiano specialmente
contro la Roma temporale egli si scaglia, perché i voti
d’ogni italiano sono volti al Campidoglio e perché di là un
sacerdote, il maggiore dei sacerdoti, lo spiritual signore del
mondo, ansa e s’affanna a proteggere l’ultimo lembo di
terra che gli permetta d’esser non solo papa ma anche re.
Come uomo si scaglia contro Roma perché nutre nel suo
seno la Chiesa, questo tempio d’ignavia, questo covo di
frodi, questo nido d’infamie.
Oh come lungi è per il nostro poeta e come svanisce la
visione della Roma repubblicana madre di leggi e di
libertà! Ora da Roma mille e mille sgherri partono e
continuano a porre il bavaglio alle boc[3]che, a tarpar le
ali all’umano pensiero. Contro la prima si volge
specialmente nel momento fatidico del Risorgimento
italiano; contro la seconda si scaglia per tutta la sua vita:
egli, l’ultimo vindice della libertà umana; egli, il maggior
cantore della libertà dello spirito.
Un giorno trovossi a sentir recitare in un’accademia una
diceria non si potrebbe dir quanto dotta ed assennata e
cristiana sopra l’educazione dei figliuoli. E come a lui
piacque sempre la costumanza di quei sapientissimi Greci,
che i comandamenti della religione e le leggi civili ed i
precetti della moral filosofia mettevano in versi, e gli
cantavano per le cene o gli scolpivano in capo alle vie
affinché per tal maniera restassero meglio impressi nelle
menti dei lor paesani, cosí volle far egli per quanto poteva
di quella diceria, ch’ei tiene per santissima cosa riboccante
tutta da capo a fondo di religione e di civiltà e di morale. E
recolla in versi:

238
Udite, udite il molto reverendo…

Il buon Parini tanto acuto e fine nella sua satira nulla


troverebbe a ridire a questa. Del resto il grande amore che
il nostro fratello gli portava non dovette influire per poco
nella sua ispirazione. [4] Ma questo non è che leggero
scherno contro i meravigliosi metodi preteschi di
educazione e contro i sani principii e liberi di
ragionevolezza che con questi metodi s’infondono ai
discenti.
Ciò interesserà se mai gli insegnanti che ne sapran far
tesoro e seguire gli utili ammaestramenti.
Ad una satira piú pungente, piú acre, piú generale, si
volge quando inneggia al Beato Giovanni della Pace, che la
Cattolica Apostolica Romana bottega aveva messo in
circolazione. Anche un certo altro scrittoruccio italiano,
certo Ser Giovanni Boccaccio, aveva già scherzato sui santi
e relative reliquie. Ma madre Chiesa condannò il libraccio
orrendo all’indice. È vero che gli abatini e le pinzocchere
lo divorarono e lo divorano in segreto; ma che volete?
Bisogna pur conoscere il peccato per schivarlo, e poi è un
sí indiavolato narratore, quel ser Giovanni, e tratta
d’argomenti cosí piccanti!
È questo il primo che senza intenzion di riforme
satireggi il clero, che lo schernisca nei suoi [5] vizi, che ne
metta a nudo le piaghe. Il fratel nostro chiude per ora la
schiera, e perpetuò la nobile missione affidata alla penna e
raccolse l’eredità di quel critico spirito latino che si diceva
padrone della satira. Ma sono scherzi questi ed i tempi del
nostro fratello non consentono il riso. Sono tempi di
lacrime e di lacrime di sangue. La sozza genia non

239
s’accontenta d’impinguar sé e la propria borsa col denaro
carpito ai ladri ed agli assassini in cerca di un pubblico
perdono, oh profondo mister della confessione! alle
penitenti in cerca di un benigno portier delle porte del
paradiso, ai poveri di spirito in cerca di pace, di quiete per
le turbate anime dei loro morti che sognano in preda alle
pene del purgatorio. Non s’accontenta. E neppure la
spiritual signora, l’adultera Roma e il suo peccatore non
pasce piú solamente di frodi la codarda rabbia, ma sfrena i
cattolici lupi sui popoli e intinge la sabbia di lascivia e di
macello.

O Perugia, disgraziata Perugia!

E allora per quel Cristo che fece riporre la [6] spada a


Pietro, per quel Cristo che non uccide, ma perdona, pel
Cristo insegnator di libertà, ecco l’anatema in viso alla
nefanda:

Fulmina Dio la micidial masnada…

Giovenale, un poeta cui i versi servivan di staffile,


diceva: “Facit indignatio versus”, e par che lo dica pel
nostro poeta. E questo è lo sdegno amaro dell’uomo
impotente dinanzi alle mostruose doppiezze e ferocie di
una chiesa e dei suoi gregari.
Ma a che servon le parole?
Roma fa nemici i fratelli ai fratelli e i padri ai figli e
chiede guerra e sente fra le dormite orgie crepitar le tede
fra vive membra e già vede spade rosseggianti di sangue e
Cristo rapito da rabbiosi artigli consacrar delitti fra stupri

240
e oltraggi e sangue e prede, e già il maggior prete in
bianche stole alza la mano e la parola benedicente fra la
sua turba imbestiata e scempia.

[7] Nefandi! oh! venga dí che sangue v’empia…

Non è piú scherno questo; è l’anima angosciata del


poeta che traspira in questi versi e l’ira in tutta la foga
umana, il grido di quanto di piú vivo, di piú tenace alla
natura dell’uomo viene in lui ferito. È il suo cuore straziato
che in parole roventi gli viene alle labbra. Né l’uomo solo è
ferito.
Prima l’uomo, poi l’italiano, perché l’interprete di Dio
stette nel tempio, scuola di viltà e di inganni, negando Dio
stesso e la patria ed i fratelli, stette coi tiranni e si lodò
esempio dei dolori italici al cielo, e benedí la spada degli
oppressori e consacrò alla morte quelli che levandosi
scuotevano dal capo i danni del servaggio.

Ahi! giorno sovra gli altri infame e tristo…

Papa Mastai, è un amaro calice quello che al tuo labbro


spergiuro apprestò il fra[8]tel nostro. Magnanimamente
poi t’offrirà il braccio, o prigionier di te stesso, ripensando
a te e vedendoti schiavo di una sí vil ciurmaglia, ma ora
come intesse le tue lodi!

A terra l’infule

Via l’aspersorio, prete, e il tuo metro.

241
Son queste le grida che osannano per tutta l’opera sua
poetica, di lui che combatte sempre assorto nella mirabil
visione e speranza di veder un giorno sul mondo libero
volar sola e padrona la ragione, il libero pensiero.
Povero morto! Ancor oggi è un pio desiderio questo; il
grido che tante volte hai lanciato, la distruzione che tante
volte hai sognato non si compirà tanto presto. Ma il seme
di libertà che tu hai gettato fiorirà e darà frutti.
La sorella latina ha già cacciato omai dal suo suolo la
funesta genia ed il cuor tuo deve aver gioito; ma accanto
alla gioia per questa prima grande vittoria, qual dolore avrà
assillato il tuo cuore vedendo la mala erba ripiantar[9]si
proprio sul nostro suolo italico, in questa antica patria di
libertà. Ma confortati: s’abbarbicano in un ben arido
suolo; e ai dissueti orecchi ed ai cor cessanti canteremo noi
le tue parole; noi perpetueremo la tua guerra.
Oh! come il cuore di ognuno dei tuoi fratelli ti segue
quando indichi la via e ne dici:

Ma io per man tôrrommi questa madre…

Tu li scomunichi, tu sacerdote de l’augusto vero, vate de


l’avvenire; noi tuoi discepoli, tuoi figli piú che fratelli se
non è orgoglio il nostro, li annienteremo.
Scorato tu gridi:

Non piú perfusi del tuo fiume sacro…

E noi faremo rifiorire il libero spirito latino, toglieremo

242
le bende alla ragione, squarceremo il velame, e fra poco le
tue parole di scoramento suoneranno strane e si
rifugeranno fra i ricordi storici, e solo il tuo saluto
all’anima umana ed alla nostra Italia s’alzerà dal cuor
dell’uomo circonfuso della luce [10] dell’Oriente, o troppo
presto morto! il canto della vittoria ti verrà a svegliar dal
sonno eterno.

