Sei sulla pagina 1di 51

A.

JOOS / TEOLOGIE A CONFRONTO / VOLUME II (SEMSIP1A)

TRA DIO E L UMANIT:


L ANTROPOLOGIA
TRASCENDENTALE DI KARL
RAHNER
INTRODUZIONE: LE VIE DELLA CONVERGENZA TRA
DIO E UMANIT
Tra la scelta radicale per Dio e quella per l umano, una via di convergenza viene tracciata
nell antropologia trascendentale. K. Rahner prova a riavvicinare due poli dell intuito umano su ci che
lo interpella pi profondamente e su cui non si mai trovato un consenso bilanciato: priorit radicale di
Dio o evacuazione complessiva di Dio, l umanit assorbita -nella sua irrilevanza- dall ambito divino o
Dio ormai equiparato al compimento umano spinto fino ai suoi ultimi limiti. Egli si trova all incrocio
tra questo confronto di avvio del XX secolo e l altro confronto, quello terminale tra salvaguardia della
gloria divina e riarticolazione inter-religiosa pluralista (tra von Balthasar ed i teologi del pluralismo
fondamentale: Panikkar, Knitter, Hick, Samartha, Griffith, cfr infra, vol. III). Il primo passo che
abbiamo compiuto nell'itinerario teologico di questo secolo (vol. I) ci ha portato a costatare la nascita di
una specifica 'ritmica teologica', che nasce come 'teologia della Parola' (vedere parte I). Essa prendeva
corpo a modo di 'sponda lontana': cio, sotto forma di un punto di partenza assai marcato e distanziato
da ci che erano gli orientamenti teologici esistenti. La 'Parola' guida ed anima questo itinerario
teologico. Ma essa non -forse- troppo fragile, troppo incerta? Vari teologi avranno in mente di andare
a cercare 'dietro la parola' per trovare un fondamento pi rilevante per la loro proposta di sintesi. Si
penser, per esempio, che la storia sia pi sostanziale che la parola, ma.... esiste una storia che non sia
"parola" -o che sia per cos dire- "trasversale" 1? Questa storia verr comunque evocata come
"rivelazione"! La 'parola' non si presenta come 'sintesi' facilmente articolabile. L'intento barthiano
rimane una anticipazione pi che una bilanciata conciliazione di prospettive e di dimensioni teologiche.
1

G. Klein, Theologie des Wortes und die Hypothese der Universalgeschichte, Mnchen 1964, S. 12: Pannenberg beharrt dabei, da es "eine ber bloe
Worte hinaus reichende Wirklichkeit" gebe: "die Geschichte, die als Gottes Wirken sicher nicht ohne vorangehende und nachfolgende Worte zu verstehen
ist, die zugleich aber auch die Worte berholt hat" (132). Schon dieser Ansatz enthlt eine entscheidende Unstimmigkeit: Wie darf denn die als
transverbales Phnomen gedachte Geschichte Offenbarung heien, die als das, was sie unbestritten ist, nmlich als Gottes Wirken, nach Pannenbergs
eigener Konzession wortlos gar nicht verstanden werden kann? Der eigentlich offenbarende Vorgang lage doch der an sich unartikulierten Geschichte
voraus oder folgte ihr nach. Das Unvermgen, den behaupteten Vorrang transverbaler Geschichte vor "bloBem" Wort zu sichern, erweist sich im Folgenden
nachgerade als ein Stereotyp dieses Konzepts .

La trans-ecclesialit dei teologi del nostro secolo permette ad ognuno dei pi notevoli ispiratori della
teologia del XX secolo di superare i limiti della propria impostazione confessionale. Cos H. Kng lo ha
mostrato per l ampliamento della problematica nella riflessione di K. Barth sulla giustificazione 1. La
priorit cristologica permette di riconsiderare certe opposizioni tra alcune tradizioni ecclesiali, troppo
strettamente recintate nei loro intenti ecclesiologici 2.

1 L ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE ED IL
CONFRONTO TEOLOGICO TRA LA RISCOPERTA DI
DIO E LA VERIFICA UMANA
A.
DALLA TEOLOGIA DELLA PAROLA ALLA
T R AS C EN D EN T ALI T AN T R O P O LO G I C A
Come Barth, Rahner non ha fondato una vera e propria scuola . Se Rahner si riallaccia alla
teologia della Parola, pi che a Barth sar con Brunner che si troveranno delle consonanze, magari nel
1

R. Curtis, Hans Kng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position, (most recently modified
Monday, 23-Sep-96. It was published by Jubilee: A Magazine of the Church and Her People , July 1965, pp. 39 et seq., in Internet 1997,
http://village.ios.com/~rkc1/kung.shtml: Kng's Justification provides a summation of Barth's doctrine on justification, although scarcely a "hoary" one,
about which Barth writes to Kng: "I here gladly, gratefully and publicly testify not only that you have adequately covered all significant aspects of
justification treated in the ten volumes of my Church Dogmatics published so far, and that you have fully and accurately reproduced my views as I myself
understand them; but also that you have brought all this beautifully into focus through your brief yet precise presentation of details and your frequent
references to the larger historical context. Furthermore, your readers may rest assured--until such time as they themselves might get to my books--that you
have me say what I actually do say and that I mean it in the way you have me say it." Both Karl Barth and Hans Kng see that justification is not the central
dogma of Christianity. They see that the central dogma is the mystery of Christ, in which is revealed the mystery of the Trinity and the mystery of total
creation, which was created good, fell, was redeemed and is to be consummated. For Barth, the fall does not mean that the sinner is no longer a human
being, that in his sin he has lost his essence, his nature, his capacities, his power of choice. Nor is justification, in Barth's view, a cloak; it is a true
transformation. The justified man is a work of the divine new creation. But in that very fact, the justified man knows that he had fallen prey to nothingness
and knows that he would fall time and time again without the work of God. Whatever he has he does not have on his own, since he is a sinner. He only has
it as a gift of God's grace. All he is, as a justified man, he receives. But in the Roman doctrine of man's cooperation in the work of justification, Barth sees
that: "The heart and guiding principle of the Romanist doctrine of grace is the negation of the unity of grace as always God's grace to man, as His sovereign
act which is everywhere new and strange and free. It is the negation of the unity of grace as His grace in Jesus Christ. It is the division of grace by which it
is first of all His, but then--and this is where the emphasis falls--effected and empowered by His grace, it is also our grace." And against such a view of
grace, Barth feels compelled to set his face. He is forced to oppose such a view because: "The negative statement of Paul and the Reformers is that no
human works, not even those which are demanded by the Law, which can seriously be expected of man and regarded as good, either are or include his
justification. As works to advance his justification they are not expected of him and they are not good." It is Christ alone in whom man is justified and
revealed as justified. But Barth does not do away with man; he does not make God's Incarnation a hollow shell. Barth respects graced man as well as the
sovereign graciousness of God: "For it is the meaning and reach of the atonement made in Jesus Christ, the power of the divine act of sovereignty in grace,
that God willed not to keep to Himself His own true being, but to make it as such our human being, and in that way to turn us back to Himself, to create the
new man." .
2
R. Curtis, Hans Kng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position, (most recently modified
Monday, 23-Sep-96. It was published by Jubilee: A Magazine of the Church and Her People , July 1965, pp. 39 et seq., in Internet 1997,
http://village.ios.com/~rkc1/kung.shtml: THE POWERFUL, yet not overpowering supremacy of God is Barth outspoken or unspoken concern on every
page of his treatment of reconciliation. Barth sees the whole process of reconciliation as a fulfilling of God's covenant with man, and like the covenant
itself, as God's free soverign accomplishment through grace. As a result of this concern, Barth questions Roman theology: Does Roman theology really take
justification as the free soverign act of God? Does it really accept grace as grace? Is its assertion about the unity of grace really more than an assertion? It is
to these questions put by Barth that Kng responds with a resounding Yes. Kng's book is not only an exposition of Karl Barth's doctrine of justification; it
also contains "An attempt at a Catholic Response." In this second part of Justification, Kng makes an important contribution to Roman theology. In
comparing Roman doctrine with barth's doctrine, Kng places in perspective the views of various schools of Roman theology and presents the best fruit of
ancient and modern thought. It is about Kng's contribution that Barth comments: "The positive conclusion of your critique is this: What I say about
justification--making allowances for certain precarious yet not insupportable turns of phrase--does objectively concur on all points with the correctly
understood teaching of the Roman Catholic Church. You can imagine my considerable amazement at this bit of news; and I suppose that many Roman
Catholic readers will at first be no less amazed--at least until they come to realize what a cloud of witnesses you have produced in support of your position.
All I can say is this: If what you have presented in Part Two of this book is actually the teaching of the Roman Catholic Church, then I must certainly admit
that my view of justification agrees with the Roman Catholic view." Kng's book is possible because the Christocentric orientation of theology has again
become a major interest in both Protestant and Roman thought. This development is primarily due to renewed awareness of Sacred Scripture and patristic
theology, an orientation which makes itself felt not only in dogmatic theology but in moral theology as well. Kng's book is a first of its kind in the
ecumenical dialogue; it must be followed by many more such books. Rather than casting a sympathetic glance to separated brethern, Kng, mirroring
Roman doctrine in Barth's work, has seen that doctrine enriched and clarified .

Anknpfungspunkt che provoc la reazione austera del padre della teologia dialettica. Brunner
avvier una riflessione ermeneutica capace di superare la radicale inconciliabilit del divino con
l umano. Dalla sua iniziale considerazione del pensiero anti-intellettualistico di Bergson, che attribuisce
all intuizione il ruolo di fonte originaria della conoscenza (Barvourstck des Verstandes) 1, occorre
invero cogliere l unit di fondo ( Einheit ), la totalit che sta dietro alle singole espressioni di
pensiero: pensiero ( Gedanke ), senso ( Sinn ), Logos ( Logos ) 2, al di l di ogni logica
pura ( jenseits alles blo Logischen ) 3. Il pensiero vivo (das lebendige Denken) il compito dello
spirito pensante (das denkende Geist) 4, il pensiero cosmico (kosmische Gedanke), il logos (der Logos)
5
. Brunner intende dimostrare cos l origine trascendente di tutto il pensare e di tutto l essere (Denken
und Sein) 6, tutti i presupposti e le leggi dell attivit intellettiva umana si fondano su un principio
ultimo originario 7, ( der Jenseitigkeit der Begrndung ) 8, tutta la vita intellettiva e quindi anche lo
spirito pensante dipendono da una autorit superiore 9, nel rapporto tra lo spirito pensante e lo spirito
universale, tra il soggetto conoscente e l origine oggettiva, legati tra loro 10. Stranamente, la visuale
brunneriana si apre all ultimo seme di sintesi del percorso teologico del XX secolo: la sponda
sofianica (cfr parte V di questo volume II).
L intento rahneriano di convergenze tra Dio e l umanit rinvia a quel livello d interesse teologico
del XX secolo dove diversi ingegni si intrecciano, anche senza dichiararsi direttamente affini. Vi sono,
cos, autori che non sempre vengono presi in considerazione riguardo alle appartenenze tipiche del XX
secolo, e specificatamente nel suo primo passo di riscoperta di Dio nel suo mistero . Senza appartenere
a quel mondo strettamente tedesco o germanofono , essi lo conoscono bene e presentano delle
convergenze di priorit e dei parallelismi metodologici. Uno degli autori convergenti B. Lonergan
autore meno prolisso dei grandi ispiratori teologici del XX secolo 11- con la sua teologia
trascendentale 12. Si tratta di un metodo trascendentale come presupposto per fare teologia 1. Tra

E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 63: Die ganze scharfsinnige Begriffsanalytik Bergson ist ja nichts anderes, als ein
Bravourstck des Verstandes.
2
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 63: Was ist denn diese Einheit anderes als der Gedanke , oder Sinn , griechisch
Logos , also doch wohl das, worauf die Logik und das logische Denken in erster Linie gerichtet ist.
3
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 114ff.
4
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 74.
5
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 73: Alles lebendige Denken ist an sich schon ein Bekenntnis zum Geist. Es behandelt
die Wirklichkeit als ein zu Interpretierendes, als etwas, hinter dem etwas ist, nmlich Sinn, Geist.
6
Cfr H. Barth, (conferenza tenuta nel 1919 alla Aarauer Studentenkonferenz ), Gotteserkenntnis, 1919, in J. Moltmann, Anfnge der dialektischen
Theologie. 1. Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner, ( Systematische Theologie , n17, Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert), Mnchen
1962; K. Barth, Biblische Frage..., Aarauer Vortrag 1920; etiam P.Natorp, Selbstdarstellung, in R. Schmidt (Hrsg.), Die Deutsche Philosophie der
Gegenwart, Bd. I, Berlin 1921, S.151-176.
7
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 80: All diese Voraussetzungen aber sind wieder in einem noch fundamentaleren, einem
letzen Prinzipium begrndet, das zu ihnen und zu allen Inhalten berhaupt sich verhlt wie das Zentrum zu den endlich vielen Punkten der peripherie...Die
Aufhebung gerade dieser sachlage, das Ziehen der unendlich vielen mglichen Radien, von der Peripherie zum Zentrum, die Beziehung aller Gegenstnde
der Erkenntnis auf diese Ursprung alles Erkennens und Erkannten, das und nichts anderes ist die Aufgabe einer Philosophie die sich selbst versteht.
8
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 84.
9
E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, Mnchen 1921, S. 83: Philosophie der Ursprungs ist darum auch die Philosophie der Freiheit, der Tat und
Verantwortung, weil sie allein einen Zugang gibt zu jenem fundamentalen Paradox des Autonomos , des Ich, das doch zugleich unendlich mehr ist als das
Ich, einer Autoritt, unter der alles Geistesleben steht.
10
Y. Salakka, Person und Offenbarung in der Theologie Emil Brunners whrend der Jahre 1914-1937, (Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft ,
n12), Helsinki 1960, S. 75: Brunner unterscheidet diese Ich, indem er das einen unendlich vergrert und daraus dann, vom endlichen Ich aus gesehen,
ein wollendes Du macht, dessen befehl lautet: So sollst du denken, so gehren die Dinge zusammen . Erst nach Verwiklichung dieses Befehls ist das
Denken des endlichen Ich dem Logos entsprechend gewesen. Der universale Geist, der Logos, das ber-Ich, ist reines autonomes Denken; paradox
autonom ist das begrenzte Denken des endlichen Ich.
11
B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, p. 172: Bernard Lonergan non uno scrittore molto prolifico lo assai meno, per es., di von Balthasar,
Rahner, o Congar, Moltmann e di altri famosi teologi cattolici e prote'stanti. Le sue opere si contano con le dita delle mani. Ma son opere dense di pensiero
e, in qualche caso, anche assai erudite, frutto di un'indagine storica vasta, assidua e approfondita. Le opere maggiori di B. Lonergan sono due: Insight 1, uno
studio filosofico originale dei procedimenti conoscitivi (o strutture euistiche, secondo il linguaggio dell'Autore) in particolare del procedimento del senso
comune, della scienza e della metafisica e Method in Theology 2.
((1) Tr. it.: L'intelligenza, Edizioni Paoline, Roma 1961. / (2) Tr. it.: Il metodo in teologia, Brescia 1975, Inoltre: Il pluralismo teologico (coll. "Teologia in
divenire"), Edizioni Paoline, Catkinia 1977.)
12
B. Mondin, La nuova teologia cattolica, Roma 1978, p. 98: A buon diritto Lonergan denomina la sua teologia non teologia sistematica, ma teologia
metodica (p. 307) e avrebbe potuto chiamarla ancora meglio teologia trascendentale, perch il suo obiettivo non di approfondire e sistemare i contenuti
della fede (come fa la teologia sistematica) bens di determinare le condizioni essenziali per fare teologia, ossia le operazioni del teologo. Mentre la teologia
sistematica riflette sulla rivelazione e sulle dottrine della Chiesa, la teologia trascendentale riflette sulla teologia e sulle teologie. "Poich riflette sulla
teologia e sulle teologie, deve far menzione sa della rivelazione che delle dottrine della Chiesa sulle quali le teologie riflettono. Ma bench faccia menzione

questi si pu anche citare l autore russo esistenzial-dialettico Nicola Berdjaev 2, con le sue varie
sfumature teologico-filosofiche personali e culturali 3. Egli proporrebbe nella sua opera una specie di
dogmatica ecclesiale complessiva 4 e non una specie di pan-messianismo 5. La chiave antropologica
fondamentale rimane per lui il perno delle prospettive cristiane che si aprono nel secolo XX 6. C chi
pensa che Berdjaev non ha capito fino in fondo la tragicit esistenzialista 7, e ci lo riallaccia

di esse, non cerca di determinarne il contenuto. Questo compito lo lascia alle autorit ecclesiastiche e ai teologi. Il suo intento di determinare i risultati
specifici cui tutte le generazioni future dovranno giungere" (p. 315) .
1
B. Mondin, La nuova teologia cattolica, Roma 1978, pp. 92-93: Le opere maggiori di B. Lonergan sono due: lnsight (tr. it.. L'intelligenza, Ed. Paoline,
Roma 1961), uno studio filosofico originale dei procedimenti conoscitivi (o strutture euristiche, secondo il linguaggio dell'Autore) in particolare del
procedimento del senso comune, della scienza e della metafisica e Method in Theology, (tr. it Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975). Come indica
esplicitamente il titolo, quest ultima opera volta allo studio del metodo teologico. Ma lonergan si affretta a chiarire sin dalle prime pagine del suo saggio
che il metodo di cui egli si occupa e che vuole sviluppare non il metodo di cui trattano normalrnente gli studiosi del metodo teologico, per i quali sempre
un metodo particolare che stabilisce un determinato gruppo di regole per condurre con profitto la ricerca teologica; ma un metodo nuovo, che egli chiama
trascendentale in quanto teso a stabilire le condizioni generali presupposte allo studio approfondito e sistematico della storia della salvezza .
2
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 169: Nikolaj Berdjaev (1874-1948), deportato in govent per ragioni politiche, dopo aver tenuto la
cattedra di filosofia all'Universit di Mosea dal 1917 nel 1922, fu nuovamente esiliato. Da allora vissuto sempre in Francia dove ha scritto le sue molte
opere, note a un vasto pubblico. Anch'egli, come l'amico Bulgakov, partito da un marxismo iniziale giunto al cristianesimo ortodosso sulla linea dello
spiritualismo di Chomjakov e di Solov'ev. Dopo la grandiosa sintesi messianica di Solov'ev, la sua, che ne vuole essere una prosecuzione, una nuova
visione sintetica del messianismo in luce pi profetica dell'altra. A intendere la quale, fra le moltissime opere sue, giover leggere L'Oriente e l'Occidente
(1930), I1 senso e le premesse del co munismo russo (1937), L'idea russa (1946) e Saggio di metafisica escatologica (1946) .
3
N. Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo, Milano l978, pp. 161-162: L egli (Berdjaev) prepar e scrisse il suo primo lavoro Sub'ektivizm i
individualizm v do estvennoj filosofii (Soggettivismo e individualismo nella filosofia sociale), che venne pubblicato nel 1901 a Pietroburgo. Il suo autore si
trovava allora sotto l'influsso del marxismo. Al ritorno da Vologda egli trascorse un certo periodo di tempo in Germania, occupandosi di filosofia. Nel 1904
Berdjaev si stabil a Pietroburgo e, insieme con Bulgakov, redasse la rivista Voprosy izni (Questioni di vita). Nonostante la sua breve esistenza (un anno
in tutto) la rivista riusc a raccogliere un gruppo di poeti, filosofi e letterati tra i pi interessanti: V. Rozanov, G. ulkov, V Briusov, Vja eslav Ivanov,
Fedor Sologub, Andrei Belyj, A. Blok, L. estov, M. Ger enzon, P. Novgorodcev, E. Trubeckoj, F. Zelinskij, B. Kistjakovskij, V. Ern, e altri... Nel 1907
Berdjaev lascia la Russia e si reca a Parigi, dove avviene il suo incontro con il modernismo, e con altri movimenti filosofici e religiosi. Fino all'et di
settanta anni; egli rimase un filosofo e pubblicista libero, originale e radicale e, ma fermamente in cammino verso l'Ortodossia. I passaggi filosofici che
riflettono la sua evoluzione sono i libri scritti in questo periodo: Duchovnyj krizis intelligencii (La crisi spirituale dell'intelligencija, 1910), Filosofija
svobody (Filosofia della libert, 1911), Smysl tvor estva (Il significato della creativit, 1916). Dopo la rivoluzione egli fu per un certo tempo professore di
filosofia all'Universit di Mosca e diresse la Libera Accademia di cultura spirituale. Esiliato dalla Russia nel 1922, continu a insegnare e a pubblicare a
Berlino, poi a Parigi, dove si trasfer nel 1925. Nello stesso anno Berdjaev fu a capo della gi ricordata rivista Put' (1925-1940), che divenne in pratica
portavoce della sue concezioni filosofiche e religiose. Berdjaev mor nel 1948 a Clarnartt vicino a Parigi, dove pass gli ultimi anni della sua vita con la
moglie, Lidja Judifotna, nata Rapp, e la di lei sorella Evgenja. Non ebbe figli .
4
B. Schultze, Russische Denker, Wien 1951, S. 379: Berdjaev versucht ein groartiges, kosmisch-universales Bild von Christus und der heiligen Kirche
vor den staunenden Blicken seiner Leser erstehen zu lassen.Doch geht er zu weit im Bestreben, audl jene Grenzen der kirchlichen Allgemeinheit
aufzuheben, die durch die freie Entscheidung des Menschen wider Gott gezogen sind. Ja er bietet in Wirklichkeit nur ein unvollstndiges Bild der Kirche,
da er sie ihrer sichtbaren Einheit und Universalitt und ihres sichtbaren Oberhauptes beraubt. Berdjaev wollte es nicht fr wahr haben, da die Existenz der
Kirche auf der Autoritt des sich offenbarenden Gottes ruht, insbesondere auf der gottmenschlichen Autoritt Jesu Christi. Dem Prinzip der Autoritt in der
Kirche galt sein Kampf. Er suchte die uere Autoritt zu verinnerlichen, hob sie dabei aber auf. Richtig hat er jedoch gesehen, da nur ein einziger Weg
zum Heile und zur Verklrung fhrt: "Christus hat das Leiden zum Wege des Heiles gemacht. Die Wahrheit ist in der Welt gekreuzigt. Der einzige Gerechte
ist am Kreuze gestorben." Das war ihm Trost beim Anblick des tragischen Menschenschicksals: "Der Mensch fhlt sich im eigenen Leiden erleichtert, wenn
er Mitleid mit dem Leiden anderer zu spren beginnt. Was wohl vor allem hilft, das Leiden zu berwinden, ist die Betrachtung des Kreuzes." .
5
Cfr la strana interpretazione messianista, con totale incomprensione di ci che significhi l intento ecumenico del XX secolo, estesa a tutti gli autori russi o
quasi, di G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, pp. 172-173: Quanto alla posizione di Berdjaev nei riguardi della Chiesa russa di fronte alla
Chiesa universale, le idee del filosofo possono essere sintetizzate in questa frase: L'ecumenicit si deve intendere decisamente come interiorit,
spiritualmente e in connessione con la libert. I1 penetrare nella pienezza ecumenica della verit di Cristo un processo organico, interno, celato e non si
pu pensare senza la libert dello spirito . Egli quindi sostiene un superconfessionalismo spirituale senza speciali unioni esterne di Chiese. Non possiamo
pretendere di costruire nel secolo XX la Chiesa ecumenica con le forze umane egli afferma al proposito . La Chiesa ecumeniea non mai esistita e non
esister; unioni intereonfessionali possono valere eome simboli del nascere di un nuovo spirito ecumenico fra l'umanit cristiana, ma non possono
pretendere di edificare la Chiesa che, alla fine, sar anzitutto genuinamente ecumenica . Con Berdjaev dunque il messianismo diventato sempre di pi un
vago misticismo e la vocazione della Russia sarebbe di entrare nell'ecumenicit del cattolicesimo, ma in una maniera soltanto interiore .
6
D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: Christianity has always taught of
the weakness and fall of man, of the sinfulness and weakness of human nature. At the same time, Christian anthropology recognizes the absolute and royal
significance of man, since it teaches the incarnation of God and the divine possibilities in man, the mutual inter-penetration of divine and human natures.
But for some deep reason, hidden in the secret of times and seasons, Christianity never revealed in its fullest what one might venture to call a Christology of
man, that is the secret of man's divine nature, a dogma of man, analogous to the dogma of Christ. Christianity has revealed the nature of the Holy Trinity
and the nature of Christ, but very little of the nature of man. ... And yet in Christian revelation the truth about man's divine nature is really only the reverse
of the medal of truth about Christ's human nature. The Christology of man is inseparable from that of the Son of God: Christ's self-consciousness is
inseparable from that of man. The Christological revelation is also an anthropological revelation. And the task of humanity's religious consciousness is to
reveal the Christological consciousness of man. (MCA, 80) God wisely concealed from man His will that man should be called to be a free and daring
creator and concealed from Himself what man would create in his free courageous action.... The world has not yet seen a religious epoch of creativeness.
The world knows only the religious epochs of the Old Testament law and New Testament redemption. (MCA, 100) .
7
B. Schultze, Russische Denker, Wien 1951, S. 371: Berdjaev wollte Existenzialist sein; aber er hat im Grunde die tragische Situation des Menschen nicht
begriffen, wie sie der heilige Ignatius von Loyola im Exerzitienbchlein so meisterhaft mit wenigen Strichen zeichnet, da er am Schlu der
Sndenbetrachtungen den Snder zu Fen des Gekreuzigten niederknien lt. Berdjaev entfaltet in seinem letzten Buch die "existentielle Dialektik des
Gttlichen und Menschlidlen'' und uert dabei viele schne und tiefe Gedanken; aber er hat doch den tiefsten Inhalt jenes "existentiellen gott-menschlichen
Zwiegesprchs" nicht verstanden, das der arme sndige und reuige Mensch in der Stille der Exerzitien mit seinem gekreuzigten Herrn und Schpfer fhrt,
"wie ein Diener mit seinem Herrn" oder "wie ein Freund mit seinem Freunde". 3. Mit diesem tragischen Miverstehen hngt es zusammen, wenn vor
Berdjaev auch das tiefere Geheimnis der Kirche verborgen blieb. Denn Christus und Kirche werden durch dieselbe Glaubenserkenntnis erfat. Zwar hat er

all intento della Parola al di l della sconvolgente storia . Questo giudizio affrettato viene ribaltato dalla
consapevolezza berdjaeviana sul vicolo cieco di una contrapposizione (tragica) della libert umana e
del prospetto divino 1. Si potrebbe vedere in lui quell accenno a qualcosa di nascosto o (anonimo?)
ancora non circoscritto, che si sta preparando come presenza cristiana futura 2. Il concentramento
cristologico che Barth svilupper, dove il Tutt altro diventa immanente 3, muove anche l intuito
berdjaeviano. Ma l intento forse pi significativo che propone Berdjaev, nella prospettiva
antropologico-trascendentale quello della ulteriore rivelativit che sta davanti a noi: una
compenetrazione sempre pi effettiva del divino e dell umano 4. La visuale riassuntiva sui tre momenti
fondamentali del cammino umano 5, ricordano il tentativo di Panikkar (cfr infra, vol. 3, parte I, sezione
die Zusammengehrigkeit Christi und seiner Kirche sehr wohl gesehen und manchen Aspekt der Ekklesiologie auerordentlich vertieft; doch wurde seine
Stellung zur Kirche notwendigerweise vom Subjektivismus seiner Christusintuition beeinflut .
1
U. Hedinger, Der Freibeitsbegriff in der Kirchliche Dogmatik Karl Barths, Stuttgart 1962, S. 172: Berdiajew warnt von einer Gegenberstellung von
Freiheit und Gnade, von menschlicher Freiheit und gttlicher Freiheit fr den Menschen. Eine Gegenberstellung bedeutet Objektivierung der Gnade 1".
Faktisch kommt bei Barth die Einheit von Guade und Freiheit noch mehr zur Geltung als bei Berdiajew; denn Barth kennt keinen Begriff der Freiheit, der
auch Freiheit gegen Gott bedeutet 2. Schon die geschpfliche Freiheit ist ja Geschenk Jesu Christi. Die Gnade, das heisst der Freiheitszuspruch des
vershnenden Gottes, kann darum nicht in Konkurrenz treten mit der geschpf lichen Freiheit. Gnade und (geschpfliche) Freiheit mssen von Barth nicht
als polare oder paradoxe Spanung aufgefasst werden, wie das etwa L. Ragaz tut 3 .
((1) N. Berdiajew, Das Reich des Geistes und das Reich des Csar, 1952, S. 116: Das, was man Gnade nennt, wirkt innerhalb der menschlichen Freiheit als
ihre Erhellung (ibidem). Es wre interessant, zu untersuchen inwiefern Feuerbachs Wort, die Gnade sei in Luthers Schrift De servo arbitrio der
vergegenstndlichung freie Wille eine gewisse Berechtigung hat (s. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1901. S. 350; vgl. auch S. 287);
sollte gerade eine einseitige Gegenberstellung von gttlicher und menschlicher Freiheit Feuerbach zu diesem Urteil veranlasst haben? Barths Freiheitslehre
zeichnet sich dadurch aus, dass sie, unter Wahrung der Souvernitt der gttlichen Freiheit, im wesentlichen gerade nicht auf einer Gegenberstellung
gttlicher und menschlicher Freiheit beruht. / (2) S. N. Berdiajew, Von der Philosophie des freien Geistes, 1930, S. 151: Freibeit grndet bei Berdiajew im
Menschen, im Ungrund (s. N. Berdiajew. Von der Bestimmung des Menschen, 1935, S. 174 n. 44); vgl. jedoch auch N. Berdiajew, Philosophie des freien
Geistes, 1930, S. 163, wo Freiheit von Gott als Freiheit, sich an Gott zu wenden und Gottes Liebesbedrfnis zu erwidern, verstanden ist . / (3) Auch Ragaz
bemht sich energisch, die Gegenberstellung von Gnade und Freiheit zu berwinden. Ragaz hlt daran fest, dass das Reich Gottes Gabe und nicht
Verdienst ist. Dieser primren und wesentlichen Bestimmung tritt bei ihm sofar die andere entgegen: Das Reich ist ebenso, wie es die Sache Gottes ist, die
Sache des Menschen. Die Gabe ist ebenso Aufgabe, das Geschenk ebenso Verdienst man darf sich so zugespitzt ausdrcken (L. Ragaz, Die Bibel eine
Deutung V, Jesus, 1949), S. 139). Das Evangelium ist eine lebendige, eine existenzielle Wahrheit; es ist nicht ein System, es ist nicht eine Theologie oder
ein Dogma, sondern eine Botschaft. Es ist vor ihm bald Augustinus, bald Pelagius, bald Luther, bald Erasmus, bald dialektische Theologie, bald religissoziale Botschaft wahr, alles in lebendiger Bewegung, alles in fliessender Wirklichkeit, alles in paradoxer Spannung (L. Ragaz, a. a . O., S. 139f.). Barth
wrde sicher nicht leugnen, dass die Botschaft der freien Gnade die Freiheit hat, auch durch Pelagius und Erasmus zu sprechen. Trotzdem knnte er die
Botschaft des Reiches Gottes nicht im Sinne solcher polarer Spannung auffassen. Sie ist nach ihm gerade als Gnade auch Freiheit, gerade als Gabe auch
Aufgabe (wobei das Verdienst allerdings radikal auszuschliessen ,wre).)
2
D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: We are entering an epoch of a
new spirituality, that will correspond to the new form of mysticism. It will no longer be possible to argue against a heightened spiritual and mystical life that
human nature is sinful and that sin must first be overcome. A heightened spiritual and mystical life is the road to the victory over sin. And the world is
entering a catastrophic period of choice and division, when these will be required of all Christians, an uplifting and intensification of their inner lives. The
external, everyday, moderate Christianity is breaking up. But eternal, inward, mystical Christianity is becoming stronger and better established. And within
mysticism itself a 'paraclete' type is beginning to predominate. The epoch of new spirituality in Christianity, can only be an epoch of a great and hitherto
unheard of manifestation of the Holy Spirit. (FS, II,111) We are standing on the threshold of a world-epoch of religious creativeness, on a cosmic divide.
(MCA, 103) We must have the virtue of living dangerously. The third creative revelation in the Spirit will have no holy scripture; it will be no voice from
on high; it will be accomplished in man and in humanity - it is an anthropological revelation, an unveiling of the Christology of man. (MCA, 107) .
3
B. Schultze, Russische Denker, Wien 1951, S. 367: In immer neuen, tiefen und geistreichen Formen wandelt Berdjaev das trinitarische und
christologische Thema ab, zeigt es in seiner inneren Verschlungenheit und Flle: "Das gttliche Mysterium ist nicht in einer Zweiheit beschlossen, es setzt
die Dreifaltigkeit voraus. Die Beziehung Gottes zu seinem Andern wird in einem Dritten verwirklicht. Der Liebende und der Geliebte finden Lebensflle im
Reiche der Liebe, welches das Dritte ist. Das Reich Gottes, das Reich des erleuchteten Menschen und des erleudlteten Kosmos wird nur durch einen Dritten
verwirklicht, durch den Heiligen Geist, in dem sich das Drama vollzieht und der Kreis sidl schliet." 1 Oder auch: "Das ewige Antlitz des Menschen ruht im
Schoe der Gttlichen Dreifaltigkeit. Die zweite Hypostase der Gottheit ist die gttliche Menscheit. Das Christentum berwindet das Anders-Sein, die
Fremdheit, stellt eine absolute Verwandtschaft her zwisten Gott und Mensch. Das Transzendente wird immanent. In Christus als dem Gottmenschen wird
die freie Ttigkeit nicht nur Gottes, sondern auch des Menschen offenbar." 2 .
(1 Philosophie des freien Geistes, II, S. 19. / 2 Ebd., S. 29.)
4
D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: The Third Epoch or "Eighth Day
of Creation". Religious discussion centres upon the possibility of new revelation and a new spiritual epoch. All other questions are secondary. The new
revelation is not at all a new religion, distinct from Christianity, but rather the fulfilment and completion of the Christian revelation, bringing it to a true
universality. This we do not have as yet. But we cannot simply wait for the revelation of the spirit. It depends upon man's creative activity as well. It is not
to be understood as only a new revelation of God to man: it is also the revelation of man to God. This means that it will be a divine-human revelation. In the
Spirit, the divisions and contradictions of the divine and the human will be overcome, while the distinction between them will be maintained. This will be
the crowning of the mystical dialectic of the divine and the human. (DH, 221) The opening of a new epoch of the Spirit, which will include higher
achievements of spirituality, presupposes a radical change and a new orientation in human consciousness. This will be a revolution of consciousness which
hitherto has been considered as something static. The religion of the Spirit will be the religion of man's maturity, leaving behind him his childhood and
adolescence.... (DH, 222) In the religion of the Spirit, the religion of freedom, everything will appear in a new light: there will be authority nor reward: the
nightmare of a legalistic conception of Christianity and of eternal punishment will finally disappear. It will be founded, not upon judgment and recompense,
but on creative development and transfiguration, on likeness to God. (DH, 223) .
5
D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: The religion of the Spirit is the
expectation that a new human and humane sociality will be revealed, radiating love and charity. It is also the expectation of the revelation of a new
relationship between man and the cosmos, of cosmic transfiguration. The process of the decomposition of the cosmos ... is nearing its end. {but} least of all
does this mean an optimistic concept of the destiny of history. The discovery of light does not mean a denial of darkness. On the contrary: before the advent
of the epoch of Spirit man will have to pass through deepened shadow, through the epoch of night. We are living through the tragic experience of the

B). Il nuovo si prospetta come attesa insistente, passo dello Spirito che deve sfondare dalle
incrostazioni del vecchio cristianesimo ormai smantellato 1. Vi possono essere individuati certi
parallelismi di orientamento presso altri autori, come per esempio D. Stanilaoe dell Academia teologica
ortodossa rumena di Bucarest. J. Macquarrie accompagner l intento rahneriano a suo modo, uscendo
dallo stretto esclusivismo che l intento barthiano ha cristallizzato nella sua intransigenza verso ogni
religione 2.

B.
D ALLA M O R T E D ELLE FO R M U LE C R I S T I AN O R ELI G I O S E ALL AP P R O C C I O T R AS C EN D EN T ALE
Dopo la "Morte di Dio" -lo svuotamento, cio, dei contenuti religiosi della parola Dio -, occorre
trovare una via per entrare in dialogo con questa umanit diventata estranea (o da parte nostra, sia
ecclesiastica sia ecclesiale, o che noi siamo diventati 'estranei' per l'umanit odierna). La difficolt
sembra consistere soprattutto nel fatto che il sistema religioso non corrisponde pi alla capacit di
capire e di spiegare l'esperienza della gente contemporanea. Il concettto esiste in funzione del sistema
di pensiero che lo integra... Se un concetto-chiave muore vuol dire che il 'sistema' diventa troppo
ristretto e sta per tracollare. La questione sulla 'morte di Dio' non tanto quella della parola che non
serve pi ma del 'sistema che sta dietro questa parola'. Se non serve illudersi di poter sostituire la
parola (e se non si riesce a ri-introdurla di sorpresa) bisogna -allora- porre l'interrogative sul 'sistema'
stesso? E, sar -forse- una tentazione analoga che sta in agguato: cio quella di voler sostituire subito il
'sistema' con un 'altro sistema'? Tale sembra essere il rimprovero che l'orientamento radicale fa alla
sostituzione del sistema metafisico con il sistema storico universale 3. Ma perch non si avr successo
con una operazione del genere? La risposta potrebbe essere: "perch i tempi non sono maturi" o "perch
si rischia di adottare un'altro sistema gi precostruito e dunque assai 'datato' se non superato".... La
teologia della storia avrebbe questo svantaggio centrale: essa assumerebbe un sistema del secolo
scorso gi marcato e sclerotizzato di fronte al sorgere di nuovi impulsi nella relazionalit umana.
L unico modo di entrare in dialogo non strutturato con la mentalit del tempo (vedere nota
precedente). Praticamente, bisogna fare -per la presenza cristiana oggi- come fa l'artista che 'sta
inventando' un'opera d'arte nuova: egli intuisce ugualmente ci che deve esprimere pur dovendo
tradurre in una espressione ci di cui non ha un modello chiaro e preciso -cio strutturato 4. Creare a
de-spiritualization and devastation of nature, as it were, the disappearance of the cosmos (the discoveries of physics), the de-spiritualization and devastation
of history (Marx and historical materialism), the de-spiritualization and devastation of the mind (Freud and psycho-analysis). The end of the war and
revolution has disclosed terrible cruelty: humaneness is vanishing. It is as though the Creator has withdrawn from creation. He is present only incognito (a
favourite expression of Kierkegaard). But all this may be understood as a dialectic moment in the revelation of the Spirit, and a new spiritual life. One must
die, in order to live again. Man and the world are being crucified. But the final word will belong to the Resurrection. (DH, 224) .
1
D. H. Kelder, Nicolai Berdyaev, 1874 - 1948, in Internet 1999, http://members.xoom.com/dirkk/berdyaev/quotes.htm: The dawn of the creative
religious epoch also means a most profound crisis in man's creativity. The creative act will create new being rather than values of differentiated culture; in
the creative act life will not be quenched. Creativity will continue creation; it will reveal the resemblance of human nature to the Creator. In creativity the
way will be found for subject to pass into object, the identity of subject with object will be restored. All the great creators have foreseen this turning-point.
Today, in the depths of culture itself and in all its separate spheres, this crisis of creativity is ripening. (MCA, 120) .
2
J. Macquarrie, Twentieth-Century Religious Thought, London 1971, p. 144: One suspects that Barth here is influenced in his understanding of religion by
his prejudice that the revelation of God in Christ is the one exclusive revelation, and that the ideas of God in the non-Christian religions are simply
man-made projections. Such exclusivism will be strongly opposed in my own account of these matters. But the fact that Barth is able to hold that the
Christian religion too comes under the judgment of the revelation indicates that once again we have to do with something more than just an arbitrary
definition of religion. There is indeed a tendency for religion to become autonomous so that it subordinates and adapts to human use the God-given
revelation, thus usurping the divine initiative .
3
J. M. Robinson - J. B. Cobb, New Frontiers in Theology, London 1967, p. 210: Fundamental among the questions posed by Hamilton's paper is that of
the nature of modernity. Pannenberg presents his thought as completely open to all that the modern world has to teach him and as a means of persuading
open-minded modern men of the superior truth of Christianity- Yet to Hamilton the whole enterprise seems strangely out of keeping with the modern
temper. To him it seems that the course of secularization has proceeded to such a point that there is little place any longer for theological system building.
The theologian must enter the world and express his solidarity with it rather than work out the implications of his traditional faith and offer the results for
acccptance. He can engage in unstructured conversation with secular man, can learn from him, and in unexpected ways make his own witness .
4
U. Eco, Trattato di semiotica generale, Milano 1975, p. 253: Quando il pittore ha incominciato a lavorare, il contenuto che voleva esprimere (nella sua
natura di nebulosa), non era ancora sufficientemente segmentato. Cos egli ha dovuto INVENTARE. Ma anche l espressione ha dovuto essere inventata:
come si detto in 2.14.6. si dispone dell'espressione adatta solo quando un sistema del contenuto si differenziato al giusto grado. Cos abbiamo una
situazione paradossale in cui una espressione deve essere stabilita sulla base di un modello di contenuto che non esiste ancora sino a che non sia stato in

partire di un sistema gi scontato rende l espressione prevedibile senza cambiare (o prendere in conto
il cambiamento eventuale delle regole del gioco), le regole stabilite. Avere qualcosa da dire e non
sapere come dirlo riecheggia quell'altra prospettiva: quella del camminare scoprendo . Ci che non
strutturato non necessariamente il pozzo profondo del passato (magari pre-umano), ma la possibilit
di nuove vie di espressione e di comunicazione. Essere non strutturalmente presenti non significa
essere incoerentemente presenti (e in fin dei conti assenti) sulla scena degli eventi. La via della
persona umana per conto suo conterr forse una sua via di uscita nell ambito non predeterminato
ed in un inserimento non strutturato "tutto da scoprire"? Potr questo itinerario, che si muove aldil di
ci che conosciuto sistematizzato, aprirsi fino alle prospettive pi insospettate? La storia sar probabilmente- troppo scontata e troppo sistematicamente articolata per servire da piattaforma per una
sintesi pi ampia, al servizio del nostro secolo? Questo sembra essere il timore degli autori radicali (cfr
infra, i vari momenti della discussione sulla e sulle storie)...

C.
D ALLA R I S C O P ER T A D I D I O ALLA S ALVAG U AR D I A
DELL'EREDIT DI FEDE
Prima di avviare la nostra ulteriore riflessione sulla teologia del XX secolo, ci pare utile rinviare
brevemente ad un personaggio -per cos dire- parallelo con Barth (e Rahner): von Balthasar (vedere
volume III). Si pu dire che i tre hanno una specie di 'paternit' sulla teologia del nostro tempo? Ma
quali sarebbero queste paternit? Barth -inanzitutto- il 'padre' della teologia del XX secolo perch il
protagonista della riscoperta della 'Parola' o perch unisce la 'Parola' ad una sorgente pi profonda?
Questo fondamento sarebbe -chiss- l'intenzione della Parola come "predestinazione" 1? La 'mente
predestinante' proferisce la 'Parola viva' in un linguaggio ormai non pi relativo ma incondizionale...
la predestinazione che d alla Parola la sua assolutezza? In questo caso Barth pre-annunzierebbe la
'mente ampliata' di Rahner (vedere cap. II della parte I ). O la chiave della teologia barthiana si trova
nella salvaguardia della fede integrale perch bilancia "l'oggettivit e la passione" 2? In questo caso,
Barth permette di cogliere l'intento della strategia globale di salvaguardia di von Balthasar (vedere vol.
III di "teologie a confronto", "Salvaguardare o riarticolare", parte I, cap. I ). Eppure, si indicher che
l'oggettivit dell'essere si radica finalmente nella soggettivit di Dio. In tal senso la 'passione' di Barth
per la purezza 'immacolata' della 'sovrana Parola' potrebbe dimostrarsi troppo semplicistica. Questa
perfezione di purezza immacolata sembra avvicinare i due autori appena citati: Parola non contaminata
e Bellezza non ambiguizzata ...
LA 'PAROLA' E LA 'BELLEZZA': UN LEGAME TRA BARTH E VON BALTHASAR?

qualche modo espresso. Il produttore di segni ha una idea abbastanza chiara di cosa vorebbe dire ma non sa come dirlo; e non puo sapere come sino a che
non avr scoperto esatamente cosa. L'assenza di un tipo di contenuto definito rende difficile elaborare un tipo espressivo; l'assenza di tipo espressivo rende
il contenuto vago e inarticolato. Per cui, tra il veicolare un contenuto nuovo ma prevedibile e il veicolare una nebulosa di contenuto, c la stessa differenza
che lntercorre tra creativit retta dalle regole e creativit che cambia le regole .
1
G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in, Vita e pensiero , 1985 n 11, p. 63: Il metodo seguito da Balthasar scandito nelle due sezioni che costituiscono la
parte seconda: presentazione (Darstellung) e illustrazione (Deutung). Nella presentazione si ascolta Barth. Potrebbe essere chiamato il momento
fenomenologico. Un momento fenomenologico per in cui non pu essere assente un'intenzionalit interpretativa, come si dice gi all'inizio di questa prima
sezione (pp. 73-77). L' intenzione ripresa all'inizio della seconda sezione: illustrazione . il momento esplicitamente ermeneutico, nel quale si cerca di
inviduare la chiave di lettura dell'intera teologia di Barth (p. 192): la dottrina -- abissale, accecante, coinvolgente, ma in fondo consolante, -- della
predestinazione. Tutto il cammino viene ripreso e focalizzato nel suo punto culminante .
2
G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in, Vita e pensiero , 1985 n 11, p. 64: Balthasar ha potuto scrivere con cos felice pertinenza su Barth, perch gli
vicino come genialit teologica. La teologia di Barth e bella , asserisce Balthasar. E prosegue: E non soltanto nel senso esteriore, nel senso cio che Barth
scrive bene. Egli scrive bene perch unisce due cose: la passione e l'obiettivit. E precisamente la passione per la causa teologica, e l'obiettivit, quale si
addice a una cosa cos eccitante com' la teologia. Obiettivit (Sachlichkeit) significa immersione nell'oggetto. E l'oggetto di Barth Dio, quale si rivelato
al mondo in Ges Cristo, e del quale d testimonianza la Scrittura... La cosa si edifica da s. per talmente affascinante e coinvolgente l'intero uomo che
qui la vera obiettivit deve coincidere con una commozione, che tutto pervade ed perci propriamente inesprimibile... Questa unit di passione e
obiettivit la ragione della bellezza della teologia barthiana (p. 41). Ora anche la teologia di Balthasar, che ora si esprime nella sinfonia della grande
trilogia, bella. E per le stesse ragioni, per cui bella la teologia di Barth .

