Buddhismo antico

martedì 19 settembre 2017

12:09

La discriminante fra tradizioni buddhiste e tradizioni precedenti, soprattutto di tipo vedico, sta nel
trattamento dell'atman - con cui il gruppo di testi noto come Upanishad indica una realtà del sé misteriosa,
inafferrabile, qualcuno che vede e sente e conosce senza essere visto, sentito o conosciuto, coincidendo
con la parte immortale dell'essere umano. Del sé le Upanishad parlano quindi con termini vaghi, opachi e di
segno negativo, eppure lo pensano come il sé immutabile e indistruttibile dell'uomo che sta alla base di
ogni esperienza o pensiero, senza esserne toccato; e non essendo toccato neanche dal dolore, la soluzione
delle Upanishad alla sofferenza è quella di diventare consapevole di tale atman - che viene a sovrapporsi al
Brahma, il fondamento dell'universo intero -, identificandovisi. Alcune scuole pensano poi che l'atman sia
unico, altre che sia plurale, però tutte concordano fra loro su questa concettualizzazione di Io identico a se
stesso, l'essenza eterna dell'uomo al di là della sofferenza e del cambiamento. La nozione di atman viene
però intesa come inadeguata dal buddhismo antico, che la crede scorretta e illusoria, fondata su premesse
discutibili o su usi contingenti - ad esempio l'uso dei pronome di prima persona, che fa credere che vi sia
qualcosa di sostanziale al di sotto dell'esperienza e del mutamento; l'identità in questo caso avrebbe natura
meramente linguistica, non coincidente con la realtà delle cose. Il buddhismo, specie all'interno del
contesto Abhidharma - una delle tre parti fondamentali del canone buddhista, i commentari ai sutra -,
cerca invece di analizzare l'esperienza dell'Io come un aggregato, non un'entità unica e monolitica, un
insieme di diverse componenti fisici e mentali, gli skandha: l'Io non è che un composto psicofisico di rupa
(in giapponese shiki), o materia/forma - tutto ciò che ha una forma, quindi i sensi e il mondo fisico -, e di
naman, ovvero la risposta mentale agli stimoli del mondo esterno; le esperienze toccano l'uomo e
provocano sensazioni e sentimenti, che vengono poi classificati dall'Io diventando delle vere e proprie
esperienze, che a loro volta provocano desideri, volontà, tendenze, fino a costituire un'autocoscienza di
base, in cui il soggetto percepisce se stesso in quanto tale sulla base di tali esperienze e volontà. Per
l'Abhidharma non vi è un individuo dietro tutto questo processo, che è totalmente impersonale; lo stato
autoriflessivo della coscienza ha per fondamento questo suo sviluppo impersonale, appunto. Non esiste un
"controllore" degli aggregati. Non abbiamo un controllo sul corpo e sulla mente, per l'Abhidharma: una
volta che nasciamo, tutti quanti cresciamo indipendentemente da ciò che vogliamo - invecchiando,
ammalandoci e morendo -, e non siamo neanche in grado di governare i nostri pensieri, le nostre
inclinazioni, i nostri desideri e stati mentali. Un argomento importante che l'Abhidharma spende contro
l'idea del controllo di sé - contro il sé in generale - riguarda il problema fondamentale del buddhismo, il
tema della sofferenza e dell'impermanenza: se cerchiamo di afferrare qualcosa che inevitabilmente cambia
giorno dopo giorno, noi soffriamo - è come se cercassimo di tenere stretta una manciata di sabbia,
facendola sfuggire tanto più velocemente quanto più stringiamo la presa; l'impermanenza delle cose non
può essere arrestata, e non è possibile sfuggirvi rifugiandosi in una dimensione che si ritiene non cambiare
mai, come invece fanno le Upanishad con l'idea di atman immortale, un riparo dal mutamento e dalla
sofferenza. Buddha controbatte all'idea delle Upanishad affermando: questo non è mio, io non sono questo,
questo non sono io.

Il sé non significa propria nulla a prescindere dalle esperienze particolari che l'io teoricamente farebbe,
perché esistono solo le esperienze, e nulla vi si può aggiungere, neanche un Io. L'Abhidharma sostiene che
nessuna delle possibili relazioni fra soggetto ed esperienza è coerente: un sé permanente che coincide con
l'esperienza impermanente comporta una contraddizione di base; un sé distaccato dall'esperienza
comporta il problema di riconciliare queste due cose, e stabilire com'è possibile che il sé eterno abbia delle
esperienze; e allo stesso modo un sé che ha l'esperienza come attributo dovrebbe essere distinto
dall'esperienza stessa, ed è impossibile perché non possiamo immaginare qualcosa che non abbia
esperienze; io ed esperienza vanno sempre di pari passo, ma è l'esperienza che genera l'io in quanto
autopercezione. Al di là degli stati mentali, non esiste un io costante che "ha" le esperienze della realtà e
degli stati mentali; esiste solo la realtà, esistono solo gli stati mentali. Per il buddhismo antico, il fatto che
l'atman delle Upanishad sia misterioso e inspiegabile è semplicemente dovuto alla sua inesistenza, al di là
del flusso di fenomeni fisici e psichici che non ha nulla dietro di sé. L'atman è solo un nome, che ha un
significato dal punto di vista pratico, e magari anche da quello logico, emotivo e sociale, ma non è una
realtà immutabile dal punto di vista ontologico o metafisico; è un'etichetta che indica - per comodità - la
connessione fra i vari processi psicofisici che interagiscono fra loro fino a far emergere l'autocoscienza. Un
testo molto antico, il Milindapanha, narra di un monaco di nome Nagasena che incontra il re Milinda - da
cui il nome del testo -, che altro non sarebbe che il re greco Menandro: presentandosi al re, Nagasena
precisa subito che il suo nome è solo un'etichetta senza niente dietro di sé - in una posizione fortemente
nominalista -, e quando il re gli fa notare che non ha senso ciò che dice, Nagasena chiede che cos'è il carro
con cui è arrivato al palazzo - al che il re è portato ad ammettere che il "carro" è solo un nome utile per
indicare un insieme di elementi, non una realtà fissa, costante e unitaria; le parole sono utili a raccogliere,
selezionare, semplificare fattori complessi in una specie di stenografia mentale, ma questo ci induce a
dimenticare la complessità che sta dietro i nomi, tutta la lunga e intricata storia che vi si nasconde,
influenzando il nostro modo di organizzare le esperienze. Il linguaggio ci spinge allora a pensare che vi sia
un sé dietro le esperienze, che le riceve e le coordina assieme. Eppure il buddhismo non è nichilista, non
dice che non vi è proprio nulla - la posizione uccheda -, perché non si tratta di scegliere fra due alternative
estreme, bensì di notare come punto focale la connessione e la relazione fra i fattori dell'esperienza e fra le
diverse esperienze; questa relazione esiste veramente, ed è il frutto di connessioni che non hanno bisogno
di qualcosa di aggiuntivo rispetto ad esse, un sostrato che le tenga assieme come sono tenuti assieme i
ricordi nella continuità identitaria di una persona. Esiste dunque una terza posizione fra eternalismo e
annichilazionismo, fra l'esistenza e l'inesistenza sostanziale di tutte le cose: solo le connessioni causali
esistono, e la continuità personale dell'io è data solo da questa connessione causale contingente.

Una critica tradizionale mossa a questa visione delle cose è l'interpretazione della memoria: cosa collega gli
eventi del passato agli eventi del futuro? Un'altra riguarda invece il ruolo della rinascita, un background
vedico che il buddhismo antico mantiene, ma che sembra impossibile da riconciliare con l'inesistenza di
un'anima immortale che possa di volta in volta rinascere. E ancora, spesso la tradizione ha attaccato la
posizione buddhista dal punto di vista etico, perché la responsabilità personale salterebbe totalmente se si
parte dal presupposto che non esiste un sé immutabile - il crimine è determinato dalle circostanze, e
comunque il colpevole non è già più colpevole, è già cambiato un momento dopo. Il sé evanescente spoglia
inoltre di ogni senso la vita, cadendo nel nichilismo propriamente detto, ovvero l'assenza di valori, direzioni
e fondamenti. Tutte queste obiezioni tendono però a dimenticare il fatto che il buddhismo non è tendente
alla negazione di tutto - ovvero alla posizione annichilazionista -, bensì a sottolineare la relazione fra il sé
contingente e la realtà, il passato e il futuro, in un approccio che non manca di affermazioni positive. La
catena particolare a cui diamo il nome di Io e i dharma - nel senso di "eventi reali" - non avvengano a caso,
ma sono il frutto di una relazione profonda di tipo causale fra gli eventi. È il genere di questa connessione
ad essere uno dei punti centrali di tutto il buddhismo, e coincide con la Seconda Nobile Verità, la causa
della sofferenza. La concatenazione causale o catena delle concause, ovvero il pratitya samutpada (in
giapponese engi, cioè l'insorgere co-dipendente delle cose, in senso non lineare), è uno degli insegnamenti
centrali del Buddha storico - pur rimaneggiato in seguito dai commentari Abhidharma -, e connette fra loro
dodici anelli causali, o nidana, attraverso i quali si sviluppano le catene specifiche di eventi di vita e di
coscienza, costituendone uno schema comune. Ogni forma e/o forma di vita - l'interpretazione in India,
Cina e Giappone è diversa da questo punto di vista - coincide con una connessione specifica di tali cause,
che ha una tendenza innata a riprodursi e stabilizzarsi nel tempo, per poi cambiare e decadere. Da questo
punto di vista, non possiamo dire di essere la stessa persona che eravamo quando eravamo bambini, ma fra
noi e il bambino che eravamo esiste una relazione di continuità, e questa è il nesso causale che si è
perpetuato; non siamo le persone che eravamo, però dipendiamo da tali persone in una catena di cause, e
quindi non si tratta né di identità né di differenza, bensì di connessione. Neanche la rinascita può
contraddire questo quadro teorico, perché per il buddhismo antico la connessione causale è così potente
da andare al di là della morte, dando origine a un altro individuo, che non è né lo stesso né completamente
diverso. La morte non è la fine di una catena, ma solo la fine di una specifica configurazione temporale di
eventi generata da tale catena, che però tende a riprodursi anche al di là della morte con la rinascita,
riconfigurandosi in altri eventi sulla base di questo impulso a perpetuarsi. Ciò che determina quindi la
natura della rinascita è un insieme di eventi etici e mentali, che includono pensieri, parole e azioni,
atteggiamenti e comportamenti. L'identità è sostituita nel buddhismo dalla continuità. Chi muore e poi
rinasce non è esattamente uguale né esattamente distinto dalla sua nuova rinascita. Nagasena spiega a
Milinda che se una persona rubasse un mango giustificandosi col fatto che il mango rubato non è lo stesso
che è stato piantato, si tratterebbe di una pretesa infondata, perché esiste una relazione causale fra i due.
Non si può dire che non esiste alcuna responsabilità personale, bensì il contrario: quello che faccio oggi è sì
determinato da quello che ho fatto ieri, ma soprattutto determina ciò che farò domani. Il buddhismo non è
un modo di fuggire nell'assoluto relativismo, ma piuttosto un modo per superare l'intendimento in un certo
senso burocratico per cui un'etichetta è attaccata a una persona una volta per tutte, senza possibilità di
scampo, di cambiamento e di miglioramento; l'uomo è troppo complesso e vasto per star dentro ad un
codice fiscale.

La nozione di anatman va interpretata come una via di mezzo fra l'ucchedavada, o "insegnamento del
nulla", e il contrario, ovvero il sasvatavada - l'eternalismo, centrato sull'io immutabile delle Upanishad
vediche -, posizioni estreme e discutibili, la prima molle e l'altra rigida; di fronte alla catena delle concause,
la prima nega tutto, inclusa la relazione fra gli anelli della catena, mentre l'altra afferma che per spiegare la
catena sia necessario aggiungervi una corda che tenga assieme gli anelli - pur essendo questi già di per sé
legati -, ovvero il sé eterno. Nel pensiero buddhista si tende a fare una distinzione fra samvrti satya e
paramartha satya, ovvero fra verità convenzionale e verità ultima, che permette di evitare di negare anche
la natura linguistica dell'io assieme alla sua natura sostanziale, di abolire la sua utilità pragmatica e sociale
assieme alla sua funzione ontologica. Le parole vanno utilizzate senza che queste a loro volta illudano e
confondano chi le usa sulla realtà delle cose. La verità convenzionale è pur sempre una verità, non una
falsità - semplicemente è una verità circostanziata, valida solo temporaneamente in un certo contesto, per
certe persone e in relazione a determinati obiettivi e progettualità. Dal punto di vista filosofico, la teoria
della duplice verità nasce dal presupposto che una cosa è la dimensione comunicativa - limitata, parziale,
circoscritta -, un'altra la dimensione ontologica. La traduzione di queste due verità con "relativa" e
"assoluta" è però inesatta, perché non ritroviamo nulla di equivalente nel canone buddhista: "assoluto"
significa "sciolto dai legami", ovvero qualcosa di talmente autosufficiente da non aver bisogno di nulla al di
fuori di sé; è quindi un concetto che risulta molto più pertinente per le tradizioni religiose che contano su
un Dio creatore ex nihilo, increato, che infonde di sé tutte le cose ma ne rimane distinto, con uno
sbilanciamento estremo di valore a suo favore. In ogni caso, non è sufficiente la causa linguistica per
spiegare il fenomeno dell'esperienza illusoria dell'io, perché vi è in gioco una ben più profonda tendenza
degli esseri umani a distorcere la realtà - l'avidya ("ignoranza"), la trsna ("desiderio"), l'upadana
("attaccamento"), che generano questa illusione anche linguistica e di conseguenza la sofferenza, il
problema pratico che il buddhismo vuole risolvere, non avendo come obiettivo primario la costruzione di
una teoria puramente speculativa sulla realtà delle cose, senza risvolti etici o soteriologici, più ancora di
quanto sia successo in movimenti filosofici europei come lo stoicismo. L'io nasce dall'ignoranza ed è
strettamente legato al desiderio e all'attaccamento. Colui che arriva a realizzare - non solo
concettualmente - l'io come aggregato non si attacca più a nulla di ciò che trova nel mondo, e quindi non
desidera più, e di conseguenza realizza il nirvana. L'illusione non è quindi, in senso buddhista, qualcosa di
simile a un'illusione ottica, che coinvolge soltanto i sensi e l'intelletto; al contrario, l'illusione è fondata per
intero sul desiderio esistenziale di affermare alcune parti dell'universo come proprie. Il sé è quindi una
costruzione non disincarnata e razionale, bensì qualcosa di complesso, totalizzante e dai fortissimi risvolti
emozionali e non solo, perché l'identità può essere solo sostenuta e alimentata - in quanto costrutto
semiotico, linguistico - dalla società, dalle altre persone nella stessa comunità: così l'io è in realtà un
allontanamento da ciò che effettivamente si è, una riduzione basata su determinati canoni, prototipi e
modelli, quindi una semplificazione rispetto alla propria complessità; se fossimo davvero legati a ciò che
realmente siamo, allora la nostra persona sarebbe il centro dei discorsi con cui si intesse l'io, mentre in
questi quasi sempre ci si nasconde.

Per costruire la corazza o maschera dell'io, si cerca da una parte di accumulare determinati possedimenti
ed esperienze, dall'altra di difenderli e difendersi dalle molteplici minacce degli altri, affermando se stessi
anche con la violenza, se necessario; la risposta sarà emotivamente positiva o negativa sulla base della
propria capacità di mettere in atto queste due tendenze opposte, che comunque sono destinate al
deperimento e al fallimento per l'ineluttabilità del cambiamento, dell'invecchiamento, della malattia, della
morte. A prescindere da com'è costruita, prima o poi la corazza si incrinerà, si infrangerà e scomparirà. La
lotta a cui tutti sono partecipi è una lotta persa in partenza, perché mira a fissare, definire e affermare una
volontà che è destinata ad esaurirsi. L'opera ossessiva legata al mantenimento, al rafforzamento e al
miglioramento del nostro io è per il buddhismo un'illusione. Questo però non vuol dire che la si neghi
semplicemente, facendo il rovescio estremo di ogni possibile progetto di sé, bensì si tratta nuovamente
della via di mezzo: lasciar andare l'illusione del sé immortale e immutabile, diventando una persona vera,
fondata su questa consapevolezza. Nel Brahmajala sutta, il Buddha parla di una serie di 52 concezioni
errate, la grande maggioranza delle quali ha a che fare col sé: ad esempio viene smentita pure la pratica
meditativa delle Upanishad, che cercava di raggiungere uno stato di coscienza più profondo e intangibile, al
di là del mutamento; altrove vengono invece forniti alcuni set di domande mal costruite, fissate su una
determinata opinione rigida ed estrema - che siano ordinarie o straordinarie non conta -, di cui si è preda
fino a generare una giungla soffocante che provoca sofferenza.

