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Materiale didattico elaborato da P.

Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 1 of 18

PROGETTO: NEL SEGNO DI HUME


(in collaborazione con la SFI e la Biblioteca filosofica di Firenze)
Scuola
Istituto Statale di Istruzione Superiore "P. Aldi" di Grosseto
Sezioni associate: Liceo Classico, Liceo Scientifico, Liceo Scientifico Scienze Applicate
Sezioni partecipanti
Liceo Classico e Liceo Scientifico
Docenti responsabili
Proff. Paolo Carmignani, Walter Lorenzoni, Antonella Gedda.
Destinatari
Alunni delle classi quarte e quinte Liceo Scientifico e delle classi seconde e terze Liceo
Classico
Tematica scelta
Hume e la libert e Hume e la conoscenza
Breve descrizione delle attivit:
Gruppo A (studenti classi penultime)
1a) incontro preliminare sul pensiero di Hume e sul contesto storico (lIlluminismo)
indispensabile ad introdurre gli studenti nella tematica in oggetto
2a) incontro di esposizione della tematica in oggetto attraverso la riflessione di alcuni passi di
opere humiane per evidenziare il tema dellautodeterminazione umana anche attraverso il
confronto con passi di autori diversi finalizzati ad ammettere la possibilit di unetica laica.
Saranno evidenziate alcune posizioni significative, sulleticit di una scelta estrema attraverso il
confronto con il pensiero della tradizione cattolica (S. Agostino, S. Tommaso, Catechismo Chiesa
Cattolica), il pensiero antico (Platone, Aristotele, Seneca) e moderno (Kant, Schopenhauer,
Leopardi).
Sul tema della libert e sulla possibilit di unetica laica sar favorita la riflessione attraverso
alcuni passi di Dostoevskij (I fratelli Karamazov), Sartre (la libert), Vito Mancuso (La vita
autentica), Eugenio Lecaldano (Unetica senza Dio).
3a) incontro in cui gli studenti presenteranno riflessioni conclusive e/o eventuali questioni
sulla tematica affrontata.
Gruppo B (studenti classi ultime)
1b) incontro di introduzione ed esposizione della tematica in oggetto attraverso la presentazione,
lettura e riflessione di alcuni passi di opere humiane (Trattato della natura umana e Ricerca
sullintelletto umano)
2b) incontro in cui si evidenzieranno posizioni diverse a quelle di Hume ed alcune possibili
conseguenze problematiche nellambito dellepistemologia contemporanea (Popper, Russel..)
3b) incontro in cui gli studenti presenteranno riflessioni conclusive e/o eventuali questioni
sulla tematica affrontata.
Gli incontri si svolgeranno in orario extracurricolare nei locali scolastici, durante un periodo
compreso fra novembre 2011 ed aprile 2012.
Di ogni incontro sar tenuta un'agenda come memoria degli incontri e degli argomenti
affrontati.
Alla fine dellattivit ogni gruppo cercher di identificare la/le questioni pi rilevanti, di indicare
alcune parole chiave, di produrre una o pi domande significative.
II materiale prodotto, supervisionato dai docenti, sar assemblato in modo da essere utilizzare in
eventuali incontri con esperti o altri studenti.
Se previsto gli studenti parteciperanno ad eventuali (almeno una) conferenze (o
videoconferenze) sui temi in oggetto secondo le modalit da concordare con la SFI e ad
eventuali incontri con altri studen

Grosseto, 24 ottobre 2011


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PROGETTO NEL SEGNO DI HUME


(in collaborazione con la SFI e la Biblioteca filosofica di Firenze)

TEMA: Hume e la morale Incontro n 1 del 23 GENNAIO 2012

La riflessione proposta in questo primo incontro riguarda alcune considerazioni di carattere


filosofico che, a partire dal pensiero di Hume (1711-1776), vorrebbero contribuire
allapprofondimento ed alla discussione di un problema cos delicato ed attuale come quello
che cerca di stabilire quali siano i fondamenti delletica, definibile come una dottrina o
unindagine speculativa intorno al comportamento pratico delluomo di fronte ai due
concetti del bene e del male.

In una societ complessa, in cui convivono molteplici culture, religioni e abitudini diverse,
spesso c una scarsa integrazione e, talvolta, prevalgono lindifferenza, la diffidenza o
addirittura la condanna reciproca.
Un contributo significativo che il pensiero di Hume, oggi, pu dare alla discussione intorno a
questi temi, il rifiuto dellautoreferenzialit in ambito etico.
Essere autoreferenziali significa essere convinti di possedere la verit e di essere nel giusto,
significa non mettersi in discussione e rifiutare il confronto e il dialogo, su un piano di
reciprocit, con posizioni diverse dalle proprie.
Hume, che ha pagato in prima persona il dissenso e lostracismo per alcuni suoi scritti da
parte dellautorit accademica ed ecclesiastica inglese, ritiene, invece, che non si possa
ricavare alcuna legge morale n dal ragionamento, n tantomeno dalla conoscenza.
Gli studiosi parlano di Legge di Hume per sottolineare questo pensiero del filosofo
scozzese:
<< chiamata Legge di Hume quella norma fatta valere in ambito etico e giuridico secondo la
quale indebito ogni passaggio dal campo della conoscenza a quello della morale, cio ogni deduzione da
asserti di tipo descrittivo, che dicono come sono le cose, ad asserti di tipo normativo, che dicono come le cose
devono o dovrebbero essere . Lintento di tali teorie quello di escludere - nel nome di Hume - ogni rapporto
diretto fra il piano della conoscenza e quello delletica, con la conseguente fondazione delletica su sole basi
emozionali o sentimentali >>1

Le parole di Hume da cui viene fatta derivare la cosiddetta legge recitano:


<< In ogni sistema morale in cui finora mi sono imbattuto, ho sempre trovato che lautore va avanti per un po
ragionando nel modo pi consueto, e afferma lesistenza di Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi
tutta un tratto scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule e non incontro solo proposizioni
che sono collegate con un deve o non deve. Si tratta di un cambiamento impercettibile, ma che ha,
tuttavia, la pi grande importanza. Infatti dato che questi deve o non deve esprimono una nuova relazione
o affermazione, necessario che siano osservati o spiegati, e che allo stesso tempo si dia una ragione per ci
che sembra del tutto inconcepibile, ovvero che questa nuova relazione possa costituire una deduzione da altre
relazioni da essa completamente differenti. >> [Trattato sulla natura umana,libro III, sez. 1]

Separare il piano della conoscenza da quello della morale, come ha proposto Hume, significa
negare la pretesa di chi sostiene di poter dedurre che cosa si dovrebbe fare o non fare, perch
convinto di conoscere che cosa sia il bene e il male dal punto di vista delluniversalit e della
necessit.
Fondare la morale come fa Hume sullemozionalit e il sentimento, non sulla ragione o
sulla religione, significa, invece, proporre unetica che giudica i comportamenti umani,
morali o immorali, affidandosi esclusivamente ad una spontaneit che propria della
stessa natura umana. Non facendo derivare la morale da alcuna dottrina religiosa o
conoscenza razionale, si riconosce alluomo, in ambito morale, autonomia, libert e,
dunque, responsabilit.