Barth e Balthasar si incontrerebbero da una piattaforma di 'bellezza' delle loro mutue teologie,
proprio nella comune capacit di congiungere oggettivit (di Dio) e passione di coinvolgimento
teologico. La bellezza -qui- non sarebbe saggezza piena ma capacit di conservare bilanciatamente
degli elementi che appaiono spesso contrapposti ('passione travolgente e obiettivit neutrale'). La
'bellezza della predestinazione' una bellezza stabile nel suo equilibrio da garantire con le equidistanze
tra poli opposti... Non sar -forse- questa la ragione per la quale von Balthasar si staccato (anche
emotivamente) da Rahner, il quale avrebbe messo questa bellezza "a nudo" nel suo tentativo di liberare
il vortice del processo 'trascendentalizzante' dell'avventura umana, sciogliendo in questo modo sia la
'salvaguardia' sia la 'predestinazione'? Nel suo binomio, von Balthasar ha gi anticipato il tenore della
sostanzialit estetica: passione e obiettivit! Questa estetica non sar -certo- quella aperta e 'in via di
compimento' della Saggezza nella Sofia (vedere la piattaforma di incontro tra Dio e l'umanit nel
pensiero di P. Florenskij, in questo volume, parte V, cap. II). L'inizio del nostro cammino attraverso i
'semi di sintesi' include gi la ricapitolazione che 'chiude' o 'conclude' il contributo teologico di questo
secolo. Anche la Sofia divino-umana presenta un suo riferimento prioritario alla 'bellezza'. Ma viene da
chiedersi se von Balthasar abbia davvero colto la scommessa della 'bellezza'. In ogni caso, i due
momenti della teologia del XX secolo non possono essere ignorati, e proprio come anticipazione di una
trafila di orientamenti consecutivi nell'ulteriore confronto che dovremo prendere in esame. La
prevalente ansia della salvaguardia integrale sembra talmente auto-contemplativa che von Balthasar
non esiter a dire: "Barth e ipercristiano, perci non cristiano" (H. U. von Balthasar, la teologia di K.
Barth, Milano 1985, p. 86)... Quanto caratteristica ci suona questa dichiarazione che viene riciclata per
aggredire l'intento di H. Kng come "neanche pi cristiana", per ben altri motivi ma sempre
muovendosi dal perno della salvaguardia bilanciata nutrita dalla propria articolazione (intervista di V.
Messori a U. von Balthasar, in Avvenire, 1985 15 ott., p. 9 / vedere anche le imbarazzanti rettifiche
posteriori). Ma rimane -per- da vedere se la chiave della perfetta bellezza sia meno segregante della
Parola nel senso barthiano... Il momento della 'bellezza' balthasariano trover il suo momento di
confronto maggiore, proprio nel culmine della 'cultura estetica': l'apocalisse 1. In essa viene manifestata
e denunciata la radicale vanit della 'cultura estetica'.

D.
DALLA RIAFFERMAZIONE DI DIO ALLA
RIARTICOLAZIONE PLURALISTA DEI PRESUPPOSTI
CRISTIANI
L antropologia trascendentale non si muove soltanto tra la riscoperta di Dio e la verifica
sull emancipazione umana, ma anche tra questo confronto riflessivo e la riarticolazione teologica pi
recente verso il XXI secolo. La via pluralista della teologia sorge anche da questa maturazione.

M. Cacciari, Chronos apocalypseos, in Hermeneutica 1983 n 3, pp. 45-46 L'apocalisse e il momento in cui il colmo dell'insecuritas si rovescia in
perfetta securitas, consumazione di ogni insecuritas. Ma, pi essenzialmente, questo simbolo dice il momento della completa disperazione nei confronti
della cultura estetica : cultura dell'Erkennen storicistico, cultura del sapere-dominio, comprehendere-begreifen, tecnico-scientifico. Non si d apocalisse
che al culmine di questa cultura, allorch essa percepita nel completo dispiegarsi delle sue possibilit, della sua volont di potenza. Volont vana non
perch fallimentare nelle sue intenzioni o naufragante, ma esattamente per il motivo opposto: che essa volont di render-vano, infondare, sradicare. La
confusione ovunque regnante tra apocalisse e catastrofe spiega questa condizione con drammatica, immediata evidenza. L'apocalisse, in se disperazione per
la scomparsa di ogni religio, scomparsa che vanifica l'ente, assunta a figura della vanitas, a impresa, quasi, della Melanchoia. Il pensiero chronolatrico del
nihilismo fagocita il suo opposto - nocciolo della negazione dialettica... Il Ma apocalittico - che rompe il continuum di Chronos - pu risuonare soltanto in
questa disperazione. Non pu inventare altre parole. Non pu manifestarsi come stabile Festa, ex-statica rispetto alla vanitas della cultura estetica .

2 K. RAHNER E L'ANTROPOLOGIA
TRASCENDENTALE
DA UNA VITA AD UNA VISIONE
Se il 'seme di sintesi' nasce da una tensione costruttiva tra elementi e sorgenti vari della ricerca e
dell'intuito teologico, si pu senz'altro dire che Rahner rappresenta una illustrazione viva della capacit
di abbinare due 'modi' fondamentali di esistere: nervosismo nell'espressione e lentezza impacciata del
pensiero pazientemente tessuto e riarticolato 1, tensione tipica dell'intento ignaziano 2. Dinamismo e
serenit, sarebbero queste le due dimensioni che caratterizzano la personalit del teologo tedesco:
dinamismo che lo fa sembrare agitato quando insegnava ma che ispira anche le sue aperture pi ardite,
serenit che lo fa sembrare talvolta lungo o intermibabile nella spiegazione ma che gli permette di
'sostanzializzare' le prospettive che il suo dinamismo interiore apre. Anche la sua vita sembra tesa tra
questa 'mobilit' e questa 'immobilit': mobilit dei terreni da percorrere ed immobilit di uno statuto
individuale del quale si accontenta senza cercare conferme in una ascesa ecclesiastica o nei
riconoscimenti accademici collezionati 3, seguendo la via pacata dell iter academico 4. Si indicano 4
1

K. Lehmann, Karl Rahner, in AA. VV., Bilancio della teologia del XX secolo, vol. IV,. Roma 1976, p. 158: Tutti conoscono il singolare itinerario di
questo spirito che interroga e cerca. Il suo pensiero si forma con lentezza e muove i suoi primi passi con fare che sembra impacciato e timido. E` per questa
ragione che molti suoi articoli con le loro lunghe osservazioni preliminari , riescono un po' duri e faticosi al lettore. L'autore offre una preliminare visione
di tutto il settore da discutere, poi puntualizza il nodo della questione e infine ripropone il problema. Egli esamina le categorie e gli schemi di riflessione
tradizionali e misura se sono in grado di offrire delle spiegazioni e di dare una risposta alle questioni attuali. Nel contempo, mediante un discreto
insegnamento complementare presenta al lettore la dottrina classica. In tal modo il pensiero traduce in atto lo stile sperimentale che gli proprio; Cfr H.
Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to his Life and Thought, New York 1986, pp. 21-26.
2
P. Imhof - H. Biallowons, Karl Rahner in Dialogue. Conversations and Interviews 1965-1982, London 1986, p. 191: But I think that the spirituality of
Ignatius himself, which one learned, through the practice of prayer and religious formation was more significant for me than all learned philosophy and
theology inside and outside the order (fr. J.-P. Bagot, Le courage d un thologien, Paris 1985).
3
Dati biografici e bibliografici su Karl Rahner:Nato: 1904, 5 marzo a Freiburg in Breisgau (41 di 7 figli - Karl e Luise Tresch Rahner) / da giovane
partecipa al movimento "Quickborn", animato da R. Guardini;1922: maturit a Freiburg / entra dai Gesuiti (20 aprile);1922-1924: noviziato;1924-1927:
studia filosofia a Feldkirch poi Pullach (Berchmanskolleg / vicino a Mnchen) / (S. Tommaso - Kant; confronto seguendo J. Marchal e E. Przywara).
1927-1929: esperienza pratica di pedagogia-insegnamento;1929-1933: teologia a Valkenburg (Olanda) - patrologia (Prmm), morale (Horst), storia della
Chiesa (Grisar);1932: ordinazione sacerdotale (26 luglio);1934-1936: dottorato in filosofia a Freiburg (vi studia con J. B. Lotz) / pensiero esistenzialista,
Heidegger (prof. a Freiburg) / titolo della tesi Geist im Welt (pubbl. nel 1939);1936-1937: dottorato in teologia a Innsbruck / titolo della tesi E latere Christi
(non pubbl.) [interpret. patristica];1937: insegna la dogmatica a Innsbruck (1949 / prof. ord.) / collaborazione col fratello Hugo Rahner / collaborazione col
"Circolo di Monaco" [H. Urs von Balthasar] per Qaestiones disputatae;1939: soppressione della facolt di Innsbruck dai nazisti / Rahner pereguitato / si
trasferisce a Vienna / poi in Bassa Bavaria;Fino al 1946: insegna a Mnchen / incontri della "Grres Gesellschaft" (teologia e scienze naturali) / a Salzburg,
incontri della "Paulus Gesellschaft" (teologia cattolica e marxismo);1944/1945: parroco nella bassa Baviera;1950: censura dell'Ordine sullo studio circa il
dogma mariano (inedito) / ripercussioni a Roma / Pio Xll sconfessa pubblicamente un estratto (senza dare il nome dell'autore) dell'opera, Die viele Messen
und das eine Opfer (di cui si incriminava una "citazione";1954; inizia la pubblicazione della collana Schriften zur Theologie / scritti progressivamente
pubblicati / fama crescente di Rahner partendo da questi volumi;1957-1967: realizzazione del Lexikon fr Theologie und Kirche collaborazione con J.
Hfer;1958: inizia la pubblicazione con H. Schlier di Quaestiones disputatae;1961: collaborazione con H. Vorgrimler al Kleines theologisches
Wrterbuch;1961: non pu partecipare alla preparazione del Concilio Vaticano II;1962: discorso al "Katholikentag" del 11 luglio, "Non spegnete lo Spirito"
/ da Roma: colpito dal "divieto di scrivere" o meglio da "censura preventiva" / per protesta si invia a Roma il 51 volume dei Schriften zur Theologie con
moltissime firme, tra cui quella di Adenauer;1962: Giovanni XXIII toglie la censura e riabilita Rahner. 1963: fonda con E. Schillebeeckx la rivista
Concilium con P. Brand / pubblicata dal 1965;1962-1965: durante il Concilio, consigliere dei card. Knig e Dpfner / collaborazione con Ratzinger,
Congar, Kng, Schillebeeckx, per far saltare i schemi preconciliari prefabbricati / consulente discreto di molti padri conciliari / perito della Commissione
preparatoria per i sacramenti;1963 nominato ufficialmente perito del concilio;1964: succede a R. Guardini all'universit di Mnchen / cattedra di filosofia
della religione;1964: nominato professore a Monaco (filosofia / per 3 anni);1964-1969: progetto del manuale Handbuch der Pastoraltheologie;1964-1969:
lessico divulgativo Sacramentum mundi;1965: ispiratore con gli editori J. Feiner e M. Lhrer di Mysterium salutis;1966: Kleines Konzilskompendium;1966:
sollecitato di diventare il teologo ufficiale di Paolo VI e del card. Dpfner / partecipa alla riunione della Conferenza teologica internazionale sul peccato
originale (Nemi);1967 nominato professore di dogmatica a Mnzter;1969: nominato membro della Commissione teologica internazionale fino alle sue
dimissioni nel 1974;1970-1975: collabora con il sinodo congiunto delle diocesi della Germania federale;1975-1980: collabora col Segretariato per i non
credenti;1976: Grundkurs des Glaubens;1980: insegna in Gran Bretagna e a Budapest; 1981: torna a Innsbruck;1984, (30 marzo): muore / seppellito nella
Jesuitenkirche a Innsbruck.
4
G. B. Sala, Una Summa di Karl Rahner: il Corso fondamentale sulla fede.Introduzione al concetto di cristianesimo, in Rivista del clero italiano, 1977
n 7-8, p. 659: Allorch nel 1964 Karl Rahner pass all'Universit di Monaco per succedere a Romano Guardini sulla cattedra di Christliche
Weltanschauung und Religionsphilosophie . il tema da lui scelto per le lezioni a uditori di tutte le facolt -- una istituzione tradizionale nelle Universit
tedesche -- recava il titolo: Introduzione al concetto di cristianesimo. Il corso dur quattro semestri. Assunta nel 1967 la cattedra di teologia dogmatica
all'universit di Mnster, Rahner riprese per altri due semestri il medesimo tema. Il testo di questa Vorlesung, riveduto (per altro in misura limitata),
apparso all'inizio di settembre 1976 in un volume di 448 pagine presso l'editore Herder. Al gennaio 1977 gli esemplari venduti erano 30.000 -- una cifra
notevole, se si tiene presente il livello di specializzazione di quest'ultima pubblicazione di Rahner. Versioni in altre 9 lingue sono gi state fatte o sono in
corso di preparazione.

tappe nella sua maturazione teologica: 1922-1934, 1934-1939, 1950-1962, 1962-1984, con
l ampliamento progressivo della sua visuale teologica 1. Per lui l impresa teologica nell ambito della
fede non si restringer ad un operazione concettuale o dottrinale soltanto 2. Rahner non ha prodotto una
Dogmatica ecclesiale (come K. Barth) proprio perch si sempre fatto coinvolgere negli eventi storici
del momento senza chiudersi nella tranquillit del suo studio 3. La 'tensione' si protrarr attraverso i
stessi temi di riflessione: offerti dall'attualit ma considerati ed esaminati con la profondit 'serena' del
suo 'lento pensare'. Cos, anche questo protagonista della teologia del XX secolo illustra una comune
caratteristica gi incontrata (vedere vol I): la sincerit impegnativa e la disponibilit dimessa in mezzo
al cammino ecclesiale odierno. Questa sincerit verso la Chiesa e questa sua capacit di vivere la sintesi
come tensione -e non come esaltazione di uno degli estremi o di una delle componenti in un 'sistema'
ben articolato- porter il pensatore cristiano a valutare anche severamente la polarizzazione
intra-ecclesiale 4. Egli sapr discernere la carica di rischio che esiste nel dividersi in gruppi che non
vogliono pi 'essere Chiesa insieme'. Il fenomeno sar avvertito e messo sotto torchio da lui nelle sue
varie forme che portano al rifiuto -secondo la formula coniata dal testo citato (qui sopra)- di "ecclesiare
(o chiesificare) insieme", di essere, esistere ed operare come Chiesa insieme. Ci non toglie la
capacit di valutare gli impegni ecclesiali ancora non messi in cantiere: il pi significativo di
affrontare le tematiche che il concilio Vaticano II richiama all attenzione della teologia del postconcilio senza avergli potuto trattare prospetticamente nella sua stessa meditazione 5. Riassumendo
questo compito, si tratta -in fin dei conti- della piena presenza ecclesiale in seno al pluralismo
sinceramente preso in conto, come inserimento complessivo della Chiesa per il mondo contemporaneo
6
. La scommessa -ovviamente- assai impegnativa, tanto da suscitare critiche non sempre misurate.
1

E. G. Farrugia, Zur Indirektheit der Methode Karl Rahners veranschaulich an seine Christologie, in AA. VV., Aussage und Zusage, Hamburg 1985,
S. 15-27.
2
J. Macquarrie, Twentieth-Century religious Thought, London 1971, pp. 293-294: That faith is more than mere doctrinal belief is explicitly stated by Karl
Rahner 1 (1904- ), who describes faith as 'the assent of the whole man to the message of God'. 2 Theology, which cannot proceed without faith, is the
methodical effort to achieve a reflective understanding of what faith accepts. The Catholic theologian, says Rahner, will always set out from the solid
ground of Church doctrine as it is proposed to the faithful by the magisterium of the Church. But from this basis the theologian will go on to elaborate the
concepts which he has taken over, to compare them among themselves and with other concepts, and to seek a more precise understanding of what is already
accepted on faith. In doing this, he will, explicitly or implicitly, make use of philosophical ideas that are extrinsic to theology itself.
1
Lecturer from 1937 and professor from 1949 at Innsbruck. Some of his principal writings have been translated in a volume entitled Theological
Investigations. / 2 Modern Catholic Thinkers, p. 138.
3
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol IV, Roma 1965, p. 151: Furono anni d'un
lavoro estremamente fecondo. Se Karl Rahner avesse scelto, a questo punto, di tenersi in disparte dalla vita concreta e dai bisogni della Chiesa, avrebbe
potuto senza alcun dubbio scrivere, nel segreto del suo studio, una monumentale Dogmatica cattolica . Ma prese tutt'altra decisione accettando, come pi
tardi si pot vedere, la grossa responsabilit di curare l'edizione del Lexikon fr Theologie und Kirche in collaborazione con J. Hfer: le nuove vie della
teologia non dovevano restare, a suo giudizio, il segreto d'una ristretta lite di addetti ai lavori, ma diffonderci a vantaggio di tutti quelli che, nella Chiesa,
avevano delle responsabilit. Non c' in questi anni grande citt o ateneo dell'Europa centrale, dov'egli non sia stato invitato a tenere una conferenza o a
parlare. I suoi libri -- ivi compresi i poco accessibili Schriften zur Theologie -- furono tradotti in tutte le principali lingue. Il successo che ebbe la sua opera
sment tutte le menzognere previsioni di coloro che parlavano di nebulosit teutonica e di difficolt a comprendere un simile teologo.
Cfr l idea ripresa in B. Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, p. 476.
4
KRO (KATHOLIEKE RADIO OMROEP), Visies op kommunikatie, Bildhoven 1975, p. 31: De polarisatie heeft zich verplaatst van de interkerkelijke
naar de binnenkerkelijke verhoudingen. Je zou bijna denken dat er in de samenleving een soort wetmatigheid heerst die je 'de wet van het behoud van de
konfliktueuze spanning' zou kunnen noemen. In zijn boek Strukturwandel der Kirche beschrijft Karl Rahner het polarisatieverschijnsel in de Kerk in zijn
extreme vorm. Hij doet dit in termen die geen misverstand laten bestaan over zijn negatieve beoordeling van de polarisatie. Van polarisatie, aldus Rahner, is
dan sprake wanneer er niet alleen meningsverschillen bestaan -- in de theologie, in de kerkelijke praktijk, over de verhouding van kerk en wereld, enz. --,
maar de aanhangers van die meningen zich zo in groepen aaneensluiten dat dezen niet meer met elkaar samen leven, samen werken en samen kerken; dat ze
iedereen voor het dilemma plaatsen zich fwel bij hen aan te sluiten fwel door hen als vijand of minstens als verdacht element beschouwd te worden.
5
A. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1978, p. 11: Il serait srement tmraire de parler d'un kairos ou temps favorable de la thologie la
manire dont Hegel croyait pouvoir saluer un kairos de la philosophie. Mais il y a des ges de la thologie, et nous sommes dans une situation favorable
pour commencer prciser les contours de cet ge thologique qu'est l'aprs-Vatican II . A l'issue du dernier Concile, Karl Rahner crivait que les
thmes que le Concile impose la thologie de demain ne sont pas ceux que le Concile lui-mme traite ... Il voyait certainement juste. Mais il ne faudrait
pas que cette fameuse thologie de demain demeure toujours une belle utopie qui nous masque les modestes ralisations d'aujourd'hui.
6
B. Lambert, Gaudium et Spes and the Travail of Today's Ecclesial Concept, in J. Gremillion, The Church and Culture since Vatican II, Indiana (USA)
1985, pp. 53-58: Discussion Report One. A dozen themes flowed swiftly through the discussion. Most converged with nearby currently a couple diverged
sharply to preserve inherited cultural concepts against the threats of post-conciliar modernization. Resulting discord, however polite, showed that doubts
still run strong among some Catholic intellectuals over Vatican II's open embrace of the modern world - as "world," and especially as "modern."... Carrier's
substantive survey, in followup to Braganza's perceived danger "of homogenizing all culture" and Goulet's view on "cultural plurality" as constitutive of
today's global reality, prompted Gremillion to introduce Karl Rahner's ideas about inculturation by the Church in the several regions of the world. He
suggests that "a basic theological interpretation" of Vatican II is the Church's approach "to the discovery and realization of itself as world-Church" (
Weltkirche), with plural ecclesial incarnations in the several religio-cultural regions of the globe. (Rahner, Concern for the Cht~rch [Crossroad, 1981], pp.
77-186) Carrier expresses thanks that Rahner's "seminal work" has entered the discussion. He is familiar with these stimulating views, with Rahner's "whole
project" that Vatican II has opened toward the realization of the Church becoming universal in a new way.The Church, Carrier summarizes, is now
"working as a living organism to become the best servant of this world of ours, which is itself still in construction." Evangelizing culture includes therefore
promotion of world structures which render true service to the humanum and to all humankind.

10

GLI SFOGHI SCATENATI DEI DEMONI NON TACITATI


Si sa che la polarizzazione, se prima veniva individuata come pericolo causato dai gruppi
particolarmente sensibili all'inserimento in seno all'umanit travagliata, ulteriormente, si indurita in
gruppi di 'ripiegamento' della Chiesa su se stessa (partendo dalla sottolineatura degli eccessi di cui
accusavano certi gruppi di base, si sono poi sviluppate con vehemenza delle configurazioni
'garantistiche' -presentandole come concretizzazione della 'vera fedelt alla Chiesa'... Sar
probabilmente stato una delle grandi tristezze di Karl Rahner di aver dovuto assistere al passaggio di un
tipo di polarizzazione all'altro, quest'ultimo -per di pi- favorito talvolta dalla stessa autorit ecclesiale
costituita. Non da meravigliarsi che il nostro teologo poteva sembrare 'troppo a destra' per la prima
polarizzazione 1, e 'troppo a sinistra' (all'inizio del suo ministero e poi -di nuovo- alla fine della sua vita)
per la pi recente polarizzazione involutiva verificatasi nell'ambito ecclesiale cattolico di comunione
romana. In questo senso, vediamo come la 'tattica accusativa' viene sviluppata coerentemente
dall'intento specifico della seconda polarizzazione. Si comincia coll'indicare la perdita della dimensione
trascendentale, si continua col mettere in luce il tradimento del 'tomismo puro' e si finisce con la
conclusione che Rahner colpevole -indirettamente (visto che l'affermazione 'diretta' sarebbe un p
"grossa")- di "marxizzazione" della teologia cattolica 2!!... Anche se ogni singola motivazione del
sudetto giudizio negativo appare aleatoria e superficialmente generica, non inutile raccogliere tale
denigrazione per 'misurare la temperatura' della polarizzazione pi recente nella nostra Chiesa. E
davvero, si sente che essa appare determinata a sfruttare fino in ultimo le possibilit del momento,
facendo 'salire la febbre' nell organismo ecclesiale. Peccato che certi esponenti dell'autorit
ecclesiastica possano pensare che tale 'febbre' sia pi sana per la vitalit cristiana che la 'tensione'
d'intento proposta come 'seme di sintesi'. Cos, la via rahneriana non appariva e non si dimostrer la pi
facile n la pi spicciatamente accessibile (n presso le 'masse' n presso certi 'leaders'. La personalit
del nostro autore sembra per altro- aver integrato assai bene questa consapevolezza, precisamente
nella 'riserva' del suo carattere e dei suoi modi. Come per altri grandi , anche Rahner viene trascinato

Editor's footnote: This and other discussion accounts are taken from tape recordings of the proceedings. Discussants are identified by last name only,
usually without titles. I have ordered each account according to themes, so speakers are not always reported in chronological succession. Comment and
response from the principals, Carrier and Lambert here, are interposed also at logical points. In brief, these are not recorded minutes. Rather, this is my
report of my Understanding of the more significant thrusts of the exchanges. The accounts are interlarded with editorial comment and opinion, which is
clear from the context and for which I alone am responsible. Finally, it must be remembered that direct quotes have not been reviewed by the speakers; by
no means are their remarks to be taken as definitive views. They are, again, merely what I heard them say in this particular discussion - Gremillion
1
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XXE secolo, vol IV, Roma 1965, p. 180: Nella teologia
cattolica e nella Chiesa, l'evoluzione di questi ultimi anni venuta acquistando un ritmo insolitamente rapido, dando luogo a un mutamento di situazione
estremamente complesso. Da qualche tempo, Karl Rahner deve sentirsi rivolgere il rimprovero d'esser passato nel campo dei conservatori . Ora, egli
stesso ha dichiarato apertamente a pi riprese (cf. Die Antwort der Theologen [la rsposta dei teologi], Dsseldorf 1968, pp. 13 ss.) che, se la situazione
mutata, se il posto da lui occupato nel campo della teologia ha subito modificazioni, la suposizione rimasta la medesima Malgrado ci, io mi presento ora
come uno che, di punto in bianco, deve difendere le opinioni specifiche della Chiesa, le sue posizioni centrali, di natura tradizionale... In tal modo, pu
avvenire che uno cessi di essere "a sinistra" per passare "a destra", senza nulla mutare di se stesso, ma solo per il fatto che sono gli altrl a cambiare la loro
posizione. Karl Rahner medesimo ha ripreso l'espressione guerra su due fronti per definire la situazione in cui si trova (cf. Publik, n1 22 del 30
maggio 1969).
2
M. Poradowski, El Marxismo en la Teologa, Madrid 1976, p. 153 : Hemos mencionado que Karl Rahner considera como misin suya la elaboracin de
una sntesis del tomismo y kantismo-hegelianismo-heideggerianismo, o, al menos, un acercamiento, que podra resultar no solamente una conciliacin de
estas filosofas opuestas y antagnicas, sino una verdadera incorporacin de ellas al pensamiento cristiano por la va de un tomismo adaptado al kantismo y
sus seguidores. Esta parece constituir una verdadera obsesin en la vida intelectual de Karl Rahner, que ya se not durante sus estudios en Innsbruck y en
Friburgo, empezando por la tentativa de redescubrir al verdadero Santo Toms a travs de un estudio que adoptar la sonoridad kantiana, kantisch
klingend, anota F. Gaboriau... Directamente, pues, Karl Rahner nada tiene que ver con el actual proceso de marxistizacin de la teologa; pero,
indirectamente, es uno de los mayores responsables de este proceso, pues sin su anthropologische Wende y, ms todava, sin su pretendido acercamiento al
tomismo del pensamiento heideggeriano-hegeliano-kantiano, el proceso de la marxistizacin de la teologa, al menos en el ambiente catlico, no sera
posible.

11

tra coloro che hanno favorito il panteismo 1. Da Teilhard de Chardin risalendo fino allo stesso
Rosmini, la tattica accusatoria funziona sempre 2.
IMPEGNARSI SENZA
L ECCLESIOLOGIA

CONFORMARSI. L AMPLIAMENTO DELL ORIZZONTE OLTRE

Se, nella sua vita pratica e quotidiana, Rahner non ha avuto difficolt a conformarsi con le
usanze accettate o imposte senza farne una questione di principio, nella sua ricerca riflessiva -invecel'impegno non si ridusse a una conformit assunta come 'bandiera' operativa e come 'etichetta' di
coerenza. Il primo cenno lo troviamo nel fatto che Rahner si interess alla filosofia, si impegn nella
indagine filosofica, ma non si lasci appiccicare l'etichetta della 'bandiera' filosofica 3. Peraltro, egli si
dimostrava capace di saltare l'etichetta formale corrente di 'tomista academico', riprospettando la
coerenza dei contenuti tomistici 4 (col rischio di non essere riconosciuto come seguace della 'bandiera' e
con l'etichetta di professionista-filosofo)!... Possiamo immaginare quale lavoro ascetico di continuo
distanziamento ci comportava verso le piattaforme di impegni formali o formalmente configurati. Si
pu anche capire come il nostro teologo, diventando pi anziano, non si lasci impressionare da
personaggi che ricoprivano 'cariche formali' (anche ad altissimo livello) per interrogarsi sempre sulle
scelte che quest'ultimi proponevano (o sulle implicazioni delle scelte imposte). Anche l, egli non sar
l'uomo preoccupato della 'bandiera' e dell''etichetta'. Dal modo di porre la questione, si dice, viene gi
canalizzata la qualit della risposta. Il rigetto di K. Rahner, nel dibattito sul suo pensiero, sorge in gran
parte da motivazioni o focalizzazioni ecclesiologiche presentate come prioritarie di fronte alle
prospettive teologiche fondamentali che egli tentava di suggerire. Con tali priorit svaniscono delle
aperture ecumeniche proprie del dialogo tra i principali teologi e le pi tipiche correnti teologiche del
XX secolo. Se si rinserisce, invece, l ecclesiologia nella pi ampia gerarchia delle verit, Rahner
acquista tutta la sua rilevanza a monte delle sudette accentuazioni. Parallelamente al dibattito su
Rahner, il movimento ecumenico di vertice si progressivamente centrato -anch esso- sulle delle
priorit ecclesiologiche 5 che approdavano sui noti confronti riguardo alla intricata problematica della
1

P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner, in Studi teologici, 1978 n 213: Perci egli elogia esplicitamente il panteismo, quando sia inteso come
"esperienza trascendentale dell'essere Dio la realt assoluta, il fondamento originario, l'ultimo orizzonte della trascendenza" (94). Ma tale "fondamento
originario", quando sia svuotato della trascendenza 'metafisica' (Essere necessario, Causa suprema effciente), si identifica, di fatto, in modo immanente, con
tutta la realt, pur distinguendovisi come l''indeterminato' rispetto ai 'determinati' concreti. Si de linea quindi, in definitiva - bench dietro le nebulosit pi
o meno ermetiche di certe espressioni - la nozione di Dio condannata dal Vaticano I: L'ente universale cio indefinito che, determinandosi, costituisce la
universit delle cose, distinta in generi, specie e individui (DS 3024).
2
Per P. Teilhard de Chardin, cfr il vol. I di Teologie a confronto; per A. Rosmini, cfr A. Joos, La priorit escatologica come anticipazione ecumenica nel
pensiero di Rosmini: tra oriente, occidente e Riforma, negli Atti del convegno internazionale, AA. VV., Il pensiero di A. Rosmini a due secoli della nascita,
Rovereto 17-21/3/1997 (in via di pubblicazione, 1997-1998).
3
A. Marranzini, La "svolta antropologica" in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, p. 485: A
questa svolta il Rahner giunto dopo una formazione filosofica, ispirata, oltre che a S. Tommaso, a J. Marchal 1, a P. Rousselot 2, a M. Heidegger e ad
altri filosofi 3. Egli, come confessa in una sua lettera 4, non un filosofo n s'immagina di poterlo essere, per non disprezza la filosofia, anzi ne ha il
massimo rispetto. Da giovane aveva frequentato per un biennio i corsi e i seminari di Heidegger per prepararsi ad essere professore di storia della filosofia
alla Facolt di Pullach (Monaco di Baviera), ma dovette andare ad insegnare teologia alla Facolt di Innsbruck non perch la sua tesi sulla metafisica
tomistica della conoscenza non era stata accettata a Friburgo da M. Honecker, ma per il semplice motivo che occorreva ad Innsbruck un professore di
filosofia e i superiori del suo ordine pensavano che egli non avrebbe fatto peggio di molti altri 5.
(1 Cfr. soprattutto J. Marchal, Le Point de dpart de la Mtaphysique, 5 voll., Paris, 1944-19493. / 2 Cfr. P. Rousselot, L'Intellectualisme de saint Thomas,
Paris 1908. / 3 Cfr. L. Roberts, Karl Rahner, sa pense, son oeuvre, sa mthode (trad. dall'ingl.), Tours, Mame, 1969, spec. cap. 1: Prolgomnes
philosophiques, pp. 13-45. / 4 Questa lettera del 1 ott. 1969 edita Zum Geleit al volume di P. Eicher, Die anthropologische Wende, Karl Rahners
philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personaler Existenz, Freiburg, Schweiz, 1970, pp. IX-XVI.) Vedere come B. Mondin cerca di utilizzare
Rahner per riaffermare la 'necessit della filosofia rispetto alla teologia': in B. Mondin, I grandi teologi del secolo ventesimo. I teologi cattolici, Torino
1969, p. 152.
4
A. Marranzini, La "svolta antropologica" in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, p. 486: Il
prof. Honecker non ritenne di ritrovare nello studio di Rahner esattamente il pensiero dell'Aquinate e perci non l'accett per il dottorato. Il Rahner per, nel
pubblicare la sua dissertazione, ci tenne a precisare che aveva intrapreso il suo lavoro per interpretare il pensiero di S. Tommaso alla luce dei problemi che
assillano la filosofia moderna 1.
(1 K. Rahner, Geist in Welt, 21 ed. riveduta e ampliata da J. B. Metz Monaco 1957, p. 407 / p. 13 ss.)
5
A. Joos, Le promesse dell ecclesiologia ecumenica, pro manuscripto, Roma 1997 (in preparazione, pubbl. nei Quaderni ), p. 1: Per non soffocare, il
movimento ecumenico ha bisogno di un ulteriore respiro. Esso potrebbe trovarlo nella prospettiva di una 'ecclesiologia ecumenica', o cio dell'ecclesiologia
guarita dai suoi 'accessi di febbre' del secondo millennio cristiano. Si diceva -infatti- che il nostro secolo era il secolo 'della Chiesa' e dell'ecumenismo 1.
Ecumenico significa, tra l altro, ci che viene riconosciuto come validamente (legittimamente) ecclesiale 2. L aspetto ecclesiale appare immediatamente
agli occhi. questa la ragione della prevalente priorit della ecclesiologia nella problematica ecumenica? Oggi, si chiede una visione 'equilibrata
dell'ecclesiologia di comunione' nell intento ecumenico 3. Ma baster una semplice 'equilibratura'? Anzi, si porr l'interrogativo sul perno stesso della
'comunione-koinonia'. Si chiede anche talvolta uno studio sulle prospettive ecumeniche dell ecclesiologia 4. L'ecclesiologia ecumenica evocata in queste

12

ministerialit, da sempre nodo scorsoio di confessionalizzazione ad oltranza. Sembra che la sua


fondamentale preoccupazione sia stata di farsi incontrare il 'dinamismo' della storia e la 'serenit' di
Dio: la convergenza -cio- tra storia e trascendenza 1, evitando di rinchiudersi sia nello studio della
'serena trascendenza', sia nell'impegno della tracollante 'dinamicit storica'. L'estensione del 'terreno
teologico' e la continua 'tensione riflessiva' del suo pensiero, non facilita una sua presentazione
articolata e completa, che tuttora non esiste 2. Con l'ambizione e lo zelo di non limitare l'incidenza della
presenza operativa di Dio 3, il nostro teologo supera l'abbinamento di "due storie": una profana e una
della salvezza (diventando agevolmente storia ecclesiologica ). Le due polarizzazioni (profanizzare Dio
o clericalizzare il mondo) sono sempre in agguato. La prima implicazione di questa tensione interna del
pensiero sar -si capisce- il rifiuto di inquadrare l'iniziativa di Dio in un 'sistema speculativo unico' 4 e
ci significher che la fede non sacralizza nessuna costruzione filosofica - o, che, vice versa, nessuna
filosofia dovr arrogarsi l'esclusiva di 'filosofizzare la fede'. La questione di non rinchiudere
l'esperienza cristiana in un unico sistema gi pre-concluso e completo. Rahner ha voluto essere anche
teologo 5, ed a questo titolo che entra nel grande dialogo del confonto teologico del XX secolo. Si
pagine non una 'ecclesiologia sincretista', ma intende uscire dalla 'ipnosi ecclesiologica' 5 nella quale si insabbiato il movimento ecumenico -come si
avverte dalle varie panoramiche storiche 6- sotto pressione delle gerarchie strutturali delle Chiese 7. L ecclesiologia ecumenica non il sostegno ideologico
alla costituzione di una 'terza confessione' di sapore semplicisticamente e vagamente 'cristiana' 8. L'insistenza sulla priorit 'ecclesiologica' (tra timori di
scoraggiamento e speranze di coesione dopo i conflitti mondiali 9), fino all''ecclesiocentrismo' ben nota 10 .
((1) Y. Congar, Les problmes nouveaux du monde sculier rendent-ils l'oecumnisme superflu?, in Concilium , 1970 n 54, p. 17; cfr riferimenti a
Dibelius, R. Guardini, G. Von le Fort, nello stesso senso in J. Willebrands, Les 40 ans du Conseil oecumnique des Eglises, in Information service , 1989
n 70, p. 65. / (2) B. Jaspert, kumene - zum Verstndnis eines Begriffes, in Una Sancta , 1970 N 1, S. 27. / (3) E. I. Cassidy, L'avenir du mouvement
oecumnique, in FOI ET CONSTITUTION, La cinquime confrence mondiale de FOI ET CONSTITUTION , in Information service , 1994 n 85, p. 31.
/ (4) Cfr il riferimento all intervento di J. Zizioulas a Compostella, in K. Raizer, Entre nos Eglises, quelle communion?, in Unit des chrtiens , 1995 n 99,
pp. 4-6. / (5) Cfr il contrasto -nella presentazione della situazione ecumenica- tra la panoramica delle vicende 'ufficiali' e lo sbocco verso una richiesta di
"andare oltre ", che per rientra subito su altri momenti ufficiali, in M. Vingiani, Il momento critico dell'ecumenismo, in AA. VV., Mander il mio Spirito
su tutti, Roma 1994, pp. 11-16. / (6) G. Thils, Histoire doctrinale du mouvement oecumnique, Louvain 1955; G. Tavard, Petite histoire du mouvement
oecumnique, Paris 1960; M. Villain, Introduction l'oecumnisme, Tournai 1961; C. Boyer, Le mouvement oecumnique, les faits - le dialogue, Rome
1976; S. Spinsanti, Ecumenismo, Roma 1982; G. Pattaro, Corso di teologia dell'ecumenismo, Brescia 1985; B. Chenu, La signification ecclsiologique du
Conseil oecumnique des Eglises, Paris 1972. / (7) Cfr l'accentuazione della compenetrazione tra Spirito Santo e Chiese: "ove lo Spirito, l la Chiesa...
ove la Chiesa, ivi lo Spirito", in D. Papandreau, L'appello allo Spirito Santo nel movimento ecumenico, in AA. VV., Mander il mio Spirto su tutti , op.
cit., p. 29. / (8) Cfr W. Siebel, Aufgabe der kumenischen Arbeit, in Stimmen der Zeit , 1973 N 4, S. 217 (ref. K. Rahner); J. Grootaers,Crise et avenir de
l'oecumnisme, in Irnikon , 1971 n 2, p. 185. / (9) R. S. Bilheimer, The Significance of Amsterdam, in The Ecumenical Review , 1988 n 4, pp. 326-334.
/ (10) S. Spinsanti, Ecumenismo spirituale, in AA. VV., Nuovo dizionario di spiritualit, Roma 1979, pp. 465-466; cfr l'impostazione ecclosiologica in:
ROMAN CATHOLIC CHURCH, Baptism, Eucharist and Ministry: An Appraisal, in Origins , 1987 n 23, p. 404; COMMISSION OF FATIH AND
ORDER, Baptism, Eucharist and Ministry: 1982-1990. Report on the Process and Responses, Geneva 1990, pp. 147-151.)
1
J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 25 The basic metaphysical quandary presented by Rahner is the relationship between
transcendence and history. How can God in himself become a God for us? Rahner seeks to answer this question with the concept of a "real-life symbol."
Every "spiritual" reality comes to be insofar as it is expressed in the historical realm. In his more systematic writings Rahner ignores the quandary of
theodicy. This means that in his Christology he has tended to concentrate on Jesus' incarnation and resurrection rather than on his cross. At times, however,
he does consider the omnipotence of God in terms of Jesus'impotence; and in his more existential writings Rahner does stress the role of Christ's cross in
Christian existence .
2
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol IV, Roma 1965, p. 181: Nella realt,
comunque, fino ad oggi manca un'esposizione adeguata, solida e completa del pensiero teologico basilare di Rahner, in grado di servire come punto di
partenza per una discussione sui capisaldi dei suoi teologumeni .
3
P. Vanzan, Approccio alla fede della "nuova generazione", in La CiviIt cattolica , 1982 n 3166, pp. 370-371: Costatata l'insufficienza delle concezioni
tradizionali della storia della szlvezza e della rivelazione secondo lo schema di un intervento spazio-temporale di Dio in una storia che rimarrebbe profana,
Rahner opta per uno schema universalistico, secondo il quale Dio, nella sua libert, fin dall'inizio, sempre e ovunque, si comunicato alla propria
creazione come sua intima entelecheia e dove opera nel mondo dall'interno verso l'esterno (p. 99). Alla memoria e all'attesa, che segnano la tonalit
temporale caratteristica della parola di Dio, Rahner sostituisce il sempre e ovunque dei sistemi scientifici e filosofici classici, ribadendo che ci demitizza
soltanto, e legittimamente, certi modi di raffigurarsi la storia della salvezza (p. 101), mentre la vera e propria storia di questa rivelazione di grazia si svolge
fondamentalmente senpre e ovunque (p. 103). A ben guardare, si renderebbe scarso onore a Dio limitando il suo operare a qualche punto dello spazio e del
tempo nel mondo e nella storia (p. 105) ; Rahner esprime la sua soddisfazione di aver contribuito personalmente al n 48 della Lumen gentium,
sull'effettivo inizio della 'fine dei tempi', o cio il compimento inderogabile ed illimitato della iniziativa di Dio: in P. Imhof - H. Biallowons, Karl Rahner.
Faith in a Wintry Season. Conversations and Interviews with Karl Rahner in the Last Years of his Life, New York 1990, p. 75.
4
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 43: Secondly, Rahner admits that there is no need to propagate any particular system of
philosophy developed in Western Europe as the only possible vehicle for theology. This statement concerns not only wholly alien cultures but also the more
modern contexts of thought which emphasize pragmatic models and scientific constructs. It is quite true that any unit of symbolic thoght can to some extent
be transposed into the conceptual mode and its components partially broken down into concepts. Yet such translation can never be exhaustive; it must
always leave behind, unanalyzed and unthematic, a certain living residue, an existential attitude which must be lived within the culture in order to be
understood adequately. It can perhaps best be understood by what Max Scheler called "empathy" but cannot be expressed in abstract, analytic language ; cfr
etiam: H. Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to his Life and Thought, New York 1986, p. 24.
5
E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica , 1995 n 3469, p. 27: Per commemorare il decimo anniversario
della scomparsa del p. Karl Rahner (avvenuta il 30 marzo 1984), vogliamo interrogarci cir ca i presupposti filosofici della sua teologia. Alla sua base
stanno, pi ampiamente rispetto ad altri teologi del nostro tempo, visioni e convinzioni di indole filosofica assai chiare e decisive. Taluni fraintendimenti
critici delle sue affermazioni teologiche sono riconduci bili a ignoranza o incomprensione dei suoi presupposti filosofici. Ma Karl Rahner questo va
rilevato subito, fin dall'inizio non era filosofo, bens teologo. Tutta la sua opera, tanto penetrante quanto sorprendentemente vasta, era sorretta e sollecitata
da un unico desiderio: approfondire nuovamente la verit cristiana della salvezza, renderla viva e comprensibile in modo attuale, perch po tesse divenire