Note
1 Cioè nella Commemorazione I, che abbiamo
riprodotto nelle pagine precedenti.

243

Tre inediti e un’intervista

244


Le pagine di Cultura di destra non sono le uniche che Jesi ha dedicato alla figura di Ettore Ovazza,


l’ebreo torinese esponente dell’assimilazionismo fascista e fondatore del periodico La Nostra bandiera,
poi ucciso con la famiglia dalle SS nel 1943. Tra le carte custodite da Marta Rossi Jesi si trova infatti il


frammento dattiloscritto (forse risalente alla metà degli anni sessanta) intitolato La religione degli
ebrei dinanzi al fascismo, con cui apriamo questa nostra appendice di materiali. Come nel caso del
nonno materno Percy Chirone (autore delle commemorazioni di Carducci commentate e pubblicate


in Cultura di destra), si può dire che Jesi scavi qui, in un certo senso, anche nella propria storia
famigliare. Assai vicino all’ambiente di Ovazza, e a casa Savoia, fu infatti il padre Bruno: volontario ed
eroe della guerra coloniale, fu in seguito colpito dalle discriminazioni razziali. Morí a Torino all’inizio
del 1943, appena ventisettenne, nella piú amara disillusione. [n.d.c.]

245
La religione degli ebrei dinanzi al fascismo
La presenza di una tirannide può spesso agire
negativamente anche sulle strutture di una collettività
religiosa, se non sulla parte piú intima dell’esperienza
religiosa di ciascun fedele. L’ora della violenza è
necessariamente anche quella in cui le vittime rivelano
tutta la loro fragilità e appaiono poco nobili nella ricerca di
compromessi e nella speranza di salvare il salvabile.
S’intende che ogni gruppo di vittime ha i suoi eroi e i suoi
martiri: ma si tratta di una minoranza, ed è umanamente
ovvio che sia cosí.
L’atteggiamento dei responsabili religiosi e laici delle
comunità ebraiche italiane dinanzi al fascismo non insegna
a questo proposito nulla di nuovo. Il documentato volume
di Renzo De Felice sugli ebrei italiani durante il ventennio
contiene, nei capitoli dedicati al periodo delle
persecuzioni, numerose prove di debolezza spinta – per lo
piú in buona fede – fino al servilismo piú
controproducente, nonché un certo numero di esempi di
eroismo o anche soltanto di maggiore coraggio o di
migliore politica. Aggiungere testimonianze a quelle già
presentate dal De Felice può avere una certa utilità
storiografica, ma non vale in alcun modo a chiarire un
problema di fondo: quello della crisi della coscienza
religiosa degli ebrei italiani dinanzi all’incombere di una
tirannide che ignorava il concetto stesso di religione e che
rivolgeva alle sue vittime intimidazioni brutali oltre che
grottesche, imponendo ad esse come condizione d’una
precaria sopravvivenza (si vide poi quanto precaria)
sacrifici morali tali da far vacillare la dignità di qualsiasi
comunità religiosa.

246
Al fenomeno della crisi allora in atto nei maggiori
responsabili della vita religiosa ebraica in Italia, si aggiunge
quello altrettanto grave delle esperienze religiose dei
singoli, dei laici, in tutte le classi sociali; fenomeno,
quest’ultimo, dal quale risulta anche a prima vista la
gravità del disordine spirituale che la violenza fascista
portò a un’acme dolorosa e squallida. “La vergogna delle
vittime ricade sugli oppressori”: le grandi parole che
valsero per Silvio Pellico sono particolarmente appropriate
nel nostro discorso, il quale non intende in alcun modo
fare il processo alle debolezze e ai compromessi di chi, in
ultima analisi, ottenne solo moltiplicate sofferenze dai
propri errori: errori, appunto, di vittime incapaci di
lucidità e di eroismo. Il nostro studio riguarda unicamente
la fenomenologia religiosa e non vuol proporre giudizi, né
tanto meno condanne.
Certo, la complessità e la singolarità dell’atteggiamento
ebraico in Italia dinanzi al fascismo potrebbero già essere
esemplificate dal fatto che, mentre gli ebrei tedeschi o
polacchi riconobbero subito nel nazista lo sterminatore, un
numero cospicuo di ebrei italiani continuò fin quasi
all’ultimo a nutrire sentimenti di rispetto, e a volte
addirittura di entusiasmo, verso il fascismo, rimanendo poi
quasi stupiti dalla volontà di massacro che procedeva
contro di loro, totalmente indifferente al loro
atteggiamento amichevole, e anzi “disgustata” da quella
che veniva interpretata come spregevole volontà di
contaminazione della mistica e delle strutture del regime.
Ci riferiamo in particolare al movimento ideologico
ebraico della “Nostra bandiera”, che ebbe il suo centro a
Torino – in particolare nelle persone di Ettore Ovazza e di

247
Guido Liuzzi – e che dichiarò programmaticamente
l’“italianità” degli ebrei italiani, ricevendo un
impressionante numero di adesioni e giungendo a mostrare
il sionismo come un vero e proprio attentato proditorio e
ingrato contro il regime che “rinnovava l’itale glorie”.
Dal punto di vista religioso, i promotori della “Nostra
bandiera” e in special modo il loro portavoce “letterato”,
Ettore Ovazza, proponevano come fatto acquisito un
precario pastiche fra ebraismo e cristianesimo – “religioni
sorelle” – il quale avrebbe dovuto confermare anche
nell’ambito religioso la “italianità” degli ebrei,
fiancheggiatori – anziché estranei – della religione cattolica
nazionale, e soprattutto “fascisti come ogni altro vero
italiano”.
Il fatto è, indubbiamente, che i seguaci rigorosi del
teorico Ovazza non potevano genuinamente dirsi né ebrei
né cattolici: la loro religione – se questa parola non viene
troppo svilita – consisteva nell’adesione a un superficiale
fideismo entro il quale confluivano sterili e snaturate le
sopravvivenze della religione antica, intese ormai solo piú
come “eredità sentimentali”, avute in retaggio dai padri e
conservate come “ricordi di famiglia” capaci di suscitare
qualche emozione metafisica. I piú diretti fiancheggiatori
di Ovazza appartenevano all’alta borghesia ebraica,
conservatrice per tradizione oltre che per convenienza, e
assimilatrice di una morale simile a quella che Max Weber
indicò nella cultura dell’alta borghesia calvinista. Certo, il
ricco ebreo poteva nutrire sonni religiosi meno tranquilli
di quelli di Jean Buddenbrook, poiché nel fondo – pur
trascurato – della devozione avita restava una “religione
dei poveri e dei diseredati” che rendeva scarsamente