Nei testi più antichi la catena delle concause - la Seconda Verità - non viene spiegata nei dettagli, viene solo
nominata così com'è, e quindi ne possiamo cogliere la complessità solo a partire da testi più recenti, come
ad esempio il Visuddhimagga di Buddhagosa o l'Abhidharmakosa di Vasubandhu. La catena è composta da
12 anelli ed è fondata sul karman, ovvero la "azione", in senso positivo o in senso negativo, creante dei
meriti o dei demeriti - pur procedendo a caso, anche l'uomo cieco può finire per compiere qualche buona
azione, e lo stesso vale per l'uomo mosso da avidya (i), il primo anello delle concause: il karma provoca
infatti dei risultati e delle ripercussioni nella vita successiva, delle formazioni (samskara, ii), create appunto
dall'avidya, l'ignoranza, o meglio dalla delusione - non una semplice mancanza di conoscenza, bensì la
presenza di idee sbagliate della realtà; nel momento in cui veniamo concepiti, per il buddhismo antico già
disponiamo di una vijnana (iii), ovvero di una mente condizionata dagli eventi del passato, appartenenti a
una certa catena karmica; questa coscienza fa sorgere una certa conformazione psicofisica - o nama-rupa
(iv) - che condiziona, appunto, le nostre esperienze del mondo, il che ci fa sviluppare i sei sensi della
coscienza umana (v), ovvero i cinque sensi tradizionali più uno che li unifica, generando sensazioni (vi) e
percezioni di piacere, dispiacere o indifferenza (vii), da cui deriva trsna (viii), il desiderio, e l'attaccamento
(ix) ad alcune di queste percezioni - strettamente legato, fra l'altro, allo sviluppo della sessualità nell'uomo -
; di conseguenza si sviluppa un particolare modo di essere, il bhava (x), che ci porta ad una nuova rinascita
(xi) e infine a vecchiaia e morte (xii). I primi due anelli costituiscono la causa passata, passiva; quelli dal
terzo al settimo costituiscono il frutto presente; gli anelli dall'ottavo al decimo sono invece la causa
presente, attiva; infine quest'ultima genera i due anelli finali, il frutto futuro. Ogni fenomeno è dunque
parte di un sistema, di una concatenazione complessa. Il buddhismo rifiuta l'idea che tutta la responsabilità
di un dato fenomeno dipenda da un singolo fattore o agente, perché è piuttosto la manifestazione di una
rete di eventi, dove la causalità non è da intendersi in senso lineare, bensì in senso sistemico: non abbiamo
una causa prevedibile, definita, per un certo effetto altrettanto prevedibile e definito, bensì una ragnatela
ingarbugliata di cause-effetti ed effetti-cause comunque imprevedibili, senza una determinazione rigida,
irrevocabile, capace di fondare una sorta di destino personale e ineluttabile. L'uomo nasce in determinate
condizioni e situazioni che non ha scelto, fa esperienze che non ha potuto controllare totalmente, eppure
può rispondere a tutto questo - al frutto presente, che è al di là del suo intervento - compiendo delle scelte,
agendo e interagendo, e in questo modo può influenzare ciò che sarà di lui. L'unico problema è che, pur
cercando di farlo, non riesce ad agire in modo efficace, esercita il proprio "libero arbitrio" - termine
decisamente non buddhista - in maniera cieca e confusa, sulla base di un'idea sbagliata della realtà e
dell'uomo entro di essa, perdendosi nelle situazioni quotidiane. L'unico modo che ha di cambiare la sua
condizione è agire sull'ignoranza, sull'illusione, il primo anello della catena.

Il sé è quindi non una sostanza bensì un aggregato di connessioni causali. Alcuni studiosi dell'Ottocento e
del Novecento hanno per questo sostenuto che il buddhismo è nichilista, distruttivo di ogni responsabilità
morale; altri invece hanno affermato che non è vero che l'anatman - il non-sé - è centrale
nell'insegnamento del Buddha, ma che al contrario è frutto di una costruzione di studiosi successivi, mentre
la filosofia buddhista sarebbe sostanzialmente in accordo col suo background induista, con l'idea di un sé
che è semplicemente al di là del linguaggio, al di là di ogni espressione, assoluto. Per alcuni dunque il
Buddha era agnostico rispetto al sé, mentre per altri era apofatico - ovvero riteneva che non se ne potesse
parlare in alcun modo. In un episodio relativo al Buddha, un viandante lo va a cercare e gli chiede
direttamente se esiste il sé, ma Buddha rimane in silenzio; allo stesso modo rimane in silenzio rispetto alla
domanda opposta - ovvero se il sé al contrario non esiste -, e dopo che il viandante se n'è andato senza
risposta spiega ad Ananda perché non ha detto niente: in un caso il viandante sarebbe caduto nell'idea di
un sé eterno, nell'altro caso in quella di un sé annichilito e quindi privo di ogni necessità di agire; se infatti
le uniche possibilità date dalla domanda sono l'eternalismo e l'annichilazionismo, allora è la domanda
stessa ad essere posta nel modo sbagliato. Nel cercare risposte ai problemi che si pone, la mente ordinaria
si va a incagliare in vaste serie di teorie e posizioni più o meno filosofiche che impediscono alla mente di
capire che cosa si debba davvero fare, ovvero liberarsi da tutte le concezioni statiche del sé, ostacoli alla
pratica del sé stesso, futili tentativi di assicurarsi una presa sul mondo, di dominarlo e di determinare la
propria condizione. È chiaro dunque, una volta ancora, che quella del Buddha non può essere considerata
una posizione puramente intellettuale, filosofica. La questione del sé investe sentimenti e atteggiamenti
profondi che hanno a che vedere direttamente con il modo in cui ci troviamo ed agiamo nel mondo. Ed è
per questo che l'io può attaccarsi ad ogni posizione intellettuale - l'uno e l'altro estremo di ogni dualismo -,
comprese le idee spirituali e anche quella dell'assenza stessa di un io.

Mahayana
lunedì 25 settembre 2017
12:32

Molto spesso la distinzione fra buddhismo Mahayana e buddhismo antico è stata esasperata per
motivazioni di tipo ideologico o intellettuale, sulla base di dibattiti, e ricalcata soprattutto dall'800 in poi;
ma il buddhismo Mahayana non è radicalmente diverso da quello precedente, come invece si tende a
pensare oggi - piuttosto costituisce un approfondimento ulteriore di insegnamenti e dottrine presenti già in
precedenza. Centrale nella visione Mahayna è la dottrina della vacuità (sunyata), ma questa non è che una
continuazione e un ampliamento della dottrina dell'anatman, lo sviluppo delle sue implicazioni. Come il
non-sé negava un sé eterno e incondizionato per affermarne invece uno fondamentalmente condizionato,
liberando il praticante dalla dottrina di un io che ci trattiene nel mondo, la vacuità è critica rispetto a tutte
le concezioni della realtà che comportano una qualche forma di attaccamento alle concezioni stesse:
qualsiasi forma di concezione della realtà può originare un attaccamento, incluso lo stesso buddhismo, che
se concepito come una verità fissa in grado di liberarci da ogni attaccamento e migliorarci rispetto a ciò che
già siamo può servire il meccanismo perverso dell'io, anziché sradicarlo. La vacuità quindi non si applica
solo all'io e neanche solo al mondo, bensì estende il non-sé alle dottrine stesse, ai punti di vista dell'uomo,
al linguaggio con cui sono articolate. Più di ogni altra cosa la vacuità è dunque una posizione autoriflessiva,
una metateoria oltre che l'estensione della precedente teoria; è cioè una chiave ermeneutica,
interpretativa, che spiega come va intesa e approcciata la stessa teoria buddhista. Non si tratta soltanto di
considerare la vacuità di ciò che è contenuto nel pensiero, nei segni, ma anche del suo contenitore - ovvero
del pensiero in quanto forza stessa che pensa, in quanto azione del pensare, o magari atto semiotico. Il
discorso della vacuità non è sradicato e astratto - ciò equivarrebbe a cadere nello stesso errore di base che
tenta di risolvere -, bensì sempre pragmaticamente riferito e ancorato alla persona concreta che sta
pensando e vivendo, circostanziato rispetto ad essa e al suo atteggiamento nei confronti della realtà, della
vita. La vacuità è dunque un dispositivo che porta a liberarsi di tutte le concezioni, compresa la vacuità
stessa. Una volta che la si è formulata in una teoria fissa, la si degenera e tradisce, ed è per questo motivo
che Nagarjuna sosteneva che, se chi crede nella sostanzialità delle cose non è nemmeno umano bensì un
animale, una vacca, ancora peggio è chi crede nella vacuità, perché si illude pure di aver risolto il
problema!, mentre invece sta solamente perpetuando e alimentando la sua fonte, e ritenendo di essere
apposto con se stesso, di aver raggiunto il suo fine soteriologico, più difficilmente cercherà di andare oltre
ciò di cui si è convinto. La vacuità dev'essere istanziata e ricorsiva, applicata a se stessa, e ha senso solo se
impiegata in quanto "vuoto di vuoto" (sunyata sunyata), ovvero se svuotata anch'essa dalla presa del sé.
Non c'è speculazione filosofica buddhista che non sia orientata verso una dimensione pragmatica e
soteriologica, ovvero da una parte riferita deitticamente all'io, ad ogni io rispetto a se stesso, e dall'altra
finalizzata alla salvezza, al risveglio. A differenza della filosofia secondo Eraclito, che è idea nei confronti di
un ambito comune, la ragione, la filosofia buddhista è sempre una questione personale, non legata ad un io
generico e comune a tutti, astratto, disincarnato; al contrario è più simile a una medicina, serve a qualcosa
e dopodiché può essere anche gettata via. Il buddhismo Mahayana cerca di attualizzare l'anatman in
quanto pratica, non in quanto teoria, scoprendo l'io da tutti i sui tentativi di nascondersi - di reificare, di
esternalizzarsi - e mettendolo in gioco, ovvero in discussione.

In questa prospettiva, cos'è l'eticità? Ha a che fare con determinati contenuti di certe azioni o con la loro
struttura? Etico è il fine o il mezzo? Una risposta Mahayana sarebbe che non può sussistere un contenuto
etico senza che esso sia accompagnato anche da una modalità etica: la pace nel mondo imposta per mezzo
della guerra smette di essere un'azione etica. Allo stesso modo, non si può definire corretta e "vera" una
qualsiasi posizione se quest'ultima è utilizzata e manipolata per certi fini egoistici, cioè attualizzata secondo
modalità opache, false e magari contraddittorie rispetto a quella stessa verità. Il problema sta quindi tutto
nel riuscire a rendere trasparente questo stesso discorso, il discorso della vacuità, di modo che sia vacua
anche la prospettiva di chi si approccia ad esso, ovvero che sia in accordo con la non-sostanzialità di tutte le
cose. Solo così l'azione dell'uomo sarà, di conseguenza, autenticamente etica. La vera liberazione,
rappresentata dal nirvana, si dà quando ci si libera anche della dottrina buddhista e della sua codificazione,
dell'attaccamento ad essa, di modo da non attaccarsi proprio a nulla fin dall'inizio, cioè fin da adesso, fin dal
momento in cui l'io si pone il problema della liberazione stessa.

Non esiste qualcosa che non sia relativo a qualcos'altro, che non provenga dalla concatenazione causale:
tutto è interrelato; e se tutto è in relazione, allora di nuovo non è possibile realizzare questa verità senza
applicarla ricorsivamente a se stessi, dato che anche il nostro stesso punto di vista rispetto all'interrelazione
è interrelato e causalmente dipendente rispetto a qualcos'altro. Ciò che vale per gli altri, in una prospettiva
teorica e disincarnata, deve valere anche per noi che la pensiamo.

Nella parola sunyata, "-ta" è il suffisso che trasforma una parola in sostantivo, mentre sunya è un aggettivo
che significa "vuoto", "aperto" e "inesistente"; insieme significano quindi "vacuità", "apertura",
"insostanzialità", "relazionalità" ecc. La vacuità indica quindi l'assenza di una realtà sostanziale in tutte le
cose, sottolineando la loro interrelazione in una causalità incrociata; ma allo stesso tempo significa la
pratica di quest'idea nel mondo, ovvero indica una percezione che segua tale orientamento nel mondo,
medicando il praticante e liberandolo dall'ansia, dalla paura e dalle altre emozioni che lo affliggono.
Affermare che qualcosa è insostanziale significa affermare che quel qualcosa è generato da una catena
estremamente complessa di concause; chi riesce a vedere la realtà in questa prospettiva, può liberarsi
dall'illusione e dalla liberazione stessa - che immediatamente si lega ad altre illusioni collaterali -, riuscendo
così a realizzare le virtù dei bodhisattva e agire eticamente per la salvezza altrui.

Da un punto di vista storico, questa nozione di vacuità si sviluppa a partire dal II sec. a. C., quando alcuni
maestri ne sviluppano l'idea all'interno della letteratura del prajna paramita ("perfezione della sapienza"),
non un sutra singolo bensì un gruppo di testi abbastanza nutrito. In questi si dice che l'insegnamento
dell'Abidharma non è sbagliato ma è insufficiente, è parziale. I maestri in questione, già in prospettiva
Mahayana, hanno allora cercato di perfezionare i presupposti del buddhismo precedente; i dharma, fattori
causali fondamentali del sé, potevano diventare anch'essi fonte di attaccamento, perché si sosteneva che al
contrario di ciò che formavano essi fossero permanenti e incondizionati, non transitori, così come altri
costrutti buddhisti, quali il nirvana; dal punto di vista dei maestri del prajna paramita, l'attaccamento
generato in questo modo ne costituirebbe una forma più sottile e per questo più pericolosa, più difficile da
riconoscere. Per prevenire l'attaccamento ai dharma era allora necessario sottolineare anche la vacuità dei
dharma e del nirvana stesso, ovvero dei costituenti e dell'obiettivo ultimo del sé del praticante: i primi e il
secondo - ovvero l'intero insegnamento buddhista - sono entrambi parte integrante e determinata della
catena delle connessioni causali, sono entrambi vuote. È in questo contesto che si verifica la transizione - o
meglio lo spostamento d'enfasi, dato che le due figure erano entrambe presenti, pur poco distinte, nel
buddhismo antico - dalla figura ideale dello sravaka alla figura del bodhisattva, di cui si accentua la
differenza: mentre lo sravaka o l'arhat si concentrano sulla propria liberazione, il bodhisattva è pienamente
consapevole del fatto che non può attaccarsi neppure al nirvana, e quindi dei rischi che quest'ultimo
concetto può far correre al praticante; per questo, non potendo attaccarsi al nirvana, il bodhisattva a un
passo dal nirvana si ferma sulla soglia, non vi entra, bensì vi rinuncia e ritorna nel mondo per aiutare gli altri
a raggiungere tale salvezza. In una prospettiva Mahayana non vi è dunque differenza fra i due cardini del
bodhisattva, prajna ("saggezza") e karuna ("compassione"). Certo, all'inizio del proprio cammino spirituale
è inevitabile che il praticante sia motivato dalla necessità di salvarsi dalla sofferenza, ma dopo aver
praticato per un certo tempo lo studio e i precetti etici si arriva a comprendere che la sofferenza non è
soltanto una questione personale bensì qualcosa che accomuna tutti gli esseri senzienti, e da quel
momento in poi si entrerà nell'ottica del bodhisattva, risvegliando il bodhicitta ("mente risvegliata"), ovvero
il desiderio di diventare Buddha - qualcosa che davvero distingue il punto di vista Mahyana da quello del
buddhismo antico, dove magari si parlava di risvegliarsi ma non di diventare dei Buddha; tuttavia il
bodhisattva si ferma al quasi-risveglio, rinunciando al suo ultimo desiderio egoistico - quello di diventare un
Buddha - tornando compassionevolmente ad aiutare tutti gli altri esseri. Il sentiero del bodhisattva non
crea dunque una scissione netta rispetto al buddhismo precedente, bensì ne sottolinea e rende più espliciti
determinati aspetti, cercando di valorizzarlo come una pratica saggia e compassionevole assieme.

Anche la concezione che distingue fra verità convenzionale e verità ultima è a sua volta una concezione
convenzionale, arbitraria dal punto di vista ultimo. Noi non riusciamo a vedere le cose per come sono, pure
combinazioni che si scombineranno un attimo dopo - come se potessimo possederle e ottenerne stabilità,
piacere o felicità. L'Abidharma offre un modo per portarsi al di là di queste apparenze, però le correnti del
desiderio sono estremamente profonde, il pensiero egoistico dell'attaccamento è molto abile e contorto,
capace di formulare sempre allo stesso modo concetti anche fra loro opposti, e anche destinati a guarirlo
da questo stesso impulso egoistico; anche quando costruiamo concetti - i vikalpa - per aiutarci a
comprendere la complessità delle cose, ci attacchiamo ad essi e confondiamo il nostro modo di vedere le
cose con le cose stesse. Questo pericolo si trova anche all'interno dell'insegnamento buddhista, ed è per
questo che si sviluppa la corrente della "sapienza perfetta", che sta nel vedere i processi stessi con cui si
formano concezioni e opinioni, non attaccandosi a nessuna di esse. I vikalpa buddhisti stessi sono quindi
considerati altrettanto vuoti, arbitrari, convenzionali e artificiali rispetto a qualsiasi altra costruzione
concettuale. Nel Grande sutra della perfezione della sapienza, la negazione dell'intera terminologia
fondamentale del buddhismo mette sullo stesso piano l'ignoranza e la cessazione dell'ignoranza. Dobbiamo
tuttavia tenere sempre bene a mente che ciò avveniva in un determinato contesto, arrivati a un certo
stadio del progresso spirituale, non certamente all'inizio del percorso - il praticante che incontrasse tali
negazioni all'inizio probabilmente non diventerebbe neanche un praticante, perché non ha ancora
sviluppato l'attaccamento alla pratica che i sutra del prajna paramita si propongono di neutralizzare e
oltrepassare. Il percorso del bodhisattva è allora un percorso di perfezionamento - il perfezionamento della
sapienza, appunto -, che non getta a mare tutto ciò che l'ha preceduto, e che non è nemmeno
necessariamente un percorso da prendere: non è vero quindi che il Mahayana è un'innovazione radicale o
una riformazione, un "nuovo" buddhismo, com'è stato presentato solitamente da certi commentatori
moderni, perché è invece vero che i buddhisti Mahayana hanno sempre presentato le proprie idee come ri-
affermazioni di quelle del Buddha, e mai le hanno presentate come innovazioni; allo stesso modo non è
vero che il buddhismo Mahyana era dedicato a un'estensione in un certo senso democratica della
liberazione alla laicità - un altro stereotipo moderno -, perché al contrario costituiva un percorso di
perfezionamento per coloro che avevano già intrapreso da tempo il cammino monastico a pieno regime.

