Gianfranco Dalmasso

DI CHI ?
Il proprio nelle scienze
Il potere del discorso
Scientificit Che significa scientificit di un discorso? Di un sapere?
questione che va affrontata in un quadro ampio e, necessariamente, nella
prospettiva di un confronto globale con la tradizione del sapere occidentale. Tale
confronto ancora p necessario dato il crescente declino del senso della storia
nella mentalit corrente ed anche nel linguaggio teorico in cui siamo immersi.
Nelle civilt pre-greche, sia mediterranee sia orientali, da quando il simbolico si
prodotto nellanimale generando il potere della parola, a questultima che
stata affidata limpresa di rapporto e il tentativo di controllo della natura da parte
degli esseri umani. Sto procedendo necessariamente a grandissime linee
intendendo qui soltanto focalizzare alcuni aspetti aurorali e, direi, genetici di un
sapere organizzato, comesso si costituito nella societ occidentale.
Marcel Detienne nella sua celebre opera Le matre de vrit dans la Grce
archaique1 individua una parola di tipo magico-religioso nelle civilt soprattutto
mediterranee, che egli chiama parola-azione. Tale parola quella della supplica,
dellinvocazione, oppure la parola propriamente magica, che si presume
intervenga trasmettendo un effetto immediato nella realt degli enti naturali. Gi
in questa fase della storia della parola possiamo notare la parentela tra parola
come capacit di legame e la concatenazione degli eventi naturali. Il mago,
pronunciando la formula rituale, muove dal presupposto di provocare effetti nel
mondo della natura. C un altro tipo di parola, sostiene Detienne, che si

Cfr. Marcel Detienne, Les matres de verit dans la Grce arcaque, Paris, Maspero, 1967.

costituisce non tanto come atto efficace, ma come atto per cos dire di secondo
grado; Detienne la definisce parola-parola: si tratta di un atto di conoscenza
con cui gli uomini arcaici sperimentarono come un distacco dalla natura nella
quale vivevano immersi permettesse loro un dominio nuovo e pi sicuro degli
eventi. La parola-parola abbozzo aurorale della filosofia permette un luogo
accogliente per il mondo ed il suo divenire, in modo che esso non sia
completamento fagocitato dal negativo presente in esso, insieme al linguaggio
che pretenderebbbe agirvi.l Tale tipo di parola permette, anche e soprattutto, la
capacit di andare innazi al futuro prevedendolo. quanto recita, con commossa
e ineguagliata intensit, il primo stsimo dellAntigone:

E parola (phthgma e pensiero (phrnema)

celere come vento e impulsi
a civili ordinamenti da solo apprese; e a fuggire
di inospiti geli
e di gravi piogge i rovesci del cielo
r icco di risorse (pantporos). N mai senza risorse (poros)
muove incontro ad alcun evento futuro (t mllon): da Ade soltanto
non trover scampo 2

Collocazione in un ordinamento simbolico e prospettiva sul futuro aprono la

strada, in questo inizio della vocazione epistemica dei Greci, per cominciare a
pensare la nozione di totalit. Controllare, dominare le cose della natura
significa poterle dominare e controllare tutte (pnta). Daltra parte la nozione di
totalit implica quella di unit. Senza la nozione di totalit non si pu pensare
lunit, perch verrebbe a mancare una dimensione comune in cui le cose
possano essere afferrate e messe in relazione. A questa figura della unit del
2

Antigone, in Sofocle. Edipo Re, Edipo a Colono, Antigone, a cura di Dario Dal Corno, Traduzione di

Raffaele Cantarella,, Milano, Modadori, 1982, p. 283.

tutto , che una figura del dominio, la prima civilt dei Greci ha affidato, dun
colpo solo, limpresa della verit e limpresa dellefficacia.

Pensare io

Questo soggetto del sapere greco, sommariamente fin qui delineato, stato in
grado di formulare una domanda su di s in modi difficili a comprendersi per la
mentalit contemporanea. Il sapersi, per tale soggetto, non ha avuto soltanto il
significato di rendersi esso stesso oggetto, ma ha costituito una sorta di
dominio di secondo grado rispetto alla signoria sul mondo. Tale domanda si
formulata quasi in uno spiazzamento, in una messa in questione del suo stesso
gesto. Luomo greco, da Platone allo stoicismo, ha concepito il sapere sul
mondo come scena di un dramma in cui il saggio anche attore, come gli stoici
insegneranno, di un copione che non pu conoscere in una sinossi preventiva.
La struttura del rapporto tra lindividuo ed il sapere, fra lindividuo e il suo
sapersi, sembra configurarsi perci come dipendenza di un movimento pi
grande, in cui il rapporto stesso fra lindividuo ed il sapere costituirebbe una
sorta di ritaglio: un rifugio in cui luomo potrebbe in qualche modo riconoscere
il suo volto, nonostante e attraverso la natura extra e/o sovrumana del Fato e di
una Necessit naturale.
La nascita del concetto di persona 3 (dalletrusco persu) come maschera,
attore, personaggio, ma anche ci che si dona allo sguardo, volto ( dal greco
prosopon), che occupa il luogo di ci che modernamente si chiamato io,
sembra avere istituito nel sapere antico una nuova signoria che, prima di essere
signoria fra luomo e il mondo, signoria fra luomo e il suo sapere sul mondo.
Si tratta perci di interrogarsi sullio, in termini classici, sul nous, sulla mens,