13

sottolineato il fatto che Rahner abbia voluto -con la sua 'antropologia trascendentale'- stabillire le
'condizioni a priori della "dmarche" conoscitiva' 1, c' chi vede, nella 'antropologia trascendentale' una
"metafisica trascendentale" nella quale si precisano gli 'a priori' della fede in modo analogo a ci che
Kant comp riguardo ad altri elementi predeterminati della 'conoscenza' 2. Non si tratta -per qui- di una
operazione di rafforzamento e di difesa delle proprie 'muraglie' o dei propri 'baluardi' in seno all'impresa
della conoscenza. Sar in quel senso che si potr superare le perplessit di Zizioulas e Congar sulla
'reciprocit' 3 dell identit tra "Trinit immanente e Trinit economica" (con la valenza specifica del 'e
vice versa'). Non ci pare che si voglia dire che nel 'da basso' si possa rivelare esaurientemente il
'dall'alto', ma che lo stesso 'dal basso' della fede non una espressione riscacquata o attenuata della fede
'dall'alto'. Anzi, la scelta sarebbe piuttosto tra una teologia delle sorgenti di fronte ad una teologia
dall ecclesiologia (spesso ancorata a preoccupazioni dal basso , anche se rivestite da principi
dall alto ). vero che il mistero ultimo 'ci sfugge' ma pu essere altrettanto importante di non presentare
questa 'indicibilit' come una separazione conflittualmente invaricabile. Rahner, si detto, cambia -con
altri teologi del XX secolo- il rapporto tra filosofia e teologia: non pi dal fondamento alla verit
rivelata ma cooperazione dentro dell apertura trascendentale 4. Si detto, poi, che l'approccio della
efficace e feconda per l'uomo di oggi. Nella comprensione che Karl Rahner ebbe diella propria attivit, egli voleva essere teologo, non solo filosofo. Ebbe
persino vorrei quasi dire compassione , una compassione non in senso sprezzante, bens piena di comprensione, poich i filosofi non arri vano alla
realt integrale.
1
C. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1972, p. 30: Par transcendantal , il faut entendre ce qui est la condition priori de la vie de l'esprit, ce qui
rend possible un objet quelconque de pense, de vouloir ou d'amour. Et pour Rahner, c'est Dieu qui est la condition priori de toutes nos dmarches
spirituelles. Adopter une problmatique transcendantale ou traiter la dogmatique tout entire comme anthropologie transcendantale, ce sera propos de
tout objet dogmatique, s'enqurir des conditions de sa connaissance dans le sujet, dans le thologien; elle montrera qu'il y a en effet des conditions priori
pour la connaissance de cet objet; que dj ces conditions impliquent quelque chose de cet objet, du mode, de la de la mthode et des limites de sa
connaissance 1 .
(1 K. Rahner, Thologie et anthropologie, in idem, Thologie d'aujourd'hui et de demain (The Word in History, New York), Paris 1967, 100-101.)
2
B. Mondin, Nuovi teologi contemporanei, Roma 1978, p. 110 Questo il nucleo della metafisica antropocentrica elaborata dal Rahner per dare una base
critica alla teologia. Esso basta a farci vedere ch'egli ha fatto per la teologia ci che Kant ha fatto per la matematica, la geometria, la fisica, I'etica: ha
stabilito le condizioni a priori che la rendono possibile. Per questo il suo pensiero filosofico merita il nome che Rahner stesso gli d, di "metafisica
trascendentale" o "antropologia trascendentale". Ed giusto chiamarlo "metafisica trascendentale" anzich "teologia trascendentale" perch, fino a questo
punto, si tratta solo delle condizioni della possibilit della Rivelazione in generale, e questa per l'appunto una questione filosofica. Per entrare nel terreno
specificatamente teologico occorre prendere in considerazione verit di fatto rivelate, cio la Rivelazione effettivamente avvenuta. Per per accettare la
Rivelazione occorre una disposizione speciale: la fede ; vedere poi l'identit 'esistenzialista' data a Rahner dallo stesso autore: idem, I grandi teologi del
secolo ventesimo. I teologi cattolici, Torino 1972, pp. 122-123.
3
J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2 Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, in AA. VV. Credo in Spiritum
Sanctum, Roma 1982, vol. I, pp. 50-51: In dealing with K. Rahner's views on this question Father Y. Congar discusses this problem in such a brilliant way
that we regard it as sufficient to repeat here what he writes in criticism of K. Rahner's position. Father Congar agrees fully with the axiom proposed by
Rahner that the Economic Trinity is the Immanent Trinity , but finds it difficult to accept without further qualifications the idea which Rahner adds to this
axiom, namely that this thesis is also true reciprocably (umgekehrt), i.e. that the immanent Trinity is also the economic Trinity. Fr. Congar offers a detailed
analysis of the reasons why he disagrees with Rahner on this point and concludes with the following words: La Trinit conomique rvle la Trinit
immanente. Mais la rvle-t-elle toute? il existe tout de mme une limite cela: I'Incarnation a ses con ditions propres, relevant de sa nature d'oeuvre cre.
Si l'on en transposait toutes les donnes dans l'ternit du Logos, il faudrait dire que le Fils procde 'a Patre Spirituque'... De plus, si la forma servi
appartient ce qu'est Dieu, la forma Dei lui appartient aussi? Or elle nous chappe ici-bas dans une indicible mesure. Le mode infini divin, dont sont
ralises les perfections que nous affirmons, nous chappe! Cela doit nous rendre discrets quand nous disons 'et rciproquement' 1 .
(1 Y. Congar, Je crois...., III, p. 43.)
4
G. Ferretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale , 1993 n 2, pp. 21-22: A questa che ho chiamato
stagione esistenzialista appartiene anche, fondamentalmente, l'impostazione teologica del grande teologo cattolico Karl Rahner, che va sotto il nome di
"teologia trascendentale" o anche di "svolta antropologica" 1. La teologia trascendentale quella teologia che si propone di essere "critica" in quanto si
interroga sulle condizioni trascendentali di senso del proprio oggetto. Per Rahner, tali condizioni trascendentali vanno individuate nelle strutture formali
generali dell'esistenza umana, che si costituisce come tale perch originaria "anticipazione" dell'essere assoluto e perch pu porsi all'ascolto di una
eventuale rivelazione di Dio che le venga incontro nella storia 2. Una teologia che non tenesse conto di tali condizioni trascendentali del proprio oggetto,
non potrebbe essere una teologia "critica". E poich, di fatto, con l'epoca moderna, tali condizioni trascendentali sono state individuate nella struttura stessa
dell'esistenza umana, anche in teologia s'impone una "svolta antropologica", ovvero una considerazione delle verit rivelate non come riguardanti degli
oggetti in se stessi, avulsi da ogni riferimento all'uomo, bens come verit che hanno senso solo in riferimento a ci che possono significare per I'esistenza
umana. Anche per Rahner, la teologia si distingue dalla filosofia per il fatto che questa si deve occupare delle condizioni trascendentali di possibilit di
ogni possibile conoscenza storico-positiva, mentre quella deve impegnarsi ad esibire i contenuti storico-fattuali in cui si attua la rivelazione di Dio. Ma
Rahner particolarmente cosciente che la teologia non pu delegare ad altri (ovvero ai filosofi) I'analisi delle condizioni trascendentali di possibilit del
senso delle proprie affermazioni. Filosofare all'interno della teologia quindi a suo avviso - un compito ineludibile 3. Il che concretamente significa, per il
nostro problema della coscienza epistemologica della teologia dopo la svolta ermeneu tica, che tra filosofia e teologia il rapporto non tra due "poli" in
qualche modo estranei l'uno all'altro, bens tra due orizzonti che incontrandosi inevitabilmente si "fondono", come ha opportunamente detto Gadamer
parlando di quella "funzione di orizzonti" che si attua ogni qualvolta si verifica un processo di interpretazione 4. Il che significa, propriamente, che
incontrandosi tra di loro filosofia e teologia crescono ciascuna nel proprio orizzonte, elaborando autonomamente, a partire da tale orizzonte, gli stimoli che
loro provengono dall'incontro con l'altro da se. Lungi dal perdere se stessa, la teologia che si incontra con la filosofia, e in generale la teologia che sa
reagire attivamente a tutti gli stimoli culturali che le vengono dalla storia, rinnova se stessa continuamente, procedendo, alla luce dei propri criteri, a
sempre nuove interpretazioni della rivelazione di Dio, che le affidata perch essa sappia renderla accessibile agli uomini di tutti i tempi e di tutte le
culture .
((1) Per una sintetica presentazione, con relativa bibliografia, cfr. Ia nostra presentazione in Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1980, pp.
416-453. / (2) Cfr., in particolare, la notissima opera di K. Rahner, Uditori della parola, (orig.ted. 1941), tr.it. Borla, Torino 1967. / (3) Cfr. ad es.,

14

antropologia trascendentale era soprattutto "intelletualistica" 1, nel suo riferimento alle radici del
tomismo: dare un fondamento 'razionale' alla teologia 2. Cos, Rahner esce dalle ristrettezze della
'concettualit' (tante volte bollate come 'astrazione'), egli si mantiene -per- nell'ambito della
'intellettualit'. La piattaforma specifica che situa il nostro teologo tra la "Parola" ed il "concetto" gli
permette di cercare una via di uscita tra la "Parola", prima relativizzata ed ora riassolutizzata (con
Barth) ed il concetto prima assolutizzato ed ora relativizzato (con la morte del concetto Dio). Il suo
'intellettualismo' avr --peraltro-- la capacit di ricollegare 'parola' e 'concetto'. Egli capovolge
l'operazione teologica: egli non situa Dio nel suo sistema 'umano', ma situa l'intento umano nella sua
sintesi teologica. Non tanto 'studiando l'evento umano che si trova Dio', quanto -invece- 'studiando
Dio si trova la persona umana' 3. Questo dialogo divino-umano ri-situa l articolazione ecclesiologica in
una dimensione ben pi ampia. E, come spesso accade, il correttivo a questa assolutezza ecclesiologica
permette alla polemica di insinuare che vi sia una indebita scorciatoia tra Dio e l umanit. Cos, come
per altri grandi , anche Rahner viene trascinato tra coloro che hanno favorito il panteismo 4. Da
Teilhard de Chardin fino allo stesso Rosmini, una tale tattica accusatoria funziona sempre 5...

I
LE PREMESSE DI UNA RICERCA
K.Rahner, Filosofa e procedimento filosofico in teologia, in Nuovi Saggi, III, tr.it. Paoline, Roma 1969,pp.73-97. / (4) Cfr. H.-G.Gadamer, Verit e
metodo, tr.it. Bompiani, Milano 1983, pp. 340-357.)
1
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 9-10: George A. Lindbeck has stated that a rather Heideggerian interpretation of
Aquinas's metaphysics of knowledge and an ontological anthropology constitute the philosophical prolegomenon to Rahner's systematic theology. 1
Lindbeck summarizes quite correctly but his summary suffers from understatement. Rahner does indeed draw heavily on traditional interpretations of St.
Thomas, but his reading of the text has been flltered by a transcendental approach. ln this Rahner admits his heavy debt to the work of Joseph Marchal 2
and Pierre Rousselot. 3 Above and beyond this influence of Marchalian Thomism, German transcendental philosophy as such has left its distinct mark on
Rahner's method. Because transcendental philosophy is so little known in Anglo-Sason countries, it may be worth digressing for a moment or two on its
nature and development -- particularly since this way of "doing" philosophy orders most of Rahner's system .
1
George A. Lindbeck, The Thought of Karl Rahner, S.I., in Christianity and Crisis , 25 (October 18, 1965), pp. 211-215: Lindbeck's article is a sound and
fair appraisal and coming from a non-Catholic theologian and observer at the Vatican Council is doubly valuable. He calls Rahner a "man who in
comprehensiveness and sheer intellectual quality can, alone among contemporary Catholics, be ranged alongside of Barth and Tillich, and who in terms of
balance is perhaps the greatest of the three."2 As opposed to the traditional approach to being, which Kant rejected and which is usually labelled
"conceptualist," the Rahner-Marchal school can be called "intellectualist". This school distrusts the concept as such, especially in the matter of knowing
being and will have nothing to do with the concept as a representation or with the idea as an image of reality. It tries to describe the dynamic process of the
intellect's activity and find therein the factors needed for its act, the conditions of its possibility .
3
P. Rousselot, L'intellectualisme de Saint Thomas, Paris, 1908. The English translation, The Intellectualism of Saint Thomas, done by J. E. O'Mahony,
London, 1935, is still useful. For a complete bibliography and some stimulating articles see the dedicatory issue of Recherches de Science Religieuse ,
LIII, July-September, 1965, no. 3. For Marchal, see Joseph Marchal, S.J. Le Point de dpart de la mtaphysique, 5 vols. 3rd ed., Paris, 194l 49; esp. vol.
5, Le Thomisme devant la philosophie critique. Also valuable is Abstraction ou intuition, in AA. VV., Mlanges Joseph Marchal, vol. I, Paris, 1950, pp.
102-180. A good brief presentation of Marchal's position is presented by G. Van Riet, L'pisrmologie thomism, Institut Suprieur de Philosophie,
Louvain, 1946, pp. 263-301. Vedere anche il rimprovero di 'speculazionismo' fatto a Rahner, in B. Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, p. 487.
2
S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Bologna 1982, p. 46: Dovendo riflettere un momento sulle premesse filosofiche della teologia di Karl
Rahner, dovremmo dire per l'appunto che una filosofia tomistica di questo tipo, non chiusa in se stessa ma aperta a un'intima comprensione delle istanze
pi significative del pensiero moderno, quella che Rahner elabora nelle prime due opere che rimangono le pi significative sul piano filosofico: Geist in
Welt e Hrer des Wortes. II problema fondamentale sotteso ad entrambe uno solo: dare un fondamento razionale alla teologia .
3
A. Marranzini, La 'svolta antropologica' in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropololica della teologia, Milano 1971, pp. 483-484:
Ora, da chi dobbiamo partire per attuare questa unificazione, da Dio o dall'uomo? La teologia tradizionale sempre partita da Dio per spiegare all'uomo il
suo mistero ed ha riservato allo studio dell'uomo una trattazione ben distinta, I'antropologia teologica. Lo stesso Rahner ha scritto che potremmo dire che
cosa l'uomo solo parlando di qualcos'altro, di Dio, quale egli non . L'uomo il puro relazionato a Dio: perci per avere un'antropologia bisogna fare
teologia. L'uomo a se stesso un mistero, che si trascende sempre verso il mistero di Dio. Questa la sua natura: egli definito dall'indefinibile, quale egli
non . Senza di questo l'uomo non sar mai se stesso e non com prender mai quello che . Quest'assoluto richiamo a Dio del tutto precluso al mondo
infraumano, appunto perch non spi rito. L'uomo invece entra nell'ambito di questa relazione, quando si occupa di s. In tal caso egli intende fissare se
stesso e perci scruta inevitabilmente il mistero ch'egli non 1 .
(1 Idem, Zur Theologie der Weinachtsfeier, in idem, Schriften zur Theologie, III, Einsiedeln, Benzinger 19593, trad. it.: Teologia della festa di Natale, in
Saggi di cristologia e di mariologia, Roma, ed Paoline, 1965, p. 238. Cfr etiam: H. Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to his Life and
Thought, New York 1986, p. 22.)
4
P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner, in Studi teologici , 1978 n 213: Perci egli elogia esplicitamente il panteismo, quando sia inteso come
"esperienza trascendentale dell'essere Dio la realt assoluta, il fondamento originario, l'ultimo orizzonte della trascendenza" (94). Ma tale "fondamento
originario", quando sia svuotato della trascendenza 'metafisica' (Essere necessario, Causa suprema effciente), si identifica, di fatto, in modo immanente, con
tutta la realt, pur distinguendovisi come l''indeterminato' rispetto ai 'determinati' concreti. Si de linea quindi, in definitiva - bench dietro le nebulosit pi
o meno ermetiche di certe espressioni - la nozione di Dio condannata dal Vaticano I: L'ente universale cio indefinito che, determinandosi, costituisce la
universit delle cose, distinta in generi, specie e individui (DS 3024) .
5
Per P. Teilhard de Chardin, cfr il vol. I di Teologie a confronto; per A. Rosmini, cfr A. Joos, La priorit escatologica come anticipazione ecumenica nel
pensiero di Rosmini: tra oriente, occidente e Riforma, negli Atti del convegno internazionale, AA. VV., Il pensiero di A. Rosmini a due secoli della nascita,
Rovereto 17-21/3/1997 (in via di pubblicazione, 1997-1998).

15

QUALI POLI SI INCONTRANO NELLA RIFLESSIONE RAHNERIANA


Se la vita di Rahner testimonia la sua capacit a far convergere 'dinamismo' e 'serenit' il suo
pensiero non di meno. Sembra che la sua fondamentale preoccupazione sia stata di farsi incontrare il
'dinamismo' della storia e la 'serenit' di Dio: la convergenza -cio- tra storia e trascendenza 1.
Bisogner trovare una chiave di concretezza per dare consistenza alla soluzione di una tale sfida. Non
da stupirsi che l'itinerario personale del nostro autore abbia saputo evitare di rinchiudersi sia nello
studio della 'serena trascendenza' in quanto tale, sia nell'impegno della tracollante 'dinamicit storica'.
Rahner accoglie -comunque- il polo umano in termini di 'storia'. Con ci egli riassume di fatti l'eredit
tipica del secondo millennio in occidente (con la sua spiccata accentuazione della priorit 'storica'
nell'indagine conoscitiva).
IL PROGRESSIVO AMPLIARSI DI UN PENSIERO
Vista l'estensione del 'terreno teologico' coperto dalla riflessione di Rahner e la continua
'tensione riflessiva' del suo pensiero, non meraviglier che una presentazione articolata e completa della
prospettiva rahneriana tuttora non esista 2. Quando si dice 'estensione' delle tematiche teologiche,
bisogna poi intenderla -pure- come ampiezza d'intento: e -cio- l'ambizione e lo zelo di non limitare
l'incidenza della presenza operativa di Dio 3. La sua ispirazione di partenza si muove intorno ai
pensatori tedeschi come Kant e Heidegger 4. Il nostro teologo allarga il suo interesse superando
l'abbinamento di "due storie": una profana e una della salvezza. Egli lavorer in questa prospettiva,
partendo dalla non conflittualit tra immanenza e trascendenza 5. Tutta la difficolt si concentrer
1

J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 25 The basic metaphysical quandary presented by Rahner is the relationship between
transcendence and history. How can God in himself become a God for us? Rahner seeks to answer this question with the concept of a "real-life symbol."
Every "spiritual" reality comes to be insofar as it is expressed in the historical realm. In his more systematic writings Rahner ignores the quandary of
theodicy. This means that in his Christology he has tended to concentrate on Jesus' incarnation and resurrection rather than on his cross. At times, however,
he does consider the omnipotence of God in terms of Jesus'impotence; and in his more existential writings Rahner does stress the role of Christ's cross in
Christian existence .
2
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol IV, Roma 1965, p. 181: Nella realt,
comunque, fino ad oggi manca un'esposizione adeguata, solida e completa del pensiero teologico basilare di Rahner, in grado di servire come punto di
partenza per una discussione sui capisaldi dei suoi teologumeni .
3
P. Vanzan, Approccio alla fede della "nuova generazione", in La CiviIt cattolica , 1982 n 3166, pp. 370-371: Costatata l'insufficienza delle concezioni
tradizionali della storia della szlvezza e della rivelazione secondo lo schema di un intervento spazio-temporale di Dio in una storia che rimarrebbe profana,
Rahner opta per uno schema universalistico, secondo il quale Dio, nella sua libert, fin dall'inizio, sempre e ovunque, si comunicato alla propria
creazione come sua intima entelecheia e dove opera nel mondo dall'interno verso l'esterno (p. 99). Alla memoria e all'attesa, che segnano la tonalit
temporale caratteristica della parola di Dio, Rahner sostituisce il sempre e ovunque dei sistemi scientifici e filosofici classici, ribadendo che ci demitizza
soltanto, e legittimamente, certi modi di raffigurarsi la storia della salvezza (p. 101), mentre la vera e propria storia di questa rivelazione di grazia si svolge
fondamentalmente senpre e ovunque (p. 103). A ben guardare, si renderebbe scarso onore a Dio limitando il suo operare a qualche punto dello spazio e del
tempo nel mondo e nella storia (p. 105) .
Rahner esprime la sua soddisfazione di aver contribuito personalmente al n 48 della Lumen gentium, sull'effettivo inizio della 'fine dei tempi', o cio il
compimento inderogabile ed illimitato della iniziativa di Dio: in P. Imhof - H. Biallowons, Karl Rahner. Faith in a Wintry Season. Conversations and
Interviews with Karl Rahner in the Last Years of his Life, New York 1990, p. 75.
4
C. S. Lewis, Karl Rahner (1904-1984), in GROLIER INTERACTIVE, 1996 Grolier Multimedia Encyclopedia, New York 1996,; etiam in MICROSOFT
CORPORATION, Microsoft Encarta 98 Encyclopedia, New York 1993-1997; etiam in A. E. McGrath (ed.) The Blackwell Encyclopedia of Modern
Christian Thought, New York 1993; etiam in Internet 1999, http://www.ultranet.com/~rsarkiss/RAHNER.HTM: The principal philosophical influences
on Rahner were the 18th-century German philosopher Immanuel Kant, Heidegger, and the Belgian Jesuit Joseph Marchal, founder of the school of
transcendental Thomism, which affirms the insights of Aquinas but analyzes human understanding in light of Kantian critical philosophy. Rahner's
influence grew after his service (1960-65) as an official papal theological expert before and during the Second Vatican Council. The range of his writings is
wide, with more than 3500 works, but he is perhaps best known for the work he has done on the fundamental relationship between the order of nature and
the order of grace, specifically on the possibility of self-transcendence. Characteristic of his theology is sensitivity to the modern philosophical concerns of
evolution, existentialism, and personalism .
5
C. S. Lewis, Karl Rahner (1904-1984), in GROLIER INTERACTIVE, 1996 Grolier Multimedia Encyclopedia, New York 1996,; etiam in MICROSOFT
CORPORATION, Microsoft Encarta 98 Encyclopedia, New York 1993-1997; etiam in A. E. McGrath (ed.) The Blackwell Encyclopedia of Modern
Christian Thought, New York 1993; etiam in Internet 1999, http://www.ultranet.com/~rsarkiss/RAHNER.HTM: Rahner's approach to theology is
characteristic of the 1930's: a Christian response to the secular loss of the transcendence of God. Whereas earlier generations met this challenge through
liberalism and modernism, Rahner and his circle argued that the recovery of the sense of the transcendent could only be achieved through a reappropriation
of the classical sources of Christian theology, especially Augustine and Aquinas. His approach fused German idealism and existentialism with Thomism.
Rahner believed that the polarity between "transcendence" and "immanence" was false, being imposed upon Christianity by secular world views. Human
experience is unintelligible unless it is interpreted in light of the transcendent mystery of God through "transcendental reflection." Humans transcend
themselves in every act of questioning and thinking, by which they demonstrate themselves to be both part of the natural world and yet simultaneously
oriented towards the mysterious horizon of being that Christians know as God, the infinite horizon of hope and love. The dilemma of immanence or
transcendence of God must thus be overcome without sacrificing either. Due to the ability of humans to discern the transcendent element of their situation,
there is an implicit knowledge of God latent within humanity, which it is the function of transcendental reflection to identify. The sense of relation to God, a

16

ovviamente nella 'tensione' dell'unica storia nella quale si muove la trascendenza. Il 'seme di sintesi'
riuscir a germogliare ed a svillupparsi se -dal sottofondo mentale delle 'due storie'- si arriver a non
assorbire la realt umana nell'operare di Dio e a non soffocare l'operare di Dio partendo dall'autonomia
umana... Le due polarizzazioni (profanizzare Dio o clericalizzare il mondo) sono sempre in agguato,
cercando di prevalere -approfittando di ogni punto debole nella dinamica di pensiero del nostro primo
'seme di sintesi'. La prima implicazione di questa tensione interna del pensiero sar -si capisce- il rifiuto
di inquadrare l'iniziativa di Dio in un 'sistema speculativo unico' 1. Per il nostro autore, con il suo
bagaglio culturale preciso, ci significher che la fede non sacralizza nessuna costruzione filosofica in
quanto tale - o, che, vice versa, nessuna filosofia dovr arrogarsi l'esclusiva di 'filosofizzare la fede' in
modo unilaterale. Non si tratta di rifiutare le possibilit e potenzialit della prospettiva filosofica per
l'espressione della fede, ma la questione -invece- di non rinchiudere l'esperienza cristiana in un unico
sistema gi concluso e completo, riducendo la visuale evangelica alla articolazione specifica di un solo
tipo di sistema informativo (comprendendo l'informazione come articolazione dei dati attravreso la
molteplicit dei linguaggi della riflessione umana). Ci si pu chiedere -allora- se il tentativo rahneriano
sia quello di proporre un 'sistema riassunto dai sistemi' (cio un sistema che utilizzi vari sistemi senza
limitarsi ad uno solo di essi)? Costruendo un proprio sistema, il teologo si inserirebbe nella pluralit dei
sistemi esistenti, e lo farebbe con un 'suo sistema'. Pu darsi che egli sia particolarmente qualificato,
tanto da ceare un 'sistema capace di competere con altri pensieri articolati (senza matrice cristiana). Il
suo sistema si proporebbe -allora- quale sistema di ispirazione cristina in concorrenza con quelli di
stampo anti-cristiano. E saremmo da capo ad affrontare la problematica di una chiave complessiva che
si imponesse (con tutti i problemi di potere mentale che ci suppone) sulle altre. Se -poi- un certo
sistema di articolazione nella riflessione appare inevitabile, la questione si presenta come urgente e
delicata allo stesso tempo. Certi commentatori suggeriscono che l'intenzione di Rahner sarebbe quella
di lasciare spazio -in quanto 'sistema'- a delle articolazioni non soltanto culturalmente diverse (filosofie
di altre culture), ma anche disciplinariamente diverse (articolazioni di altre discipline del sapere). Si
delinea, cos, il problema di fondo al quale si confrontono in un modo o l'altro i vari tentivi di far
nascere 'semi di sintesi': il dilemma cio, o si propone un sistema proprio' con il pericolo di 'pendere in
consegna' il pensiero umano odierno a nome di Dio, o si accetta un sistema esistente e si rischia di
lasciare che l'espressione della fede si trovi imprigionata tra gli epifenomeni del mondo odierno. Come
risolvere questa difficolt basilare della 'sintesi'? Indubbiamente, Rahner radica il suo tentativo di
soluzione partendo dal livello 'mentale', riflessivo o di articolazione del pensiero.
FILOSOFIA O TEOLOGIA?
Rahner ha voluto essere teologo 2, ed a questo titolo che entra nel grande dialogo del
confonto teologico del XX secolo. Si sottolineato il fatto che Rahner abbia voluto -con la sua
'antropologia trascendentale' stabillire le 'condizioni a priori della "dmarche" conoscitiva' 3.
natural knowledge of God, he terms "transcendental revelation," but is inadequate in itself and needs to be supplemented by a supernatural knowledge of
God, or "categorical revelation." This revelation reaches its climax and fulfillment in Jesus Christ .
1
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 43; cfr etiam: H. Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to his Life
and Thought, New York 1986, p. 24.
2
E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica , 1995 n 3469, p. 27: Per commemorare il decimo anniversario
della scomparsa del p. [ Karl Rahner (avvenuta il 3o marzo 1984), vogliamo interrogarci cir ca i presupposti filosofici della sua teologia 1. Alla sua base
stanno, pi ampiamente rispetto ad altri teologi del nostro tempo, visioni e convinzioni di indole filosofica assai chiare e decisive. Taluni frain ,, tendimenti
critici delle sue affermazioni teologiche sono riconduci bili a ignoranza o incomprensione dei suoi presupposti filosofici. Ma Karl Rahner questo va
rilevato subito, fin dall'inizio non 5;1 era filosofo, bens teologo. Tutta la sua opera, tanto penetrante quanto sorprendentemente vasta, era sorretta e
sollecitata da un unico desiderio: approfondire nuovamente la verit cristiana della salvezza, renderla viva e comprensibile in modo attuale, perch po tesse
divenire efficace e feconda per l'uomo di oggi. Nella comprensione che Karl Rahner ebbe diella propria attivit, egli voleva essere teologo, non solo
filosofo. Ebbe persino vor rei quasi dire compassione , una compassione non in senso sprezzante, bens piena di comprensione, poich i filosofi non arri
vano alla realt integrale.
3
C. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1972, p. 30: Par transcendental , il faut entendre ce qui est la condition priori de la vie de l'esprit, ce qui
rend possible un objet quelconque de pense, de vouloir ou d'amour. Et pour Rahner, c'est Dieu qui est la condition priori de toutes nos dmarches
spirituelles. Adopter une problmatique transcendantale ou traiter la dogmatique tout entire comme anthropologie transcendantale, ce sera propos de
tout objet dogmatique, s'enqurir des conditions de sa connaissance dans le sujet, dans le thologien; elle montrera qu'il y a en effet des conditions priori
pour la connaissance de cet objet; que dj ces conditions impliquent quelque chose de cet objet, du mode, de la de la mthode et des limites de sa
connaissance 1 .

17

Probabilmente, il taglio di processo della conoscenza corrisponde abbastanza bene alle priorit del
nostro teologo. Meno convincente sembra invece la pianificazione di un sistema 'a priori'. Eppure c'
chi vede, nella 'antropologia trascendentale' una "metafisica trascendentale" nella quale si precisano gli
'a priori' della fede in modo analogo a ci che Kant comp riguardo ad altri elementi predeterminati
della 'conoscenza' 1. Colpisce, in questa osservazione, la tattica che mira ad 'integrare' un contributo in
uno schema gi prefissato nelle sue classificazioni e nomenclature ormai scontate. Ci che per Kant
appare inaccettabile come focalizzazione della oggettivit -ragione per la quale scarta finalmente la
metafisica- si modifica in Rahner in quanto fonte della metafisica stessa: non l oggettivit ma la
possibilit di una metafisica come anelito della coscienza nella sua intelligenza critica 2. Sorge ovviamente- l'interrogativo sulla validit di una tale distinzione a vasi stagni tra 'metafisica' e 'teologia'
per i stessi teologi tipici del XX secolo... Di fronte all'opinione appena citata, si sottolinea che Rahner a misura che si inoltrava nel suo lavoro di ricerca- diventava pi scettico verso 'sistemi a priori' o
sistemi chiusi in se stessi, anteriori ed indipendenti dalla teologia 3. In quale senso appare meno
convincente la valutazione sulla ricerca rahneriana come 'determinazione degli a priori'? Si potrebbe
dire cos: l'autore tedesco and sempre pi in cerca della sorgente trascendentale al di dentro
dell'itinerario teologico. Non si tratterebbe pi di trovare 'fuori' e 'prima' della riflessione cristiana gli 'a
priori' che la rendono possibile. La inclinazione 'filosofizzante' di certi autori gli spinge a interpretare le
stesse intenzioni del nostro scrittore nell'ambito delle loro ristrette angolature. Se, invece, cogliamo
l'elemento della piattaforma 'mentale' che forma il suo terreno d indagine -senza inevitabili 'a priori'- si
chiarisce, forse, molto semplicemente il ruolo e l'intento di Rahner nella spirale teologica del nostro
secolo. Una "sintesi" non si precostruir negli 'a priori' sotto forma di sistema indispensabile, alla pari
di 'filosofie perenni del passato . Non si cercher una specie d apologetica globale 'in partenza', per
giustificare ed edificare su di essa una spiegaziome complessiva della fede. La 'tensione' andr
crescendo lungo le varie tappe della riflessione dell'antropologia trascendentale. Non si prerisolve una
difficolt prima di intraprendere un tentativo espressivo ed articolato del messaggio di fede. Non si
definisce una 'certezza dal basso' sulla quale prospettare -poi- una trascendenza, ma si parte da una
'trascendenza dal basso' come possibilit problematica nella pluralit dei contributi di pensiero e di
1

K. Rahner, Thologie et anthropologie, in idem, Thologie d'aujourd'hui et de demain (The Word in History, New York), Paris 1967, 100-101.
B. Mondin, Nuovi teologi contemporanei, Roma 1978, p. 110 Questo il nucleo della metafisica antropocentrica elaborata dal Rahner per dare una base
critica alla teologia. Esso basta a farci vedere ch'egli ha fatto per la teologia ci che Kant ha fatto per la matematica, la geometria, la fisica, I'etica: ha
stabilito le condizioni a priori che la rendono possibile. Per questo il suo pensiero filosofico merita il nome che Rahner stesso gli d, di "metafisica
trascendentale" o "antropologia trascendentale". Ed giusto chiamarlo "metafisica trascendentale" anzich "teologia trascendentale" perch, fino a questo
punto, si tratta solo delle condizioni della possibilit della Rivelazione in generale, e questa per l'appunto una questione filosofica. Per entrare nel terreno
specificatamente teologico occorre prendere in considerazione verit di fatto rivelate, cio la Rivelazione effettivamente avvenuta. Per per accettare la
Rivelazione occorre una disposizione speciale: la fede ; vedere poi l'identit 'esistenzialista' data a Rahner dallo stesso autore: idem, I grandi teologi del
secolo ventesimo. I teologi cattolici, Torino 1972, pp. 122-123.
2
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 18: Rahner fits tightly into the tradition of transcendental philosophy. This is especially
true of his hermeneutics. But before looking at this method, it is well to note something about the transcendental method in general. Rahner stands in a
direct line of development. He considers Kantian any modern criticism of traditional metaphysics which focuses on the "objectivity" 1 of knowledge, the
criticism which forced Kant to reject metaphysics. Transcendental philosophy has avoided Kant's criticism by placing the starting point of metaphysics in
the very performance of the question of the possibility (as Fichte did in his analysis of consciousness), a question which Emmerich Coreth has carried one
step further (in the performance of the question of the question of the possibility of metaphysics) . Ultimately, the asking of questions must spring from the
restless demands of critical intelligence. In its act intelligence grows, criticizes, and authenticates methods which meet its own standards. Hence the
question is a rational and selfauthenticating starting point for metaphysics. And metaphyslcs twcomes truly the articulation of basic experience, the
mediation through reflection of the immediate 2 .
(1. "Objective" and "objectivity" are terms plagued with a certain ambiguity. Rahner customarily uses the term in its Kantian reference to the process of
theoretical reasoning as such. But even Rahner gives it at times a different meaning. Sometimes it means what is objectively given as distinguishable from
others by reflection and seen together with others. More often it is the a priori mental horizon of which we are conscious in being aware of ourselves, the
context for all our knowing of a posteriori singular individuals. / 2. The question is an absolute starting point because whatever other starting point is
assumed, the beginning can still be questioned. But the question of this question itself cannot bo meaningfully questioned.)
3
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol IV, Roma 1965, p. 165: Non il caso
d'insistere di pi su questo punto di partenza trascendentale dal basso . La linea conduttrice di fondo, cio l'idea di prendere il punto di partenza del
pensiero trascendentale all'interno della teologia, si fa sempre pi consistente con l'andar del tempo (S VI, pp. 91-103). In conseguenza di ci, Rahner
diventa sempre pi scettico nei confronti di un sistema di pensiero chiuso in se stesso, anteriore e indipendente da ogni teologia. Il sistema scolastico da lui
tanto sviluppato e adoperato magistralmente, non pu pi rivendicare il diritto d'essere considerato indispensabile. Molte filosofie sono state accolte nella
teologia cattolica (ufficialmente anche nei documenti del Concilio Vaticano II; si noti, per es., l'antropologia teologica della Gaudium et Spes). Le filosofie
pi varie contengono gi in s, a seconda dei casi, linee di pensiero che la teologia pu assumere con interesse (I'ermeneutica, le filosofie del linguaggio di
tipo metafisico o analitico, la filosofia della societ, della storia, ecc.), senza che si possa estrarne una nuova sintesi, secondo la tipica metodologia
filosofica. E' vero che in tal modo viene a dissolversi l'univocit apologetica dei paeambula fidei filosofici che, di conseguenza, perdono una parte della
loro forza probante immediata .
1

18

ricerca nella conoscenza. Occorre -dunque- capire correttamente questo 'dal basso' (menzionato da
Lehmann) non come um 'basso-fuori della vita di fede' sul quale sorge un 'alto-dentro dell'espressione
cristiana... vero che il mistero ultimo 'ci sfugge' ma pu essere altrettanto importante di non
presentare questa 'indicibilit' come una separazione invaricabile. Rahner, si detto, cambia -con altri
teologi del XX secolo, il rapporto tra filosofia e teologia: non pi dal fondamento alla verit rivelata ma
cooperazione dentro dell apertura trascendentale 1.
INTELLETTUALISMO O SISTEMA CONCETTUALE?
Si detto, infatti che l'approccio della antropologia trascendentale era soprattutto
"intelletualistica" 2, nel suo riferimento alle radici del tomismo: dare un fondamento 'razionale' alla
teologia 3. Egli coglie e fa suo il contributo di J. Marchal nel presentare la rilevanza dell'intuito di S.
Tommaso. Cos, Rahner esce dalle ristrettezze della 'concettualit' (tante volte bollate come
'astrazione'), egli si mantiene -per- nell'ambito della 'intellettualit'. Sar questo un limite preciso del
'sistema rahneriana'? O sar -invece- la piattaforma specifica che situa il nostro teologo tra la "Parola"
ed il "concetto" (cio tra la teologia della Parola e la teologia della critica concettuale dei teologi
radicali --vedere vol. I, Parte I, cap. I e II, dell'opera Teologie a confronto). Egli si situa -chiss1

G. Ferretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale , 1993 n 2, pp. 21-22: A questa che ho chiamato
stagione esistenzialista appartiene anche, fondamentalmente, l'impostazione teologica del grande teologo cattolico Karl Rahner, che va sotto il nome di
"teologia trascendentale" o anche di "svolta antropologica" 1. La teologia trascendentale quella teologia che si propone di essere "critica" in quanto si
interroga sulle condizioni trascendentali di senso del proprio oggetto. Per Rahner, tali condizioni trascendentali vanno individuate nelle strutture formali
generali dell'esistenza umana, che si costituisce come tale perch originaria "anticipazione" dell'essere assoluto e perch pu porsi all'ascolto di una
eventuale rivelazione di Dio che le venga incontro nella storia 2. Una teologia che non tenesse conto di tali condizioni trascendentali del proprio oggetto,
non potrebbe essere una teologia "critica". E poich, di fatto, con l'epoca moderna, tali condizioni trascendentali sono state individuate nella struttura stessa
dell'esistenza umana, anche in teologia s'impone una "svolta antropologica", ovvero una considerazione delle verit rivelate non come riguardanti degli
oggetti in se stessi, avulsi da ogni riferimento all'uomo, bens come verit che hanno senso solo in riferimento a ci che possono significare per I'esistenza
umana. Anche per Rahner, la teologia si distingue dalla filosofia per il fatto che questa si deve occupare delle condizioni trascendentali di possibilit di
ogni possibile conoscenza storico-positiva, mentre quella deve impegnarsi ad esibire i contenuti storico-fattuali in cui si attua la rivelazione di Dio. Ma
Rahner particolarmente cosciente che la teologia non pu delegare ad altri (ovvero ai filosofi) I'analisi delle condizioni trascendentali di possibilit del
senso delle proprie affermazioni. Filosofare all'interno della teologia quindi a suo avviso - un compito ineludibile 3. Il che concretamente significa, per il
nostro problema della coscienza epistemologica della teologia dopo la svolta ermeneu tica, che tra filosofia e teologia il rapporto non tra due "poli" in
qualche modo estranei l'uno all'altro, bens tra due orizzonti che incontrandosi inevitabilmente si "fondono", come ha opportunamente detto Gadamer
parlando di quella "funzione di orizzonti" che si attua ogni qualvolta si verifica un processo di interpretazione 4. Il che significa, propriamente, che
incontrandosi tra di loro filosofia e teologia crescono ciascuna nel proprio orizzonte, elaborando autonomamente, a partire da tale orizzonte, gli stimoli che
loro provengono dall'incontro con l'altro da se. Lungi dal perdere se stessa, la teologia che si incontra con la filosofia, e in generale la teologia che sa
reagire attivamente a tutti gli stimoli culturali che le vengono dalla storia, rinnova se stessa continuamente, procedendo, alla luce dei propri criteri, a
sempre nuove interpretazioni della rivelazione di Dio, che le affidata perch essa sappia renderla accessibile agli uomini di tutti i tempi e di tutte le
culture .
((1) Per una sintetica presentazione, con relativa bibliografia, cfr. Ia nostra presentazione in Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1980, pp.
416-453. / (2) Cfr., in particolare, la notissima opera di K. Rahner, Uditori della parola, (orig.ted. 1941), tr.it. Borla, Torino 1967. / (3) Cfr. ad es.,
K.Rahner, Filosofa e procedimento filosofico in teologia, in Nuovi Saggi, III, tr.it. Paoline, Roma 1969,pp.73-97. / (4) Cfr. H.-G.Gadamer, Verit e
metodo, tr.it. Bompiani, Milano 1983, pp. 340-357.)
2
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 9-10: George A. Lindbeck has stated that a rather Heideggerian interpretation of
Aquinas's metaphysics of knowledge and an ontological anthropology constitute the philosophical prolegomenon to Rahner's systematic theology. 1
Lindbeck summarizes quite correctly but his summary suffers from understatement. Rahner does indeed draw heavily on traditional interpretations of St.
Thomas, but his reading of the text has been flltered by a transcendental approach. ln this Rahner admits his heavy debt to the work of Joseph Marchal 2
and Pierre Rousselot. 3 Above and beyond this influence of Marchalian Thomism, German transcendental philosophy as such has left its distinct mark on
Rahner's method. Because transcendental philosophy is so little known in Anglo-Sason countries, it may be worth digressing for a moment or two on its
nature and development -- particularly since this way of "doing" philosophy orders most of Rahner's system .
(1 G. A. Lindbeck, The Thought of Karl Rahner, S.I., in Christianity and Crisis , 25 (October 18, 1965), pp. 211-215: Lindbeck's article is a sound and fair
appraisal and coming from a non-Catholic theologian and observer at the Vatican Council is doubly valuable. He calls Rahner a "man who in
comprehensiveness and sheer intellectual quality can, alone among contemporary Catholics, be ranged alongside of Barth and Tillich, and who in terms of
balance is perhaps the greatest of the three. / 2 As opposed to the traditional approach to being, which Kant rejected and which is usually labelled
"conceptualist," the Rahner-Marchal school can be called "intellectualist". This school distrusts the concept as such, especially in the matter of knowing
being and will have nothing to do with the concept as a representation or with the idea as an image of reality. It tries to describe the dynamic process of the
intellect's activity and find therein the factors needed for its act, the conditions of its possibility . / 3 P. Rousselot, L'intellectualisme de Saint Thomas, Paris,
1908. The English translation, The Intellectualism of Saint Thomas, done by J. E. O'Mahony, London, 1935, is still useful. For a complete bibliography and
some stimulating articles see the dedicatory issue of Recherches de Science Religieuse , LIII, July-September, 1965, no. 3. For Marchal, see Joseph
Marchal, S.J. Le Point de dpart de la mtaphysique, 5 vols. 3rd ed., Paris, 194l 49; esp. vol. 5, Le Thomisme devant la philosophie critique. Also valuable
is Abstraction ou intuition, in AA. VV., Mlanges Joseph Marchal, vol. I, Paris, 1950, pp. 102-180. A good brief presentation of Marchal's position is
presented by G. Van Riet, L'pisrmologie thomism, Institut Suprieur de Philosophie, Louvain, 1946, pp. 263-301.) Vedere anche il rimprovero di
'speculazionismo' fatto a Rahner, in B. Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, p. 487.
3
S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Bologna 1982, p. 46: Dovendo riflettere un momento sulle premesse filosofiche della teologia di Karl
Rahner, dovremmo dire per l'appunto che una filosofia tomistica di questo tipo, non chiusa in se stessa ma aperta a un'intima comprensione delle istanze
pi significative del pensiero moderno, quella che Rahner elabora nelle prime due opere che rimangono le pi significative sul piano filosofico: Geist in
Welt e Hrer des Wortes. II problema fondamentale sotteso ad entrambe uno solo: dare un fondamento razionale alla teologia .

19

maggiormente nella prospettiva riflessiva di tipo esistenziale che invece in quella politica della
liberazione, o riesce ad intrecciare l intento esistenziale in quello pratico, ed anzi la teologia
nell antropologia 1? A monte di Bultmann e della liberazione, la sua identit sarebbe di cercare una via
di uscita tra la "Parola" divina, prima relativizzata ed ora riassolutizzata (con Barth) ed il concetto
(umano) prima assolutizzato ed ora relativizzato (con la morte del concetto Dio). Tra "Parola" e
"concetto", Rahner rimane nella dinamica "intelletuale". Il suo 'intellettualismo' avr --peraltro-- la
capacit di ricollegare 'parola' e 'concetto', superando l'astrattezza delle speculazioni anteriori ed
inserendosi nella problematica propria della antropologia attuale, quella che si sta confermando a
partire della chiave comunicativa dei linguaggi umani oggi.
UNA SINTESI 'ALL'INCONTRARIO'?...
Si detto che Rahner 'pesca' in vari 'sistemi' per poi costruire il suo 'sistema'. In tal caso, egli
edificherebbe dai pezzi sparsi un 'macchinario' mentale suo. Una volta messi insieme gli ingranaggi, si
arriverebbe alla 'base' o al 'telaio' per aggiustare il 'motore' che far muovere la struttura precostituita.
Ma proprio qui che il nostro teologo capovolge l'operazione teologica: egli non situa Dio nel suo
sistema 'umano', ma situa l'uomo nella sua sintesi teologica. Non tanto 'studiando l'uomo che si trova
Dio', quanto -invece- 'studiando Dio si trova l'uomo' 2. E qui non si intende, evidentemente, che Dio non
sia altro che una espressione sull'uomo (come alcune interpretazioni [con secondi fini poco edificanti]
cercano talvolta di suggerire), ma si indica metodologicamente che una 'sintesi' cristiana sull'uomo non
pu che nascere dall'approfondimento su Dio ed il suo mistero. Perch? Ma ovviamente perch -non
esistendo 'abisso' tra Dio e l'uomo (abisso che isola l'umanit in una situazione di disperata e corruttibile
inconsistenza)- la nostra fonte primaria di illuminazione mentale 'Dio', dal quale possiamo -poiaccogliere 'lumi' sull'uomo. La 'tensione' chiaramente percepibile: un 'Dio sorgente' potrebbe far
apparire l'umanit come trascurabile, un 'uomo fine della riflessione' potrebbe far apparire 'Dio' come
ridotto e riducibile a tale ogetto dell'indagine intellettuale. Perci, Rahner si muove davvero tra
l'orientamento del 'Dio solo' (con Barth) e quello dell "uomo solo (con i radicali) (vedere vol I ,
Teologie a confronto). Sar una tentazione continua di farlo scivolare verso l'una o l'altra di queste
'sponde'.