Nagarjuna
martedì 26 settembre 2017
12:19

Nagarjuna è un pensatore buddhista del II sec. d.C. circa che è fondamentale per quel che riguarda la
dottrina della vacuità, ma anche di grande importanza per il buddhismo in sé. Tutto il buddhismo sino-
giapponese si basa in qualche modo su Nagarjuna, e tutte le scuole tracciano il proprio lignaggio fino a lui.
Nagarjuna si basa sui testi corali del Mahayana - che spaziano dal I sec. a.C. al XII sec. d.C. - per sviluppare
un approccio specifico e coerente ad essi, considerando soprattutto i testi del prajna paramita. Il nodo
centrale del pensiero di Nagarjuna è proprio la vacuità, che viene presentata come l'insegnamento centrale
del buddhismo. La vacuità consiste, come si è visto prima, nel fatto che tutte le cose sono vuote di realtà
sostanziale, sorgendo da relazioni molto fitte con le altre da cui sono dipendenti, e allo stesso tempo nella
salvezza che questa via di mezzo fra eternalismo e annichilazionista comporta. Dal punto di vista di
Nagarjuna, gli insegnamenti dell'Abidharma - ad esempio la corrente sarvastivada, che riteneva essenziale
l'esistenza non impermanente dei dharma, del tempo, dello spazio e del nirvana, i punti di riferimento
ultimi per una possibilità solida di salvezza, da cui appunto vengono dedotti - sono verità convenzionali, che
non toccano il livello non-linguistico a cui si trovano i loro stessi oggetti, come ad esempio il nirvana. Per
Nagarjuna non si può comprendere il buddhismo senza distinguere la verità convenzionale dalla verità
ultima; quest'ultima coincide con la vacuità, per cui il nirvana - considerato dal punto di vista ultimo -
dev'essere anch'esso vuoto della sua esistenza, di modo da non farlo degenerare in un fondamento
eternalista dell'esistenza. Entrambi vuoti, non c'è dunque differenza o separazione fra samsara e nirvana,
intesi come nomi e concetti: quando noi definiamo qualcosa, per quanta importanza noi attribuiamo a
queste definizioni, non smettono di essere idee linguisticamente limitate e correlate che per forza di cose
non possono mai coincidere con la verità ultima. La realtà ultima non ha a che fare direttamente con
nessuna definizione, neanche quelle della tradizione buddhista, ugualmente convenzionali. Solo così ci si
può liberare dall'attaccamento alle convenzioni, alle costruzioni, al senso di certezza o correttezza che
generano in noi e persino alla propria stessa salvezza.

Esistono due scuole di pensiero che sviluppano questa posizione in modo diverso. Una di questa è la
prasangika - che conta nomi come quelli di Candrakirtti e Buddhapalita -, la corrente del Madhyamika che
intende annientare tutti i discorsi attraverso il ricorso al metodo del tetralemma (catuskoti), in cui si fa
passare un'affermazione attraverso tutte e quattro le posizioni caratteristiche della logica umana: [+A]
affermazione, [-A] negazione, [+(+A-A)] affermazione di affermazione e negazione, [-(+A-A)] negazione di
affermazione e negazione. Il tetralemma è quindi uno strumento dialettico distruttivo che veniva utilizzato
anche all'interno di combattimenti dottrinali. Lo scopo è quello di chiarire l'impossibilità di sostenere
qualsiasi posizione - ad esempio la produzione del dolore da parte del sé o dell'altro -, sia affermativa che
negativa; ogni posizione risulta di per sé autocontraddittoria. Questo dispositivo è presente già in
Nagarjuna, in opere dal titolo eloquente come Lo sterminio degli errori, dove l'approdo finale è l'assenza di
opinioni e concezioni. Non vi sono dunque, come nel buddhismo antico dei Nikaya, opinioni corrette e
opinioni sbagliate - la presenza o assenza degli effetti delle proprie azioni, l'assenza o la presenza di un sé -,
ma per Nagarjuna e per i maestri del prajna paramita il santo è colui che si libera da qualsiasi possibile
opinione, inclusa quella corretta, trascendendole tutte. Ogni concezione diventa, se vista dal punto di vista
ultimo, una forma di rigidità e anche di attaccamento, fosse anche l'attaccamento alla verità e alla
correttezza stesse; una posizione vera, per quanto sia vera, non è sufficiente per il buddhismo, perché il
punto centrale non è una verità di contenuto bensì una verità di atteggiamento. Non esiste un approccio
alla verità che sia asettico, libero da attaccamenti, per cui questi ultimi devono essere affrontati e sradicati
anche nel campo della verità, per quanto sia stata faticosamente raggiunta - e anzi, la difficoltà stessa della
verità rende più forte l'attaccamento ad essa, spingendoci a difenderla e attaccare e criticare gli altri. La
verità ontologica e la verità etica coincidono, e Nagarjuna insiste su questo punto che è già presente nel
buddhismo antico, dove le opinioni sono spiegate come dei mezzi temporanei per arrivare alla
comprensione, non ad altre opinioni, perché queste vanno tutte abbandonate una volta utilizzate per un
certo scopo pragmatico, etico e soteriologico, una volta che si sia arrivati a ciò che esse indicano, ovvero le
cose in sé, "fatte-così", "così com'è" (nyojitsu, il termine con cui il pensiero buddhista ha spesso indicato la
realtà in sé). La confutazione di un errore non consiste dunque, per il Madhyamika, nell'affermazione del
suo opposto, bensì nella sua semplice negazione, che dimostra quanto la posizione errata - e poi nel
tetralemma ogni posizione - sia fragile, limitata, relativa, condizionata, legata a presupposti non
indipendenti, non in grado di reggersi da soli, comportando delle autocontraddizioni. Lo scopo del
tetralemma non è trovare una tesi migliore, o affermare la tesi contraria, bensì giungere all'assenza ultima
di ogni tesi, di ogni opinione, di ogni visione unilaterale. L'opinione corretta è una medicina per l'opinione
scorretta, ma l'attimo dopo può diventare a sua volta un veleno - come nel significato originario di
"farmaco" in greco -, ed è quindi necessario un altro antidoto, ecc. ecc. La negazione del tetralemma non è
negazione-per-affermazione bensì negazione pura: la negazione di "l'amore è quadrato" non vuol dire
affermare una qualsiasi delle altre visioni, perché i due termini semplicemente non c'entrano nulla fra di
loro; allo stesso modo, per Nagarjuna, le costruzioni concettuali non hanno nulla a che fare con la realtà,
sono fuorvianti e costituiscono il presupposto per l'attaccamento. Già le Upanishad parlavano di "né né"
(neti neti), una negazione radicale che voleva affermare una realtà ultima ineffabile ma esistente, e certi
studiosi come Radhaka e D. T. Suzuki hanno legato questa negazione a quella di Nagarjuna, che avrebbe
necessariamente presupposto un'affermazione ultima e pura al pari della negazione - la sua posizione
sarebbe cioè apofatica, un tentativo di descrivere per negazioni un "qualcosa" di realmente esistente; ma
non è così, perché tale posizione equivarrebbe al terzo livello del tetralemma, non allo scopo ultimo del
tetralemma stesso e di Nagarjuna, cioè quello di eliminare farmacologicamente e ad hoc, in maniera
circostanziata, tutte le concezioni estreme, senza ricorrere all'affermazione di un'ulteriore concezione. La
vacuità è un mezzo terapeutico contro attaccamenti e impedimenti intellettuali ed emotivi, l'assenza dei
quali coincide col risveglio.

La vacuità è un dispositivo soteriologico, una medicina per lo spirito; come il Buddha, anche Nagarjuna non
è un filosofo speculativo. È per questo che i concetti buddhisti sono considerati dei "mezzi" (upaya), che
hanno lo scopo di portarci a un livello di comprensione più elevato ma senza farci attaccare ad essi. Anche il
tetralemma è un upaya, che serve a mostrare l'assurdità intrinseca al ragionamento in sé e ad ogni suo
prodotto. Il cammino verso la verità si dispone allora su tre stadi: la verità convenzionale, sostanzialista,
dove le persone ordinarie pensano che ciò che appare sia la vera natura delle cose, che i dharma siano
esistenti e permanenti, restando quindi nei primi due passi del tetralemma; la verità ultima opposta alla
verità convenzionale, rappresentata dalla non-dualità, ovvero dall'indipendenza rispetto alla dualità
linguistica delle cose interrelate, dal rifiuto degli estremi nel terzo passo del tetralemma, che però rischia
anch'essa ogni momento di degenerare in verità convenzionale e mondana, presupponendo l'esistenza di
qualcosa di inesprimibile; e infine, dato che la non-dualità in sé può solo essere ciò che non si oppone a
nulla, quindi ciò che non ha affatto una posizione ma un atteggiamento, la terza e ultima verità - lo stadio
finale del processo vitale e circostanziato del tetralemma - è la vacuità stessa, la vacuità svuotata, ciò che
catalizza tutte le confutazioni.

Yogacara
mercoledì 27 settembre 2017
12:25

Essendo una medicina, indipendentemente da come si ottiene il risveglio, una volta che l'attaccamento non
sussiste più è inutile continuare a prendere la medicina: la vacuità, una volta ottenuto lo scopo, va
eliminata; non si tratta di una posizione permanente, bensì di un mezzo, che per altro dev'essere calibrato
sulle esigenze del singolo "paziente", che può aver bisogno di una o un'altra delle diverse concezioni di
vacuità sui suoi tre stadi - la negazione delle singole cose, la negazione del dualismo e la negazione del
dualismo fra dualismo e non-dualismo. La vacuità porta al distacco, svuota la mente dai desideri. Da un
punto di vista morale, rende indipendenti dagli oggetti di desiderio, che possono generare schiavitù, vizi e
vicoli ciechi, e quindi potenzialmente azioni negative; in questo senso, la vacuità evita il male e porta sulla
strada del bodhisattva. In prospettiva epistemologica, la vacuità è un'intuizione senza legami - quindi di per
sé vuota - secondo la quale tutte le verità circoscritte non sono vere in senso ultimo, assoluto; ci spinge
dunque a cercare la saggezza al di fuori della conoscenza discorsiva, concettuale. In chiave metafisica, la
vacuità implica che tutte le cose mancano di una natura ultima, definita, e ciò comporta che qualsiasi
posizione metafisica dev'essere abbandonata; ma questo non è un atteggiamento nichilista, perché il
nichilismo non ha l'obiettivo di eliminare l'attaccamento, bensì di porre fine alla morale, il contrario di quel
che invece è insito nel fine soteriologico del risveglio. Vediamo dunque che la vacuità agisce su diversi piani
della persona e della vita umana, puntando a una trasformazione globale dell'uomo.
Una corrente successiva rispetto al Madhyamika è lo Yogacara - detta anche Cittamatra -, di cui è
esponente principale Vasubandhu. Il mondo del samsara viene spiegato, in questa scuola, come un
prodotto della mente. Si tratta di un insegnamento che riarticola l'Abhidharma in risposta allo sviluppo dei
testi del prajna paramita e del Madhyamika di Nagarjuna, e assumerà un'importanza tale da essere
considerata la terza messa in moto della Ruota della Legge - l'insegnamento del Buddha, la dottrina della
vacuità e questa teorizzazione dello Yogacara. Secondo questa corrente il Madhyamika rischia di essere
frainteso e necessita di ulteriori delucidazioni. Lo Yogacara ritiene che la spiegazione della realtà sia stata
data in precedenza soltanto in termini negativi, senza un reale tentativo di affermare una visione positiva
del mondo, un'ontologia - ovvero ciò che il Madhyamika si rifiutava di fare. È vero, i dharma sono vuoti, ma
allora com'è possibile che la mente umana percepisca la realtà in termini così illusori, e come si genera
l'illusione se ciò che è illuso e anch'esso vuoto?

Lo Yogacara cerca dunque di spiegare il meccanismo stesso dell'illusione, il modo in cui si genera. Le sue
idee centrali sono quelle di vijnana ("mente", "coscienza"), di cui vi sarebbero tre o otto livelli, e di
trisvabhava ("tre nature"). Come abbiamo detto, il pensiero buddhista riconosce sei diversi sensi nella
coscienza umana ordinaria, i cinque che ci sono familiari e un sesto che li unisce e li ordina. Lo Yogacara
approfondisce proprio quest'ultimo sesto senso, concentrandosi su altri due strati ancora più profondi. Il
primo di essi è il manovijnana ("coscienza individuale") o klista manas ("mente corrotta"), cioè il luogo in
cui nasce l'illusione dell'io, la sensazione di essere un individuo e di possedere determinati oggetti e
caratteristiche. Il secondo è invece l'alayavijnana ("coscienza ricettacolo" o "coscienza magazzino"), lo
strato più profondo della coscienza, non più individuale, in cui si depositano tutti i "semi" karmici, agendo
sulla realtà mediante la coscienza collettiva; tali semi sono il risultato dell'attaccamento di ciascun individuo
- cupidigia, odio, paura ecc. ecc. inquinano l'alayavijnana e generano conseguenze nel presente e
soprattutto nel futuro, germogliando e crescendo fino a interagire con le coscienze di livello superiore. Ciò
che noi vediamo come oggetti del mondo è soltanto il frutto di questa sporcizia mentale all'interno di una
consapevolezza che di per sé sarebbe pura, anche se non esattamente tranquilla, essendo infatti un flusso
costante di cause e di condizioni che sorgono e periscono in forma molto rapida e veloce, al di là
dell'impressione di identità e di permanenza che si manifesta nei livelli più alti della coscienza - la lingua ci
permette di dire che un torrente è sempre lo stesso, ma esso è ovviamente un flusso costante, sempre in
movimento e in mutamento. Essere a conoscenza del meccanismo della coscienza consente, secondo lo
Yogacara, di capire che cosa succede nel momento in cui le illusioni si manifestano e ci appaiono come
vere.

La dottrina delle tre nature, trisvabhava, affronta il mondo dell'esperienza a partire da tre prospettive
diverse - appunto tre nature, da intendere non come proprietà degli oggetti bensì dello sguardo su di essi.
Si parla allora di parikalpita, un carattere immaginario o illusorio; di paratantra, una modalità dipendente o
causata; e di parinispanna, una modalità ultima o superiore. Mentre infatti il Madhyamika diceva
semplicemente che tutti i fenomeni sono di per sé vuoti, nello Yogacara si attua una distinzione fra
parikalpita e paratantra: solo nel primo caso vi sono le illusioni vere e proprie, senza relazioni con la realtà -
come la corda vista come serpente -, mentre nel secondo i fenomeni che vi ricadono sono certamente
temporanei eppure nondimeno reali; l'illusione e l'impermanenza non sono esattamente la stessa cosa, e
quindi il serpente e la corda non coincidono - il primo è illusione propriamente detta, l'altra è
impermanente e temporanea ma esiste e resiste per un certo tempo. All'ultimo livello, quello del
parinispanna, si comprende la vera natura degli oggetti in quanto costrutti mentali, e quindi la corda - al di
là dell'illusione, al di là dell'impermanenza - viene intesa ad un livello ultimo come la costruzione mentale-
concettuale che ne ha generato l'esperienza temporanea; in questo modo la realtà e i suoi oggetti non
vengono interpretati come oggetti esterni rispetto a sé, bensì come parte della stessa mente e della sua
esperienza dualisticamente scissa e messa in moto dalle idee opposte di soggetto e di oggetto. I semi
karmici agiscono al secondo livello della natura dell'esperienza, ovvero su quello di cause e condizioni, ma
dal punto di vista del Buddha - il punto di vista ultimo - la dualità fra soggetto e oggetto non esiste, e
l'esperienza appare nella sua natura perfetta: tutte le illusioni vengono cancellate, e attraverso la
conoscenza perfetta i semi presenti nella coscienza ricettacolo smettono di funzionare, interrompendone
flussi e cicli. La dualità fra soggetto e oggetto è quindi considerata dallo Yogacara come l'illusione - o
immaginazione - principale, madre di tutte le altre. La via di mezzo si trova allora nella visione della realtà
come esistente, illusoria - cioè inesistente - e tuttavia comunque esistente ad un altro livello ancora, il terzo
ed ultimo, in cui le cose sono semplicemente come sono, esistenti eppure non in maniera assoluta e a sé
stante, solamente viste nel loro modo di essere "così" al di là del dualismo soggetto-oggetto. In questo
modo viene recuperata una forma di affermazione della realtà e del mondo anche all'interno dei
presupposti negativi del Madhyamika, il che più facilmente può spingere ad agire in funzione del
miglioramento del proprio futuro - nei termini del buddhismo antico, agire sulla causa presente per
influenzare il frutto futuro - dentro l'accettazione del proprio passato e presente, ovvero delle cause
passate e del frutto presente.

Un problema fondamentale con lo Yogacara è la possibilità di applicarvi o meno l'etichetta di "idealismo":

se lo Yogacara sostiene che solo la mente è reale, mentre il mondo esterno non lo è, allora sembra davvero
avvicinarsi ad una posizione di tipo idealista. Lo stesso termine "Yogacara" è importante, perché significa
"pratica dello yoga" - l'uso dello yoga, o in generale della meditazione, è ritenuto essenziale per superare il
dualismo fondamentale fra soggetto e oggetto; i dualismi non vengono quindi oltrepassati da una filosofia,
bensì da un percorso pratico. La nostra percezione ordinaria è basata per lo Yogacara su una forma di
dualismo molto forte, e solo attraverso la meditazione la si può trascendere. Possiamo considerare questa
una forma di idealismo? Secondo uno studioso importante del buddhismo indiano, Dan Lusthauss, lo
Yogacara non pensa che la coscienza ordinaria sia la realtà ultima, ovvero che la mente sia la soluzione del
problema, ma al contrario pensa che tale mente sia il problema fondamentale; e questa è una posizione
che distingue nettamente lo Yogacara dagli idealismi occidentali, che invece si concentrano per intero sulla
mente umana, ritenendo che tutto ciò che conti, problemi e soluzioni, si trovino al suo interno. Vedere e
conoscere la realtà è possibile solo tramite la pratica del samadhi - la meditazione -, perché nell'esperienza
meditativa la realtà non viene distorta, e le cose vengono viste nella loro vera natura di fenomeni
dipendenti e in costante mutamento. La realtà ultima è quindi fondata sul carattere condizionato delle cose
e sulla loro libertà dalla costruzione immaginaria e illusoria che ne fa la mente umana - le tre modalità della
mente son quindi così collegate nell'esperienza meditativa. Nel Madhyamika, tutte le cose sono vuote
perché sono indipendenti; nello Yogacara, la vacuità delle cose è piuttosto l'assenza di dualismo fra
soggetto e oggetto. La meditazione può portare l'uomo al livello della vacuità. Si può quindi dire che lo
Yogacara di Vasubandhu estende alcune idee fondamentali del Madhyamika e vi aggiunge qualcosa di
specifico, ovvero l'idea dell'assenza di dualità fra soggetto e oggetto come metafora del fatto che soggetto-
conoscente e oggetto-conosciuto non sono mai due entità separate e reciprocamente indipendenti, bensì
sono non-duali, fin dall'inizio interdipendenti e interagenti. La non-dualità (funi in giapponese) e l'assenza
fra soggetto e oggetto non significano però che rimane soltanto la mente, ovvero che l'oggetto viene
semplicemente assorbito nella mente del soggetto: questo farebbe dello Yogacara un idealismo assoluto e
metafisico come quello di Berkeley, che sostiene addirittura che gli oggetti materiali sono originati dalla
mente umana; ma Berkeley non dice anche che la mente individuale - e quindi il soggetto - è altrettanto
illusoria rispetto all'oggetto, come invece fa lo Yogacara, per cui soggetto e oggetto sono entrambi
reificazioni illusorie che non ci dicono nulla di vero sulla realtà. In questo senso, lo Yogacara è forse più
vicino all'idealismo kantiano che a quello di Berkeley, visto che quello di Kant è un idealismo solo
epistemologico, per cui noi inevitabilmente non vediamo la realtà noumenica delle cose, che
immediatamente strutturiamo nelle nostre categorie; tuttavia, anche rispetto a Kant, bisogna dire che lo
Yogacara ritiene possibile - attraverso la meditazione - superare tali categorie, realizzando una conoscenza
autentica della realtà al di là di esse. La mente è così importante nella scuola Yogacara - non a caso
chiamata anche Cittamatra ("Solo mente") - non perché si tratti di un idealismo, bensì perché sostiene che
ciò che osserviamo ordinariamente sono "solo rappresentazioni" (vijnaptimatra), solo concettualizzazioni
dualistiche della mente; per arrivare a vedere come davvero stanno le cose - e qui si supera Kant, che
davanti al noumeno si ferma - bisogna dunque lavorare direttamente sulla propria mente, perché è lì che si
genera il problema, nelle sette coscienze individuali, intenzionali e dirette verso l'esterno, da superare
nell'ottava coscienza che invece non è individualizzante, non è intenzionale ed è il deposito che contiene
tutti i semi karmici che determinano la maniera in cui vediamo la realtà, il modo in cui distorciamo e
cristallizziamo la natura degli oggetti, che esistono, ma non come noi crediamo che esistano, bensì in un
flusso costante, aggregato, interrelato, impermanente e mutevole.