1
Esposito, Porro, Filosofia moderna, Laterza 2009, p.326
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Supposto questo possiamo forse affermare che Hume ha dato consistenza alla richiesta di
coloro che sono convinti della possibilit di una morale laica, contraria, cio, a qualsiasi
fondamentalismo etico di matrice religiosa, scientifica, filosofica, politica, ecc , rispettosa
delle diversit e che non pretender mai di imporre con qualsiasi mezzo una pretesa verit
morale a coloro che non la ritengono tale2

Il fondamentalismo etico sottintende una specie di totalitarismo, ovvero un sistema che


prescrive e controlla tutti gli individui in nome di un pensiero unico o, quantomeno, di
un pensiero che ritiene di essere superiore ad altri. Il fondamentalismo etico, inoltre, ha
bisogno di sacerdoti, i custodi della verit morale, di guide, i maestri autorizzati, e di
guardiani, i controllori e, quando necessario, i repressori.
Poco importa se chi ritiene di detenere la verit morale sia una dottrina religiosa,
unideologia politica o una teoria scientifico-razionale; comunque questo il primo passo
verso una societ integralista, o uno stato etico, o una societ della scienza che pretende di
avere il monopolio della verit sul bene e sul male e di conformare ad essa il comportamento
umano.
Noi riteniamo che tutto questo ostacoli di fatto la libert, la consapevolezza e la
responsabilit delluomo, limitando di fatto la dignit della persona.
Noi crediamo che il pensiero di Hume contribuisca a sviluppare gli anticorpi che
dovrebbero immunizzarci da qualsiasi forma di totalitarismo etico.

Grosseto, 23 gennaio 2012

2
E. Lecaldano, Unetica senza Dio, Laterza, 2006, p. XII.
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PROGETTO NEL SEGNO DI HUME


(in collaborazione con la SFI e la Biblioteca filosofica di Firenze)

TEMA: Hume e la morale Incontro n 2 del 2 marzo 2012

Nel precedente incontro abbiamo cercato di definire con lespressione fondamentalismo etico, un modo
dintendere la morale attraverso una serie di prescrizioni, ovvero di dettami che riguardano il comportamento
umano, ricavandole o da una dottrina religiosa, o da una teoria razionale filosofica, scientifica o politica che
pretende di asserire in modo necessario e definitivo cosa sia il bene e il male.
Abbiamo sottolineato che il fondamentalismo etico autoreferenziale; per questo, in una societ
multiculturale, non favorisce una convivenza civile fondata sul riconoscimento e sul reciproco rispetto delle
diversit.
Abbiamo affermato, altres, che il pensiero di Hume, oggi, rappresenta ancora un importante esempio di
opposizione al cosiddetto fondamentalismo etico. In particolare, ci siamo soffermati sulla cosiddetta Legge di
Hume che esclude di poter ricavare una prescrizione etica, che afferma il dover essere (cio come dovrebbe
essere il comportamento morale), da una descrizione o da un ragionamento che, invece, si limita a riferire
lessere (cio descrive come fatta la realt).
In altre parole significa che se vogliamo una convivenza rispettosa delle diverse sensibilit religiose e culturali
non si potr individuare una nozione condivisa di bene e male ricavandola dal pensiero unico di una dottrina
religiosa o di unideologia politica o di una teoria scientifica, sar necessario esplorare altre modalit che si
affidino a criteri diversi da quelli del cosiddetto fondamentalismo etico.

Il tema dellincontro di oggi riguarda una riflessione sulla morale di Hume3

Per Hume la vita morale non consiste in un agire conforme a ragione, giacch
quest'ultima non n morale n immorale, bens nel dare libero corso a quel sentimento
o istinto di simpatia e di socievolezza nel quale Hume ripone il senso pi genuino
dell'esperienza etica e sociale.
La societ nasce dal sentimento di simpatia che gli uomini provano naturalmente gli uni per
gli altri. Il suo scopo quello di armonizzare gli interessi individuali con quelli collettivi. Dal
punto di vista della religione, data l'impossibilit di trascendere l'esperienza, Hume deduce
che impossibile dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio. La religione non , per Hume,
un fatto di scienza, tutt'al pi un fatto di natura4.

Lettura e riflessione su brani tratti dalle seguenti opere.


Hume, Opere, Trattato sulla natura umana, libro terzo, parte prima, e Dissertazione
sulle passioni, Libro secondo, Sezione prima, Laterza - Bari 1971.

Definito che per Hume la morale non pu derivare da una costrizione esterna (es.
religione), n tantomeno dalla ragione, perch coinvolge le passioni umane, i
principi di essa derivano da un comune e spontaneo sentimento di sim patia
verso gli altri che ci spinge a condividere un giudizio di approvazione o
disapprovazione rispetto alle azioni umane. Per Hume non esistono azioni buone
3
Filosofo inglese (Edimburgo 1711-1776). Attratto fin da giovanissimo dagli studi di filosofia e di erudizione storica, si
rec in Francia dove rimase dal 1734 al 1737. Risale a questo periodo la composizione della sua prima e fondamentale
opera, il Trattato sulla natura umana (1738). Rientrato in Inghilterra, pubblic nel 1742 i Saggi morali e politici. Nel
1748 pubblic le Ricerche sull'intelletto umano, nel 1751 le Ricerche sui princpi della morale, e la Storia naturale
della religione nel 1757. I dialoghi sulla religione naturale, composti vari anni prima, apparvero postumi nel 1779 a
causa del loro dichiarato ateismo. Da ricordare, infine, la pubblicazione della Storia d'Inghilterra (1763).
Le informazioni sono state acquisite da http://www.ildiogene.it/EncyPages/Ency=Hume.html . Per una sintesi del pensiero
di Hume vedi anche http://it.wikipedia.org/wiki/David_Hume, oppure http://www.filosofico.net/hume.htm
4
Le informazioni sono state acquisite da http://www.ildiogene.it/EncyPages/Ency=Hume.html
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o malvagie in s, n comportamenti virtuosi o viziosi per loro carattere intrinseco.


Il bene e il male derivano dal coinvolgimento passionale, dal piacere o dolore che
possiamo ricavare da un determinato comportamento.
La felicit o il dolore degli altri ci coinvolge per simpatia naturale; se fossimo
indifferenti, dice Hume, il comportamento altrui ci risulterebbe assolutamente
estraneo; ma proprio perch siamo portati verso gli altri non possiamo essere
indifferenti e esprimiamo un giudizio di approvazione o meno a seconda che
riteniamo tale comportamento riprovevole o favorevole per la societ.

Hume, dunque, esclude il razionalismo etico e ci mostra un percorso che ci impegna


sul piano della scelta di coscienza.
Il fondamentalismo etico non valorizza la scelta di coscienza, ma lobbligatoriet.
Un comportamento morale se conforme ad un fine che deciso da unautorit
religiosa o laica. In questo senso il principio che orienta lazione morale sarebbe
deliberato una volta per tutte.
Hume, invece, vuole mostrare che il principio che orienta la scelta morale deriva da
un giudizio dapprovazione condiviso e posto al servizio dellutilit sociale. Egli
valorizza la scelta secondo coscienza.

Mi pare importante sottolineare due aspetti:

1. Utilit non vuol dire opportunismo, n bieco egocentrismo, significa prediligere il


comportamento della scelta secondo coscienza, per ottenere il massimo vantaggio s, ma per
il maggior numero di persone possibile.

2. Latteggiamento di Hume sembra rifuggire dal dogmatismo etico per orientarsi verso
una realistica comprensione del fatto che, in una moderna societ civile, le opinioni in ambito
morale, pur nei confini delineati dalla legge, sono affidate alla volont dei singoli impegnati
in un confronto continuo, teso al conseguimento della pi ampia condivisione.
Maggiore condivisione, per, non significa unanimit ed bene tenere presente questo fatto
quando si tratta di decidere intorno alle questioni morali che riguardano la propria
individualit senza coinvolgere gli altri [come ad esempio alcune scelte di ambito cosiddetto
bioetico].

