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A.

JOOS (OCICP3SA) TEOLOGIA DELL ORIENTE CRISTIANO: UNA INTRODUZIONE OGGI

PARTE III ORIENTE: DAL MIS TERO DIVINO, COGLIERE IN CRIS TO LA RIVELAZIONE DELLA SINERGIA DIVINO-UMANA OCCIDENTE: S OTTOMETTERE S ALDAMENTE OGNI INTENTO ED INZIATIVA A CRISTO

SYNERGY WITH CHRIST OR SUBMISSION TO CHRIST


INTRODUZIONE: S ALVEZ Z A D I C R I S T O O C O M P EN ET R AZ I O N E C O N CRISTO?
Dopo aver considerato i fondamenti della metodologia teologia dell oriente cristiano oggi, e dopo aver aperto il primo passo della meditazione teologica sul mistero indicibile di Dio, passiamo alla parte sulla cristologia orientale. Tra l umanit e Dio si rivela il Cristo, Mediatore eccelso nella Sua Incarnazione. Il modo di presentare il mistero di Cristo dipende anche in parte dalla maniera di valutare la nostra situazione umana (cfr la parte 1 sul peccato delle origini e la situazione umana oggi). La colpa originaria sar un punto di partenza per l ampio sviluppo della soteriologia, particolarmente folta in occidente e assai prevalente nel corso del secondo millennio cristiano (cfr supra, l introduzione generale). Chi non si fida della persona umana, condizionata dalla sua conflittuale ribellione iniziale contro Dio, la considera con sospetto. In occidente, Cristo apparir innanzitutto come il Salvatore che ci viene tirare fuori da questa situazione d opposizione contro Dio. Da questa priorit soteriologia, si propone poi una forte disciplina ecclesiale di imporre per guidare la natura umana decaduta e si prospettano potenti 'movimenti' e strutture per incanalare le 'energie migliori' dell animo umano. N uscir una certa idea della Chiesa (cfr infra). Ma c da chiedersi se non si dimentica forse talvolta, in questa visuale- che sia le 'gerarchie' sia le 'fondazioni' sono anche fatte della stessa pasta umana (magari 'eroica'), di per se non maggiormente affidabile? Sar la struttura ecclesiastica con la sua articolazione, centralizzazione, successione, e la variet di associazioni a provvedere per il necessario correttivo riguardo all'inconsistenza umana? Per l'oriente ecclesiale, l interrogativo-chiave sar meno che cosa ha fatto Cristo per noi peccatori che invece Chi Cristo nel Suo mistero . L'iniziativa di Cristo meno una 'opera di salvezza' saldamente strutturata che una 'economia' 1. Questa 'economia' e una 'filantropia': ovvero il mistero dell amore divino per l umanit, o anche l'andare incontro allo specifico della persona umana, la sua libert, in tutta fiducia malgrado l incidente di percorso della colpa nelle origini 2. L essere umano non viene poi 'sottomesso' nella sua ragione e nella sua volont al divino in Cristo, ma
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Cfr Giovanni Damasceno, Contro i Giacobbiti, in P. G., V. 94, col. 1464. Cfr Dionisio l'Aeropagita, Sui nomi divini (II, 3), in P. G., V. 3, col. 640. 1

in lui si inizia la 'compenetrazione' dell'umano dal divino: compenetrazione 'libera' ed avvio della penetrazione cosmica verso l esito escatologico ultimo 1. Di fronte a questa libert umana Cristo non si impone forzatamente ma si rende accessibile rinunciando alla propria superiorit sovra-umana, nodo nevralgico della de-possessione cristica 2. L'interrogativo-chiave di ogni cristologia in oriente: chi Cristo? Abbiamo visto, nell introduzione generale (cfr supra ORCINTR.pdf), che l'interrogativo "Chi 3 Cristo?" stato un interrogativo prettamente 'patristico' . Potrebbe sembrare che sia -dunque- il primo millennio ad essere il perno di questo interrogativo... Anzi, una tale affermazione darebbe eventualmente l impressione, che la questione fosse stata gi esaurientemente trattata nell epoca patristica. Non vi sarebbe pi niente di rilevante da dire a questo proposito dopo la geniale sintesi dei concili ecumenici patristici e dopo il commento decisivo dei Padri della Chiesa. D altra parte, si distingue metodologicamente tra padri orientali e padri occidentali : gli uni pi sintetici e gli altri 4 maggiormente analitici . Non sar da meravigliarsi che la conoscenza migliore degli uni e degli altri possa implementare tuttora la cristologia complessiva. Sappiamo, poi, che il tema Chi Cristo era molto presente anche nel corso del secondo millennio cristiano, e particolarmente nella Riforma 5 d'occidente: "Egli il Figlio unico" dir Calvino . Anzi, la riflessione attuale della Riforma indicher
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Metr. Serafim, L'Eglise orthodoxe, Paris 1952, pp. 38-39: Le principe de cette dification, c'est encore, videmment, l'incarnation du Verbe de Dieu, ou plus prcisment la divinisation du rachet du Christ est la consquence de l'incarnation du Logos divin. Par l'union hypostatique des deux natures, la divine et l'humaine, en Jsus-Christ, le Dieu-homme, sa nature humaine fut divinise, difie. Or, par sa nature humaine, le Verbe devenu chair est organiquement uni l'humanit entire; donc, notre nature humaine est elle aussi divinise. Puisque l'effet de la grce difiante dpend du degr de l'union entre l'individu humain et le Christ, pour la plupart des hommes la dification n est pas encore un fait rel mais, comme possibilit relle in potentia, elle leur est donne tous. Dans les textes liturgiques de l'glise orthodoxe, cette doctrine s est clairement exprime. On y rpte, entre autres, la formule patristique: Dieu est devenu homme pour que l'homme devienne Dieu; Le mystre ternel est aujourd'hui rvl et le Fils de Dieu devient Fils de l'homme Dieu se fait homme afin de faire Adam Dieu (Office de l'annonciation Marie). A plusieurs reprises, la dification par l'incarnation est mise en rapport avec la tentation du premier couple humain dans le paradis par le serpent. Exemple: Le serpent qui rampait en s'avanant de l'Eden m'a sduit par l'aspiration tre difi, et il m'a entran vers la terre; mais le Dieu misricordieux et compatissant de nature me difie, rempli de piti, rsidant dans ton sein ( mre de Dieu!): (Dimanche, office du matin, 7). C'est pour le mme motif qu' la fte de Nol l'glise s'crie: Louange et honneur celui qui naquit sur la terre et qui difia l'tre n de la terre . Les pres de l'glise ont galement insist sur la porte morale de l'incarnation du Logos divin. Le Fils de Dieu apparut en chair, pour donner aux hommes un exemple de la vie vertueuse, car faute d'une conduite agrable Dieu le salut de l'homme est une impossibilit. Le vaste ocan de l'amour de Dieu pour l'homme, crit saint Jean de Damas, s'est rvl en ce que le Verbe de Dieu devint homme, car il fallait montrer et enseigner l'homme la voie qui l'carte de la perdition et le conduit la vie ternelle. (Expos prcis de la foi orthodoxe, III, I). . 2 Cfr Massimo Confessore, Opere teologiche e polemiche minori (a Marino), in P. G., v. 91, col. 48-49. 3 COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la thologie contemporaine, in La documentation catholique , 1981 n 1803, p. 224: II 4. L'ensemble de la thologie christologique patristique s'occupe de l'identit mtaphysique et salvifique du Christ. Elle veut repondre a ces questions: Qu'est Jsus? , Qui est Jesus? , Comment nous sauve-t-il? . On peut aussi la considrer comme une comprhension progressive et une formulation thologique dynamique du mystre de la parfaite transcendance et de l'immanence de Dieu dans le Christ. Cette recherche du sens est, en effet, conditionne par la convergence de deux donnes. D'une part, la foi de l'Ancien Testament proclame une absolue transcendance de Dieu. D'autre part, il y a l'vnement Jsus Christ : celui-ci est considr comme une intervention personnelle et eschatologique de Dieu lui-mme dans le monde . 4 J. Mersch, Le Corps mystique du Christ, vol. II, Bruxelles 1951, p. 9: Les Pres d'Orient prennent leur point de dpart dans le premier principe: Dieu et la Trinit. Ils font voir d'abord le Pre qui communique la vie au Fils, puis le Fils qui s'incarne et qui communique la vie ternelle sa nature humaine, puis cette nature humaine, ainsi rendue vivifiante, qui rpand la vie dans tout le genre humain. Dveloppement synthtique, par consquent, dveloppement qui convient spcialement aux exposs spculatifs.... Les Pres d'Occident, au contraire, suivent plus volontiers la mthode analytique. Ce qui dclanche leurs recherches, c'est une question qui a surgi prs d'eux, en eux-mmes peut-on dire, la question de la vie et de l'action chrtiennes, la question de la grce et de la libert. Pour rsoudre cette question, ils sont remonts vers la source de la grce et de l'action chretienne, vers le Christ, qui donne aux hommes l'union Dieu et l'activit surnaturelle en les incorporant en lui . 5 J. Calvin, Institution de la religion chrestienne (in francese arcaico), vol. II, Paris 1961, p. 85: [1536] Puis aprs il est nomm Filz de Dieu, nompas comme les autres fidles, par adoption et grce, mais vray et naturel, et pour ceste cause, unique, fin d'estre discern de tous autres. [1539] Car Dieu en l'Escriture nous fait cest honneur, nous tous qui sommes regnrez en nouvelle vie, de nous appeller enfans de Dieu. Et neantmoins il attribue cela particulirement un seul, Jesus Christ, qu'il soit nomm vray Filz et unique. Comment seroit-il vray et unique en si grande multitude de frres, sinon qu'il possedast de nature ce que les autres ont par don? Et nous fault garder de consentir aucuns, [1536] lesquelz confessent tellement Jesus Christ estre Filz unique de Dieu, que si on les presse de prs, on trouvera qu'ilz ne confessent cela pour autre cause, sinon d'autant qu'il a est conceu du Sainct Esprit au ventre de la Vierge. Comme jadis les Manichens imaginoient l'homme estre de la substance de Dieu. [1539] D'autant qu'on lit, que Dieu a inspir Adam l'Esprit de vie. Car, au contraire, l'Escriture nous monstre, que le Filz de Dieu est sa parolle, engendre de luy devant tous les Siecles ; J. Calvino, Il catechismo di Calvino, 1537, Torino 1983, p. 39: Oltre a ci viene chiamato Figliuolo di Dio, non come i credenti soltanto per adozione e per grazia, ma veramente e per natura e perci solo e unico Figliuolo, afinch sia distinto dagli altri. Ed nostro Signore non solo secondo la divinit, che possiede dall'eternit insieme col Padre, ma anche secondo la carne, in cui ci stato rivelato. Perch, come dice S. Paolo (I Corinti Vlll [6]): "Vi un sol Dio, dal quale sono tutte le cose e un sol Signore Ges Cristo mediante il quale sono tutte le cose" ; La confessione augustana del 1530, Torino 1980, pp. 117-118: III. Il Fglio di Dio. Allo stesso modo insegnano che la Parola (*), cio il Figlio di Dio, ha assunto la natura umana nel ventre della beata vergine Maria, cosicch vi sono due nature, la divina e l'umana, inseparabilmente congiunte nell'unit della persona, un solo Cristo, vero Dio e vero uomo, il quale nacque dalla vergine Maria, soffr realmente, fu crocifisso, mor e fu sepolto per riconciliare con noi il Padre ed essere vittima offerta in sacrificio, non soltanto per la colpa d'origine, ma anche per tutti i peccati attuali degli uomini. Cos pure discese agli inferi, risuscit realmente il terzo giorno, poi sal ai cieli per sedere 2

che "l'essere Figlio" il modo di "sapere" chi si -nella propria specificit- ma anche nell'unit 1 2 fondamentale di relazionalit , che esprime quello che si (pi di ci che si fa ) . Ci che '', 3 ricorder K. Barth, non va 'dedotto' o 'ragionato' . "Chi " significa certo "'Chi ' come Dio", ma anche "'chi ' come uomo". Anche M. Lutero si chiede "Chi " Cristo, ma egli sviluppa questo riferimento al 4 pieno inserimento umano di colui che 'nato da donna' . D. Bonhoeffer ci dice che la questione su 'Chi Cristo' riguarda soprattutto l'indagine sulla "trascendenza": il 'chi' si risolve solo alla luce della 5 prospettiva divina nella quale ci si situa problematicamente nell indagare su Cristo . Ovviamente, la questione "Chi Cristo?" sar l'interrogativo fondamentale, dal quale poi nasce l'indagine cristologica su "Che cosa ha vissuto, operato e verso quale esito ci porta Cristo?". "Chi Cristo?" non un quesito puramente 'individuale' su Ges, ma sorge dalla meditazione sulla relazionalit tra Dio e l'umanit. La riflessione ed i dialoghi ecumenici odierni hanno anche ripreso questa chiave di approfondimento 6 comune . Si chiede un ripensamento ecumenico del mistero di Cristo nella prospettiva tipica del nostro 1 tempo: l accoglimento dell alterit in chiave divina in senso dialogico .