Buddhismo cinese
lunedì 2 ottobre 2017
13:02

Per comprendere il buddhismo cinese, e l'evoluzione del concetto di vuoto in Cina, è necessario far
riferimento al pensiero di una corrente prevalentemente - ma non esclusivamente - taoista, la corrente
dello Xuanxue ("Scuola del mistero"). Non si tratta esattamente di una filosofia originale, bensì
un'interpretazione più o meno filologica dei classici della tradizione cinese pre-Han, fra cui i Dialoghi di
Confucio e altri testi confuciani, compreso l'I Ching, e poi il Lao-tse ecc. ecc. L'approccio a tali testi è quello
della ricerca di un significato più profondo rispetto a quello letterale, e che quindi vada oltre la tendenza a
focalizzarsi eccessivamente sulla moralità e sulla storia, dimensioni tipiche del confucianesimo, per
recuperare una visione metafisica; ed è proprio da questo momento in poi che il testo del Lao-tse ha
cominciato ad essere inteso in questo senso, anziché nella lettura politica originaria. Ciò che lo Xuanxue
cerca di fare è andare al di là del linguaggio e raggiungere il fondamento ontologico della realtà. Uno dei
primi e più importanti studiosi del movimento è Wang Bi (220-249 d. C.), che è particolarmente importante
per i suoi commentari al Lao-tse e all'I Ching. Il suo punto essenziale, in questi commentari - che hanno una
prospettiva molto diversa rispetto a quella buddhista, non propriamente soteriologica bensì più filosofica e
metafisica -, è il wu ("nulla"), ricavato effettivamente dal Lao-tse ma fortemente connotato da Wang Bi in
senso ontologico: questo diventa un vero e proprio principio supremo, relazionato necessariamente
all'opposto, lo you, in modo tale da non essere inteso semplicemente come "inesistente", ovvero come
"non avete esistenza", bensì come "non avente determinazioni"; il principio ultimo al di sopra del mondo
fenomenico è il wu, che è tanto stabile e unico quanto è invece mutevole e molteplice il mondo dei
fenomeni dello you, che ha nomi (youxing) e forme (youming), mentre il piano del fondamento ontologico
ne è privo (wuxing, wuming). Il wu è nel contempo fondamento ontologico statico e origine dinamica di
tutte le cose, ovvero ciò che fa sì che tutte le cose siano ciò che sono. Il molteplice non è in grado di
governare il molteplice, così come ciò che si muove non è in grado di governare ciò che si muove; un
principio (li) governa la molteplicità in movimento, che viene quindi accomunata da questa origine comune
- il padrone - in modo tale da non essere comunque disorganizzata, pur varia e mutevole. Ciò che non è
manifesto è l'origine di tutte le cose. Questa molteplicità, questo insieme di cose, non è dunque qui ed ora
per se stessa, ma trae origine da un fondamento unico, l'indifferenziato, che non è semplicemente opposto
al fenomenico bensì ne è il correlativo, quindi lo presuppone, lo origina e lo sostiene, è il "ciò grazie a cui"
(suoyi) qualcosa c'è. Wang Bi dice: i fenomeni, in quanto tali, traggono la propria origine da ciò che non c'è
ancora; ciò che non c'è ancora non può manifestarsi tramite il non c'è, ma deve farlo attraverso ciò che già
c'è; la relazione accentuata da Wang Bi è quindi quella fra il "fondamento costitutivo" e la "messa in opera",
che lo mette in moto e lo manifesta, o quella fra "fondamento" (ben, ideograficamente un albero alla
radice, quindi invisibile) e "fine" (mo, ideograficamente dei rami visibili).

Il Tao di ciò che è spontaneo è come un albero, dice Wang Bi - riprendendo la metafora arborea, molto
centrale nel pensiero taoista -, più accumula sostanza e più si allontana dalla radice, meno ne accumula e
più si avvicina al fondamento: accumulare - idea che in origine è confuciana - è contentarsi della propria
realtà; contentarsi di poco è avvicinarsi al proprio fondamento. La "riduzione" di cui parla Wang Bi è da
intendere nel senso della densità, della consistenza. Il suo "culmine supremo" (taiji) mette insieme il Tao, il
wu - che per Lao-tze era solo un aspetto del Tao - e l'Uno, rifocalizzandone la prospettiva sul wu,
sull'indeterminato, di cui il Tao è una denominazione e non viceversa, dal momento che la sorgente di tutte
le cose è indicibile: si può e si vuole dire che il wu è "presenza" o "assenza", ma in tutti i casi qualcosa non
torna - il wu è presente ma non se ne vede la forma, il wu è assente ma ha dato origine ai diecimila esseri;
allo stesso modo il wu è qui, ma anche non-qui, perché le parole sono sempre determinate e non possono
cogliere l'indeterminato. Se vi è una sola delimitazione - e quindi un nome, una forma -, si perde l'assoluto;
non esiste una parola assoluta, perché ogni parola si richiama ad altre parole, non ne esiste una che si
autodefinisca, né esiste una parola che non rimandi a un silenzio, dato che non vi è una parola che sia
sempre parola, che non sia in movimento finché non diventa quiete, ovvero che non abbia un inizio e una
fine. Come il silenzio vero e proprio non è né stare zitti né parlare, bensì qualcosa che va oltre la parola,
l'indifferenziato né esiste né non-esiste. È quindi necessario per Wang Bi un movimento di "ritorno" (fan),
un passo all'indietro, a ritroso, che porta dal senso letterale del discorso - quello evidente, apparente,
superficiale - al senso nascosto e profondo, che come la radice sta sepolto al di sotto delle parole; in questo
percorso, dal linguaggio al senso, ci si può aiutare con le immagini - un secondo livello, intermedio -, ad
esempio le figure dell'I Ching, che conducono al terzo livello, quello del significato profondo. Dalle parole,
che per Wang Bi sono i responsi legati agli esagrammi, si torna indietro fino alle immagini stesse degli
esagrammi, che a loro volta sono - ad un livello ancora più profondo - intimamente legate ad un significato,
che non può essere "esaurito" dalle parole, essendo troppo denso per esse, tant'è che possiamo spiegare
un'idea che abbiamo davvero compreso in tantissimi, se non infiniti, modi differenti.

Rapporto fra linguaggio e significato. Wang Bi: è necessario ritornare, procedere a ritroso dalle parole al
senso stesso. Il senso è invisibile ed è estremamente denso, le parole sono diminuzione. Questo tipo di
rapporto è assolutamente parallelo all’orientamento che Wang Bi già mostrava quando parlava del
principio rispetto alle cose. Il senso è sempre al di là del dirsi, ciò che viene detto è una manifestazione del
senso, il silenzio è più vicino al senso. La parola dipende dal non-detto per esprimersi, per emergere. I due
dono legati come la radice e i rami dell’albero. Per Wang Bi è possibile accostarsi al Dao ineffabile
attraverso il meccanismo di ritorno che parte dalla manifestazione delle parole muovendosi verso la
dimensione in cui le parole non sono più adeguate. In questa prospettiva il Dao di Wang Bi è ineffabile,
innominabile, inafferrabile né col linguaggio né con i sensi. Il Dao è troppo denso per essere detto. È
impossibile esaurire il Dao. Questo principio ha però una caratteristica che lo rende intelligibile: la costanza.
Li 理, il principio, lo vediamo in Wang Bi come una struttura più che un movimento, una struttura nella sua
dimensione statica, come le cose sono fatte, come il mondo è fatto, ma anche nella sua dimensione
dinamica, è una struttura che definisce la struttura del mondo stesso. In Wang Bi siamo ancora in una
situazione intermedia, il Li è una manifestazione del Dao, che è comunque costante nella sua creazione.
Così il Li diventa un principio di intelligibilità e diventa 所以然: ciò per cui tutto è così > ordine intrinseco
agli esseri, il modo in cui le cose sono. Il Li è costante: si tratta di una struttura che ancora e rende unitaria
la molteplicità. Il Wu è l’unità indifferenziata ma è anche il modo in cui il mondo è. Relazione fra Wu e Li. Il
Dao nel contesto di Wang Bi non ha solo un aspetto negativo ma anche uno negativo, fornisce struttura e
ordine al mondo. Se da un lato il principio è assenza di determinazione, dall’altro questa assenza determina
le cose del mondo. Si evita di pensare al Dao come un puro indifferenziato, si andrebbe in una via mistica in
negativo, che è una possibilità che può emergere da quest’orientamento. Per evitare questa tendenza il
Dao viene visto come principio che struttura la realtà. Un altro pensatore importante di questa scuola è
Guo Xiang 郭象 (252–312), commentatore dello Zhuangzi. Ha un’idea molto diversa rispetto al rapporta tra
indifferenziato e mondo fenomenico. Si può dire che Guo Xiang abbiamo una posizione di ‘pure
immanentismo’: le cose non procedono da un principio, ma tutti gli esseri procedono semplicemente da sé
stessi, e si mantengono nell'esistenza grazie alle relazioni tra loro. La parola 無 in questo caso non è
qualcosa che non ha differenziazione, ma significa che non c’è un riferimento altro rispetto all’ordine dei
fenomeni. I fenomeni si danno da sé. Guo Xiang vuole svuotare la teoria di Wang Bi della sua produttività.
Per Wang Bi il Wu è inderminato ma è qualcosa, mentre in Guo Xiang no. Il Wu non è la fonte del mondo
fenomenico ma è solamente il contrario di You. Il Wu è la mancanza di fondamenti, non è un fondamento
misterioso, indifferenziato, ma è la prova che le cose sono così, non c’è radice primordiale al disotto dei
fenomeni. Tutto ciò che i fenomeni sono è legato al mondo dei fenomeni stessi. Non c’è una dimensione
più profonda della realtà ma questa stessa dimensione è tutto ciò che c’è. Ci saranno infinite variazioni e
mutazioni degli esseri, ma non potranno mai cessare di esistere. Non c’è mai stato un tempo in cui non
esisteva nulla. Per alcuni il Wu di Guo Xiang è da intendere come la non-contingenza del mondo, è
l’assoluto, è il mondo così com’è. L’inizio del mondo non è il Wu, oltre la dimensione dello You non c’è
nulla. Tutti i mutamenti che noi vediamo nascono gli uni dagli altri. 自然: tale di per sé. Suoyiran,
meccanismo di pensiero fra il livello fenomenico e il principio. Ziran esclude questo passaggio, il mondo
fenomenico è già così di per sé, ogni essere si crea da sé 自造, si genera da sé 自生, e si ottiene da sé 自得.
Dato che il ‘Non c’è’ non c’è non può generare il ‘C’è’. Non c’è un motivo per cui le cose sono così, sono
solamene così. Gli esseri trovano la loro origine al loro stesso livello. Il visibile non emerge dall’invisibile. Il
Dao è certo insondabile, ma non è l’origine delle cose, è piuttosto un altro nome per indicare il fatto che le
cose sono di per sé. Le cose nascono all’improvviso da sé stesse. Quest’auto-creazione richiede un principio
di individuazione 分命, distinguere il destino. Secondo Guo Xiang il Fenming ha un aspetto universale che è
rappresentato da una limitazione nel tempo in cui gli essere appaino, tutti nascono e muoiono, e ha un
aspetto personale che è dato dalle possibilità e capacità dell’essere di essere varie cose. La posizione di Guo
Xiang tende a identificare quindi la realtà fenomenica con la realtà ultima. Il Li qui non è un principio
esterno alle cose ma è una regola interna delle cose stesse, altro modo per indicare Ziran. Tutte le cose
hanno il loro principio ed esistono da sé stesse, non si fanno esistere a vicenda. In questo contesto la
posizione del saggio è quella di accettare il proprio destino, i propri limiti. Questa posizione ha un evidente
richiamo politico: l’ordine politico, così com’è è perfetto, il governo perfetto lascia sussistere le posizioni
gerarchiche perché naturali. Naturalismo politico. Wang Bi invece sostiene un necessario cambiamento
della società: la società ideale è senza classi, idea collegata all’utopia del 太平.

Tathagata garbha, 如来藏 にょらいぞう: […] tutti gli esseri sono privi di natura propria, nel Buddhismo
antico. […] La prima nozione di Io è quella sostanziale che viene negata, l’Io illusorio, dimensione illusoria
dello Yogacara. C’è però un Io che è esistente nel suo essere dipendente, Io empirico. Queste due idee di Io
sviluppano degli approcci specifici: l’approccio al primo modo di pensare l’Io comporta la sua negazione, si
nega Io nella misura che è sussistente in sé stesso, identico a sé stesso, formato da sé stesso. L’Io non è
fondato da sé stesso, ma è condizionato e determinato, questa dimensione di determinazione reciproca è
detta Vacuità. L’altro approccio dell’Io empirico si sviluppa in due modi specifici: la prima è quella della
Bodhicitta, lo spirito del risveglio, la volontà dell’individuo di liberarsi dal mondo delle illusioni. Il secondo
sviluppo che ha è quello dato dal Tathagata garbha: utero della buddhità, essenza di buddhità. Si sviluppa
all’interno di testi mahayana come il Lankavatara sutra: testo importante che parla del processo di risveglio.
Bodhicitta / Putixin 菩提心 / ぼだいしん è la mente del risveglio, acquisita dal Bodhisattva per salvare gli
altri dalle sofferenze del mondo. La Bodhicitta è un sentimento individuale, che nasce all’interno del
praticante? Non ha nulla a che vedere con nient’altro? No. Ci sono, secondo la Tathagata garbha, due
aspetti del Bodhicitta: 1) legato all’individuo che deve cercare di ottenere la Bodhicitta; 2) legato alla
dimensione ultima. La Bodhicitta non è solo un elemento individuale, parte infatti da una dimensione
ultima. La Bodhicitta, interpretata secondo il mondo dei fenomeni, è il risultato della realizzazione di
Rupakaya: si pensava che la figura di Buddha fosse in qualche modo stratificata e complesso > 1 o livello) il
Buddha storico nel suo manifestarsi, essere umano, nell’avere una Rupa, una sostanza, e la Bodhicitta è
legata a questo livello fisico del Buddha, ma non solo. 2o livello) Dimensione più ultima del Buddha,
Dharmakaya, dimensione degli insegnamenti, manifestazione della verità buddhista. La Bodhicitta riguarda
il fatto che a livello ultimo della realtà ci sono delle relazioni con la dimensione ultima della verità
buddhista. La verità buddhista si trova a risplendere in una zona anche molto piccola e nascosta di ciascuno
di noi. Ognuno di noi, dentro di sé, in una zona recondita, c’è una parte della Verità, del Dharmakaya.
Questa verità è l’essenza di Buddha, che non è da intendersi come un frammento di luce in ognuno di noi,
ma come predisposizione ad accogliere il messaggio di Buddha. In ogni minuscola parte del cosmo è
presente questa piccolissima ‘stella’ in ciascuno di noi. Dal punto di vista della verità ultima, la distinzione
tra ultimo e convenzionale non c’è, perché dal suo punto di visto tutto è ultimo. La nostra vera condizione è
che noi siamo già risvegliati e tuttavia non riusciamo a rendercene conto. Il risveglio non è un processo per
acquisire qualcosa di nuovo, ma per eliminare l’illusione che ci tiene separati dalla buddhità. Possiamo
prendere quest’idea anche dalla prospettiva sull’Anatman: cos’è che caratterizza l’essere umano? Possiamo
vederci in senso negativo come esseri in prenda all’egoismo, oppure come esseri che lottano per cercare di
comprendere la realtà. La nostra mente originariamente sarebbe pura ma è continuamente sporcata dalle
illusioni dell’Io. Dobbiamo recuperare ciò che c’è già dentro di noi perché noi siamo già dei Buddha. Idea
questa del Tathagata garbha.
Nella corrente Tiantai - sistemizzata da Zhiyi Tiantai shi (538-597) - si è data una strutturazione a tutti gli
insegnamenti buddhisti, vacuità inclusa. Parlando di Nagarjuna, abbiamo incontrato la dottrina della
duplice verità, presentata più chiaramente in alcuni versetti di un suo trattato fondamentale, il
Mulamadhyamakakarika: esistono una verità mondana (samvritti satya) ed una verità del significato
supremo (paramartha satya). Queste vengono reinterpretate da Candrakirti (560-640?), che in merito della
verità convenzionale dà tre indicazioni: (i) la verità convenzionale consiste negativamente in una
comprensione sbagliata delle cose, la cui realtà viene velata, ma (ii) allo stesso tempo tutte le cose
insorgono contemporaneamente e sono fra loro interdipendenti, e anche questa è una verità mondana;
quindi, in generale, (iii) la verità mondana è la concettualizzazione e cristallizzazione linguistica e astratta
delle cose, e include così anche gli upaya buddhisti, ovvero i mezzi efficaci utilizzati per avvicinare l'uomo
alla realtà, anziché allontanarlo da esso - come dovrebbe accadere con la verità convenzionale per com'è
stata intesa dalla tradizione La verità ultima si pone invece al di là di ogni forma di verbalizzazione, al di
sopra di ogni pensiero linguistico, a differenza delle "meditazioni" in senso occidentale. Questa teoria delle
due verità - che già dimostra una maggiore articolazione rispetto alla formulazione tradizionale - è
comunque un modo di porre la questione che lascia spazio ad altre teorie, spingendo infatti a ragionare
sulla relazione fra tali verità, come abbiamo già potuto vedere nella dottrina della triplice natura della
corrente Yogacara. In Cina, Zhiyi proporrà anche lui un approccio tripartito, ampliando ciò che troviamo in
Nagarjuna: infatti, in altri versetti del testo citato, sembra identificare le due verità - la vacuità e l'insorgere
dipendente, la verità ultima e la verità convenzionale, vedendo in ciò la realizzazione della Via di Mezzo;
nella traduzione cinese, i quattro versetti propongono (i) l'insorgere condizionato di tutte le cose, (ii) la loro
vacuità - in quanto esistenti privi di essenza intrinseca, come nell'interpretazione di Swanson, che non vede
nella vacuità una totale incompatibilità con l'ontologia -, (iii) la necessità della lingua e della verità
convenzionale per vivere nel mondo, nella realtà temporanea e fittamente relazionale che pure non riesce
ad esprimere, e (iv) la Via di Mezzo quale percorso a metà strada fra i due possibili estremi, già documentati
come si è visto nel buddhismo precedente, ed entrambi negati in una forma specifica - la Via di Mezzo in
quanto vacuità nega l'eternalismo, ne è la medicina, mentre la Via di Mezzo come convenzionalità nega
l'annichilazionismo. In altre parole, quest'approccio vuole superare l'infantilismo radicato per cui la realtà
dovrebbe essere "tutto o niente", articolando in maniera differente la distinzione fra verità convenzionale e
verità ultima. La realtà può allora essere intesa in due modi completamente opposti, come samsara o come
nirvana, a seconda che si sia esseri ordinari o esseri liberati, persone o buddha - samsara e nirvana non
sono due realtà nettamente distinte. Zhiyi ritiene che la singola realtà sia l'origine relazionale, mentre la
vacuità, la verità convenzionale e la Via di Mezzo ne costituirebbero i tre aspetti fondamentali, in uno
schema dove i primi due poli sono ben definiti e opposti, mentre la Via di Mezzo afferma simultaneamente
entrambi, verità ultima e verità mondana. La ragione per cui si fa una cosa del genere è che in questo modo
si ottiene un certo effetto, si evita di concentrarsi su un polo o sull'altro, sul samsara e sul nirvana. Solo così
si può sperimentare allo stesso tempo la vacuità della realtà fenomenica e la sua temporanea esistenza,
ovvero la storicità - ma nel senso più radicale - di ciò che viviamo, la sua condizionalità e transitorietà.
L'obiettivo ultimo è quindi avere l'esperienza vera e propria della realtà delle cose, l'origine relazionale del
primo versetto. Il primo e il secondo versetto, infatti, corrispondono alla verità ultima, il terzo alla verità
convenzionale, e il quarto alla verità suprema della Via di Mezzo; vi sono quindi tre verità, tre dimensioni
della realtà.