Conclusione: possiamo affermare che il pensiero di Hume in ambito morale certamente


laico, ovvero consapevole del fatto che in una societ civile sia:
necessario escludere qualsiasi forma di fondamentalismo etico
ammettere una legislazione che favorisca la libert di coscienza
evitare di pretendere lunanimit nella condivisione di principi o comportamenti morali

Da questo punto di vista propongo la prossima volta alcuni esempi in cui letica di Hume
conserva una sua attualit.
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I Brani riportati sono estratti da:


D. Hume, Opere, 2 voll., Editori Laterza- Bari 1971
a cura di E. Lecaldano e E. Mistretta

D. Hume, Opere, Trattato sulla natura umana, Libro secondo, Parte terza, Laterza - Bari 1971.
[]
pp. 433-4365
Non c nulla di pi comune in filosofia, e anche nella vita quotidiana, che parlare del
conflitto tra passione e ragione per dare la palma alla ragione, e per affermare che gli
uomini sono virtuosi solo nella misura in cui obbediscono ai suoi comandi. Si sostiene
che ogni creatura razionale ha lobbligo di regolare le proprie azioni secondo i dettami della
ragione, e che nel caso in cui ci sia qualche altro motivo o principio che pretenda di
determinare la sua condotta, deve opporsi a esso finch non sia completamente domato o
almeno conciliato con quel principio superiore. La maggior parte della filosofia morale,
antica e moderna, sembra fondarsi su questo modo di pensare; e non c nulla che offra
maggior spazio sia alle disquisizioni metafisiche, come alle declamazioni popolari,
quanto questa presunta superiorit della ragione sulla passione. Si sono poste nella
miglior luce leternit, linvariabilit e lorigine divina della prima; mentre si
continuamente insistito sulla cecit, incostanza e falsit della seconda. Per dimostrare come
tutta questa filosofia sia erronea, cercher di dimostrare in primo luogo che la ragione,
da sola, non pu mai essere motivo di una qualsiasi azione della volont; e in
secondo luogo che la ragione non pu mai contrapporsi alla passione nella guida della
volont.
[...] Ma se la ragione non ha questa influenza originaria impossibile che possa ostacolare un
principio che invece possiede tale capacit, o che riesca a fare esitare la nostra mente sia pure
per un attimo. Risulta quindi chiaro che il principio che si contrappone alla passione non
pu coincidere con la ragione e solo impropriamente lo si chiama cos. Non parliamo n
con rigore n filosoficamente quando parliamo di una lotta tra la passione e la ragione. La
ragione , e pu solo essere, schiava delle passioni e non pu rivendicare in nessun caso
una funzione diversa da quella di servire e obbedire a esse.

Hume, Opere, Trattato sulla natura umana, libro terzo, parte prima, Laterza - Bari 1971.

[]
pp. 482-483 6

Quei sistemi che affermano che la virt non nient altro che il conformarsi alla
ragione; che ci sono, tra le cose, un'armonia e una disarmonia eterne, uguali per
ogni essere razionale che le considera; che le misure immutabili del giusto e
dell'ingiusto impongono un obbligo non solo alle creature umane, ma anche alla
stessa Divinit: tutti questi sistemi condividono l'opinione che la moralit, come la
verit, venga colta semplicemente mediante idee e mediante la loro giustapposizione
e il loro confronto. Perci, per giudicare questi sistemi, non dobbiamo far altro che
5
Hume allontanandosi da una tradizione filosofica consolidata ritiene che la ragione non superiore alle passioni, ma ne
schiava
6
Hume vuole mostrare che la morale non pu derivare dalla ragione
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considerare se con la sola ragione sia possibile distinguere tra il bene e il male
morale, o se per metterci in condizione di fare questa distinzione si debba avere il
concorso di qualche altro principio.
Se la morale non avesse naturalmente alcuna influenza sulle passioni e sulle azioni
umane, sarebbe vano darsi tanta pena per inculcarla; e non vi sarebbe nulla di pi
sterile dell a molteplicit di regole e di precetti di cui abbondano tutti i moralisti. Di
solito si suddivide la filosofia in speculativa e pratica; e dato che la morale viene sempre
fatta rientrare nella seconda, si ritiene che essa abbia un'influenza sulle nostre passioni e
sulle nostre azioni, e che vada al di l dei giudizi calmi e indolenti dell'intelletto. Ci viene
confermato dall'esperienza comune che ci dice come gli uomini siano spesso guidati dai
loro doveri e siano distolti dal compiere certe azioni dal pensiero che sono ingiuste, e
spinti verso altre dal pensiero che sono obbligatorie.
Quindi, poich la morale ha un'influenza sulle azioni e sulle affezioni, ne consegue
che essa non pu derivare dalla ragione, e ci in quanto la sola ragione, come si gi
dimostrato non pu mai avere un'influenza del genere. La morale suscita le passioni e
produce o impedisce le azioni. La ragione di per se stessa del tutto impotente in
questo campo. Le regole della morale, perci, non sono delle conclusioni della nostra
ragione.

[]
pp. 488-489
Quindi, insomma, impossibile che la distinzione tra bene e male morale possa essere
stabilita dalla ragione, in quanto questa distinzione ha sulle nostre azioni uninfluenza
della quale la ragione da sola del tutto incapace. In verit la ragione e il giudizio possono
essere la causa mediata di unazione; risvegliando o orientando una passione: ma non
possiamo pretendere che un giudizio di questo tipo con la sua verit e falsit, sia
accompagnato dalla virt o dal vizio.
[]
pp. 496 - 4977
Non posso evitare di aggiungere a questi ragionamenti unosservazione, che pu forse
risultare di una certa importanza. In ogni sistema morale in cui finora mi sono imbattuto,
ho sempre trovato che lautore va avanti per un po ragionando nel modo pi consueto,
e afferma lesistenza di Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi tutta un tratto
scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule e non incontro solo
proposizioni che sono collegate con un deve o non deve. Si tratta di un
cambiamento impercettibile, ma che ha, tuttavia, la pi grande importanza. Infatti dato
che questi deve o non deve esprimono una nuova relazione o affermazione,
necessario che siano osservati o spiegati, e che allo stesso tempo si dia una ragione per
ci che sembra del tutto inconcepibile, ovvero che questa nuova relazione possa
costituire una deduzione da altre relazioni da essa completamente differenti.
Ma poich gli autori non seguono abitualmente questa precauzione, mi permetto di
raccomandarla ai lettori, e sono convinto che un minimo di attenzione a questo riguardo
rovescer tutti i comuni sistemi di morale e ci far capire che la distinzione tra il vizio e la
virt non si fonda semplicemente sulle relazioni tra gli oggetti e non viene percepita
mediante ragione.

7
questa la cosiddetta LEGGE DI HUME
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Hume, Opere, Trattato sulla natura umana, libro terzo, parte terza, Laterza - Bari
1971.