alla destra del Padre, per regnare in perpetuo e signoreggiare su tutte le creature, per santificare tutti coloro che credono in Lui, avendo inviato nei loro cuori lo Spirito Santo che li guidi, li consoli, li vivifichi e li difenda contro il diavolo e la forza del peccato. Il medesimo Cristo sta per ritornare e manifestarsi a tutti per giudicare i vivi e i morti ecc., secondo il Simbolo degli Apostoli (**) . ((*) Cfr Giovanni 1, 1 ss. / (**) 1I Simbolo apostolico, comunemente detto il Credo , fu nella sua prirna formulazione professione di fede battesimale e si arricch via via fino alla fornu attuale del V secolo. Essenziale era per i protestanti dimostrare la loro ortodossia cristologica e dissipare ogni sospetto di eresia su questo punto fondamentale.) 1 F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit, Hamburg 1958, S. 42: In dieser Weise weiss ein Sohn um sich, um seine Sohnschaft, weil der Vater mit ihm um ihn, den Sohn, weiss, weil er sich also als der Sohn vom Vater gewusst weiss. So gewiss der Sohn, was er ist, nicht aus sich ist, sondern allein vom Vater her und darum auch sein Wissen um sich begrndet ist in dem Wissen des Vaters um ihn, so wre doch dieses Wissen nicht das eines Sohnes, wenn es nicht zugleich ein Wissen wre, in dem dieser etwas fr sich ist, nmlich Sohn. Denn Vater und Sohn sind wohl eins, aber sie sind nicht eines, sondern sie sind zwei und bleiben zwei auch in der erfllesten Einheit . 2 L. Sartori, Le relazioni di Ges, in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, pp. 200-201 : Ho rimeditato sulla scoperta di S. Agostino, che riflettendo sul mistero della persona (ovviamente in Dio anzitutto, ma poi anche con riferimento all'uomo), arrivato a pensare questa in termini di relazione sussistente . Non abbiamo ancora tratto tutte le conseguenze di questa rivoluzionaria prospettiva. Per la filosofia greca (Aristotele) la relazione sta alla periferia dell'essere; non sostanza , un accidente , anzi sta all'ultimo posto, perch presuppone che una realt sia gi costituita, prima, in se stessa, e solo dopo si apra lo spazio per le sue relazioni . Ma questa visione domina anche oggi nella nostra cultura; si fa fatica a pensare che la relazione sia costitutiva del nostro esistere. Ebbene, ecco la scoperta di S. Agostino: la relazione (almeno in Dio, nelle persone divine) viene prima di tutto, anzi costitutiva dell'essere, relazione che fa essere , I'essere consiste nel rapportarsi... Esistenza come relazione. Relatio ut subsistens... Permettete che i teologi si gustino anche certe formule!! Ebbene, in questi giorni ho avuto la sensazione che la Bibbia, cos come ci stata messa davanti dagli amici che ci hanno aiutato a decifrarla per rintracciare il volto di Ges, mostra che anche l'uomo pu e dovrebbe esprimersi come essere fatto di relazione. L'umanit storica di Ges appare totalmente un tessuto di relazioni senza limiti d estensione e di profondit . 3 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, I, 1, Zrich 1975, S. 426: Darum -- so meinen wir diesen neutestament1ichen Satz in Einklang mit der alten Kirche verstehen zu mssen -- darum ist Jesus der Herr, weil er es von dem Gott, den er seinen Vater nennt, hat, der Herr zu sein, weil er mit diesem seinem Vater, als der Sohn dieses Vaters, als "des ewigen Vaters einig Kind" der Herr ist -- ein "ist", das zwar, wenn man es nicht mit denen, die es zuerst ausgesprochen, zu bejahen in der Lage ist, auch verneint, da aber nicht abgeleitet, nicht begrndet, nicht diskutiert, sondern nur als Anfang alles Denkens ber ihn in einem analytischen Satz bejaht werden kann . 4 M. Luther, Kommentar zum Galaterbrief . 1519, Hamburg 1968, S. 170: Zugleich will diese Benennung auch daran erirnnern, dass Adam nicht aus einem Weib geboren wurde und Eva aus einem Mann, nicht aus einem Weib hervorging. Wie also das Weib, aus dem Manne geschaffen, Ursache der Snde und der Verdammnis wurde, so soll jetzt der Mann, vom Weib geboren, Ursache der Gerechtigkeit und Errettung werden. Das entgegengesetzte Geschlecht wirkt so das Entgegengesetzte; diese Beobachtung hatte man ohne ausdrckliche Benennung des Geschlechts nicht machen knnen. Gleichwohl lasst Paulus die Jungfrulichkeit der Maria hiebei auch nicht unerwahnt; denn wenn alle brigen Menschen von einem Mann und einem Weib kommen und Christus allein von einem Weib, so preist der Apostel damit zur Genge das hohe Wunder, dass die Mutter ein jungfruliches Weib ist und das Kind einer Jungfrau Sohn. Endlich, - da er ein natrlicher Mensch werden sollte und ein Sohn (vgl. Jes 9,5), musste er ja geboren werden. Um aber geboren zu werden, bedarf es auch des weiblichen Geschlechtes. Denn Christw wre als Mensch nicht Sohn gewesen, wenn er nicht durch ein Weib geboren wre, wie auch Adam und Eva als Menschen nie >Sohn< und nie >Tochter< gewesen sind . 5 D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus, Hamburg 1965, S. 14: Die Frage nach dem Wer ist die Frage nach der Transzendenz. Die Frage nach dem Wie ist die nach der Immanenz. Weil der hier Befragte der Sohn ist, vermag die immanente Frage ihn nicht zu fassen. Nicht Wie bist Du mglich? --das ist die gottlose Frage, die Frage der Schlange--, sondern Wer bist Du? . Die Wer-Frage drckt die Fremdheit und Andersartigkeit des Gegenubers aus, sie enthllt sich zugleich als die Existenzfrage des Fragenden selbst. Er fragt nach dem dem eigenen Sein fremden Sein, nach den Grenzen seiner eigenen Existenz. Transzendenz stellt sein eigenes Sein in Frage. Mit der Antwort, dass sein Logos seine Grenze erfhrt, stsst er an die Grenze seiner Existenz. So ist die Transzendenzfrage die Existenzfrage und die Existenzfrage ist die Transzendenzfrage. Theologisch ausgedrckt: allein von Gott her weiss der Mensch, wer er ist . 6 Cfr per esempio, AA. VV., Io sono la via, la verit, la vita, Roma 1993 (riassunto del testo): la XXX sessione del SAE ("Segretariato Attivit ecumeniche") torna al tema delle sorgenti stesse del movimento ecumenico: Cristo. L'interrogativo si specifica per: "Quale Cristo?"... L'introduzione situa il momento da affrontare: una fase che si chiude ed una che potrebbe aprirsi (bilancio e aperture [M. Vingiani]). Si parte da Giovanni XXIII per i cattolici (L. Capovilla). Voci ebraiche porranno lealmente l'interrogativo su un Cristocentrismo cristiano triofante (M. Cunz / P. Stefani). La presa di coscienza quella sulle letture della figura cristica: i cattolici e la 'via della legge di Cristo', i riformati e la 'verit di Cristo', gli ortodossi e la 'vita spirituale di Cristo' (L. Sartori). Appare gi che Cristo non uniformemente percepito dalle Tradizioni cristiane. Si sottolinea poi che Cristo va avvicinato solo "nello Spirito Santo" (D. Popescu). Egli 'Vita' nell'intreccio escatologico-cosmico (G. Limouris). Ecco una prima risposta alla categorizzazione degli ortodossi come avvocati del 'Cristo spirituale', rimandando al 'Verbo-Luce' (T. Valdman). Una voce cattolica sembra richiamarsi alla 'legge di Cristo' o -cio- Cristo Capo della storia della caratterizzazione della famiglia cattolica. Ma lo fa rieccheggiando l'Apocalisse (T. Vetrali) che fa saltare i nostri schemi mentali in una simbolica poco controllabile e razionabile: ecco una seconda risposta. Ci si chieder, da parte protestante "quale verit?": nascosta, in ricerca, controversa / 3

Cristo visto dalla relazionalit tra Dio e l umanit nel creato Autori orientali attuali sottolineano che la prima crisi di approfondimento su Cristo ( Chi 2 Cristo ), l'arianesimo, sorgeva -difatti- dal problema sul tipo di relazionalit tra Dio ed il mondo . La difficolt nasceva dal processo stesso di legittimazione tra cultura e intento religioso cristiano: particolarmente nell'incontro-confronto con l'antica filosofia greco-classica nella quale primeggiava la priorit data alla 'razionalit'. La perplessit 'arianica' era quella riguardo alla impossibile armonizzazione dei sistemi razionali con il 'mistero', o come dice Florenskij con la ricerca del 'supremo' (vedere l'introduzione generale, la cristologia nel 1 millennio cristiano). Si dir -poi, ulteriormente- che la filiazione divina diventer l affermazione di unicit cristiana di fronte alle altre religioni dell umanit 3 . Per garantire questa unicit, si nota -nel terrore dei portavoci della conformit dottrinale romana 4 odierna- un abbinamento ed una sostituzione interessante: da Chi Cristo a che cosa ha fatto Cristo . Ges unico perch ha compiuto la salvezza unica. Ritroviamo la spessa denunciata confusione tra l essere ed il fare o l avere ... Tutto, ovviamente, si situa nel contesto della strenua rivendicazione 5 della non parit tra religioni dell umanit e fede cristiana . Mai come prima l occidente tira fuori i suoi argomenti classici, particolarmente di fronte all affermarsi delle religioni d oriente, senza guardare a ci
o cio crocifissa, verso il Regno, nel 'prossimo' (P. Ricca). L'intervento riformato si incentra sulla testimonianza, "ma di chi?" aldil di una 'verit' fissata nella lettera intangibile della 'scrittura' (e Scrittura): ecco la terza risposta che non ignora -ormai- l'interrogativo "Quale Cristo?"... Seguono accenni all'apofatismo buddista (C. Conio) non esclusivista (P. della Santina), alla verit delle profondit islamica (F. Khaled Allam), alla saggezza ind (K. G. della Santina). Le varie liturgie ed omelie esplicitano le varie chiavi di approccio. I lavori di gruppo considerano alcune specificit maggiori: la 'Rivelazione', il 'popolo', l''eucaristicit', gli 'ultimi' ed i 'primi' (il potere). Poi si guardano ai nodi sensibili del percorso cristiano: le donne, la pace, la santit. Infine si indicano vie congiunte: la preghiera delle religioni, la via etica, l'interculturalit, la promessa ecumenica, le urgenze europee, la questione aperta dell'America latina. Allegate, vi sono alcune testimonianze del cammino inter-religioso. Il bilancio conclusivo conferma la lettura: il tema pi arduo"! Ecumenicamente, Cristo la fonte organica di ogni dialogo e di ogni 'verit', ma ci rinvia aldil di se stesso. Si avverte, nel modo tangenziale di affrontare il nodo cristico, una certa esitazione sul fondo ed un richiamo formale cristiano. Le tre caratterizzazioni proposte risvegliano l'attenzione ma non sembrano del tutto trasparenti. "Via, verit e vita" hanno gi varcato trasversalmente le configurazioni ecclesiali. Anzi, ci si chieder: "sar dai profili di Cristo oltre i recinti delle tradizioni che si sta riproponendo tutto?". Rimane il problema irrisolto e forse immaturo: "ma qual' -nella interculturalit di oggi- il nocciolo della questione cristologica verso il domani inter-religioso?"... 1 G. Ruggieri, Urgenze della storia e profezia ecumenica, in AA. VV., Urgenze della storia e profezia ecumenica, Roma 1996, p. 51: 2 J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2 ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, in, AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, Citt del Vaticano 1983, pp. 30-31: Arianism did not appear as a storm out of the blue. It was connected with an issue that became crucial once the Church tried to relate the Gospel to the educated and philosophically inclined Greeks of late antiquity. This issue can be summed up in the question of the relationship between God and the world. To what extent is this relationship a dialectical one? For the ancient Greeks the world and God were related to each other with some kind of ontological affinity (syggeneia). This affinity was expressed either through the mind (Nous), which is common between God -- the Nous par excellence -- and man, or through the Reason (Logos) which came to be understood, especially by Stoicism, as the link, at once cosmic and divine, that unites God and the world. Attempts, like that of Justin, to identify Christ, the Logos of the Fourth Gospel, with this Logos of the Greeks concealed a problem which remained unnoticed as long as the issue of the relation between God and world was not raised in the form of a dialectical relationship. For many generations after Justin the Logos (Christ) could be thought of a projection (provot'e) of God always somehow connected with the existence of the world . 3 W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, S. 191: Das Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu gilt seither als das unterscheidend Christliche. Zwar sprechen auch andere Religionen von Gttershnen und Inkarnationen. Das Christentum kann die Heilsfrage, die darin steckt, aufgreifen. Aber es verbindet mit seinem Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu einen eschatologischen An spruch, der besagt, da Gott sich in Jesus von Nazareth ein fr alle Mal, einzigartig, unvertauschbar, endgltig und unberbietbar ge offenbart und mitgeteilt hat. Deshalb ist das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem Sohn Gottes eine Kurzformel, die das Wesentliche und das Spezifische des gesamten christlichen Glaubens zum Ausdruck bringt. Mit dem Bekenntnis zu Jesus als dem Sohn Gottes steht und fllt der christliche Glaube . 4 EDITORIALE, Ges Cristo, unico e universale Salvatore degli uomini, in La civilt cattolica , 1995 n 3473, p. 429: Ges Cristo, secondo la fede cristiana, non soltanto il salvatore degli uomini; anche il salvatore unico e universale . Che cosa significano questi due aggettivi? Unico pu essere inteso in senso debole, e allora significa che una persona talmente originale e straordinaria da potersi dire unica , oppure che si distingue per i suoi caratteri da tutte le altre, al punto da essere l' unica . Diciamo cos che Omero, Dante, Shakespeare sono poeti unici ; che i fondatori di religioni sono unici , perch le religioni da essi fondate si distinguono dalle altre per i loro caratteri specifici e originali. Ma l'aggettivo unico pu essere inteso in senso forte, assoluto, e allora significa che in un dato campo una persona unica , vale a dire che non ce ne sono altre in mamera assoluta. E questo senso che parliamo dell' unicit di Ges di Nazaret. Dicendo cio che Ges l'unico salvatore degli uomini, vogliamo dire che, nel campo della salvezza e solo in tale campo Ges unico e, dunque, non ci sono accanto a Ges altri salvatori, sia pure inferiori o uguali a lui . 5 EDITORIALE, Ges Cristo, unico e universale Salvatore degli uomini, in La civilt cattolica , 1995 n 3473, p. 426: In questo, Ges Cristo si distingue radicalmente da tutte le altre apparizioni o manifestazioni di Dio e del Divino di cui la storia umana abbonda. Tutte le religioni ne parlano. Alcune affermano che Dio si manifestato a certe persone: cos l'ebraismo sostiene che Dio si manifestato a Mos e ai Profeti e questa una verit anche per la fede cristiana; secondo l'islm, Allah si manifestato al profeta Muh mmad facendo scendere su di lui il Corano. Altre parlano di manifestazioni di Dio in alcune persone. Cos nell'induismo troviamo gli arat ra (termine che significa discesa , ma viene tradotto con incarnazione ), cio le incarnazioni del dio Vishnu in un corpo umano o subumano: questi sono innumerevoli, ma i pi importanti sono dieci e sono avvenuti nelle quattro epoche storiche (yuga) in cui diviso il ciclo cosmico, ogni volta che declinano il diritto e la legge (dharna) e che si alza l'empiet (adharma) , come detto nella Bhagaradg t (Canto del Beato) (4,7). L'avat ra pi noto del dio Vishnu Krishna, incarnato nel terzo yuga, le cui gesta sono narrate in vari libri, tra i quali il Mah bh rata (di cui fa parte la Bhagaradg t ). Ma l'avat ra di Vishnu in Krishna di cui detto: Per la protezione dei buoni, per la distruzione dei malvagi e per dare stabile fondamento al dharma, io creo me stesso, vengo nell'esistere di et in et (Bhagaradg t , 4,7-8) radicalmente differente dall' incarnazione del Figlio dt Dio in Ges di Nazaret . 4