248
conciliabili le istanze di illuminazione metafisica con il
benessere ottenuto dall’“onesto lavoro” dei ricchi. Ma le
memorie della storia rendevano anche possibile l’equivoco
dell’identificazione dei poveri con i perseguitati, dal quale
dovevano trarre giustificazione i ricchi in un tempo
inizialmente privo di persecuzioni. E poi, proprio quel
parziale, ma latente, disagio, induceva le coscienze meno
genuinamente religiose a trovare quiete e rifugio in una
diversa – e ben piú sconsacrata! – mistica: la mistica del
combattente – la “Nostra bandiera” conferiva supremo
valore alle esperienze belliche dell’“ultima guerra del
Risorgimento” combattuta nel ’15-’18 –, del patriota,
attraverso la quale l’eterno complesso d’inferiorità della
minoranza ebraica veniva riscattato dall’essere tutti
“soldati d’Italia”. Tanto piú piana, dunque si faceva la via
se nella “nuova Italia” i combattenti della Prima Guerra
Mondiale – ebrei e non ebrei – si sentivano riservare un
posto d’elezione. E si rinunciava volentieri all’altrettanto
eterno complesso di superiorità ebraico, organizzato nel
sionismo: la bestia nera degli ex combattenti ebrei “innanzi
tutto italiani”.
Religione superficiale, certo. Ma religione della cui
bontà si facevano garanti i maggiorenti di alcune principali
comunità ebraiche, trascinando con sé il “popolo minuto”,
il cui complesso d’inferiorità era piú doloroso e la cui
coscienza era, quindi, piú indifesa dinanzi alla demagogia
dei correligionari tutori dell’ordine, che rappresentavano
apparentemente la via verso un rapporto finalmente di
parità con la maggioranza etnica e religiosa, attraverso la
parentela ideologica con il regime dominante.
Il piccolo ebreo, magari piú religioso del confratello

249
dell’alta borghesia, era portato a sacrificare la genuina
eredità dei suoi padri dinanzi alla prospettiva di una
pianificazione piú entusiasmante di quella sostenuta da
Massimo d’Azeglio, poiché negatrice del concetto stesso di
minoranza etnica e religiosa. “Siamo tutti italiani e
fascisti”: il messaggio di Ovazza possedeva una carica
demagogica che si può ben intendere se si percepisce la
situazione psicologica dell’ebreo italiano, specialmente
integrato nelle strutture della sua patria geografica, e
patriota, o addirittura sciovinista pro domo sua: per
vincere l’angoscia d’essere l’eterno senza patria.
Indubbiamente quella situazione non avrebbe potuto
verificarsi, e i promotori della “Nostra bandiera” non
avrebbero ottenuto tanti seguaci, se la coscienza religiosa
di gran parte degli ebrei italiani non fosse stata – già nei
decenni precedenti il fascismo – alterata dalle modalità
dell’integrazione della minoranza ebraica nell’Italia unita.
E qui si potrebbe osservare che paradossalmente gli aspetti
positivi economici e sociali di quell’integrazione
esercitarono una funzione negativa nell’istante in cui si
sarebbe dovuto riconoscere il nemico latente – e non
troppo mascherato –, con il quale purtroppo si identificava
ormai lo Stato italiano. Le positive garanzie di vita libera,
alla pari con la maggioranza etnica nazionale, e il benessere
economico che ne derivava, furono le cause determinanti
del conservatorismo e dell’“ingenuità” dell’atteggiamento
ebraico dinanzi all’avvento della tirannide. Queste cause
coincidevano anche con una rilassata adesione della
maggioranza degli ebrei italiani al nucleo della loro
tradizione culturale e religiosa, dovuto a un complesso di
fattori storici che esamineremo piú oltre in particolare, e

250
che già nei secoli immediatamente precedenti
l’integrazione ottocentesca tendevano a fare degli abitanti
dei ghetti della penisola gruppi di italiani forzatamente
isolati dal resto della popolazione. Ma per quanto la lingua
ebraica fosse poco e superficialmente conosciuta dalla
maggioranza degli ebrei italiani, per quanto la grande
tradizione culturale ebraica fosse generalmente trascurata
o ignota, con tutte le conseguenze religiose implicite in
questo stato di fatto, resta poco credibile che gli ebrei – e
soprattutto quelli delle classi sociali meno elevate, meno
esposti all’assorbimento della cultura italiana e cattolica –
potessero veramente far proprio l’atteggiamento di un
Ovazza che proclamava la stretta parentela delle religioni e
dei culti, in nome di un sedicente e superficiale teismo
assai lontano da genuine esperienze religiose. È
inverosimile che il popolino ebraico, per quanto
moderatamente religioso lo si voglia rappresentare,
accettasse facilmente l’identità ebraismo-cristianesimo
proposta dall’Ovazza; ed è molto piú probabile che per
quella gente l’Ovazza, banchiere e “commendatore”,
potesse divenire una guida grazie alla sua autorità
economica e sociale anziché alle sue enfatiche esortazioni
alla religione universale.

251

Nel giugno del 1973 Jesi aveva consegnato a Paravia un’antologia di letteratura greca per i licei:


intitolata La vera terra, si apriva con un saggio introduttivo dal tono entusiastico di Georges Dumézil.
Appena ricevuto il plico, l’editore richiese un altro volume, di carattere didascalico e destinato a una


collana di testi interdisciplinari per le scuole medie. Jesi, che stava ricostruendo ne L’accusa del sangue


(ora Bollati Boringhieri, Torino 2007) le dinamiche del razzismo antisemita, ideò Il cattivo selvaggio.
Teoria e pratica della persecuzione dell’uomo “diverso”: l’11 agosto inviò l’abbozzo di un capitolo (“Il
selvaggio, cattivo soldato”) e subito dopo, il 23, uno “schema generale” che considerava
“approssimativo finché si vuole” ma sostanzialmente corretto. Il lavoro proseguí fino all’anno
seguente, ma non fu mai ultimato. Non poche idee e non pochi tra i materiali raccolti (quelli su


Adriano Romualdi, per esempio) saranno tuttavia ripresi piú tardi, nella nuova prospettiva di Cultura
di destra. Ci è parso quindi utile presentare qui almeno il progetto iniziale (senza titolo nelle carte di
Jesi) e una stesura del primo capitolo (“Lo sporco selvaggio”) di quel libro mai concluso, offrendoli
come testimonianza dell’ampio cantiere di ricerca aperto da Jesi sull’ideologia di destra. [n.d.c.]

252
Il cattivo selvaggio. Teoria e pratica della persecuzione
dell’uomo “diverso”

Schema generale
1. Gli uguali e i diversi

Esempi di “diversi”, scelti fra quelli immediatamente noti


al lettore: in Italia, il proletariato meridionale (visto dal
Nord); in America i negri. Le differenze piú spesso
denunciate (alcuni casi esemplari, tratti dalla stampa ecc.).
Paralleli nei primi regimi coloniali (America al tempo della
Conquista ecc.): le differenze tra il civile e il selvaggio al
momento dei primi rapporti tra europei e diversi. Un
accenno all’etnocentrismo.