[]
pp. 608-609 e 6118
Per scoprire la vera origine della morale, e di quellamore o odio che nasce dalle qualit
morali, dobbiamo approfondire alquanto la questione e rifarci a dei princpi che abbiamo gi
esaminato e spiegato. Possiamo cominciare prendendo daccapo in considerazione la
natura e la forza della simpatia. Gli animi degli uomini sono simili nei loro sentimenti o
nelle loro operazioni, n esiste un sentimento che si produca in una persona di cui non
partecipino, in qualche grado, tutte le altre. Come quando ci sono delle corde ugualmente
tese, se una si muove il suo moto si comunica a tutte le altre, cos ogni sentimento che noi
possiamo provare passa facilmente da una persona a unaltra e produce nelle creature umane
i movimenti corrispondenti. Quando io scorgo nelle voci o nei gesti di una persona gli oggetti
di una passione, il mio animo trascorre immediatamente da questi oggetti alle loro cause, e si
forma una idea della passione talmente viva che si muta subito nella passione medesima.
Similmente quando avverto le cause di qualche emozione, il mio animo portato agli effetti
ed preso da una grande emozione [...].
Ora noi siamo certi che la simpatia un principio potentissimo nella natura umana.
Siamo anche certi che essa esercita una grande influenza sul nostro senso della bellezza,
sia che riguardiamo gli oggetti esterni sia che giudichiamo della morale. Noi troviamo
che essa ha forza sufficiente per produrre i pi forti sentimenti di approvazione quando
opera da sola e senza il concorso di altri princpi, come nei casi della giustizia,
dellobbedienza, della castit e delle buone maniere. Possiamo osservare che tutte le
circostanze richieste per le sue operazioni si trovano nella maggior parte delle virt, che
hanno una tendenza al bene della societ o della persona che le possiede. Se si confrontano
tutte queste circostanze, non avremo dubbi che la simpatia costituisce la fonte principale
delle distinzioni morali. La giustizia certamente approvata perch tende al pubblico bene,
e questo ci lascia indifferenti a meno che la simpatia non ci interessi ad esso. Lo stesso
possiamo presumere a proposito di tutte le altre virt che abbiano unuguale tendenza al
pubblico bene. Tali virt derivano il loro merito dalla nostra simpatia per quanti ne ottengono
qualche vantaggio; cos le virt che tendono al bene della persona che le possiede derivano il
loro merito dalla simpatia che nutriamo per essa.
La maggior parte degli uomini conceder prontamente che le qualit utili dello spirito sono
virtuose appunto per la loro utilit. Questo modo di pensare cos naturale ed tanto
frequente, che pochi esiteranno ad ammetterlo. Una volta concesso questo, occorre
necessariamente riconoscere la forza della simpatia. La virt considerata come mezzo a un
fine. Ora i mezzi rispetto a un fine sono valutati solo quando il fine valutato. Ma la felicit
degli estranei ci colpisce unicamente per la simpatia, ed dunque a questo principio che
dobbiamo attribuire il sentimento di approvazione per tutte le virt utili alla societ o
alla persona che le possiede. Questo fatto costituisce la parte pi notevole della morale.

8
In questo brano Hume parla della simpatia come di un sentimento naturale comune a tutti gli uomini e che costituisce il
fondamento della morale.
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D. Hume, Opere, Dissertazione sulle passioni, Libro secondo, Sezione prima, Laterza, Bari
1971, p. 365

Alcuni oggetti producono immediatamente una sensazione gradevole, grazie alla


struttura originaria dei nostri organi, e son quindi denominati BENE; altri, invece, per
la loro sensazione immediatamente sgradevole che producono, ricevono lappellativo di
MALE . Cos, il calore moderato gradevole ed un bene; un caldo eccessivo
doloroso ed un male.
Alcuni oggetti, inoltre, essendo naturalmente conformi o contrari alla passione,
suscitano una sensazione gradevole o dolorosa e sono quindi chiamati bene o male.
La punizione di un avversario, appagando il desiderio di vendetta, un bene; la malattia di un
compagno, colpendo l'amicizia, male.
Ogni bene o ogni male, quale che sia la loro fonte, producono varie passioni e affezioni
a seconda della luce in cui li si vede.
Quando il bene certo o molto probabile, produce GIOIA, quando lo il male, sorgono
AFFLIZIONE o DOLORE.
[]
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PROGETTO NEL SEGNO DI HUME


(in collaborazione con la SFI e la Biblioteca filosofica di Firenze)

TEMA: Hume e la morale Incontro n 3

Nel precedente incontro abbiamo riflettuto sul fatto che Hume fa dipendere la morale non dalla ragione, come
una significativa tradizione asserisce, bens dalla simpatia.
Con questo termine il filosofo scozzese intende:
<<un principio potentissimo della natura umana [] essa ha forza sufficiente per produrre i pi forti
sentimenti di approvazione quando opera da sola e senza il concorso di altri princpi, come nei casi della
giustizia, dellobbedienza, della castit e delle buone maniere.>>9
I principi della morale derivano da un comune e spontaneo sentimento di simpatia verso gli
altri che ci spinge a condividere un giudizio di approvazione o disapprovazione rispetto alle
azioni umane.
Questo porta come corollario che, per Hume, non esistono azioni buone o malvagie in s, n
comportamenti virtuosi o viziosi per loro carattere intrinseco . Il bene e il male derivano dal
coinvolgimento passionale, dal piacere o dolore che possiamo ricavare da un determinato
comportamento.
<<Alcuni oggetti producono immediatamente una sensazione gradevole, grazie alla struttura originaria dei
nostri organi, e son quindi denominati BENE; altri, invece, per la loro sensazione immediatamente sgradevole
che producono, ricevono lappellativo di MALE . Cos, il calore moderato gradevole ed un bene; un caldo
eccessivo doloroso ed un male. [] Alcuni oggetti, inoltre, essendo naturalmente conformi o contrari
alla passione, suscitano una sensazione gradevole o dolorosa e sono quindi chiamati bene o male.>> 10
La felicit o il dolore degli altri ci coinvolge per simpatia naturale; se fossimo indifferenti agli
altri, il loro comportamento ci risulterebbe assolutamente estraneo, ma proprio perch siamo
portati verso gli altri non possiamo essere indifferenti e esprimiamo un giudizio di
approvazione o meno, a seconda che riteniamo tale comportamento riprovevole o favorevole
per la societ.
Hume vuole mostrare che il principio che orienta la scelta morale deriva da un giudizio
dapprovazione condiviso e posto al servizio dellutilit sociale. Perci esclude qualsiasi principio
morale a priori e indica un percorso che impegna sul piano della scelta di coscienza.
In conclusione: possiamo affermare che il pensiero di Hume in ambito morale certamente laico ovvero
consapevole del fatto che in una societ civile sia:
a) necessario escludere qualunque forma di fondamentalismo etico
b) ammettere una legislazione che favorisca la libert di coscienza
c) evitare di pretendere lunanimit nella condivisione di principi o comportamenti
morali

Il tema di oggi riguarda alcune riflessioni intorno a problemi etici con riferimento a
Hume

Utilizziamo alcune parole del discorso di Papa Benedetto XVI che, il 30 marzo 2006, ha
rivolto ai deputati del Partito Popolare Europeo11, come esempio di atteggiamento etico,
derivato da una dottrina religiosa, che si propone come pensiero unico, escludendo qualsiasi
compromesso:
Per quanto riguarda la Chiesa cattolica, l'interesse principale dei suoi interventi nell'arena pubblica la
tutela e la promozione della dignit della persona e quindi essa richiama consapevolmente una particolare
attenzione su princip che non sono negoziabili. Fra questi ultimi, oggi emergono particolarmente i seguenti:
1) tutela della vita in tutte le sue fasi, dal primo momento del concepimento fino alla morte naturale;
2) riconoscimento e promozione della struttura naturale della famiglia, quale unione fra un uomo e una donna
basata sul matrimonio, ....
3) tutela del diritto dei genitori di educare i propri figli.