che avesse proposto l oriente cristiano nella sua lunghissima esperienza di presenza e di scambio con queste religioni. Chiaramente appare l asse del confronto in occidente: non la razionalizzazione del mistero ma il pericolo misterico dell intuito religioso pi profondo. L oriente non seguir questo tipo di tattica ma punter a modo suo su ci che possa rendere specifico l intento cristiano ed avr maggiore circospezione di fronte alla razionalizzazione che il polmone occidentale ebbe a sperimentare in vari modi. Il polmone occidentale sembra -invece- anzimare paurosamente di fronte al fenomeno religioso venuto dal profondo oriente arcaico. La meditazione orientale discerne un altro varco per l impostazione cristiana: non il rischio di equiparazione tra dei salvatori ma la differenza fondamentale tra una fede che coglie la non conflittualit tra Dio e l umanit e l esperienza dell abisso che vi sia tra il mistero di Dio e l intento umano. O, cio, d una parte, si avverte la indissociabilit tra Dio ed umanit 1 2 in Cristo . D altra parte, il mistero divino si presenta come un abisso impercorribile ed insuperabile . Non viene messa avanti la unicit individualizzante di Ges -Cristo, ma si cerca la specificit propria della fede cristiana in Cristo. Questa specificit si esprime come antinomia tra indissociabilit e inaccessibilit umanit-Dio. Senza questa chiave si arriver o alla conflittualit umanit-Dio o alla scomparsa di uno dei due estremi : umanit o Dio. Da chi Cristo a ci che egli ha vissuto per noi e tra di noi Se si vuol riassumere la maturazione pi recente della prospettiva nell ambito slavo orientale, troviamo delle evocazioni di questa 'filantropia divina verso l'umanit', che viene spinta fino all'estremo: per esempio nella dimensione cristica che Dostoevskij d alla figura del principe My kin nel romanzo "L'idiota". Egli, infatti 'si converte a tutti' molto pi che ognuno 'si converta a lui' 3. Si supera, cos, il 'vittimismo' quasi pre-cristiano nella evocazione del ruolo riconciliativo tra Dio e l'umanit di Ges. Il suo non sar l'auto-sacrificio sull'altare della 'omnipotenza di Dio offesa dall'uomo', per espiare e riscattare. Egli, invece, si 'annienter' per rendere possibile la credibilit della 'verit disarmata' 4. La 'kenosis' coinvolge Cristo nella sua divinit 1. La sua 'regalit' -invece- si
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A. Theodorou, Die Mystik in der orthodoxen Ostkirche, in P. Bratsiotis (Her.), Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart 1959, S. 177: Durch die in den Evangelien dargestellte Person Jesu Christi empfngt die Mystik die klassische und ihr eigene Form. Gott und Mensch zeigen sich als untrennbar vereint. Die wirkliche Natur des Menschen, frei von Snde und Leidenschaft, umfngt ihren Schpfer. Der menschliche Wille folgt dem des gttlichen Logos und ordnet sich ihm ohne Zwang unter. In ihrer wahren Vereinigung mit Gott leuchtet die Natur des Menschen, gewinnt an Ansehen und erlangt die Vergottung. Der Mensch wird aus Gnaden Gott, ohne da seine Natur verdrngt oder im gttlichen Wesen aufgelst wird. Dies Leben in derVereinigung mit dem Gott-Vater zeigt sich berreichlich im Leben des Herrn in seiner gottmenschlichen Person. Als das schuldlose Lamm Gottes wurde er von seinem Vater in die Welt gesandt, auf da er die Snde der Welt trage (Joh. I, 29). Seine Speise ist, daB er den Willen des Vaters tue, der ihn gesandt hat, daB er sein Werk vollende (Joh. 4, 34). Er lebt, weil der Vater lebt (Joh. 6, 57), er ist eins mit dem Vater (Joh. I0,30), er ist im Vater i30h. I0, 29; I4, I I) . Da in Christus der Vater bleibt, tut er seine Werke (Joh. I4, I0). Die Herrlichkeit des Sohnes ist gleichzeitig die Herrlichkeit des Vaters (Joh. I3, 3I-32), niemand erkennt den Vater, es sei denn durch den Sohn (Joh. I4, 7), und wer den Sohn gesehen hat, hat auch den Vater gesehen i'Joh. I4, 9). Das ewige Leben liegt darin begrndet, da man den allein wahren Gott erkennt und den, den er gesandt hat, Jesus Christus (Joh. I7, 3). Die direkt innigste Verbindung mit dem Gott-Vater zeigt sich berreich im irdischen Leben des Gottmenschen . 2 A. Theodorou, Die Mystik in der orthodoxen Ostkirche, in P. Bratsiotis (Her.), Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart 1959, S. 188: Wie bereits gesagt, spielt die Aufhebung der absoluten Transzendenz des gttlichen Wesens in der Lehre der griechischen Kirchenvter von der Vereinigung Gottes mit dem Menschen eine ungeheure Rolle. Sie ver stehen die gttliche Wesenheit als alles Physische berragend, sie ist infinit, und so ist sie fr den Verstand vollkommen unfabar, geschweige denn, da er sich rnit ihr vereinigen knnte. Zwischen der gttlichen Wesenheit und allen Geschpfen besteht mit Ausnahme der reinen pneu matischen Wesen und Naturen ein unberbrckbarer ontologischer Ab grund. Als absoluter, ungeschaffener und ewiger Geist ist Gott fr den natrlichen Verstand vllig unverstndlich und unerreichbar 1. Diese Tatsache ist von grBter Wichtigkeit, insofern als sich die Kirchenvter in ihren mystischen Anschauungen und in ihrem Leben vor jeglicher Gefahr einer Auflsung der menschlichen Natur im Meer des gttlichen Wesens hten. Dieser Gefahr ist die auerchristliche Mystik oft erlegen. Die Vereinigung mit Gott und die Vergottung des Menschen in Gott bersteigt keinesfalls die natrliche Grenze der Schpfung, sondern sie ist ein Werk der Gnade Gottes, das auf der ethischen Ebene liegt, und sie korrespondiert mit der menschlichen Natur. Die Vereinigung Gottes mit dem Menschen vollzieht sich nicht im gttlichen Wesen selbst, das wie bereits gesagt, fr die gesamte geschaffene Natur vollkommen un g erreichbar ist, sondern sie vollzieht sich in den ungeschaffenen gttlichen Energien, die aus dem gttlichen Wesen hervorgehen und es nach auBen hin der Natur offenbaren 2. Die "bersubstantiellen Strahlen", die bis zu den Geschpfen herabkommen, machen diese des gttlichen Lebens teil haftig und geleiten den Menschen zur Gotteserkenntnis, indem sie gleich zeitig in die "Wolke der Unwissenheit" eindringen. Dort verbirgt sich in der Tiefe der Ruhe und des Schweigens und jenseits alles Seins, das Mysterium der "prima causa", das Geheimnis des dreieinigen Gottes . (1 Gregor v. Nazianz, Migne P. G. 3 5, I r64. Cyrill v. Alexandrien, Migne P. G. 75, 888 B. Anastasius Synaiticus, Migne P. G. 89, 77 CD. Basilius d. Gr., Migne P. G. 32, 6g B. Chrysostomus, Migne P. G. 53, 78 u. a.) 2 Vgl. Dionysius Pseudo-Areopagita., De div. nom., Migne P. G. 3, 64g B. Basilius d. Gr., Adv. Eunom., Migne P. G. 29, 681 C-684A. 3 Cfr F. Dostoevskij, L'idiota, Milano 1981; cfr A. Joos, Il Cristo di Dostoevskij, in Rassegna di teologia , 1988 n 6, pp. 539-557. 4 . / B. Pasternak, / Docteur Jivago, Milano 1957 / Paris 1958, . 42 / p. 61: Jusqu'a un certain point de vue, je suis avec vous. Mais Tolsto dit que, plus l'homme se donne la beaut, plus il s'loigne du bien. Et vous pensez le contraire? La beaut va sauver le monde, les mystres du Moyen Age, etc. Rozanov et Dostoevski? -Attendez, je suis capable de dire moi-mme ce que je pense. Je pense que si l'on pouvait arrter la bte qui sommeille dans l'homme par la menace, celle du violon ou celle du chtiment ternel, peu importe, l'emblme le plus haut de l'humanit serait le 5

riassume nella sua elevazione sulla croce 2. La Trasfigurazione fa a meno dei segni della 'potenza' e della 'vittoria', la croce include la dignit crocifissa. Cos, l'annientamento anch'esso una rivelazione sul mistero di Dio. La compenetrazione divino-umana non dovr prendere la forma di una 'vittoria' che schiaccia ci che si oppone ad essa. Seguire Cristo significa 'rivestire' Cristo dal di dentro. Questo non evoca una conformit 'letterale' ma indica una convergenza tra il nostro 'di dentro' e la trasparente interiorit di Cristo alla quale si partecipa 3. Tramite Cristo noi diventiamo 'dei', non perch ci 'eleviamo' ma perch Dio ha follemente voluto diventare 'umano' 4... Cristo non sembra assumere un ruolo di centralit o di prevalenza. La sua 'kenosis' non viene superata come una 'rivincita' nella sua 'gloria'. Si ridimensiona l'iperbolica maest e dominio del 'Pantocrator' (presente anche in oriente) 5. Invece, nell'icona della Trinit (di Rublv) Cristo che sembra per alcuni 'al centro', si tiene piuttosto 'nel sottofondo' inchinandosi sommessamente verso il Padre (cfr il capitolo II) 6. Non vengono neanche
dompteur de cirque avec son fouet, et non le prdicateur et son sacrifice. Mais justement, ce qui au cours des sicles a lev l'homme au-dessus de la bte et l'a port si haut, ce n'est pas le bton, c'est la musique: la force irrfutable de la vrit dsarme, l'attraction de son exemple. Jusqu'ici on a considr que ce qui importait le plus dans l'Evangile, c'taient les maximes morales et les rgles contenues dans les commandements; pour moi, l'essentiel est ce que le Christ a exprim en paraboles tires de la vie courante, clairant la vrit par la lumire du quotidien. Au fond de tout ceci, il y a l'ide que les liens qui unissent les mortels sont immortels et que la vie est symbolique, parce qu elle a un sens. -Je n'ai rien compris. Vous devriez faire un livre l-dessus. 1 Vl. Losskij, Thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, p. 144: L'abaissement divin, la knose pour saint Maxime1 n'tait pas un appauvrissement de la divinit, mais une descente ineffable du Fils qui s'est rduit la figure d'un esclave sans avoir cess pour cela d'tre pleinement Dieu. C'est en vertu de cet abaissement que le Christ, nouvel Adam, incorruptible et immortel selon sa nature humaine - nature qui tait en outre difie par l'union hypostatique - s'est soumis volontairement toutes les consquences du pch, devint l'homme des douleurs d'Isae (LIII, 3). II introduisit ainsi dans sa personne divine toute la dchance de la nature humaine ravage par le pch, en s'assimilant la ralit historique dans laquelle l'incarnation a d avoir lieu. C'est pourquoi la vie terrestre du Christ fut un abaissement continuel: sa volont humaine renonait sans cesse ce qui Lui tait propre par nature et acceptait ce qui tait contraire l'humanit incorruptible et difie: la faim, la soif, la fatigue, la douleur, les souffrances et, finalement, la mort sur la croix. Ainsi, on peut dire que la personne du Christ, avant la fin de l' uvre rdemptrice, avant la Rsurrection, avait dans son humanit comme deux ples diffrents l'incorruptibilit et l'impassibilit naturelles propres une nature parfaite et difie et, en mme temps, la corruptibilit et la passibilit volontairement assumes, conditions auxquelles sa personne knotique a soumis et soumettait sans cesse son humanit libre du pch. (1 De ambiguis, P. G., t 91, coll. 1044, BC, 1048 C.) 2 Vl. Losskij, Thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, pp. 145-146: Cet aspect royal du Christ l'Un de la Sainte Trinit venu dans le monde pour vaincre la mort et librer les captifs, est propre la spiritualit orthodoxe de toutes les poques et de tous les pays. Mme la passion, mme la mort sur la croix et la mise au tombeau revtiront un caractre triomphal o la majest divine du Christ accomplissant le mystre de notre salut transparatra dans les images de la dchance et d'abandon. Ils m'arrachrent Mes vtements et M'habillrent de pourpre, ils posrent sur Ma tte une couronne d'pines et Me mirent dans la main un jonc, afin que Je les dtruise comme des vases d'argil. Le Christ revtu de l'habit de drision apparat soudain, vers la fin de cette hymne, comme le Roi venant pour juger le monde, le Christ eschatologique, Celui du Jugement dernier. Celui qui se pare de lumire comme d'un manteau se tint nu devant les juges et reut des coups sur la face de la main qu'Il avait cre. Des hommes sans loi clourent la croix le Seigneur de Gloire. En ce temps-l le voile du temple se dchira, le soleil s'assombrit ne pouvant supporter de voir Dieu tourment, Celui devant qui tremble toute crature. Ici le Christ sur la croix apparat comme le Crateur du cosmos au milieu de la cration saisie d'effroi devant le mystre de sa mort. 3 P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon La tradition orientale, Lyon 1967, p. 20: Ainsi revtir le Christ signifie l'intrioriser e actualisant la prsence totale de Dieu dans son Fils. Ce n'es pas le bnfice des mrites de l'Incarnation, mais le prolongement, l'extension de l'Incarnation dans l'homme, perptue par le mystre eucharistique. C'est toute la tradition mystique de la prire de Jsus conue comme eucharistie intrieure de la prsence de Dieu. Nommer, c'est rendre prsent. Par l'invocation incessante du Nom de Jsus, le c ur absorbe le Seigneur, et le Seigneur absorbe le c ur . Revtir le Christ c est aussi parachever avec lui la liturgie cosmique interrompue par la faute; c'est, dans le synergisme de l'agir divin et de l'agir humain, transfigurer le temps et l'espace et introduire le monde dans la lumire du Huitime Jour o Dieu sera tout en tous , et o l'tat de saint Paul: ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi , deviendrait comme une seconde nature. 4 P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon La tradition orientale, Lyon 1967, p. 28: La Vrit ne peut tre qu'un appel, une invitation son festin, invitation qui implique la virtualit d'un refus possible. La foi est ce oui profond et secret que l homme prononce la source de son tre; et alors l homme est justifi par la foi (Rm 3, 28). C'est par son amour que l'homme se place librement et totalement dans l'objet de sa foi. Mais ds qu'on quitte les cimes du Mystre, la raison jette le filet dformant de sa lumire naturelle . Dj le prfixe -pr dans la pr-science et pr-destination emprisonne la Sagesse de Dieu dans les catgories du temps et rduit l'Incarnation la seule sotriologie, un moyen de sauvetage,. Or la raison profonde de l'Incarnation ne vient pas de l homme, mais de Dieu, de son dsir de devenir Homme et de faire de son Humanit consubstantielle tous une Theophanie, sa demeure trinitaire: Nous viendrons et nous y ferons notre demeure (Jn 14, 23). Selon Mthode d'Olympe: Le Verbe est descendu en Adam avant les sicles . Les grandes synthses de Maxime le Confesseur prolongent la ligne amorce par Irne et Athanase: Dieu a cr le monde pour y devenir homme et pour que l'homme y devienne dieu par la grce, et participe aux conditions de l'existence divine... Dans son Conseil, Dieu dcide de s'unir l'tre humain pour le difier , ce qui est sans mesure commune avec le pardon et le salut seulement. Au-dessus de la courbe possible de la chute, Dieu sculptait le visage humain en regardant dans sa Sagesse l'humanit ternelle du Christ (Col 1, 15; 1 Co 15, 47; Jn 3, 11). 5 M. Lot-Borodine, La dification de l'homme, Paris 1970, p. 89: Face l'crasante majest du Pantocrator, les Byzantins, minemment faits pour la rvrence, pour le sens du sacr, ont maintenu, quand mme, une certaine autonomie de la crature humaine, autonomie qu'ils trouvaient la fois dans l'Ancien Testament o l'homme conserve toujours la libert premire de l'option, et dans toute la prdication vanglique, qui n'est qu'appel vibrant aux mes d'accepter librement le doux fardeau du Matre. L'aptre des Gentils lui-mme, bien qu'il inaugure une re nouvelle avec sa doctrine de la rdemption par la grce du Crucifi, n'a fait en ralit que mettre nu le pathtique conflit des deux vouloirs; car il affirme que l'on peut dsirer le bien, tout en faisant le mal, ce qui implique la faiblesse de notre vouloir, non sa carence. 6 Daniel Ange, L'treinte de feu, Paris 1980, p. 6: Les diffrents cercles concentriques, enfin, donnent l'ensemble cette tonnante note de perfection sereine. Mais ces cercles ne sont pas statiques. Les Anges ne sont pas immobiles. Ne vois-tu pas se dessiner deux mouvements circulaires qui les emporte irrsistiblement l'un vers l'autre? Le premier mouvement se devine dj dans l'inclinaison de plus en plus marque deux sceptres vers la droite. Il part du sein du Pre et de sa main droite ouverte, passe par la droite du Fils pour venir s'achever dans la droite de l'Esprit, tranquillement pose sur la table. Ce second mouvement part du pied gauche de l'Ange de droite. Un pas de danse? Il se poursuit avec l'inclinaison des deux ttes et se rsorbe dans la ligne verticale de l'Ange de gauche. II est d'une telle force que l'arbre et la montagne, l'arrire-fond sont comme emports par cette tornade. Les Anges sont enserrs au-dedans d'un unique cercle parfait qui apporte l'ensemble cette irremplaable note d'accomplissement et de plnitude. 6

rappresentati gli 'attributi vittimistici' della passione di Ges nell'icona, superando il protagonismo violento della tipologia del 'Cristo-vittima per meglio cogliere il messaggio del suo annientamento interiore 1. Dalla filiazione alla umiliazione (nel secondo millennio, in occidente), si passerebbe al succo della esperienza umana di Cristo (vedere la nostra introduzione generale). La estraneit da Dio della Riforma d occidente sottolineerebbe maggiormente questo aspetto dal lato del deterioramento umano al quale Cristo parteciperebbe. Dai primi passi della cristologia in oriente fino alla cristologia sofianica, si traccer il percorso di approfondimento riguardo al mistero di Cristo. La cristologia orientale (almeno quella della ricerca teologica, lasciando da parte le formulazioni catechetiche delle gerarchie ecclesiastiche) sembra ribadire -oggi- una premessa fondamentale dalla quale viene prospettato l'interrogativo vitale della fede cristiana "Chi Cristo?": particolarmente nel pieno riconoscimento su chi Egli sia nel mistero divino e in seno all umanit. L interrogativo iniziale potrebbe essere quello sulla possibilit di una totale appartenenza divina e di una totale appartenenza umana nella persona di Ges Cristo: e cio se vi sia o no una contraddittoriet tra Cristo-Figlio-di-Dio ed il suo inserimento nell'universo umano. La questione ci riporta -ovviamente- all interrogativo su quale Dio? ... Per l oriente cristiano, la scelta si situa tra chi intende fare di Dio un astrazione monistica lontana da integrare tra le categorie mentali e chi si rende disponibile per una via rivelativa nella quale Dio la sua vicinanza-diversit 2. La conflittualit contro Dio sar di snaturarne l originalit, di omettere ci che Egli sia per quanto ce lo abbia suggerito Egli stesso secondo le Sue proprie vie. Il paradosso della Trinit esprime Chi Dio nella sua relazione con l umano senza volerlo ridurre ad una delle categorie umane. Se vogliamo riassumere la prospettiva di questa nostra prima premessa cristologica, si potrebbe anticipare che il mistero della filiazione il mistero della non conflittualit ultima tra Dio e l umanit. La filiazione divina viene affermata nella misura in cui vi si acclude direttamente l offerta della divinizzazione dell umano 3. La compenetrazione tra il divino e l umano, apparentemente impossibile, si attua in Cristo. Questa impossibile possibilit si presenter alla mente umana come antinomia (cfr supra, capitolo I): un impossibilit secondo i parametri della nostra comprensione che a luogo nell esperienza e si rivela nella fede. Il modo di operare della nostra mente sembra, infatti, poggiare sulla tattica delle opposizioni per poter classificare logicamente i dati della conoscenza. Nell antinomia di questo mistero non ci troviamo confrontati ad un opposizione irriducibile di due ambiti che si presentano come antitetici e dalla quale sorge una conflittualit fondamentale. Dall originario intuito orientale si giunger alla maturazione pi esplicita sulla non conflittualit nella cristologia sofianica.