2. Il selvaggio, cattivo soldato

I vizi che impediscono al selvaggio, al diverso, d’essere un


buon soldato. Si comincia a vedere, di là dalla semplice
superstizione contro il diverso, la rete di motivazioni sia
razionali sia irrazionali che inducono a separare i diversi
dagli uguali. Lo si comincia a vedere proprio attraverso il
trasparente modello del “buon soldato”, poiché quel
modello è connesso organicamente con le strutture sociali
e ideologiche dell’“internazionale razzista”: di tale
“internazionale”, nei capitoli successivi, si indicano – per
via di scavo – le vere strutture portanti.

253
3. Il selvaggio, cattivo lavoratore

Il diverso entro le società degli uguali che lo sfruttano. Il


diverso deve cessare di essere tale (per il suo bene),
affinché lo si possa sfruttare appieno e nel modo meno
rischioso. La cultura di chi sfrutta e le sue connessioni con
svalutazione/sfruttamento, in termini razzistici, dei diversi,
delle razze inferiori ecc. Aristocrazia culturale, razzismo,
colonialismo vero e proprio, “colonialismo” in patria.

4. Il selvaggio minorenne

Data la sua inferiorità, il diverso è necessariamente nella


condizione di un minorenne che non possiede personalità
giuridica. Il selvaggio non può autogovernarsi: lo potrà,
solo quando cesserà di essere davvero selvaggio. Il civile
come padre buono o padre cattivo del minorenne. I
movimenti politici che mirano all’autogoverno dei selvaggi
e all’abolizione dello sfruttamento dei diversi: sono
movimenti che sostengono la barbarie contro la civiltà
(quindi anche la lotta di classe contro la collaborazione
con lo sfruttatore).

5. Pericolo: diversi!

Il titolo del capitolo è ovviamente la parafrasi del tedesco


“Achtung Banditen!” o “Banditen Gefahr”. Ciò significa
che, in questo capitolo ultimo, si presentano esempi delle

254
sovrastrutture piú aberranti create – o talvolta createsi –
intorno alle strutture portanti del razzismo e delle
“discriminazioni da sfruttamento”. È, insomma, un
diorama in cui si ritrovano tutti i temi già toccati; stupidità,
viltà, pigrizia, aggressività, vizio, sessuomania, paganesimo
ecc., del selvaggio/diverso, sono stati i pretesti o le
occasioni di shock: ora che si sono visti i motivi per cui tali
pretesti e tali occasioni vengono adoperati, è possibile
scoprire che questo genere di superstizioni o pregiudizi
(talvolta, magari, anche apparentemente innocui) sono
tutt’altro che strani e ingiustificati o casuali. Questo
capitolo è la seconda parte del cap. 1. Non si tratta di
ricavare conclusioni (che devono essere ricavate da ogni
pagina, nella misura del possibile e dell’utile, grazie al tono
del discorso, ai dati, alle sollecitazioni e “aperture”), ma di
illustrare una quantità di materiali di convinzione e
“informazione” che nel cap. 1 non potevano ancora essere
indagati a fondo per mancanza di prospettiva.

Il cattivo selvaggio. Teoria e pratica di persecuzione


dell’uomo “diverso”
1. Lo sporco selvaggio
Il primo documento è una lettera che, nel 1973, una
torinese ha scritto al giornale quotidiano La Stampa (edito
a Torino), sperando che venisse pubblicata nella rubrica
“Specchio dei tempi” e che quindi cadesse sotto gli occhi
di migliaia di persone. La lettera è stata effettivamente
scelta fra le molte che arrivavano quotidianamente al
giornale, e pubblicata. La redazione vi ha aggiunto come

255
titolo (e come commento) le parole: “Una casa vecchia può
essere decorosa”.

Mi riferisco ad alcuni articoli apparsi su La


Stampa sui “bassi di Torino”, per richiamare alla
memoria dei non giovanissimi quel rapporto
“casa vecchia-pulizia” che regolava la vita della
Torino-torinese.

Torinese puro sangue (e perciò non piú giovane)


sono nata e vissuta per anni in una vecchia casa
di via Po (distrutta, purtroppo, dalla guerra)
senza bagno e con i servizi igienici in comune.
Per la pulizia personale si ricorreva ai “bagni
pubblici” accompagnati dalla mamma, o, in
ossequio al bilancio, allo scomodo mastello,
prima di legno e poi di zinco, che suppliva
ottimamente alla vasca da bagno.

Non c’erano piastrelle di marmo, allora, né


aspirapolvere, ma una forte dose di “olio di
gomito” e uno spiccato senso del decoro che
mantenevano alle nostre vecchie abitazioni quella
dignità e pulizia che oggi si cerca invano nelle
abitazioni di chi va cercando dignità e pulizia in
case con quei “conforts” che noi ci siamo, poi,
creati con decenni di sacrifici e rinunce1.

L’autrice della lettera, come precisa nella prima frase, è


stata spinta ad esporre pubblicamente le sue
considerazioni dalla lettura di alcuni articoli che
descrivevano le condizioni attuali delle case di Torino nei

256
quartieri piú vecchi e poveri: grande sporcizia, cumuli di
immondizia ovunque; deterioramento estremo di ogni
parte delle abitazioni, dagli impianti igienici ai balconi, alle
scale, ai cortili, dall’intonaco dei muri ai ferri delle
ringhiere; camere ridotte alle condizioni di stalle trascurate
ecc.
L’autrice della lettera confronta la situazione presente
con quella che, secondo i suoi ricordi personali, era la
situazione del passato nella “Torino-torinese” (cioè: prima
che nella città si stabilisse un gran numero di “non
torinesi”, per lo piú immigrati dall’Italia meridionale). Cosí
facendo, essa compie un’analisi: analizza la situazione
passata e quella presente, scopre delle cause del
cambiamento e ne attribuisce a qualcuno la responsabilità.
I risultati della sua analisi (che traspare dalla lettera) si
possono riassumere nel modo seguente:
Ci fu un tempo, che ormai solo i vecchi ricordano, in cui
una grande città dell’Italia settentrionale, Torino, era
abitata da una popolazione indigena “puro sangue”, cioè
tutta composta di persone nate a Torino da famiglie già
torinesi da epoca immemorabile. Questi torinesi “puro
sangue” possedevano le seguenti qualità: “uno spiccato
senso del decoro”, una grande voglia di lavorare, di
sopportare la fatica, di sacrificarsi, il senso del risparmio
(“in ossequio al bilancio”), il senso della pulizia, nessuna
pretesa di lusso e la convinzione che qualche lusso,
semmai, sia lecito solo se conquistato a prezzo di “decenni
di sacrifici e rinunce”.
Queste qualità servivano a vivere con “dignità” anche
quando si era poveri. I torinesi “puro sangue” che non
disponevano del bagno in casa usavano “lo scomodo

257
mastello” e cosí riuscivano ad essere pulitissimi. Avevano
alloggi miseri? Anche senza aspirapolvere, a forza di
braccia (con “una forte dose di ‘olio di gomito’”), li
rendevano dignitosi. E queste qualità furono giustamente
premiate, perché dopo “decenni di sacrifici e rinunce” il
senso del risparmio e la laboriosità permisero loro di avere
abitazioni confortevoli.
In tempi piú recenti, la città del Nord è stata invasa da
una popolazione di altro “sangue”, proveniente dall’Italia
meridionale. Questa popolazione di “sangue” non torinese
è esattamente il contrario dei torinesi “puro sangue”. A
ogni qualità innata nei torinesi “puro sangue”
corrispondono difetti o vizi innati nella gente di altro
“sangue”. La gente di “sangue” meridionale non ha “senso
del decoro”, non ha voglia di lavorare, non vuole
sacrificarsi e sopportare fatiche (vuole tutte le comodità
senza conquistarsele), non ha il senso della pulizia.
Questa gente venuta dal Sud ha guastato la città, l’ha
trasformata in una città simile a quelle del Sud, sporca e
indecorosa. Ormai dire “torinese puro sangue” vuol dire
persona “non piú giovane”: questo significa evidentemente
che molte persone di “sangue” meridionale si sono
accoppiate con torinesi “puro sangue”, ne sono nati
innumerevoli meticci, e i giovani d’oggi sono spesso figli di
quelle unioni tra gente pulita e laboriosa e gente sporca e
sfaticata. Si vede che il “sangue” cattivo è piú forte del
“sangue” buono: i meticci hanno ereditato tutti i vizi del
genitore di “sangue” meridionale e non le virtú del
genitore torinese “puro sangue”.