9
D. Hume, Opere, Trattato sulla natura umana, libro terzo, parte terza, Laterza - Bari 1971, p. 611
10
D. Hume, Opere, Dissertazione sulle passioni, Libro secondo, Sezione prima, Laterza, Bari 1971, p. 365
11
Non c alcuna intenzione di criticare le parole del papa, n di entrare nel merito della dottrina morale della Chiesa.
Riteniamo emblematiche queste affermazioni del pontefice come esemplificazione di una concezione etica che propone
alcuni principi non negoziabili ovvero che si ritiene essere connaturati allesistenza stessa delluomo e, dunque, senza
possibilit di poter essere eventualmente oggetto di condivisione con princpi etici diversi
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Questi principi non sono verit di fede anche se ricevono ulteriore luce e conferma dalla fede. Essi sono
iscritti nella natura umana stessa e quindi sono comuni a tutta l'umanit. L'azione della Chiesa nel
promuoverli non ha dunque carattere confessionale, ma rivolta a tutte le persone, prescindendo dalla loro
affiliazione religiosa.
Qui, non si tratta si discutere sul valore o meno di tali principi; si tratta, invece, di discutere
intorno alla forma in cui lautorit ecclesiastica li propone.
Mi pare di poter dire che lintenzione delle parole sia di proporsi universalmente,
appellandosi alla natura umana e, dunque, non ad una specifica dottrina.
Mi vengono in mente la Dichiarazione universale dei diritti naturali delluomo del 1789 o la
Dichiarazione dei diritti umani del 1948.
In tutti questi casi si fa appello alla natura. Poich si suppone di conoscere la natura umana, o
meglio i diritti naturali, ci si ritiene competenti a derivare da tale conoscenza il dover-essere
del comportamento morale.
Mi pare che, in questo modo, si vada contro la Legge di Hume. Il filosofo scozzese, infatti,
critico sia rispetto alletica di derivazione religiosa, sia a quella di derivazione
giusnaturalistica. La conoscenza ci dice quali sono i fatti, la morale, invece, ci dice quali
sono i doveri. Non si pu passare dal piano della conoscenza a quello delletica. I fatti in s
non sono n buoni, n cattivi. il giudizio che esprimiamo su essi che ne decide la moralit.
Per Hume tale giudizio si fonda non sulla ragione, ma sul sentimento della simpatia.
Il problema : Se letica non deve poggiare su una religione, o su un diritto naturale, su
che cosa possiamo fondare quei valori che associamo al bene?
La risposta di Hume : sul SENTIMENTO, inteso come sentire comune, che possiamo
ritrovare in tutti gli uomini accomunati da una simile natura. La simpatia come attrazione
verso gli altri e come sentire comune.
Per Hume un comportamento ritenuto morale se c un comune sentimento dapprovazione,
se produce un piacere disinteressato; allo stesso modo un comportamento che produce un
comune sentimento di disapprovazione, ritenuto immorale.
Nessun comportamento, inteso come fatto in s buono o cattivo.
Si esclude qualsiasi naturalit del bene o del male e qualunque tipo di conoscenza a priori del
bene e del male, se non comparandolo naturalisticamente a ci che favorevole alla vita ed a
ci che contrario ad essa.

Questo significa che per Hume i valori non si fondano sulla conoscenza, ma su una
scelta di coscienza.
Le norme etiche e giuridiche non sono derivabili da proposizioni descrittive. La scienza sa,
letica valuta.
Da ci deriva un problema: Se letica si fonda su una scelta di coscienza, potremmo allora
parlare di relativismo o addirittura di nichilismo?
Il problema esiste. Dobbiamo ammettere che il rifiuto del cosiddetto fondamentalismo etico
pu condurre ad un relativismo che, in nome della scelta di coscienza individuale, giustifichi
qualunque azione. Si tratta per di valutare le alternative. Hume propone un criterio di utilit.
Ad esempio noi approviamo la giustizia come valore, perch essa tende al pubblico bene.
sufficiente pensare al pubblico bene come criterio per sfuggire al relativismo?
A nostro avviso il sentimento di approvazione o disapprovazione condivisa intorno a scelte o
valori, da non confondersi con il conformismo, rappresenta un antidoto allindividualismo
etico e valorizza le qualit proprie della persona umana.
nella dimensione sociale/comune dellapprovazione o disapprovazione di un determinato
comportamento ( quindi sulla decisione intorno alla sua moralit o immoralit) che consiste il
superamento del relativismo tradizionale, quello cio della sofistica di Protagora per cui
luomo misura di tutte le cose, di quelle che sono, in quanto sono e di quelle che non sono,
in quanto non sono. Gi Socrate criticava tale posizione e comprendeva la necessit di una
condivisione di valori per poter parlare di morale e non di arbitrio.
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 12 of 18

Resta il problema del nichilismo, ovvero la posizione di chi nega la realt di valori morali
assoluti e di una verit universale. Il problema complesso e non possibile affrontarlo in
questa sede, ma, per il nostro discorso, ci basti dire che nelle civilt della storia, i diversi
popoli hanno comunque attribuito un significato al termine bene e male. Ne hanno
individuato i contenuti e indicato, di fatto, una serie di comportamenti morali ed una serie di
comportamenti immorali, affidandosi ora alla religione, ora alla politica, ora alla filosofia ma
creando, comunque, un codice di regole, generalmente condivise, per distinguere ci che
morale da ci che non lo .
Negare lesistenza della pratica morale, vorrebbe dire negare la possibilit di una qualunque
convivenza civile e sottintendere uno stato naturale di bellum omnium contra omnes.
Non mi pare, a posteriori, che la storia, fino ad oggi, si sia limitata ad una guerra di tutti
contro tutti, ritengo ci siano esperienze, come le produzioni artistiche, scientifiche, politiche,
frutto del contributo di generazioni che, a nostro avviso, esaltano la convivenza civile umana.
Come afferma il Prof. Lecaldano:

, letica, invece, attingibile per mezzo della conoscenza empirica che abbiamo della natura umana e della
storia della cultura. una pratica generalmente diffusa tra gli uomini, i quali ne beneficiano per compiere
delle scelte in termini cooperativi, regolati e condivisi. Non necessario disporre di una qualche definizione a
priori della natura umana ai fini della comprensione delletica. Del resto una definizione in senso proprio della
natura umana non disponibile: essa si costruisce e muta costantemente allinterno del contesto storico-
culturale. Lassunzione che vogliamo far nostra che la capacit degli esseri umani di farsi guidare da
distinzioni tra bene e male, giusto e ingiusto, virtuoso e vizioso radicata nella loro natura biologica Se cos ,
allora letica non altro che una pratica volta a risolvere la questione di interazione privata e pubblica tra gli
uomini e su questa terra.12

Mi pare sufficiente questo ad ammettere la presenza, nella storia della civilt umana, di una
pratica morale che si adattata ai tempi ed alle diverse culture, declinandosi in princpi e
norme, talvolta antitetiche, ma comunque accomunate dallintenzione di perseguire quello
che, in quel momento, era considerato bene.
Tutto questo per sostenere lesistenza di una morale (versus nichilismo) in ogni tempo, che
non pu essere ridotta ad arbitrio ( versus relativismo) o a semplice opportunismo.
Il vero problema di oggi, dunque, non consiste tanto nel dimostrare lesistenza di una pratica
morale che ha accompagnato la vita degli uomini nella storia, bens nel cercare di dimostrare
se, oggi , possibile ammettere una morale che derivi da un sentimento naturale, la simpatia,
come sostenuto da Hume, oppure no.
Ora, nel caso del discorso papale, mi pare che, da un lato, ci sia un richiamo alla natura
umana che va oltre ogni dottrina, ma, dallaltro, mi pare che il discorso sia imperativo e che
ci sia poco spazio per una scelta di coscienza limitando, di fatto, la libert personale e
dunque, a nostro avviso, la dignit della persona.
Promuovere e tutelare la dignit della persona. Cio favorirla e difenderla con tutti i mezzi a
propria disposizione. Cerchiamo di capire cosa significa dignit della persona?
Nel vocabolario ditaliano alla voce dignit leggiamo: <<nobilt morale che deriva alluomo dalla
sua natura, dalle sue qualit e insieme rispetto che egli ha di s e suscita negli altri in virt di tale
condizione.>>13.
Oppure, leggiamo: << Rispetto che luomo, conscio del proprio valore sul piano morale, deve avere nei
confronti di se stesso ed imporre agli altri mediante un comportamento ed un contegno adeguati. >> 14.
Quindi dignit va intesa sia come comportamento nobile (esempio: lasciare il posto su una
scialuppa di salvataggio ad unaltra persona, anziano, donna o bambino, pur nella incertezza
di potersi comunque salvare, un gesto nobile che evidenzia il valore di chi lo compie ed il
valore di chi ne beneficia), sia come rispetto di s e degli altri (derivato dalla coscienza di

12
Lecaldano Eugenio, Unetica senza Dio, Editori Laterza, Bari, 2006, pag. 44.
13
Dizionario della Lingua italiana, Edizioni di Repubblica
14
Devoto, Oli, Dizionario della lingua italiana, Loescher
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 13 of 18

avere in quanto uomo un valore che riconosciamo a noi e agli altri).