Daniel Ange, L'treinte de feu, Paris 1980, p. 208: La croix n'est pas localise. La traversant de part en part, elle se dessine en filigrane: invisible armature du cercle des Trois, tout est charpent par elle. Axe centrale: sa verticale relie l'axe, la tte du Fils, la coupe, le rectangle des martyrs, pour venir s'enfoncer dans le sol ferme. L'horizontale repose sur les paules des Anges latraux, I'intersection se noue au c ur de la poitrine de l'Ange central. Cette fissure bante se situe dans 1'axe mme qui, entre 1'arbre et la coupe, traverse de part en part la poitrine de 1'ange du centre. C'est par elle que l'Ange de droite parat s'lancer, lui dont l'aube d'un vert lumineux fait penser une cascade d'eau claire; p. 242; T. Spidlik, La spiritualit russa, op. cit., p. 29. 2 N. A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, p. 34: The doctrine of the Trinity tries to reveal to us that the Christian God is not hidden, static, unapproachable: whereas the Deus absconditus is a monistic, theistic, speculative abstraction of God. The Trinity is God in relation to man and in His creation, enabling man to transcend the limitations of his intellect and its metaphysical speculations. The denial of the doctrine of the Trinity on the basis of the above-stated objections is the eternal refrain of man striving for mastery over everything, even the source of everything. There is a noble obsession apparent in the whole history of human intellectual enterprise, in every sphere of intellectual life, which seeks to conquer and take possession by understanding completely. But this effort automatically excludes from the scope of human intellectual operations everything which is given to the whole of man as a mystery. It is the essence of the grace of God in His revelation that this grace does not depend on the human intellect: it is given directly by God Himself, through His life acting in three Persons, as an immediate reality without any human limitation. Man cannot know God unless God has known him. The Trinity gives us this paradoxical definition of God, but at the same time reveals His unbounded grace for saving man. Without this presupposition everything in the life and theology of the Christian Church becomes empty, superficial, theoretical and unrealistic. 3 P. I. Bratsiotis, The fundamental Principles and main Characteristics of the Orthodox Church, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, p. 26: As for content, the emphasis given to the incarnation of the Logos, and especially to the divinity of Christ, may be regarded as a fundamental principle of Orthodoxy, to which is correlated the deification (theosis) of man another important feature of our Church. This correlation has been common in the Orthodox Church since the time of St. Athanasius and owes much to his influence. This explains, I think, why Easter, the pasche of the Lord, 'the feast of feasts and the festival of festivals', through which 'Christ our God has raised us from death to life and from earth to heaven', and 'has clothed our mortal nature with incorruptible dignity through his passion', is the greatest and most brilliant festival of the Orthodox Church. 7

CAPITOLO I DAL MISTERO DELLA FILIAZIONE NELLA NON CONFLITTUALIT DIVINO-UMANA IN ORIENTE: ALLA INTEG RAZIONE MONO-CENTRICA DI TUTTO NEL CRISTO DELL OCCIDENTE
Dalla prima affermazione dei concili ecumenici antichi si ripropone l affermazione vitale: Cristo, Figlio di Dio . La filiazione divina potrebbe presentarsi come inclusiva o esclusiva: un e , o un o (sia Cristo e altri salvatori, sia Cristo o gli altri salvatori) 1. La visuale esclusiva considera gli altri salvatori come inoperanti, integrati nell universale conflittualit tra Dio e l universo umano. Si propone -oggi, a nome della posizione ufficiale dell autorit ecclesiale romana- una soluzione di universalit inclusiva e non esclusiva . Viene messa al bando una visuale e - e . L intento originario orientale ha -sembra- dovuto affrontare questo dilemma, senza poter risolvere immediatamente una possibile convergenza tra creato ed increato 2. Sappiamo che le categorizzazioni abituali presentano le incertezze dell oriente con lo scenario di un inconciliabilit tra scuola di Alessandria 3 e scuola di Antiochia 4. Eppure si sa che l evento ariano non dipendeva soltanto dall appartenenza ad una o all altra delle scuole teologiche d oriente 5. interessante, per, vedere come si tentava di uscire
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EDITORIALE, Ges cristo, unico ed universale salvatore degli uomini, in La civilt cattolica, 1995 n 3473, p. 430: Ma in che senso devono essere intese l' unicit e l' universalit della salvezza in Ges Cristo? In senso non esclusivo , ma inclusivo . Nel senso, cio, che, affermando che Ges l'unico e universale salvatore degli uomini, s'intende affermare che non ci sono altri, al di fuori di lui, che possano salvare gli uomini e che non ci sono altri che, al pari di lui, possano donare agli uomini la salvezza. Non nel senso, invece, di escludere che anche nelle altre religioni ci possano essere e ci siano di fatto elementi -come persone, dottrine e riti- che possono favorire, preparare e predisporre alla salvezza che Dio opera in Ges Cristo e per mezzo di Ges Cristo. In altre parole Ges l'unico salvatore di tutti gli uomini, cosicch nessuno pu salvarsi e nessuno si salva se non per la grazia che viene da lui; per nelle altre religioni ci possono essere, e di fatto ci sono, elementi che possono mediare, sia pure imperfettamente, la salvezza, nel senso che possono essere nelle mani di Dio strumenti e vie attraverso le quali Dio comunica la salvezza operata da Cristo. 2 J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd ecumenical Council on the Holy Spirit in historical and ecumenical Perspective, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p.32: Thus Arianism highlighted the philosophical issue of the ontological relation between God and the world, by forcing the Church to become more conscious than ever before that there is no ontological syggeneia between God and the world, between created and uncreated, and that there is no way of compromising between these two. No being can be both created and uncreated; the Logos is either created or uncreated; to mix up creature and creator is to commit the most unacceptable theological as well as logical mistake. 1 Both the Arians and the Nicaeans seem to have reached a silent agreement on this methodological principle to such an extent that it was regarded as sufficient to prove that Christ was God, if it was shown that he could not be a creature and vice versa. (1 This is the argument used repeatedly by St. Athanasius in his Letters to Serapion (e.g. I, 20-22 f.) as well as by St. Basil in his work on the Holy Spirit.) 3 H. Kotsonis, Die griechische Theologie, in P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirchen in griechischer Sicht, T. 2, Stuttgart 1960, S. 10 Zum ersten Mal wurde die griechische Theologie systematisch entwickelt in Alexandria. Wie bekannt, war Alexandria in der Zeit der Entstehung und der weiteren Ausbreitung des Christentums ein groes heidnisches und jdisches Bildungszentrum. Da nun die gebildeten Heiden und Juden in mndlicher und schriftlicher Auseinandersetzung die Christen und das Christentum angriffen, bemhte man sich, die einfache Katechetenschule, die in Alexandria wie auch in anderen groen Stdten bestand, in eine Theologische Schule umzuwandeln. Darin sollte man das theologische und philosophische Rstzeug erhalten, um die gegen die neue Religion erhobenen Anklagen entkrften und deren berlegenheit den Juden und Heiden gegenber aufzeigen zu knnen. Die Frchte der Umbildung der Alexandrinischen Katechetenschule in eine Theologische Schule stellten sich auch sogleich ein. Es traten Theologen von der Zugkraft eines Clemens auf, dem hernach Origenes, Dionysius von Alexandrien, Didymus der B]inde und viele andere folg ten. Der Einflu der Theologischen Schule stieg in einem solchen Mae und die Zahl der unter ihrem Einflu stehenden Theologen wuchs der artig, da man fernerhin vom Geist der Alexandrinischen Schule zu sprechen pflegte. Unter ihren Schlern befinden sich die bedeutendsten Vorkmpfer des Christentums und der Orthodoxie, wobei wir nur an die groen Kirchenvter wie Athanasius den Groen, Basilius den Groen, Gregor v. Nazianz, Gregor v. Nyssa usw. erinnern mchten. Man kann also ohne bertreibung sagen, daB die Bltezeit der theologi schen Wissenschaft des 4. und 5. Jahrhunderts dieser Schule zu verdanken ist . 4 H. Kotsonis, Die griechische Theologie, in P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirchen in griechischer Sicht, T. 2, Stuttgart 1960, S. 10-11: Als Gegenpol zu den theologischen Tendenzen der Alexandrinischen Schule kann man die sogenannte Antiochenische Schule betrachten; und zwar unterschied sich die Antiochenische Schule von derAlexandrinischennicht nur in derMethode, sondern auch im Verstndnis der Person unseres Herrn Jesus Christus. Der Hhepunkt der griechischen theologischen Wissenschaft fllt mit dem Wirken dieser beiden Theologischen Schulen zusammen. Sie erwockten den Trieb zu theologischer Forschung und frderten unter den Gebildeten das Bemhen, vom Glauben zum Erkennen zu gelangen. Ebenso ntigten auch die aus den Reihen der Juden, Heiden und ganz besonders von den Hretikern kommenden Angriffe die Christen zu stndiger Abwehr. So hatten sich die kirchlichen Schriftsteller ernstlichdem Kampfe zu stellen, und es galt, alles daranzuwenden, die christliche Lehre so zu formulieren, da sie fr weitere Miverstndnisse und Mideutungen keinen Raum mehr lie. 5 L. Dattrino, Patrologia, Roma 1982, p. 136: Con la fine del III secolo si pu considerare conclusa una prima fase della elaborazione teologica della fede cristiana: dapprima gli apologisti e Ireneo, poi, in un secondo tempo, Clemente alessandrino e Origene per l'Oriente, Ippolito e Tertulliano per l'Occidente contrassegnano i punti fondamentali dello sviluppo dottrinale in via di sistemazione. Ma nel primo ventennio del IV secolo la storia della Chiesa e di tutta la teologia venne contraddistinta dall'improwiso apparire della controversia ariana, che negava la generazione eterna del Figlio di Dio. I suoi sostenitori pi 8

dall inconciliabilit tra divino e umano in Cristo (tanto che doveva essere riconosciuto o da una parte o dall altra soltanto divino o soltanto umano). La molla per una soluzione era la superiorit di Cristo. Tale sembra essere il punto nel quale poggia l incertezza cristologica ulteriore: proponendo la superiorit non si valorizzato la divinit, o in altre parole presentando la divinit come superiorit si copre il mistero del divino con una categoria conflittuale umana (superiore-inferiore). Ecco anche ci che superer la cristologia sofianica . Se si cercava di non dover riconoscere la dimensione divina del Cristo tramite l affermazione della sua superiorit , la cristologia sofianica proporr di asserire appieno il divino senza dover ricorrere alla tattica razionale della superiorit . La conflittualit, invece, tra il divino e l umano sorge dalla iniziale inconciliabilit di compenetrazione per quanto poteva essere intuita dalla prospettiva di razionalit greco-classica.

1 L ORIENTE CRISTIANO ANTICO E LA VIA PER CHIARIRE LA NON CONFLITTUALIT TRA IL DIVINO E L UMANO: IL LOGOS
Chi Cristo? ci porta inevitabilmente all evocazione del Logos in Cristo stesso 1. I campioni della affermazione sulla divinit di Cristo si sono interessati, dicono gli autori orientali, alla dialettica del rapporto tra il divino e l umano. Il Logos gli aiuta a focalizzare ci che non : cio Egli non esclusivamente umano 2. Ma si anche potuto cogliere in qualche modo ci che il Logos poteva significare prospetticamente per la cristologia: Egli significa che Dio non estraneo all universo cosmico ma che Dio e cosmos entrano in sinergia nella misura in cui Dio si coinvolge nell universo tramite il Suo Logos 3. Si congiunge nella stessa tradizione liturgica e dei Padri- la radicale trascendenza del Dio inconoscibile con l affidabilit di esprimerLo (in modo umanamente accessibile e comprensibile) nel Logos e lo Spirito 4. Due significati del Logos si confrontano nel discernimento dei
accaniti furono, naturalmente, Ario, e colui che ad Ario e ai filo-ariani diede sempre il suo appoggio, Eusebio di Cesarea. Conosciamo il pensiero di Ario attraverso alcune sue lettere, (p. es., quella diretta ad Eusebio di Nicomedia; un'altra ad Alessandro, vescovo di Alessandria), e per alcuni frammenti dell'opera dal titolo Thalia (Banchetto), compo sta in versi e in prosa. Il suo insegnamento si basava su questi principi: a) l'affermazione dell'assoluta trascendenza di Dio (la divinit del Padre risulta perci indivisibile e incomunicabile); b) il Figlio una creatura che il Padre ha formato dal nulla il Padre se ne servito come strumento della creazione e del governo del mondo); c) in conseguenza, il Figlio non pu essere chiamato "eterno". Da simili premesse provenivano le continue asserzioni di Ario: "Vi fu un tempo, nel quale Egli non esisteva"; "Egli non era, prima di essere generato". Il rincorrersi di queste formule era spesso coperto da correzioni tendenti ad attenuare il loro vero e reale contenuto: si cercava cos di precisare che, se anche il Figlio "era stato creato", era pur sempre una creatura divina, perfetta, in tutto superiore a tutti gli altri esseri creati. Da queste considerazioni si comprende come, in tutta la controversia ariana, la questione che pi preoccup l'animo dei difensori della fede, a cominciare da Atanasio, fosse quella di sostenere la piena divinit del Figlio. 1 D. Bonhoeffer, Gesamnmelte Schriften, B. III, Mnchen 1965, S. 172: Inwiefern ist die christologische Frage die zentrale der Wissenschaft? Insofern, als in ihr allein die Transzendenzfrage in der Gestalt der Existenzfrage gestellt ist. Insofern als hier die ontologische Frage als Frage nach dem Sein einer Person, der Person Jesu Christi gestellt ist. Von der Transzendenz der Person Christi wird der alte Logos gerichtes und lernt sein neues relatives Recht begreifen, seine Grenze und seine Notwendigkeit. Als Logologie ist die Christologie erst die Ermglichung der Wissenschaft berhaupt. Hiermit ist jedoch nur die formale Seite berhrt . 2 J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd ecumenical Council on the Holy Spirit in historical and ecumenical Perspective, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p.32: It is well known how Nicaea and Athanasius himself tried to express this dialectic between created and uncreated. The employment of the language of substance (ousia, physis) was intended precisely to express this. The world owes its existence to the will (bout' sis) of God, not to His substance. The Logos owes His existence to the substance of God; he is homoousios with Him, hence not a creature. ' Substance was the highest ontological category to indicate that something is and at the same time is itself, and not something else.1 Its employment by Athanasius and Nicaea was not intended to create a speculative or metaphysical theology, as some historians seem to think, but to express the utter dialectic between God and the world. The homoousios is not to be understood so much as a positive statement, telling us something about God's being, but rather as a negative one, indicating what the Logos is not, namely a creature. When substantialist language is taken out of the created-uncreated dialectic and is turned into a ground of divine metaphysics, it is taken away from its original context. This, as we shall see, relates directly to the doctrine of the Spirit. (1 E. G. Athanasius, C. Ar. II, 2- 20 etc. / 2 On the notion of Substance see especially C. STEAD Divine Substance, 1977. Cf. the important discussion of this subject by D. M. Mackinnon, Substance in Christology. A Cross-bench View in S. W. Sykes and J. P. Clayton (eds), Christ Faith, and History (Cambridge Studies in Christology), 1972, pp. 279-300.) 3 D. Jenkins, The Glory of Man, London 1967, p. 48: Jesus Christ is 'of one substance with the Father', that is to say, he is truly Son of God and truly the Logos of the cosmos. He is truly representative of, and definitive of, the God who makes sense of history, truly representative of the pattern which fits together men and the universe. Conversely this means that whatever men have hitherto found thinkable they must now understand that God, however much he is to be thought of as the ultimately and the absolutely valuable, however much he is to be thought of as other than the events of history or the stuff of materiality, is also to be thought of as involved in, concerned with, and active through, things and happenings. Transcendence is no necessary bar to immanence, materiality is no necessary bar to spirituality, and change and process are no necessary bar to absoluteness and fulfilment. In fact, man and the universe fit together because of the involvement of God to that end. 4 W. Rowan (Arch. of Canterbury), The Creed and the Eucharist in the Fourth and Fifth Centuries (Rheinische Friedrich-Wilhelms Universitt, Bonn), Thursday 11 March 2004, in Internet 2005, http://www.archbishopofcanterbury.org/sermons_speeches/2004/040311.html: The pre-Sanctus acclamations spell out exactly why God is worthy of praise, in terms of what he is as well as what he does: doctrine seeks to display a God who in his very essence merits our utmost adoration, both because of his irreducible transcendence so that we can never speak adequately of him and because of his 9