Per una sintesi, treorica e storica di tale concetto, vedi G. Bertagna, Educazione e continuit nella

scuola, Brescia, La Scuola, 1994, pp.47-51. Per il dibattito intorno alla traduzione del termine
prosopon come maschera vedi A. Milano, Persona e teologia, napoli, Edizione Dehoniane, 1984.

sulla razionalit come questione del gesto, come questione di chi agisce nel
sapere. Detto altrimenti, la questione della persona sembra costituirsi, nel
sapere antico, come questione del luogo dellio. La presa di coscienza del
rapporto con il mondo e del sapere di tale rapporto con il mondo, questione di
azione, scenica, drammatica, in cui il soggetto di tale coscienza e di tale sapere
attore, agente. Cio: prende posizione, alla lettera, si colloca originariamente
rispetto alla coscienza che egli ha di se stesso e del proprio stesso sapersi, e del
rapporto con il mondo in questo stesso sapersi.

Il soggetto moderno del sapere

Questa figura dellanima dellanima infatti abbiamo parlato in questo

flashback sulle direttrici che hanno determinato il contesto e il linguaggio
problematico della questione delle scienze della persona - entrata in crisi, fino
al punto da esserne travolta, dallirrompere cinque-seicentesco della nuova
immagine delluniverso. Mi riferisco agli studi di Alexander Koyr 4, che ha
chiarito come il cambiamento della concezione astronomica del mondo abbia
prodotto una trasformazione del concetto di natura e di quello di esperienza. Un
universo che non pi fascio di energie viventi, che attornia in una prospettiva
anche provvidenzialisticamente religiosa luomo e la Terra come scena della
sua azione, diventa terra e pietre, spazio vuoto infinito in cui si muovono
galassie a velocit inimmaginabile. Subentra dunque a quello antico un universo
estraneo ai desideri, alle misure, alle esperienze degli uomini. In tale
rappresentazione del mondo luomo si ritrae in un di dentro che egli tende a
sperimentare come unico luogo familiare; questo luogo irreversibilmente la
sua interiorit, che la sua anima, diventata per psichica in un senso ignoto alla
mentalit antica. In un universo siffatto lidea di Dio sembra non poter avere pi
4

lCfr.A. Koyr, Dal mondo chiuso alluniverso infinito, tr.it.,Milano, Ferltrinelli, 1970, Studi

galileiani, tr.it., Torino, Einaudi,,1976.

un luogo, o meglio, tale luogo non pu essere altro che linteriorit delluomo.
Questa situazione antropologica del tutto nuova per molto diversa da quella
descritta nella celebre affermazione agostiniana: Deus intimior intimo meo.
Affermando ci il Dottore della Chiesa intendeva aprire una prospettiva mistica,
oltre che ontologica, al rapporto con il suo Creatore. Per il soggetto moderno del
sapere linteriorit sembra alludere alla mera coscienza di s sradicata dai
legami sia col destino e la struttura delle cose, sia con la vita della divinit.

Anima, coscienza e linguaggio

Nel passaggio dallanima alla coscienza la struttura antropologica delluomo ha

vissuto una dislocazione interna che ha ridefinito in profondit le forme
dellesperienza umana e il sapere circa tali forme. Il desiderio dellio e il
linguaggio in cui tale desiderio si esprime sembrano prodursi in riferimento ad
unassenza, ad una mancanza che raddoppiata e per cos dire di secondo grado,
ma in un senso diverso dal modo in cui luomo antico si avvertiva mancante al
cospetto del Vero-Bene-Bello come costituente gli enti. Nellio moderno la
mancanza si situa nella scissione tra s e il proprio linguaggio, tra loggetto del
desiderio e loggettivazione del mondo che, innescata da quel desiderio, finisce
per deluderlo sostanzialmente. In tal modo lIo, per accedere a s, si trova
solcato e inciso da una divisione che attraversa la sua stessa parola: qui sembra
radicarsi il chi della persona nella sua accezione moderna. Io tento di dire di me,
ma in questo tentativo mi trovo a ricadere nella inesorabile spinta oggettivante di
linguaggi precocemente formalizzati: oggettivato in un linguaggio che funziona
da solo, ed in cui il chi diventa un Io impersonale (soggetto trascendentale). LIo
sarebbe allora in grado di produrre una scienza di s?