A mio parere l’analisi che ha portato a tracciare questo

258
quadro è innanzitutto un’analisi aggressiva: si avverte, in
chi l’ha compiuta, una volontà di aggressione contro la
gente dell’Italia meridionale che si è trasferita a Torino.
L’autrice della lettera attribuisce la responsabilità della
sporcizia attuale delle vecchie case di Torino ai difetti o
vizi innati negli immigrati meridionali. Essa non tiene
conto del fatto che nella “Torino-torinese” di
cinquant’anni fa la popolazione era di gran lunga meno
numerosa di quella di oggi; i torinesi “puro sangue”, anche
poveri, non erano generalmente costretti a vivere in cinque
o sei (o anche piú) in una camera. Nel frattempo la
popolazione è enormemente cresciuta perché non si sono
create nel Sud possibilità di lavoro per la popolazione di
quelle regioni, costretta dunque a emigrare al Nord dove si
trovano le grandi industrie; ma non si è provveduto a
fornire ai nuovi abitanti lo spazio e i servizi per abitare in
modo confortevole. Nella vecchia casa in cui, una volta,
abitavano venti famiglie torinesi “puro sangue”, oggi sono
costrette a pigiarsi cento famiglie di “sangue” meridionale
o settentrionale, che non guadagnano abbastanza per
permettersi un altro tipo di alloggio. Ed è impossibile che
centinaia di persone costrette a vivere in condizioni
miserabili, a usare un unico gabinetto o un unico lavabo –
e tutto questo in case ove il proprietario, per non
spendere, non esegue piú riparazioni da decenni, ove non
esiste un sistema efficiente per eliminare le immondizie
ecc. – siano in condizioni di mantenere “dignitose” e pulite
le loro persone e i locali che abitano. Una sporcizia simile a
quella che regna oggi nelle vecchie case di Torino, regnava
ieri in quelle parti delle case (per esempio, le soffitte) della
medesima città, in cui dei torinesi “puro sangue” erano

259
costretti a vivere nelle condizioni attuali degli immigrati
meridionali. Un poeta dialettale piemontese descriveva
cosí, nel 1922, l’ultimo piano di una casa della “Torino-
torinese”:
Ma môntand su për la scala
che a rivè va sôta ai côp,
n’ôdôr gram as sent ch’a esala
d’lavandin e ’d ces stôp.

Ma salendo su per la scala


che va a finire sotto i tetti,
si sente esalare un odore cattivo
di lavandini e cessi intasati.

Non tenere conto di questi fatti nell’analizzare la


situazione di ieri e quella di oggi, e attribuire la
responsabilità del cambiamento ai difetti o vizi innati nella
gente di “sangue” meridionale che è venuta a stabilirsi a
Torino, significa voler aggredire quella gente.
Perché l’autrice della lettera nutre questa volontà
aggressiva? Presumibilmente, non perché la gente di
“sangue” meridionale le abbia recato un danno personale
(lei è riuscita, “con decenni di sacrifici e rinunce”, a crearsi
una casa confortevole). La mia ipotesi è, invece, che
l’autrice della lettera nutra questa volontà aggressiva verso
gli immigrati meridionali innanzitutto perché riconosce in
loro delle persone diverse: diverse per abitudini,
linguaggio, provenienza, dalle persone del gruppo cui lei
appartiene (i torinesi “puro sangue”).

260
Questa ostilità verso chi è diverso non è una
caratteristica innata dell’autrice della lettera. È una
caratteristica che le deriva dall’ambiente sociale e culturale
in cui lei è vissuta. Posso provarlo, analizzando
innanzitutto l’atteggiamento di uno scrittore che
rappresenta quell’ambiente sociale e culturale: Edmondo
De Amicis. De Amicis non fu un torinese “puro sangue”,
sebbene fosse per lo meno un settentrionale (ligure, di
Oneglia); visse però a lungo nella vecchia “Torino-
torinese” e vi fu amatissimo: espresse tutti i sentimenti che
l’autrice della lettera considera ottimi, lodò le virtú che
essa loda.
Anche De Amicis aveva orrore per i diversi. Per lui,
tuttavia, i diversi non erano gli italiani delle regioni
meridionali; egli non vantò mai le qualità del torinese (o
comunque del settentrionale) “puro sangue”,
contrapponendole a quelle delle persone di “sangue”
meridionale. Per lui, che aveva a cuore l’ideale
risorgimentale dell’Unità d’Italia, tutti gli italiani erano
fratelli, ed era – anzi – molto riprovevole il settentrionale
che disprezzasse come diverso un italiano del Sud. Eccone
una dimostrazione:

Ieri sera […] entrò il Direttore con un nuovo


iscritto, un ragazzo di viso molto bruno, coi
capelli neri, con gli occhi grandi e neri, con le
sopracciglia folte e raggiunte sulla fronte, tutto
vestito di scuro, con una cintura di marocchino
nero intorno alla vita. […] Allora il maestro
prese una mano [al ragazzo], e disse alla classe:

261
“Voi dovete essere contenti. Oggi entra nella
scuola un piccolo italiano nato a Reggio di
Calabria, a piú di cinquecento miglia di qua.
Vogliate bene al vostro fratello venuto di
lontano. Egli è nato in una terra gloriosa, che
diede all’Italia degli uomini illustri, e le dà dei
forti lavoratori e dei bravi soldati; in una delle
piú belle terre della nostra patria, dove son
grandi foreste e grandi montagne, abitate da un
popolo pieno d’ingegno, di coraggio. Vogliategli
bene, in maniera che non s’accorga di esser
lontano dalla città dove è nato; fategli vedere che
un ragazzo italiano, in qualunque scuola italiana
metta il piede, ci trova dei fratelli”. […] Il
maestro gli assegnò il posto e lo accompagnò al
banco. Poi disse ancora: “Ricordatevi bene di
quello che vi dico. Perché questo fatto potesse
accadere, che un ragazzo calabrese fosse come in
casa sua a Torino e che un ragazzo di Torino
fosse come a casa propria a Reggio di Calabria, il
nostro paese lottò per cinquant’anni e trentamila
italiani morirono. Voi dovete rispettarvi, amarvi
tutti fra voi; ma chi di voi offendesse questo
compagno perché non è nato nella nostra
provincia, si renderebbe indegno di alzare mai
piú gli occhi da terra quando passa una bandiera
tricolore”2.