Padri della Chiesa: il Logos come energia divina ed il Logos come razionalit suprema 1. Si capisce come si possa facilmente passare dal Dio inconoscibile al Dio sconosciuto con tutta la sua incertezza gnostica 2. Ma si capisce anche che l intento ellenistico abbia potuto avvertire come il monoteismo cristiano poteva essere compreso senza conflitualit radicale con la visione precristiana del dio monarchico, come sembra che lo intu Costantino prima della sua conversione alla fede 3. Dalla chiave sofianica cristiana si tenter invece di penetrare pi profondamente nell intento della teologia apofatica sul Dio non sconosciuto ma del tutto diverso dalla concettualit di conoscenza umana 4. Il termine logos sembra indicare un unit di armonizzazione di affinit fondamentale e non di scontro aggressivo 5. Questa afinit nel radicalmente diverso sar evocato come amore incentrato sulla sofia dallo stesso Logos 6. Il Logos Dio narrato dentro della Sua stessa Vita: Dio-dialogo, Dio-poesia,
unreserved self-giving in the life of the Word and the power of the Spirit so that we can nonetheless speak truthfully of him. Without that dual acknowledgement, the enterprise of doctrinal formulation becomes sterile and even oppressive. 1 G. Hall, Interreligious Perspectives on Incarnation, (Published in The Australasian Catholic Record, n LXXVI, 4 (October 1999), 430-440), etiam in Internet 2005, http://dlibrary.acu.edu.au/staffhome/gehall/hall_article_1.htm: At the heart of the Patristic debates were diverse understandings of the Logos: the Jewish notion of Logos as a non-created and fully divine power active in creation and history (Johannine theology); and the more abstract, Greek Platonic notion of the Logos as the principle of unity and rationality sustaining the universe, at most a created, semi-divine power (Arian theology). 2 J.P. Arendzen (Transcribed by Christine J. Murray), Neo -Gnosticism - Sophia - Logos - Christ -, in AA. VV., Catholic Encyclopedia, New York 1913, etiam in Internet 2005, http://www.piney.com/DocGnosCE.html: Gnosticism is thinly disguised Pantheism. In the beginning was the Depth; the Fulness of Being; the Not-Being God; the First Father, the Monad, the Man; the First Source, the unknown God (Bythos pleroma, ouk on theos, propator, monas, anthropos, proarche, hagnostos theos), or by whatever other name it might be called. This undefined infinite Something, thought it might be addressed by the title of the Good God, was not a personal Being, but, like Tad of Brahma of the Hindus, the "Great Unknown" of modern thought. The Unknown God, however, was in the beginning pure spirituality; matter as yet was not. For as I passed by, and beheld your devotions, I found an altar with this inscription, TO THE UNKNOWN GOD. Whom therefore ye ignorantly worship, him declare I unto you. Acts 17:23. God that made the world and all things therein, seeing that he is Lord of heaven and earth, dwelleth not in temples made with hands; Acts 17:24. Neither is worshipped with mens hands, as though he needed any thing, seeing he giveth to all life, and breath, and all things; Acts 17:25. And hath made of one blood all nations of men for to dwell on all the face of the earth, and hath determined the times before appointed, and the bounds of their habitation; Acts 17:26. That they should seek the Lord, if haply they might feel after him, and find him, though he be not far from every one of us: Acts 17:27. 3 F. Dvornik, Early Christian and byzantine political Philosophy, Washington 1966, vol. 2, pp. 634-635: So far, historians have often favored the opinion that Constantine was a sceptical despot, whose only interest in spiritual power was to make it useful and subservient to his Empire; that relations between state and Church only meant for him relations between a master and a willing tool. Such an opinion can no longer be considered valid. After a careful study of all the documents and the literature bearing on Constantine's conversion, I have come to the conclusion that N. H. Baynes 1 -who, almost single-handedly and in the face of a mass attack of modern criticism, has defended the sincerity of Constantine's conversion- is right. Constantine was not an agnostic, but a man of his time, a believer in the spiritual and the divine. What has been said about Christian Hellenization and its connections with the monarchic argument can only reinforce Baynes's deductions, besides making it clear that the distance is after all not so formidable between the pagans 'monarchized god and the Christians' monotheism and Logos of God . (1 Constantine the Great and the Christian Church. This is a fine piece of scholarship, its most valuable part being its Notes (pp. 30 95), where with due caution Baynes deals with all the works on Constantine published before 1930. To judge from the studies by H.Lietzmann and H.v. Schoenebeck, Professor Baynes must have gained the day. See also H. Kraft, Kaiser Konstantins religise Entwicklung, pp 1-28.) 4 B. Hallensleben, Sergej Bulgakov Denker und Diener der gttlichen Weisheit, in Internet 2005, http://www.novalis.ch/zeitschrift/03septokt/ hallensdleben.htm: Die von Bulgakov gewhlte Terminologie, einschlielich des Sophia-Begriffs, ist ohne Schwierigkeiten ersetzbar durch andere Ausdrcke. Doch der fremde Sprachgebrauch erschliet auf unerwartete Weise neu die Wahrheit der vertrauten Aussagen und lsst die Mngel und Lcken mitten in vermeintlichen Selbstverstndlichkeiten erkennen. Der Vorwurf gegen die Sophiologie lautet vielfach, sie hebe die apophatische Theologie des verborgenen Gottes auf, um frevelhaft in das Geheimnis Gottes eindringen zu wollen. Im Kontext von Bulgakovs Denken erschliet sich vielmehr sein Anliegen, gleichsam eine negative Theologie bezglich der Welt zu entwerfen und ihre Teilhabe am Geheimnis Gottes zu bezeugen. Bulgakov entwickelt seine Begrifflichkeit mit Bezug auf die Grundstruktur des Geistes: Zu jedem Geist gehrt ein seiner selbst bewusstes Ich, eine Natur als Inhalt des Selbstvollzuges sowie das Sein, das Leben, das eine Art Selbstoffenbarung darstellt. Diese drei Gren entsprechen dem Subjekt, dem Prdikat und der Kopula des Satzes. Absoluter Geist Gottes und relativer Geist des Menschen sind in dieser Struktur verwandt: Die Natur ist das Leben des Geistes als dessen Selbstoffenbarung . Bulgakov lst die Identifikation von Natur bzw. Krperlichkeit und raum-zeitlich verfasster Materie, die in der westlichen Philosophie durch die Trennung von res extensa und res cogitans im Gefolge Descartes selbstverstndlich geworden war: Es gibt eine geistige Natur, geistige Krperlichkeit. Ja, in Gott hat das Prinzip der Einheit von Ich und Natur nicht eine abgeschwchte, sondern seine urbildliche Gltigkeit: Fr den geschaffenen Geist ist seine Natur eine nicht eingeholte und nicht einholbare Bedingtheit, ein Nicht-Ich. Er ist im Werden begriffen und bleibt sich selbst in diesem Zustand stets auch verborgen und unbekannt. Die gttliche Natur dagegen ist vollstndig personal realisiert, nicht in einer egozentrischen selbstbezglichen Subjektivitt, sondern in drei Personen, die in wechselseitiger Selbstentuerung ein und dasselbe Leben miteinander teilen. 5 D. Jenkins, The Glory of Man, London 1967, p. 39: There was one common word for reason, both in the sense of that basic ordering of the universe which made understanding possible, and in the sense of the human capacity to arrange matters in order and so to understand. The same word, too, was used of the speech which both formulates and conveys meaning. This word was logos. Man and the universe fitted together because of the logos of the cosmos. The universe had an underlying essential and rational unity. Man had an essential affinity with this ordering rationalism of the universe by virtue of his reason, which was what distinguished him from every other existing thing. And by the ordered and ordering exercise of his reason, man could lay bare his essential affinity with the universe and live in harmony with it and in it. 6 J. A. Mills, Space-Time: Sophia's Foetus, in Internet 2005, http://home.att.net/~wislit/scirel/sophia.htm: If we had chosen to understand space-time as a cosmic egg in God's womb, then our metaphor would question that God is utterly other of a different substance than her child. Sophia, as an interface between God and creation corrects this error. "Wisdom personified as a goddess, became the intermediary between a transcendent creation and the human world (Perdue 1994, 41)." As has been mentioned before, Sophia in this metaphor is a distinct creation from space-time. Pregnant Sophia nurtures and embraces space-time in the most intimate way possible, by caring for space-time within her very self. And just as a mother's substance passes to the foetus, so Sophia's substance of divine discernment passes to us. We inherit her characteristics of ordering, patterning, discerning, and integrating. And finally, as pregnant, birth is anticipated. So Wisdom personifies God's purpose in birthing the Commonwealth of God. Where, then, the immanence of God? The immanence of God is the Ground of Being. Sophia, space-time, and all of created reality is a sponge soaking up God as creans ex nihilo. In this manner, God is within, outside of, and all around us, utterly other, but utterly close. But what is the significance of Sophia as mother of space-time? Space- time 10

Dio-detto, Dio-scambio, e via dicendo (se si pu evocare quest approccio pi facilmente comprensibile nell occidente odierno 1. Si potrebbe dire che Dio-espresso nel Logos Dio-nei-Suoi-pensieri che la Sofia fa sorgere in se, dalla relazionalit tra Essa e le divine Persone della Trinit 2. Il Logos significa che esiste corrispondenza tra il divino e l umano, al di l della radicale diversit di Dio nel Suo mistero, espressa in chiave di immagine di Dio nell essere umano e dell umano in Dio 3. Cristo -come Logossar la manifestazione della trascendenza nella storia in un indissociabile unione (non nella integrazione dell inferiore nel superiore -ricorrente integralismo che, volendosi soprattutto appropriare della superiorit a nome di Dio ne trascura la diversit divina ) 4. Infatti, Cristo ci ha anche svelato il come di questa sinergia tra Dio e l universo cosmico nel suo modo di vivere e di morire 5. Vediamo
along with its constituent physical laws and relationships is born of Wisdom and the Word. All of space-time, every bit of star dust, every atom, every creature, every human, Christian, non-Christian, rich or poor, gay or straight, righteous or unrighteous, sighted or blind are all part of a great, organic whole. We are all part of the foetal Commonwealth of God being birthed together. God, through the divine Word creates out of nothing God's own Wisdom. It is by the love of Sophia and Logos for each other, by the dynamic nurturing of creativity and discernment, by the passion of order and change, by the magnetism of originality and integration, by revelation of the Word and natural understanding of Wisdom, space-time is conceived. Space-time inherits these attributes. Discernment is possible and so the great wonder of scientific understanding occurs and creativity is possible and so we co-create ourselves in the divine embrace. We inherit from God both revelation and understanding. Not only does God speak to us from sacred scripture, but God also speaks to us through the creation. But not only is space-time continuously being created, once born, the Commonwealth of God will also be continuously created. Time would have passed away, so we cannot suggest that the Commonwealth will "develop." This implies temporality. But creation, in whatever manner, will continue and evolve. The Ground of Being continues to birth and rebirth out of nothing new creations. 1 H. Schmidt, Les orientations politiques de la liturgie actuelle, in Concilium, 1974 n 92, p.15 En thologie, et en anthropologie, le terme logos doit tre pris dans sa pleine signification: un rcit de Dieu, un rcit sur Dieu et son peuple, un dialogue vivant entre Dieu et les hommes, vivant, donc loquent; ce dialogue suscite ds lors mditation et rflexion. Logos voque un jeu de symboles, de posie, et de musique. Entre Dieu et l'homme s'tablit un change de dclarations d'amour, un Cantique des Cantiques. Les anges chantent autour du trne de Dieu: nous parlons des cheveux des anges, nous leur prtons nos instruments de musique et nous unissons nos chants aux leurs. Les diables ont chang leurs instruments de musique contre des armes: l'homme pcheur lui aussi est arm. C'est pourquoi les chants des hommes voquent tout ensemble la libration de la guerre et de la violence, de l'injustice et du crime. Plus que tous les autres, ces chants de masses pauvres voues au martyre et la perscution peuvent tre considrs vritablement comme le chant du Christ. 2 . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 63: One and the same Sophia is Possessed in a different way by the Father, the Son, and the Holy Spirit, and this threefold "otherness" is reflected in our definition of Sophia; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 69: It is precisely this content of divine thought which is disclosed in the hypostasis of the word in the form of Sophia or the divine wisdom; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 71: The divine wisdom consists not only of the word which proceeds from the "lips of God", and from "the lips" of the Logos, but also of the word itself, the content possessing a life of its own; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 72: If Sophia represents the objective principle which is mutually related to the hypostatic Logos, and is hypostatized in him, then we must establish in this particular case a mutual inter-relationship of love. This will be the love of the hypostatic word for his Word of words - for Sophia; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 84: Thus we have established the relationship which exists between Sophia and the divine Ousia and at the same time, through this, her relationship to the tri-une hypostases. Each of these in his specific way possesses Sophia - and in this sense is Sophia. The Father Deus absconditus, possesses her as his revelation in the Dyad of hypostases which reveals him. The Son possesses her as his own revelation, which is fulfilled and accomplished through the Holy Spirit. The Holy Trinity possesses her as her tri-une subject, as it exists in three different hypostases, and in its tri-unity has her as its one Ousia which in its revelation is the divine Sophia. 3 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . / p. 113: Ainsi, en ce qui concerne l'in-hypostatiation du Logos dans l'homme, le postulat de l'Incarnation divine est une certaine identit originelle entre le Moi divin du Logos et le moi de l'homme, identit qui n'abroge point leur distinction essentielle. C'est l justement la relation de l'image avec la Prime-Image, qui joint l'identit qui existe en gnral entre l'image et la Prime-Image la distinction donne entre l'ternit et la temporanit, le Crateur et la cration. L'esprit hypostatique humain, qui vit en l'homme qui le distingue principalement du monde animal, tire son origine divine et incre du souffle de Dieu . Il est une tincelle de la Divinit, que Dieu gratifie d'une figure hypostatique et cre l'image clu Logos et, par Lui, l'image de toute la Sainte Trinit, pour autant que la Face trihypostatique peut se reflter dans 1a conscience de soi de la crature. Par son esprit, l'homme communie avec la substance divine el il est apte tre divinis . tant runi avcc la nature humaine et vivant d'elle, l'homme n'est point seulement homme, il est aussi dieu-homme par prdestination, en puissance, par sa structure formelle. En mme ternps, dans sa nature, en tant qu`il est l'me du monde, qu'il est chair , c est--dire travers son corps anim , l'homme rsume en soi le monde entier; lequel en ce sens, est son humanit. L'homme est fait d'un esprit divin incr, hypostasi par le moi de crature, et d'une me et d'un corps crs de l'tre psycho-somatique. Cette sienne humanit a, dans son tre cosrnique l'image de la Sophie de crature; l homme contient donc lui-mme la Sophie de crature qui s'hypostasie en lui; il est par l mme, l'hypostase sophianique du monde. Certes, l'tat de pch obombre, dans la conscience de l'homme, sa patrie divine et le prive en mme temps de la plnitude de l'tre sophianique, le laissant asservi aux lments du monde, qui lui apparat non comme Sophie, mais seulement comme natura (ayant devenir elle-mme, s'enfanter elle-mme), ou encore comme l'Achamoth lmentaire et chaotique. Mais cet tat entnbr de l homme n'est point son tat vritable, ni conforme son essence. L'homme a besoin d'tre rgnr, c'est d'tre sauv du pch. Il veut devenir fils de Dieu et entrer dans la gloire de la cration, puisqu'il y est prdestin. D'homme naturel, il est appel devenir dieu-homme, se depasser soi-mme en le vrai Thanthrope . 4 D. Jenkins, The Glory of Man, London 1967, p. 54: The being who is Jesus Christ presents and represents the essential pattern and stuff or, if you prefer it, the true character and personality of the existence who is God. So Jesus Christ is the Logos of the cosmos. He is the presentation of that which gives the universe its shape and purpose, that indeed which ensures that it is a universe, i.e. a coherent whole. He is this because he is the embodiment and expression in materiality and history of the purpose and pattern of the God who works through materiality and history, who is Creator and Lord. Thus Jesus Christ is the expression in materiality and history of that which transcends and is independent of materiality and history. That transcendence and independence is not taken away by the involvement and identification. The properties of the Godhead are in no way diminished by the reality of the union. 5 D. Jenkins, The Glory of Man, London 1967, p. 58: It was the historical Jesus Christ who presented to us the Logos of the cosmos. Thus men who shared the Christian faith in, and understanding of, Jesus Christ not only knew that men and the universe fitted together in and through the purpose of God, they also had some understanding of him this fitting together occurred. The 'how' was defined or at any rate pointed to by the actual character of the living and dying of the Jesus discovered to be the Christ and thus the Lord and so the Logos of the universe. We shall need to go into this more fully in the last two lectures. Here it is sufficient to note that while the fact that there was a Christ made it clear that there was unquestionably a God who saved men from being trapped in themselves and in the anti-human features of materiality and history, the actual nature of this Christ confirmed and re-defined the nature, activity and power of this God as being rightly understood primarily as love of a peculiar and distinctive kind. 11