Per Nakamura Hajime e altri studiosi, nessun commentatore indiano ha mai parlato di tre dimensioni della
realtà, ma piuttosto è stata evidenziata l'identità delle verità opposte; questo però non significa che non vi
sia continuità fra India e Cina, dato che tutte le spiegazioni vogliono puntare alla stessa, unica realtà e alla
sua esperienza. Zhiyi non sta dunque deviando rispetto alla prospettiva di Nagarjuna; il suo è piuttosto un
tentativo di chiarificare il senso complesso del testo di Nagarjuna, facendo pure riferimento alle Quattro
Nobili Verità del buddhismo. L'origine relazionale - la realtà del flusso mutevole di vita-e-morte, il samsara -
viene legata alla prima nobile verità, ovvero la sofferenza di tutta l'esistenza nei "sei destini", o "sei forme
d'esistenza" (esseri infernali, i preta o spiriti famelici, le bestie, gli asura o i demoni combattenti, gli esseri
umani e gli dei). La vacuità delle cose, ovvero l'assenza di insorgenza e perimento delle cose, coincide con il
cammino degli "uditori" (sravaka), che hanno ascoltato con le loro stesse orecchie le parole del Buddha, e
dei pratyekabuddha, che si sono liberati indipendentemente dal Buddha. L'esistenza convenzionale è
accostata all'idea di "incommensurabile" (muryo), per cui nonostante non vi sia - o proprio perché non vi è -
un essere sostanziale vi sono innumerevoli aspetti già soltanto all'interno dell'esistenza convenzionale,
infinite sofferenze, infinite cause ecc. ecc., il che è fatto coincidere col cammino del bodhisattva, che
mantiene l'esistenza convenzionale per liberare tutti gli altri esseri. E infine la Via di Mezzo è accostata
all'assenza di costruzioni, alla "spontaneità" (musa), ed è legata allo stato liberato del buddha, il
"risvegliato", capace di vedere le cose da tutte le altre prospettive e quindi anche di percepire il mondo
"così com'è", oltre ogni "costruzione" o descrizione concettuale. Zhiyi sembra così tracciare una distinzione
all'interno della verità ultima, separandola dalla verità suprema della Via di Mezzo, più o meno come lo
Yogacara indiano compieva una distinzione all'interno della verità convenzionale. In Cina, le due verità
venivano discusse in termini di you e wu, il primo verità mondana e l'altro verità ultima, che però creavano
confusione e potevano generare interpretazioni alternative: you poteva essere infatti inteso negativamente
come una sostanza, e wu come il nulla dell'annichilazionismo - in altre parole, le due posizioni criticate dal
buddhismo; alternativamente, you e wu potevano essere interpretati positivamente come esistenza
convenzionale e negazione dell'esistenza sostanziale, rispettivamente. Questo creava complicazioni, ed è
questo che spiega la posizione di Zhiyi, che cercava di distaccarsi dal dualismo retorico latente nella coppia
dei due opposti. Zhiyi usa per la verità ultima il termine miao ("sottile"), che indica una sottigliezza così
sottile da essere indescrivibile con il linguaggio verbale, che pure è importante per indicare la strada più o
meno corretta per andare in direzione della verità ultima stessa, in un cammino che richiede una pratica,
uno sforzo - un'idea che verrà fatta propria, in Giappone, specialmente dal buddhismo esoterico. In ogni
caso, non si può sostenere che l'interpretazione del buddhismo Madhyamika da parte di Zhiyi sia scorretta,
perché il suo obiettivo è quello di superare una terminologia dualistica per chiarire il significato del testo di
Nagarjuna.

Kumarajiva - grande traduttore dal sanscrito in cinese, ma anche monaco molto influente per lo stabilirsi
del Madhyamika in Cina - mette in evidenza alcuni aspetti legati alla vacuità. Ad esempio, ribadisce che il
significato della vacuità è il fatto che la forma non è permanente, ma è soggetta a cause e condizioni - in
altre parole è, appunto, legata all'insorgere dipendente; i fenomeni esistono, ma non sono. In Cina il punto
di vista della vacuità è stato identificato come la verità ultima, appunto, ma allo stesso tempo si è trovato
nella "verità suprema" della Via di Mezzo qualcosa che unificasse verità convenzionale e verità ultima, che
non sono due cose completamente diverse e separate. Nel Dazhidulun (Mahaprajnaparamitasastra), un
testo importante attribuito a Nagarjuna - pur non essendo probabilmente suo -, si parla anche della duplice
verità, ad esempio rispetto ad un certo problema: un buddhista, che dovrebbe negare l'esistenza di un sé
sostanziale, allo stesso tempo utilizza il pronome personale "io" - non è una contraddizione? Ma il pronome
personale - quando viene utilizzato - si riferisce ad un linguaggio interamente convenzionale, e non afferma
una sostanza bensì qualcosa di grammaticale; la parola "io" non fa riferimento a una sostanza "io", ma è
semplicemente funzionale alla necessità di comunicare. Il linguaggio convenzionale viene scomposto infatti
in tre diversi livelli: (i) le false opinioni, (ii) l'auto-centratezza e (iii) i nomi e le parole; le false opinioni e
l'auto-centratezza sono sicuramente da rigettare, falsi e "impuri", capaci di contaminare la mente, mentre
nomi e parole sono perfettamente accettabili, "puri", perché usati dai saggi solo per la necessità di farsi
comprendere, rigettando invece i primi livelli. Vi è del resto la possibilità di attaccarsi alla non-sostanzialità
dell'io, e anche questa sarebbe una falsa opinione, portando le persone ad aver difficoltà pure maggiori
nell'uso del pronome "io" e del linguaggio convenzionale, anziché il contrario. Il linguaggio si può quindi
utilizzare - per puntare alla realtà ultima, ma anche nella vita quotidiana - in maniera distaccata, senza
affermare né uno né l'altro di tutti i suoi estremi. In questo senso, il linguaggio non ci permette di
comprendere la realtà, ma ci consente almeno - in quanto "mezzo utile" (upaya kausalya) - di comprendere
l'illusione che esso stesso produce. I siddhanta sono i quattro metodi con cui il Buddha presenta la dottrina
buddhista, e il Dazhidulun si sofferma su di essi per chiarire la propria posizione sul filo del rasoio,
bilanciata: il primo modo è la prospettiva mondana (laukika siddhanta), ovvero la percezione dei fenomeni
come insiemi complessi di cause e condizioni, coincidendo con la concatenazione causale (pratitya
samutpada); il secondo è la prospettiva individuale (pratipaurusika siddhanta), ovvero la capacità del
Buddha di predicare a partire dalle capacità di ciascun individuo a cui si rivolge - metodo strettamente
legato alla dimensione degli upaya, il passo che il maestro fa verso il discepolo allo scopo di venirgli
incontro e tirarlo fuori dall'illusione -, e quindi anche a partire dalle convenzioni sociali, che non vengono
abolite; il terzo metodo è invece la prospettiva medica (pratipaksika siddhanta), in cui i discorsi del Buddha
sono intesi come rimedi ai mali dell'uomo - in accordo con lo schema originario delle Quattro Nobili Verità -
, ovvero come medicine specifiche per ciascuna "malattia", o anche per ogni singolo individuo, come la
meditazione della putrefazione per chi è attaccato alla bellezza; infine, il quarto metodo è la prospettiva del
vero Dharma indistruttibile (paramarthika siddhanta), descritto solitamente in termini negativi, apofatici,
poiché oltrepassa le possibilità del linguaggio.

Anche un discepolo di Kumarajiva, Seng Zhao (IV-V sec. d.C.), ha scritto un trattato sulla vacuità, il Pu zhen
kong lun, che ne analizza i vari significati sulla base, ancora una volta, della dottrina della duplice verità.
Seng Zhao differenzia tre tipi di vacuità. Innanzitutto la vacuità come forma di negazione mentale: la mente
è vacua quando non riflette sui fenomeni - anche se ciò non significa che le cose in sé non esistano -, ed è
per questo una concezione da criticare, perché se è vero che è importante avere una mente calma,
svuotata delle cose, è tuttavia importante anche percepire i fenomeni nella loro vacuità, nel loro non essere
permanenti e indipendenti ma transitori, correlati. La vacuità può poi essere intesa come "identica alla
forma/materia (pur mantenendo la propria differenza)", forma/materia (rupa) che è vuota perché dipende
da altre cose per la propria esistenza; Seng Zhao critica anche questa concezione, perché non sottolinea che
tanto la forma quanto la vacuità sono dipendenti. Un terzo tipo di vacuità è infine la vacuità come "non-
essere originario" (tenwu, un termine di origine taoista), ovvero lo stato originario del nulla primordiale - il
"nulla delle determinazioni", come lo chiamava Wang Bi - da cui prende origine ogni altra cosa, e che sta
dunque al di sotto delle cose; dal punto di vista buddhista, questa dietrologia ontologica non è altro che
un'ulteriore illusione, perché come abbiamo visto la semplice catena delle determinazioni è di per sé
sufficiente a parlare di tutte le cose, e quindi Seng Chao critica anche questa posizione. A questo punto
Seng Chao descrive la propria visione della vacuità, e anche per lui è importante la distinzione fra realtà e
rappresentazione, fra verità ultima e verità convenzionale: la vera realtà si trova oltre l'insegnamento
verbale, per quanto ciò non significhi che si debba stare in silenzio, anzi. Tutti i dharma sono né con, né
senza caratteristiche, scrive Seng Zhao, ancora legato alla dualità fra you e wu; tutti i dharma né esistono,
né non-esistono. Seng Chao riprende dunque il procedimento di Nagarjuna, ma nel linguaggio auto-
contraddittorio della traduzione cinese, il che rende il suo discorso molto più complicato e sfuggente di
quanto sia invece il caso di Zhiyi. È quindi facilissimo, per chi legge il suo trattato, cadere in errore - a meno
che non si sappia già dall'inizio ciò che il trattato intende davvero dire, distinguendo esistenza
convenzionale ed esistenza sostanziale. È quest'uso impreciso e vago di you e u che ha reso il dibattito nella
Cina dell'epoca assolutamente confuso, ed è per questo motivo che Zhiyi ha poi preferito evitare di usare
questi due termini, sostituendoli con verità ultima e Via di Mezzo, dove quest'ultima mantiene la
relazionalità fra realtà e linguaggio, fra verità ultima e verità convenzionale. Solo così la contraddizione
apparente è sciolta, evidenziando che si sta parlando su due livelli diversi.

Ch'an/Zen
mercoledì 11 ottobre 2017
12:35

La parola ch'an indica una forma di meditazione da seduti, derivante dal sanscrito dhyana, e una scuola di
buddhismo cinese dalle origini complesse e abbastanza oscure: si tratta infatti di una corrente che ha
elaborato, all'interno della propria scuola, alcune interpretazioni storiche pure molto partigiane sul proprio
passato, frutto di un processo di normalizzazione da parte delle correnti ideologiche vincenti. Così troviamo
ad esempio la storia fondante del monaco Bodhidharma, che sarebbe stato nove anni in contemplazione di
un muro dopo essere arrivato in Cina dall'India, e del suo futuro discepolo che si taglia un braccio per
offrirglielo e ottenere la sua attenzione, e quindi il suo insegnamento. Gesti estremi come questi stanno a
indicare retoricamente l'importanza di una forte determinazione nel perseguire il cammino buddhista,
molto più di quanto registrino eventi storici effettivi. La maggior parte di queste storie non ci aiutano nel
tracciare la genesi complessa di questo buddhismo - dal momento che molti maestri vengono scartati o
ignorati -, e hanno origini parecchio tarde. A livello filosofico e metafisico, i "quattro santi versi di
Bodhidharma" definiscono comunque la posizione tradizionale del buddhismo Ch'an, a prescindere dal loro
presunto valore storico, perché ci dicono in che modo la scuola pensa se stessa: Non dipendente da parole e
lettere, una tradizione speciale al di fuori delle scritture; mirare direttamente al cuore dell'uomo,
contemplare la natura-di-Buddha e diventare buddha. Il nucleo centrale della scuola non è, com'è chiaro da
questi versi, una novità nei contenuti - come poteva essere quella di Zhiyi o quella della scuola Huayen -,
perché la scuola Ch'an assorbe molte influenze dal prajnaparamita, dallo Yogacara per quel che riguarda la
sua analisi della mente, dai vari sutra del Tathagathagarba per quel che riguarda l'intrinseca natura pura
dell'uomo da riscoprire, ecc. ecc. Le novità della scuola riguardano invece soprattutto le modalità con le
quali si cerca di raggiungere il risveglio, modalità da intendersi in tre diverse categorie - (i) le pratiche, (ii) la
metodologia testuale e (iii) una particolare interpretazione del risveglio stesso.

Dal punto di vista delle pratiche, fulcro centrale è una meditazione seduta semplice e senza sostegni
ausiliari, fatta eccezione per i koan, i "casi esemplari" originariamente in senso legale - i precedenti -, ma
qui in senso religioso. La meditazione Tendai rientrava in quattro tipi, a seconda che si stesse in piedi e
deambulando attorno a un'immagine, seduti - ma con un oggetto, a differenza del Ch'an -, sia in piedi che
seduti e né in piedi né seduti, ovvero in maniera non dipendente dalle posizioni assunte dal corpo. Per quel
che riguarda l'approccio ai testi, vediamo nei versi di Bodhidharma che la tradizione Ch'an si vuole
"indipendente da parole e lettere" e "al di fuori delle scritture", per quanto ciò non significa affatto che
storicamente i maestri si siano inventati le proprie dottrine e che non abbiano studiato a fondo i testi,
perché ha valore ideologico, spesso per creare intense immagini di tipo iconoclastico - le storie dei maestri
che bruciano i sutra o le statue di Buddha, ad esempio. L'indipendenza da parole e lettere sta a indicare
piuttosto che la scuola Ch'an non fa dello studio dei sutra un elemento imprescindibile, e non idolatra testi
e maestri degenerandoli in fonti di attaccamento. Il buddhismo Ch'an introduce dunque la questione della
non-sostanzialità nella prassi, oltre e più che nella teoria, mentre la concezione di testi e maestri viene
filtrata con la prospettiva degli upaya, per evitare l'attaccamento ad essi. L'indipendenza da parole e lettere
sta però a indicare anche un'altra cosa, ovvero l'esistenza di qualcosa - nell'insegnamento - che non si può
trasmettere verbalmente, cioè qualcosa che supera le possibilità del linguaggio - una posizione molto poco
confuciana e per certi versi più taoista, se pensata nel contesto cinese. Del resto il termine attuale per
indicare il "buddhismo" - bukkyo, "insegnamento buddhista" (con lo stesso termine tradotto in "scritture"
nei versi di Bodhidharma) - è un'invenzione moderna, perché in passato si utilizzavano parole differenti e
con altre connotazioni, ad esempio butsudo - il percorso, il Tao, la pratica. Ciò che non può essere
trasmesso e ottenuto per mezzo del testo è trasmissibile e ottenibile solo attraverso il contatto concreto e
diretto con un maestro, così da passare "da cuore/mente a cuore/mente" (ishin denshin). Questo si lega
alla questione della dicibilità della dimensione ultima, che non si può raggiungere per mezzo del linguaggio,
anche se lo si deve utilizzare comunque, se non altro pedagogicamente; la dimensione ultima può solo
essere trasmessa - nel Ch'an - per mezzo di un'intuizione. Il prototipo di questa trasmissione è la prima
trasmissione dal Buddha Shakyamuni al suo discepolo Mahakashyapa per mezzo di un semplice fiore, senza
fare ricorso a discorsi e dottrine: il risveglio è intuitivo, non discorsivo; è immediato e improvviso, non
mediato e graduale, perché punta direttamente al cuore dell'uomo, originariamente puro.