Il termine persona ha un significato assai complesso: dal latino significa maschera, e nel
linguaggio teatrale indica la parte sostenuta (il personaggio); nel linguaggio giuridico
persona il soggetto di diritto (di una Societ ad esempio si dice che ha personalit
giuridica; anche i soggetti fisici, in quanto cittadini, sono soggetti fisici con personalit
giuridica); in generale persona <<indica un individuo umano in quanto oggetto di
considerazione o di determinazione nellambito delle funzioni e dei rapporti della vita
sociale >>.
Quindi essere persona significa ricoprire un ruolo che consiste nellessere un soggetto
titolare di unindividualit riconosciuta e considerata dagli altri.
Per esempio: in quanto cittadino un individuo riconosciuto dallo Stato come titolare di
diritti e di doveri. Se sono apolide, per lo Stato non esisto come cittadino, non ho il diritto
di votare, n il dovere di pagare le tasse e lo Stato non ha il dovere di tutelarmi in caso di
bisogno. Ma in quanto essere umano, io sono persona e, dunque, ho diritto ad essere
considerato e rispettato dagli altri esseri umani.
Mi pare che promuovere la persona sia un compito assolutamente apprezzabile e sul quale
tutti siamo daccordo.
Ma allora dov il problema?
A mio avviso il problema non riguarda loggetto ( ovvero promuovere la persona),
ma le motivazioni che ci spingono ad accettare tale principio.

Dal punto di vista del fondamentalismo etico il principio promuovere la persona


riconosciuto come un dovere che potrebbe derivare o da una dottrina religiosa o,
comunque, da unaltra fonte (potere politico, ecc). Il fatto stesso che sia posto come
un dovere, quindi come un obbligo da ottemperare, onde evitare una sanzione,
potrebbe, in ultima istanza, essere la ragione per cui molti sono spinti a perseguire tale
principio

Dal punto di vista di unetica non fondamentalista, ovvero laica come quella di Hume,
perseguire tale principio deriva, invece, da una <<scelta di coscienza>> che approva il
principio della solidariet fra esseri umani, perch lo ritiene un atteggiamento di
simpatia, utile e che tende al pubblico bene. Non un obbligo, quindi, ma una libera
scelta!
Ora noi riteniamo che la seconda motivazione, rispetto alla prima, sia pi rispettosa del
principio stesso: promuovere la dignit della persona, in quanto valorizza la scelta di
coscienza, ovvero la libert.

Che la libert sia il fondamento della dignit umana riconosciuto da importanti filosofi del
passato. Tra questi citiamo due esempi significativi: Pico della Mirandola, riconosciuto
come emblema dello spirito dellUmanesimo rinascimentale, e Immanuel Kant, che alla
conclusione della Critica della ragion pura ha affermato che << Ogni interesse della mia
ragione (tanto quello speculativo quanto quello pratico) si concentra nelle tre domande
seguenti: 1. Cosa posso sapere; 2. Cosa devo fare; 3. Cosa ho diritto di sperare. >>
Pico della Mirandola dice che la natura stessa dell'uomo, non essendo determinata, come
invece lo per tutte le altre creature, la condizione che lo rende speciale. Proprio
perch l'uomo ha una natura indeterminata che lo differenzia dalle altre creature,
responsabile di quello che : angelo o bruto. L'uomo un progetto e, per questo, artefice
del proprio destino:

[...] Non ti ho fatto n celeste n terreno, n mortale n immortale, perch di te stesso quasi libero e sovrano
artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che
sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine.- [...] Nell'uomo
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 14 of 18

nascente il Padre ripose semi d'ogni specie e germi d'ogni vita. E a seconda di come ciascuno li avr coltivati,
quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. [...] se sensibili, sar bruto, se razionali, diventer anima
celeste, se intellettuali, sar angelo, e si raccoglier nel centro della sua unit, fatto uno spirito solo con Dio,
[...]. Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate

Mi pare, dunque, che la dignit, il valore delluomo, consista nella sua libert di scegliere
quello che vuole essere.
Il filosofo tedesco Kant (1724 1804) nel saggio Cos l'Illuminismo? del 1784 e,
successivamente, anche nella Critica della ragion pratica (1788) parla della libert. Nel
primo caso, come condizione perch si instauri il tempo del rischiaramento. Libert intesa
come libert di penna, ovvero di critica, ovvero di pensiero; una libert, propria degli
intellettuali, i quali, attraverso le proprie idee, contribuiscono a formare lopinione pubblica
e, dunque, a far uscire luomo dallo stato di minorit intellettuale. Nella successiva Critica
Kant parla della libert15 come postulato pratico, ovvero come conditio sine qua non della
morale. Solo in quanto acquisisce la consapevolezza della legge morale dentro di s,
luomo si eleva dal determinismo naturale e si riconosce parte di un ordine superiore
(moralit) che lo eleva al di sopra del meccanicismo fenomenico.
Come possiamo notare in questi due pensatori, anche se in termini molto diversi, la
condizione che rende l'uomo degno di tale nome la libert.

Cerchiamo adesso di attualizzare la questione prendendo due casi che hanno fatto molto
discutere.
Nel dicembre del 2006 Piergiorgio Welby, affetto da SLA da molti anni e costretto a vivere
attaccato ad un respiratore meccanico, decide di non accettare pi le cure che gli consentono
di continuare a vivere, esprimendo il desiderio di farsi staccare la spina da un medico poich
egli non capace di farlo, in quanto non pu muoversi. I mass media si gettano sul caso di
cronaca e l'opinione pubblica s'interroga sulla legittimit e moralit di tale scelta. La classe
politica e gli intellettuali laici o religiosi si esprimono in modo ovviamente diviso.
Contemporaneamente diventa di dominio pubblico un altro caso, quello di una ragazza,
Eluana Englaro che, a seguito di un incidente stradale, da molti anni in uno stato
cosiddetto neurovegetativo permanente.
I genitori della ragazza decidono di intraprendere una battaglia legale che ha come scopo
quello di far rispettare la volont della figlia che, secondo la loro testimonianza, aveva
espresso, quando era in piena salute, la volont di rifiutare l'accanimento terapeutico.
L'opinione pubblica e la classe politica italiana si dividono sulla legittimit o meno di tale
scelta che, a differenza del caso precedente, ancora pi complicato perch Eluana non in
grado di esprimere la propria volont come, invece, aveva potuto fare Welby.
Come potete immaginare l'attualit di questi tragiche situazioni non poteva lasciare
indifferenti n l'opinione pubblica, n la classe dirigente politica ed intellettuale. La posizione
espressa ufficialmente da esponenti importanti del clero cattolico fu di condanna, in modo
perentorio, verso qualunque concessione che prevedesse l'interruzione delle cure che,
secondo le loro opinioni, avrebbero indotto ad una forma di eutanasia.
Mi pare evidente il richiamo alle parole del Papa sulla cosiddetta non negoziabilit del
principio di tutela della vita.