gi quanto la dimensione di non aggressivit verr messa avanti -presto o tardi- dall oriente stesso sulla base di queste premesse. Dal Logos alla Sofia , il cammino della maturazione cristologia slava orientale si trova implicitamente tracciato. Si dir che un abbinamento troppo rapido tra Logos e Sofia, fino ad una congiunzione lineare, intralcer il meglio di ci che la via sofianica poteva dare da Filone d Alessandria in poi 1. Ma si deve forse- anche dire che l identificazione della Sofia con un essere intermedio manifestatosi in Ges come Saggezza non ci apre molte prospettive 2, a parte la voglia di apparire come liberale sul palcoscenico cristiano 3. La scommessa della cristologia russa si focalizza -cos- sull'enigma sostanziale della persona di Cristo: come pu il mistero di Cristo convergere verso una sinergia tra Dio e mondo? Un autore potrebbe apparire emblematico nell'affrontare questo 'nodo' costitutivo della cristologia: N. Berdjaev. Si dice che la questione centrale di tutta la sua meditazione fu il dilemma "Cristo o il mondo?" 4. Ma, come vedremo, anche V. Rozanov e K. Leont'ev si sono trovati presi nel vortice di questo dilemma (almeno posto in questi termini oppositivi). Se l'ispirazione vitale dell'intento cristologico poggia sulla non conflitualit tra Dio e mondo, c' chi ha voluto impostare la premessa di un tale intuito. La chiave preliminare di questa prospettiva parte da una affermazione irreversibile: il mondo contiente in se

(Si pu notare la difficolt che gli autori occidentali avranno con la diretta accessibilit per noi di ci che sia il Logos in Cristo, temendo di far apparire troppo immediata questa relazionalit di mistero: cfr K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, B. I, S. 192: Wenn es eine ontische Christologie gibt, kann es auch eine existentielle geben (oder wie immer man die Aussage ber die Weise des Bei-sich-seins eines Seienden von geistiger Art nennen mag). Es knnte also unbefangen gefragt werden, ob nicht ein radikal ge naues Verstehen der Aussagen des Herrn ber sein geistiges Verhltnis zu Gott (dem Vater) zu Aussagen fhren knnte, die als ontologische (existentielle) Aussagen denen einer ontischen Christologie gleichwertig wren. Da in unserer eigenen Erfahrung und damit an dem Ursprungsort unserer Begriffe dieses existentiale Verhltnis Christi als Menschen zu Gott nicht unmittelbar zugnglich ist, ist kein absolutes Hindernis fr solche Aussagen. Denn auch das ontische Verhltnis seiner menschlichen Natur zum Logos ist uns in sich nicht unmittelbar zugnglich und kann doch analog, indirekt und asymptotisch ausgesagt werden. Sonst gbe es ja berhaupt keine Christologie, die etwas ber das Wesen Christi sagen knnte.) 1 C. Lyons, The Sophia according to Philo of Alexandria, in Internet 2005, http://www.livejournal.com/community/sbulgakov/11937.html: It is said that Philo exerted a unique influence on Christianity. His magnificent reflections about God and the spiritual path were taken up without hesitation by the Church Fathers. Because he had transferred Sophia's functions and attributes to the Logos, it was possible for the viewpoint to arise that he understood the two of them to be identical. Identifying Sophia with the Logos became a dominant perception; and this is attributable at least in part to the influence of Philo. By identifying the two with each other, Sophia's independent existence was denied, which caused confusion and stagnation as far as the development of Sophiology was concerned. It is necessary today to strive for a new orientation about Sophia and to take up the many indications given by persons like Augustine, Hildegard of Bingen, Jacob Boehme, Godfrey Arnold, Soloviev, Florenski, Bulgakov, and Teilhard de Chardin. 2 J. Macomber, Toward a Strategy of Inclusion: Jesus as Sophia, in The Journal of Liberal Religion, in Internet 2005, http://www.meadville.edu/macomber_4_1.pdf: There are other important issues brought up by the Jesus/Sophia thesis for religious liberals to consider. There is something for feminists and there is something for humanists. Let us consider that discovering the ultimate, transcendent reality of creation was important in antiquity just as it is today. There is an ultimate reality, a transcendent truth that humankind has sought to understand. In ancient Israel, this transcendent reality was called Yahweh, or God, and went by other names in other cultures. Some people still call it God, but some of us balk at using that word. We may prefer Goddess, or Oversoul, or Eternal Spirit. That transcendent reality witnessed the creation of the universe and acted upon the world. Wisdom has arguably existed all along, too, and one of humanity's functions has been to discern it. The ancients encouraged people to discern Sophia. Today, the process of discernment has become somewhat systematized thanks to the natural and social sciences, but this discernment is limited to factual knowledge that many will agree is less than true wisdom. Yet, those who live by this modern quest for wisdom often say that saving our world depends on these efforts. Jesus continued bringing to the oppressed people of Israel the salvific message of Sophia that was first documented in Proverbs. Sophia holds even today a message of great significance for both feminists and humanists. For feminists, she represents a feminine connection between God and humankind that argues for balance in the world. For humanists, she symbolizes the great importance that humans, particularly Jews and early Christians, have always attached to developing their understanding of the cosmos. Since Sophia will automatically come along, perhaps its time to invite Jesus back to the UU theological table. 3 J. Macomber, Toward a Strategy of Inclusion: Jesus as Sophia, in The Journal of Liberal Religion, in Internet 2005, http://www.meadville.edu/macomber_4_1.pdf: Liberal Christians among UUs have fought an uphill battle to gain respect and validation from their peers. There are probably a number of reasons for this. First, many UUs come to the faith as refugees from dogmatic Christian environments that can be oppressive, particularly toward women, in a variety of ways. Others are unchurched yet seek a spiritual community that does not demand the confessions of faith that Christian churches often do. Perhaps most important, humanists who often see Christianity as fundamentally problematic to their sense of community still comprise a large fraction of UU membership. Christianity itself has contributed to these anti-Christian perceptions. Opponents to Christianity would cite skepticism regarding supernatural claims, oppression of women and people of color, and Christianity s triumphalist ethos as notable objections. The purpose of this discussion, however, is not to explain why Christianity is often marginalized in UU congregations. Rather, the purpose is to develop a theological strategy for dealing with this problem. The theme of this strategy is quite straightforward: By viewing Jesus as Sophia, the personification of wisdom, many of the objections to Christian theology that erupt in UU churches can be mitigated if not made to vanish. This can make it possible to restore Jesus to the diverse theological matrix found in most UU congregations. This strategy also serves to underscore Jesus feminine aspect which certainly can relate to feminist theological issues in these same congregations. There is room for Jesus at the diverse, UU theological table, and his presence need not crowd anyone out. 4 B. Schultze, Die Schau der Kirche bei Nikolai Berdiajew, Rom 1938, S. 48: Die Frage: Physische oder metaphysische Ordnung? wird in Christus zum Dilemma: Christus oder die Welt? Hier liegt ein Kernproblem, das Berdiajew immer und immer wieder beschftigt. Und man sprt bis in seine jngsten Verffentlichungen hinein den Nachhall der schmerzlichen, innersten Erschtterungen, die Rosanows Problematik in ihm hervorgerufen hat. 12

qualcosa di divino per Dio stesso 1. La posizione stessa di Filone d Alessandria acquista una sua coerenza pi trasparente se essa viene compresa come la simbolica di una appartenenza non conflittuale (tra creazione e creatore), piuttosto che come semplice gioco mitologico di sapore sincretista 2. Lasciamo per il momento in sospeso il modo in cui possa essere evocato questo "qualcosa", che Bulgakov evidenzier profusamente. La costante della posizione russa odierna potrebbe essere espressa con il taglio che d V. Losskij: con o senza il peccato la promessa ultima include l'incarnativa deificazione dell'umanit 3. La "promessa ultima" ci lancia nella spirale escatologica: fonte dell'approccio teologico complessivo. Conviene -forse- capire l'interpellazione apocalittica rozanoviana in questo senso 'escatologibile' (cio interpretabile in modo escatologico): "qualcosa successo" di cui Dio stesso non riesce a darsi ragione: qualcosa che rende tutto 'diverso' ma che non cambia il 'voler bene di Dio verso di noi' 4? Si tratta di un 'malinteso' che non modifica l'amore di Dio (che non estrapone il mondo in una 'galassia antitetica a Dio'). Quale sar -allora- il punto di 'diversitcompenetrabilit' tra Dio e l'universo, dalla sorgente divina stessa, che permette di non impostare la cristologia in una opposizione antitetica insanabile tra il creato ed il mistero divino? S. Bulgakov lo esprime come "provvidenza-non ingerenza" di Dio, o cio, un non intervento esterno come 'forza

. , ,

/ S. Bulgakov,

/ Le Verbe incarn, . ...

1933 / Paris 1943, , ,

. 182 / p. 83: , ,

, , . Le monde, dans son tre, est une cration de Dieu, il est pos par le fiat createur. Mais, dans son contenu, il n'est pas un fruit de l'imagination arbitraire, un caprice de l'absolu, tel que le considrent les systmes du dterminisme ou de la prdestination; mais il a un fondement et un contenu divins, il contient une certaine ralite divine.... En d'autres termes, le monde contient quelque chose de divin pour Dieu aussi, en tant que Son auto-rvlation. Et c'est pourquoi il n'est point contingent ni arbitraire dans son existence, mais il a en lui, pour son tre, un fondement suffisant , indestructible dans sa divinit pour le Crateur Lui-mme . 2 R. Thompson, Craig Lyons on Sophia in Philo of Alexandria, in Internet 2005, http://www.livejournal.com/community/sbulgakov/11937.html: The universe is the Son whose Father is Yahweh and whose Mother is Sophia. Sophia is God's Spouse and the Mother of the world. In line with Platonic thinking, the universe consists of its "Idea" and the substance in which it has materialized; in line with Stoic understanding, Philo names the "Idea" of the universe the Logos noetos and the visible form of the cosmos the Logos aisthetos (thereby using the Logos concept for his own cosmological system). The Idea of the universe is contained in the "Idea of ideas," i.e., in Sophia, who comes directly from Yahweh. This is mythologically expressed by the relationship between Mother and Son (the Logos noetos and aisthetos contained in the "Idea idearum" or Sophia). Yahweh has given creation to Sophia to care for maternally, which is why Philo calls Her the "Mother, Nourisher and Nurse of the universe." Philo was apparently also thinking of the maternal attributes and functions of the goddess Isis "who fills heaven and earth with Her beauty. . . who is great in heaven, powerful on earth.. from whom everything came into being and through whom everything exists and lives" (Burton Lee Mack, Logos and Sophia, p. 66). This task was given over to Isis by Her Father Re: "Her Father Re gave Her His mountain of light and His throne that She might rule His kingdom in heaven and on earth" (Logos and Sophia, p. 65). The Books of Wisdom describe Her similarly. Philo recalls that She is the "Mother, Wife, Teacher and Guide" of the sages, including Abraham, Jacob and Moses (The Works Of Philo, On Drunkenness, 31; On Flight and Finding, 52). 3 V. Losskij, La thologie mystique de l'Eglise d'orient, Paris 1944, pp. 132-133: Pour saint Maxime l'incarnation ( ) et la dification ( ) se correspondent, s'impliquent mutuellement. Dieu descend dans l'univers, devient homme, et l'homme s'lve vers la plnitude divine, devient dieu, parce que cette union des deux natures, divine et humaine, a t dtermine dans le Conseil ternel de Dieu, parce que c'est la fin dernire pour laquelle le monde a t cr du nant 1. On pourrait supposer avec quelques critiques modernes que saint Maxime professait une doctrine semblable celle de Duns Scot: si le pch originel n'avait pas lieu, le Christ se serait incarn quand mme, pour runir en Lui l'tre cr et la nature divine. Pourtant, comme nous l'avons vu en examinant l'enseignement de Maxime sur la cration, le but de runir dans son tre les sphres diffrentes du cosmos, pour leur confrer la dification en parvenant l'union avec Dieu, tait assign Adam 2. Si ces unions ou synthses successives qui surmontent les sparations naturelles sont accomplies finalement par le Christ, c'est qu'Adam a manqu sa vocation. Le Christ les ralise successivement en suivant l'ordre qui a t assign au premier Adam. (1 Quaestiones ad Thalassium (60), P. G., t, 90, col. 621 AB. / 2 De ambiguis, P. G., t. 91, col. 1308.) 4 . / V. Rozanov, , in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 459-460 / p. 72: , , , . , . , ( ) . , . , , . . . , . , . . 6, . . , , . ... . , , . ... ; Esiste nel mondo un malinteso che nemmeno Dio riesce forse a chiarire. "E` avvenuto qualcosa", nella sua creazione, che Dio stesso non si aspettava. Di qui derivano, a dirla giusta, l'irrazionalismo, il misticismo (nel suo senso deleterio) e la confusione. Il mondo armonico e ci un "fatto". Esso saggio, buono e bello e questo opera di Dio. Ma "i carnivori si pascono degli erbivori" e questo non pi opera di Dio. Il gufo si mangia il leprotto - e a questo punto non si d pi nulla di divino. N di armonico, n di buono. Cosa sia avvenuto nessuno lo sa fin dall'inizio del mondo, non lo sa, n lo comprende Dio Stesso. Egli impotente a vincere o a combattere questo stato di cose - anche Lui. Cos "io voglio mettere al mondo una creatura bella e intelligente", e mi nasce un essere "scimunito, con sei dita e vizi imprevedibili". Lo stesso succede nel caso del nostro pianeta. Quasi subisse un trauma nel suo stato di perenne gravidanza e non partorisse " secondo un disegno divino", ma "alquanto diversamente". Ed ecco il "divino" mescolarsi " con il "diverso". E Dio assoggettarsi anche Lui a questo "diverso". Come un padre afflitto che guardi il suo piccino fatto "diversamente" e vorrebbe rimediare, ma non pu. E lo ama "cos com'" . 13

dell'onnipotenza' ed invece una presenza dal di dentro in dialogo con la libert umana 1. La persona umana, libera dalla 'legge immanente' del mondo e pertanto immagine di Dio, diventa nucleo di incontro personalizzato tra Dio ed il mondo intero 2. La libert -nella quale si svela l'affinit umana con Dio- include, per anche, l'eventualit di una segregazione da Dio 3. Eppure Dio cre il mondo nella sua pienezza ma entra soltanto con la persona umana in comunione di vita (ob ina ) 4. Da questa comunione, la stessa caduta dell'umanit si inquadra in uno scambio non interrotto tra Dio e la persona umana, che si prosegue persino nel 'giudizio' di Dio sull'essere umano 5. Ci fa capire che il trauma della caduta originaria non riuscir a creare una inimicizia insanabile tra Dio ed il mondo umano e che l'Incarnazione sorge da premesse pi profonde e 'divine' che la sola chiave soteriologica 6. In essa,
1

. ,

/ S. Bulgakov, , , , ,

/ Le Verbe incarn, , , ,

1933 / Paris 1943,

. 183-184 / pp. 84-85: , . , , , .