Com'è possibile ottenere la dimensione ultima dall'interno del condizionato? Come si passa da un livello
all'altro? Già questa domanda ha diversi problemi, per com'è posta: implica infatti che qualcuno raggiunga
qualche cosa d'altro, e ciò dal punto di vista del Ch'an comporta delle contraddizioni in partenza, fra cui la
volontà soggettiva ed egoistica di voler ottenere qualcosa, che sia attraverso i testi o per mezzo della
meditazione. Le storie Ch'an hanno proprio lo scopo di presentare sotto forma visiva e intuitiva, anziché
discorsiva, le posizioni di natura filosofica che si sono originate e stratificate nei secoli; così è possibile
lasciar perdere ogni scala e procedere attraverso un balzo. Ci si trova in una condizione illusoria quando
continuiamo a presupporre una separazione fra soggetto e oggetto, come nello Yogacara: se il praticante
medita su qualche cosa - sia anche qualcosa di santo, puro e nobile -, questa stessa distinzione fra il
soggetto e l'oggetto della meditazione lo distacca da quell'oggetto stesso, e cioè dalla sua condizione
originaria - almeno dal punto di vista convenzionale, illusorio, visto che dal punto di vista ultimo non si è
mai staccati dalla proprio natura originaria. La natura-di-Buddha, che è la realtà ultima, non si può
"risvegliare", altrimenti non sarebbe la realtà ultima, visto che sarebbe temporalmente ed egoisticamente
condizionata; è quindi la natura-di-Buddha che si risveglia da sé e a sé, e il risveglio non è quindi un vero e
proprio raggiungimento - non è mai di nessuno, e nulla è raggiunto. La dimensione ultima non ha bisogno di
raggiungere nulla, altrimenti non sarebbe la dimensione ultima; ma allora perché c'è bisogno di parlare di
"raggiungimento", anzi, perché c'è bisogno di parlare di qualcosa? C'è una necessità minimale che questa
identità, l'io, si metta in movimento e in trasformazione, facendo crollare le illusioni, puntando alla luna con
un dito - ma questo genera ulteriori paradossi e complicazioni. Il vero raggiungimento non è, in ultima
analisi, un "raggiungimento"; non si ottiene per mezzo di un atto dell'io, ma al contrario sono gli atti dell'io
ad essere svelati, smascherati. Il "vedere" è "senza vedere", perché se fosse esercitato dall'io-che-vede ci
sarebbe ancora una separazione rispetto all'oggetto visto. Al di là del dualismo fra soggetto e oggetto vi è
quindi, per il Ch'an, un'unità fondamentale che non può essere vista, perché in tal caso diverrebbe
strumentale rispetto all'io-che-vede. La profonda sfiducia del Ch'an rispetto alle teorie filosofiche è legata al
fatto che un qualsiasi discorso deve inevitabilmente presupporre un linguaggio dualistico, e solo la pratica
meditativa - fondata sull'intuizione identificante - può portare a "cogliere" la verità nel senso di "diventare"
la verità, ovvero diventare buddha. Tendenzialmente, dunque, la tradizione Ch'an è poco incline a
commentari e trattati filosofici espliciti; semmai questi sono intesi come espressioni, dimostrazioni e
testimonianze del risveglio. Vi è una certa insofferenza nei confronti degli upaya, ridotti nel Ch'an in favore
di approcci che inducono a un confronto più diretto con la dimensione ultima, per quanto gli upaya non
possono essere eliminati del tutto dal discorso buddhista. Ma proprio per questa tendenza anti-filosofica e
intuitiva, il Ch'an ritorna a un'impostazione potenzialmente precedente pure a quella di Zhiyi: mentre
quest'ultimo faceva una distinzione sulla base di una differenziazione di tipo linguistico, infatti, il Ch'an
sembra sostenere una posizione formalmente simile - dal punto di vista retorico - a quella di Seng Zhao,
dato che si utilizzano termini polisemici e ambigui per destabilizzare la mente, per indurre l'intuizione
attraverso la pressione dei paradossi e dell'intensità iconoclastica.

Un'altra storia importante per comprendere la posizione del Ch'an è l'episodio che troviamo nel Sutra della
Piattaforma (o Sutra del Sesto Patriarca), in cui Huineng viene designato come successore del Quinto
Patriarca sulla base di una gara poetica, nella quale ogni autore avrebbe dovuto manifestare con una poesia
la propria comprensione della realizzazione buddhista. Il primo a rispondere alla richiesta del Quinto
Patriarca è il primo della classe, il monaco più stimato del monastero - è chiaro che si tratta di un episodio
di auto-narrazione della tradizione Ch'an, non tanto un racconto di fatti storici -, ovvero Shenxiu: Il corpo è
l'albero della bodhi, la mente è come uno specchio chiaro; va sempre tenuto pulito e non si deve lasciare che
la polvere si accumuli. Huineng, un semplice sguattero, si fa leggere la poesia e decide di rispondere:
Originariamente non c'è albero della bodhi (o la bodhi non ha un albero), né vi è sostegno per un chiaro
specchio; in verità (o originariamente) non c'è alcuna cosa, dove si depositerà la polvere? A questo punto
Huineng viene dichiarato come successore del maestro, ma deve fuggire perché perseguito dagli altri
monaci, tutt'altro che contenti dell'esito della sfida. Huineng fonda quindi a sud la sua scuola di pensiero,
che prospererà nel tempo al contrario della scuola del nord di Shenxiu. È una costruzione fortemente
ideologica e semplificatrice che non è assolutamente una realtà storica, dato che la storia del Ch'an è
incredibilmente complessa e composta di tanti rivoli confluiti assieme nel tempo; e tuttavia questa auto-
costruzione Ch'an è importantissima nell'opporre due concezioni diverse della pratica Ch'an. La posizione di
Shenxhiu si fonda sull'idea che tutti possiedano la natura-di-Buddha, pura e pulita, ma che questa sia negli
uomini oscurata o addirittura seppellita dalle delusioni, dalla polvere, che deve quindi essere cacciata via
per mezzo della pratica in modo tale da far apparire ciò che fin dall'inizio è sempre stato limpido e chiaro. Si
tratta di un'idea molto vicina a quella che abbiamo visto nella prospettiva dello Yogacara, secondo la quale
l'ottava coscienza della mente è originariamente pura e si agita soltanto a causa dei pensieri impuri nei
successivi livelli della coscienza, per cui è sufficiente evitare di nutrire tali pensieri per far riemergere tale
perfezione e purezza indifferenziata; lo specchio non ha colore, ma se gli si pone davanti qualcosa di scuro
anch'esso si fa scuro - come se lo fosse da sempre. Shenxiu sostiene quindi la necessità della pratica - due
versi su quattro sono riferiti al "pulire" attivo dello specchio -, nonostante si sappia che in realtà la mente è
chiara e pulita fin dall'inizio, quindi come se tale purezza dipendesse da questo atto di spolveratura. La
posizione di Shenxiu viene definita successivamente dal Ch'an come "gradualistica", perché fa dipendere il
risveglio da un percorso o programma di pulizie, da una pratica lenta e condizionata - quindi
paradossalmente non ultima - dalle azioni dell'uomo. La risposta di Huineng è invece indicativa della
tendenza - poi sposata ufficialmente dal Ch'an - che punta a un'applicazione più dura e pura della dottrina
hongaku che risale fino alla letteratura prajnaparamita e a Nagarjuna; tale applicazione avverrebbe in
forma "immediata", globale e intuitiva, com'è dimostrata dalle tre negazioni su quattro versi della poesia di
Huineng: in origine la bodhi non ha bisogno di un albero per manifestarsi, e non c'è neanche un sostegno
allo specchio, anzi, non c'è alcuna cosa - idea che secondo Suzuki caratterizza tutto il Ch'an, andando contro
la tendenza a concepire la pratica Ch'an come una specie di "impresa di pulizie" per coltivare la propria
spiritualità. La mente pura non è contraria, per Huineng, alla "polvere rossa" del mondo, perché se la
mente è davvero pura non può certamente essere resa impura dal mondo quotidiano, che del resto sorge
dalla mente - per cui è meglio lasciar la mente libera di agire creativamente e senza attaccamenti. Il
risveglio originario non è in nulla dipendente dall'individuo; la mente individualizzante non interferisce
realmente con la mente pura, né la può realmente ostacolare, oscurare o seppellire. Non è vero che la
mente individuale deve maniacalmente proteggere la mente pura di Buddha, come se quest'ultima fosse
passiva, inerte e innocente, svagata, statica.

Huineng nega polemicamente tutto ciò che ha detto Shenxiu, però non dà una sua risposta affermativa:
"non c'è nulla", ma questo non è da intendersi in senso annichilazionista - ovviamente -, bensì come "non
c'è nulla di opposto alla mente pura", perché ogni opposizione è frutto dell'io, l'ennesimo camuffamento
della mente individuale, disperata di attaccarsi al controllo di sé e del mondo anche al costo di condurre
pratiche "spirituali" e ogni genere di sforzo morale e religioso. Anche la ricetta di Huineng può essere
pericolosa, dato che punta a lasciar andare tutto - in maniera molto vicina al taoismo di Chuang-tze.
Tuttavia essa serve innanzitutto a scongiurare una filosofia del controllo basata sull'idea che la mente
originaria e il mondo, l'unicità e la molteplicità siano in qualche modo distinte e separate, il che mantiene la
dualità soggettiva; se anche lo specchio viene sul serio mantenuto pulito, immacolato - e non è
necessariamente così -, il prezzo da pagare è comunque elevato, ovvero il distacco del sé dalla sua stessa
vita, più o meno come il distacco di un bambino a cui la madre nevrotica non permette di giocare fuori e
sporcarsi, e quindi di fare esperienza del mondo. Una vita spirituale autentica e piena deve piuttosto essere
fondata sul lasciare andare, secondo Huineng. Ci sono due parole molto interessanti da tenere in
considerazione, da questo punto di vista: "tenere d'occhio la purezza" (kanjin) e "scrutare nella natura"
(kensho), la prima implicante uno scollamento fra la mente pura e la mente individuale, e dunque un
controllo della prima da parte di quest'ultima - con la "mano dell'occhio", se vogliamo scomporre il primo
carattere del termine -, mentre la seconda è fondata sulla fiducia nei confronti di tale mente pura, di cui si
osserva la semplice e pura funzione - "pura" a prescindere da ciò che fa -, l'attività stessa del "vedere", che
in questo caso ingloba l'ideogramma per le "gambe" e quindi un'idea di contemplazione che include anche
l'azione; in quest'ottica, "controllare" e "lasciar andare" non sono in opposizione dualistica fra loro, perché
il "lasciar andare" non è la negazione del "controllare" bensì un tutt'altro rispetto ad esso, ovvero un
atteggiamento differente fin dalla stessa radice. L'affermazione "non c'è una cosa" di Huineng punta a
distruggere l'idea di purezza su cui è fondata la filosofia del controllo, utilizzando la vacuità per negare
l'essenza - e la struttura dualistica - dell'individuo, non l'esistenza. La coscienza che non differenzia fra sé e
la purezza - o la natura-di-Buddha - è già non più una coscienza ordinaria, bensì una coscienza liberata che
va già oltre i discorsi della moralità e le sue distinzioni, cose che pure vengono date per scontate. Non vi
sono, insomma, dei sostegni di tipo logico o psicologico su cui possiamo appoggiarci, supporti che possiamo
utilizzare dualisticamente per controllare noi, gli altri e il mondo: la vera purezza è senza forma, mai rigida,
perché non passa attraverso distinzioni e separazioni, né passa in alcun modo dalle categorie del soggetto-
controllore. Solo quando "vedere" è "non-vedere" si può parlare di "vero vedere": in questo senso vanno
intesi i termini "non-pensiero" (munen) e "non-mente" (mushin), per non fraintendere la vacuità mentale
del buddhismo Ch'an, che è l'applicazione della teoria della vacuità classica al tema pratico della ricerca del
risveglio; non si tratta di uno specifico stato di coscienza, né l'inconscio, bensì un atteggiamento talmente
profondo da impregnare tutto ciò che un uomo è o fa. Da un punto di vista teorico, il buddhismo Ch'an non
dice nulla di sostanzialmente diverso da ciò che l'ha preceduto, ma lega più strettamente concetti e
atteggiamenti alla realizzazione del risveglio. Un maestro successivo, Dogen, affronterà il munen con una
tripartizione fra shiryo, fushiryo e hishiryo, cioè fra "pensiero", "non-pensiero" e "non pensiero": nei primi
due casi abbiamo la distinzione ancora dualistica fra affermazione e negazione dell'attività della mente,
mentre nel terzo si coglie direttamente il vero senso della pratica Zen, in cui non si afferma né si nega il
costante flusso del pensiero dualistico umano, bensì lo si ritiene irrilevante - lo si svuota di salienza, o come
dice altrove Dogen lo si dimentica - e ci si lascia invece andare a qualcosa che è tutt'altro dalla mente.

In due testi d'ambito Ch'an, il Mumonkan e il Denshin hoyo, la negazione viene utilizzata per illustrare
diverse strategie, diversi generi di costruzione e decostruzione. La mente, come abbiamo visto anche nello
Yogacara - detto appunto Cittamatra -, è nel Ch'an intesa come matrice universale che unifica soggettività e
oggettività, non coincidente con la mente pensante né traducibile in un sostrato immutabile della stessa,
bensì qualcosa che va al di là di tutte le distinzioni possibili, di tutte le costruzioni; la mente non è da
intendersi in un senso metafisica, bensì è essa stessa un metodo euristico, un upaya, che punta a cogliere
una condizione o un atteggiamento, una prospettiva differente. Per questo motivo, i testi Ch'an sono molto
attenti alla decostruzione delle concezioni della mente stessa, applicando nella pratica il concetto di
vacuità. Da questo punto di vista, tali testi - soprattutto le collezioni di koan - sono importanti non certo per
via di indicazioni teoriche presentate in ciascuna storia, come all'interno di un sistema, bensì per il modo in
cui utilizzano strumentalmente il linguaggio per decostruirne gli effetti. La parola non serve a costruire delle
teorie, ma è essa stessa una pratica, e questa pratica mira a decostruire le teorie stesse e l'attaccamento ad
esse. Ciò che viene detto serve ad uno scopo, è inserito in una strategia, ha un valore di tipo performativo e
individuale, essendo commisurato alle capacità e alla condizione spirituale dell'allievo - a loro volta rivelate
dalle sue stesse domande, che testimoniano del suo livello di comprensione, ed eventualmente dalle sue
successive risposte ai koan. Alcuni koan del Mumonkan assegnano una priorità essenziale alla mente - "la
mente ordinaria è la Via" (n. 19), "è la mente che si muove" (n. 29), "la mente è equivalente al Buddha" (n.
30) -, mentre in altri koan tale categoria è invece negata, considerata falsa o fuorviante, e quindi "la mente
non è Buddha" (n. 34), "né mente né Buddha (n. 23); in altri koan ancora, né si afferma né si nega la mente.
Nella letteratura sulla perfezione della sapienza si sono insomma sviluppati alcuni strumenti retorici - come
appunto il tetralemma di Nagarjuna - per smontare e contrattaccare tutti i punti di vista, senza aderire a
nessuno di essi, e il Ch'an li mette in pratica; lo scopo è simile, cioè quello di evitare qualsiasi forma di
attaccamento, anche se il focus in Nagarjuna ha una natura maggiormente teorica - pur essendo sempre
relazionato al parlante specifico -, mentre nel Ch'an è più direttamente legato all'atteggiamento, operando
non soltanto a livello concettuale e teorico ma anche a quello performativo e pragmatico. Il punto è che la
mente non ha nulla a che fare con il pensiero, perché non riguarda ciò che noi pensiamo o non pensiamo: la
sua sorgente fondamentale è vuota, non ha caratteristiche precise. Il maestro non ritiene che la mente
esista e neanche che la mente non esista, ma utilizza liberamente l'una o l'altra costruzione per aiutare
l'allievo a decostruire le proprie; il significato di ciascuna delle sue espressioni è dunque un significato
pienamente contestuale, valido solo per una data situazione concreta. La "trasmissione della mente"
(denshin) può essere intesa, in questo senso, come la trasmissione del corretto atteggiamento nei confronti
della mente stessa. Nel Denshin hoyo, la "mente" simboleggia il ritorno all'origine, alla "sorgente originale
inafferrabile e indifferenziata", al "vuoto senza confini che risplende senza illusioni", con un linguaggio
tipicamente taoista. Già l'uso di tante parole segnala la difficoltà di trasmettere la mente, ovvero di
veicolare un atteggiamento senza generare anche l'attaccamento a questo o quell'oggetto, questo o quel
concetto: la mente non può essere un oggetto, altrimenti è fin dall'inizio distaccata dal sé, motivo per cui
deve trovarsi invece al di là del pensiero concettuale, come la vacuità; può dunque essere realizzata solo
all'improvviso con la fine del pensiero concettuale, per mezzo delle negazioni - affermazioni di negazioni o
negazioni di affermazioni. Con il maestro Mazu, monaco Ch'an di epoca T'ang, abbiamo una tipologia
d'esposizione meta-espositiva, sottolineando l'importanza dell'incontro fra maestro e discepolo: in questo
contesto diventa più estrema, radicale e diretta la prassi comunicativa del Ch'an, che sfrutta elementi non
linguistici per spingere il discepolo ad andare oltre i propri attaccamenti; l'effetto terapeutico viene qui
raggiunto per mezzo di una negazione non di questo o quel costrutto linguistico, bensì di tutto il linguaggio
in sé. In un dialogo, Mazu utilizza la dottrina della mente come uno strumento provvisorio - prima
affermandola, poi negandola -, e un suo discepolo, Fazang, reagisce sostenendo che per quanto il maestro
modifichi il proprio insegnamento, cambiando il suo "la mente stessa è Buddha" con "né mente né
Buddha", lui continuerà a sostenere l'insegnamento che gli ha permesso di giungere pragmaticamente al
risveglio - e Mazu confermerà la "maturità" di Fazang (il cui nome significa "prugna matura"). La metafora si
può, secondo Steven Heine, intendere in diversi modi, filosofica o retorica, e il Ch'an oscilla fra queste due
posizioni: in alcuni testi, come nel Sutra della Piattaforma, si ha un'esposizione diretta e dottrinale, e il
metodo punta quindi ad operare all'interno del pensiero - per cui si ha una modalità più filosofica, interna
al concetto -, mentre il metodo di Mazu e del Mumonkan è più retorico, composto di espedienti linguistici
svariati tenuti assieme da uno scopo, quello di far esplodere le stesse affermazioni presenti nel testo stesso,
così da indicare il fatto che tutte le metafore, tutte le relazioni linguistiche, tutti le nozioni sono provvisorie,
strumenti pedagogici anziché concettuali. Il meccanismo dell'oggettivazione viene messo in crisi, perché è
attraverso di esso che si genera l'attaccamento. Il paradosso non è il segno della pazzia o dell'irrazionalità di
alcuni monaci, bensì ha un significato preciso - solo che, anziché essere di natura concettuale, ha natura
eminentemente pragmatica e pedagogica. Vediamo allora che l'orientamento del Ch'an è profondamente
buddhista, al contrario di come è stato spesso presentato da alcuni autori - un'eccezione all'interno della
tradizione buddhista in generale.