Chiediamoci cosa significa, in casi cos estremi, promuovere la dignit della persona ?
La risposta fondamentalista, di coloro che affermano il principio della sacralit della vita
chiara ed univoca, ma limposizione di questo principio attraverso una legge che obbliga
anche coloro che non credono nella sacralit della vita, a rinunciare alla scelta di
coscienza, ovvero alla propria libert, coerente con il principio che promuove la dignit
15
A titolo di chiarimento bene ricordare che quando Kant parla della libert, intende la libert della volont e
non la libert di agire. Lazione deve per Kant essere regolata dal diritto e non dallarbitrio individuale.
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 15 of 18

della persona?
Se in una societ civile il principio della dignit della persona condiviso, come
possibile stabilire quali sono i comportamenti o le azioni che, nella pratica e nei vari casi
specifici, dovrebbero promuovere e rendere attuale tale principio?
Chi dovrebbe deliberare se, per esempio, leutanasia un omicidio o una scelta personale
che, in quanto coinvolge solo la coscienza individuale, dovrebbe escludere qualsiasi
interferenza della legge?
In uno Stato etico o teocratico, ovvero uno Stato che ritiene di realizzare i principi del sacro
e/o della morale e di applicarli attraverso la legislazione e leducazione dei cittadini, c
spazio per la libert?
In uno stato democratico, nelle questioni che riguardano le scelte individuali, deve prevalere
la volont della maggioranza anche se ci sono minoranze di opinione diversa, oppure deve
prevalere la libert di coscienza?
Se prevale la dittatura della maggioranza, il rischio di un fondamentalismo etico che
inibisce la dignit della persona reale, ma quale alternativa pu esistere senza cadere in
una sorta di anarchia etica, ovvero nel relativismo ?

Nel settembre del 2006 venne pubblicato il libro di un emerito filosofo italiano, Eugenio
Lecaldano, professore di Filosofia morale presso l'Universit La Sapienza di Roma. Il titolo
Un'etica senza Dio16:

Unetica senza Dio non pretender mai di imporre con qualsiasi mezzo una pretesa verit morale a coloro che
non la ritengono tale; il credere o no in Dio e in quale Dio sar faccenda pertinente alla sfera privata. 17

Noi sosteniamo che solo chi si libera dai dettami religiosi riesce a guadagnare quella condizione che
indispensabile perch vi sia effettivamente una qualche specie di responsabilit morale 18

16
Lecaldano, Unetica senza Dio, Editore Laterza, Bari, 2006.
La recensione riportata nella nota di Michele Turrisi in Lettera internazionale n. 92 [2 trimestre
2007]: http://www.letterainternazionale.it/
Lecaldano professore di filosofia morale presso La Sapienza di Roma sostiene che non solo la morale viene prima
della religione, ma questa finisce addirittura per danneggiarla. Lautore intende mostrare linaccettabilit dellidea
di unindissolubile connessione tra credenze religiose e convinzioni morali, recuperando proprio gli argomenti critici
elaborati con grande chiarezza e rigore da molti pensatori dei secoli passati (di Hobbes, Spinoza, Hume, Kant, Feuerbach,
Stuart Mill, Freud).
non solo non vero che senza Dio non pu darsi letica, ma anzi solo mettendo da parte Dio che si pu realmente avere
una vita morale
In che senso la religione pu nuocere alletica?
La risposta di Lecaldano:
A) quando si lega letica allesistenza di un Dio rivelato c violazione del carattere universale delletica: ci infatti
comporta che essa sia possibile solo per una parte dellumanit (cio quella che crede esattamente nello stesso Dio). I
restanti (gli atei e tutti i diversamente credenti) saranno biasimati, emarginati, perseguitati o, nel caso migliore,
costantemente sollecitati ad abbandonare la loro visione del mondo. Derivare letica da Dio significa concepirla come un
insieme di precetti emanati da unautorit, cosa che in un certo senso equivale a togliere valore etico alle norme morali,
riducendo il comportamento etico di un individuo alla pura obbedienza, a un comando.
B) Che dire poi delleclatante impotenza delle morali rivelate di fronte a molte delle questioni nuove poste dalla
bioetica? Oltre che per ragioni di principio, dunque, anche per necessit che letica deve camminare sulle proprie gambe.
Unetica senza Dio non pretender mai di imporre con qualsiasi mezzo una pretesa verit morale a coloro che non la
ritengono tale; il credere o no in Dio e in quale Dio sar faccenda pertinente alla sfera privata.
C) Il riproporsi nel dibattito pubblico dellidea che letica sia possibile solo per coloro che aprono le loro vite alla religione e
al trascendente, il segno di una fase di ripiegamento e di paura della societ occidentale. in atto la crisi del processo
di sviluppo, apertura e allargamento che la cultura occidentale ha realizzato dallIlluminismo ad oggi.
D) il libro di Lecaldano non vuole assolutamente seppellire Dio, o assumere un ruolo diretto sul piano politico/giuridico, o
costituire un catechismo per non credenti, un libro squisitamente filosofico, interessato a influenzare nientaltro che le
riflessioni critiche delle persone, nella convinzione che la morale e i valori sono qualcosa che non solo pu unire
credenti e non credenti, ma che addirittura esige da tutti noi un surplus di indipendenza e di autonomia, da
realizzare vivendo come se Dio non esistesse.
17
Lecaldano Eugenio, op. cit., pag. XII
18
Id., op. cit., pag. 31
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 16 of 18

E ancora:

Unetica senza Dio dovr ammettere lesistenza di un gran numero di persone moralmente responsabili e,
data la loro autonomia e libert, dovr dare per scontato che vi sia una grande diversit nei modi in cui queste
persone realizzeranno la propria ricerca di una condotta moralmente responsabile 19

Con questo testo Lecaldano intende rilanciare lidea che solo unetica laica, fondata cio
sulla libera scelta delle coscienze, pu unire credenti e non credenti pi di quanto possa fare
un credo religioso.

Letica stessa come pratica trova, perci, il suo fondamento nella natura umana e nella sua storia. Essa un
dato rintracciabile nelle diverse epoche della storia umana e in diverse forme sociali, a prescindere dalla
diversit dei valori assunti. una realt da spiegare, e non gi da fondare. La nostra vita ordinaria e
quotidiana cos profondamente segnata dalla nostra inclinazione a tracciare distinzioni etiche che sarebbe
una bizzarria sostenere che tale inclinazione non naturale, bens frutto di una riflessione che fa leva su
comandi o rivelazioni sopraggiunti dallesterno.
Per riconoscere la fondatezza e lautorevolezza dei principi, delle regole e delle norme che ispirano la vita
morale di un essere umano, il non credente non ha bisogno di risalire a Dio, n di sperare in unaltra vita in
cui la sua condotta morale trovi il giusto premio. Egli pu far ricorso semplicemente alle proprie emozioni, ai
propri sentimenti, alla ragione e alle pratiche riflessive che gli sono abituali.20

Lo stesso Hume scrive un Saggio, On Suicide, in cui affronta questo tema alla luce del
principio della libert di coscienza. Egli difende la ragionevolezza di togliersi la vita (anche
se come decisione estrema) rivendicando il diritto ad agire secondo le proprie convinzioni
razionali, e polemizzando contro la morale cristiana che condanna il suicidio come un
crimine compiuto contro Dio, contro gli altri e contro se stessi.