Per De Amicis tutti gli italiani sono uguali. Sotto la


bandiera tricolore non c’è alcun diverso. Anche per De
Amicis, però, ci sono dei diversi. Lo scrittore visita il

262
quartiere ebraico di Amsterdam e lo descrive cosí:

È un labirinto di strade strette, fangose e cupe,


fiancheggiate da case vecchissime, che pare
debbano cadere in rovina a dare un calcio nel
muro. Dalle corde tese fra finestra e finestra, dai
davanzali, dai chiodi piantati nelle porte,
spenzolano e svolazzano sui muri umidi camicie
sbrandellate, gonnelle rappezzate, vestiti unti,
lenzuoli macchiati, calzoni cenciosi. Davanti alle
porte e sugli scalini rotti, in mezzo alle cancellate
cadenti, sono esposte le vecchie mercanzie.
Rottami di mobili, frammenti d’armi, oggetti di
divozione, brandelli d’uniformi, avanzi di
strumenti, frantumi di giocattoli, ferramenti,
cocci, frangie, cenci, tutte le cose che non han
piú nome in alcuna lingua umana, tutto quello
che hanno guasto e disperso la ruggine, il tarlo, il
foco, la rovina, il disordine, la dissipazione, le
malattie, la miseria, la morte; tutto quello che i
servitori spazzano, che i rigattieri ributtano, che i
mendicanti calpestano, che gli animali
trascurano; tutto ciò che ingombra, che
insudicia, che puzza, che stomaca, che
contamina; tutto si ritrova là a mucchi e a strati,
destinato a un commercio misterioso, ad
accoppiamenti impreveduti, a trasformazioni
incredibili. In mezzo a quel cimitero di cose, a
quella babilonia d’immondizie, brulica un
popolo macilento, pezzente, pidocchioso,
accanto al quale i gitani dell’Albaicín di Granada

263
son gente pulita e profumata. Come in tutti i
paesi, cosí anche là hanno preso ad imprestito
dal popolo presso cui vivono, il colore del pelo e
del viso; ma hanno conservato i nasi adunchi, i
menti aguzzi, i capelli crespi, tutti i tratti della
razza semitica. Il vocabolario non ha parole per
dare un’immagine di quella gente. Capigliature
in cui non è mai passato un pettine, occhi che
fanno raccapriccio, magrezze di cadaveri
consunti, bruttezze che destan pietà, vecchi che
serbano appena figura umana, ravvolti in ogni
sorta di vestiti di cui non si riconosce piú né
colore né forma né a che sesso appartengano, dai
quali escono, e s’allungano tremolando mani
scheletrite con giunture acute di locuste e di
ragni. Tutto si fa in mezzo alla strada. Le donne
friggono i pesci su piccoli fornelli, le ragazze
cullano i bambini, gli uomini rimestano i loro
vecchiumi, i ragazzi seminudi si avvoltolano sul
selciato coperto di legumi fradici e di brutture di
pesci; le vecchie decrepite, sedute in terra,
combattono colle unghie ferine i prudori del
corpo immondo, scoprendo
coll’inconsapevolezza del bruto cenci riposti e
membra da cui lo sguardo rifugge. Camminando
per lunghi tratti sulla punta dei piedi, turandomi
qualche volta il naso, badando a scansare cogli
occhi le cose di cui non avrei potuto sostenere la
vista, percorsi quasi tutte quelle strade, e quando
riuscii sulla sponda d’un largo canale, in un
luogo aperto e pulito, mi parve di essere capitato

264
nel paradiso terrestre, ed aspirai con voluttà
l’aria impregnata di catrame3.

Ecco che per De Amicis vi sono degli uomini diversi. Il


quartiere abitato dagli ebrei poveri di Amsterdam è per lui
il mondo dei diversi, che egli paragona con disprezzo alle
bestie: le vecchie “scoprono coll’inconsapevolezza del bruto
cenci sporchi e membra da cui lo sguardo rifugge”. Sono
anzi, ai suoi occhi, fin peggiori delle bestie, perché si
occupano di cose che anche “gli animali trascurano”. Per
De Amicis, che è sempre pronto a commuoversi dinanzi
alla dolorosa povertà dell’italiano (settentrionale o
meridionale, non importa) e anche di altre popolazioni
europee in cui riconosce dei “fratelli”, le vecchie ebree
povere di Amsterdam sono una specie disgustosa di
animali (“bruti”) che non possiedono il senso della pulizia
e il senso del pudore.
In tutte le altre pagine del suo racconto del viaggio in
Olanda, De Amicis si preoccupa di fornire minuziose
spiegazioni del perché e del percome gli stranieri da lui
visitati (e ritenuti rispettabili) adottino certi speciali usi e
costumi: in una data regione le ragazze accettano di essere
corteggiate in un dato modo per questo e questo motivo;
una città è costruita in modo particolare per questo e
questo motivo; ecc. Ma quando De Amicis attraversa il
quartiere degli ebrei poveri, l’unica cosa che si ritiene in
dovere di riferire al lettore è il ribrezzo suscitato in lui da
quella gente diversa e ripugnante. Neppure per un
momento gli viene in mente di chiedersi perché quella
gente sia in condizioni cosí miserabili.
Come mai non se lo chiede? E come mai non se lo

265
chiede, proprio lui, che veniva giudicato – e che
probabilmente pensava di essere – “ardente d’affetto
fraterno per tutte le nazioni, per tutti i popoli”?
L’unica spiegazione, a mio parere, è la seguente. De
Amicis doveva essere in fondo convinto che quella gente –
gli ebrei – fosse cosí per propria natura, esattamente come
la gente di “sangue” meridionale per l’autrice della lettera
che abbiamo citato. Doveva essere convinto che fossero
per natura, per vizio innato, privi del senso della pulizia e
del senso del pudore, e dunque profondamente diversi, piú
simili agli animali che agli uomini “civili” (cioè pudichi e
puliti), in cui egli riconosceva gli unici veri uomini. I vecchi
ebrei, egli dice, “serbano appena figura umana”. Si noti
che De Amicis parla espressamente di “razza semitica”, e
razza vorrebbe dire gruppo di persone che si trasmettono
di padre in figlio caratteristiche fisiche e intellettuali
ereditarie. Vi sarebbe dunque chi nasce in una razza pulita
(per esempio gli olandesi “puro sangue”) e chi nasce in
una razza sporca (gli ebrei); chi per natura, per razza,
tende a occuparsi di attività nobili, e chi per razza tende a
occuparsi del commercio di “tutto ciò […] che insudicia,
che puzza” (dunque di ciò che gli assomiglia). Chiedersi
perché quella gente sia costretta a vivere cosí in una città
ricca e “civile” come Amsterdam, perché quella gente sia
sporca e commerci in cose sporche, sarebbe per De Amicis
come chiedersi perché quella gente ha “i nasi adunchi, i
menti aguzzi, i capelli crespi, tutti i tratti della razza
semitica”. E sarebbe una domanda vana: sono nati cosí,
sono cosí per natura, per razza.
La descrizione di De Amicis del quartiere degli ebrei
poveri ad Amsterdam è una descrizione aggressiva, cosí