II
LA TEOLOGIA DELLA PAROLA E LA DINAMICA
TEOLOGICA DEL XX SECOLO
L opera di Rahner, 'germoglia' nella capacit di ascoltare o farsi eco di molti orientamenti
odierni. Leggere Rahner isolatamente vuol dire perdere il meglio dei suoi suggerimenti spesso indiretti
1

R. P. McBrien, Catholicism, vol. I, Minneapolis 1980, p. 134: Transcendental Thomism would seem, at first glance, to be closer to existentialism than to
the more politically conscious liberation approach. But Rahner s insistence on the intimete connectiob between nature and grace, and between theology and
anthropology, provides a foundation for an essential link between the two approaches: the emphasis on the subject (as in Bultmann) and the emphasis on the
socio-political order (as in liberation theology). Indeed, even within existentialism itself (especially with Reinhorl Niebuhr) we have a politically rifined
sens of social justice. History, for the transcendental Thomism, is not something to be taken for granted, something inevitable, but something to be shaped
and directed by free human persons in whom God, the author of creation, is present as thye One who makes the new ever possible, and whose Word, in fact,
provides the critique by which the old can be corrected and changed. It is in the context of history, in fact, that we become who we are .
2
A. Marranzini, La 'svolta antropologica' in teologia secondo Karl Rahner, in idem, Dimensione antropololica della teologia, Milano 1971, pp. 483-484:
Ora, da chi dobbiamo partire per attuare questa unificazione, da Dio o dall'uomo? La teologia tradizionale sempre partita da Dio per spiegare all'uomo il
suo mistero ed ha riservato allo studio dell'uomo una trattazione ben distinta, I'antropologia teologica. Lo stesso Rahner ha scritto che potremmo dire che
cosa l'uomo solo parlando di qualcos'altro, di Dio, quale egli non . L'uomo il puro relazionato a Dio: perci per avere un'antropologia bisogna fare
teologia. L'uomo a se stesso un mistero, che si trascende sempre verso il mistero di Dio. Questa la sua natura: egli definito dall'indefinibile, quale egli
non . Senza di questo l'uomo non sar mai se stesso e non com prender mai quello che . Quest'assoluto richiamo a Dio del tutto precluso al mondo
infraumano, appunto perch non spi rito. L'uomo invece entra nell'ambito di questa relazione, quando si occupa di s. In tal caso egli intende fissare se
stesso e perci scruta inevitabilmente il mistero ch'egli non 1 .
(1 Idem, Zur Theologie der Weinachtsfeier, in idem, Schriften zur Theologie, III, Einsiedeln, Benzinger 19593, trad. it.: Teologia della festa di Natale, in
Saggi di cristologia e di mariologia, Roma, ed Paoline, 1965, p. 238.) Cfr etiam: H. Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to his Life
and Thought, New York 1986, p. 22.

20

o incertamente formulati. Appare il collegamento tra la problematica religiosa di fondo e l'approccio


trascendentale o 'ultimo' riguardo alla stessa persona umana 1. Come molti altri, Rahner ha avuto i suoi
limiti. Le sue conoscenze della teologia pi recente fanno meglio vedere alcune incertezze sulla sua
interpretazione di posizioni cristiane meno familiari per lui. Tra queste si nota il suo genuino intuito
sulla consistenza della giustificazione in senso luterico, ma che diventa un rifiuto del simul justus et
peccator , fraintendendo -stranamente ed ecclesiologicamente - il senso di questa formulazione luterana
2
.
1 TRA DIO RIAFFERMATO E L UMANIT EMANCIPATA: L'INEVITABILE RIFERIMENTO
ALLA SVOLTA FONDAMENTALE DELLA TEOLOGIA DEL XX SECOLO CON K. BARTH
Tra un mondo sotto il giudizio di "Dio solo" -barthiano- e un mondo presentato come "umanit
per conto suo" -dell'orizzonte radicale della 'morte di Dio'- Rahner propone una via di convergenza: non
lasciare da parte l'eredit umana tipica dell'occidente e non escludere con un tratto di penello la
rilevanza divina che essa comprendeva. L'attenzione all'incidenza 'storica' effettiva (e concreta) precisa
l'obiettivo sia di 'mettere sotto giudizio' le ristrettezze, sia di prendere atto dell autonomia umana che
'riordina' le urgenze cristiane 3. K. Barth apre l iter della teologia del XX secolo 4. L'impresa di Karl
Barth -di de-relativizzare l'approccio di Dio (vedere Teologie a confronto, op. cit., vol. I, Sponde
lontane, parte I, cap. 1) si specifica nel prospetto rahneriano di 'de-positivizzare' la dinamica teologica,
considerando l estraneit contemporanea da Dio come normale , (anormale sarebbe considerare il
sistema cristiano come positivamente rivelativo) 5 indicando il 'punto debole' della sistematica del
1

F. Sebastin Aguilar, Antropologa y teologa de la fe cristiana, Salamanca 1975, pp. 206-207: Quien toma la exigencia de su conciencia como
absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente, aun sin reflexionar sobre ello, est afirmando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser
absoluto de Dios es el fundamento para que pueda haber una exigencia tica absoluta 1. Sera curioso saber si en esta doctrina de Rahner, afirmada ya antes
propsito de las religiones no cristianas 2, hay alguna influencia de Tillich. Porque las ideas y hasta algunas expresiones recuerdan sus nociones de
referencia absoluta al absoluto, su estar captado por una preocupacin ltima y absoluta . No importa tanto saber si a esos hombres se los puede llamar
cristianos annimos o no. Puede ser que no sea exacto ni conveniente. Pero no se puede poner en duda que son hombres de buena voluntad que viven dentro
de la gracia de salvacin y marchan, ms penosamente que muchos de nosotros, hacia la salvacin 3. Tambin aqu puede cumplirse la paradoja de Cristo:
los ltimos sern los primeros; el hijo prdigo resulta mejor que el que haba estado siempre con su padre, y el samaritano me jor que el levita. Porque la fe
que no conduce hasta la caridad ms puede ser una acusacin que un privilegio 4 .
(1 K. Rahner, En torno a la doctrina del Vaticano II sobre el ateismo, en Concilium 23 (1967) 377-399. / 2 K Rahner, El cristianismo y las religiones no
cristianas, en Escritos de teologa, V, Madrid 1964, 135-156. / 3 Mysterium fidei, 957. / 4 VATICANO II, Lumen gentium, 14; J. FEINER, Kirche und
Heilsgeschichte, en Gott in Welt II, 317-345. En la situacin actual de la teologa ante este problema, y en las mismas enseanzas del Vaticano II, ha tenido
especial influjo la obra de H. De, Lubac, Sur les chemins de Dieu, Paris 1956.)
2
O. H. Pesch, Lo stato attuale di comprensione e di linea su Lutero, in Concilium , 1976 n 8, p. 200: Il che significa nella teologia del prcsente anche e
proprio nella teologia cattolica
Lutero pi presente di quanto si creda. L'esempio pi vistoso appare ancor oggi quello di Karl Rahner nel saggio
Gerecht und Snder Zugleich [Giusto e peccatore a un tempo].1 Rahner, fraintendendo il senso luterano della formula, rifiuta di accettarla come una
possibile formula dogmatica. Ma alcuni anni prima, nel suo libretto Von der Not und dem Segen des Gebetes [Difficolt e benedizione della preghiera] ,2
sotto il titolo La preghiera della colpa egli aveva interpretato con precisione la formula luterana simul iustus et peccator, ignorando ancora il suo grande
predecessore. Anche in altri casi affiorano liberamente nella teologia cattolica temi genuinamente luterani, sotto una etichetta diversa. Quando oggi
parliamo della ferma fiducia della speranza cristiana, sotto questo tema si nasconde la predicazione luterana della certezza della salvezza. Quando i
predicatori cattolici`oggi preferiscono parlare del Dio pieno di bont e di sollficitudine per noi invece che della veste della grazia santificante , si verifica
qui il passaggio dalla concezione scolastica (volgarizzata) della grazia al concetto di grazia personalistico, relazionale, di Lutero. Quando sentiamo e
leggiamo che Dio ci accoglie come siamo, anche con la nostra colpa , in questa formula si esprime la dottrina luterana dell'imputazione .
(1 K. Rahner, Gerecht und Snder zugleich [Giusto e peccatore a un tempo] Schriften zur Theologie VI (Einsiedeln 1965), 262-276. / 2 Id. Von der Not and
dem Segen des Gebetes (Herderbcherei
28), Freiburg i. Br. 1958 [trad. it. Necessit e benedizione della preghiera, Morcelliana, Brescia].)
3
R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, p. 319: Ninthly, there is Transcendental Thomism, most notably represented by Karl Rahner, which
understands God as the Transcendent, above, beyond, and over everything else. God is the one to whom all reality is oriented, by a principle which is itself
interior to all of reality. That principle is God. God the "supernatural existential" which makes possible the knowledge of, and the movement toward, the
Ahsolute. In the completion of that movement, both individually and corporately, we find our human perfection. God, therefore, is not "a" Being separate
from the human person, but is Being itself, at once permeating and transcending the person. Because God permeates as well as transcends us, there is no
standpoint from which we can get a "look at" God objectively. God is so fully constitutive of our human existence that almost everything we say about God
can be translated into declaration about our own existence as well. This is not to reduce all God-talk to philosophy, but simply to highlight the intimate
connection between theology and anthropology in Transcendental Thomism. God is present to history in Jesus Christ and in a special way in the Church,
where the human community has become explicitly conscious of itself in its ultimate relationship with God. The similarities with the Hegelian scheme are
apparent, but so, too, are the differences .
4
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, Mnchen 1968, S. 44: Wer Bericht geben will von der protestantischen Theologie im 20. Jahrhundert, braucht nach dem
Einsatzpunkt nicht lange zu suchen. Der ist gegeben mit dem Namen Karl Barth. Barth steht in der Theologiegeschichte hnlich beherrschend am Anfang
des 20. wie Schleiermacher am Begim des 19. Jahrhunderts. Seit ihm datieren wir eine neue Epoche in der Geschichte der protestantischen Theologie: Mit
Karl Barth hat die Theologie des 20. Jahrhunderts begonnen .
5
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 271: Basically, Rahner is as serenely unimpressed by this kind of modern unbelief as is
Karl Barth, and for much the same reasons. For theology, as we have seen, is primarily dogmatics, a science built on the data of revelation and not on
problems springing from the human predicament, the sort of things which trouble the Uncatholic. From the viewpoint of revelation the present crisis of faith
is, so to speak, normal. Faith is always a miracle of election and grace. Anyone who seriously believes in our Lord's second coming must by the very fact

21

vecchio continente: un certo positivismo razionale da superare. Ed proprio l che Rahner riesce a non
de-dogmatizzare l'impresa del pensiero cristiano attuale 1. Con ci, ci troviamo ancora una volta
riportati alla questione metodologica basilare del percorso teologico tipico del nostro secolo: purificare
la via teologica, permettendo una nuova partenza senza compromessi facili ma pur accogliendo le
scommesse del tempo nostro, (senza escluderle come se non fossero mai state poste). Vari teologi
avranno in mente di andare a cercare 'dietro la parola' per trovare un fondamento pi rilevante come,
per esempio, la storia pi sostanziale che la parola, ma.... esiste una storia che non sia "parola" -o che
sia per cos dire- "trasversale" 2? L'intento barthiano rimane una anticipazione pi che una bilanciata
conciliazione di prospettive e di dimensioni teologiche. La trans-ecclesialit dei teologi del nostro
secolo permette ad ognuno dei pi notevoli ispiratori della teologia del XX secolo di superare i limiti
della propria impostazione confessionale. Cos H. Kng lo ha mostrato per l ampliamento della
problematica nella riflessione di K. Barth sulla giustificazione 3. La priorit cristologica permette di
riconsiderare certe opposizioni tra alcune tradizioni ecclesiali, troppo strettamente recintate nei loro
intenti ecclesiologici 4. Emblematicamente, Rahner coglie bene l intento di giustificazione quando
of his belief take into account the possibility . . . that we now see the signs of the end of time given us so that we shall not go astray even when the elect are
in danger. ' All things considered, it is not the increasingly diasporic situation of the church that is abnormal, but the 1500 years when Christianity was the
majority religion of a whole culture .
(1 The Prospect of Christianity, Free Speech in the Church, New York 1964, p. 65.)
1
J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, pp. 23-24: Rahner clearly was very conscious of the challenge of the Enlightenment. This is
all the more noteworthy insofar as the theology of the time sounded very much like superstition and myth, arguing its case in positivist and authoritative
terms on the basis of traditional dogma. Rahner accepted Kant's challenge and sought to de-positivize theology, though not to de-dogmatize it. By the same
token, however, Rahner has not shown as much interest in dealing with the second phase of the Enlightenment, that of such people as Marx. He does not
deal with that issue explicitly, although he does affirm in principle that theology must have social relevance and he has explored the notion that love for
God is one with love for neigbor .
2
G. Klein, Theologie des Wortes und die Hypothese der Universalgeschichte, Mnchen 1964, S. 12: Pannenberg beharrt dabei, da es "eine ber bloe
Worte hinaus reichende Wirklichkeit" gebe: "die Geschichte, die als Gottes Wirken sicher nicht ohne vorangehende und nachfolgende Worte zu verstehen
ist, die zugleich aber auch die Worte berholt hat" (132). Schon dieser Ansatz enthlt eine entscheidende Unstimmigkeit: Wie darf denn die als
transverbales Phnomen gedachte Geschichte Offenbarung heien, die als das, was sie unbestritten ist, nmlich als Gottes Wirken, nach Pannenbergs
eigener Konzession wortlos gar nicht verstanden werden kann? Der eigentlich offenbarende Vorgang lage doch der an sich unartikulierten Geschichte
voraus oder folgte ihr nach. Das Unvermgen, den behaupteten Vorrang transverbaler Geschichte vor "bloBem" Wort zu sichern, erweist sich im Folgenden
nachgerade als ein Stereotyp dieses Konzepts .
3
R. Curtis, Hans Kng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position, (most recently modified
Monday, 23-Sep-96. It was published by Jubilee: A Magazine of the Church and Her People , July 1965, pp. 39 et seq., in Internet 1997,
http://village.ios.com/~rkc1/kung.shtml: Kng's Justification provides a summation of Barth's doctrine on justification, although scarcely a "hoary" one,
about which Barth writes to Kng: "I here gladly, gratefully and publicly testify not only that you have adequately covered all significant aspects of
justification treated in the ten volumes of my Church Dogmatics published so far, and that you have fully and accurately reproduced my views as I myself
understand them; but also that you have brought all this beautifully into focus through your brief yet precise presentation of details and your frequent
references to the larger historical context. Furthermore, your readers may rest assured--until such time as they themselves might get to my books--that you
have me say what I actually do say and that I mean it in the way you have me say it." Both Karl Barth and Hans Kng see that justification is not the central
dogma of Christianity. They see that the central dogma is the mystery of Christ, in which is revealed the mystery of the Trinity and the mystery of total
creation, which was created good, fell, was redeemed and is to be consummated. For Barth, the fall does not mean that the sinner is no longer a human
being, that in his sin he has lost his essence, his nature, his capacities, his power of choice. Nor is justification, in Barth's view, a cloak; it is a true
transformation. The justified man is a work of the divine new creation. But in that very fact, the justified man knows that he had fallen prey to nothingness
and knows that he would fall time and time again without the work of God. Whatever he has he does not have on his own, since he is a sinner. He only has
it as a gift of God's grace. All he is, as a justified man, he receives. But in the Roman doctrine of man's cooperation in the work of justification, Barth sees
that: "The heart and guiding principle of the Romanist doctrine of grace is the negation of the unity of grace as always God's grace to man, as His sovereign
act which is everywhere new and strange and free. It is the negation of the unity of grace as His grace in Jesus Christ. It is the division of grace by which it
is first of all His, but then--and this is where the emphasis falls--effected and empowered by His grace, it is also our grace." And against such a view of
grace, Barth feels compelled to set his face. He is forced to oppose such a view because: "The negative statement of Paul and the Reformers is that no
human works, not even those which are demanded by the Law, which can seriously be expected of man and regarded as good, either are or include his
justification. As works to advance his justification they are not expected of him and they are not good." It is Christ alone in whom man is justified and
revealed as justified. But Barth does not do away with man; he does not make God's Incarnation a hollow shell. Barth respects graced man as well as the
sovereign graciousness of God: "For it is the meaning and reach of the atonement made in Jesus Christ, the power of the divine act of sovereignty in grace,
that God willed not to keep to Himself His own true being, but to make it as such our human being, and in that way to turn us back to Himself, to create the
new man." .
4
R. Curtis, Hans Kng on Karl Barth. A noted Catholic theologian believes that Barth has abandoned the Reformation position, (most recently modified
Monday, 23-Sep-96. It was published by Jubilee: A Magazine of the Church and Her People , July 1965, pp. 39 et seq., in Internet 1997,
http://village.ios.com/~rkc1/kung.shtml: THE POWERFUL, yet not overpowering supremacy of God is Barth outspoken or unspoken concern on every
page of his treatment of reconciliation. Barth sees the whole process of reconciliation as a fulfilling of God's covenant with man, and like the covenant
itself, as God's free soverign accomplishment through grace. As a result of this concern, Barth questions Roman theology: Does Roman theology really take
justification as the free soverign act of God? Does it really accept grace as grace? Is its assertion about the unity of grace really more than an assertion? It is
to these questions put by Barth that Kng responds with a resounding Yes. Kng's book is not only an exposition of Karl Barth's doctrine of justification; it
also contains "An attempt at a Catholic Response." In this second part of Justification, Kng makes an important contribution to Roman theology. In
comparing Roman doctrine with barth's doctrine, Kng places in perspective the views of various schools of Roman theology and presents the best fruit of
ancient and modern thought. It is about Kng's contribution that Barth comments: "The positive conclusion of your critique is this: What I say about
justification--making allowances for certain precarious yet not insupportable turns of phrase--does objectively concur on all points with the correctly
understood teaching of the Roman Catholic Church. You can imagine my considerable amazement at this bit of news; and I suppose that many Roman

22

lascia libero corso al riferimento spirituale, cristologico e pneumatologico (nei testi di ispirazione
spirituale, cfr supra) ma slitta nel malinteso quando cerca di ecclesiologizzare la giustificazione (cfr
etiam supra). Una differenza specifica rimane, comunque, tra le due paternit teologiche del nostro
secolo XX: Barth segue una grammatica profetica, Rahner si lascia guidare da una grammatica
mistica 1. L intransigenza della Parola de-relativizzata viene ridimensionata dalla mistica
trascendentale nella quale l umano riacquista tutta la sua rilevanza. La mistica riceve -dunque- un suo
carico densamente umano, di fronte ad una profezia austeramente spogliata nel suo riferimento a Dio
soltanto . Questa mistica fa capire anche come una priorit ecclesiocentrica abbia poco appiglio in un
tale intuito. Ma essa non -poi- troppo lontana dalla recezione barthiana delle valenze antropologiche:
antropologia non trascendentale ma cristologica 2. Barth fa, finalmente, ci che fa Teilhard de
Chardin: una cristologizzazione invece di una trascendentalizzazione . Rahner richiama l uno e l altro
all inevitabile riferimento verso il Deus absconditus . La de-ecclesiologizzazione rahneriana si delinea
partendo dal percorso cristologico. Tutto si giocher sul ribaltamento della sorgente di libert 3. Se per
Barth la libert di Dio indica la sua diversit e per i teologi radicali l emancipazione della libera
umanit significa la morte di Dio (vedere il vol. 1, Teologie a confronto, parte I, cap. I, cap. II), per
Rahner, la libert umana indica la trascendentalit della persona. La libert barthiana di Dio implica la
radicale ubbidienza nella fede della persona umana alla Parola. Il travisamento di questa ubbidienza la
religione ... Per i radicali, l emancipazione umana include la fine della religiosit , con l affermarsi
della centralit dell evento umano. La trascendentalit ogetto stesso della libert umana. La libert
sar il modo in cui la persona assume e realizza la sua trascendentalit. Attentare alla libert significa
attentare alla trascendentalit della persona. L essere liberamente indirizzati verso gli altri (non le cose)
Catholic readers will at first be no less amazed--at least until they come to realize what a cloud of witnesses you have produced in support of your position.
All I can say is this: If what you have presented in Part Two of this book is actually the teaching of the Roman Catholic Church, then I must certainly admit
that my view of justification agrees with the Roman Catholic view." Kng's book is possible because the Christocentric orientation of theology has again
become a major interest in both Protestant and Roman thought. This development is primarily due to renewed awareness of Scared Scripture and patristic
theology, an orientation which makes itself felt not only in dogmatic theology but in moral theology as well. Kng's book is a first of its kind in the
ecumenical dialogue; it must be followed by many more such books. Rather than casting a sympathic glance to separated brethern, Kng, mirroring Roman
doctrine in Barth's work, has seen that doctrine enriched and clarified .
1
L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in Internet 1997,
http://apu.edu/~CTRF/papers/1996_papers/malcolm.html, p. 12 (screen page): Especially interesting to note, in this regard, is that the very contrast
between Barth and Rahner (as prophetic and mystical forms of criticism) can also be found in corollary philosophical contrasts. For example, Emmanuel
Levinas' prophetic call to responsibility has formal --if not material-- affinities with Barth's concept of divine command. In turn, Martin Heidegger's
depiction of Dasein as an ecstatic structure that transcends its finitude --even as it cannot escape it-- has formal affinities with the self who enacts Rahner's
"fundamental option." And, points of contact need not only be drawn with philosophy. An even more fruitful task may be the comparison of different
religious traditions and the ways they develop meta-languages or grammars for enacting normative criticism. If it can be demonstrated that certain religious
practices entails an "unconditional" element--however that element might be defined--then, some rationale might be given for making normative statements
across these different religious or faith communities. One task might be to see whether there are points of similarity and difference between the ways
Christians, Jews, and Muslims think and enact the presence of God in the moral life. At what points are their treatments of creatureliness or divine presence
similar or different? Moreover, comparisons might even be made with Buddhism or Taoism. Two themes, in particular, have bearing on the kinds of
grammars we have compared in this paper: comparing practices for enacting moral self-transcendence and comparing ways these very practices instantiate
the limits of human morality. 1 .
1
See, e.g., Frank Reynolds and Robin Lovin, Cosmology and Ethical Order (University of Chicago Press, 1985) and Francis X. Clooney, "Finding One's
Place in the Text: A Look at the Theological Treatment of Caste in Traditional India," Journal of Religious Ethics 17:1 (1989) pp. 1-29.
2
Cfr S. Ruggiero, L'antropologia teologica di Karl Barth, in A. Marranzini, Dimensione antropologica della teologia (ASSOCIAZIONE TEOLOGICA
ITALIANA), Milano 1971, pp. 409, 407, 405-406, 403: L'uomo occupa un posto centrale nella teologia di K. Barth. Tale importanza gli deriva -secondo il
teologo di Basilea- dal fatto che l'idea stessa di creazione include non soltanto l'azione del Creatore ma anche il termine di tale azione, cio la cretura 1 ....
1
Barth ha consacrato un intero volume della sua immensa opera teologica Die kirchliche Dogmatik, alla questione antropologica. Sintetizzando quanto
detto finora si pu dire che Barth, con chiarezza ed insistenza, insegna che la natura umana, distinta dal peccato e dalla grazia, sussiste nonostante l'uno e
l'altra; che il peccato, pervertendo la natura a causa di un cattivo uso, non distrugge la sua bont iniziale o originale e che la grazia eleva la natura senza
sopprimerla. Come si vede, fin qui la posizione di Barth non differisce sostanzialmente da quella cattolica. Le cose cambiano completamente quando egli
tenta di determinare il rapporto esistente tra la natura umana dell'uomo e quella del Cristo ....
Per chi ha una certa familiarit con il pensiero barthiano facile constatare come Barth stabilisca, tra antropologia e cristologia, un rapporto che
corrisponde a quello posto da lui tra la creazione e l'alleanza: un rapporto cio di distinzione e di unit. Dio ha creato l'uomo per essere compagno della sua
alleanza: ecco ci che costituisce veramente l'uomo e lo distingue da tutte le altre creature. Ma l'uomo un essere del mondo, distinto da Dio: egli ha una
sua propria natura che tuttavia pu essere conosciuta solo alla luce della Parola che stabilisce l'alleanza. Nonostante questo riferimento all'alleanza, essa
deve essere considerata in se stessa, come una realt che l'alleanza presuppone ma che sempre distinta dall'alleanza ....
Concretamente l'essere dell'uomo fondato su due fatti:
1) sull'elezione divina, in quanto volont di Dio salvare l'uomo non solo dal peccato ma anche dall'abisso del nulla che lo minaccia. 2) sull'ascolto della
Parola di Dio. L'uomo Ges la parola di Dio al mondo creato. Il logos eterno, nella sua identit con l'uomo Ges, la Parola nella quale Dio pensa il
mondo, parla con esso e gli d conoscenza del suo Dio. La persona Ges l'appello di Dio indirizzato all'uomo. Essere uomo perci significa trovarsi nel
dominio in cui la Parola di Dio pronunciata. In questo senso l'essere dell'uomo una storia (che si oppone a stato), una storia che si realizza in primo
luogo nell'esistenza dell'uomo Ges .
3
Cfr A. Joos, Teologie a confronto, vol. II, Semi di sintesi, (in preparazione, parte I, cap. 2): cfr K. Rahner, Theologie aus Erfahrung des Geistes, in idem,
Schriften zur Theologie, B. XII, Einsiedeln 1975, S. 42; K. Rahner,, in idem, Schriften zur Theologie, B. II, Einsiedeln 1975, S. 258, 261;

23

nella propria autocoscienza introduce all incondizionata dimensione della persona. La libera umanit
sar la piattaforma d impostazione complessiva di una ecclesiologia non fine a se stessa.
LA PERSONA UMANA AL CENTRO DELLA SCOMMESSA TEOLOGICA: QUALE UMANIT
IN ECO AI TEOLOGI RADICALI
Dal "Chi parla" (Dio) di Barth, Rahner non dimentica -ovviamente- "a chi si parla" (la persona
umana oggi) 1. Dopo gli anni di discussione e messe in questione pi accese, gli anni 80 hanno visto
esprimersi qualche riscontro ed apprezzamento per elementi della teologia radicale. Veniva, tra l altro
da dove non si aspettava: l oriente ortodosso. Notevole sembra l incontro intorno alla Process
Theology 2. Le similarit tra oriente e ponente, in quanto a questa teologia, sono tanto pi
caratteristiche che esse riguardano alcune chiavi che hanno dato particolare fastidio all occidente
romano: uno tra tutti la piattaforma di relazionalit per intuire il mistero di Dio. Ad essa si collega la
similarit sul non dualismo tra divino ed umano. Vedremo che questa chiave viene poi esplicitata in
quella della non conflittualit cristologica 3. Conflittualit, dualismo o priorit razionale, l oriente
ritrova nella impostazione della Process Theology una similarit -si potrebbe dire- tipicamente
occidentale nella prevalenza della concettualit su ci che sia stato tramandato dalla esperienza di fede
4
. In questa chiave si trova anche -per l oriente- la radice dell intento di Riforma : riformare in funzione
1

A. Beni, La nuova metodologia teologica, in AA. VV., Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, p. 81: II. TEOLOGIA ANTROPOLOGICA
Karl Rahner 1 non si preoccupa soltanto dell'aspetto oggettivo, ma anche del soggetto che fa teologia. Per questo egli pone a fondamento critico della
scienza teologica la cosiddetta teologia trascendentale , o antropologia teologica trascendentale , per la quale ogni questione sull'oggetto rivelato importa
necessariamente la questione sull'essere del soggetto, sulla sua recettivit e quindi sul significato e valore che quell'oggetto concreto ha per la sua salvezza.
Perch la fede sia accettata, bisogna dimostrare il suo riferimento all'uomo; l'antropologia dovrebbe diventare perci la dimensione di tutti i trattati teologici
2
.
Ad un secondo problema, quello dell'intelligibilit del linguaggio teologico, Rahner risponde con la teologia antropocentrica , o teologia antropologica ,
affermando che la credibilit del cristianesimo oggi in crisi perch si annunzia secondo uno schema mentale superato, mediante un'autocomprensione ed
una visione cosmica di altri tempi. Il messaggio cristiano tuttora racchiuso in forme cosmocentriche, mentre invece l'autocomprensione e la prospettiva,
dalla quali oggi l'uomo guarda alle cose, sono antropocentriche 3. Pertanto, conclude Rahner, se si vuol superare la crisi tremenda di intelligibilit e di
credibilit che l'investe, bisogna ritradurre il kerygma nello schema mentale antropocentrico. Ripetutamente egli nei suoi saggi ha fatto anche vedere come i
tre misteri principali del cristianesimo (Trinit, incarnazione e grazia) sono comprensibili partendo dall'uomo, senza che per questo perdano il loro carattere
misterico e che l'incarnazione e la grazia non siano pi libere .
(1 Thologie et anthropologie, in Thologie d'aujourd'hui et de demain, vol. in collab., Du Cerf, Parigi 1967, pp. 99-130: Introduzione a J.-B. METZ, in
Christliche Anthropozentrik, Monaco 1962, pp. 9-23 (trad. italiana: Antropocentrismo cristiano, Torino 1968); Anthropozentrik, in LThK; Schemi di una
dogmatica, in Saggi teologici, Ed. Paoline, Roma 1965, pp. 82-111; Osservazioni sul trattato De Trinitate, ib., pp. 587-634; La cristologia nel quadro di
una concezione evolutiva del mondo, in Saggi di cristologia e di mariologia, Ed. Paoline, Roma 1967, pp. 123-197; L'avenir de la Thologie, in NRTh,
1971, pp. 3-28; Considerazioni fondamentali sul metodo teologico, in Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1970, II/4, pp. 11-30; Sulla storicit della
teologia, in Nuovi Saggi, III, Ed. Paoline, Roma 1969, pp. 99-126; Riflessioni sul metodo della teologia, in Nuovi Saggi, IV, Ed. Paoline, Roma 1973, pp.
99-160. / 2 Thologie et anthropologie, op. cit., p. 108. Cf. AA. VV., Dimensione antropologica della Teologia. Atti dell'A.T.I., Ancora, Milano 1971. / 3
L'importanza del linguaggio per la metodologia teologica viene attualmente illustrata sotto vari aspetti: dal punto di vista dell'esegesi (cf., ad esempio, A.
SCHOKEL, La Parola ispirata. La Bibbia alla luce delle scienze del linguaggio, Roma 1967), da quello della filosofia (cf. D. ANTISERI, Filosofia
analitica e semantica del linguaggio religioso, Brescia 1969), della storia della teologia (cf. B. MONDIN, Il problema del linguaggio teologico dalle
origini ad oggi, Brescia 1971) e della teologia (cf. AA. VV., Il linguaggio teologico oggi. Atti dell'A.T.I., Ancora, Milano 1970; AA. VV., Rvlation de
Dieu et langage des hommes, Du Cerf, Parigi 1972; H. BOUILLARD, Nouveau langage de la foi, in Lum., 1971, pp. 369-380; ID., Un nouveau langage de
la foi?, in Etudes, giugno 1971, pp. 911-923).)
2
L. F. Lorenzen - D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Th. J. Hopko, A. Golitzyin), in Internet 1996,
http://www.ctr4process.org/conferen/conf_19.html, (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3 [Summer 1986]): The ideas on which a sense of
affinity was felt on both sides included the following: 1.Human salvation involves as process, called deification by Orthodoxy, in which God really enters
into and transforms us. 2.This process necessarily involves synergy or co-operation between God and human freedom, albeit a co-operation which is
asymmetrical, since the human activity presupposes the presence of prior divine energies. 3.The more God is present in us, the more (not the less) free and
human we are.
4.Humans and the rest of creation are regarded non-dualistically, as a unified creation, in which all aspects are internally related to all others, and God is
present in all. Hence, the divine transfiguring process involves the whole cosmos. 5.Since nature without grace cannot exist, grace is not to be thought of as
something added to an otherwise autonomously existing nature. Every natural thing is a symbol or icon which is a window to God, thereby bringing God
and other things together. 6.Likewise, theology is to be thought of as a unified activity based on revelation throughout, not as a two-story enterprise, with
revealed truths added to a purely natural theology. 7.In parallel with the non-dualistic view of creation, God is to be conceived as transcending the
physical-spiritual distinction, not as being more like the mental or spiritual pole of creatures than their physical or material aspect. 8.One of the most
striking similarities is the idea that there are two modes to the divine existence--called the subjective and superjective by process theology and called the
divine essence and the divine energies by Orthodoxy. The latter mode follows from the former, but is equally necessary, equally divine. 9.God is not
static. Deit in and for itself is dynamic but non-temporal; deity as manifest to the world is creative and temporal. 10.God, being loving and creative, cannot
exist alone, but only in relation .
3
Vedere le dispense sulla cristologia orientale e sofianica, o sulla cristologia russa (A. Joos), della p. Universit Urbaniana o del p. Istituto orientale.
4
L. F. Lorenzen and D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Th. J. Hopko, A. Golitzyin), in Internet 1996,
http://www.ctr4process.org/conferen/conf_19.html, (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3 [Summer 1986]): The major differences between the
two theological approaches turned out to be the ones suspected the outset to be crucial. Substantively, the correlative issues of trinity and christology were
at the center of the discussion. Orthodoxy considers it essential to think in terms of three divine hypostases who can interact with each other, whereas most

24

di ci che rimane concepibile, modificando in tal senso la tradizione . Ci non ostante, l oriente
ortodosso riconosce una dimensione apofatica in questa corrente teologica: ovviamente come
antinomia o non corrispondenza del mistero di fede con gli imperativi della logica concettuale 1. Si
purificher -pertanto- ogni superficiale sinergia di accomodamento 2. La de-concettualizzazione
(vedere Teologie a confronto, vol. I, parte I, cap. 2) della teologia radicale (della morte di Dio )
verrebbe confermata dalla valutazione orientale stessa 3. Riallacciandosi tra la riaffermazione
intransigente di Dio e la verifica sull emancipazione umana, Rahner si confronta con le premesse stesse
della teologia del XX secolo, dalla Parola tutt altra all apofatismo sui concetti. Nella stessa disputa
sull intento della Riforma d occidente, il legame tra antinomia (ed apofatismo) e visuale moralistica (sul
peccato ed il male) era incisivamente presente 4. La radicale diversit di Dio nella Riforma e la pienezza
del mistero inesprimibile con i criteri della ragione dell oriente cristiano si incontrano in una comune
piattaforma di intuito cristiano di fronte all occidente della contro-riforma che indurir ulteriormente i
suoi sospetti sulla via apofatica ed antinomica. K. Rahner esce ovviamente da questa preoccupazione
direttamente ecclesiologica (non lasciare che la gente faccia quello che gli pare riguardo ai precetti
ecclesiastici, sulla base di un idea debole del peccato). Rahner de-positivizza nel senso di una
antinomizzazione del linguaggio teologico nel quale l ecclesiologia non sar il punto fisso e fermo di
ogni parametro. Nella visuale barthiana, la totale inabordabilit di Dio per le capacit umane mette in
forse l itinerario di esplorazione del mistero. Per i radicali, la de-concettualizzazione rimanda alla storia
che svela momenti e prospettive di coinvolgimento ultimo. Si ri-situa la fede nell evacuare le
ambiguit umane su Dio o uscendo dai sistemi conoscitivi per impegnarsi nel concreto della vita. Non
esiste n progressione, n trasformazione dell approccio di fede (maturazione... e via dicendo). Per
Rahner, nella fede c cambiamento da ci che lo stesso 5. La storia non soltanto processo di
purificazione drastica del superfluo ma anche una storia del dimenticare . Per i testimoni della fede
vissuta, non primeggia il concetto su Dio ma le concrete iniziative che ha preso nella storia:
particolarmente nella esperienza d incontro col Cristo fatta dai testimoni apostolici. Da ci pu essere
intuita la prospettiva di una rivelazione non chiusa con la morte dell ultimo apostolo. Per Barth la
Parola luogo della teologia, per i radicali la teologia deve essere dalle sue impostazioni concettuali
process theologians find the union of this affirmation with that of God s unity to be inconceivable. Orthodoxy affirms that Jesus was one of these centers of
consciousness and agency in its subjectivity become human, whereas process theologians can conceive of the divine as incarnate in its superjective mode of
existence. Closely related to Orthodoxy s trinity is its affirmation of creatio ex nihilo: to say that God cannot exist alone does not mean that a realm finite
actualities exists necessarily, since God is internally social. Finally, Orthodoxy combines the assertion of human freedom with that of divine foreknowledge,
whereas process theologians find this compatibility inconceivable. The major difference between the two approaches formally is the weight put on tradition
as opposed to conceivability. Process theologians are inclined to reform traditional formulations if they do not seem genuinely conceivable, whereas
Orthodox theologians consider the formulations worked out in the patristic period as generally normative and do not consider human inability to understand
them to be a sufficient reason for reforming the traditional doctrines .
1
L. F. Lorenzen and D. R. Griffin, Eastern Orthodox and Process Theology, (participants: N. Nissiotis, Th. J. Hopko, A. Golitzyin), in Internet 1996,
http://www.ctr4process.org/conferen/conf_19.html, (Reprinted from CPS Newsletter vol. 10, issue 3 [Summer 1986]): At the same time, the sharpness of
these differences is greatly softened by the apophatic sensibilities of the two traditions. the Orthodox theologians do not consider their doctrines to be
adequate to the truth in any literal, fundamentalist sense, but as at best the least inadequate attempts to formulate mysteries which exceed the human grasp.
Process theologians refer often to Whitehead s view that language is necessarily metaphorical and elliptical, appealing for an imaginative leap. Also,
Orthodox theologians agree that doctrines cannot involve outright contradictions, as in round squares. So, they agree that conceivability is a desideratum,
while process theologians agree that deciding upon genuine inconceivability is no simple matter .
2
L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole, Paris 1979, pp. 200-201: Karl Barth, partant de la transcendance absolue de Dieu et de l'efficacit souveraine
de sa Parole prouve une vritable hantise - et en cela, il est un fidle hritier de Calvin - l'gard de tout ce qui a un relent de synergisme , c'est--dire de
toute thologie du et o s'affirme une collusion, un mlange entre l'action de Dieu et celle de l'homme. S'il y a bien dans le baptme un rapport entre
l'action de Dieu - ce qu il appelle le baptme d'Esprit - et celle de l'glise, et par consquent de l'homme - le baptme d'eau -, rapport ncessaire sous
peine de rduire le rite une pieuse comdie, il faut surtout se garder d'amalgamer les deux .
3
Cfr A. Joos, il testo Teologie a confronto, vol. I, Vicenza 1982, parte I, cap. 2, la teologia radicale e la de-concettualizzazione. Vedere anche il 2 volume,
Semi di sintesi, parte I, cap. 1, l antropologia trascendentale tra teologia della parola e teologia radicale.
4
LUTHERAN - ROMAN CATHOLIC INTERNATIONAL COMMISSION IN THE UNITED STATES, Justification by Faith, in Origins , 1983 n 17, p.
293 n 284: (40) Melanchthon' s detailed argumentation constituted an attack on what he considered to be the Scholastic doctrine, namely, that faith is
saving becase it is animated by love (fides caritate formata). Rather, faith is saving because it clings to its object, God s promise of forgiveness in the
death and resurrection of Jesus Christ. Saving or justifying faith, to be sure, is never alone, never without good works; but it does not justify for that reason.
Melanchthon, in contrast to much Scholastic teaching, held that love is a work, indeed the highest work of the law 1. Thus the Reformers maintained that
love and good works are the necessary fruits of faith, though not its perfecting form, and are the inevitable consequences of forgiveness rather than prior
conditions for it. Such assertions were a reply to the accusation that justiflcation by faith alone is an antinomian doctrine which undermines morality .
(1 Ap 4:229; BS 204 ("summum opus legis"); BC 1.39.)
5
Cfr A. Joos, Teologie a confronto, vol. II, Semi di sintesi, (in preparazione, parte I, cap. 2): K. Rahner,, in idem, Schriften zur Theologie, B. I, Einsiedeln
1975, S. 55-56, 172, 114, 58-59; K. Rahner, Zur Theologie des geistlichen Lebens, in idem, Schriften zur Theologie, Band III, Einsiedeln 1967, S. 350,
354-355, 353-354,351, 350-351, 357, 356.