Il problema non decidere se Dio esista o meno; tale questione assolutamente individuale.
Si trattadi comprendere, invece, se dietro la parola Dio si nasconda il dogmatismo, o
meglio il fondamentalismo etico.; se Dio diventato il il mezzo affinch una qualsiasi
dottrina religiosa, filosofica o politica pretenda di avere un valore assoluto e, dunque, di
imporsi a tutti gli uomini
Unetica di questo tipo auspicabile in una societ, come quella di oggi, in cui sono presenti
individualit e collettivit religiose e culturali diverse?
Il teologo Vito Mancuso, con un approccio diverso da quello di Lecaldano che rivendica
lateismo come lunica condizione che riesce a guadagnare quella condizione che
indispensabile perch vi sia effettivamente una qualche specie di responsabilit morale21,
nel suo libro, Obbedienza e libert, esamina la questione, da cattolico, del rapporto tra la
libert di coscienza del credente, e il principio di obbedienza allautorit ecclesiastica ed alla
dottrina ufficiale.
A prima vista questi due principi, libert ed obbedienza, sembrano inconciliabili, ma
nellarticolazione del suo discorso, che va ben oltre il tema delletica, Mancuso spiega il
senso del libro:
<<Il mio obiettivo consiste nel promuovere pubblicamente la libera ricerca
spirituale, allinsegna di una teologia che non risponda al principio dautorit, ma
a quello ben diverso di autenticit. A tale riguardo, la prima indispensabile
condizione la libert, anzitutto della mente. Ma esiste una seconda condizione,
altrettanto essenziale, che lamore per la verit, un amore perfino maggiore di
quello per la propria libert, perch solo cos si spiega chi per esso giunse a dare

19
Lecaldano Eugenio, op. cit., pag. 34
20
Id., pag. 45
21
Id., pag. 31
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 17 of 18

consapevolmente la vita (da Ges, ai martiri cristiani, da Jan Hus a Giordano


Bruno, da Pavel Florenskij a Dietrich Bonhffer).
Essere liberi nella propria mente e nel proprio spirito, senza alcuna sudditanza
esteriore, e al contempo coltivare una obbedienza interiore alla verit (o, che
lo stesso, al bene, alla giustizia, alla bellezza, allamore): questo il senso della
vita spirituale, ed questo lobiettivo che intendo promuovere.>> 22

Fra le esemplificazioni riportate nel testo, Mancuso fa un riferimento al caso di Eluana


Englaro che, per un cattolico, certamente un caso emblematico, perch riguarda il
problema etico, ma anche legislativo e religioso, di riconoscere il diritto individuale di
decidere in merito alla propria eutanasia.
Al nostro discorso non interessa la posizione assunta dallautore, ma le possibilit che egli
propone. Mancuso individua due alternative possibili.
La prima, chiamiamola del fondamentalismo etico, ricorre alla figura del Grande
Inquisitore. Immagine emblematica del romanzo, I Fratelli Karamazov, di Dostoevskij.Uno
dei Karamazov, Ivan, narra al fratello il racconto che ha intenzione di scrivere e che, in un
pi ampio tema riguardante la presenza del male nel mondo, affronti il problema della libert
umana. Gli uomini sono peccatori, hanno un animo egoista ed agiscono da opportunisti;
Cristo venuto sulla terra ed ha scelto di sacrificarsi sulla croce per salvare luomo. valso
la pena il suo sacrificio? Il suo messaggio damore stato recepito oppure stato travisato?
Pensiamo a quanta violenza ha generato il conflitto religioso nella storia; a quante vittime
sono state bruciate in nome della religione. Cristo, non solo ha saputo resistere alle tentazioni
del demonio, ma ha scelto la croce; con il suo gesto ha voluto dirci che gli uomini devono
conservare la loro libert di scelta. Ivan immagina che nella Siviglia dellet della
Contrioriforma, in una notte estiva, dopo che il giorno precedente molti eretici erano stati
bruciati sulla pubblica piazza, Ges Cristo torni ad incarnarsi, scenda fra gli uomini e,
proprio in questa notte, compia il miracolo di guarire una fanciulla. La folla lo riconosce e lo
acclama finch il Grande Inquisitore, un vecchio novantenne che rappresenta lautorit etico-
religiosa, fa arrestare Ges. In prigione egli spiega a Cristo perch lo ha fatto arrestare.
Tu, dice il Grande Inquisitore, con il Tuo esempio, hai voluto mostrare che gli uomini
devono avere la libert di coscienza. Tu hai sempre detto di volere rendere gli uomini liberi.
Ogni uomo pu scegliere se aderire al messaggio damore di Cristo o farsi tentare dal
demonio. Ma la libert, secondo lInquisitore, proprio la cosa peggiore che gli uomini
potrebbero avere; infatti quando gli uomini sono liberi si minaccia lordine e la gerarchia
sociale. La libert ed il pane in abbondanza per tutti sono inconciliabili; perch essi non
sapranno mai spartirselo. Per questo, dice il Grande Inquisitore, per tutti questi secoli,
abbiamo ingannato gli uomini ed abbiamo fatto credere loro alla nostra assoluta autorit,
fondata sul miracolo e il mistero; convinti che solo in questo modo essi, animi pessimi e
scontenti, avrebbero potuto essere felici.

<<Noi avevamo dunque il diritto di predicare il mistero e di insegnare agli uomini che non la
libera decisione dei loro cuori n lamore sono importanti, ma il mistero, a cui devono
assoggettarsi ciecamente, anche contro la loro coscienza. Cos abbiamo fatto. Abbiamo corretto
la tua [di Cristo] opera fondandola sul miracolo, sul mistero, sullautorit>>23.

questa la strada di quello che abbiamo definito il fondamentalismo etico; una posizione
che vuole dirci cosa dobbiamo o non dobbiamo fare, cosa bene e cosa male. Per dirla con
le parole di Kant, mantiene luomo in uno stato di minorit che, a nostro avviso,
incompatibile con unetica che si confronti con la realt di oggi.

22
Mancuso Vito, Obbedienza e Libert, Fazi Editore, Roma 2012, pp. 15 e 16.
23
Id., pag. 51
Materiale didattico elaborato da P. Carmignani per gli studenti del Polo Liceale di Grosseto page 18 of 18

La seconda alternativa, invece, contempla la responsabilit della scelta, il valore della libert
di coscienza che il teologo Mancuso ritiene indispensabile affinch luomo viva in maniera
autentica la propria vita.
Egli asserisce che il fine della creazione [] la pi alta dignit che luomo possa esercitare
proprio lesercizio della libert consapevole24.
Egli non solo convinto che luomo sia un essere libero e che progetta la propria vita, ma,
riferendosi al suo percorso di ricerca, afferma che:
La possibilit della libera consapevolezza di s [] costituisce la prima tesi del mio
cammino verso la vita autentica: luomo autentico luomo libero, luomo che costruisce la
sua vita su un fondamento interiore tutto suo, sulla sua consapevole e autonoma
personalit25
In conclusione: sia Lecaldano che Mancuso, luno dal punto di vista dellateo, laltro del
credente, sostengono la necessit di garantire la libert di coscienza, quale condizione
fondamentale per unetica che non sia plasmata da unautorit dogmatica, ma dalla libera e
responsabile convinzione del singolo.
In questo modo si salvaguarda la dignit della persona e si pu evitare il cosiddetto
scontro di civilt che, in una societ globalizzata e multietnica, sembra incombere in un
futuro non troppo remoto.
Unetica che, se vuole promuovere la dignit della persona, deve riconoscere la libert di
coscienza senza trincerarsi dietro unautorit dottrinale o una presunta convinzione razionale,
sia di matrice scientifica che filosofica.
Riteniamo che il pensiero di Hume abbia contribuito al riconoscimento della possibilit di
unetica siffatta, che, dopo Machiavelli per la politica e dopo Galilei per la scienza,
acquisisse anchessa autonomia dal principio dautorit

Alcune letture:
Eugenio Lecaldano, Unetica senza Dio, Editori Laterza, 2006
Vito Mancuso, Obbedienza e libert, Fazi Editore, 2012
Vito Mancuso, La vita autentica, Raffaello Cortina Editore, 2009
David Hume, Sul suicidio e altri saggi morali, Editori Laterza,2008
Federico Fontaneto, Il suicidio e la filosofia. Riflessioni su On Suicide di Hume, Ed. Albo Versorio, 2011
Franco Cassano, Lumilt del male, Editori Laterza, 2011
Gustavo Zagrebelsky, , La leggenda del Grande Inquisitore. A cura di Gabriella Caramore, Morcelliana, 2009

24
Id., pag 115
25
Mancuso Vito, La vita autentica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009, pag. 76