. ,

, , ; Mais la providence de Dieu n'est pas une nouvelle cration du monde, car celui-ci est dj cr; elle ne le transforme pas sur des bases nouvelles, comme si la premire cration n'avait pas russi, tant donn que toute la plnitude est incluse dans le monde lors de sa creation et qu'il ne saurait y avoir pour lui de fondement nouveau. C'est pourquoi Dieu, gouvernant providentiellement le monde, laisse intangible son tre sitaire et Il ne l'aide que dans son devenir, ou le monde n'est point achev. Celui-ci est trop instable en soi pour pouvoir se passer de ce secours. Nanmoins, ce secours ne peut pas tre apport par le moyen d'une ingrence extrieure dans la vie du monde, ni par la force de la toute-puissance divine, ni par des miracles cosmiques oprs dans le monde; il ne peut l'tre que de l'intrieur du monde mme, par une action sur sa lgalit, travers la libert des tres crs . 2 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . 183-184 / pp. 87-88: , , . . , . , , , , , ,. , ; En l'esprit de l'homme, le monde est ouvert la grce divine, l'inspiration, la vie. Et, en ce sens gnral, le monde est dj thanthropique dans son fondement. La vie divine et la vie de crature s'unissent et s'identifient en ce point de l'tre mondial, et c'est de l que partent les rayons de la divinisation du monde. A travers de l'me humaine, il se produit dans la cration une rencontre personnelle avec Dieu; l'autorvlation de Dieu s'accomplit, l'action directe de Dieu se fait, surpassant le monde et la crature, libre de la lgalit immanente du monde: c'est la Grce. Dans la monade humaine, des fentres sont ouvertes sur l'ternit, sur les cieux; car elle est l'image de Dieu . 3 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . 183-184 / p. 96: , . , , , , , . , , . , , ; Mais Dieu posa nanmoins de crer le monde, qui contenait la possibilit de se sgrger de Dieu dans sa libert. Et comme en rponse cette possibilit mme, Dieu assuma de toute ternit Sa dfinition de l'Agneau de Dieu immol avant la constitution du monde; donc, dans une certaine mesure, sans que cela dpendt du sort de cette possibilit. Pour ainsi dire, Dieu prit sur Lui l'avance la responsabilit de la chute possible de l'homme, sujet aux changements dans son tat de crature. Nanmoins, c'est seulement la possibilit de la chute qui en dcoule, et non pas la prdtermination de celle-ci, qui aurait transport sur le Crateur la responsabilit mme de la chute de la crature . 4 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . 187 / p. 88: , , . . , . , , , , , ,... ; C'est l le postulat de l'tre humain et, en lui, de tout l'tre de crature; car l'homme est le grand-prtre de la cration. C'est par l que s'exprime le fondement thanthropique de la cration. Dieu cra le monde dans sa plnitude et sa beaut, mais pour communier avec Lui-mme, il ne cra que l'homme. Si l'on compare la cration au Crateur, comme l'argile au potier , on peut dire qu'un mme abme spare du Crateur l'homme et la moindre parcelle de la cration . 5 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . 187 / p. 88: : , , , . , . . . , , , , , , , ( : , ) ; C'est pourquoi l'histoire de l'humanit commence par un commerce immdiat avec Dieu: selon l'expression image de la Bible, Dieu vient dans la fracheur du jour pour causer avec l'homme dans l'Eden, et mme le jugement prononc sur l'homme dchu est cependant figur comme un entretien avec Dieu. Et le souvenir du Paradis, les rayons de la rvlation divine initiale, sont conser vs par l'homme dchu dans la rvlation dite naturelle. Bien que l'homme tomb ait perdu sa relation immdiate avec Dieu et qu'il soit devenu par l mme un tre cosmique, l'image de Dieu, prsente en l'homme, en fait un tre religieux. Dans son tat naturel, l'homme ne reste pas non plus dpourvu de certains lments de la conscience de Dieu et de Sa connaissance (l'athisme forcen de nos jours en est le tmoignage ngatif: l'homme veut extirper de lui ce qui en est indracinable) . 6 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . 195 / p. 98 ( . . , .), , . . . : , , 14

Dio si rimette radicalmente nelle mani della libert umana, redendosi dipendente da essa per riallacciare una diretta comunione 1. D altra parte, l Incarnazione non pu considerarsi compiuta con la sua sola attuazione nella persona individuale di Ges: essa include una dinamica di Teantropia ben pi ampia e profonda (cfr infra).

2 DAL LOGOS ALLA SOFIA : IL CHIARIMENTO SULLA NON CONFLITUALIT DIVINO-UMANA ALLE SORGENTI DELLA SINERGIA TEANTROPICA
La parola Sofia o Saggezza potrebbe essere la dicitura al femminile del Logos, la sua forma verbale femminile. Ma si indica il primato e la precedenza della dicitura Sofia di fronte a quella del Logos 2. La Saggezza appare come il principio di tutto in Dio ed il Verbo nel principio . Si afferma talvolta anche che la Sofia una personificazione femminile del Logos, lo Spirito di una Saggezza femminile 3. Ovviamente, una personificazione femminile dovr fare i conti con la distinzione tra le divinit femminili dei culti arcaici dell umanit e la Maternit di Dio in senso recepibile in un approfondimento ulteriore 4. Dal Logos l oriente slavo ha aperto una meditazione teologica ed una
, , , , ; Mais cet et peut tre galement compris en un sens distinct, c'est--dire comme et en particulier (et les analogues), sparant le gnral du particulier, autrement dit sans limiter la force de l'Incarnation ni l'puiser par la seule Rdemption. Le Verbe s'est fait chair: on doit l'entendre dans toute la plnitude de son sens: aux points de vue thologique et cosmique, et anthropologique, et christologique, et sotriologique. Ce dernier, le plus concret, inclut, et n'exclut point tous ces sens; aussi bien la thologie de l'Incarnation ne saurait-elle tre limite par les cadres de la sotriologie; ce serait, d'ailleurs, impossible, comme en tmoigne l'histoire du dogme . 1 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . 196 / p. 98: , . , : , , , . , , , , , , . , ( ) ; L'Incarnation n'est point un acte de Dieu sur le monde mais dans le monde. Il y a en elle deux aspects, et non un seul: le monde recevant Dieu en la personne de l'homme, et Dieu dsirant cette rception. L'incommensurabilit de l'abngation de Dieu, Sa libre humiliation devant la crature atteignent ici au point que l'Incarnation mme dpend non pas seulement de Dieu, qui la veut dans Son amour pour la crature, mais aussi de la crature elle-mme, dans sa nature, comme dans sa libert. La crature doit tre apte recevoir Dieu et en tre digne, le dsirant par son vouloir (les deux volonts) de la di-humanit ds avant l'Incarnation) . 2 M. Fdou, La Sagesse et le monde. Le Christ d Origne, Paris 1994, p. 255: Le monde ne serait pas venu l'existence sans la Sagesse par qui toutes choses ont t faites ; mais avant que ce monde ne ft, la Sagesse portait en elle la possibilit et le voeu de sa ralisation, elle qui a t forme par le Seigneur comme principe de ses voies en vue de ses oeuvres. C'est pour cette raison que le titre de Sophia est dit l'attribut le plus ancien (1) et qu elle a, comme nous l'avons vu plus haut, une primaut par rapport au titre de Logos: le Verbe de Dieu tait dans le principe, tandis la Sagesse est elle-mme principe. Ainsi, c est comme principe que le Christ est dmiurge, en tant qu'il est Sagesse, car c est parce qu'il est Sagesse qu'il est appel principe. La Sagesse dit en effet chez Salomon Le Seigneur m a tablie comme principe de ses voies en vue de ses oeuvres, de sorte que le Verbe tait dans le principe, c'est--dire dans la Sagesse car la Sagesse est considre dans la formation de la pense qui a prsid toutes choses et dans celle de leurs notions, et le Verbe dans la communication aux tres spirituels de ce qui a t ainsi pens (2). ((1) Cf Com Jn, I, 19, 118 (SC 120, p.122-123). / (2) Ibid., 19, 111 (loc. cit., p.118-121). Cf. aussi La distinction de P Arch, I, 2, 3: la Sagesse est le principe des voies de Dieu, elle prforme et contient en elle les espces et les raisons de toute la cration; et elle est la Parole de Dieu par le fait qu elle ouvre tous les autres tres, c'est--dire toute la cration, la raison des mystres et des secrets qui sont tous contenus, sans exception, dans la Sagesse de Dieu: et par l elle est appele Parole, car elle est comme 1'interprte des secrets de l intelligence (loc. cit., p.114-117). 3 S. Bauer, Sophia - Philosophia: Liebe und Streben nach Weisheit, in idem, Die Siegel der Sophia, Zum Begriff der weiblichen Weisheit im Altertum und Mittelalter, Wien 1998 (Dissertation) S.10; etiam in Internet 2005, http://www.netzstilus.at/sophia/weisheit.html: Sophia ist ein Begriff fr den weiblichen Logos. Sie ist der Geist weiblicher Weisheit. Es ist ein Wissen, das "weisen" kann, d.h. Weisheit wurde, auch unmittelbar als praktisches Wissen verstanden. Personen, die Rat wissen, haben sophia. Ableitbar ist das griechische Wort sophia - Weisheit - von sophos : weise, verstndig, geschickt, klug, kundig, erfahren, schlau. Weisheit, Klugheit, Wissen, Erkenntnis, Einsicht war gepaart mit der Fhigkeit, das Erkannte praktisch zu verwirklichen und zu deuten. Ja, es mu praktisch verwendbar sein, betonte noch Aischylus. Die Wortgeschichte gibt den Hinweis, da mit Sophia auch die Sinne angesprochen wurden: soph ist mit der lateinischen Wurzel sap verwandt. Sapientia [Weisheit] kommt von sapio, sapere und bedeutet schmecken, verstehen, erkennen, wissen. Die Weisheit hatte ihre Basis in den Empfindungen, durch das gefhlsmige Erleben wurde der Zugang zur Weisheit vertieft. Philosophia wurde demnach auch als Lebensweisheit aufgefat und als Weisheitslehre, ebeno wurde das Streben und die Liebe zur Weisheit, zur Sophia, Philosophia genannt. Sophia und Philosophia wurden lange Zeit synonym verwendet. Wissen, das zur Weisheit gehrte, war mehr als ein abstrakter Begriff oder ein Verhltnis, es meinte ein Liebesverhltnis, etwas gerne haben, mit etwas gerne Umgang haben, Freude empfinden im Umgang mit dem Wissen und Sehnsucht nach Weisheit. Und damit verband sich ein affektiver, leidenschaftlicher Zugang zum Wissen. Verknpft mit der Liebe zur Weisheit ist die Weitergabe von Wissen, das Lehren und Vermitteln von Wissen, dehalb findet sich die Leidenschaft auch bei der Wissensweitergabe im Lehrverhltnis. Homoerotische und lesbische Verhltnisse sind durch die Leitfiguren Sokrates und Sappho bezeugt. 4 K. E. McVey, Early Christians and the Motherhood of God, in Internet 2005, http://www.ats.edu/faculty/grants/lilly/proposals/mcvey.htm: Principal Publication, its Method and Content: This is the task I propose to undertake in a book length monograph, entitled The First Christians and the Motherhood of God. In the first part of the book I will argue that Sophia does survive in some second-century articulations of Trinitarian doctrine, but she is fundamentally different from the goddesses of the surrounding environment. The cornerstone of my argument is that philosophical notions of God must be clearly distinguished from the anthropomorphic and anthropopathic deities of Greco-Roman traditional religion. That is, philosophical monotheism differs , 15 , , . ,

contemplazione sulla Sofia . Si sa che la personificazione della Sofia nel Logos -dalla meditazione giovannea- poneva direttamente qualche interrogativo all iniziale impostazione del monoteismo stretto 1 . Dio si rivela a se stesso come Sofia -Saggezza incommensurabile- nel Figlio-Parola-Verbo-Logos, nel quale si esprime la multi-unit : auto-rivelazione che si far sorgente del creato 2. In questo senso la Sofia il mondo divino nella sua pienezza organica 3. L organismo di vita divina raccoglie in se tutto : rendendo tutto organicamente possibile 4. Dal contenuto che sorge come Sofia in Dio nel Logos, essa diventer Golia nell attuazione dello Spirito Santo verso la trasfigurazione ultima 5. DALL IMMAGINE DI DIO NELLA PERSONA UMANA ALL IMMAGINE UMANA NEL LOGOS DIVINO L immagine, nella prospettiva sofianica, non riguarda soltanto il riferimento dell essere umano a Dio ma anche il riferimento di Dio all essere umano. L immagine non a senso unico, nell umano verso il divino. Nel macro-organismo dell universo, si coglie la Saggezza di Dio 6. Nell autorivelazione di Dio si trova d altra parte- l immagine del Prototipo per l umanit stessa 7. Se
fundamentally from polytheism; the difference is not merely in the number of divinities recognized, but in the character of the divinity itself. This staple of philosophical and theological thinking is obscured not only by the tendency of many Christians to begin their thinking of God with the image of Jesus of Nazareth, but also by the deliberate strategy of the ancient Stoics. 1 L. Richard, Anthropology and Theology: the Emergence of Incarnational Faith according to Mary Douglas, in Eglise et thologie , 1984 n 2, p. 150. 2 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . / pp 28, 32, 114: Le Verbe-Logos est le principe du sens, du contenu, de la distinction, de la multiplicit, et en mme temps celui de la liaison, de la correspondance, de la toute-unit. C'est la Pense divine se pensant soi-mme, , ayant soi-mme pour objet et pour contenu. La pense est ici identique son objet, la parole son contenu, et la liaison toute-pntrante de la pense est celle de la toute-unit, la sagesse mme de l'tre, multiformit et cohrence logique, distinction et compntration dans 1a dialectique de la pense, se posant et se connaissant soi-mme, densit substantielle de la pense et sa transparence logique , - monde clair et sans nuages des ide divines,- tel est le royaume du Logos (1) (((1) Ce que Hegel attribua la pense, comme au seul principe de l tre, est ici parfaitement applicable la Sophie Divine, - au Logos. Cf. Die Tragdie der Philosophie, du mme auteur (Darmstadt, 1928). (N. d. T.)); Le Fils Se donne au monde divin comme le Verbe de Tout et sur Tout, il sert la Divinit qui va se dvoilant elle-mme, II se pose comme le contenu de cette auto-rvlation. Il Se sacrifie au l're et Il sacrifie ce qui est Sien au monde divin en S'puisant par sacrifice en tout et jusqu'au bout. Le monde divin, dans son premier tat, et par consquent le Verbe ( par qui tout a t fait ). L'empreinte de l amour hypostatique qui se rvle lui-mme, du Pre engendrant et du Fils naissant, de la Prime Image et de l'Image, demeure aussi dans le monde divin, dans la Sophie divine. L'auto-rvlation de Dieu est l'oeuvre de l'amour de sacrifice, dont le Pre est le sacrificateur aimant et le Fils -la victime aimante, rvlant en Lui le Pre. Le monde divin, dans son contenu, porte le sceau de l'Agneau, du Verbe de Dieu. On peut y voir une nouvelle confirmation de ce qu'en un certain sens le Logos est la Sophie ; Or, non seulement l'homme est thanthrope par prdestination, mais encore le Logos est le Dieu-Homme ternel, en tant que l'Image Premire de l'homme cr. Le Logos est l'hypostase dmiurgique, dont la face est imprime dans le monde divin. Comme dans la.Sophie divine, par l'auto-rvlation de la Divinit travers le Logos. L'hypostase du Logos est immdiatement lie la Sophie. En ce sens, elle est la Sophie, comme 1'auto-rvlation de la Divinit, comme son hypostase immdiate (encore que non pas la seule). Le Logos est la Sophie, en ce sens qu il a la Sophie comme son propre contenu et sa vie, car, en la Divinit, la Sagesse n'est pas seulement l'ensemble des images idales et sans vie, mais aussi l'organisme des essences vivantes et raisonnables qui manifestent en elles la vie de la Divinit. La Sagesse est aussi l'humanit cleste, image premire de l'humanit de crature et, en tant qu'elle est ternellement hypostasie dans le Logos, elle est Son ternelle Thanthropie . 3 . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 89: Both affirmations are true : the Ousia or Sophia is the non-hypostatic essence, which yet cannot exist but in connection with the tri-hypostatic person of God. The body should be understood as a revelation of the spirit, of its likeness and of its life; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 104: In general, our Position here is to maintain that God in his three persona created the world on the foundation of the wisdom common to the whole Trinity; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 93: That inner self-revelation of God which is described as fullness in reference to his Wisdom and Glory can also be defined as the "world" of God in reference to the personal life of the Deity itself. 4 . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, pp. 72-72: And so it would be true to say in a certain sense that the Logos is the hypostasis of Wisdom, while wisdom represents the self determination of the hypostasis of the Logos; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 76: The hypostasis of the Logos is the only one which completely determines by himself the content of Sophia, as the ideal all, the allembracing "organism" of ideas, and the ideal unity of them all. 5 . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 54: There is no doubt whatever that they do differ from each other as two distinct aspects of the Godhead in its revelation. Wisdom, the first, concerns its content, glory, the second, its manifestation; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 82: In summing up we can say that the entire Holy Trinity in its tr5-unity "is Sophia" just as all the three hypostases are in their separateness; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 83: The Father, the Son, the Holy Spirit, or the Holy Trinity is either Ousia or Sophia. This statement cannot be reversed; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 80: Thus we reach the conception of the self revelation of the Godhead in the double figure of Wisdom-Glory, which corresponds to the dyad of the Word and of the spirit; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 79: He transforms the world of ideas into a self-sufficient creation of God, the ens realissimum, into a world existing with the life of God; . / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 98 If then, the world does not possess in itself the capacity to exist, but acquires it from God, we may well inquire what is the revelation between the divine power sustaining the being of the world and God's own inner life, his nature - wisdom?. 6 P. Tillich, The Eternal Now, London 1963, p. 140: This vision was confirmed for me a few weeks ago when I met some well-known astronomers. physicists and biologists, who passionately expressed their conviction that they increased the awareness of the eternal wisdom in the structure of the universe by increasing tne knowledge of our world. They rejected a science that gives knowledge without wisdom and a theology that neglects the divine wisdom shining through man's knewledge of nature. 7 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . / p. 100: Le Prototype de l'homme dans sa sophianit est l'Humanit Divine ou la Thanthropie cleste du Logos, la Sophie, le rnonde divin reflt dans le monde de crature. En la Sainte Trinit, le Logos, 16