25

(cfr supra vol. 1). Rahner sembra, per conto suo, fermarsi sulla dinamica della parola, individuando
delle parole capaci di caricarsi di un riferimento specifico, al di l dei concetti definibili in una
semplicit fondamentale che non va relativizzata senza rischiare di uccidere quelle parole: le parole
matrici . Queste parole o Urworten non dicono qualcosa a proposito del quale trattano, ma sono una
presenza . In queste parole si apre il riferimento che parte dalle cose singole verso la trascendentalit
stessa. La semplicit de-concettualizzata di queste parole va incontro alla preoccupazione dell intento
radicale, ma l uccisione della parola-matrice non risolve l apertura trascendentale. La morte della
parola Dio , ad essere stata eccessivamente sovracaricata, ha -forse- perso la sua semplicit di parola
originaria? Come uscire dalla difficolt? Senzaltro una via d uscita si traccia se le parole originarie
offrono il paradosso di dimensioni apparentemente inconciliabili. Dal contrario dell unit come
molteplicit sorge un orizzonte antinomico (non logicamente risolvibile). La chiarezza delle parole in
genere, la loro debolezza di misteribilit ne fanno parole utilitarie, senza presa sull umanit. Le
parole consuete sanno classificare e isolare, le parole-matrici uniscono in una trasparenza parolizzata .
In essa si esprime la bellezza, quale espressione che viene data dalla genialit dei poeti (bellezza di
trasparenza di quello che c , attraverso la parola, anzi attraverso le parole originarie). Le parole
originarie, con questa potenzialit poetica, diventa salvatrice nell esperienza umana. Si apre l orizzonte
liberante della parola originaria, senza appropriazione credibile da parte di portavoci vari della
trascendentalit nella vita della comunit umana.
LA SALVAGUARDIA TEOLOGICA: QUALE PROSPETTIVA DELLA FEDE DI FRONTE A H. U.
VON BALTHASAR
Tra le teologie tipiche del nostro secolo e gli orientamenti di convergenza (cfr supra), si
sviluppato anche un confronto pi accentuato tra le correnti di salvaguardia e quelle di riarticolazione
nell intento teologico attuale. Si potrebbe evocare il paesaggio seguente, nel quale Rahner si afferma
come punto di riferimento intermedio. Le riserve apparentemente sbilanciate sulla prospettiva
'antropologica' rahneriana vengono mosse dallo stesso von Balthasar 1. L'argomentazione banale:
l'antropologia riduce il divino all'umano! Considerando un 'pericolo per Dio' ci che viene articolato
come multidimensionalit umana, tale timore ricorda stranamente la posizione di chi avverte come
'pericolo per l'uomo' tutto ci che viene riferito a Dio. La 'trascendenza partendo dal mistero dell'uomo'
cerca di superare l'atteggiamento -ancora un p 'adolescente'- del 'no a Dio, in favore dell'umano' o 'no
all'umano, in favore di Dio': gare infuocate che rievocano giostre del passato... Si sa che Rahner non ha
avuto verso von Balthasar la meschinit che quest ultimo si permesso verso di lui. L odio
balthasariano si concentra sugli atei anonimi : formula con la quale vuol mettere impietosamente a
pezzi quella dei cristiani anonimi 2. Da pi parti si fatto sentire quanto poteva dispiacere l operazione
1

F. Ardusso - G. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, pp. 322: La svolta antropologica ,
che Rahner ha proposto alla teologia, ha suscitato forti riserve da un lato e appassionati consensi dall'altro. Oltre alle critiche sopra accennate, ricordiamo ad
esempio ii forte attacco mosso a Rahner da H. U. von Balthasar nell'opera Cordula. Con la sua svolta antropologica, Rahner non solo ridurrebbe l'amore di
Dio all'amore del prossimo, ma svuoterebbe lo scandalo della croce di Cristo e con esso tutto il Cristanesimo (si veda H. U. VON BALTHASAR, Cordula,
ovverosia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968, pp. 91-103; 136-139). Non ci sembra che Rahner meriti una tale accusa. Il vero e autentico amore per
l'uomo non si pu infatti opporre o distinguere adeguatamente, secondo lui, dall'autentico amore per Dio. E ci anche se Dio noi lo troviamo e lo possiamo
amare solo nell'uomo, e in ultima analisi nell'uomo Ges, crocifisso per noi. A Rahner resta quindi l'indubbio merito di aver tentato di far vedere in
concreto, coordinando la fedelt alle istanze fondamentali del tomismo con gli apporti di una filosofia di stile e linguaggio moderno, come sia possibile non
contrapporre mai, nel Cristianesimo, Dio all'uomo e l'uomo a Dio, la gloria di Dio e la salvezza dell'uomo, pur mantenendo l'assoluta trascendenza di Dio e
la radicale dipendenza dell'uomo. Per questo la sua teologia ritenuta da molti come una delle pi adatte a sorreggere il concreto incontro del Cristianesimo
con i problemi che assillano l'uomo moderno .
2
E. Grasso, Il pensiero di K. Rahner sul valore delle religioni non cristiane, in Riflessioni Rh 1984 n 1, pp. 7-9: In questo contesto dell ascolto della
domanda profonda dell'altro e nella ricerca del dove il desiderio segreto del suo cuore lo porta, Mons. Rossano, in una conferenza tenuta alla Pontificia
Universit Urbaniana, ricordava l opera di M. Buber, citando dal romanzo Gog e Magog la seguente frase: "Si deve perdonare agli uomini se essi si
scolpiscono delle figure dal viso sublime e bonario e se le pongono al posto di Dio ... Se noi vogliamo condurli verso Dio non possiamo semplicemente
scaraventare a terra i loro idoli, ma in ognuno di essi dobbiamo cercare di riconoscere quale attributo divino aveva voluto raffigurare lo scultore; e poi, con
arte e precauzione, dobbiamo trovare la via verso tale attributo" (1). La via verso tale attributo non una scorciatoia o una rinunzia alla testimonianza, al
martirio, se necessario. Se fosse questo avrebbe ben ragione il Balthasar quando nel suo ''Cordula'' irride, nel suo sarcastico e tremendo capitoletto "Quand
le sel s'affadit", sui cristiani anonimi ed alla teologia che vi sottintesa (2). Una pagina ingenerosa e forse superficiale in un teologo della grandezza e
profondit del Balthasar, se non fosse che egli, in un impeto forse profetico, polemizzava duramente non col Rahner ma con certi epigoni, assertori non
d'un incontro con le culture ma forse, pi semplicemente, capaci solo di ridurre il cristianesimo a quello che il Maritain chiamava, nello stesso
periodo"inginocchiamento davanti al mondo" (3). Nella sopracitata conferenza Mons. Rossano non diceva dove deve approdare la "ricerca del punto

26

di denigrazione sleale del von Balthasar 1. Ma la scorciatoia tra valorizzazione dell umano e
anonimato ecclesiale fa vedere come il rigetto prenda piena incisivit con l anonimo-centrismo sul
quale si fa pesare ogni sospetto. Il terrore di una affiliazione ecclesiale meno drastica si percepisce in
pieno. La riscoperta barthiana della 'Parola' e l'intenzione della Parola come "predestinazione" 2
permette di cogliere l'intento della strategia globale di salvaguardia di von Balthasar: 'passione' di Barth
per la purezza 'immacolata' della 'sovrana Parola' e purezza immacolata di Bellezza non
ambiguizzata ... Barth e Balthasar si incontrerebbero da una piattaforma di 'bellezza' 3 delle loro mutue
teologie, proprio nella comune capacit di congiungere oggettivit (di Dio) e passione di
coinvolgimento teologico. La 'bellezza della predestinazione' una bellezza stabile nel suo equilibrio da
garantire con le equidistanze tra poli opposti... Non sar -forse- questa la ragione per la quale von
Balthasar si staccato (anche emotivamente) da Rahner, il quale avrebbe messo questa bellezza "a
nudo" nel suo tentativo di liberare il vortice del processo 'trascendentalizzante' dell'avventura umana,
sciogliendo in questo modo sia la 'salvaguardia' sia la 'predestinazione'? Ma anche von Balthasar deve
poggiare, se non su una predestinazione, almeno su una precomprensione della bellezza in me 4. Nel
suo binomio, von Balthasar ha gi anticipato il tenore della sostanzialit estetica: passione e obiettivit!
d'incontro", ma indicava dove avrebbe dovuto inoltrarsi: "Nel terreno profondo dell'esperienza religiosa fondamentale, l dove sorgono i supremi
interrogativi esistenziali e metafisici, quella ricerca suprema di Assoluto che nelltottica cristiana appare come l'epifania della creaturalit dell'uomo e della
sua esistenziale destinazione a Cristo" (4). Parlare di "esistenziale destinazione a Cristo" gi parlare il lingttaggio di Rahner ed introdurci cos nel
concetto di "esistenziale soprannaturale", chiave di volta del pensiero del Rahner. chiaro che ci muoviamo in campo teologico e non fenomerlologico e
che quindi ci avviamo verso una eterointerpretazione e non verso una autointerpretazione. In un dialogo leale dobbiamo sempre distinguere chiaramente i
due momenti e non possiamo gettare in faccia all'altro la nostra eterointerpretazione. Su questo piano non ci inoltremo nel dialogo ma arriveremo quanto
prima allo scontro frontale, muro a muro, e se saremo riusciti a contare dei cristiani anonimi in pi, saremo anche stati contati tra gli "atei anonimi", come il
dialogo tra il cristiano ed il commissario, nel citato capitolo del Cordula di Balthasar, sarcasticamente sottolinea .
((1) P. Rossano, Acculturazione del Vangelo, Congresso Internazionale Scientifico di Missiologia, Pontificia Universit Urbaniana, 5-12 ottobre 1975. Cito
dal testo distribuito in sala, pag. 8. / (2) H.U. von BALTHASAR, Cordula, Parigi 1967, 103-105. / (3) J. Maritain, Il contadino della Garonna, Brescia
1973, 86. / (4) P. Rossano, op.cit.)
1
F. Ardusso - G. Ferretti - A. Perone Pastore - U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1972, pp. 322: La svolta antropologica ,
che Rahner ha proposto alla teologia, ha suscitato forti riserve da un lato e appassionati consensi dall'altro. Oltre alle critiche sopra accennate, ricordiamo ad
esempio ii forte attacco mosso a Rahner da H. U. von Balthasar nell'opera Cordula. Con la sua svolta antropologica, Rahner non solo ridurrebbe l'amore di
Dio all'amore del prossimo, ma svuoterebbe lo scandalo della croce di Cristo e con esso tutto il Cristanesimo (si veda H. U. VON BALTHASAR, Cordula,
ovverosia il caso serio, Queriniana, Brescia 1968, pp. 91-103; 136-139). Non ci sembra che Rahner meriti una tale accusa. Il vero e autentico amore per
l'uomo non si pu infatti opporre o distinguere adeguatamente, secondo lui, dall'autentico amore per Dio. E ci anche se Dio noi lo troviamo e lo possiamo
amare solo nell'uomo, e in ultima analisi nell'uomo Ges, crocifisso per noi. A Rahner resta quindi l'indubbio merito di aver tentato di far vedere in
concreto, coordinando la fedelt alle istanze fondamentali del tomismo con gli apporti di una filosofia di stile e linguaggio moderno, come sia possibile non
contrapporre mai, nel Cristianesimo, Dio all'uomo e l'uomo a Dio, la gloria di Dio e la salvezza dell'uomo, pur mantenendo l'assoluta trascendenza di Dio e
la radicale dipendenza dell'uomo. Per questo la sua teologia ritenuta da molti come una delle pi adatte a sorreggere il concreto incontro del Cristianesimo
con i problemi che assillano l'uomo moderno .
2
G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in, Vita e pensiero , 1985 n 11, p. 63: Il metodo seguito da Balthasar scandito nelle due sezioni che costituiscono la
parte seconda: presentazione (Darstellung) e illustrazione (Deutung). Nella presentazione si ascolta Barth. Potrebbe essere chiamato il momento
fenomenologico. Un momento fenomenologico per in cui non pu essere assente un'intenzionalit interpretativa, come si dice gi all'inizio di questa prima
sezione (pp. 73-77). L' intenzione ripresa all'inizio della seconda sezione: illustrazione . E` il momento esplicitamente ermeneutico, nel quale si cerca di
inviduare la chiave di lettura dell'intera teologia di Barth (p. 192): la dottrina -- abissale, accecante, coinvolgente, ma in fondo consolante, -- della
predestinazione. Tutto il cammino viene ripreso e focalizzato nel suo punto culminante .
3
G. Cristaldi, Ritorno di K. Barth, in, Vita e pensiero , 1985 n 11, p. 64: Balthasar ha potuto scrivere con cos felice pertinenza su Barth, perch gli
vicino come genialit teologica. La teologia di Barth e bella , asserisce Balthasar. E prosegue: E non soltanto nel senso esteriore, nel senso cio che Barth
scrive bene. Egli scrive bene perch unisce due cose: la passione e l'obiettivit. E precisamente la passione per la causa teologica, e l'obiettivit, quale si
addice a una cosa cos eccitante com' la teologia. Obiettivit (Sachlichkeit) significa immersione nell'oggetto. E l'oggetto di Barth Dio, quale si rivelato
al mondo in Ges Cristo, e del quale d testimonianza la Scrittura... La cosa si edifica da s. per talmente affascinante e coinvolgente l'intero uomo che
qui la vera obiettivit deve coincidere con una commozione, che tutto pervade ed perci propriamente inesprimibile... Questa unit di passione e
obiettivit la ragione della bellezza della teologia barthiana (p. 41). Ora anche la teologia di Balthasar, che ora si esprime nella sinfonia della grande
trilogia, bella. E per le stesse ragioni, per cui bella la teologia di Barth .
4
S. Zucal, La teologia della morte in K. Rahner, Bologna 1982, p. 73: Von Balthasar si assume nell'ambito della teologia cattolica quel ruolo di censore
contro ogni intrusione indebita della filosofia nella teologia che gi fu di Karl Barth per il protestantesimo (pur senza la radicalit di quest'ultimo). 1
All'opposto di ogni tendenza antropocentrica von Balthasar, in una prospettiva contemplativa, preferisce evidenziare lo splendore della figura del Cristo
(quelli che lui definisce gli aspetti estetici della rivelazione), come la manifestazione e la celebrazione di un amore assoluto, cio dell'amore intra-trinitario
e dell'amore di Dio per gli uomini fino alla morte. II Cristo come figura concreta dell'amore assoluto non ha bisogno n di mediazione n di strutture
aprioristiche nell'uomo; egli Sl giustifica di per s: La figura che incontriamo nella storia da se stessa convincente, perch la luce in cui si manifesta
brilla di luce propria e prova con evidenza di essere tale, irradiante dalla cosa stessa . 2 In conclusione von Balthasar vuol ricordare ai teologi che meglio
lasciare che la rivelazione parli da se stessa nella figura splendida del Verbo incarnato, piuttosto che cercare faticosamente e tortuosa mente delle
condizioni preliminari di essa nella ragione umana 3 .
(1 Cf. MARRANZINI A., Presentazione, in, Uditori della Parola, o.c., p. 15: Karl Barth e con lui non pochi teologi protestanti sostengono che la teologia
deve partire sempre e solo dalla parola di Dio, mentre il voler risolvere problemi teologici usando categorie filosofiche sarebbe un'arbitraria imposizione di
categorie umane a realt divine . / 2 BALTHASAR H.U. von, Herrlichkeit, vol. 1, Einsiedeln 1961, p. 446, cit. da GEFFR C., o.c., p. 49. / 3 A questo
proposito Geffr propone una giusta considerazione che attenua la drasticit dell'affermazione di von Balthasar: Lo stesso von Balthasar non pu fare a
meno di una certa pre-comprensione. Io colgo la bellezza del mistero di Cristo solo rifacendomi a una norma della bellezza insita in me! ed a motivo di
questa affinit che ne percepisco la credibilit (GEFFR C., o. c., p. 50).)

27

La prevalente ansia della salvaguardia integrale sembra talmente auto-contemplativa che von Balthasar
non esiter a dire: "Barth e ipercristiano, perci non cristiano" (H. U. von Balthasar, "la teologia di K.
Barth", Milano 1985, p. 86)... Quanto caratteristica ci suona questa dichiarazione che viene riciclata per
aggredire l'intento di H. Kng come "neanche pi cristiana", per ben altri motivi ma sempre
muovendosi dal perno della salvaguardia bilanciata nutrita dalla propria articolazione ecclesiologica
(intervista di V. Messori a U. von Balthasar, in "Avvenire", 1985 15 ott., p. 9 / vedere anche le
imbarazzanti rettifiche posteriori). Ma rimane -per- da vedere se la chiave della perfetta bellezza sia
meno segregante della Parola nel senso barthiano... Il momento della 'bellezza' balthasariano trover il
suo momento di confronto maggiore, proprio nel culmine della 'cultura estetica': l'apocalisse 1. In essa
viene manifestata e denunciata la radicale vanit della 'cultura estetica'. Rahner de-positivizza l autocontemplazione cos tipica dell ecclesio-centrismo. Il rancore potr essere anche tenace per una tale
evacuazione di autocompiacimento.
2 TRA IL CRISTO SOLO E LA PANCRISTIFICAZIONE: LA METODOLOGIA RAHNERIANA E
L IMPRESA BULTMANNIANA
Rahner artefice di una certa 'ristrutturazione della teologia' senza perdere niente della densit
cristologica e superando schemi restrittivi, seguendo l'esempio stesso di Rudolf Bultmamn 2. La
possibile ristrutturazione del progetto teologico, partendo da un rinnovamento cristologico sostanziale,
costituisce la promessa pi attraente di questa proposta. In questo senso, egli non si limita a riprendere
una 'filosofia', ma assimila fondamentalmente l'operazione bultmaniana di "smembrare gli involucri che
sovraccaricano il messaggio", inserendosi nel movimento della 'riaffermazione incondizionata del
mistero cristiano'. Peraltro, il "concentramento cristologico" di Karl Barth rilancia trascendentalmente
ci che l'intuito bultmanniano aveva voluto purificare fino all'estremo (Teologie confronto, vol 1, parte
I, 1 e parte II, 1). Nella de-simbolizzazione (pi che de-mitizzazione) di Bultmann si ritrova qualche
sorgente della de-positivizzazione di Rahner: non prendere un simbolo come un assoluto mitico, ma
ri-immergere la simbolica nell antropologia. Con questa sua capacit di assimilazione, Rahner non
'assorbe' (diluisce prendendo quello che gli conviene) e non 'addiziona' (agglomerandovi) tutti gli
elementi del pensiero bultmanniano. Anzi, egli ne vede chiaramente la debolezza: la perdita di ogni
appiglio ed di ogni intensit antropologica viva. Non da meravigliarsi che l'interesse di Rahner si
orienti verso intuiti che abbiano offerto delle proposte alternative a quella del "Cristo solo" (vedere
Teologie a confronto, vol. I, parte II , cap. 1) verso quella della "cristificazione universale" (vedere
ibidem, parte II, cap. 2). Se Rahner evita ci che in Bultmann potrebbe sembrare riduttivo, e non rifiuta
-per- di adoperare una metodologia convergente con quella bultmanniana, egli la trasformer in:
"demitizzazione costruttiva" 3. La demitizzazione costruttiva intenderebbe non soltanto indicare le
1

M. Cacciari, Chronos apocalypseos, in Hermeneutica 1983 n 3, pp. 45-46 L'apocalisse e il momento in cui il colmo dell'insecuritas si rovescia in
perfetta securitas, consumazione di ogni insecuritas. Ma, pi essenzialmente, questo simbolo dice il momento della completa disperazione nei confronti
della cultura estetica : cultura dell'Erkennen storicistico, cultura del sapere-dominio, comprehendere-begreifen, tecnico-scientifico. Non si d apocalisse
che al culmine di questa cultura, allorch essa percepita nel completo dispiegarsi delle sue possibilit, della sua volont di potenza. Volont vana non
perch fallimentare nelle sue intenzioni o naufragante, ma esattamente per il motivo opposto: che essa volont di render-vano, infondare, sradicare. La
confusione ovunque regnante tra apocalisse e catastrofe spiega questa condizione con drammatica, immediata evidenza. L'apocalisse, in se disperazione per
la scomparsa di ogni religio, scomparsa che vanifica l'ente, assunta a figura della vanitas, a impresa, quasi, della Melanchoia. Il pensiero chronolatrico del
nihilismo fagocita il suo opposto - nocciolo della negazione dialettica... Il Ma apocalittico - che rompe il continuum di Chronos - pu risuonare soltanto in
questa disperazione. Non pu inventare altre parole. Non pu manifestarsi come stabile Festa, ex-statica rispetto alla vanitas della cultura estetica .
2
B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, pp. 49-50: All'esempio di Bultmann si richiamarono i primi teologi cattolici che si accinsero a rinnovare
la teologia e senza cadere nella soppressione di qualsiasi contenuto oggettivo e storico della figura di Cristo, hanno fatto ricorso all'esistenzialismo per
evidenziare pi chiaramente il significato che la persona di Cristo e la sua opera hanno per la vita del cristiano. I1 tentativo pi importante compiuto in
campo cattolico per ristrutturare la teologia facendo uso della filosofia esistenzialista quello del gesuita tedesco Karl RAHNER. Questi per un verso cerca
di salvaguardare la densit ontologica del Cristo accogliendo pienamente la definizione calcedonese; per l'altro verso, propone un'interpretazione dell'atto di
fede in Cristo secondo lo schema esistenzialista della provocazione e della risposta 1 .
(1 Per il pensiero cristologico del Rahner si veda Saggi di cristologia e di mariologia, Edizioni Paoline, Roma 1965; Nuovi Saggi III, Edizioni Paoline.
Roma 1969 e spec. Ges Cristo , in Corso fondamentale della fede, Edizioni Paoline, Alba 1977 (Coll. L'Abside ), 237-412.)
3
G. B. Sala, Una Summa di Karl Rahner: il "corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, in Rivista del clero italiano , 1977
n 7-8, pp. 647-648: Il merito plincipale della summa di Rahner sta senza dubbio nello sforzo di pensare a fondo la verit del cristianesimo. Vorrei
chiamare questo lavoro una demitizzazione costruttiva. Si pu parlare di pensiero mitico in due sensi (i cui confini evidentemente si compenetrano).
Secondo il senso pi abituale, pensiero mitico il pensiero prerazonale nel quale l'immagine prevale sul concetto, l'intuizione vissuta
nell'autocomprensione dell'esistenza sul ragionamento oggettivato e articolato. Il programma contemporaneo di demitizzazione degli esegeti e degli studiosi

28

analogie sbilanciate di un dato contesto culturale odierno (ci che non funziona pi come analogie nel
nostro tempo), ma tenterebbe -ulteriormente- di trovare il punto di appoggio meno inadatto per pensare
Dio nelle prospettive interculturali di oggi.
LE APERTURE DI TEILHARD DE CHARDIN RECEPITE DA RAHNER
La chiave cristologica non si limita a riscoprire le radici profonde del messaggio storico, vuole
inoltre prospettarlo in un apertura cosmica con la "teologia della pan-cristificazione" di Teilhard de
Chardin 1. Anche qui, i terrori accusatori partono da una ecclesiologizzazione della prospettiva: la fede
storicamente presente che si perde in favore di una visione alla Gioacchino da Fiore (riciclata in Hegel)
2
. La prospettiva della 'evoluzione' non -per Rahner- un 'fatto' da integrare, ma una ipotesi nella la sua
ricerca teologica 3. Non mancher la denigrazione simile a quella che si us nei momenti di infelice
malinteso su Teilhard stesso 4 con accuse di essere contraria alla 'verit', grazie ad alcune forzature
critiche sul pensiero teilhardiano 5... Sar soprattutto nel modo di considerare la dinamica storica come
un continuo divenire che caratterizzer la consonanza tra la prospettiva rahneriana e la proposta
teilhardiana 6. Non ci si limita a una sovrapposizione tattica del mondo "materiale" e "spirituale" ma si
guarda alla complessit del divenire. La complementariet e l'ulteriore interdisciplinariet confermer

del fenomeno religioso ha di mira anzitutto questo primo senso di pensiero mitico. In un senso pi comprensivo si ha pensiero mitico per il fatto stesso di
usare rappresentazioni finite allo scopo di pensare Dio e, rispettivamente, i misteri della fede. In questo senso parlare di pensiero mitico dire che il
piensiero umano su Dio analogico. Riconosciuto questo statuto epistemologico di ogni discorso teologico, resta ancora da eseguire il lavoro di individuare
la base dell'analogia, di elaboraro il processo di affermazione, negazione, sublimazione, di trovare nel nostro contesto culturale il punto di appoggio meno
inadatto per pensare Dio. E` abbastanza facile scoprire immagini e forme di pensiero che la tradizione ha usato per concepire i misteri cristiani, e che in
diversa misura non corrispondono pi al contesto culturale di oggi. Ma se ci si ferma qui, si fatta una demitizzazione solo negativa la quale non di rado
finisce per interpretar via la cosa stessa intesa dal pensiero mitico assunto al servizio della Rivelazione .
1
J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978, p. 23: At a second stage of his thinking, Rahner was influenced by Teilhard de Chardin. He
asserted that humanity is waiting and hoping for some Omega Point that will take all history into itself and that even now gives it meaning and direction.
This Omega Point is the incarnation of Christ, which recapitulates all history. The reality of Christ is given a new formulation, and Christ himself is seen as
"the absolute bearer of salvation." .
2
Cfr M. Borghesi, Gioacchino e i suoi figli, in 30 Giorni , n 3, marzo 1994, ripubblicato in AA. VV., Il cristianesimo invisibile. Attualit di antiche
eresie, Torino-Roma 1997, pp. 57-67: De Lubac, per il quale Teilhard non ha niente di giochimita , non qui di alcuno aiuto... in una lettera del 1936
(Teilhard) osserva: ...si tratta non gi di sovrapporre il Cristo al mondo, ma di pancristificare l universo... ... Come in Gioacchino... siamo qui di fronte...
a una trans-interpretazione del cristianesimo. Da questa trans-interpretazione, che doveva portare tanta parte del pensiero cattolico nell orbita di
Hegel....troveranno la loro sistemazione le varie teologie della speranza, della prassi, della rivoluzione, ecc... Dilaniata tra il futuro e il presente eterno,
senza tempo... la fede perde in tal modo l unico tempo reale, quello storicamente presente. In questa perdita si manifesta oggi l influenza di Gioacchino e, in
parallelo, la dimenticanza di Agostino e della sua visione realistica della storia .
3
D. L. Gelpy, Life and Light. A Guide to the Theology of Karl Rahner, New York 1965, pp. 39-40: One would suspect that when Rahner speaks of the
incarnation as the ultimate goal of the creative act he is echoing not only the Christology of Duns Scotus but the evolutionary theories of his fellow Jesuit
Pierre Teilhard de Chardin as well. As a matter of fact, Rahner has taken pains to distinguish his own approach to the problem of evolution from that of
Teilhard even though there remains a certain kinship of spirit between them. For Teilhard evolution is a fact to be integrated into the salvific scheme of
things. For Rahner evolution is no more than a scientific hypothesis which is of interest to the theologian insofar as it is not in contradiction with revealed
truth. There is no question, of course, of attempting to show that the incarnation is a strict product of natural evolution. To do so would be to fall victim to a
false theological rationalism. But Rahner himself feels that the theologian must not merely demonstrate the absence of any contradietion between
evolutionary theory and revelatio. He must also explore their similarities and show possible points of contact between them .
4
P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner. Alle spalle del magisterio, in Studi Cattolici , 1978 n 213, p. 683: La concezione del Rahner strettamente
mutuata da Teilhard de Chardin, che postula Cristo come vertice 'Omega' della evoluzione monistica cosmica e umana. (Rahner ha ignorato evidentemente
che le affermazioni di Teilhard sono scientificamente fondate nel vuoto: tra i due autori comunque si nota una notevole affinit nel procedimento di scorsivo
calzato da intuizioni astratte, nebu lose, fantasiose e alquanto gratuite.) Questa divino-umanit il 'vertice' [l'Omega di Teilhard] pi radicale della essenza
umana ; in essa la storia dell'umanit "perviene alla sua mta"; e insieme all'uomo vi perviene il mondo: L'unione ipostatica non va vista, in primo luogo,
come qualcosa che distingue Ges da noi, bens qualcosa che deve verificarsi solo una volta, quando il 'mondo' comincia a entrare nella sua ultima fase, in
cui deve essere attuata la sua 'concentrazione' definitiva [tipica concezione teilhardiana circa l'immanente principio cosmico della evolutiva, progressiva
'concentrazione' della materia verso i successivi stadi del la vita e del pensiero], deve raggiungere il suo 'vertice' definitivo e la vicinanza radica le al
'mistero assoluto', detto Dio... inizio della divinizzazione del mondo, nel suo complesso .
5
P. C. Landucci, La teologia di Karl Rahner. Alle spalle del magisterio, in Studi Cattolici , 1978 n 213, p. 680: Quanto all''evoluzionismo', sorprende
come, acriticamente Rahner si sia buttato nella linea di Teilhard de Chardin, di cui sono ben noti la superficialit e gli apriorismi della sintesi
filosofico-scientifica; sorprende come e gli lo creda veramente fondato nella scienza, cio lo ritenga veramente "confermato dai dati di fatto che le scienze
naturali osservano sempre meglio e in maniera sempre pi com pleta, tanto che esse non possono fare altro che concepire un mondo in divenire in cui an che
l'uomo compare un prodotto di tale mon do": sorprende perch ci non corrisponde per niente alla verit. Crea disagio vedere con quale logica si sostengono
affermazioni assiomatiche senza appello: a Un divenire 'in genere' anche un 'assioma' fondamentale della teologia, per dare un qualche senso alla 'libert' e
responsabilit e al compimento dell'uomo, ad opera delle sue attivit : mentre l'evoluzione prodotta dalla libert umana ha un proprio chiaro, specifico
significato che non implica per niente il "divenire in genere" .
6
R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, p. 474: 0n the other hand there is an essentlal difference between matter and spirit. Influenced also by
Teilhard de Chardin, Rahner argues that the whole historical process involves a movement from lower to higher, from the simple to the complex, from
unconsciousness to consciousness, and from consciousness to selfconsciousness. Everything is in a state of becoming, and becoming is a process of selftranscendence, and self-transcendence is possible because God is present to life as the principle of growth and development .

29

antropologicamente questo primo intuito. In questo senso, Rahner si situa realmente a un 'primo livello
complessivo' della 'teologia del XX secolo' (vedere vol. I, Sponde lontane, parte I ).
RAHNER E LA CONVERGENZA DELLE CRISTOLOGIE
Per Rahner, la possibilit rivelativa si trova nella incarnazione di Cristo come parola 1. La
fondamentale importanza di Cristo nasce dalla Sua parola nella storia . Si capovolge l approccio
tante volte ripetuto sulla unicit di Cristo partendo dalle preoccupazioni sulla erosione della Chiesa :
un altro accenno d ipnosi ecclesiologica 2. Rahner esce certo da questi tipi di cristomonismi proprio
nell uscire dal terrore sulla perdita di superiorit de-relazionata da ogni altro intuito ultimo . Tale
relazionalit ci viene talvolta suggerita in modo meno traumatico 3.
3 UN ALTRO MODO DI IMPOSTARE IL RIFERIMENTO ECCLESIALE
L interrogativo chi sono i cristiani (anche in senso ecumenico ed inter-religioso) si scostato
da quello che era la questione vitale degli autori di sorgente della teologia del XX secolo. Essi si
mettevano in presenza della interpellazione: quale il richiamo che troviamo sulla nostra strada 4.
Ecco una conferma della necessit per l intento teologico di contestualizzare bene le priorit rahneriane,
1

E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica , 1995 n 3469, p.36: Un primo problema di questo tipo si trova in
Hrer des Wortes. Si tratta della domanda: a partire dalla costituzione a priori dello spirito finito che lo spirito nel mondo umano , quindi spirito nella
storia, pu esser mostrato ed esigito il poter-udire una parola da Dio, lo stare teso all'ascolto di una possibile parola della sua rivelazione nella storia umana?
La questione circa la possibilit di una rivelazione di Dio e dell'ascolto da parte nostra di una sua parola nella storia non precede gi la realt della
rivelazione storico-salvificamente emanata? Posso io anche solo porre la que stione sulla possibilit di una libera autonotifica di Dio prima che essa sia
realmente emanata nella storia? La questione presuppone gi che Dio si sia rivolto a noi mediante la sua Parola nella storia e ci abbia resi atti all'ascolto
della sua Perola. Innanzitutto, a seguito di questo, noi potremmo interrogarci sulle condizioni di possibilit dell'essere uditori della parola , problema di cui
Rahner stesso, del resto, era assolutamente cosciente. Questo conduce a un'ulteriore domanda che concerne ancor pi profondamente ci che in senso
proprio teologico. A partire dalla sua istanza filosofico-trascendentale, Rahner si era sforzato di trovare un a priori teologico anche per la fede e la sua
esplicazione. Egli lo ravvisa in Ges Cristo, nell'incarnazione della Parola divina in forma umana. In Lui Dio stesso ci incontra come uomo nella storia e
opera la nostra salvezza mediante la sua opera redentrice. Rahner riprende questi pensieri ancora nel Corso fondatnentale sulla fede sotto il titolo
Cristologia trascendentale . Che Cristo abbia questa fondamentale ed eccezionale importanza per la nostra fede fuori discussione .
2
Cfr l argomentazione e. G. In L. Brunelli, Il nemico? La religione?. Intervista al cardinale G. Danneels, in Il Sabato 21 dicembre 1991 (ripubblicato in
AA. VV., Il cristianesimo invisibile. Attualit di antiche eresie, Torino-Roma 1997, pp. 13-15): Negli anni sessanta anch io pensavo che la nostra strategia
pastorale dovesse affrontare un uomo totalmente secolarizzato, senza motivazioni religiose... Trent anni dopo quest uomo non venuto... Io sono
profondamente convinto che siamo davanti a una erosione, interna alle Chiese, dello specifico cristiano. Ho presente tre gravi riduzioni... La prima il
dubbio sull unicit di Cristo... Terza grave erosione interna: il teismo... S Dio separato da Cristo... .
3
R. Etchegaray, Intervention la Confrence internationale sur la paix et la tolrance, in La documentation catholique , 1994 n 2090, pp. 279-280:
Pour tre croyant l ge du pluralisme religieux, il faut apprendre penser l absolu dont un croyant se rclame lgitimement comme un absolu relationnel
et non comme un absolu d exclusion ou d inclusion. L apprentissage le plus dur et le plus urgent qui nous est demand est de concilier l engagement absolu
qu implique toute vraie dmarche religieuse et l attitude de dialogue et d ouverture la vrit des autres. Le vrai dialogue avec autrui doit renvoyer chacun
sa propre identit! .
4
L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in Internet 1997,
http://apu.edu/~CTRF/papers/1996_papers/malcolm.html, p. 1 (screen page): An important trend in recent theology and ethics has been a tendency to avoid
universalizing categories and instead focus on culturally specific and historically local descriptions of experience. Indeed, in a recent survey of trends in
Christian ethics, Ronald Green has noted three emphases: a focus on what is distinctive or unique to Christian ethics, the importance of non-rational or
affective and volitional elements in the moral life, and the centrality of having these elements shaped by one's participation in local Christian communities.1
Stanley Hauerwas' work is an exemplar of this trend.2 Concerned not so much with the question of what Christians should do, he focuses on the question of
what kind of people Christians should be. In his view, the truth that constitutes Christian identity is intrinsically bound to the practices --the skills and
"knowing how"-- that are cultivated within Christian communities. Hence, he focuses on how Christian identity is shaped and constituted by the narrative of
God's action in Christ, as that story is remembered and interpreted within the church. These emphases stand in sharp contrast to those of a previous
generation of theologians (e.g., Paul Tillich, the Niebuhr brothers, Karl Barth, Karl Rahner, and Bernard Lonergan).3 Appropriating existentialist or
personalist frameworks, these theologians tended to work with categories that stressed the tension between such polarities as individuation/participation, the
absolute/conditioned, and freedom/destiny.4 Although they recognized the reality of historical consciousness, these thinkers were primarily concerned with
the grounds for making normative criticisms. Indeed, much of the contemporary shift to particularity and Christian uniqueness can be seen as a reaction
against the more abstract and universalizing tendencies of this previous generation. In light of the contrast between these approaches, the question can be
raised: Is it possible to deal with the unconditioned, and therefore the normative, universal, and absolute dimensions of Christian ethics, while still
recognizing both the distinctive claims of Christian faith and the important role practices and communities play in shaping moral identity? This question has
profound implications for thinking through the rationale for any immanent critique of Christian ethical judgment. It also has implications regarding the
possibility of making ethical arguments, on theological grounds, for publics larger than one's own Christian community --for example, other Christian
communities, other faith communities, and even other approaches to the study of ethics than the theological (e.g., the philosophical or social scientific) .
(1 Ronald Green discusses these three trends in "The Journal of Religious Ethics, 1973-1994," Religious Studies Review 21:3 (July 1995), pp. 180-185. /
2
See, among others, Stanley Hauerwas, Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection (University of Notre Dame Press, 1974); A Community of
Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (University of Notre Dame, 1981); and Christian Existence Today: Essays on Church, World, and
Living In Between (Durham: Labyrinth Press, 1988). / 3 See, e.g., James Gustafson, Protestant and Roman Catholic Ethics: Prospects for Rapprochement
(University of Chicago Press, 1978). / 4 For a discussion of these categories, see Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (University of Chicago Press,
1967).)

30

tra coloro che intraprendono vie parallele o convergenti di ricerca o meglio di focalizzazione nella
ricerca
L ECCLESIOLOGIA DELLA CONCILIARIT D INSIEMIT
Sar forse a questo livello troviamo meno spazio rahneriano, dalla riscoperta della Chiesa come
sobornost alla conciliarit accolta come dinamica riconciliativa dal Consiglio ecumenico delle Chiese
nel 1975 (cfr Teologie a confronto, vol. I, parte III, cap 1)? L intento bulgakoviano e la carica mistica
del prospetto ecclesiale potrebbe confermare la non priorit della focalizzazione ecclesiologica da parte
del nostro autore.
L ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE, CHIAVE DI SECOLARIZZAZIONE?
La teologia della secolarizzazione ha suscitato pi ogni altra le reazioni ecclesiologiche per lo
sfaldamento che si pensava potesse determinare riguardo alla compattezza ecclesiale ed ecclesiastica.
Rahner rinvier l intento a monte di questa polemica e, nel senso gogartiano, vedr nella Incarnazione
il senso pienamente umano della storia, aprendosi ad una storia autenticamente universale nella quale
l umanit prende in mano il suo destino 1. La universalizzazione cristiana indebita verr poi
ecclesiologicamente messa in questione dalla corrente eucaristica (cfr volume I, parte IV, A).

L ECCLESIOLOGIA ECUMENICA
Congar stesso afferma il fascino che ha esercitato la prospettiva ecclesiologica su di lui 2. Il suo
ispiratore sar J. A. Mhler 3. Che cosa si propone Congar a livello della sua ricerca storica'? Egli ci
offre un esame 'storico' della vita ecclesiale per vedere in quale misura esiste nell'itinerario ecclesiale
'una storia sola o due storie'. In quale senso? Si potrebbe -chiss- rispondere cos: se Rahner 'discerne'
delle potenzialit cristiane, dentro la storia unica, e se la cristologia realista insiste sulla 'storia della
salvezza' qui si esamina pacatamente, tra i fatti della storia, quali siano state le 'scelte' delle Chiese:
scelte di 'pura salvezza' o scelte 'secondo criteri umani'? La chiave della ecclesiologia ecumenica
presenta proprio questa particolarit di aver potuto sottolineare come i passi ecclesiali sono stati in parte
percorsi a modo di storia umana ed in parte a modo di attuazione della salvezza divina.

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 97-98: On the other hand, in the light of the eschatological understanding of salvation
history, the Incarnation should be seen as founding an inner-worldly epoch. This means that we can look at Western history after Christ and the coming of
interplanetary history whose beginning we are just now experiencing as something which will add to our control of nature (and need not fall into a
communistic utopianism), as something moving toward the proper destiny of man, wherein man and his life achieve actively, not just contemplatively, selfpresence, allowing the world to become present to itself really and aesthetically. Rahner says that we can view this new space epoch as wholly grounded in
Christianity, because only through Christ can the ultimate transcendence of spirit in grace be formed into an absolute difference. Rahner and Friedrich
Gogarten come to identical conclusions regarding the matter of the secularization of history. From such a viewpoint it is perfectly reasonable to consider the
Incarnation as the real start of the wholly human epoch.
2
Y. Congar, Sainte Eglise, Paris 1964, p. 552: Bien des fois dj...j'ai eu l'occasion de noter que le mouvement actuel de l'ecclsiologie reprsentait,
comme tout le mouvement de la pense catholique contemporaine, un mouvement d'intgration, sur la base d'un retour aux grandes sources de la pense
chrtienne. Il s'applique retrouver, au-del d'une considration trop exclusive de la ralit humaine et du mode terrestre de l'Eglise, une vrit plus
profonde et plus totale. Sans rien nier du rle de la mditation hirarchique, sur laquelle notre poque a vu paraitre le grand livre de l'abb Journet... on
cherche rendre au mystre de l'Eglise toute sa dimension divine et humaine. Toute sa dimension divine par l'affirmation et la mise en lumire de son
rapport intime au Christ, du rle dterminant et sans cesse actuel du Saint-Esprit, de la primaut de grce; toute sa dimension humaine par la mise en valeur
de l'activit du corps total des fidles, du rle cul tuel et apostolique de ceux-ci, de leur ralit pleinement ecclsiale ; cfr idem, Chrtiens en dialogue.
Contribution catholique l'oecumnisme, Paris 1964, p. XIII..
3
Y. Congar, Johan Adam Mhler: 1796-1837, in Theologische Quartalschrift , 1970, pp. 50-51; cfr T. I. Macdonald, The Ecclesioloqy of Yves Conqar.
Foundational Themes, London 1984, p. 27: "Mhler can even today be an animator. That is what he was for me for more than forty years"; cfr Ch.
Macdonald, Church and World in the Plan of God. Aspects of History and Eschatoloqy in the Thouqht of Pre Yves Conqar o. p., Frankfurt 1982, p. 10; cfr
etiam Y. Congar, La pense de Mhler et l'ecclsioloqie orthodoxe, in Irnikon , 1935 n 3, pp. 321-329; idem, L'Eglise de Saint Augustin l'poque
moderne, Paris, 1970, pp. 419-423; idem, Lumen qentium n 7. L'Eqlise Corps mystique du Christ vu au terme de huit sicles d'histoire de la Tholoqie du
Corps mystique, in, AA. VV., Au service de la Parole de Dieu. Mlanges offerts Mqr. Andr Marie CHARUE, Gembloux-Paris 1969, p. 9; idem, Note sur
l'volution de la pense de Mh ler, dans: Revue de Spiritualit et de Tholoqie, 1938 n 28, pp. 205-212; idem, Prface, in A. Gratieux, Le mouvement
slavophile la veille de la Rvolution, Paris 1953, p. 15: ...Mhler est tout le contraire d'un modernisme avant la lettre ; idem, Rapprochements entre
Chrtiens: redcouverte catholique, in, Vers l'unit chrtienne , 1951 n 29, pp. 2-5.

31

L ECCLESIOLOGIA RIARTICOLATA DA CAPO A FONDO


Un opinione abbastanza consueta ascrive ad H. Kng una dipendenza da K. Rahner, con
l intento di rendere pi estrema la posizione della antropologia trascendentale a livello inter-religioso 1.
4 LA STORIA NEL XX SECOLO E L INTENTO RAHNERIANO
La 'teologia della storia' sembra raccogliere tutti questi accenni in una pnoblematica
complessiva e fondamentale, tentando di uscire dal dilemma storico cristiano di base: eistono due storie
(quella cristiana e quella 'profana') o esiste una storia sola? Se esiste una storia sola, sar una storia
profana 'in via di cristianizzazione' o sar una storia cristiana 'in via di umanizzazione'?? Ecco, in poche
parole, come si potrebbe evocare la maturazione storica della prospettiva che si presenta come 'seme di
sintesi'. Per Rahner e l'antropologia trascendentale, la mente umana totale raggiunge le sue piene
dimensioni e potenzialit di esistenza come 'storia' -storia umana nella quale si discernono momenti di
apertura (anche uniche come quella di Cristo) ma non separati dal cammino complessivo dell'umanit.
Per Cullmann e la cristologia realistica-esperienziale, sar la persona di Cristo che 'fa storia', attuando
un itinerario di 'storia della salvezza' capace di mettere in questione l'altra storia -quella che vuol
ignorare quest'evento insostituibile. Il rischio sarebbe, in una tale visuale, di tracciare una 'doppia
storia'... Rahner non poteva lasciare inesplorate le premesse della problematica. Per lui, tutta la storia
viene coinvolta nel processo della grazia 2. Tutta la storia sembra implicitamente presa nel vortice della
grazia, in funzione di Cristo. La preoccupazione primaria dell intento rahneriano si condensa sul
tentativo di superamento del rapporto sospeso in aria tra Dio e l umanit, relazione astorica che
renderebbe la prospettiva della antropologia trascendentale poco credibile 3. La storicit sorge dalla
trascendentalit che prende la sua statura di salvezza storica 4. La spirale appare unica, ma dal lato
1

E. Grasso, Il pensiero di K. Rahner sul valore delle religioni non cristiane, in Riflessioni Rh , 1984 n 1, pp. 18-19: "Alcuni teologi (soprattutto H.
Kng) diedero espressione radicale alle tesi di Rahner, ad esempio sostenendo che il cristianesimo via straordinaria di salvezza rispetto alle altre religioni
che costituirebbero delle vie ordinarie" (1). Adesso ogni giudizio di tal fatta, al di l del suo valore teologico, pecca di astrattezza ed applica una tesi ad una
realt che di per se non si presta ad un giudizio univoco. Se il rapporto non con "la religione non cristiana" ma con le religioni non cristiane, espressioni
non univoche e non facilmente riconducibili ad unit (e qui va sottolineata tutta l'importanza d'un esame storico e della conoscenza dell'autointerpretazione
ad evitare giudizi "falsi ed offensivi" riduttivi del fenomeno non-cristiano esaminato, come dello stesso fenomeno cristiano`), dobbiamo allora ben guardarci
da giudizi che vedono "semplicemente le religioni non cristiane come vie di salvezza e sacramenti di redenzione per i loro seguaci. Una affermazione cos
globale e totalizzante non si addice neppure al cristianesimo considerato come formazione storico-culturale. Parrebbe quindi doveroso Simitarsi ad
affermare che le religioni non cristiane dove e nella misura in cui obiettivano ed esprimono storicamente qualcosa della luce del Verbo, si possono ritenere
depositarie di una certa illuminazione divina e come tali guide a Dio e strumenti provvidenziali di salvezza. Quando invece e nella misura in cui esprimono
la chiusura dell'uomo a Dio, esse si sottraggono alla offerta dell'economia della salvezza e vengono giudicate e rimosse da Cristo e dal suo Vangelo" (30) .
((1) L. Sartori, Teologia delle religioni non cristiane, in AA. VV., Dizionario teologico interdisciplinare, III, Torino 1877, 409. / (2) P. Rossano, Il
problena teologico delle religioni, Catania 1975, 33-34.)
2
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 86: Saving history in general means that God on account of his universal salvific will
includes the history of mankind as a whole in his grace, and in this all men are offered salvation. It means further that some men have actually received
grace and justification and that the history of this experience happens within the historical world. It implies that the experience of salvation prior to and
outside of formal Christianity is ordered dynamically to the kairos, 1 the time of salvation in Jesus Christ. This comes in epochal ways which the history of
theology tries to illustrate and clarify. The epochal ways we will see more clearly when we take up Rahner's view of the theological virtues. 2 .
(1 The word connotes more than just a temporal notion. It highlights the aspect of the proper, fitting, or critical time, that moment most apt for the insertion
into the world of God's Son. Rahner likes to select words from classical civilization when he thinks they illustrate better what he is trying to say. / 2
Following his method, Rahner finds the theological preconditions for this concept by arguing that it must be in the fact that man has to expect and accept
grace not only within history but that grace itself is historical and history itself is grace ard that all the data given (unity of mankind, revelat tion, and so on)
are grace.)
3
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol IV, Roma 1965, p. 170: Il fatto per che ogni
umana trascendenza si viene attuando nella storia ed storicamente mediata, l'interpretazione storica e categoriale della rivelazione appartiene per se stessa
sempre al momento ora considerato. In questa interpretazione si realizza la manifestazione oggettiva d'una siffatta esperienza soprannaturalmente
trascendentale. L'apertura trascendentale ed a priori dell'uomo al Dio-Trinit e al Dio della grazia non si consegue, dunque, in un'ntrospezione individuale e
astorica. Essa si compie necessariamente nella storia dell'azione e del pensiero dell'umanit e vi si pu realizzare in forma saliente, od anche nel pi
assoluto anonimato. Pertanto non si da mai una storia trascendentale della rivelazione unicamente per se; la storia in concreto che individualmente e
collettivamente la storia della trascendentale rivelazione di Dio (Offenbarung und berlieferung, p. 18). La comunicazione che Dio fa di se stesso nella
grazia certamente un esistenziale trascendentale dell'uomo, ma essa non se medesima n gli si comunica se non nelia storia deila salvezza e della
rivelazione, che il suo veicolo di trasmissione. II momento trascendentale e quello storico categoriale non si affiancano cos semplicemente, ma si fondono
in unit e sono definiti da un rapporto di condizionamento vero e proprio, nonch reciproco .
4
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 85: For Rahner, then, the concept of man's historicity is a refinement of and a
conclusion from theological anthropology using the transcendental method. As a theological concept, man's historicity states that man is so open to the
sovereign action of God that he may expect a historical-personal event which saves himself, his world, and history. Further, the anamnesis of this saving
event can have the power of actual re-presentation (for example, eucharist, tradition). Included in historicity is the matter of preserving historically the
saving event as communicative .