266
come l’analisi della situazione attuale delle vecchie case di
Torino, compiuta dall’autrice della lettera citata, è
un’analisi aggressiva. Oggetto dell’aggressione sono due
gruppi umani (per De Amicis gli ebrei poveri di
Amsterdam, per l’autrice della lettera gli immigrati
meridionali poveri a Torino), considerati privi per natura,
per “razza”, per “sangue”, del senso della pulizia, e
dunque diversi dagli uomini “civili” che posseggono tale
senso per natura, “razza”, “sangue”.
Quali sono i motivi di queste aggressioni? Un motivo è
senza dubbio il razzismo di De Amicis e dell’autrice della
lettera, convinti l’uno e l’altra che esistano razze umane,
cioè che esistano gruppi di uomini i quali si trasmettono di
padre in figlio caratteri fisici e intellettuali, non solo forma
del naso e tipo di capelli, ma anche qualità intellettuali, vizi
e virtú (o almeno predisposizioni per determinate qualità,
vizi, virtú). Questa convinzione, che fa parte della loro
cultura, che hanno appreso nell’ambiente in cui sono
vissuti, è uno dei motivi. Non il solo, però. O meglio: essi e
il loro ambiente hanno accettato, nutrito o creato
convinzioni razziste per una serie di ragioni che
concorrono a motivare la loro aggressione contro quei
diversi.
Si potrebbe supporre che in questa ostilità contro i
diversi sopravviva qualcosa di un’antica paura, dell’uomo
primordiale, preistorico, dinanzi a ciò che è diverso e può
essere pericoloso. Ma siccome non sappiamo nulla dei
sentimenti e del modo di pensare dell’uomo primordiale, è
meglio, anziché formulare ipotesi che non potrebbero
trovare conferma, esaminare le reazioni dell’uomo
moderno. Perché, dunque, per un uomo moderno la

267
presenza di diversi può suscitare ostilità e volontà di
aggressione, cioè i sentimenti che fanno accettare a
quell’uomo moderno le convinzioni razziste?
Non ci può essere una risposta unica. A questa domanda
bisogna cercare di fornire risposte corrispondenti ai tempi,
ai luoghi, alle condizioni politiche, economiche, sociali,
culturali, dei singoli razzisti.
Vediamo quindi, innanzitutto, cosa si può ricavare dai
due documenti che stiamo esaminando: la lettera alla
Stampa e il brano di De Amicis. Le ragioni di un’ostilità
contro i diversi possono essere rivelate dalle presunte
caratteristiche di quei diversi contro le quali sono
principalmente rivolte le accuse. Nel caso dei nostri due
documenti, non c’è dubbio: i due gruppi di diversi sotto
accusa (gli ebrei poveri di Amsterdam, gli immigrati
meridionali poveri a Torino) sono aggrediti innanzitutto
per la loro sporcizia. Vi sono però alcune pagine di De
Amicis, nel libro Cuore, da cui risulta che lo scrittore non è
sempre ostile alla sporcizia: talvolta egli non ritiene che un
uomo sporco debba essere tenuto lontano dai puliti, e in
qualche caso dichiara addirittura la sporcizia cosa
onorevole.
Un ragazzo, figlio di borghesi benestanti, si figura che
dopo la fine della scuola elementare non rivedrà “mai piú”
i compagni, figli di operai. Il padre lo ammonisce:

Perché, Enrico, mai piú? Questo dipenderà da


te. Finita la quarta, tu andrai al Ginnasio ed essi
faranno gli operai; ma rimarrete nella stessa città,
forse per molti anni. E perché, allora, non
v’avrete piú da rivedere? Quando tu sarai

268
all’Università o al Liceo, li andrai a cercare nelle
loro botteghe e nelle loro officine […]. Giura
che se fra quarant’anni, passando in una stazione
di strada ferrata, riconoscerai nei panni d’un
macchinista il tuo vecchio amico Garrone col
viso nero… ah, non m’occorre che tu lo giuri:
son sicuro che salirai sulla macchina e gli getterai
le braccia al collo, fossi anche un Senatore del
Regno4.

In questo brano il povero appare, sí, sporco (“un


macchinista […] col viso nero”), ma la sua sporcizia non
deve frenare i sentimenti amichevoli del ricco. Si tratta,
infatti, di una sporcizia che deriva dal lavoro e che perciò,
agli occhi di De Amicis – e probabilmente anche all’autrice
della lettera alla Stampa –, è rispettabile.
A proposito di questa sporcizia rispettabile, è ancora piú
esplicito il brano seguente:

Il “muratorino” è venuto oggi, in cacciatora,


tutto vestito di roba smessa di suo padre, ancora
bianca di calcina e di gesso. […] Alle quattro si
fece merenda insieme con pane e zibibbo, seduti
sul sofà, e quando ci alzammo, non so perché,
mio padre non volle che ripulissi la spalliera che
il muratorino aveva macchiata di bianco con la
sua giacchetta: mi trattenne la mano e ripulí poi
lui, di nascosto […].

Lo sai, figliuolo, perché non volli che ripulissi il


sofà? Perché ripulirlo, mentre il tuo compagno

269
vedeva, era quasi un fargli rimprovero d’averlo
insudiciato. E questo non stava bene, prima perché
non l’aveva fatto apposta, e poi perché l’aveva
fatto coi panni di suo padre, il quale se li è
ingessati lavorando; e quello che si fa lavorando
non è sudiciume: è polvere, è calce, è vernice, è
tutto quello che vuoi, ma non sudiciume. Il lavoro
non insudicia. Non dir mai d’un operaio che vien
dal lavoro: “È sporco”. Devi dire: “Ha sui panni i
segni, le tracce del suo lavoro”. Ricordatene. E
vogli bene al muratorino, prima perché è tuo
compagno, poi perché è figliuolo d’un operaio.

Tuo padre5.

Il ricco non deve provare disgusto dinanzi alla sporcizia


che il lavoro impone al povero: ricco e povero lavorano
entrambi per la loro patria:

Vedi: gli uomini delle classi superiori sono gli


ufficiali, e gli operai sono i soldati del lavoro, ma
cosí nella società come nell’esercito, non solo il
soldato non è men nobile dell’ufficiale, perché la
nobiltà sta nel lavoro e non nel guadagno, nel
valore e non nel grado, ma se c’è una superiorità
di merito è dalla parte del soldato, dell’operaio, i
quali ricavan dall’opera propria minor profitto.
Ama dunque, rispetta sopra tutti, fra i tuoi
compagni, i figliuoli dei soldati del lavoro; onora
in essi le fatiche e i sacrifici dei loro parenti;
disprezza le differenze di fortuna e di classe, sulle

270
quali i vili soltanto regolano i sentimenti e la
cortesia; pensa che uscí quasi tutto dalle vene dei
lavoratori delle officine e dei campi il sangue
benedetto che ci ha redento la patria6.