Scuola di Kyoto
lunedì 23 ottobre 2017
12:22

Per indagare lo sviluppo del pensiero sulla vacuità nel Giappone moderno, prenderemo in esame le idee di
due degli esponenti principali appartenenti alla cosiddetta Scuola di Kyoto, Nishida Kitaro e Nishitani Keiji.
Parliamo adesso di filosofi alla maniera occidentale, non di personalità religiose - tetsugaku in giapponese,
termine inventato in epoca Meiji con la modernizzazione -, il che ovviamente significa che metodi ed
obiettivi sono molto differenti rispetto a quelli visti finora. Il contesto è accademico, le categorie sono
moderne e si rifanno alla storia della filosofia euro-americana. La filosofia viene qui contrapposta con la
religione, intesa come insieme di dottrine - shukyo, altro termine moderno, legato in particolar modo al
modello del cristianesimo di impronta protestante americana. Un'altra categoria, la shiso, raccoglie invece
tutto ciò che non si situa esattamente nell'una o nell'altra prospettiva, nella tetsugaku o nella shukyo.
Questo ha una sua importanza, perché la delimitazione dei campi del sapere è fortemente indicativa di
come viene inteso il rapporto teorico fra l'uomo e il mondo, stabilendo che cosa del mondo si vede e cosa
non si vede, il modo e la ragion d'essere del vedere, ecc. ecc. Se oggi si impara in un'ottica di dominio nei
confronti del mondo, un tempo lo si faceva come si apprende un mestiere. La distinzione fra religione e
filosofia, pur presente in un certo grado anche nell'antica Grecia, era in passato tutt'altro che rigida come lo
è stato nella modernità: erano diverse per la modalità d'espressione, rispettivamente mythos e logos, non
per l'oggetto in sé del loro discorso. È solo con il cristianesimo che si inizia a creare una spaccatura molto
forte fra le dimensioni della realtà, e quindi fra ragione e fede; quest'ultima è caratterizzata dal fatto di
avere contenuti concorrenziali rispetto alla ragione, contenuti che di per sé non sono affatto raggiungibili -
almeno nella maggior parte delle posizioni, per quanto vi siano posizioni riconciliatrici come quelle della
scuola di san Tommaso - attraverso la ragione, che si ribella ai fatti della narrazione religiosa - l'immacolata
concezione, l'incarnazione di Dio ecc. - senza riuscire a trovare delle prove a loro sostegno. La verità di fede
e la verità di ragione vengono così nettamente separate, e dove non concordino è da privilegiare la prima
sulla seconda. Noi non possiamo trovare nel buddhismo una fede di questo genere: non esiste un problema
dell'esistenza storica di Buddha, perché la fede buddhista - la shradda (shin) - non è diretta a dei contenuti
specifici, bensì costituisce il passo necessario per dedicarsi al cammino che il Buddha ha illustrato; in altre
parole, è una sorta di predisposizione fiduciosa nei confronti dell'efficacia del Dharma, necessaria a mettere
in atto il cambiamento nell'atteggiamento del praticante - è un "credere a", non un "credere che",
decisamente cristiano. Nel corso della storia occidentale, la fede è stata poi via via interiorizzata e
privatizzata, si è fatta personale, mentre la ragione è stata posta al centro del funzionamento della vita
pubblica. Questa distinzione fra pubblico e privato, fra Stato e individuo, deriva quindi dal cristianesimo ma
in contesto moderno, ed è ad essa che è legata la contrapposizione fra tetsugaku e shukyo; l'etica - rinri,
altro concetto moderno -, essendo intrinsecamente relazionale, è per forza di cose legata alla dimensione
pubblica, ma è stata sempre affrontata anche religiosamente, e per questo si pone a cavallo fra pubblico e
privato, mediando fra i due poli.
Certe forme del buddhismo giapponese sono dunque costrette a dimostrare di essere moderne - anzi,
spesso di essere le forme più moderne di religione -, e di essere rilevanti per il bene pubblico; certi
pensatori e/o apologeti modernisti, come Daisetsu Suzuki, hanno portato avanti questa trasformazione e
legittimazione del buddhismo nell'epoca moderna, nello Stato moderno giapponese e nel mondo. Questo è
vero in particolare negli anni del periodo Meiji (1868-1912), quando il buddhismo e la religione in generale
è stato visto come elemento retrogrado della cultura e società giapponese, qualcosa da cui distaccarsi e da
superare, dedicandosi piuttosto a qualcosa di civile e originariamente "nativo" del Giappone - lo shinto,
creato a tavolino dal governo in modo tale da distinguere nettamente la religione dallo Stato, perché lo
shinto era inteso come culto civile, e in tal modo costituiva un veicolo di indottrinamento della popolazione
per il sostegno dell'imperatore, di origine divina. La precedente integrazione e profonda diarchia fra
buddhismo e culto dei kami, dove dei e buddha erano gli uni la manifestazione degli altri o viceversa, ha
subito così una cesura forzata da parte del potere, sulla base delle stesse spinte che avevano operato da
secoli nella storia occidentale. Pure la parola per "letteratura", bungaku, aveva un significato del tutto
differente nel Giappone premoderno, perché la letteratura costituiva un campo del sapere anch'esso non
nettamente distinto da quello degli altri campi, o distinto per motivazioni differenti. Gli effetti della
compartizione del sapere sono dunque pervasivi e ad ampio raggio, impattando fortemente sulla cultura
giapponese.

Nishida Kitaro (1870-1945) nasce già in un contesto scolastico di stampo decisamente moderno, però la sua
educazione - come quella di Nishitani - risente almeno ufficiosamente delle distinzioni e articolazioni
teoriche precedenti, il che sta a indicare una particolarità rispetto al suo modo particolare di costruire il
proprio pensiero: pur essendo certamente un filosofo in senso occidentale, si crea ampi spazi che faticano a
rientrare nelle categorie della filosofia in Occidente; il modo di costruire il testo, ad esempio, dimostra le
difficoltà di Nishida nel lavorare in una forma mentale filosofica che presuppone delle citazioni di altri
filosofi e lo sviluppo dei loro pensieri - cosa che in un certo senso non sorprende, dato che non vi era una
tradizione propriamente filosofica prima di lui. La filosofia di Nishida resta anche per questo una filosofia
religiosa - anche se non una filosofia della religione, che assuma la religione a proprio esplicito oggetto di
studio -, perché la distinzione fra filosofia e religione è in lui meno decisa rispetto a quanto lo sia nei filosofi
occidentali. Quando si parlava del pensiero degli altri, Nishida ne esponeva chiaramente le idee e il sistema,
ma quando si trattava di esprimere le proprie idee - per iscritto o a lezione - il discorso si complicava
moltissimo, il che non ha comunque impedito che si generasse attorno a lui un seguito di allievi attratti
dall'energia con cui si dedicava alla propria attività filosofica. Diversi studiosi hanno cercato
successivamente di stabilire in che misura e in che senso si può dire che la sua filosofia è una filosofia
buddhista, che collegamento ci sia fra lui e la tradizione del buddhismo: in particolare, il suo "nulla
assoluto" (zettai mu) - ritenuto assolutamente centrale per il movimento della Scuola di Kyoto, una
discriminante al di là delle altre posizioni comuni, come la politica conservazionista e anti-marxista - è o non
è una forma moderna della vacuità? Tuttavia, nei suoi testi Nishida fa pochissimi - e generici - riferimenti
diretti a pensatori e tematiche buddhiste; non abbiamo dunque particolari evidenze testuali del suo
rapporto con il buddhismo, mentre le citazioni di filosofi occidentali sono comunque presenti e numerose.
Ciò che però rende più che necessario un ricorso al contesto buddhista - occultato dietro un vago,
tremendo, forse un po' distratto (rispetto all'amico Suzuki) ma nondimeno orientalista "cultura orientale" -
è implicito in frasi che parlano di "forma senza forma" e "suono senza suono", costrutti che sembrano
esibire chiaramente la propria derivazione buddhista. Il tema del nulla è stato spesso utilizzato come prova
di una diversità fra l'Oriente e l'Occidente, dove quest'ultimo sarebbe caratterizzato da una civiltà
dell'essere - una distinzione che non ha nessun senso dal punto di visto accademico, avente una natura
puramente ideologica. Tutto questo ci fa capire che la posizione di Nishida era complessa e difficile, perché
era pioniere in una situazione molto difficile, dato che i giapponesi dovevano dimostrare al mondo di essere
civili, di saper pensare e di essere morali al pari degli occidentali; lui assumeva come proprio orizzonte
questa distinzione - su cui pure non insiste tanto - fra Oriente e Occidente, la riteneva normale, ma sarebbe
stato davvero arduo fare diversamente all'epoca (e del resto lo è in ogni tempo, compreso il nostro).

Per tutto questo, il "nulla assoluto" non può essere ridotto né alle sue radici nell'idealismo europeo né
semplicemente a quelle buddhiste, dato che Nishida stesso non definisce le sue idee in un modo o
nell'altro. Nishida praticava lo Zen, ma non necessariamente questo ha poi influito sulla sua attività
filosofica, e comunque resterebbe da chiarire in che modo lo avrebbe fatto. La relazione fra i suoi testi e
quelli di origine buddhista non è diretta, ma è legata a una comunanza di paradigma interpretativo; il testo
non è sufficiente a definire il carattere buddhista o meno della filosofia di Nishida, è necessario il contesto,
che Nishida non cerca di ricostruire testualmente in maniera esplicita. I paradigmi ermeneutici ci
consentono di rendere i testi di Nishida leggibili in maniera più agevole e corretta, ma questi devono essere
recuperati altrove, perché Nishida non era uno studioso di buddhismo e non si occupava direttamente dei
suoi testi. In Giappone, il testo religioso non era minimamente importante in confronto al caso del
cristianesimo, ed era semmai l'oggetto di studio di singoli individui; nel buddhismo l'aspetto dottrinale di un
testo non era, infatti, tanto rilevante quanto può esserlo stato la Bibbia cristiana. Anche il rapporto fra
Nishida e il buddhismo è dunque avvenuto in maniera svincolata dai testi, passando da canali quali la
pratica dello zazen e la pittura.

La "logica del luogo" (basho no ronri) punta a trovare una modalità logica e ontologica del rapporto con il
problema del vero sé, che non va inteso in senso psicologistico - l'io cosciente, subconscio o altro - ma
neanche in senso idealistico; l'obiettivo, come per altri filosofi del periodo precedente alla guerra, è quello
di individuare una logica giapponese, una forma di strutturazione teoretica filosofica occidentale che
esprimesse la sensibilità premoderna giapponese - un tentativo potenzialmente nazionalistico, come si può
immaginare. La logica del luogo - semplificando, dato che l'esposizione di Nishida è molto complessa e
procede a spirale - cerca di comprendere il rapporto fra vero sé e pensiero. Il termine basho ("luogo") è
utilizzato come concetto un universale: ordinariamente ad un soggetto vengono assegnati degli attributi,
ma Nishida cerca una strada molto differente, concentrandosi piuttosto sulla priorità dell'universale
rispetto al soggetto - ovvero vedendo nella rosa la "rosità", evitando così una concezione soggettivistica del
mondo e del pensiero. Gli universali di cui parla di Nishida sono tendenzialmente disposti su tre livelli. Gli
universali sono innanzitutto riconducibili ad un meta-universale, cioè il "luogo dell'essere"; l'essere non è
dunque un soggetto in senso aristotelico, bensì un universale, e per questo tale posizione è realista, perché
considera ciò che si può vedere come la realtà. Un secondo livello, per Nishida più fondamentale, è poi il
"luogo del nulla relativo", che si pone in una condizione più profonda rispetto al primo: il nulla relativo
corrisponde infatti alla posizione dell'io penso kantiano, ovvero quel senso che accompagna tutte le
sensazioni e percezioni della coscienza individuale, isolandole e filtrandole, situandosi un passo indietro
rispetto alle affermazioni relative agli oggetti al di fuori dell'io - quest'ultimo, come abbiamo precisato, non
necessariamente inteso in senso soggettivo psicologico ma piuttosto legato alle strutture stesse del
pensiero; tale posizione corrisponde alla posizione idealista, perché la realtà è qui inaccessibile, come in
Kant. Esiste infine un livello ulteriore, che non coincide più con l'attività del soggetto, del suo pensiero,
della ragione in senso hegeliano: è il "luogo del nulla assoluto" (zettai mu no basho), il luogo in cui le cose in
se stesse emergono nel loro essere così come sono; questo può corrispondere al livello del noumeno
kantiano, ma a differenza di Kant le sue "cose in se stesse" non si oppongono in modo così insistente alle
"cose per me", bensì si riferiscono alla dimensione semplicemente non toccata dal pensiero, dove le cose
sono "così come sono" (arigamama), e in cui il pensiero si arresta, cede. In questo terzo luogo della realtà,
non si tratta di una ragione in senso hegeliano che vince contro l'irrazionalità, né il nulla assoluto coincide
con un distacco dalla realtà come nella filosofia di Husserl. Vi è una relazione fra quest'idea del nulla
assoluto e la concezione buddhista della realtà ultima, intesa come del tutto indipendente dall'io e dal
pensiero soggettivo, eppure non "ineffabile" - dirla tale vorrebbe dire contraddirsi, dato che se ne starebbe
parlando comunque. La prima caratteristica del luogo del nulla assoluto è quella di essere un limite, non nel
senso che definisce ciò oltre il quale non si può andare, ma piuttosto nel senso che costituisce il punto in
cui la coscienza cessa di pensare, permettendo alle cose di apparire per come sono davvero, un'idea
decisamente d'area buddhista; il nulla non è mai un oggetto di pensiero, al contrario dell'essere, né una
funzione - come nel caso del secondo luogo -, bensì è appunto il limite della coscienza, oltre il quale si
aprono le cose nel loro essere ciò che sono. I riferimenti al pensiero buddhista si fanno più stringenti nella
seconda caratteristica del luogo del nulla, ovvero quella di essere vuoto - per quanto non in senso
ontologico bensì epistemologico: il nulla non ha delle caratteristiche, non è un ente, ma neppure è nascosto
o indifferenziato, in opposizione - come in Wang Bi - a qualcosa di apparente o differenziato. Il nulla
dev'essere onnicomprensivo, deve includere ogni cosa al proprio interno, anche il soggetto pensante,
perché include ogni universale esistente: è questo il carattere di onni-inclusività del luogo del nulla
assoluto. Vi è poi un'altra caratteristica, legata a quest'ultima, ovvero quella di essere al di là di ogni
opposizione, compresa quella fra realismo e idealismo; è "assoluto" (zettai), perché slegato e indipendente
da tutte le opposizioni, che invece sono tutte determinate da esso. Il nulla assoluto ha anche un carattere di
auto-negazione (jikohitei) - un termine molto presente in Hegel, che pure lo usa in modo molto diverso -, ed
è la sua attività principale perché genera tutte le altre caratteristiche, negandole anche: infatti il nulla non
ha alcuna caratteristica ma neanche ha la caratteristica di non avere alcuna caratteristica; è questo il
motivo per cui è "nulla assoluto" e non "essere assoluto" - esso coincide col momento in cui il pensiero si
blocca, negando se stesso e ogni universale, il momento in cui il nulla assoluto sospende se stesso per
permettere a tutte le cose di essere nel luogo dell'essere e del nulla relativo. Il luogo del nulla assoluto
dev'essere inteso anche con la caratteristica dell'attività pura, molto vicina al buddhismo, per cui riflette le
cose così come sono senza in alcun modo giudicarle o modificarle, costituendo una sorta di "puro vedere
senza un vedente". Infine, l'attività del luogo del nulla assoluto è riflessiva, è auto-consapevolezza (jikaku) -
un termine spesso usato in contesto Zen - che si specchia aprendo un orizzonte più ampio di quello della
coscienza dualistica (ishiki); il mondo determina se stesso nel soggetto, il soggetto determina se stesso nel
mondo - di cui è frutto -, l'uno si rispecchia nell'altro, perché nonostante il soggetto sia parte del mondo è
anche nel contempo pienamente se stesso, e nonostante sia pienamente se stesso contribuisce anche ad
affermare il mondo di cui è parte, in un movimento che a un estremo è auto-affermazione (jikogentei) e
all'altro auto-negazione (jikohitei) del mondo.