32

trascendentale. Essa potr manifestarsi come unit o rimanere una apertura anonima . Eppure la storia
non sar mai recintata come destino dell essere 1.
L ECCLESIOLOGIA EUCARISTICA
Quasi come per la prospettiva di conciliarit, anche quella ecclesiale-eucaristica, dalla diaspora
stessa entra meno nella dinamica di dialogo ove Rahner si maggiormente dedicato ad aprire e liberare
l intuito.
ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE O ESCATOLOGIA TRASCENDENTALE?
Per poter prospettare l intento di speranza, occorre dare priorit radicale alla storia. Ecco il
dubbio su Rahner, sia nel vivo della sua esperienza personale con il silenzio sulla questione
dell olocausto in rapporto col nazismo, sia il suo approccio trascendentale non danno pieno spazio alla
storia 2. Gli esponenti legati alla chiave escatologica della teologia della speranza si chiederanno se non
occorrer vedere l antropologia rahneriana in una prospettiva dinamica, tanto da ritradurre l intento
dell antropologia trascendentale in termini escatologici 3. Il tema della centralit escatologica della
teologia assai ben documentato. Le implicazioni vengono progressivamente formulate: si dir che
occorre passare dalla fides quaerens intellectum alla spes quaerens intellectum 4: si tratterebbe -ciodi fare una apologetica della speranza. Il dubbio espresso da coloro che gravitano intorno alla
scommessa della speranza , o che la preparano, sar di vedere l intento antropologico indirizzarsi cos
radicalmente sulla dialogica personale al punto di privatizzare la piattaforma della salvezza 5. Per loro,
1

E. Coreth, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, in La civilt cattolica , 1995 n 3469, p.35: L'uomo per -pi ampiamente- come spirito
nel mondo relazionato e indirizzato alla storia. Rahner non si mai lasciato intrappolare nella storia dell'essere come destino dell'essere secondo
Heidegger l'ultimo orizzonte della comprensione dell'essere neppure in una radicale storicit (come Max Mller e altri). Ma la storia ha per lui grande
importanza, soprattutto teologicamente in considerazione dell' evento storico-salvifico. L'uomo condizionato (di sua natura) sicuramente a priori dalla sua
storia e ad essa indirizzato, ma orientato pure a priori verso un evento storicamente singolare e contingente, concretamente posto dalla libert? .
2
L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in Internet 1997,
http://apu.edu/~CTRF/papers/1996_papers/malcolm.html, p. 9 (screen page): By contrast, Rahner's theology has been criticized both for its silence on the
Nazi holocaust of Jews and for its individualistic focus. Johanne Baptist Metz questions whether Rahner's theology takes into account the real exigencies of
history, its contradictions and sufferings. 1 His major difficulty is with the "triumphalism" inherent in Rahner's optimistic confidence in the "always-already"
presence of grace within human existence, a presence that often seems contradicted by the suffering that occurs within that history. But it is interesting to
note that Rahner's very stress on the human "yes" to existence --the human capacity for the eternal, and hence the capacity to determine one's own
existence-- has had a very fruitful impact on Roman Catholic feminist theologies in its attempt to rethink new images of God and God's relationship to
human beings that go beyond sheer obedience to a monarchical God. 2 .
(1 See, e.g., Johannes Baptist Metz's critique in Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology (New York: Seabury, 1980)./ 2 See,
e.g., Anne Carr, Transforming Grace: Tradition and Women's Experience (San Francisco: Harper & Row, 1988); Elizabeth Johnson, She Who is: The
Mystery of God in Feminist Theology (New York: Crossroad, 1992).)
3
J. B. Metz, Karl Rahner, in H. J. Schultz (Hrsg), Tendenzen der Theologie in der 20 Jahrhundert, Mnchen 1966, S. 517-518: Wird durch einen solchen
transzendental-anthropologischen Ansatz, der den Menschen vorweg als das Wesen absoluter Transzendenz auf Gott bestimmt, das geschichtlich zu
realisierende Heil der Menschheit nicht zu sehr auf die Frage konzentriert, ob der einzelne diese seine Wesensverfassung frei annehme oder ablehne?
Entsteht damit aber nicht die Gefahr, da die Heilsfrage zu sehr privatisiert wird, die Heilsgeschichte, zu weltlos konzipiert und dem universalen
geschichtlichen Streit um den Menschen zu rasch die Spitze abgebrochen wird? Die anthropologisch gewendete Theologie bringt zwar mit vollem Recht
den Glauben in eine fundamentale und unaufhebbare Relation zur freien Subjektivitt des Menschen. Sind darin aber Welt und Geschichtsbezug dieses
Glaubens hinreichend >aufgehoben<? Gewi kann dieser Weltbezug des Glaubens nicht im klassischen Stil der Kosmologie erneuert werden. Denn der
Glaube ist nicht in einem kosmologischen Sinne welthaft. Aber er ist und bleibt . . . einem gesellschaftlich-politischen Sinne welthaft. Mte darum nicht
die transzendentale Theologie der Person und Existenz in eine Art >politische Theologie< umgesetzt werden? Wird schlielich in einer radikal
anthropologisch gewendeten Theologie der Stellenwert der Eschatologie nicht doch unterschtzt? Kann die Eschatologie wirklich aus dem
anthropologischen Ansatz der Theologie extrapoliert werden? Oder grndet nicht vielmehr jede anthropologisch gewendete Theologie, die Welt und
Geschichte nicht aus den Augen einer operativen Glaubensverantwortung verlieren will, in einer eschatologisch gewendeten Theologie? Ist nmlich nicht
erst der eschatologische Horizont umfassend genug, da in ihm Glaube und geschichtlich entstehende Welt unverkrzt vermittelt werden knnen? .
4
A. Dulles, The Survival of Dogma, New York 1973, pp. 63-64: In terms of the recent emphasis on hope, the nature of theology is being redefined. For the
traditional concept of theology as "faith seeking understanding" (fides quaerens intellectum), Jrgen Moltmann proposes to substitute the definition, "hope
seeking understanding" (spes quaerens intellectum) A question must therefore be raised about apologetics. Traditionally it has been viewed as the effort to
set forth in a systematic and convincing way the reasons that tell in favor of the truth of the Christian religion considered as a set of speculative statements
about what God is and what God has done. Would it not be better today to think of apologetics as the discipline that seeks to exhibit the reasons for
Christian hope? The centrality of hope to apologetics is indicated by the one text from the Bible that deals most explicitly with apologetics. 1 Peter 3:15
exhorts its readers: "Always be prepared to make a defense (apologian) to anyone who calls you to account for the hope that is in you." Without denying the
necessitv of an apologetics of faith, as traditionally understood, I should personally accept the desirability and urgency of an apologetics of hope .
5
J. B. Metz, Karl Rahner, in H. J. Schultz (Hrsg), Tendenzen der Theologie in der 20 Jahrhundert, Mnchen 1966, S. 517-518: Wird durch einen solchen
transzendental-anthropologischen Ansatz, der den Menschen vorweg als das Wesen absoluter Transzendenz auf Gott bestimmt, das geschichtlich zu
realisierende Heil der Menschheit nicht zu sehr auf die Frage konzentriert, ob der einzelne diese seine Wesensverfassung frei annehme oder ablehne?
Entsteht damit aber nicht die Gefahr, da die Heilsfrage zu sehr privatisiert wird, die Heilsgeschichte, zu weltlos konzipiert und dem universalen

33

sar la storia ad esorcizzare il soggettivismo 1. Se i teologi della speranza hanno focalizzato le loro
critiche sulle globalizzazioni , vi chi vede nella loro stessa prospettiva una totalizzazione non pi
rilevante dopo gli anni 90 2.
LA TEOLOGIA DELLA STORIA
Si pone, in tutta chiarezza, il quesito 'inescappabile': finalmente ci sono 'due storie' o "veramente
c' una storia sola?? ... Qui entra in scena Pannenberg con la sua scommessa: salvare l'unit della storia
ed indicare l'unicit 'storica' della proposta cristiana. Epure non per tutti gli specialisti sembra ovvia
questa chiave unitaria della storia. Specialmente nell'ambito anglosassone, la convinzione che esistano
'diverse storie' (non soltanto 2 storie ma di pi) 3.
LA PIATTAFORMA DELLA ATTUALE CREDIBILIT CRISTIANA: ANTROPOLOGIA
TRASCENDENTALE E TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE
La teologia della liberazione ha trovato in Rahner un punto di riferimento ben pi esplicito che
nella prospettiva barthiana, proprio dall antropologia trascendentale nella quale ogni elemento
liberativo umano si carica di potenzialit divina 4. Nella praxis liberativa troviamo -forse- l aggancio

geschichtlichen Streit um den Menschen zu rasch die Spitze abgebrochen wird? Die anthropologisch gewendete Theologie bringt zwar mit vollem Recht
den Glauben in eine fundamentale und unaufhebbare Relation zur freien Subjektivitt des Menschen. Sind darin aber Welt und Geschichtsbezug dieses
Glaubens hinreichend >aufgehoben<? Gewi kann dieser Weltbezug des Glaubens nicht im klassischen Stil der Kosmologie erneuert werden. Denn der
Glaube ist nicht in einem kosmologischen Sinne welthaft. Aber er ist und bleibt . . . einem gesellschaftlich-politischen Sinne welthaft. Mte darum nicht
die transzendentale Theologie der Person und Existenz in eine Art >politische Theologie< umgesetzt werden? Wird schlielich in einer radikal
anthropologisch gewendeten Theologie der Stellenwert der Eschatologie nicht doch unterschtzt? Kann die Eschatologie wirklich aus dem
anthropologischen Ansatz der Theologie extrapoliert werden? Oder grndet nicht vielmehr jede anthropologisch gewendete Theologie, die Welt und
Geschichte nicht aus den Augen einer operativen Glaubensverantwortung verlieren will, in einer eschatologisch gewendeten Theologie? Ist nmlich nicht
erst der eschatologische Horizont umfassend genug, da in ihm Glaube und geschichtlich entstehende Welt unver krzt vermittelt werden knnen? .
1
C. Geffr, Le nouvel ge de la thologie, Paris 1972, p105: Tout au long de son livre, MoItmann va s'efforcer de manifester le lien radical entre
l'eschatologie et l'histoire. L'histoire est eschatologique et l'eschatologie est historique. Sinon, on aboutit au divorce entre la foi identifie de plus en plus
avec la sphre du priv et un monde abandonn son propre mouvement, ainsi qu' l'emprise du pouvoir technique de l'homme. Le subjectivisme religieux
et le positivisme scientifique ont la mme origine: une eschatologisation de la foi qui a perdu son enracinement dans le monde et dans l'histoire .
2
G. Ferretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale , 1993 n 2, pp. 22-23: La teologia della speranza,
si pensi ad esempio a Jrgen Moltmann e, in parte almeno, a Wolfhart Pannenberg 1, ha tentato di ripensare il senso della fede cristiana alla luce
dell'orizzonte della storia come totalit. In verit, come ha mostrato, contrapponendosi a Hegel, il filosofo marxista Ernst Bloch nella famosa opera Il
principio speranza 2, si tratta di una totalit non ancora attuale, perch la storia ancora in fieri, non si ancora compiuta. La totalit della storia, come
orizzonte in cui acquistano senso i suoi vari momenti, pu essere solo anticipata come utopia futura in quella sperata e attuata concretamente nella prassi. I
"teologi della speranza" hanno tentato una nuova ermeneutica del cristianesimo in riferimento a questo modulo di pensiero. La figura di Cristo risorto stata
quindi presentata come quell'orizzonte utopico futuro alla cui luce si svela e si chiarisce il senso di tutta la storia umana .
((1) Per una sintetica presentazione del loro pensiero vedi, ad es. Introduzione alla teologia contemporanea, Torino 1980, pp. 233- 284. / (2) Cfr. E. Bloch,
Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1959. 22.)
3
J. Macquarrie, Twentieth Century Christian Theology, London 1971, pp. 132-133: At first glance, Arnold Joseph Toynbee 1 (1889- ) seems to offer us a
view of history very like Spengler's. In Toynbee, we come again upon the view that there is no unitary history of mankind, but a series of histories each of
which fulfils its course within a particular society. The historian's interest is particularly directed to those societies which have passed the primitive stage
and become civilizations. In his monumental work, A Study of History, Toynbee recogizes twenty-six of these civilizations, most of which have already run
their course and belong to the past. Like Sprengler, Toynbee is interested in the comparative study of these civilizations .
(1 Professor at London, 1919-1955.)
4
L. Malcolm, Theological Freedom and the Therapy of Faith: Thinking with and beyond Karl Barth and Karl Rahner, in Internet 1997,
http://apu.edu/~CTRF/papers/1996_papers/malcolm.html, p. 11 (screen page): It is also interesting to note Rahner's influence on Latin American liberation
theology. His very identification of the divine-human encounter with the human experience of salvation provided liberation theology with the means for
speaking about divine presence in all human practices that bring liberation.1 In turn, Barth's theology has been strongly criticized by feminists for his stress
on divine "lordship" and the hierarchical ladder of relations his analogy of the divine-human encounter, with its stress on the Father's command the Son's
obedience, might be seen as presupposing. The hierarchy implicit in the Father-Son relationship is mirrored in the hierarchy implied in his conception of the
male-female relation in which the male always precedes and the female follows.2 We have identified the central contrasts between these positions and the
ways that they articulate normative criticisms of each other's positions, even though those criticisms are articulated from a distinctive standpoint. We are
now ready to return to the question raised at the beginning of paper: Is it possible to establish a rationale for normative criticism when one attends to the
distinctive practices and pieties of particular Christian communities? This reading of Barth and Rahner suggests one way this might be done --that at least
the Reformed and Ignatian pieties that Barth and Rahner represent entail theological criteria that require them to think, speak, and enacts God's presence in
the moral life as an unconditioned reality. The very existential encounter with the name God, and the reality to which it refers, implies certain conditions for
how 'God' should be thought and experienced--for example, that God is both transcendent to and immanent within human experience.3 If, indeed, God is the
object of these practices, then the conditions entailed in the very act of thinking and speaking God cannot merely be distinctive to the particular traditions
being enacted, but indeed must reflect more general ontological conditions; "ontology" here is used simply to refer to basic structures within reality.
Although Barth's prophetic criticism and Rahner's mystical criticism provide radically different types of critique--indeed, as we have seen, they criticize
each other's positions--they both work with similar presumptions regarding the nature of God--for example, the presumption that God must not to be
objectified .

34

migliore con l intuito anticipativo di Rahner: l indicazione di un campo di esplorazione umana quale
diventer l antropologia dopo la met del secolo XX e che la teologia della liberazione sembrava
assumere come coinvolgimento partecipativo 1. Davvero la teologia della liberazione porta la teologia
del nostro secolo a un suo traguardo dove le impostazioni previe sono chiamate ad essere riprospettate
nel secolo che si va apparecchiando .
ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE E TEOLOGIA NEOCULTURALE
Una prima affinit si nota proprio con la corrente "neo-culturale" di Paul Tillich 2. Non a caso,
si tratta proprio del teologo che ha tentato una rivalorizzazione antropologica del fenomeno religioso
dentro al contesto culturale (vedere vol. I, Sponde lontane, dello studio, Teologie a confronto, cfr
l'ultima 'sponda' esaminata). L'impossibilit di escludere la persona umana dall'intuito teologico
fondamentale abbozza gi la capacit dl sintesi che il pensiero rahneriano prover a sviluppare. Al di l
di una diretta e puntuale relazione tra i due autori, ci interessa il collegamento tra la problematica
religiosa di fondo e l'approccio trascendentale o 'ultimo' riguardo alla stessa persona umana 3. Ma la
capacit di assimilazione di K. Rahner non si trova principalmente nell'accogliere la visione tillichiana,
integrandola nella sua prospettiva. Ci che fa del nostro autore una specie di "padre" dell'apertura
cattolica alla teologia del XX secolo la sua capacit di riallacciare K. Barth con P. Tillich 4, tutto il
nostro primo volume (Sponde lontane) viene raccolto quella panoramica trova una sua conferma in
questa 'corrente intermedia': ma non intermedia nel senso che prende un p dell'uno e un p dell'altro.
Qui si situa il valore di convergenza in Rahner: non affermare una 'discontinuit radicale e (quasi)
insanabile tra il Dio-tutt'altro' e l'insieme del "al di fuori", e non rimanere chiuso in una visione lineare
di continuit in tutti i dati della realt 'finita' o 'creata' o 'non-divina'. La 'discontinuit integrale ed
unica' non pu che "allontanare le sponde" nella riflessione cristiana (discontinuit partendo da Dio e
discontinuit partendo dall'umano). E, se ci che fa di Dio effettivamente "Dio" non una chiave di
discontinuit (assenza pi che presenza, o negativa pi che propositiva), si pu intuire la trascendenza
non come totalmente 'distaccata' e 'tagliata fuori' dall'umano e dal creato. Vi pu essere, allora, una via
analogica che permette di parlare del "Tutto Diverso" senza rinnegare la sua unica trascendenza e senza
doverla 'situare' nell'ambito di una 'non-interpretabilit' secondo i profili della conoscenza lineare e
collegata in una rete di 'globale continuit' della realt non divina. Cos nascer "l'antropologia

(1 See, e.g., Leonardo Boff, Liberating Grace (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979). / 2 See, e.g., Barth's discussion of the male-female relationship in his
doctrine of creation. / 3 See, e.g., Kathryn Tanner, God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment (New York: Blackwell, 1988); see
also the ethical implications of these theological rules in The Politics of God: Christian Theologies and Social Justice (Minneapolis: Fortress, 1992).)
1
Cfr la prospettiva dello scritto, A. Joos, A criatividade antropologica na teologia da libertaao, in Igreja e Misso , 1986 n 133, pp. 226-308 / La
creativit antropologica nella teologia della liberazione, Roma (pro manuscripto), [96 pp.].
2
G. Crespy, Essai sur la situation actuelle de la foi, Paris 1970, p. 120: Certaines des formulations du P. Rahner ont une rsonance tillichienne. Par
exemple: Il est essentiel toute connaissance spirituelle et donc aussi la connaissance thologique, que toute question sur son objet soit galement une
question sur l'tre du sujet connaissant . L'accent existentiel est plus discret, mais la dmarche est du mme ordre.
Quoi qu'il en soit des affinits entre ces deux thologiens, il apparatra sans doute qu'ils prennent acte, l'un et l'autre, de l'impossibilit d'exclure l'tre de
l'homme ou le sujet connaissant de la dmarche thologique prise sa racine. C'est en cela qu'ils accordent ensemble une certaine priorit l'anthropologie .
3
F. Sebastin Aguilar, Antropologa y teologa de la fe cristiana, Salamanca 1975, pp. 206-207: Quien toma la exigencia de su conciencia como
absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente, aun sin reflexionar sobre ello, est afirmando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser
absoluto de Dios es el fundamento para que pueda haber una exigencia tica absoluta 1. Sera curioso saber si en esta doctrina de Rahner, afirmada ya antes
propsito de las religiones no cristianas 2, hay alguna influencia de Tillich. Porque las ideas y hasta algunas expresiones recuerdan sus nociones de
referencia absoluta al absoluto, su estar captado por una preocupacin ltima y absoluta . No importa tanto saber si a esos hombres se los puede llamar
cristianos annimos o no. Puede ser que no sea exacto ni conveniente. Pero no se puede poner en duda que son hombres de buena voluntad que viven dentro
de la gracia de salvacin y marchan, ms penosamente que muchos de nosotros, hacia la salvacin 3. Tambin aqu puede cumplirse la paradoja de Cristo:
los ltimos sern los primeros; el hijo prdigo resulta mejor que el que haba estado siempre con su padre, y el samaritano me jor que el levita. Porque la fe
que no conduce hasta la caridad ms puede ser una acusacin que un privilegio 4 .
(1 K. Rahner, En torno a la doctrina del Vaticano II sobre el ateismo, en Concilium 23 (1967) 377-399. / 2 K Rahner, El cristianismo y las religiones no
cristianas, en Escritos de teologa, V, Madrid 1964, 135-156. / 3 Mysterium fidei, 957. / 4 VATICANO II, Lumen gentium, 14; J. FEINER, Kirche und
Heilsgeschichte, en Gott in Welt II, 317-345. En la situacin actual de la teologa ante este problema, y en las mismas enseanzas del Vaticano II, ha tenido
especial influjo la obra de H. De, Lubac, Sur les chemins de Dieu, Paris 1956.)
4
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, pp. 9-10: Theologians such as the late Paul Tillich who do not see this discontinuity within
finite being itself are forced to treat the finite-infinite difference as one in kind, one that is wholly unique and uninterpretable in terms of other instances of
ontological discontinuity. Although Rahner emphasizes the traditional understanding of the analogy of being, he is ready to admit that even within thought itself analogical- there is a way of speaking about God as the "wholly other." So Rahner would stand somewhere half way between Karl Barth, who rejects
the analogy of being, and Tillich, who argued that the finite can become the basis for an assertion about the infinite .

35

trascendentale , che non si lascer rinchiudere nella "impasse" dell'antropologia dell'"uomo solo":
coronamento di una 'continuit' da dove "Dio" viene escluso come 'inutile discontinuit'...
LA VIA SOFIANICA DELLA DIVINO-UMANIT
In quanto alla ricapitolazione sofianica -tra l altro- di P. Florenskij. Rahner sembra assai distante
da questa prospettiva. Ma poi tanto lontano da essa? C' chi vede nella 'svolta antropologica' la traccia
di un intento slavo orientale iniziato gi il secolo scorso e colto dal predecessore di Rahner, R.
Guardini. stato Dostoevskij ad aprire la via di questo intuito 1. Si sa che la valorizzazione 'sofianica'
del mistero umano complessivo non estranea alla meditazione dostoevskijana, con il suo maestro
Solov'v come guida nella presa di coscienza cristiana.
TOTALIT E CRISI DELLA TOTALIT
La messa in questione decisiva delle globalit o totalit sembra essere portata a maturazione
da P. Ricoeur, con l interrogativo di fondo posto alla totalit della storia della salvezza 2.

S. Zucal, Romano Guardini e la metamorfosi del religioso tra moderno e post-moderno (Un approccio ermeneutico a Hderlin, Dostoevskij e Nietzsche,
Urbino 1990, p. 287: L'UMANO COME CIFRA DELL'OLTRE-UMANO: L'ANGELO, IL DIAVOLO E CRISTO DOPO LA SVOLTA
ANTROPOLOGICA DELL'ETA MODERNA. La grande cesura che si d con l'epoca moderna con Dio che in certo modo non pi al centro della scena e
con l'uomo che prende il suo posto come attore-protagonista, misura di se stesso, legislatore della natura, interprete e datore di senso, determina quel
radicale mutamento di paradigma culturale che si soliti definire svolta antropologica 1, La svolta antropologica vede in primo luogo interessate le sfere
della politica, della scienza e della filosofia e solo successivamente investir anche la sfera del religioso e delle corrispondenti mediazioni teologiche.
Martin Heidegger ha sintetizzato in modo emblematico il senso di questa svolta: L'antropologia, oggi e gi da qualche tempo, non il nome di una
disciplina speciale; la parola designa piuttosto la tendenza fondamentale della situazione attuale dell'uomo in rapporto a se stesso e all'essere in generale.
Secondo questo atteggiamento fondamentale, si conosce e si comprende qualcosa quando si trovata una spiegazione antropologica. L'antropologia non
cerca solo la verit intorno all'uomo, ma si arroga anche il diritto di decidere ci che pu significare, in assoluto, la verit 2. Questa svolta antropologica ha
investito progressivamente anche la teologia e i suoi asserti dommatici. E questa una prospettiva propria delle correnti teologiche contemporanee, dello
stesso Guardini e in particolare di Karl Rahner, ma ci che interessante in Dostoevskij che egli ben prima dei teologi si sia preoccupato di offrire sul
piano letterario un analogo tentativo. E indubbio che il moderno problematizza radicalmente l'angelologia, la demonologia, la stessa cristologia, quando la
loro fondazione antropologica appare sfuggente o addirittura evanescente. La tentazione che insorge a quel punto di definirle verit mitiche , nel senso
deteriore del termine. La grande scommessa dostoevskijana invece quella di proporre l'umano come cifra dell'oltre-umano, dell'angelo, del diavolo, di
Cristo, senza per smarrire da questa angolatura antropologica verit e significato dell angelo, del diavolo e di Cristo .
(1 Sulla svolta antropologica e i suoi effetti sul pensiero teologico cfr. S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, cit., pp. 45-78. / 2 La citazione di
Heidegger tratta da Heidegger und die Theologie, Mnchen 1967, p. 290.)
2
G. Feretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale, 1993 n 2, p. 25: Le conseguenze di questa "crisi
della totalit" ci paiono gi avvertibili in pi modi anche in campo teologico, ove si assiste all'emergere di una nuova problematica ermeneutica. Vorrei
spiegarmi con due esempi, che traggo da recenti interventi, fatti rispettivamente da Ricoeur e da Metz, all'Universit di Macerata in occasione dei Colloqui
su "Filosofia e religione". Nella relazione Miti della salvezza e ragione contemporanea 1, Paul Ricoeur mette addirittura in discussione il concetto teologico
di "storia della salvezza", nel senso di grande racconto unitario al cui interno ogni evento della storia dovrebbe avere il suo senso. Un concetto teologico che
ha avuto grande diffusione in teologia, ma che, a suo avviso, forse entrato in teologia proprio per influsso delle visioni totalizzanti della storia proprie
della filosofia moderna e dello storicismo oggi in crisi. In effetti, egli osserva, i racconti biblici sono una somma di narrazioni slegate tra di loro, che
propongono dei sensi parziali non facilmente riportabili ad una visione totale unitaria. Non sarebbe quindi corretto vedervi la delineazione di un orizzonte
storico totalizzante, sia pure di carattere utopico, alla cui luce sia possibile individuare teologicamente il senso di ogni avvenimento storico .
((1) Cfr. P. Ricoeur, Miti della salvezza e ragione contemporanea, in G. Ferretti (a cura di), La ragione e i simboli della salvezza oggi, Atti del Quarto
Colloquio su Filosofia e Religione (Macerata, 12-14 maggio 1988), Marietti, Genova 1990, pp.l5-37.)

36

CAPITOLO I
LE V A RIE FOCA LIZZA ZIONI SULLA
' A NTROPOLOGIA TRA SCENDENTA LE'
1
LE RADICI DELLA ANTROPOLOGIA TRASCENDENTALE
La 'svolta antropologica' del XX secolo viene -forse- dal rinascimento 1? Siamo -chiss- di
fronte ad un nuovo Discorso del metodo , come lo fece Descartes, partendo da una sua propria
esperienzialit 2? La via di questa prospettiva risale -forse- fino a Tommaso d Aquino, nella
maturazione del nostro pensatore di sintesi (cfr supra)? O la svolta antropologica ci fa fare un salto
oltre l agostinismo, verso le sorgenti comuni della fede tra oriente ed occidente 3? Da questa
prospettiva, cio chi la persona umana? -nella emancipazione di modernit- le tappe che Rahner
percorse lo portarono pi immediatamente da Heidegger a Kant, proprio nella sorgente trascendentale
come specificit umana 4. Ovviamente, non si esclude neanche Hegel da quest esplorazione rahneriana
5
. Le appartenenze e le affiliazioni devono -per- essere considerate con sufficiente moderazione,
evitando gli eccessi e le sopravalutazioni, come la dipendenza di Rahner da Heidegger 6. Molto si
1

P. Lamanna, Storia della filosofia, Firenze 1947, vol. I, pp. 547-548: Gli inizi della svolta antropologica risalgono al rinascimento: allora che si fa strada
nello spirito umano una nuova visione del mondo che contrasta decisamente con la precedente. A Dio si sostituisce l'uomo: Nel medio evo, la vita dello
spirito orientata verso il mondo soprannaturale. L'esistenza umana preparazione a quell'aldil dove il destino d'ognuno si compie, e si compie per la virt
soprannaturale della grazia di Dio. La natura degna di interessamento solo come specchio dove si riflette e Si disvela in qualche modo la misteriosa e
trascendente realt di Dio, in cui essa ha il suo principio e la sua fine. Depositaria della verit rivelata,... intermediaria tra la terra e il cielo, la chiesa... Ad
essa spetta il compito di formare le anime e di regolare ogni sfera di attivit umana, individuale e sociale... I1 mondo moderno ha caratteri precisamente
opposti: non pi teocentrismo, n autoritarismo ecclesiastico, bens autonomia del mondo della cultura rispetto ad ogni fine trascendente; libera esplicazione
dell'attivit che lo costituisce; supremazia dell'evidenza razionale nella ricerca del vero; coscienza dell'assoluto valore della persona umana ed affermazione
del suo potere sovrano nel mondo. La cultura Si va gradualmente laicizzando. La vita e la natura sono apprezzal te per se stesse. L'uomo sente che suo
compito e suo destino il possesso sempre pi pieno di questo mondo .
2
A. Lopez Quintas, Pensadores cristianos contemporaneos, Madrid 1968, pp. 393-394: Se trata, pues, de una lnea metodolgica trancendental, pero de
profunda raigambre metafsica, polarmente alejada de toda retraccin meramente formalstica y esttica. Estamos ante una forma de experiencia rigurosa,
modo de conocimiento "inobjetivo" y "gentico" que ya Descartes haba postulado y que Fichte lleva a cabo por primera vez de modo plenamente
sistemtico; rigor al que responde el ttulo dc su obra fundamental: Teoria de la ciencia. 2. Este mtodo trascendental est siendo cultivado cn la actualidad
por una serie de autores que vuelven a Santo Toms y a Kant desde el mundo de preocupaciones actuales, tal como tomaron cuerpo en los movimientos
existencial y personalista. Pensemos, por ejemplo, en J. Marchal, K. Rahner, J. Bta, Lotz, E. Coreth, G. Siewerth, M. Mller, B. Welte, etc. 1. Heidegger y
Jaspers, por su parte, han dedicado -como queda dicho- serios esfuerzos a la labor interprenttiva del pensamiento trascendental kantiano, que intentan
vincular con el mtodo existencial "inobjetivo" (ungegenstndlich)2. El conocimiento del verdadero mtodota de Fichte nos permitir, sin duda, llevar a
pleno logro las grandes posibilidades que encierra csta orientacin neotrascendentalista .
(1 La bibliografa esencial de estos pensadores puede verse en mi citada obra Metodologia de lo soprasensible. Descubrimiento de lo superobjetivo y crisis
de1 objectivismo, p.17. / 2 Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Edit. Klostermann, Frankfurt 1929, 1951); K. Jaspers, Drei Crnder
des Philosophierens, Plato, Augustin, Kant (Edit. Piper, Munich 1957).)
3
R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1980, vol. I, p. 503: Meyendorff is encouraged by the present movement in Western theology, represented in
Rahner's work, because it implies not only a return to pre-Augustinian thought but also a return to the basic presuppositions of the Christological thought
analyzed throughout Meyendorff's own book. This coincidence shows "the astonishing relevance, for our own time, of the patristic view of the Christian
message. The ecumenical significance of that discovery is incalculable (p. 166) .
4
L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 17: Heidegger attempted to capture some of the existential traits of human beings in
asking about man. And just as Heidegger himself understood Kant's Critique of Pure Reason to be an answer to the question "What is man?", so Rahner has
taken this as his fundamental issue. Man must know himself in himself as opposed to the world in order to be an existent. What Kant had referred to as the
transcendental unity of apperception or the transcendental imagination is a stumbling approximation to that aspect of man wherein he is regarded precisely
as an existent orientated to being as such. It is this aspect of orientation with which Rahner is primarly concerned .
5
J. Sobrino, Christology at the Crossroads, p. 23: Anxious to progress beyond a merely positivist study of dogmatic formulas, Rahner sought out another
perspective that would enable him not only to affirm but to shed light on the incarnation of the Son. The transcendental approach provided what he needed.
At that stage in his own thinking Rahner was obviously influenced by Kant's formulation of the issues. But he was also influenced by Hegel in his
explanation of the dialectics of the Son's becoming, and in more general terms by existentialism .
6
K. Lehmann, Karl Rahner, in R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, Bilancio della teologia del XX secolo, vol IV, Roma 1965, pp. 163-164:
incontestabile il fatto che Rahner sia un discepolo di M. Heidegger; anzi egli stesso lo riconosce costantemente. Eppure anche in siffatte dichiarazioni
personali vi un'incertezza pi profonda su quel rapporto stesso 1. L'opera di Rahner infatti non pu del tutto, o lo pu solo in minima parte, venir
classificata in una categoria com' quella della dipendenza . In quanto pensatore, egli troppo orientato verso l'oggetto della teologia per fermare la propria
riflessione su una simile relazione storica . I punti essenziali comuni con Heidegger sono stati riferiti sopra. Ma ci non pu far perdere di vista che il
pensiero di Rahner, nonostante alcuni contatti assai importanti (come il concetto d' essere-in-situazone , d' esistenziale , ecc.), in fondo non affronta

37

detto riguardo all'esistenzialimo dell'ispiratore dell antropologia trascendentale. Basta riassumere i


diversi accenni nel rimprovero fondamentale di aver distrutto l'oggettivimo del concetto tradizionale e
della teologia scolastica. Si assiste, quasi, a una analoga operazione che si gi potuto verificare
riguardo a R. Bultmman (vedere vol. 1, parte I, sezione A). Basta. per, rinviare a persone pi
addentrate nella sua problematico per chiarire che non si pu evocare l'opera di K. Rahner in termini di
"dipendenza". Tutta l'opera di K. Rahner si muove partendo da una preoccupazione fondamentale: "chi
la persona umana" 1. Cos egli entra inevitabilmente nella problematica della sua stessa formazione
accademica: dall'orizzonte esistenzialista fino alla riflessione di Kant. A diversi critici una tale
assimilazione servir per gonfiare un tale apporto filosofico e riprenderne i propri concetti, piuttosto
che a considerare quale e stato il frutto tipico di quest assimilazione presso il nostro autore. In modo
pi bilanciato, si riconoscer l'apporto sostanziale del rinvio a Kant per evocare il taglio
"trascendentale" dell itinerario antropologico di Rahner.
IL TENORE, LA RILEVANZA ED IL RUOLO DELLA DELL ANTROPOLOGIA DI FRONTE
ALLA TRASCENDENTALIT

l'interesse centrale ed ultimo di Heidegger, ch' la questione del significato dell'essere e i problemi di un'ontologia fondamentale 2. Anzi, sotto tale
angolatura, non c' quasi alcun punto in comune. Karl Rahner, per esempio, non ha mai discusso la differenza fra il concetto heideggeriano di Dasein (in
senso specifico) ed il concetto (generico) moderno di soggettivit . La nostra non vuole affatto essere una critica, bensi una semplice indicazione. Che
permetter di ridimensionare dei rapporti che sono stati spesso sopravvalutati .
(1 E' quanto dimostrano le svariate prese di' posizione viste alla Radio in occasione del 75 e dell'80 genetliaco di Heidegger; di esse solo una parte sono
state stampate. Cf. R. Wisser (ed.), Martin Heidegger im Gesprch, Friburgo i. Br.-Monaco 1970, pp. 48-49; trad. It. Colloquio con M. Heidegger, Citt
Nuova, Roma 1972, pp. 59-60. In proposito, va ricordato l'importante trattato di K. Rahner sul pensiero di Heidegger, scritto nel 1940 (cf. n. 90), il quale
risulta importantissimo per l'interpretazione che si dava a Heidegger nel corso di quegli anni ed altres molto significativo per le relazioni tra Heidegger e
Rahner (cf., per es., il concetto di esistenziale ). Notiamo, a titolo di curiosit, che gli editori francesi pubblicarono la dissertazione mettendo erroneamente
come nome dell'autore quello di Hugo Rahner. / 2 Che ci sia ugualmente valido anche per l'Heidegger dei primi tempi, pu essere, in questo caso,
presupposto. Cf. i miei studi su Heidegger non ancora dati alle stampe: Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage bei Martin Heidegger. Versuch einer
Ortsbestimmung (Sull origine e il significato del problema dell'essere in Martin Heidegger, tentativo d'una puntualizzazione), I-III, in Diss. phil., Pont.
Universit Gregoriana, Roma 1962.)
1
Cfr P. La manna, Storia della filosofia, Firenze 1947, vol. 1, pp. 547-548.

38

Per il nostro teologo, antropologia e teologia si devono incontrare 1. L incontro problematico si far
nel linguaggio (cfr infra). In che senso si pu parlare autenticamente di antropologia nell approccio
rahneriano? Il nostro autore si avvicina al modo post anni 50' di fare antropologia nel riferire la
trascendentalit alla persona umana concretamente esistente. Una difficolt riguardo alla antropologia
trascendentale quella sulla rilevanza ed sul ruolo della antropologia di fronte alla teologia. Si dir che
la teologia, poggiando sulla antropologia, diventa antropologia teologica 2. Ma non si ingessa -forse in
1

I. Mancini, Teologia e antropologia, in A. Marranzini, Dimensione antropologica della teologia, (ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA), Milano
1971, pp. 28-31: Se l'antropologia (nel senso ora detto, e che sar meglio difeso nel paragrafo terzo) incontra la teologia, vale anche il contrario che, almeno
sotto questo aspetto, la teologia deve incontrare l'antropologia. E perch? Per almeno tutti e quattro i motivi accennati nel punto precedente, parlando
dall'altra sponda. 1. La teologia deve indagare e mettere in questione se e come pu parlare (di) e testimoniare un a priori divino pubblicamente dato nella
situazione kerygmatica: questa discussione pu essere riscontrata nel dibattito, cui sar dato ampio risalto, sulla scientificit della teologia; ossia se la
teologia pura pu essere altrimenti che come testimonianza profetica: la teologia come predicazione. 2. La teologia deve inoltre indagare e mettere in
questione, se vuol sfuggire a quella che giustamente chiamerei, nell'esito puramente profetico, teologia della solitudine 1, come possa dare consistenza
storica e valore intenzionale al dato cui ancora ipoteticamente si appoggia, ossia alla parola ed all'evento (le parole senza gli eventi sarebbero vane, come gli
eventi senza le parole sarebbero ciechi) e alla loro consolidazione sociologica (prendendo la parola nel senso della lingua tedesca, di visibilit empirica,
come la us Bonhoeffer nel sottotitolo della sua prima opera sulla chiesa 2 nella vita delle comunit. I1 superamento del profetismo nella dimensione storica,
e quindi un abbozzo di scientificit oggettiva, pu essere fatto attraverso la struttura (o atto complesso) dell'ermeneutica. L'ermeneutica diventa pertanto, ad
un tempo, il superamento del profetismo del tutto puro e gratuito (la formula pi alta per esprimerlo potrebbe essere quella di Karl Barth: davanti alla parola
di Dio non resta che dividerci 3 senza motivare, senza discutere) e la costituzione della dimensione scientifica sui generis della teologia. Tesi
complementare di questo atteggiamento pu essere quella intesa ad affermare che un contatto tra filosofia e teologia, che mantenga inalterato il carattere
specifico delle due discipline, quello che Kierkegaard indicava per la prima nella mediazione e per la seconda nel paradosso 4, pu avvenire soltanto dentro
la struttura ermeneutica. Per cui se filosofia della religione, come s' detto all'inizio, lo studio di questo contatto tra filosofia e teologia, ecco che il tutto
della filosofia della religione, e della teologia in quanto messa in questione dalla struttura antropologica, si risolve nella figura centrale dell'ermeneutica.
L'ermeneutica il valore onninclusivo, e la sua struttura ha gli stessi momenti delle quattro questioni che. stiamo facendo emergere. 3. Siccome nella
struttura ermeneutica decisivo il momento dell'offerta linguistica, e siccome oggi le aggressioni pi decisive al recupero della intenzionalit kerygmatica
viene proprio dalle concezioni sia analitiche o neopositivistiche sia da quelle strutturalistiche, maggiormente imperanti del linguaggio, vuol dire che lo
studio ermeneutico sarebbe privo di decisivit se non progredisse esaminando quale sia il senso e il grado di significativit del linguaggio teologico.
L'analisi del linguaggio teologico attraverso il confronto con le due tendenze che oggi tengono il campo un atto imprescindibile di verifica per chi voglia
passare attraverso la struttura ermeneutica. A interrogativi di questo tipo ha cercato di dare risposta recentemente un gruppo di teologi francesi in un
volume sulla ricerca in teologia e in filosofia 5. Riservandoci di prospettare pi avanti qualcuna delle conclusioni cui sono giunti questi teologi, possiamo
a questo punto della nostra ricerca, che ancora quello della costruzione della domanda, utilizzare i loro interrogativi, che convergono fondamentalmente
con quelli che noi stessi ab biamo raccolti intorno alla questione o analisi del linguaggio teologico (anche se tengono conto delle questioni fatte valere negli
altri tre punti). Eccoli: l dove la rivelazione confessata come assoluta, c' ancora posto per una teologia che desideri prendere parte ai problemi della
filosofia? Quando la linguistica, la biologia e l'economia tentano di occupare le posizioni-chiave, c' ancora posto per il teologo e per il filosofo? Il
linguaggio religioso pu passare indenne al vaglio dell'analisi filosofica? Quale rapporto si instaura tra critica e prassi in filosofia e in teologia? Andiamo
verso una forma di meta-filosofia e di meta-teologia? 4. Ma con la questione del linguaggio teologico la serie delle ricerche, cui la teologia rimanda, non
finita. Appoggiandosi (vedremo come) ai risultati delle analisi strutturalistiche e neo positivistiche del linguaggio teologico, e contaminata dal modulo
marxistico del primato della prassi, o come, dice Althusser, dal fatto che la pratique thorique est bien elle-mme son propre critre, contient bien en elle
des protocoles dfinis de validation de la qualit de son produit 6 (ma gi Hegel riconosceva nel lavoro non solo il medio tra il padrone e il servo ma
anche il passaggio fenomenologicamente obbligato del ritrovarsi del la coscienza) 7, la teologia pi recente ha finito per interrogarsi sulla questione se non
si debba dire che l'unico criterio per dare senso alle proposizioni teologiche sia non quello veritativo, quello che Kant chiamava 1' allargamento della
conoscenza teoretica prodotto dalla religione e che egli stesso negava 8, ma solo quello pratico del progetto e del contagio storico. A queste istanze ha
cercato di rispondere la cosiddetta teologia della speranza (cui sar dedicato il quarto tempo della nostra ricerca). Non si tratta semplicemente di pensare ad
una sezione della teologia, che abbia per oggetto la prassi, sul tipo della teologia morale o di quella che Rahner propone come cosmologia
ecclesiologico-pratica 9 ma di sostenere una funzione meramente pratica (neokantismo, quindi, liberato per dal privatismo borghese!) della teologia. Gli
asserti teologici non sono verit, ma funzioni della prassi. La prassi o contestazione o contagio storico la misura della loro sopravvivenza. I1 futuro
diventa decisivo sul passato (o recupero dell'economia) e sul presente (metafisica dell'eterno). Naturalmente la questione del futuro e del progresso
(influsso di Ernst Bloch) non pu esimersi per necessit teoretica dal confronto con l escatologia .
(1 (L'espressione polemicamente usata da Barth contro la teologia di Bultmann e dei bultmanniani nel noto saggio Die Menschlichkeit Gottes, EVZ,
Zollikon-Zrich 1956, p. 19 (die Theologie des einsam nber sich selbst reflektierende). / 2 D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische
Untersuchung zur Soziologie der Kirche, Berlin 1930. / 3 Dogm. II/2, p. 575 (Die Geister sich nun eben scheiden mssen). 4 Nel Diario detto: l'idea
della filosofia la mediazione, quella del Cristianesimo, il paradosso (Kierkegaard, Diario, a cura di C. FABRO, Brescia, Morcelllana, 1948, vol. I, p.
138).
5
D. Dubarle, G. - P. Widmer, J. Poulain, G. Kalinovski, S. Breton, La recherche en philosophie et en thologie, Paris, Ed. du Cerf, 1970.
6
L Althusser (e altri), Lire le Capital, Paris, Maspero, 1965, vol. I, p. 75. / 7 Faccio riferimento ad una delle pi note e interessanti pagine della
Fenomenologia dello spirito di Hegel, quella sulla mediazione sillogistica della roba per istituire la dialettica di servo e padrone e quella sulla funzione
dialetticamente disalienante del lavoro (ed. E. DE NEGRI, Firenze, La Nuova Italia, 1960, vol. I, pp. 159-60, 162-3). / 8 La religione nei limiti della
semplice ragione, a cura di G. DURANTE, Torino, 1945, p. 157. / 9 K. Rahner, Considerazioni teologiche sulla secolarizzazione, Roma Ed. Paoline, 1969,
p. 53.)
2
G. Ruggieri, Il modello gramsciano della funzione intellettuale ed il suo impiego nella discussione ermeneutico-teologica, in A. Marranzini (ed.),
Dimensione antropologica della teologia, Roma 1971, p. 277: Una posizione esemplare della teologia cattolica, nella determinazione dei rapporti tra
teologia ed antropologia, pu essere considerata quella di Karl Rahner: ci che l'uomo , teologicamente parlando, non costituisce l'affermazione di una
singola disciplina accanto ad un'altra, ma l'affermazione del tutto in quanto tale. Non si d infatti sfera di argomenti (per lo meno a partire dall'incarnazione
del Verbo) che non debba essere inserita formalmente (e non solo in maniera indiretta riduttiva) nell'antropologia teologica: l'antropologia teologica
costituisce quindi la globalit della teologia. (1) L'antropologia teologica, ursprngliche umfassende Einheit della teologia (2), si basa sulla convinzione
che, nella fede cristiana" l'uomo cosciente, nonostante la sua condizione creaturale e peccatrice, di essere, proprio in questa sua condizione, interpellato
storicamente da Dio, ed interpellato per di pi con la parola di un'autorivelazione assoluta, libera e quindi gratuita (3). La teologia, diventata cos
antropologia teologica, si colloca tuttavia dentro l'orizzonte della rivelazione di Dio e non gi dentro quello di una qualsivoglia concezione antropologica.
Una soluzione con-traria porterebbe infatti la teologia alla dipendenza intrinseca dalle antropologie (4). Tuttavia proprio quest'ultima affermazione che
risulta la pi problematica .
((1) K. Rahner, Theologische Anthropologie, in Sacramentum Mundi, I, pp. 177-178. / (2) Ivi, p. 176. / (3) Ivi, p. 182. / (4) Ivi, p. 181.)