Il lavoro serve alla patria, e quindi la sporcizia che esso


impone ai lavoratori poveri è sporcizia nobile: non va
neppure chiamata “sporcizia” (“il lavoro non insudicia.
Non dir mai d’un operaio che vien dal lavoro: ‘È sporco’.
Devi dire: ‘Ha sui panni i segni, le tracce del suo lavoro’”).
La sporcizia degli ebrei poveri di Amsterdam ripugna a
De Amicis perché non è dovuta al lavoro. Altrettanto si
può dire dell’autrice della lettera alla Stampa: la sporcizia
degli immigrati meridionali poveri e delle loro case non è
dovuta al lavoro. Nell’uno e nell’altro caso, la sporcizia è
dovuta alla miseria che l’ordinamento della società impone
a quei poveri. Ma tanto De Amicis quanto l’autrice della
lettera si rifiutano di indagare le vere cause di quella
sporcizia, e dimostrano cosí di non volere rivolgere accuse
contro ordinamenti della società che evidentemente sono
per loro giusti e graditi. L’unico modo di evitare di
accusare l’ordinamento sociale e di riconoscergli la
responsabilità di quella sporcizia consiste nell’adottare
convinzioni razziste e dichiarare: quella gente, gli ebrei
poveri di Amsterdam e gli immigrati meridionali e poveri a
Torino, è sporca perché per “razza”, per “sangue”, non
possiede il senso della pulizia; ed è misera perché per
“razza”, per “sangue”, non ha voglia di dedicarsi al lavoro
– al lavoro nobile, non al commercio di “tutto ciò […] che
insudicia, che puzza” – che le permetterebbe di migliorare
le sue condizioni di vita.

271
Dai due documenti che stiamo esaminando risulta,
dunque, che il diverso è colui che, con la sua sporcizia
dovuta all’ordinamento sociale cui è sottoposto,
rappresenta un inciampo per quanti ritengono giusto e
gradito quell’ordinamento.

Note

1 Lettera pubblicata su La Stampa, Torino, 20 settembre


1973, p. 4 [la lettera è firmata Teresa Frola].
2 Edmondo De Amicis, “Ottobre. Il ragazzo calabrese”, in
Cuore.
3 Edmondo De Amicis, Olanda.
4 Edmondo De Amicis, “Aprile. Gli amici operai”, in
Cuore.
5 Edmondo De Amicis, “Dicembre. Il muratorino”, in
Cuore.
6 Edmondo De Amicis, “Aprile. Gli amici operai”, cit.

272

Nell’estate del 1979 il settimanale L’Espresso (n. 25 del 24 giugno) dedicò ampio spazio al problema:
“Esiste una cultura reazionaria? E l’intelligenza di sinistra può farne a meno?”. Oltre ai giudizi dei
maggiori intellettuali raccolti da Rita Tripodi, la rivista pubblicò (a p. 71) un breve colloquio con
Augusto Del Noce e un altro con Furio Jesi, del quale era da poco uscito, presso Garzanti, Cultura di
destra. L’occasione per ribadire e precisare le idee del libro veniva offerta a Jesi anche dal saggio di
Franco Fortini “Vicini e distanti. A proposito del Doppio diario di Giaime Pintor” (in Quaderni
Piacentini, nn. 70-71, maggio 1979; poi in Franco Fortini, Insistenze. Cinquanta scritti, 1976-1984,
Garzanti, Milano 1985, pp. 162-171). Com’è noto, la posizione di Fortini, che vedeva nel giovane
intellettuale morto per la Resistenza un “vero avversario” politico, suscitò aspre polemiche. Ma
proprio nel Pintor di Fortini − “giovane alto-borghese” vissuto nel segno di “virtú elitarie”, di
un’“endurance signorile, eredofeudale” −, nel Pintor “fantasticante” in pieno fascismo “di concreti
poteri culturali” Jesi poteva riconoscere un esempio, raro in Italia, della grande ideologia di destra.
[n.d.c.]

273
Ricetta: mettere il passato in scatola, con tante maiuscole…
Colloquio con Furio Jesi

Domanda: Che cosa vuol dire cultura di destra?



Risposta: La cultura entro la quale il passato è una sorta di
pappa omogeneizzata che si può modellare e mantenere in
forma nel modo piú utile. La cultura in cui prevale una
religione della morte o anche una religione dei morti
esemplari. La cultura in cui si dichiara che esistono valori
non discutibili, indicati da parole con l’iniziale maiuscola,
innanzitutto Tradizione e Cultura ma anche Giustizia,
Libertà, Rivoluzione. Una cultura, insomma, fatta di
autorità, di sicurezza mitologica circa le norme del sapere,
dell’insegnare, del comandare e dell’obbedire. La maggior
parte del patrimonio culturale, anche di chi oggi non vuole
affatto essere di destra, è residuo culturale di destra. Nei
secoli scorsi la cultura custodita e insegnata è stata
soprattutto la cultura di chi era piú potente e piú ricco, o
piú esattamente non è stata, se non in minima parte, la
cultura di chi era piú debole e piú povero. È inutile e
irragionevole scandalizzarsi della presenza di questi
residui, ma è anche necessario cercare di sapere da dove
provengano.

D.: Esiste in Italia una tradizione culturale di destra?

R.: Elementi di cultura di destra, nel senso che ho indicato,
si trovano in tutta la cultura dall’Illuminismo a oggi, non

274
solo nell’ambito di orientamenti o regimi politici
nettamente conservatori. In Italia, forse in corrispondenza
con uno scarso sviluppo della cosiddetta cultura grande
borghese, quegli elementi acquistano spesso una
intonazione spicciola e una minore evidenza. Ma tra il
Risorgimento e il 1979 non sono certamente mancati in
Italia esempi di grande destra. Mi sembrano fondate e
illuminanti da questo punto di vista le considerazioni
recenti di Franco Fortini su Giaime Pintor, pubblicate sul
n. 70-71 di Quaderni piacentini e sviluppate dall’Espresso
sul n. 23.

D.: È possibile distinguere oggi, in Italia, una cultura di
destra e una cultura di sinistra?

R.: Ho qualche dubbio circa la possibilità di applicare
oggi, in Italia, la distinzione fra destra e sinistra, non
perché in astratto io la ritenga infondata ma perché non
saprei bene quali esempi di sinistra citare (se la destra è
quella che dicevo).

275
Índice

Cultura di destra 3
Introduzione 20
Note 26
I. Cultura di destra e religione della morte 28
Il passato, lo spirito e l’“ora del destino” 28
Linguaggio delle cose; simbologia funeraria 39
Intermezzo, di triviale simbologia profetica 43
Mitologia fascista in Spagna e in Romania 49
Il “messaggio segreto” del professor Eliade 58
Cultura di destra e paura dell’ebreo 72
Il Reich senza centro 83
Note 90
II. Il linguaggio delle idee senza parole 106
Neofascismo sacro e profano 106
Prestigio culturale di saggi. Julius Evola 132
Documenti di lusso spirituale e di lusso materiale.
147
Due commemorazioni del Carducci. Liala e affini
Eroismo e castità. Gotta, Brocchi 168
“Honnête homme”, “homme de bien”, “grand
182
homme”
La brutalità del gesto inutile. D’Annunzio,
194
Pirandello
Note 208
Appendice 224

276
I. Commemorazione di Giosuè Carducci tenuta
226
nella sala della Società Filodrammatica Sportiva il
3 marzo 1907 in Porto Maurizio
II. Commemorazione di Giosuè Carducci tenuta
nella Loggia massonica di Porto Maurizio, marzo 237
1907
Note 243
Tre inediti e un’intervista 244
La religione degli ebrei dinanzi al fascismo 246
Il cattivo selvaggio. Teoria e pratica della
253
persecuzione dell’uomo “diverso”
Il cattivo selvaggio. Teoria e pratica di
255
persecuzione dell’uomo “diverso”
Note 272
Ricetta: mettere il passato in scatola, con tante
274
maiuscole…

277