Fra le caratteristiche del nulla assoluto, l'onnicomprensività - l'idea di un concetto di concetti, di un

riferimento ultimo - sembra avere una derivazione più occidentale, mentre hanno sicuramente origine
buddhista nozioni e immagini come quelle di vuoto e specchio; ma vi sono anche altri concetti più ambigui,
non chiaramente riconducibili all'uno o all'altre versante - cose che pure è necessario stabilire, se si vuole
interpretare correttamente il pensiero di Nishida. Nelle modalità con cui Nishida utilizza la nozione di auto-
negazione, di origine europea, sembra chiaro che nel suo pensiero essa non rappresenti un'applicazione
ortodossa rispetto alla tendenza occidentale dominante. Si può parlare di negazione, nella filosofia
europea, innanzitutto come di "negazione oppositiva", in cui uno di due elementi è ritenuto di per sé falso e
l'altro vero: è la negazione alla base del principio di non-contraddizione di Aristotele, fondamentale per
parlare a buon diritto del tema dell'identità; l'idea è quindi che le parole debbano dire solo un numero
quanto più limitato di cose, e che ogni cosa debba essere auto-identica - e quindi diversa da tutte le altre -,
ognuna col proprio gruppo di determinazioni, definite da opposizioni relative che non si oppongono mai
alla determinazione in sé. Ma se applichiamo la negazione oppositiva ad universali come l'essere, noi
stiamo escludendo tutte le altre determinazioni dalla realtà stessa - una violenza epistemologica incredibile,
perché nega la differenza, la rende impensabile -, ad esempio arrivando con Parmenide alla conclusione che
il non-essere non può esistere. Quest'idea di identità non rende conto, secondo Nishida, dell'universalità
dell'universale: se l'universale più universale avesse una determinazione, tale universale diventerebbe
oppositivo e artificiale, e quindi si porrebbe ad un livello più basso. Esiste dunque una "negazione
riflessiva", che non nega gli individui, ovvero le loro determinazioni, ma al contrario nega se stessa - nega la
negazione - in modo tale che il particolare possa venire accolto in quanto tale; un discorso sul fondamento,
per poter essere davvero onnicomprensivo e dare diritto di cittadinanza a tutto ciò che c'è, deve intendere
il suo universale come necessariamente senza determinazioni, inclusa - in contrasto a Wang Bi - la
determinazione di essere indifferenziato. Qui troviamo un legame forte con la tradizione buddhista e la
"vacuità della vacuità", lo svuotamento autoriflessivo della vacuità stessa. Tale forma di negazione è
chiamata anche "negazione assoluta" - non in senso hegeliano, ovviamente -, un'auto-negazione che si
sospende e dunque lascia che tutte le cose siano affermate. In questa prospettiva, il soggetto si apre alla
realizzazione che tutto è compreso in una dimensione al di là della lotta degli opposti, non negata
esternamente da qualcosa d'altro bensì auto-negata dall'interno. La filosofia di Nishida si può quindi
leggere come un tentativo di collocare la negazione oppositiva in un contesto più ampio, mediando fra il
dibattito dell'idealismo europeo e tendenze di impronta sicuramente buddhista; ma il pensiero buddhista
diventa una strategia per costruire una logica o un'ontologia, tendendo molto di meno a farsi filosofia
pratica. Nishida non parla, ad esempio, delle tante possibili implicazioni etiche di tale fondamento ultimo:
in questo, il nulla assoluto si stacca in modo abbastanza netto dal buddhismo, che conservava sempre dei
connotati fortemente pratici, recuperati solo più tardi da Nishida in un tentativo di filosofia pratica che
resta comunque una filosofia, più che una pratica. In effetti, la vacuità non coincide direttamente col nulla
assoluto di Nishida - che ancora può generare attaccamento -, ma semmai nella sua sola fase attiva di auto-
negazione, ovvero nel movimento di svuotamento della vacuità stessa.

Un altro pensatore della Scuola di Kyoto, Tanabe Hajime, critica la logica del luogo di Nishida e l'idea del
nulla assoluto, perché ritiene che sia un vero e proprio principio metafisico al pari dell'Essere europeo.
Secondo lui, ogni cosa può esistere solo se è mediazione, ed esiste in quanto mediazione - all'interno di una
"dialettica assoluta", la rete dei rapporti che esistono fra le cose. Il nulla assoluto di Nishida vuole al
contrario essere immediato, assorbendo la finitezza umana in una sorta di assoluto. Questo avviene perché
anche se Nishida parla di un movimento dialettico, questo movimento sarebbe a sua volta immediato e
quindi non dialettico; ma un'affermazione non dialettico della dialettica - oggetto immediato di intuizione -
è contraddittoria, degenerando in una sorta di Essere metafisico. Nishida non accoglie molto positivamente
le obiezioni di Tanabe, però anche a partire da esse svilupperà il proprio pensiero e modificherà la propria
impostazione. Ma se è vero che la posizione di Nishida è metafisica, centrata sul concetto di universale, il
principio ultimo a cui risale si autosospende e porta all'esaurimento riflessivo della metafisica stessa,
aspetto che invece sembra essere frainteso da Tanabe; vi è dunque un'oscillazione fra l'impostazione
metafisica di Nishida e la modalità auto-negante, buddhista e non metafisica con cui la porta avanti e con
cui risponde ai problemi metafisici, approdando a un nulla assoluto ambiguo, ma non esattamente
metafisico. Il concetto di "luogo" in quanto tale va in una direzione diversa, comunque, rispetto a una
filosofia pratica relativa ad un percorso, un cammino rivolto a cambiare la condizione umana in cui ci si
trova; da una prospettiva buddhista, il linguaggio degli universali tende per sua natura a determinare esiti
metafisici e sostanzialisti o funzionalisti. Da questo punto di vista, la critica di Tanabe non è così sbagliata, e
infatti sarà questo che spingerà Nishida a considerare il tema dell'azione e della pratica, dopo aver
pubblicato una raccolta di saggi il cui titolo - Dall'agente al vedente (Hataraku mono kara miru mono e) -
rivela chiaramente la natura contemplativa anziché pratica del suo pensiero. Tanabe parlerà al contrario di
una metanoetica (zangedo, letteralmente la "via del pentimento"), ovvero qualcosa che si pone al di là della
conoscenza intellettuale, facendo prevalere la filosofia pratica sulla filosofia astratta e teorica; e proprio in
questo periodo - gli anni '30 del Novecento - Nishida cercherà di sviluppare una logica di un "mondo
dialettico" pensato in funzione della pratica, concependo l'essere umano come un essere che agisce, anche
solo pensando.

Nichilismo
mercoledì 25 ottobre 2017
13:44

In che senso si può parlare di nichilismo in un contesto extra-europeo come il Giappone moderno?
Innanzitutto bisogna precisare che per "nichilismo" intendiamo un fenomeno storico-culturale preciso, non
una categoria astratta dello spirito e neanche un concetto di tipo trans-storico, per quanto sia presente al
di fuori dell'Europa. Ne La volontà di potenza, Nietzsche definisce il "nichilismo" come uno "svuotamento
dei valori supremi", degli "ideali trascendenti" - come Dio o Bene -, svalutati senza lasciare una risposta ai
perché. Già in Socrate e Platone sono stati stabiliti - sul piano trascendente, come delle verità -, almeno per
Nietzsche, i valori della società europea, e a partire di quel momento inizieranno lentamente a svalutarsi
fino all'ultimo atto di questo processo, che è appunto il nichilismo, dove il valore del mondo - prima
collocato ad un livello superiore - viene riportato al mondo stesso. È lo stesso piano trascendente ad essere
svalutato, nel nichilismo, ed è per questo che si svalutano anche i valori che vi erano stati riposti; il processo
stesso di stabilimento dei valori su un piano trascendente perde di valore. Questa riflessione è ovviamente
strettamente legata al contesto europeo e alla storia della filosofia fino all'ultimo grande metafisico, Hegel,
a cui segue la dissoluzione finale; com'è possibile collegarla a un altro contesto? Alcuni studiosi ritengono
infatti che i "perché" - lo sviluppo verticale del pensiero - non ha avuto grande salienza nelle culture
asiatiche, più centrate sul "come" orizzontale del pensiero. Ma nel caso del Giappone come in quello della
Cina, siamo in presenza di culture e di nazioni perlomeno tanto nichiliste quanto quelle europee: la
decisione di reintrodurre i valori confuciani nella formazione cinese, ad esempio, parte dal presupposto che
tali valori non siano più presenti; e il sistema di valori - secondo Murakami, in Dance dance dance - è
qualche cosa che si può gettare a piacere qualora non serva più ai propri scopi, nella "società capitalistica
avanzata" di oggi.

Per parlare di "nichilismo" in Giappone, è necessario compiere uno spostamento da una posizione più
teoretica ad una più pragmatica del termine - includendo, ad esempio, il concetto di tecnologie del sé di
Focault, secondo il quale esisterebbero delle tecnologie della produzione, delle tecnologie dei sistemi
segnici, delle tecnologie del controllo sugli altri e, appunto, delle tecnologie del sé. Focault era stato
particolarmente interessato alle tecnologie del controllo e del potere, ma nell'ultima parte della sua
carriera ha iniziato a parlare di "tecniche che permettono agli individui di svolgere, con i propri mezzi o con
l'aiuto degli altri, un certo tipo di operazione sui propri corpi, sulle proprie anime, sui propri pensieri […] in
modo da raggiungere un certo grado di felicità, saggezza, perfezione o immortalità"; in altre parole, le
tecnologie del sé consistono in pratiche attraverso il quale l'individuo realizza se stesso in un dato modo. Il
significato di queste tecnologie non è soltanto individuale, ma anche collettivo: esse hanno un peso sociale,
innanzitutto in quanto mezzi di difesa, resistenza e liberazione potenziali contro l'omogeneizzazione
sociale, politica e culturale a cui tendono le tecnologie del controllo, di cui si bilancerebbero e
mitigherebbero le pressioni esterne con la costruzione di un'individualità. Il problema posto da queste
tecnologie sta nel fatto che se si tratta dell'estensione del controllo su alcuni aspetti dell'io che l'io non
controlla - in altre parole, se si tratta di tecniche di auto-controllo, come quelle classiche degli stoici -, allora
non sarebbero molto compatibili all'approccio buddhista e taoista, dove l'io e l'attaccamento al controllo
sono al contrario il problema fondamentale da risolvere; nel buddhismo, il controllo della mente può essere
importante a livello di verità convenzionale, ma poi dev'essere distrutto con la verità ultima. L'idea di
Focault, dunque, non è sufficiente al nostro scopo. Possiamo però chiamare in causa la nozione di habitus
proposta da Bordieau, che definisce gli habiti come "strutture strutturate predisposte a funzionare come
strutture strutturanti"; in altre parole, si tratta di forme di addestramento, che in una prima fase si fonda
sull'apprendimento di uno schema - una struttura strutturata -, ma poi porta ad un cambiamento della
persona sulla base della sua padronanza di tale schema, che verrà impiegato e adattato a tutte le situazioni
- strutturandole -, anche se molto diverse dal contesto di addestramento. Gli habiti sono flessibili, motivo
per cui possono essere utilizzati anche in situazioni impreviste. Se le tecnologie del sé vengono intese in
questo senso, come habiti, allora questi ultimi possono essere intesi come fattori individuali e
individualizzanti che tuttavia funzionano anche al di fuori del controllo del soggetto, "in automatico", come
un istinto acquisito, senza generare un auto-controllo cosciente del soggetto.

Diversi fenomeni culturali del Giappone moderno possono essere interpretati come tecnologie del sé in
questa prospettiva più ampia. Ad esempio la pratica della scrittura presso alcuni letterati, o della filosofia e
della coscienza in alcuni pensatori, così come la pratica delle arti performative - danza, teatro, musica, arti
marziali ecc. -, che hanno puntato spesso a cose diverse rispetto alla trasmissione della conoscenza in senso
premoderno, riorientandola in un senso di educazione o auto-educazione; e notiamo che molte di queste
arti hanno sviluppato questa declinazione solo in epoca moderna. Anche il nichilismo si è originato, in
Giappone, all'interno di un contesto pratico di definizione o ridefinizione dell'umanità e dell'identità
individuale in relazione al mondo, allo Stato e alla società, slegato dal problema generale della verità. La
questione del rapporto fra individuo e nichilismo in Giappone non è stata trattata esclusivamente in termini
intellettuali, come se si trattasse di un problema interamente astratto; al contrario, si puntava con delle
pratiche o a riassorbire l'individualismo moderno con tecnologie del controllo oppure, viceversa, ad
affermare - con le stesse tecnologie - forme di soggettività non necessariamente convergenti con quelle
europee, ma neanche determinate dalle tecnologie del controllo maggioritarie. La stessa identica tecnica,
senza variazioni formali, può essere utilizzata sia in maniera individualizzante che omogeneizzante. Questo
è dovuto al fatto che il corpo umano è di per sé fondamentalmente ambiguo: da un lato, il corpo è ciò che
ci rende noi stessi e non altri, è ciò che ci distingue, ma allo stesso tempo è ciò che ci unisce agli altri,
perché non può sopravvivere senza vivere in simbiosi con gli altri; il corpo è allo stesso tempo il luogo
dell'indipendenza e il luogo del bisogno. La consapevolezza sia buddhista che confuciana del fatto che il
corpo rappresenti un fattore educativo centrale è estremamente importante nel Giappone d'epoca Meiji,
pur essendo adattata alle esigenze della modernità. Gli "ingegneri sociali" puntano allora ad un'idea
fortemente ideologica e omogeneizzante di cittadinanza, ma dall'altra parte vi sono intellettuali che fanno
resistenza più o meno attiva attraverso pratiche di individualizzazione, che hanno effetti sia sociali che
politici e culturali in genere.

In Giappone, il tema del nichilismo si gioca all'interno di questo contesto. A inizio Novecento, Karl Lowith si
è occupato del nichilismo in Giappone sostenendo che il Giappone non abbia compreso nulla di tale
fenomeno, profondamente radicato nello sviluppo storico della ragione critica in Europa, culminato - e poi
collassato - in Hegel; per Lowith, il nichilismo è la distruzione della ragione critica, che fino a quel momento
era stato il fondamento dell'esistenza umana, ma dato che il Giappone non possiede questo background
culturale, tale nichilismo non può esservi realmente accessibile - motivo per cui, frainteso, sarebbe stato
sfruttato per sostenere la propria superiorità nazionale. L'assenza di auto-critica è ciò che Lowith trova
particolarmente indisponente nel contesto giapponese: in Giappone, nessun intellettuale sembrava
mettere in discussione se stesso, la propria posizione o la propria cultura, e se per certi versi è
un'osservazione corretta, bisogna dire che Lowith non leggeva il giapponese, e non si è potuto accorgere
che molti filosofi discutevano e praticavano a tutti gli effetti delle forme - pur diverse da quella europea,
storico-teoretica - di nichilismo. In Europa, il nichilismo metteva fine a tutti i sistemi di valori attraverso la
fine della trascendenza filosofico-religiosa che li fondava; ma in Giappone non vi è stata nessuna ribellione
contro gli dei o contro il Buddha, né una svalutazione dei grandi valori trascendenti, dato che questi hanno
avuto più una dimensione sociale e pragmatica che una individuale e teoretica. Il tema dei valori sociali e
politici in Giappone, messi in crisi dal nichilismo, si è legato dunque alle pratiche concrete
dell'individualizzazione, sia da parte dell'individuo sia da parte della società: l'individuo è stato così definito
in contrapposizione ai meccanismi di omologazione sociale nazionale. La soggettività corpora, etica e socio-
politica, detta shutaisei, è stata discussa non solo a partire dal dibattito artistico seguito alla guerra sino-
giapponese, ma già negli intellettuali della fine dell'epoca Edo, prima ancora dell'inizio della
modernizzazione, che del resto è stata sostenuta da queste tendenze individualiste. Si insisteva, dal fronte
socio-politico, sul fatto che tutti i giapponesi fossero figli dell'imperatore - i primi e il secondo di natura
divina -, e che quindi fossero parte di uno stesso "corpo della nazione", che li accomunava più di quanto
sarebbe mai stato possibile nei confronti degli altri popoli. La costruzione dell'individuo nel Giappone
moderno è stata pesantemente influenzata da tali tecnologie del controllo, com'è evidente negli scrittori
dedicati a varie forme di "romanzo dell'io", dove il nichilismo veniva affrontato non teoricamente bensì in
quanto forma di opposizione all'orientamento ideologico dominante: in questi romanzi - che si trovano in
uno statuto molto ambiguo con la biografia degli autori, che facevano almeno parte degli eventi narrati - le
convenzioni sociali venivano polverizzate, così da far emergere - al di là della veridicità dei fatti - uno stato
d'animo individuale vero, da una parte denunciando il vecchio mondo e le sue discriminazioni, dall'altro
svincolando le nuove geografie dell'io da tutti i valori e da tutte le regole sociali. Non si tratta di
ragionamenti filosofici, che presuppongono una prospettiva più ampia e collettiva, una comunicabilità di
fondo, bensì di pensieri biografici-narrativi fortemente individuali, attraverso i quali gli scrittori oppongono
la propria vita e/o fiction alla società, in una resistenza individuale che tuttavia elude, in questo modo, il
confronto diretto con la società; essendo perduta ogni speranza di influenzare la collettività, si cerca
almeno di resistere individualmente alle ideologie e alle norme sociali, senza neanche tentare
necessariamente di coinvolgere gli altri e convincerli a fare lo stesso. La sperimentazione su se stessi - reale
o letteraria - diventa allora una forma di pratica nichilistica.

Il tema del nichilismo può essere individuato anche in alcuni filosofi poco influent, o in alcuni pensatori
della pur conservatoria Scuola di Kyoto; ma anche Nishitani Keiji, ad esempio, intende il nichilismo da una
prospettiva esistenziale, soggettiva, facendo un riferimento chiaro alle pratiche di auto-consapevolezza
buddhista, e quindi - pur non elaborando particolarmente, nei suoi scritti, il tema della pratica - è evidente
che ciò che scrive deriva da un approccio fortemente pratico al nichilismo. La questione del nichilismo
diventa in Nishitani il problema fondamentale, e la sua filosofia rappresenta una delle più profonde e
originali letture del nichilismo sviluppate in Giappone. La sua posizione deve molto ai classici autori
nichilisti, ma è anche influenzata da molteplici altri affluenti - ad esempio, e lo dichiara lui stesso, il
buddhismo Zen. Nishitani, che non condivide l'idea di Lowith per cui il nichilismo sarebbe esclusivamente
europeo, ritiene tuttavia che non vi siano tradizioni forti in Giappone adatte a rimpiazzare il vuoto nichilista,
che si sarebbe espanso nel mondo; e per questo motivo, il Giappone deve per lui confrontarsi con le
tradizioni europee.