39

questo modo- l antropologia in una conformit metodologica con la teologia, tutte e due una specie di
filosofia in ambiti diversi? O la teologia raccoglie ci che la antropologia ha trovato sul campo di
indagine ? L antropologia, essendosi orientata partendo dall indagine partecipativa, offre delle vie per
orientarsi nell esperienza. La teologia, tra mistero divino ed esperienza umana complessiva, rinvia
pienamente all antropologia ma sorge da una dinamica diversa, non si limita a questa metodologia.
Purtroppo, l intento antropologico viene tuttora prospettato come sistema-guida dal quale sar
sviluppato ed articolato 1. Eppure si riconoscer parallelamente che l antropologia introduce il metodo
dialogico in una teologia diventata esclusivamente oggettivante e materialmente cosificante 2. Anzi, il
fatto stesso della assenza di una esposizione sistematica della propria antropologia dovrebbe
indirizzare gli autori a chiedersi se essa non consista in una molteplicit di tentativi non predeterminati
di approcci sull esperienza presa in considerazione 3.
LA PERSONA UMANA TRA MISTERO E PROGETTO DECIFRABILE
Antropologia trascendentale vuol dire che vi sia nella persona umana una attesa di fronte e
verso il mistero di Dio, in un certo senso gi accennato da Blondel 4. Ma vuole dire anche che la
persona essendo mistero nelle sue sorgenti, l uomo naturale (senza mistero) non esiste in s ma una
possibilit per ognuno 5. Anche se ci si dimenticasse della Parola, il mistero dell esistenza ci guiderebbe
comunque verso il traguardo ultimo 6. La persona esistenzialmente trascendentale dir M. Schmaus

J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mnchen 1967, S. 22-23: Anthropologie als Lehre vom Wesen des Menschen wird immer im
Zusammenhang eines philosophischen, soziologischen, naturwissenschaftlichen (usw.) Systems entwikkelt und somit von dessen Voraussetzungen
mitbestimmt; jede philosophische Anthropologie beispielsweise hngt zusammen mit dem jeweiligen Seins- und Weltverstndnis, ist getragen von einer
Vorentscheidung ber tragweite und Grenzen menschlichen Erkennens; insofern es der Anthropologie um die apriorische Ganzheit des Menschen geht,
diese aber in der anthropologischen Reflexion nur zu bewahren ist im ausdrcklichen Rckblick auf ein Prinzip, das diese Ganzheit grndet (wobei dieses
Prinzip wiederum als solches selbst weder in natiirlicher Welt- noch Selbsterfahrung sich dem menschlichen Begriff restlos fgt, vielmehr allem Seienden,
Erfahren und Begreifen immer noch vorausgeht ), ist es unmglich, da der Mensch in der Reflexion auf die Geschichte, die Weltundsichselbst jediesen
Ursprung von sich aus ein zuholen, restlos hinter sich selbst zu kommen vermag, und es bleiben wie Welt, Geschichte und Mensch, so auch Ontologie
und Anthropologie in stndiger Verwiesenheit ber sich selbst hinaus 1 .
1
A. Halder, Artikel Anthropologie (philosophische) , in: Lexikon fr Theologie und Kirche 1, Sp. 615.
2
J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mnchen 1967, S. 36-37: Indem Rahner auf diese Weise das Verhltnis zwischen Gott und dem
Menschen als eine doppelpersonale Beziehung im Sinne eines dialogischen Verhltnisses sieht, bedeutet seine anthropologisch gewendete Theologie einen
wesentlichen Beitrag, um jenen Verlust des Personalen in der Theologie zu berwinden, von dem 0. Semmelroth 1 spricht; er sicht die Wiedergewinnung
des Personalen gerade darin, da in der Theologie die apersonalen Zge (Vergegenstndlichung, Versachlichung, Verdinglichung) berwunden werden
und die Theologie im Aufweisen des Dialogisch-Personalen den Zug des Zueinander von Gott und Welt mit dem Menschen als personaler Mitte sichtbar
macht, den immer wieder aktualisierten Bund. der auf das personale Gegenber und Zueinander zweier . . . Partner hinweist 2 .
(1 O. Semmelroth, Der Verlust des Personalen in der Theologie und die Bedeutung seineWiedergewinnung, in: Gott in Welt 1, 315 bis 332.)
2
A.a.O. 328 f. - Gerade angesichts der von Rahner wiederholt formulierten Vorbehalte gegenber einer blo metaphysischen Erkenntnis darf nicht der
Eindruck entstehen als spiele Rahner personales und metaphysische Denken gegeneinander aus. Rahner steht zur Metaphysik durchaus positiv. Diese
positive Auffassung von Metaphysik wird erneut deutlich in dem Aufsatz Bemerkungen zur Got teslehre in der katholischen Dogmatik (in: Catholica 20
[1966] 1-18).
3
J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mnchen 1967, S. 47: L'homme passe infiniment l'homme - Der Mensch bersteigt um ein
Unendliches den Menschen . Dieses Wort Pascals 1 knnte als Leitmotiv ber allen Aussagen Rahners ber den Menschen stehen. Jeder Versuch,
Grundzge der Anthropologie Rahners darzustellen, kann nur fragmentarischen Charakter haben. Wir finden in seinem Werk nirgends eine breit
ausgefhrte systematische Anthropologie. Selbst dort, wo er gelegentlich auf knappem Raum einen zusammenhngenden Abri der Anthropologie gibt, 2
handelt es sich um auerordentlich komprimierte Darstellungen fast thesenhaften Charakters, die sich (z. B. II 286 ff) nur schwer analysieren lassen. Das
hngt nicht zuletzt damit zusammen, da es gleichsam anthropologische Modelle unter wechselnden Blickrichtungen sind: einmal liegt der Hauptakzent auf
der onlologisdlen Problematik (II 286 ff), im anderen Fall geht es primr um den Menschen als ein seltsames, paradoxes Wesen, das sich nur in
gegenstzlichen, einander scheinbar ausschlieenden Bestimmungen umschreiben lt (IV 474), oder um die von der Offenbarung her begrndete
wesenhafte Wrde des Menschen (II 248 ff). Schon dieser Umstand erschwert einen adquaten Vergleich der einzelnen Positionen .
(' Pascal, Penses, frgm. 434. / 2 Z. B. Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd. 1, Sp. 618 ff; Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. ll/l, 20-38:
Grundenentwurf einer theologischen Anthropologie ; ferner K. Rahner, Schriften zur Theologie, II 250 ff, 286 ff; IV 474.)
4
J. Puyo, Jean Puyo interroge le Pre Congar, Paris 1975, p. 72: Aujourd'hui, la ligne de pense, dans laquelle Blondel effectuait ses recherches, est
reprsente par Rahner, en Allemagne. Il parle d' anthropologie transcendantale ; cela veut dire qu'il y aurait dans la nature humaine une attente, un besoin
de rencontrer Dieu; un besoin, une attente de la ralit chrtienne. Mais Rahner ne fait pas l'analyse de l' action , c'est- -dire de l'existence, comme Blondel
l'a faite .
5
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 245-246: L'uomo naturale, dunque, in s non esiste, ma rimane solo una possibilit astratta, che
evidenzia la gratuit del dono della Grazia. Di fatto e storicamente, in forza della volont salvifica universale, ogni uomo ha una vocazione soprannaturale;
ogni uomo, anche chi non conosce o rifiuta la rivelazione cristiana, non mai semplicemente un uomo naturale , ma sempre soggetto all'attiva volont
salvifica universale, che determina la situazione fondamentale dell'uomo, finalizza il dinamismo della sua spiritualit verso H fine soprannaturale in Dio e
costituisce pertanto l'elemento pi intimo del suo essere .
6
K.-H. Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, London 1980, p. 40: Even if the word God were forgotten, the nameless and inexpressible
mystery of our existence would still continue to surround us, silently leading us to ultimate freedom and grace and be present above all in the decisive
moments of our lives, and we should rediscover the old name for it.

40

. Due interrogativi si pongono a Rahner nel suo approccio di antropologia trascendentale, anzi come
premesso per un tale prospetto: la persona umana o il soggetto nella sua accessibilit al mistero e la
chiave di questa apertura ipotetica, il linguaggio stesso con il quale il mistero si svelasse 2. Con il
linguaggio ci ritroviamo tra la Parola viva barthiana e la parola morta (Dio) dei radicali. Rahner
riprender a modo suo la priorit del dire nell esperienza umana 3. Egli rivisiter alcune affermazioni
sulle dinamiche dei linguaggi, come l analogia, mettendo in forse la loro univocit logica (suscitando
qualche insoddisfazione dei commentatori) 4. La metodologia antropologica servir ad impostare questa
esplorazione. La prima caratteristica del mistero della persona umana di essere nascosto 5, si
potrebbe dire un interrogativo indefinitamente aperto 6. Esiste -per- una potenzialit nella persona di

M. Schmaus, God in Revelation, vol. 1, London 1968, p. 23: His origin gives man a positive capacity for what is supernatural in the strict sense of
the word, a capacity inherent in his nature. By his nature he possesses a "supernatural existential".
2
A. Beni, La nuova metodologia teologica, in AA. VV., Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, p. 81: II. TEOLOGIA ANTROPOLOGICA. Karl
Rahner 1 non si preoccupa soltanto dell'aspetto oggettivo, ma anche del soggetto che fa teologia. Per questo egli pone a fondamento critico della scienza
teologica la cosiddetta teologia trascendentale , o antropologia teologica trascendentale , per la quale ogni questione sull'oggetto rivelato importa
necessariamente la questione sull'essere del soggetto, sulla sua recettivit e quindi sul significato e valore che quell'oggetto concreto ha per la sua salvezza.
Perch la fede sia accettata, bisogna dimostrare il suo riferimento all'uomo; l'antropologia dovrebbe diventare perci la dimensione di tutti i trattati teologici
2
.
Ad un secondo problema, quello dell'intelligibilit del linguaggio teologico, Rahner risponde con la teologia antropocentrica , o teologia antropologica ,
affermando che la credibilit del cristianesimo oggi in crisi perch si annunzia secondo uno schema mentale superato, mediante un'autocomprensione ed
una visione cosmica di altri tempi. Il messaggio cristiano tuttora racchiuso in forme cosmocentriche, mentre invece l'autocomprensione e la prospettiva,
dalla quali oggi l'uomo guarda alle cose, sono antropocentriche 3. Pertanto, conclude Rahner, se si vuol superare la crisi tremenda di intelligibilit e di
credibilit che l'investe, bisogna ritradurre il kerygma nello schema mentale antropocentrico. Ripetutamente egli nei suoi saggi ha fatto anche vedere come i
tre misteri principali del cristianesimo (Trinit, incarnazione e grazia) sono comprensibili partendo dall'uomo, senza che per questo perdano il loro carattere
misterico e che l'incarnazione e la grazia non siano pi libere .
(1 Thologie et anthropologie, in Thologie d'aujourd'hui et de demain, vol. in collab., Du Cerf, Parigi 1967, pp. 99-130: Introduzione a J.-B. METZ, in
Christliche Anthropozentrik, Monaco 1962, pp. 9-23 (trad. italiana: Antropocentrismo cristiano, Torino 1968); Anthropozentrik, in LThK; Schemi di una
dogmatica, in Saggi teologici, Ed. Paoline, Roma 1965, pp. 82-111; Osservazioni sul trattato De Trinitate, ib., pp. 587-634; La cristologia nel quadro di
una concezione evolutiva del mondo, in Saggi di cristologia e di mariologia, Ed. Paoline, Roma 1967, pp. 123-197; L'avenir de la Thologie, in NRTh,
1971, pp. 3-28; Considerazioni fondamentali sul metodo teologico, in Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1970, II/4, pp. 11-30; Sulla storicit della
teologia, in Nuovi Saggi, III, Ed. Paoline, Roma 1969, pp. 99-126; Riflessioni sul metodo della teologia, in Nuovi Saggi, IV, Ed. Paoline, Roma 1973, pp.
99-160. / 2 Thologie et anthropologie, op. cit., p. 108. Cf. AA. VV., Dimensione antropologica della Teologia. Atti dell'A.T.I., Ancora, Milano 1971. / 3
L'importanza del linguaggio per la metodologia teologica viene attualmente illustrata sotto vari aspetti: dal punto di vista dell'esegesi (cf., ad esempio, A.
SCHOKEL, La Parola ispirata. La Bibbia alla luce delle scienze del linguaggio, Roma 1967), da quello della filosofia (cf. D. ANTISERI, Filosofia
analitica e semantica del linguaggio religioso, Brescia 1969), della storia della teologia (cf. B. MONDIN, Il problema del linguaggio teologico dalle
origini ad oggi, Brescia 1971) e della teologia (cf. AA. VV., Il linguaggio teologico oggi. Atti dell'A.T.I., Ancora, Milano 1970; AA. VV., Rvlation de
Dieu et langage des hommes, Du Cerf, Parigi 1972; H. BOUILLARD, Nouveau langage de la foi, in Lum., 1971, pp. 369-380; ID., Un nouveau langage de
la foi?, in Etudes, giugno 1971, pp. 911-923).)
3
U.S. LUTHERAN - ROMAN CATHOLIC DIALOGUE, Justification by faith, in Origins , 1983 n 17, pp. 288-289: A number of Catholic theologians,
including Rahner, have attempted to build into Catholic theology a more vivid appreciation of the word of God. They depict the word not simply as a
preliminary condition for the sacramental conferral of grace, but as a dialogic event in which God's justifying power is made present and active under the
conditions of history.1 This position represents a conscious rapprochement with certain strands in Lutheran theology .
(1 "This word of God (as inner moment of the salvific action of God on man and so with it and because of it) is the salutary word which brings with it what
it affirms. It is itself therefore salvific event, which, in its outward, historical and social aspect, displays what happens in it and under it, and brings about
what il displays. It renders the grace of God present"; ibid., 259-60. For a sampling of recent Catholic word theology, see The Word. Readings in Theology
(Compiled at The Canisianum, Innsbruck; New York: P. J. Kennedy, 1964).)
4
B. Mondin, Il linguaggio teologico, Alba 1977, p. 123: Anche le annotazioni del Rahner circa il profilo linguistico sono discutibili, in quanto si ispirano
ad una nozione vaga ed imprecisa dell'analogia. Di questa si danno molte specie e non una sola come pare supporre il teologo tedesco. In alcune specie la
somiglianza concerne solo il nesso fra i termini, in altre i termini stessi. Ad ogni modo non si pu affermare, come fa il Rahner, che le proposizioni analoghe
non sottostanno al principio di non contraddizione. Contestare loro questa propriet significa estrometterle dalla sfera del discorso intelligibile e gettarle
nella fossa delle proposizioni insensate (nonsensical) 1 .
(1 Cfr J. M. Bochenski, La logica della religione, Roma 1967.)
5
J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mnchen 1967, S. 54-55: a) Die wichtigste dieser Einschrnkungen scheint mir darin zu liegen, da
Rahner den Verborgenheits- und Geheimnischarakter dessen, was der Mensch ist, stark betont. So findet sich beispielsweise im Aufsatz Zur Theologie
der Menschwerdung (IV I37-155) eine scheinbar dezidiert formulierte Definition: Die Menschwerdung Gottes ist... der einmalig hchste Fall des
Wesensvollzugs der menschlichen Wirklichkit, der darin besteht, da der Mensch - ist, indem er sich weggibt Wer theologisch richtig versteht, was
potentia oboedientialis fr die hypostatische Union, die Annehmbarkeit der menschlichen Natur durch die Person des Wortes Gottes, bedeutet, der wei,
da diese potentia kein einzelnes Vermgen neben anderen Mglichkeiten im menschlichen Seinsbestand sein kann, sondern sachlich mit dem Wesen des
Menschen identisch ist. 1 Diese Aussage ber das Wesen des Menschen ist natrlich, insofern sie im Zusammenhang einer theologischen Aussage ber das
Geheimnis der Menschwerdung des Wortes Gottes steht, mitbetroffen durch die Unerschpflichkeit dieses Geheimnisses. Darber hinaus aber weist Rahner
im unmittelbaren Zusammenhang der erwhnten Definition mehrfach darauf hin, da gerade unsere Aussagen ber den Menschen prinzipiell den Charakter
der Verborgenheit und des Geheimnisses tragen: jedes Verstehen geschehe dadurch, da das Verstandene nicht erstarrt steht, sondern in dasjenige
namenlose Geheimnis bewegt entlassen wird, das alles Verstehen trgt ; das wahre Verstehen sei immer schon das Offenwerden des Verstehenden in das
unberschaubare Geheimnis hinein ; dieses Geheimnis aber sei nicht der nur vorlufig noch unbewltigte Rest des Begriffenen, sondern die Bedingung
der Mglichkeit des ergreifenden Begreifens des einzelnen, die uns umgreifende Unbegreiflichkeit des ursprnglichen Ganzen . . . (IV 138) .
(1 IV 142 f (letzte Hervorhebung v. Verf.).)
6
J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mnchen 1967, S. 57: Auch in anderen Zusammenhngen betont Rahner diesen Aspekt der Mensch
wird gekennzeichnet als die unendliche Frage (V 23), als das Geheimnis (IV 154), als das ausgesagte Geheimnis Gottes, das am Geheimnis seines
Grundes teilhat (IV 150) .

41

rendersi disponibile al mistero 1. Non s innalza -chiss- la configurazione umana al livello del mistero
(divino) distaccandola in modo radicale dal non umano fino al punto di limitare la piena e radicale
partecipazione di Cristo nel Suo mistero ad ogni sventura nel cammino dell universo? Il tutto della
terra non entrerebbe in considerazione per questo processo? Ovviamente, la via sofianica -che
ritroveremo nell ultimo seme di sintesi (parte V)- cede il passo a questa focalizzazione nascostaindividuale ... D altra parte, un antropologia che esclude questo mistero nascosto minimamente
possibile? Si dir che essa sarebbe ipotizzabile ma mai concepibile nell intento rahneriano 2.
LA TRASCENDENTALIT COME GRAZIA
Tutto l intento di Rahner si prospetta intorno alla grazia e sorge dalle sue problematiche 3. La
trascendentalit situa la grazia al di l dell ambito creato 4. Dalla grazia omnipresente come offerta
libera dall esistenziale soprannaturale si prospetta inevitabilmente quell anonimato di un incidenza
che non trova sempre il suo nome 5. Nella grazia il creato passa all increato e l increato passa
all incarnato : il creato trova il suo compimento nell increato, completezza di grazia come autocomprensione di se e non come potere dall alto sulla creaturalit in quanto tutto grazia e la grazia

L. Boff, La grazia come liberazione, Roma 1976, p. 23: Un altro nome notevole Karl Rahner. Egli ha cercato di mettere in luce, a livello di un'ontologia
religiosa fondamentale, il fatto che nell'uomo esiste un Essenziale soprannaturale cio un'apertura ontologica verso l'Assoluto, per la quale l'uomo in ogni
suo agire sta sempre in contatto con Dio e con la sua grazia o con la possibilit di chiudersi e stabilirsi nel peccato .
2
J. Speck, Karl Rahners theologische Anthropologie, Mnchen 1967, S. 63-64: d) Alle Aussagen Rahners ber den Menschen erfolgen von einem
theologischen Apriori her; fr Rahner sind Theologie und Anthropologie voneinander nicht trennbar; die besondere Struktur dieses Verhltnisses
aufzuzeigen, ist ein Hauptanliegen und durchgngiges Thema des vorliegenden Buches; an dieser Stelle sollen nur einige formale Aspekte hervorgehoben
werden. Fr Rahner gibt es, obwohl er eine profane Anthropologie fr durchaus legitim hlt und ihre Berechtigung keineswegs bestreitet, keine reine
Anthropologie im Sinne eines Systems von Aussagen ber ein abstraktes Wesen Mensch . Jede Aussage ber den Menschen ist von einem theologischen
Apriori umgriffen: die Welt, in der wir leben, ist tatschlich bernatrlich, eine Welt, die als Ganzes auf den persnlichen, berweltlichen,
dreipersnlichen Gott hingeordnet ist Sie ist als Ganzes eine auf ein bernatrliches Ziel hingeordnete, ursprnglich als ganze begnadete, dann als ganze (da
ja auch die >Schpfung nach Erlsung seufzt<) gefallene, aber dennoch immer unter dem verpflichtenden Anruf des Gottes des bernatrlichen Lebens
stehende, von den Strahlen der Uroffenbarung durchblitzte und auch vor Christus durch die Gnade bewegte, endlich in Christus als ganze erlste Welt. Alle
Natur ist also immer schon in einen bernatrlichen Zusammenhang eingebettet (193). Der Mensch steht demnach immer und notwendig und unter jeder
Voraussetzung (auch als Snder, als von Gott Abgewendeter) von Natur aus vor Gott (I 96), er ist immer und berall homo religiosus (V 151); er ist
naturaliter christianus (Hrer des Wortes 38); er lebt als Mensch schon immer in einem Daseinsseinsraum, zu dem die Wirklichkeit Christi gehrt (III
294). In diesem Verstndnis ist Anthropologie metaphysische Anthropologie (II 279, Hrer des Wortes 29 u..); sie hat das Wesen des Menschen in einer
doppelten Weise zu begreifen: a) als Geist; b) als geschichtliches Wesen .
3
B. Mondin, Nuovi teologi contemporanei, Roma 1978, pp. 112-113: Intorno al mistero della grazia gravita pertanto tutta la teologia rahneriana, dalla
Trinit all'incarnazione, dalla Rivelazione alla Chiesa, dai sacramenti ai cristiani anonimi. Perci, esporre la dottrina rahneriana della grazia equivale a
esporre tutto il suo sistema teologico, che, come sappiamo, e vastissimo. Qui per ragioni di spazio siamo costretti a limitare la nostra considerazione a pochi
punti fondamentali. Le tesi pi originali del Rahner sulla grazia sono tre: a) essa consiste nell'autocomunicazione di Dio; b) data a tutti, c) tra gli atti ad
extra di Dio ha una priorit logica assoluta .
4
B. Mondin, Nuovi teologi contemporanei, Roma 1978, p. 113: a) La grazia come autocomunicazione di Dio. - Celebre , nella teologia cattolica la
questione se la grazia sia un dono creato o increato. La tesi pi comune afferma che un dono creato, che dispone l'uomo a ricevere il dono increato, Dio
stesso. Karl Rahner contesta la validit di questa tesi. Partendo dalla sacra Scrittura e in modo particolare dalla teologia paolina, fa vedere come lo pneuma
gion, principio della nostra santificazione, anche se non designa sempre in san Paolo la terza Persona della Trinit non significa in primo luogo una forza
impersonale comunicata all'uomo o una qualit permanente della sua santit. Lo Pneuma in san Paolo "una grandezza unitaria, nella quale lo Spirito
personale trinitario di Dio l'elemento centrale e fondamentale da cui si devono derivare tutte le altre sfumature di questo concetto'. La santificazione
dell'uomo anzitutto una comunicazione di questo Spirito personale, cio, in termini scolastici, donum increatum, mentre ogni grazia creata ne l'effetto.
La possibilit di tale comunicazione risulta gi dalla incarnazione. Nell`unione ipostatica abbiamo infatti senza dubbio una comunicazione formalmente
personale, anzi la seconda Persona divina si comunica all'umanit assunta con una causalit formale, pur restando ad essa assolutamente trascendente ed
operando in essa senza subirne alcun effetto .
5
R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, pp. 245-246: Il concetto della grazia come esistenziale soprannaturale comporta dunque, due
elementi: a) innanzitutto, la grazia una realt soprannaturale, indebita e gratuitamente data come autocomunicazione di Do allsua creatura; b) ma,
insieme, sempre data con l'esistenza umana, coda costituire un a priori e un trascendentale, che accompagna il divenire storico e aposteriori della vita cli
ogni uomo, segnandolo in profondit e con-determinandone le decisioni. La grazia come offerta sempre presente al centro stesso di ogni esistenza umana:
l ci sono Do e sua grazia liberatrice [... ]; l facciamo un'esperienza, che inevitabile nella vita, e che viene offerta alla nostra libert, perch l'accettiamo
ci barrichiamo contro di essa, condannandoci da soli a una libert infernale 1. Dalla concezione della grazia come esistenziale soprannaturale derino la
dottrina del cristianesimo anonimo, il concetto di rivelazione trascendentale e la peculiare soluzione che il teologo d al problema delle religioni noncristiane. Secondo la tesi del cristianesimo anonimo, ogni uomo, in quanto uomo, non astrattamente considerato nella sua pura natura umana, concretamente
considerato nel presente ordine storico di economia salvifica, pu essere cristiano anonimo, anche se non sempre cristiano esplicito. Dio vuole la salvezza
di tutti e, in forza di questa volont salvifica universale, a tutti offre la possibilit della salvezza (= esistenziale prannaturale). Ma la storia della salvezza
coincide con la storia rivelazione. Come si risolve, allora, il problema della necessit della per la salvezza per quanti non conoscono o non accettano la
rivela-cristiana? Si risolve, teologicamente, distinguendo tra rivelazione esplicita o tematica o categoriale (la rivelazione cristiana, che si esprime in concetti e storicamente si trasmette attraverso l'annuncio), e rivelazione implicita, a-tematica o trascendentale, che raggiunge ogni uomo nella sua esperienza trascendentale .
(1 K. Rahner, Esperienza dello Spirito, 60.)

42

non rivendica niente per se stessa 1. L anonimato come un non esigere la propria etichetta di
appartenenza rientra cos nel paradosso stesso del mistero trascendentale (cfr infra).
IL TUTTO DEL CREATO NELLA PERSONA UMANA
Per cogliere tutto ci che rappresenta l essere umano, bisogna poggiare su un antropologia. Con
l antropologia trascendentale la persona umana diventa centro del creato: i limiti stessi sono rivelazione
dell infinito 2. Solo nell essere umano il tutto trascendentale entra in relazione esplicita con il tutto del
creato 3. Si ha quasi una teologia senza sponda alla quale attraccare: Dio rimanda al mondo nella
persona umana ed il mondo rimanda a Dio nella persona 4. Si parte dunque a monte della situazione
degradata dell essere umano, per risalire a ci che significa la sua stessa creazione. Il legame della
persona umana con Cristo dovr dunque anch esso saltare al riferimento verso il Logos o Verbo di
Dio. La creazione include un esistenziale cristico 5. Nella colpa l esperienza umana viene
ridimensionata in tono minore , qui la centralit umana acquista tutta la sua rilevanza. La questione
rimane per aperta: il tutto va considerato dalla persona o la persona va considerata dal tutto ?... Sar
questo che espone la ricerca di Rahner a certi corto circuiti -o forse solo a delle scorciatoie? In fatti si
guarda alla persona tale quale la conosciamo oggi, ma la si eleva al centro e come centro non
compromesso del creato, prima ancora di porre la questione della colpa . Non vi sar qui- una
strettoia che non permetter di dare al tutto il suo pieno respiro? Dipende da questo l incertezza della
anonimizzazione rahneriana, al dil dei suoi preggi?

2
IL NODO DELLINCONTRO DIO-MONDO: IL CRISTIANO ANONIMO ?
LA POLEMICA SULL ANONIMATO
Le accuse sono note: per gli uni si tratterebbe di una formula spersonalizzante, presuntuosa,
offensiva per altri credenti, trionfalista, ricuperativa di una Chiesa in declino; per altri, si tratta di una
tipologia interna al contesto cristiano, per incentivare la riflessione; per altri ancora, l anonimato non
sarebbe altro che il sale cristiano che perde il suo sapore (o l inginocchiamento davanti al mondo) 6.
Eppure, un tentativo era gi stato fatto dal cardinale Nicola Cusano di considerare l Islam come una
fede cristiana che si ignora (che anticipa in qualche modo il cristiano anonimo di K Rahner) 7. Ecco
che la storia della Chiesa ci insegna quanto possa essere poco lineare lo sviluppo dell apertura
1

L. Roberts, The Achievement of Karl Rahner, New York 1967, p. 99: If by creation we understand everything tha is not God, then God s self-expression
in the Incarnation is the supreme creative act of God. In a hierarchically ordered universe the lower always depends on the higher. Because of the highest,
everything else exists. So everything exists because of the Incarnation. Rahner argues that on the basis of such a viewpoint we can say that created reality
belongs to redeemed reality in the same way that the self-communication of God in the Incarnation belongs to humanity, the very condition far created
being to be itself. All creation, then, must ho something more than a more obediential potency for grace. Nature only finds itself in the real order, only
becomes complete, when it understands itself as a moment in the grace of redeemed reality. We shall rocall this point again.
2
Y. Tourenne, La thologie du dernier Rahner: aborder au sans-rivage , Paris 1995, p. 298.
3
R. Javelet, Intelligence de la foi, Paris 1976, p. 121.
4
B. Lauret F. Refoul, Initiation la pratique de la thologie, t. III, Dogmatique 2, Paris 1983, p. 656 : Ayant reu la marque d un absolu
(intensif) inscrite au c ur de l tre, il coupe la simple continuit dans l tendue et porte la profonde ralit son achvement.
5
J. Alfaro, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Assisi 1973, pp. 96-124.
6
Cfr da una parte J. P. Kenny, Roman Catholicism, Christianity and anonymous Christianity, in Theology Digest, 1973 n 44, p. 70; H. Kng, On being
a Christian, New York 1984, p. 98; idem, The World Religions in God s Plan of Salvation, in J. Neuner, Christian Revelation and World Religions, London
1969, p. 36 / dall altra parte G. D. Costa, Karl Rahner s anonymous Christian., in A reappraisal modern Theology, 1985 n 1, p. 133; H. De Lubac,
Geheimnis aus dem wir leben, in Kriterien, 1969 n 6, S. 149; A. Rper, Anonymous Christian, New York 1966, p. 140; B. Griffiths, The Christian
Ashram. Essay towards Attitude. Christian Dialogue, London 1966, p. 220 / d altra parte ancora cfr H. U von Balthasar, Cordula, Paris 1967, pp. 103-105;
J. Maritain, Il contadino della Garrone, Brescia 1973, p. 86.
7
A. Besanon, L islam, in Commentaire, 2004 n 107, p. 590: La troisime approche, je l'appellerai la recherche du point sublime de dpassement par
le haut. Un bon exemple en est le De pace fidei, crit par le cardinal Nicolas de Cuse en 1452, la veille mme de la chute de Constantinople. Son but est
d'atteindre un point de vue suprieur et englobant, tel qu'on pourrait interprter l'islam comme une forme de christianisme inconsciente d'elle-mme.
Comme lui non plus ne peut pas faire appel la Bible, il dcide de partir de l'article de foi qu'il pense commun, la foi au Dieu unique. A partir de cet
axiome, il dduit par un raisonnement scolastique aussi savant qu'abstrait la Trinit et les autres grands dogmes chrtiens. Cet expos strictement rationnel
pouvait, esprait-il, plaire des sages musulmans nourris de la meilleure philosophie, celle d'Avicenne.

43

dottrinale: per lo stesso intuito l uno fatto cardinale e l altro quasi emarginato da chi ansimava per
diventarlo Di fronte all osservazione che l intento cristiano non pu essere anonimo come fa
Jngel, si sottolineer che per Rahner la questione non questa ma di evidenziare che in tutti cristiani
e non- esiste uno stesso livello trascendentale (che si pu riconoscere anche da cristiani) 1.
Positivamente, si vede in questa formulazione l intento di valorizzare la rilevanza del riferimento
cristiano di ogni esistenza 2. Pi sostanzialmente, Rahner scommette sulla non conflittualit tra
conoscenza naturale e conoscenza rivelata di Dio 3. In ogni caso, questo modo di esprimersi mette
chiaramente in luce il confronto tra universalizzazione e schietta particolarit cristiana 4. La
questione sembra essere -per- di cogliere non solo ci che compie Cristo (ed ogni persona umana) ma
anche chi Cristo (ed ogni persona umana). Rahner potrebbe muoversi a questo livello
nell individuare l apertura fondamentale della persona alla trascendenza come costitutiva della sua
stessa specificit, anche nella sua dimensione multi-religiosa 5. La critica a Rahner verr formulata dal
nodo soteriologico della universalit cristica, nella quale un assenso esplicito appare insostituibile 6. Il
problema che suscita terrore presso coloro che guardano alla configurazione imponente della Chiesa
nel mondo sar quello di percepire un riscio di affiliazione ormai superflua alla Chiesa storicamente
organizzata 7. L dove Rahner potrebbe suggerire una Chiesa-mistero senza frontiera in seno
all umanit e che si presenta come un sovrappi di grazia, altri vedranno l affiliazione come un
obbligo da impostare partendo dalle disposizioni salvifiche di Dio... Dietro all obiezione si muove 1

K.-H. Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, London 1980, pp. 116-117: That the humanity of the non-Christian exists at the same
supernatural, radical and human level as that of the explicit Christian If I recognise that it is possible for all men to be saved and do not believe that
salvation is never achieved outside explicit Christianity and if I know, as a Christian that all supernatural salvation is related to Jesus Christ and that there is
no salvation outside Christ, what am I to call those who achieve that salvation? Should I suppress the fact that this salvation must be Christian? Should I do
this, even though there is a danger that Christianity would at first sight thereby appear to be given a relative value? Let someone suggest a better term.
2
K. Reisenhuber, Rahner s anonymous Christian, in Theology Digest , 1965 n 13: He is a person who has in fact a positive relationship to Christ s
redemptive act and to his Church but not as a member of the visible Church which officially represents Christianity. He belongs to that part of the people
of God that has been touched by the reality of the redemption without being member of the visible Church .
3
GROLIER INTERACTIVE, Karl Rahner (1904-1984), in idem, 1996 Grolier Multimedia Encyclopedia, New York 1996,; etiam in MICROSOFT
CORPORATION, Karl Rahner (1904-1984), in idem, Microsoft Encarta 98 Encyclopedia, New York 1993-1997; etiam in A. E. McGrath (ed.), Karl
Rahner (1904-1984), in idem, The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, New York 1993; etiam in Internet 1999,
http://www.ultranet.com/~rsarkiss/RAHNER.HTM: In Theological Investigations, Rahner explains his view of the relationship between Christianity and
other religions. His approach to the problem rests on the difference between his ideas of transcendental revelation and categorical revelation, the natural
knowledge of God and the specifically Christian knowledge of God. He develops four theses that view individual non-Christians as capable of being saved
and non-Christian religions as having access to the saving grace of God in Christ: 1) Christianity is the absolute religion, founded on the unique event of the
self-revelation of God in Christ. But those who lived before the revelation took place at a specific time in history, or who have yet to hear about the event,
would thus seem to be excluded from salvation -- which is contrary to the saving will of God. 2) Non-Christian religious traditions are thus valid and
capable of mediating the saving grace of God, until the gospel is made known to their members, after which they are no longer legitimate from the
standpoint of Christian theology. 3) The faithful adherent of a non-Christian religious tradition is thus regarded as an "anonymous Christian." 4) Christianity
will not displace other religions. Religious pluralism will continue to be a feature of human existence. Rahner does not consider all religions to be equal, nor
that they are particular instances of common encounter with God. Christianity has exclusive status, and the question is whether other religions give access to
the same saving grace as Christianity. His approach allows him to suggest that the beliefs of non-Christian religious traditions are not necessarily true, while
allowing that they may nevertheless mediate the grace of God by the lifestyles which they evoke -- such as a selfless love of one's neighbor .
4
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 59: Mit seiner Theorie von den anonymen Christen kann Rahner also die Universalitt des
Christusglaubens und des von Jesus Christus geschenkten Heils auf neue Weise theologisch verstndlich machen, ohne dabei das geschichtliche
Christentum entmythologisierend aus den Angeln zu heben. Dennoch brechen gerade an dieser fr Rahners Theologie charakteristischen Stelle die
kritischen Fragen am deutlichsten auf. Denn es ist die Frage, ob mit einer solchen anthropologisch gewendeten Theologie und Christologie das
geschichtliche Christentum nicht einseitig metaphysiziert und das rgernis seiner Partikularitt durch eine philosophische Spekulation beseitigt wird .
5
Cfr l evocazione della persona come potenziale simbolo di Dio (J. H. P. Wong, Logos Symbol in the Christology of Karl Rahner, Roma 1984, pp. 106,
133).
6
B. Mondin, Nuovi teologi contemporanei, Roma 1978, pp. 116-117: Pi delicata la questione del cristianesimo anonimo. Sulla sua esistenza in
determinate situazioni non esiste nessun dubbio e la chiesa l'ha sempre riconosciuto. II vento dello Spirito soffia dove vuole, e la risposta umana bene
accetta a Dio anche quando non e data esplicitamente nel nome di Cristo. Ci che non mi pare convincente ed accettabile l'universalizzazione del
cristianesimo anonimo in base alla verit della volont salvifica universale di Dio. Perch occorre anche tener conto del fatto che la volont divina non
opera da sola con una necessit irresitibile, essa opera in dialogo con la volont umana. La volont di salvezza offerta da parte di Dio certissima ed
rivolta a tutti. Ma la sua efficaia dipende anche dalla risposta umana. C' poi un altro fatto. Pare abbastanza sicuro che Dio fa passare la sua volont salvifica
universale attraverso determinate mediazioni storiche (quelle della storia della salvezza). Come esseri socievoli gli uomini sono chiamati da Dio ad essere
responsabili anche per gli altri. Ci comporta la possibilit che l'efficacia della volont salvifica universale di Dio nei confronti dell umanit (o tutta intera
oppure una sola parte) sia vanificata per colpa di qualche uomo come insegna la verit fondamentale del peccato originale .
7
R. Pnder, Kirche, Laie, Welt. Zu Sinn und Aufgabe des Christseins in der Welt bei K. Rahner, (excerpta de dissertatione ad lauream), Roma 1971, S. 12:
Er ist unter anderem bekannt als der Theologe des 'anonymen Christentums'. Was er damit sagen will, davon hat, wer diesen Ausdruck hrt, mehr oder
weniger klare Vorstellungen. Eines scheint eindeutig: Man kann nach dieser Auffassung auch Christ sein, ohne es ausdrcklich zu wissen, ohne den Namen
Christ zu tragen, anonym. Man kann auch Christ sein 'auerhalb' der Kirche. Es versteht sich von selbst, da sich angesichts einer solchen Annahme die
Frage nach der Aufgabe der Christen gegenber der nichtchristlichen Welt in ganz neuer Weise stellt. Wenn man auerhalb des ausdrcklichen und
kirchlichen Christentums auch Christ ist oder sein kann, wenn die Unterscheidung in Kirche und Welt berhaupt nicht so scharf ist, ja, wenn sie vielleicht
vllig dahinfllt, weil alle Menschen in irgendeiner Weise Christen sind, ausdrcklich oder anonym, kann es dann berhaupt noch einen Sinn haben, nun
gerade ausdrcklich Christ zu sein? .

44

finalmente- un opzione assai semplice: niente deve essere detto che metta in questione la
rivendicazione ecclesiale di poter integrare tutta l umanit nella sua configurazione . Al limite, la
difficolt che si ha appare meno soteriologica che ecclesiastica . Ma l intento dell anonimato potrebbe
suggerire soprattutto un apertura kenotica della dinamica della grazia in seno all umanit.
IL SILURAMENTO DEL MISSIONISMO
L interrogativo maggiore, mosso da parte di chi guarda innanzitutto all appartenenza ecclesiale,
sar di aver messo sotto moggio il senso missionario della nostra Chiesa 1. Si sa quale sia stato il dubbio
1

A. Rosso, Cristianesimo e religioni in J. Danielou e K. Rahner. Avvio di una ricerca storica sul problema del rapporto tra assolutezza del Cristianesimo e
permanenza storica delle religioni. (Tesi di specializzazione in teologia fondamentale), in Internet 1997, http://www.areacom.it/html/
area/homepage/adriano/tesi.htm: 1.1. Il pensiero di Rahner danneggia lo slancio missionario della Chiesa. L'obiezione un argomento della "prima ora":
sulla rivista "Christ au monde" negli anni successivi all'uscita di "Missione e grazia" in francese (1963-1964), polemica allarmata e vibrante. Sul numero 5
del 1963 appare, preceduto da una nota esplicativa dell'editore, un articolo di Legrand (1) che presenta, corredate di sottotitoli e con sottolineature in
corsivo, le pagine 213 e 214 del libro "Mission et grace" di Rahner (2) in cui dice di essersi imbattuto alla ricerca di opere che sostengano il suo zelo, pagine
che malgrado le intenzioni apostoliche dell'autore, dice, lo hanno "profondment disorient, boulevers meme" (3) : Legrand mette Rahner di fronte al
grosso danno per lo slancio missionario che avrebbe l'eliminare lo stimolo che viene dalla convinzione di essere i responsabili della loro salvezza: Briser un
ressort d'une puissance extraordinaire, qui fut et demeure un des principaux moteure des efforts missionnaires, pour remplacer par un facteur aussi faible,
n'est-ce pas, l'encontre des intentions de l'auteur, porter l'apostolat missionnaire un coup dsastreux et cela au moment o le monde entier est entrain par
un cuorant imptueux vers l'humanisme athe, o le monde chrtien se dchristianise et o le nombre de paiens augmente chaque anne un rythme
impressionnant.(4) Legrand esorta addirittura i padri riuniti per il Concilio Vaticano II a fornire ai missionari una riproposta dell'insegnamento ufficiale
della Chiesa sul tema della salvezza degli infedeli e sull'importanza dell'azione missionaria (5). L'allarmato articolo del battagliero redattore divide
missionari di tutto il mondo che seguono la rivista (redatta appositamente per loro) e non tardano a far pervenire le loro reazioni. Alcuni di loro difendono
Rahner: giudicano eccessivo l'allarme suscitato da questo articolo (6), lamentano l'incomprensione del pensiero di Rahner, teologo di classe, reputazione,
autorit (7), osservano che le posizioni di Rahner sono mosse da zelo cattolico (8), giudicano "conservatori" i dubbi e i timori espressi dalla rivista (9),
muovono appelli a lasciare tranquilli i padri conciliari (10), osservano che il mistero del rapporto tra salvezza dei non cristiani e conoscenza di Cristo, non
chiarito da Cristo, per cui "in dubii libertas" (11). Altri missionari, per, dichiarano di condividere le preoccupazioni della rivista: si dicono emozionati, o
addirittura "tonn et scandalis" per un autore che si crede pi illuminato di Paolo (12), fanno appello alla "visibilit di Cristo" per individuare la
motivazione in base alla quale occorre continuare a predicare l'adesione a lui non accontentandosi di un cristianesimo invisibile (13), suggeriscono di
individuare, come esito ultraterreno delle anime non cristiane che non hanno agito secondo coscienza, il purgatorio e di rivalutare le indulgenze per i defunti
per loro (14). Si respira lo stesso clima, seppure a un livello di documentazione pi elevato, nello studio di Damboriena sulla salvezza nelle religioni (15): ci
sembra anzi di poter sostenere che sia proprio questo per lo studioso spagnolo non solo il rilievo fondamentale alle teorie di Rahner, ma addirittura
l'argomento principale da affrontare (16). La pastorale missionaria perde la sua motivazione e quindi il suo zelo per l'evangelizzazione, se le religioni
vengono considerate nel modo proposto da Rahner: la pratica della chiesa (costante in ogni epoca e supportata dall'insegnamento del magistero)(17)
contraddice le conseguenze missiologiche di tale teoria, e precisamente quelle relative alla chiesa come piccolo ge (18), che mettono in questione l'impresa
missionaria, bisognosa di motivazioni forti e sicure proprio perch umanamente costosa e richiedente grossi sacrifici (19): Damboriena non esita a ricorrere
all'argomento di autorit per avvalorare la sua obiezione, e passa in rassegna alcuni esempi di personaggi importanti che tra il 1965 e il 1967 ribadiscono
l'obiezione in questione (20) (la cosa documenta se non altro la risonanza ecclesiale che ebbero le proposte di Rahner: richiamiamo che "Missione e Grazia"
raccoglie saggi di teologia pastorale). Sulla stessa linea e molto pi acutamente interviene H. Kruse in un articolo la cui menzione ricorrer lungo tutto il
corso del nostro dibattito (21): se sufficiente alla salvezza un umanesimo generico, una fede implicita o una coscienza in buona fede anche senza
l'annuncio evangelico, allora l'annuncio evangelico, che di per s disturba e richiede conversione e spesso viene rifiutato o impone modificazioni
eccessivamente dure per il non credente, "sconveniente" e dannoso, perch farebbe passare i peccati da materiali a "formali" e procurerebbe non una
doppia possibilit (di salvezza o di perdizione) ma una sola possibilit di perdizione (visto che nella salvezza il non credente c' gi): per cui chi aderisce a
queste concezioni deve coerentemente lasciare la missione02,22. La rassegna degli interventi contrari a questa impostazione di Rahner potrebbe ancora
continuare (23), e persino H. Kueng, all'incirca un decennio pi tardi, ricorrer alla menzione di questo iniziale (anche se non unanime) sconcerto dei
missionari e degli studiosi di fronte alla teoria del cristianesimo anonimo e alle sue implicanze missiologiche (24). A rinforzare le precisazioni di Rahner
stesso nei suoi vari interventi sul tema (25) contribuiscono anche le risposte di alcuni suoi studiosi: poich, dal punto di vista teologico, l'anonimit porta in
s la tendenza alla ricerca e alla speranza di un diventare "tematicit" "nominativit" del vangelo di Cristo, che la sola via dalle tenebre dell'atematicit alla
luce, servire questo passaggio la missione della Chiesa (26): la grazia di Dio diretta realmente alla salvezza di tutti, posiede un carattere incarnatorio, e
richiede una sua visibilit ed espressivit ecclesiale (27); il dovere del cristiano anonimo di ricongiungersi alla chiesa uguale al dovere della chiesa di
annunciare dappertutto il Vangelo perch se non ci fossero l'evento di Ges Cristo e la Chiesa, non ci sarebbe alcun cristianesimo anonimo (28). Dal punto
di vista pi strettamente pastorale, l'insuccesso della predicazione missionaria non da addebitarsi alla teologia, ma a una concezione della missione troppo
superata e poco orientata al servizio dell'altro, all'apertura alla sua comprensione, senza preoccupazioni statistiche: non si tratta di salvare gli altri, ma di
invertire la speranza del confluire dei popoli a Gerusalemme facendola diventare un andare dei cristiani verso i popoli per servirli: la loro salvezza riguarda
il Signore (29): certo, questa nuova impostazione pastorale pu provocare disagi e tensioni all'interno della chiesa intesa come composta anche di
"strutture" missionarie, cio organizzate, gerarchiche09,30, ma di per s l'impostazione trascendentale, il concetto di "cristianesimo anonimo" e la
concezione delle religioni come "vie di salvezza" sono un aiuto per dire oggi la fede e per rendere pi sereno e dialogico il difficile compito dell'annuncio di
Cristo (31) .
1. LEGRAND F. Une conception moderne du salut des infidles qui fait l'obstacle l'lan apostolique d'aprs P. K. Rahner. Des missionnaires expriment
leur inquietude, in: Le Christ au monde 8 (1963); dibattito proseguito in 9 (1964). RAHNER K., "Mission et grace. I. XXe sicle de grace?" Mame 1962. /
2. LEGRAND, l. cit. pagg. 458ss. / 3. l. cit. pag. 464. / 4. l. cit. pag. 465. / 5. (1964), 178. / 6. (1964), 179. / 7. (1963) 586-587. / 8. (1994), 179. / 9. (1963)
586-587. / 11. Le Christ au monde 6 (1963) 586-587. / 12. (1964) 383-384. / 13. Gli interventi presi in considerazione di qui alla prossima nota si trovano in
l. cit. (1964) pagg. 89-91. / 14. (1964), 180. In questo contesto, lo annotiamo per inciso, per la prima volta nella storia del problema dall'abb belga Michel
Slusser Rahner viene messo a confronto con Danilou, in una lettera in cui, citando "Le mystre du salut des nations" esorta a non farsi ulteriori domande a
riguardo del fondamento dello zelo apostolico, che l'amore di Cristo che chiede di portare a lui i pagani. ibid. Ritroveremo menzionato questo dibattito
nella nota di P. STASSEN Les "Chrtiens anonymes" in Le Christ au monde (1968) pagg. 254-255. In questa nota vengono recensite due recensioni
negative del libro di H. NYS < Etude historique et critique du problme du "salut des infidles" dans la littrature thologique rcente (1912-1964), Paris
1966 (da noi recensito nell'introduzione di questo studio); opera che a detta di Stassen (che cita i giudizi dei recensori di Nys) prosegue la linea innaugurata
da Rahner e, e qui cita il dibattito da noi ricostruito, contribuisce a diminuire lo slancio missionario della chiesa. Non possiamo non far notare il fatto che

45

teologico sulla rivincita missionista della fine secolo, con non pochi problemi a livello ecumenico. Si
metter in questione un modello dal quale sorge, poi, una strategia ecclesiastica ed ecclesiologica.
L oriente cristiano si associa alle riserve degli altri cristiani sugli intenti della nuova evangelizzazione
promossa dall occidente cattolico 1. Ovviamente, associare l oriente costantinopolitano, moscovita e
l occidente romano in una comune nuova evangelizzazione non potr che accuire i dubbi sulla lealt di
Roma nel processo di riavvicinamento con l oriente 2. In ambito cattolico di comunione romana, si
parlato molto di nuova evangelizzazione 3, talvolta sdoppiata nella formula di prima
evangelizzazione e seconda evangelizzazione o ri-evangelizzazione o nuova tappa evangelizzativa 4,
per indicare il primo annuncio (dicitura abitualmente ed ecumenicamente conosciuta sotto il termine
evangelizzazione ) senza toccare all altra formulazione 5. Il 'singolare ecclesiologico' sulla
evangelizzazione accentua i possibili malintesi 6. Nella nostra Chiesa, si assiste alla progressiva
integrazione di tutti i temi ecclesiologici ed antropologici nella evangelizzazione 7. Si vorr giocare
sulle varie sfaccettature stilistiche e verbali dell evangelizzazione, come l originalit di evangelizzare
tutto , fino al punto di evangelizzare la morte 8. Facendo del tema evangelizzativo un capello per
tutto il resto degli indirizzi ecclesiali, si sbilancia l intento evangelico stesso. Il legame tra
evangelizzazione e giustizia rispetter pienamente la comune piattaforma umana nella sua
emancipazione 9. Sar necessario chiarire il senso della cosidetta evangelizzazione integrale affinch
non diventi una manomessa ecclesiale sulla comune opera umana 10. Il Ges-modello-di-giustizia ,
ribadito a tutto campo, rischia non soltanto di essere ingiusto di fronte a tanta collaborazione da parte
l'autore di questa nota non proceda (clamorosamente) di prima mano: siamo a livelli bassissimi di animazione culturale. / 15. DAMBORIENA P., La
salvacion... op. cit. La menzione e la critica di "Missione e Grazia" viene ripresa in termini analoghi a quelli di Legrand alle pagg. 361-362. / 16.
DAMBORIENA, l. cit. pagg. 11; 337-341; 436; 444; 516. / 17. ibid. 513, 386-432. / 18. ibid. 434-446. / 19. ibid. 342. / 20. I personaggi in questione sono:
Mulders 335, Dominguez 338, Agagianian 338, Suenens 339, Arrupe, 339, Marella 340. / 21. KRUSE H., Die "anonymen christen" exegetisch gesehen, in:
MThZ 18 (1967), 2-29. - sigla: KRUSE - / 22. KRUSE, 27-28. / 23. Una voce decisamente contraria ad esempio: VAN STRAEHLEN H., Our Attitude
towards others Religions, Tokio, 1965. Altre menzioni di pronunciamenti contrari in: SCHWERDTFEGER N., Gnade und Welt. Zum Grundgefuege von
Karl Rahners Theorie der "anonymen Christen", Freibourg i. B., 1982, pag. 32 n. 24. I nomi menzionati sono: X. Durwell, P. Hacker, B. Van der Heijden,
R, Peric, J.T.S. Shim. / 24. KUENG H., Essere cristiani, op. cit. pag. 98. ID., Anonymen... op. cit. pagg. 215-216. / 25. Cfr., per esempio, lo stesso MG: la
prima parte dell'artico- lo, in cui si espongono le motivazioni della distanza tra la mentalit dell'uomo di oggi e le scelte missionarie di Paolo, da
considerarsi con tutta evidenza alla stregua di un "videtur quod" in una "quaestio" (il titolo del paragrafo infatti: "le tre maggiori difficolt", e il tono
quello di una serena "analisi della situazione"): richiamiamo quindi l'analogia con gli "ad primum... secundum..." delle risposte che Rahner d alle pagg.
601ss intitolate appunto "come superare queste difficolt": e constatiamo che Rahner stesso ha indicato nell'esplicito comando di Cristo ai suoi discepoli un
dovere vincolante per la "loro" salvezza quello di diventare apostoli e testimoni credibili e coerenti del Vangelo. (Per gli altri luoghi della risposta di Rahner
a questa obiezione, rimandiamo alla precedente parte espositiva). / 26. FRIES in CIAK, 40. / 27. SANNA I., Cristianesimo anonimo e attivit missionaria
della Chiesa secondo Karl Rahner, in: AA. VV., Vangelo, Religioni e cultura. Miscellanea di studi in memoria di Mons. Pietro Rossano, Cinisello Balsamo,
1993, 129-149; pag. 143. / 28.SESBOUE' B., Karl Rahner: interpretations faciles et objections, Etudes 361 (1984) 327-335; pag. 334. / 29.
WALDENFELS H., Zur heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen in katolischer Sicht, in: RMRW 53 (1969) 257-278. - sigla WDF1- pagg. 275-277.
/ 30. E' il rilievo di un protestante: KUEHN U., Christentum ausserhalb der Kirche? Zum interkonfessionellen Gesprach ueber das Verstaendnis der Welt,
in: LELL J. (ED.) Erneuerung der Einen Kirche.Arbeiten aus Kirchengeschichte und Konfessionskunde. Heinrich Bornkamm zum 65. Geburstag,
Goettingen, 1966, 275-305. Pag. 290. / 31. E' l'opinione di un missionario cattolico, docente di teologia: GUTHEINZ L., Brief aus Taiwan, in: Orientierung
1 (1976) 6-7. Annotiamo che dalla posizione di Rahner si discosta in senso radicalizzante Halfbas, che riduce il significato della missione ad approfondire e
migliorare la fede delle religioni e aiutare "l'induista a essere un migliore induista, il buddhista ad essere un migliore buddhista, il musulmano a essere un
migliore musulmano". HALBFAS H., Fundamental kateketik. Sprache und Erfahrung im Religionsunterreicht, Duesseldorf, 1968. pag. 241.
1
Cfr A. Joos, Le scommesse dell ecclesiologia ecumenica, Roma (pro manuscripto) 1996, cap. III, sul rinnovamento, la cooperazione ecumenica e la
testimonianza comune delle Chiese, par. C.
2
Jean Paul II, Lettre apostolique orientale lumen , Cit du Vatican 1995, p. 6 n 3; idem, Mditation du Souverain Pontife l'issue du Chemin de Cronx
du Vendredi Saint (ler avril 1994), n. 3: AAS 87 (1995), p. 88.
3
Giovanni Paolo II, Lettera enciclica, ARedemptoris missio@, Citt del Vaticano 1990, n 33.
4
H. Carrier, New Evangelization, in R. Latourelle - R. Fisichella, Dictionary of fundamental Theology, p. 287.
5
S. Lanza, La catechesi nella comunicazione ecclesiale, in Firmana. Quaderni di teologia e pastorale, 1993 n 2, pp. 140-141.
6
L esortazione apostolica Ecclesia in Africa, Citt del Vaticano 1995, n 18, di Giovanni Paolo II, congiunge significativamente l indirizzo pesantemente
cristocentrico con la nuova evangelizzazione per l anno 2.000' ed il Giubileo del 2.000. La chiave del pontificato presentato come preparazione di nuova
evangelizzazione in vista del 31 millennio non potr che integrare l intento dell unit in questa priorit. Questa integralizzazione metter ovviamente in
forse la credibilit ecumenica delle prospettive eventualmente accennate nel documento.
7
Cfr la formulazione dei temi allo studio come e. g. Evangelization and justice, in SECAM, Justice and Evangelization in Africa, Kampala 1981, n 1-3,
di fronte a quella del SYNODUS EPISCOPORUM, Instrumentum laboris, propositio 3, Citt del Vaticano 1994, n 14 (Proclamation, Inculturation,
Dialogue, Communication), e quella di Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Ecclesia in Africa, Citt del Vaticano 1995, n 107 (integrando ormai la
giustizia e la pace dentro della evangelizzazione). Nel testo Redemptoris missio,in Acta apostolicae Sedis, 1991 n 83, p. 289 n 42, ci si limita a dire che
l evangelizzazione non pu ignorare le questioni di giustizia, liberazione, sviluppo e pace.
8
R. Luneau, Peut-on vangliser la mort?, in J. Dor - F. Kabasele - F. Luneau, Pques africaines aujourd hui, Paris 1989, pp. 75-76.
9
Questo riconoscimento impedir la semplice integrazione dell umano nelle prerogative ecclesiali proprie. Cfr il tentativo di elencare temi di
preoccupazione dei vescovi ugandesi, in UGANDAN EPISCOPAL CONFERENCE, I have heard the Cry of my People, Kampala 1980, n 3-6 (angoscia
per la violenza...).
10
La unidirezionalit -in quanto alla giustizia- della evangelizzazione integrale porterebbe al condizionamento di ogni impegno di buona volont umana e
di professionalit a questo livello: cfr C. McGarry, Catholics who are converted and committed to integral Evangelization, in T. Charlton, Exploring our
Christian Life in the life of the African Synod, Nairobi 1994, p. 27.

46

dell umanit non impegnata nella nostra fede, ma di arrivare ad una posizione fondamentalista ed
accentratamente ecclesiocentrica 1. La stessa formulazione del modello ecclesiologico della Chiesafamiglia , se evita l etnocentrismo, non chiarisce affatto la re-interpretazione della paternalit nelle sue
varie possibili prerogative e nella sua esagerata gerarchizzazione 2. L intento luterano sottolineer che
la Chiesa continua predicazione della Parola 3, non una continua evangelizzazione . Impostare tutto
l impegno ecclesiale a livello di un 'nuovo avvento' non dovrebbe essere l iniziativa di una Chiesa
soltanto, magari la nostra 4. Pertanto, non si 'evangelizza i fratelli allontanati' 5 (chiamati 'fratelli che
credono in Cristo' dal decreto sull'evangelizzazione del concilio Vaticano II 6), ma ci si riconcilia con le
altre Chiese cristiane per poter indirizzare credibilmente il messaggio verso coloro che ancora non
hanno colto l'invito di misericordia di Dio. L'indirizzo soteriologico ci fa superare la ristrettezza della
sola 'ecclesiologia' 7. L'apertura ecumenica seguir questo filone per non rimanere prigioniero di una
ecclesiologia tutta centrata su se stessa. L'evangelizzazione non significa 'convertire i non cattolici'8 ma
impegnarsi con i fratelli cristiani ad offrire il messaggio della Buona Novella a tutta l umanit. Tale
affermazione segue dalla stessa adesione della nostra Chiesa al movimento ecumenico unico: adesione
che implica il riconoscimento della medesima partecipazione -nella svariata intensit e pienezza di
fedelt evangelica- all'unica vita di verit in Cristo e nello Spirito Santo. Il rifiuto di questo criterio
fondamentale ci fa ricadere nell'atteggiamento detto di 'proselitismo' ad oltranza e si ispira alla teoria
del 'ritorno in seno alla struttura cattolica' come sostanziale 'scopo' dei contatti tra cristiani. Di fronte a
questa tentazione di larvato proselitismo si insister sulla 'gratuit' dei doni, della pienezza di
mediazione, e -dunque- della aperta testimonianza 9. Il malinteso sulla 'nuova evangelizzazione' porta
facilmente a considerare la questione del proselitismo come esclusivamente da ascrivere alla iniziativa
assai dinamica delle 'sette' 10. In questa prospettiva si coglie la conciliarit come itinerario nello Spirito
11
. La 'nuova evangelizzazione' avr, invece, una sua spiccata ed accentrata sottolineatura cristocentrica
12
, che porta facilmente al linguaggio uniformizzante della 'cultura cristiana' ovviamente interpretata
dagli ambienti maggioritari di presenza di una Chiesa, come cultura 'della loro Chiesa' 13. Il legame tra
'dinamica missionaria ed ecumenica', con ulteriore sottolineatura cristologicamente accentrata, non
render l'intento pi trasparentemente ecumenico 14.
LA SCOMMESSA INTER-RELIGIOSA

Cfr J. M. Waliggo, The Present-day Challenges of Evangelization in Kenya: a panoramic View, in M. Coffey (ed.), The African Synod - a Step forward, in
AA. VV., Post-Synodal special Assembly, Tangaza Papers n 2, Nairobi 1995, p. 32.
2
Cfr le motivazioni date in Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica AEcclesia in Africa@, Citt del Vaticano 1997, n 63; J. M. R. Tillard, L Eglise
locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, Paris 1995, p. 8.
3
COMMISSION INTERNATIONALE LUTHERIENNE - CATHOLIQUE, La comprhension de l Eglise la lumire de la justification, in La
documentation catholique, 1994 n 2101, pp. 817-818 n 34-40.
4
Cfr "le nouvel avent de l'Eglise", e. g., in C. Sarrasin, Le pape Jean Paul II demande une nouvelle vanglisation, in AA. VV., Saintet et nouvelle
vanglisation, Vnasque 1992, pp. 9-38.
5
Vedere un accenno ancora in tal senso (convertire i non cattolici) nel Documento preparatorio, della SEGRETERIA GENERALE DEL SINODO DEI
VESCOVI, Roma 1973, p. 17.
6
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Decreto "Ad gentes", Citt del Vaticano 1965, n 15.
7
Paolo VI, Esortazione apostolica "Evangelii nuntiandi", in Acta Apostolicae Sedis, 1976, p. 67, n 77; P. Evdokimov, L'Esprit-Saint et la prire pour
l'unit,, in AA. VV., Le Dialogue est ouvert, Neuchatel 1965, p. 19.
8
SINODO DEI VESCOVI 1974, Dichiarazione dei padri sinodali, in L'Osservatore Romano, 27/10/1974, p. 6, n 10.
9
GROUPE MIXTE DE TRAVAIL DU CONSEIL OECUMNIQUE DES EGLISES ET DE L'EGLISE CATHOLIQUE, Tmoignage commun et
proslitisme de mauvais aloi, in La Documentation catholique, 1972 n 1575, p. 1078, n 21.
10
CONSEIL DES CONFERENCES EPISCOPALES D'AMERIQUE LATINE, Conclusions de Saint-Domingue, Paris 1993, n 135-138.
11
Coan-Seng Song, Growing together into Unity. Texts of the Commission on Conciliar Fellowship, Geneva 1978, p. 21.
12
Cfr l'angolatura ispirativa della 'nuova evangelizzazione', promossa durante il pontificato degli anni '80-'90: Giovanni Paolo II, Enciclica "Redemptor
hominis", Citt del Vaticano 1979, n 7; etiam Jean Paul II, Discours inaugural, in CONSEIL DES CONFERENCES EPISCOPALES D'AMERIQUE
LATINE, Conclusions de Saint-Domingue, Paris 1993, n 6, 9, 11, 15, 16-17, 20-21.
13
Jean Paul II, Discours inaugural, in CONSEIL DES CONFERENCES EPISCOPALES D'AMERIQUE LATINE, Conclusions de Saint-Domingue, Paris
1993, n 20-21.
14
Nella logica delle scelte principali del pontificato degli anni '80-'90, si ritrova in primo piano questa stretta correlazione nella enciclica Ut unum sint, Citt
del Vaticano 1995, n 5, di Giovanni Paolo II. L'accenno al 'Popolo di Dio' si fa nel contesto della sua 'divisione', lasciando intendere (implicitamente) che
sarebbero stati i responsabili ecclesiali ad aver operato per 'l'unit'!!

47

Il grande merito del cristiano anonimo stato senz altro di aver impostato implicitamente la
questione inter-religiosa, con il possibile capovolgimento da parte degli esponenti delle religioni
dell umanit della formulazione rahneriana in buddista anonimo e via dicendo 1
1

A. Rosso, Cristianesimo e religioni in J. Danielou e K. Rahner. Avvio di una ricerca storica sul problema del rapporto tra assolutezza del Cristianesimo e
permanenza
storica
delle
religioni.
(Tesi
di
specializzazione
in
teologia
fondamentale),
in
Internet
1997,
http://www.areacom.it/html/area/homepage/adriano/tesi.htm: 2.3. "Cristianesimo anonimo" ed esigenze del dialogo inter-religioso. Un'ultima obiezione
ripresa con vivacit da Kueng quella relativa al fatto che la denonimazione "cristiani anonimi" irrita gli appartenenti ad altre religioni, si presta alla
"ritorsione", e sfavorisce il dialogo. Gi J. Dournes aveva mosso questa osservazione: il pagano si irrita se lo definisco "cristiano anonimo" mentre non si
irrita se dico pi genericamente di riconoscere "un certo legame" tra lui e Cristo: la formulazione rahneriana pu nascere in paesi a maggioranza cristiana,
dove la condizione normale quella di essere cristiani, e si giudicano gli altri in rapporto a s, ma in Asia non avrebbe senso: "il vaudrait mieux parler d'un
christotrophisme et d'un seuil franchi ou non". DOURNES, RERNC, 92 nota 12.. Fortemente contrario alla formulazione rahneriana per il medesimo
motivo stato anche Balthassar nel menzionato e celebre "Cordula": il desiderio di dialogo con l'ateismo, corre il rischio di produrre un atteggiamento loro
per cui mentre noi consideriamo loro "cristiani anonimi" loro ci considerano "atei anonimi" perch tutta la nostra cosiddetta dogmatica non sarebbe che la
sovrastruttura ideologica di un umanesimo idilliaco e della sua antropologia. Nella parabola del commissario comunista Balthassar ironizza sulla cattiva
accoglienza che susciterebbe l'attribuire l'epiteto di "cristiano anonimo" a un ateo. Un dialogo proficuo, per Balthassar, invece quello in cui il cristiano,
mediante la sofferenza solitaria e l'amore tivo-sacrificantesi, si dispone al caso serio del patire per l'interlocutore-avversario che (come avvenne per Cristo)
interrompe il dialogo e del portare questi nel proprio cuore crocifisso: e tutto ci con la rinuncia a ogni protezione della Chiesa (cos la vuole il Concilio,
senza bastioni e inerme, esposta al mondo senza sistemi assicurativi), a ogni prenozione o "natura" in cui l'uomo dosi ci che la Parola di Dio pu e deve
dire (bastioni nuovi, pi sottili e pericolosi). BALTHASSAR, Cordula... l. cit. pag. 111-116. 117-121. in: ibid. 128, leggiamo la seguente precisazione: "Ci
che soprattutto importa non la morte fisica, ma il dono quotidiano della propria vita per il Signore ed i fratelli. E nel farlo accettare di scomparire nella vita
ordinaria in modo cos totale che le parole abbiano gi un suono troppo forte". Pi moderatamente, nel 1973, Boublik osservava che se da venti secoli esso
ha un significato accettato non solo dalla teologia ma dal linguaggio comune, dalle scienze della religioni, che ne hanno una visione ben chiara, sarebbe
disorientante per il dialogo con queste un suo uso quale quello proposto da Rahner, che verrebbe giudicato come "un'ulteriore manifestazione di una
speculazione teologica che, nel seguire le proprie idee, si stacca dalla realt storica ed elabora una massa di concetti comprensibili solo per i teologi".
BOUBLIK, l. cit. pag. 262.. Ricollegandosi alle obiezioni precedenti, Kueng riprende con vivacit queste osservazioni. I membri delle altre religioni,
coscienti della loro identit, restano fuori della chiesa e non si orientano verso di essa: l'interpretazione in senso contrario del loro "votum" (cio
l'attribuzione a loro dell'epiteto di "cristiani anonimi") non tematizza la realt delle cose, un atto contrario alla loro volont e risulta offensivo nei riguardi
dei non-cristiani che la ascoltano: come sarebbe la reazione dei cristiani se dai buddhisti se sentissero chiamare bonariamente "buddhisti anonimi"? Kueng
invita anche il lettore a immaginarsi un dialogo tra un capitalista che un "marxista anonimo" e un marxista che un "capitalista anonimo". KUENG,
Essere cristiani, l. cit pag. 98. ID., Anonymen..., l. cit. pagg. 215-216. Sulla stessa linea di Kueng Juengel: il non cristiano che aspira a compiere il mistero
dell'esistenza umana "a suo modo", e cio in modo che lui stesso vuole non cristiano, pu interpretare giustamente come un'offesa il sentirsi apostrofare e
persino contattare come un "cristiano anonimo". JUENGEL, in: CIAK, 122. Pi radicale ci sembra la posizione di altri autori: secondo Margull, la
concezione soteriologica di Rahner (come le riflessioni sul "Cristo sconosciuto dell'induismo" di Panikkar) hanno scarsa possibilit di successo nel dialogo
delle religioni, come dimostra il reciproco irrigidirsi delle posizioni negli episodi di dialogo interreligioso impostati su queste idee (Margull si riferisce ai
deludenti risultati di un convegno interreligioso di Ajalon Beirut del 1970). MARGULL H.J. - SAMARTHA St.J., Dialog mit anderen religionen. Material
aus der oekumenischen Bewegung, Frankfurt, 1972, pag. 85. Sulla stessa linea, Knitter conclude che chiaramente constatabile che nelle tradizioni delle
altre religioni non c' presenza nascosta di Cristo, n una ricerca del Salvatore Assoluto: ed per questo motivo che definire i buddisti come cristiani
anonimi offensivo per essi, e offusca la novit del buddismo. KNITTER P., La teologia cattolica delle religioni a un crocevia, in: Concilium 1 (1986),
133-144. In risposta a queste teorie, diversi autori intervengono a puntualizzare. In primo luogo, la teoria del "cristianesimo anonimo non destinata all'uso
in un contesto di dialogo interreligioso, ma al discorso teologico cristiano in cui ha il merito di mettere in evidenza il rapporto delle religioni con il mistero
di Cristo (Dupuis): un linguaggio interiore alla riflessione cristiana, che pu valere solo dal punto di vista del cristiano e non anche da quello del non
cristiano (Fries): esso riflette l'esigenza prioritaria mettere ordine "in casa nostra" prima di pensare al dialogo con le altre religioni e per poterlo fare
responsabilmente (Schreiter): un cristiano, come un non cristiano, definisce sempre in un modo o nell'altro il rapporto tra s e le grandi religioni umane
(Puntel), e il concetto di "cristianesimo anonimo" mira appunto a mostrare con quale occhio il cristiano deve e pu vedere gli altri che sono fuori del
cristianesimo e della chiesa : il cristiano pu vedere e designare gli "altri" con questa categoria, perch possibile e inevitabile farlo, a partire da riflessioni
interne alla tematizzazione del messaggio cristiano (Fries). Pi precisamente: il messaggio cristiano ha come centro Cristo, e come derivati le connessioni
che da tale centro si desumono e che solamente a partire da tale centro possono venire comprese: una di esse che se Cristo non viene conosciuto, non per
questo tutte le altre strade sono strade di errore (Fries). O in altri termini, se nelle religioni il cristiano individua degli elementi positivi deve considerare
questi elementi come parte di s: e poich questo carattere di verit parziale dissonante con l'autocomprensione delle altre religioni, esso v definito parte
"anonima" del cristianesimo: una semplice "implicazione logica" (Puntel). In secondo luogo, considerando quanto appena detto, chiaro che con questo
discorso non c'entra nulla la "volontariet" dell'altro di far parte di una totalit: d'altronde, si f parte di una totalit anche senza essere coscienti o senza
volerlo: famiglia, societ... (Puntel). Rahner stesso, a sua difesa, osserva che la psicologia stessa insegna che non si pu affermare che l'uomo conosca e
attui liberamente solo quello di cui consapevole in maniera verbalizzata e oggettiva e che poi afferma liberamente: in certe circostanze un altro potrebbe
interpretare meglio di lui i suoi sentimenti e le motivazioni della sue scelte: anche un materialista sensista pone quelle autoattuazioni spirituali che io
oggettivizzo in una filosofia dello spirito, anhce se questo sensista lo nega. Risultano non pertinenti, quindi, le obiezio- ni per cui la concezione del
cristianesimo anonimo deriva da una psicologia pretestuosa, per cui il non cristiano viene in questo modo manipolato (Fries). Cos, in terzo luogo, un
buddhista potr concludere legittimamente che i cristiani sono dei buddhisti anonimi (Puntel): Rahner stesso racconta che un giorno il filosofo Giapponese
Nishitami, capofila della scuola di Kyoto, conoscendo la teoria del cristianesimo anonimo gli chiese: "Che cosa direbbe se io la interpretassi come un
Buddhista Zen anonimo?": e Rahner rispose: "E' ovvio che dal suo punto di vista lei pu e deve agire cos. E io mi sento semplicemente onorato da una
simile interpretazione, anche se io o la devo ritenere erronea, o devo presupporre che il genuino essere buddhista-zen, rettamente interpretato, coincida con
l'essere cristiano, rettamente interpretato, su quel piano che simili affermazioni hanno propriamente di mira: per la coscienza oggettivante e sociale chiaro
infatti che l'uno non un cristiano e che l'altro non un buddhista- zen". Rahner afferma che Nishitani replic: "Allora siamo perfettamente d'accordo su
questa questione". UGUS, 338. DUPUIS, l. cit. pag. 208. FRIES, in CIAK, 36. SCHREITER, l. cit. pag. 6. 8-9. PUNTEL, l. cit. pagg. 4-6. UGUS, 335-338.
Cfr. anche WDF3, 765. Secondo Schreiter, la tematica del cristianesimo anonimo porta in luce tutta una serie di esigenze e di nodi tematici (cristologici,
soteriologici, ecclesiologici cfr elenco in l. cit. pagg. 2-5) che vanno affrontati e risolti anche se non si accetta la dicitura "cristianesimo anonimo". Schreiter
elabora per una proposta alternativa a quella di Rahner, basata sulla teologia della prassi latino-americana (Dussel e Gutierrez). Un ulteriore esempio
illustre di consenso non-cristiano alla teoria del cristianesimo anonimo l'intervento di Machovec in CIAK. MACHOVECH M., Anonymitaet - Christlich
und Anders, in: CIAK, l. cit. pagg. 139-144. Alla luce di queste riflessioni, si pu osservare, con Waldenfels, che lungi dal costituire un esempio di
arrogante inglobamento o un esempio di imperialismo occidentale, la teoria costituisce invece un'occasione di apertura reciproca che rende possibile un
dialogo vero che alla fine modifica gli interlocutori, specie se si verifica con schiettezza ed accettato reciprocamente: si verifica, in altri termini, una
situazione che insieme di "nuova vicinanza" e di "nuova concorrenza", perch entrambi cercano di inglobare l'altro nella sua "etero-interpretazione", che
per un diritto-dovere da condurre con lealt e amore: all'"eterointerpretazione" occorre far succedere un accordo fra le "autointerpretazioni". Dio si

48

CRISTIANO O FIGLIO DELLA GRAZIA ANONIMO?


I dubbi sul cristiano anonimo vengono formulati nella misura in cui tutto viene piramidalmente
integrato in Cristo , con l incertezza sull implicito o l esplicito nell appartenenza da evidenziare 1. Ma
se si modifica leggermente la formulazione, parlando di grazia anonima, non cade -forse- in parte
questa difficolt? Il cristiano anonimo meno cristomonista che patrocomplessivo ... Il tutto in tutti
2
si estende al dil del cristocentrismo formale: traguardo del mistero di Dio in tutto e tutti, senza
escludere da esso il riferimento cristico ma non facendone neanche lo schermo oltre al quale non ci si
inoltra. Se si dice, talvolta, che Rahner propone una fede anonima 3, essa non esce dal sospetto
d esagerata soggettivit.

3
CRISTO E LA SUA CENTRALIT
TUTTO SORGE DALLA RIVELAZIONE E DALLA RIVELATIVIT
Manifestare (come apocalisse ) o illuminare (come comunicazione di un messaggio) dal di
dentro: la questione della rivelativit si apre dalla sua stessa consistenza 4. La visione immanentista
unito-estraniato nell'umanit, occorre che anche noi ci "estraniamo" e andiamo verso gli altri in un territorio in cui Cristo ci precede e pu essere
riconosciuto. Ci sono altri luoghi, per, in cui Waldenfels prende le distanze da Rahner, e in particolare sul problema di come definire il "tema" teologico
delle religioni. La proposta di Rahner suona cos: "Teologia della funzione delle religioni non cristiane nella storia della salvezza colltettiva e individuale":
Rahner scorge in questa direzione i lavori di Schlette, Razinger, Fries, Kueng, Feiner... Waldenfels commenta: "La teologia cristiana delle religioni deve
provare che concilia l'esigenza cristiana con le esigenze delle altre religioni: poich una conciliazione di questo tipo soprattutto al servizio
dell'autocomprensione cristiana, ma non risponde n tiene in considerazione la domanda sull'autocomprensione degli altri. Qui mi sembra che anche il
desiderio di una 'teologia della funzione delle religioni non cristiane nella storia della salvezza individuale e collettiva' siainferiore all'invito di una ampia
teologia delle religioni. Chi aspira al dialogo con i rappresentanti delle altre religioni non si pu accontentare della determinazione della funzione delle altre
religioni nella storia della salvezza pensata a partire dal cristianesimo" .
1
R. Pnder, Kirche, Laie, Welt. Zu Sinn und Aufgabe des Christseins in der Welt bei K. Rahner, (excerpta de dissertatione ad lauream), Roma 1971, S. 12:
Er ist unter anderem bekannt als der Theologe des 'anonymen Christentums'. Was er damit sagen will, davon hat, wer diesen Ausdruck hrt, mehr oder
weniger klare Vorstellungen. Eines scheint eindeutig: Man kann nach dieser Auffassung auch Christ sein, ohne es ausdrcklich zu wissen, ohne den Namen
Christ zu tragen, anonym. Man kann auch Christ sein 'auerhalb' der Kirche. Es versteht sich von selbst, da sich angesichts einer solchen Annahme die
Frage nach der Aufgabe der Christen gegenber der nichtchristlichen Welt in ganz neuer Weise stellt. Wenn man auerhalb des ausdrcklichen und
kirchlichen Christentums auch Christ ist oder sein kann, wenn die Unterscheidung in Kirche und Welt berhaupt nicht so scharf ist, ja, wenn sie vielleicht
vllig dahinfllt, weil alle Menschen in irgendeiner Weise Christen sind, ausdrcklich oder anonym, kann es dann berhaupt noch einen Sinn haben, nun
gerade ausdrcklich Christ zu sein? .
2
R. Pnder, Kirche, Laie, Welt. Zu Sinn und Aufgabe des Christseins in der Welt bei K. Rahner, (excerpta de dissertatione ad lauream), Roma 1971, S. 1415: In Rahners Theologie nun "webt" derart "alles in allem" 1, da es geradezu ein Werk der Zerstrung wre, wollte man den erstgenannten Weg whlen.
Man mu in die Zusammenhnge seines Denkens hineinfinden - oder man findet in sein Denken berhaupt nicht hinein. Daher kommt fr unseren Fall nur
der zweite Weg in Frage. Dieser trifft sich glcklich mit den oben an die Arbeit gestellten Anforderungen. Einerseits ermglicht er, zusammenhngende
Gedankengnge Rahners, aber in verstndlicher Weise darzustellen. Anderseits ist er dadurch, da er meist bestimmten, begrenzten Arbeiten Rahners folgt,
nachprfbar und lt den Leser den Weg zum besseren Verstndnis mitgehen. Jedoch bringt diese Methode den Nachteil mit sich, da sich unvermeidlich
einige Wiederholungen einstellen, da Rahners theologische berlegungen nicht selten darin bestehen, da er dieselben Grundeinsichten auf verschiedene
Probleme anwendet .
(1 Vgl. I, 172.)
3
A. Rosso, Cristianesimo e religioni in J. Danielou e K. Rahner. Avvio di una ricerca storica sul problema del rapporto tra assolutezza del Cristianesimo e
permanenza storica delle religioni. (Tesi di specializzazione in teologia fondamentale), in Internet 1997, http://www.areacom.it/html/area/
homepage/adriano/tesi4200.htm: 2. La "seconda fase": approfondimenti sul "cristianesimo anonimo". Possiamo considerare come "seconda fase", il
periodo di tempo a cavallo tra gli anni sessanta e settanta in cui Rahner (oltre a ribadire altriconcetti a noi gi noti approfondisce il concetto di
"cristianesimo anonimo", collegato con il nostro tema. In questo periodo Rahner perviene ad affermare che il "cristianesimo anonimo" propriamente anche
una "fede anonima", una "fede" in senso proprio, un "atto di fede soprannaturale", da concepire come una "trasformazione reale della coscienza" in forza
della grazia abituale, da concepirsi come un esistenziale permanente e non come un intervento puntiforme (si pu parlare di vera fede quando l'uomo
accoglie liberamente la sua trascendenza illimitata graziosamente elevata e finalizzata al contatto immediato con Dio): non sono sufficienti altre concezioni
come quella della "fides virtualis" di Straub, dell'illuminazione al momento della morte, della rivelazione originaria, della "fides latae dicta" In questi anni
Rahner osserva anche che chi non tenta di mettere a tema una soluzione a questo problema sottopone la dottrina cattolica al rimprovero di affermare due
cose inconciliabili, e precisamente l'universale volont salvifica di Dio e la necessit di un atto di "fede" per ottenere la salvezza. Richiamiamo, a riguardo
delle sfere tematiche della valutazione dell'ateismo e della relativizzazione della "religione" come via privilegiata verso Dio per l'uomo di oggi, la diversit
della sensibilit di Rahner (vicinissimo alle istanze della "teologia della secolarizzazione" e della "morte di Dio") da quella di Danilou, esaminata nella
sezione precedente: proprio la tematizzazione del "cristianesimo anonimo" come coinvolgente in s ateismo e religioni che conduce Rahner a questa
posizione cos dissimile da quella di Danilou. CA, 761. Altri temi: carattere incarnatorio della grazia (CACM, 641; OPCA, 687; FAFE, 95-96),
cristianesimo esplicito come aumento delle possibilit di salvezza (CACM, 641), estensione anche agli atei dell'epiteto di "cristianesimo anonimo" (OPCA,
681; FAFE, 99100), dottrina dell'esistenziale soprannaturale (OPCA, 685686) e sua interpretazione in termini di rivelazione (FAFE, 96).
4
J. F. Hought, Revelation, in J. Komonchak (ed.), The New Dictionary of Theology, Dublin 1987, p.887 ff.; K. Rahner and H. Vorgrimler (ed.), Apocalyptic
Literature, in idem, Concise Theological Dictionary, London1983, p. 21; K. Rahner, The Development of Dogma, in idem, Theological Investigations,
Vol. I, London) 1965, pp. 46-48.

49

della rivelazione la considera come un tipo di evoluzione di ci che gi presente nella storia e matura
gradualmente in una forma religiosa 1, quella estrinseca vede la rivelazione arrivando da fuori
dell esperienza umana, da Dio stesso 2. Per Rahner, l esperienza di ogni persona va oltre la sua stessa
individualit ma si apre ad un orizzonte illimitato, infinito: una esperienza trascendentale : questione
aperta e non una risposta ben configurata 3. Da parte di Dio, la Rivelazione la comunicazione di Se
stesso come Mistero inesauribile all essere umano: l esperienza trascendentale rivelazione
trascendentale 4. Si allaccia forse- questa rivelativit alla rivelazione primitiva che si pensava essere
la rivelazione iniziale ad Adamo, poi conservata in certi suoi elementi nelle religioni dell umanit 5? La
storia sar il canale nel quale la Rivelazione si esprime, cos si evidenzia attraverso tutto il Vecchio
Testamento 6, dando per l accesso agli attributi divini nei Suoi interventi 7, fino alla
istituzionalizzazione religiosa sul Sinai 8. Nella rivelazione profetica vi una diretta trascendentalit
immediatamente palese 9. In Cristo la partecipazione divino-trascendentale e pienamente umana si attua
fino in fondo 10, con l interrogativo se l Incarnazione di per se rivelativa nella prospettiva giovannea
11
. Cristo il simbolo rivelativo reale (e non soltanto rappresentativo 12) o il simbolo-Logos 13,
sigillato nella morte di Ges 14.
IL CRISTOCENTRISMO IN ATTESA DEL TERZO MILLENNIO
Se il cristiano anonimo sembrava non abbastanza cristiano e troppo Cristo-globalizzante, si
riconosce alla teologia rahneriana un taglio prettamente cristocentrico 15. Le sue impostazioni
cristologiche sono complesse ma non sempre focalizzate sulle problematiche di riespressione
cristologica per il tempo contemporaneo 16. Non tutto si articola intorno alla sola cristologia ed in
1

P. Henrici, Immanentism, in K. Rahner (ed.), Enciclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, London 1986, pp. 686-687.
K. Rahner, Revelation, in idem H Vorgrimler, Concise Theological Dictionary, London 1983, p. 445.
3
G. O Collins, Fundamental Theology, New York 1981, p. 49.
4
W. V. Dych, Karl Rahner, London 1992, pp. 21-22.
5
G. Moran, Fonts of Revelation, in AA. VV., New Catholic Encyclopedia, vol. XII, New York 1966, p. 440.
6
L. A. Schokel, The Old Testament Theology, in K. Rahner (ed.), Enciclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, London 1986, pp. 11001104.
7
E. Sillem, Attributes of God, in K. Rahner (ed.), Enciclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, London 1986, pp. 572-575.
8
P. Ellis, The Men and the Message of the Old Testament, Collegeville and Minnesota 1963, pp. 20-21.
9
R. X. Redmond, Theology of Prophecy, in AA. VV., New Catholic Encyclopedia, vol. XII, New York 1966, pp. 861-866.
10
J. H. P. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner, Rome 1984, p. 113.
11
Cfr il disaccordo di R. Latourelle su questo punto: in R. Latourelle, Theology of Revelation, New York 1966, pp. 362-363; W. Grossouw, Revelation and
Scripture. An Introduction to the Theology of St. John, London 1958, p. 62.
12
A. Dulles, Models of Revelation, New York 1983, p. 157.
13
J. H. P. Wong, Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner, Rome 1984, p. 188.
14
G. Moran, Fonts of Revelation, in AA. VV., New Catholic Encyclopedia, vol. XII, New York 1966, p. 72; R. Latourelle, Theology of Revelation,
New York 1966, pp. 341.
15
LUTHERAN - ROMAN CATHOLIC, UNITED STATES STATEMENT, Justification through Faith, in Origins, 1983 n 17, p. 288: 79. Among
influential contemporary Catholic theologians, Karl Rahner may be given special mention. His theology emphasizes the primacy and centrality of Christ in
the whole order of creation and redemption. Grace is not to be understood primarily as a created quality (i.e., as sanctifying grace), but rather as Cod making
himself personally present in the Spirit in merciful love (and thus as "uncreated grace"). Insofar as the human subject is never fully delivered from the
deleterious effects of the fall, there is a sense in which one may speak of the justified as simul iustus et peccator. The free human response to grace, for
Rahner, does not diminish the primacy of grace, for the act whereby grace is accepted is itself a gift of grace.1 Without holding that explicit faith in the
gospel is essential for the justification of adults, he maintains that every movement toward justification, sanctification or salvation is a free gift of God
through Christ, transforming human consciousness and thus involving the active receptivity of faith. Proceeding from a solus Christus, Rahner believes that
he has affirmed in a Catholic context much of what has tradiliollally been understood by the Reformation principles of sola gratia and sola fide. 2 His
christocentric approach offers some parallels to the Reformation view that the article of justification is nothing other than "applied Christology" and
contributes to significant convergences between Lutheran and Catholic theologians .
(1 K. Rahner, Foundations of Christian Faith (tr. W. Dych, New York: Seabury (Crossroad), l978) 359-69. Cf. his Questions of controversial Theology on
Justification, in Theological Investigations (tr. K. Smyth; Baltimore Helicon, 66) 4: 189-218. / 2 "...not only the grace of divinization, but even the
acceptance of this gift must according lo all theological sources be characlerized as grace. Hence the acceptance of the divine gift of justification is itself
part of the gift...," Rahner, The Word and the Eucharist, in Theological Investigations 4: 257.)
16
C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, p. 27: Pur non essendo molto numerosi, i saggi cristologici di K. Rahner offrono un contenuto cos ricco e
complesso che una sua presentazione si rivela un compito davvero non facile 1. D'altra parte, il loro apporto fondamentale: in essi non solo sono presenti
tutti i problemi oggi affrontati - dall'incompiutezza della cristologia tradizionale alla necessit di nuovi progetti cristologici e ai loro reciproci rapporti,
dal divenire del Verbo nell'incarnazione alla sua preesistenza e alla sua coscienza umana, ma si trovano anche tentativi di soluzione che, in un modo o
nell'altro, hanno influenzato tutta la ricerca posteriore. Per questo, nonostante le difficolt obiettive del discorso, cercheremo di offrirne i tratti principali .
(1 Le difficol, oltre che dai frequente rimando alla filosofia tomista ed alla sua trascrizone in un linguaggio esistenzialistico, nascono anche dal fatto che il
discorso proposto si delinea come un progetto di cristologia piuttosto che come una sistemazione definitiva e documentata. Ci vale non solo per i saggi, ma
anche per le voci Inkarnation e Jesus Christus di Sacramentum Mundi e per il volume: Cristologia. Prospertiva sistematica ed esegetica, in cui l'Autore si
mostra preoccupato pi del metodo, di tracciare nuove piste, di dare una visione d'insieme, che non di proporre una trattazone completa (cf. Ib., pp. 10-11;
2

50

funzione di essa. La cristologia classica pu essere tuttora recepita come garanzia della unicit cristica
nella sua prospettiva trascendentale 1.

ed. ted., pp. 54).). Sulla cristologia di Rahner si possono consultare utilmente: T. Citrini, Ges Cristo rivelazione di Dio, Venegono Inf. 1969, pp. 145-171,
I. Sanna, La cristologia antropologica di P. Karl Rahner, Roma, Edizioni Paoline 1970.
1
C. Porro, Cristologia in crisi?, Alba 1975, p. 37: Secondo Rahner, la cristologia classica 1 conserva in effetti, di fronte a quella ascendente, la sua perenne
validit, perch impedisce di considerare Ges alla stregua di un semplice profeta e perch stabilisce inequivocabilmente che Dio in Ges Cristo si rivolto
all'uomo in modo insuperabile, cos che in lui ci ha dato se stesso 2. Anzi, nella comune applicazione che se ne fa nell'ambito della Chiesa, tale cristologia
forse la maniera pi chiara e pi facilmente utilizzabile per proporre l'unicit del rapporto tra Ges e Dio 3. In quanto assunta dal Magistero - e nella
misura che lo - essa infine una norma critica per la cristologia ascendente (e per qualsiasi altra formulazione cristologica), perch la costringe ad essere
radicale nella sua analisi. Insomma sembrerebbe di poter dire che quella della cristologia classica sia una funzione di garanzia e di stimolo indeclinabile 4 .
(1 La cristologia classica chiamata da Rahner anche tradizionale , ontica , discendente o dall'alto ; la cristologia ascendente o dal basso
denominata anche onto-logica , in senso esistenziale. / 2 Cristologia, op. cit., p. 62 (ed. ted., p. 54). / 3 Ib., p. 52 (ed. ted., p. 46). / 4 Ib., pp. 62-63 (ed. ted.,
pp. 54-55).)

51