l immagine di Dio si oscurata nell essere umano dall iniziale ripiegamento dell umanit su se stessa, l immagine umana in Dio rimane integra come Sofia o come specchio sofianico in Dio, senza estraniarsi o deformarsi 1. In Dio esiste l essere umano eterno dalla cui immagine sar tratta la persona umana 2. Il Figlio dell uomo assume un significato specifico cos come il Verbo che si fece carne (Gv 1, 1-20). Dal figlio dell uomo evocato nell Antico Testamento si parler pi recentemente del Grande Io 3. O si dir inversamente che ogni essere umano ha un logos , proprio dal verbo parlato che lo caratterizza, fino al senso ultimo che lascia presagire nel Logos di Cristo 4. Si dir che il Verbo tutto nell indissociabilit del divino e dell umano, nella loro originaria non conflitualit 5. Sappiamo quanto questa sinergia di insiemizzazione tra Dio e l umanit ha dato fastidio alla mentalit occidentale 6. La radicale separazione tra il divino e l umano non potr essere superata senza il concentramento cristologico 7. Tutto dipende, ovviamente, in questi accenni, fin dove la radicale distinzione possa diventare conflittualit e fin dove l antinomia valorizza la diversit senza aggressiva contrapposizione . Vi sar chi riconoscer, addirittura, nella Saggezza l anticipazione del

Deuxime Hypostase, auto-rvlation du Pre, est la Sophie par excellence, tandis que l'Image Premire de l'homme, d'Adam, est l`image du Logos en la Sophie . 1 . / S. Bulgakov, / Le Paraclet, in idem, , II, 1936 / Paris 1944, . 368 / p. 329: Le monde est cr l image de cette Sophie divine, il est fond sur elle, en sorte que les images premires divines de l'tre ont reu un tre extra-divin en s'immergeant dans le nant de crature dans le devenir, en acqurant une existence autonome dans le monde de crature. Par sa sophianit, ce dernier est devenu le miroir du monde divin; or, les images de celui-ci y ont une existence non pas fantastique, mais relle. Ce miroir a t troubl et gauchi par le fait que le monde s est dject de sa propre image. Il a conserv nanmoins sa condition de miroir: le monde dchu, quoique dchu, est la Sophie de crature, encore que ddouble dans l'image de son tre en sophianits sophianique et antisophianque (car il n'existe en gnral rien d'extra-sophianique ni d'asophianique; sophianit est synonyrne de l tre mme. 2 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . / p. 34: De Lui, il peut tre dit qu'Il est l Homme ternel, qu'Il est le Prototype humain ds avant la cration du monde. Et c'est Son Image que l'homme est cr. En ce sens, Il est plus d'une fois nomm, chez les Aptres et dans l'Evangile, l'Homme cleste ou simplement l'Homme, le Fils de Dieu et le Fils de l'Homme, avec toute Ia corrlation mystrieuse de ces noms (1). En tant que Premier Homme, Il est aussi l Agneau immol ds avant la cration du monde, c'est--dire prdestin devenir un homme terrestre. Cette notion est le premier fondement de la christologie, de la sotriologie et de l'anthropologie, en leur unit: La Sophie est l Humanit ternelle (2), et le Logos est 1'Homme Divin. ((1) Cfr les paroles audacieuses et inspires de l'Aptre Paul Le don, par la grce d'un Homme, Jsus-Christ (Rom., V, 15); Premier Homme tir de la terre, deuxime homme (le Seigneur) du Ciel (I Cor., XV, 47). A cela se rapportent aussi les paroles du Seigneur: le Fils de l'Homme, descendu du Ciel. (Jn. III, 13). / (2). Ceci fut propos par le jeune VI. Solovief dans ses gniaux Cours sur la Thanthropie; malheureusement, II n'a point dvelopp ses lumineuses ides en une doctrine thologique, mais les a plutt troubles et perverties par des figurations gnostiques.) 3 H. Mhlen, L Esprit dans l Eglise, vol. I, Paris 1969, p. 136: Ainsi, le Fils de l homme de Dn 7, 13 est un Grand-Moi qui se soustrait a une interprtation purement indviduelle ou purement collective. D'une part. le peuple est rellement rcapitul dans le roi messianique, d'autre part le roi messianique s'actualise dans le peuple en exerant par ce peuple la domination dont le peuple lui-mme est investi. Il apparat clairement ici qu'une dissection logique ne donne aucune prise sur la ralit d'un Grand-Moi . On ne peut qu essayer de reprendre la dialectique qui s'y dcouvre. La ralit dsigne en Dn 7,13 par Fils de 1'homme inclut en effet, pour notre pense contemporaine. trois ralits qui ne sont pas de prime abord identiques a) le Fils de 1'homme comme moi individuel; b) Le peuple des saints du Tres Haut ; c) 1'unit relle et l identification dynamique et dialectique entre les deux. 4 D. Bonhoeffer, Gesamnmelte Schriften, B. III, Mnchen 1965, S. 184-185: Da der Mensch einen Logos hat, begegnet ihm Gott im Logos, der spricht und de das Wort selber ist. Der homo sapiens spricht und das macht ihn zum homo sapiens. Das Wort vermittelt eindeutigen und klaren Sinn. Klarheit und Eindeutigkeit gehren zu seinem Wesen Es legt sich selbst aus. Klarheit und Eindeutigkeit begrnden seine Allgemeingltigkeit. Klarheit und Eindeutigkeit gehren zum Wesen des Wortes Gottes. Der gttliche Logos ist Wahrheit und Sinn. In Christus ist der gttliche Logos in den menschlichen Logos eingegangen; das ist die Erniedrigung Jesu Christi. Dabei bleibt aber zu beachten da der Gotteslogos nicht mit dem menschlichen identifiziert werden darf wie im deutschen Idealismus. und da er ebensowenig mit ihm analogisiert werden darf wie im Katholizismns. Denn das kme aus Selbsterlsung hinaus und der menschliche logos entzge sich dem Gericht durch den Christuslogos 5 . / V. Solov'v, / Die geistige Grundlagen des Lebens, in, idem, , . III / Deutsche Gesammtausgabe, B. II, 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, . / S. 39: Das Erstgeburtsrecht des Seins kommt nicht den einzelnen Teilen, sondern dem Ganzen zu. Der absolute Uranfang und die Quelle jeglichen Seins ist die absolute Ganzheit alles Seienden, das heit: Gott. Diese Ganzheit, des All, die in ihrem Ansichsein [sama po sebe] in der unvernderlichen Ruhe der Ewigkeit verweilt, enthllt und offenbart sich in dem allvereinigenden Sinn der Welt, so da dieser Sinn der direkte Ausdruck oder das Wort (der o ) der Gottheit, offenbarer und wirkender Gott ist. Durch ihn wird jedes wirkliche Sein bestimmt; von dem kleinsten Stoffteilchen, das zu anderen Teilchen gravitiert, bis hin zu den komplizierten Tiergattungen, die in der Ernhrung andere Organismen verschlingen oder sich im geschlechtlichen Akt mit ihres gleichen vereinigen, berall offenbart sich und wirkt der ewige Sinn des Seins, das uranfngliche Wort des anfanglosen Gottes. Dieses Wort verbietet jedes getrennte, zusammenhanglose existieren, mit unzerreibaren Banden vereinigt es das eine mit dem anderen und ein jedes mit allen, und aus der chaotischen Vielheit bildet es die eine Welt. Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dieses war im Anfang bei Gott. Alles ist durch Dasselbe geworden, und ohne Dasselbe ist nichts geworden, was geworden ist 1 . (1 Joh 1, 1-3. Die Bibelworte sind hier, wie auch in der Folge meistens, von Solowjew kirchenslavisch zitiert (Der bersetzer).) 6 L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole, Paris 1979, pp. 200-201: Karl Barth, partant de la transcendance absolue de Dieu et de l'efficacit souveraine de sa Parole prouve une vritable hantise - et en cela, il est un fidle hritier de Calvin - l'gard de tout ce qui a un relent de synergisme , c'est--dire de toute thologie du et o s'affirme une collusion, un mlange entre l'action de Dieu et celle de l'homme. S'il y a bien dans le baptme un rapport entre l'action de Dieu - ce qu il appelle le baptme d'Esprit - et celle de l'glise, et par consquent de l'homme - le baptme d'eau -, rapport ncessaire sous peine de rduire le rite une pieuse comdie, il faut surtout se garder d'amalgamer les deux. 7 Vedere l impostazione di questa prospettiva -per quanto ha potuto darne l autore di queste pagine- nello studio Teologie a confronto, vol. 1, Sponde lontane, Verona 1982, Parte I, cap. 1. 17

Logos stesso -dall Antico Testamento alla meditazione cristiana 1. L essere con d il taglio inderogabile della visuale di Saggezza 2. Nell impostazione sofianica, il Logos prende tutta la sua statura di Verbo ormai riprospettato nelle problematiche pi attuali. La totalit il Verbo 3. La 'fonte' di ci che ci rende pienamente umani, il 'verbo', si fa radice di divinizzazione 4. L autorivelazione del Verbo-Logos la stessa Saggezza-Sofia 5. Cos si disegna la personificazione della Sofia 6. La personificazione del messaggio, tessuto nervoso dell'umanit nella sua auto-gestione radicalmente maturata (vedere i nostri testi sull antropologia comunicazionale)... Il Verbo, la Parola totale o il linguaggio pieno di tutte le parole, il divino non assoluto 7. Se il Verbo linguaggio esso di per se interpretazione o parole delle persone umane ai consimili, dai primi testimoni in poi 8. Qui subentra la possibilit di travisare il discorso nel gioco interpretativo. Tutto si gioca sulla relazionalit 9. La
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P. Tillich, Ultimate Concern, London 1962, pp. 121-122: And this relates also to science. What science can do is to give us insights into handling realities, including some levels of our psychological makeup. That is quite possible, but science (and here I think I would contradict our guest professor) cannot give us wisdom, because wisdom is, if we consider the wisdom literature of Greece and the Old Testament, not a technical achievement, but a divine power which tries to show us the ultimate problems of our existence. Later it was termed the Logos. The Logos is, so to speak, the successor of Old Testament wisdom . 2 P. Tillich, Systematic Theology, London 1968, vol. III, p. 272: Wisdom can be distinguished from objectifying knowledge (sapientia from scientia) by its ability to manifest itself beyond the cleavage of subject and object. The biblical imagery describing Wisdom and Logos as being "with" God an A with " men makes this point quite obvious. Theonomous knowledge is Spirit-determined Wisdom. But as the Spirit-determined language of theonomy does not dispense with the language which is determined by the cleavage between subject and object, so Spirit determined cognition does not contradict the knowledge which is gained within the subject-object structure of encountering reality ; W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 224: Wenn Jesus Christus die persongewordene Weisheit und die Zusammenfassung und das Ziel aller Wirklichkeit ist, dann empfngt die Wirklichkeit als ganze wie jedes einzelne Wirkliche von ihm her und auf ihn hin seinen endgltigen Platz und seinen endgltigen Sinn. Dann mu aber auch, was Mitte, Grund und Ziel der Existenz Jesu ist, seine Sohnschaft, sein Sein fr Gott und fr die Menschen, in verborgener und doch wirksamer Weise alle Wirklichkeit zuinnerst bestimmen. Eine solche universale Christologie besagt zunchst, da man Schpfung und Erlsung, Natur und Gnade, Christentum und Welt nicht dualistisch gegen- oder nebeneinander stellen darf. 3 . / V. Solov'v, / Die geistige Grundlagen des Lebens, in, idem, , . III / Deutsche Gesammtausgabe, B. II, 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, . 355 / S. 74-75. 4 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verit, 1914 ( 1989) / Milano 1974, . 326 / p. 388: La Sofia la Grande Radice della creatura totale cfr. Rom. 8, 22: , cio il creato tutto integrale e non semplicemente il tutto). Per lei il creato penetra nell'intimo della vita triadica e ottiene la vita eterna dall'unica Fonte della vita. La Sofia l'essenza originaria del creato, 1 l'Amore creatore di Dio che stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo (Rom. 5, 5). Proprio per questo l'amore divino il suo vero Io divinizzato, il suo cuore , come l'amore intertrinitario l'Essenza divina. Perch tutto esiste veramente solo in quanto partecipa del Dio-amore, del la Sorgente dell'essere e della verit. Se la creatura si stacca dalla propria radice, l'attende fatalmente la morte; perch , come dice la Sapienza stessa, chi trova me trova la vita e ottiene il favore di Jahv, ma chi si allontana da me fa torto a se stesso: tutti coloro che odiano me, amano la morte (Prov. 8, 35-36) . (1 La concezione patristica, particolarmente di Gregorio Nisseno, dell' essere uno del creato spiegata da Antonij (Chrapovickij), arciv di Volynija, in Nravstv. idei dogmata cerksi, Opera omnia, vol. 2, ed. 2, Pietroburgo 1911. V.(A.) TROICKIJ, Triedinstso boestva i edinstso elove estva, Mosca 1912 e in Golos Cerkvi , 1912, n. 10. Questa concezione sta alla base delle opere di S.(N.) BULGAKOV, Filosofija chozjajstva, parte I, Mosca 1912, della dottrina sulla Chiesa di V. Solov'v, ecc. Tutta la storia del peccato, del piano della salvezza, della redenzione e salvezza, la dottrina dei sacramenti, ecc., ottengono alla luce di questa concezione un significato reale, mentre al di fuori di essa diventano formule vuote.) 5 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . / p. 39: Le Pre prononce Son Verbe en le Fils, et c'est aussi en Lui qu'Il rvle Sa Sagesse. La Sophie, en tant que Sagesse, est l'auto-rvlation du Logos travers l'auto-dtermination de la deuxime hypostase (1); c'est pourquoi le Logos Incarn, le Christ, est appel la force de Dieu et la Sagesse de Dieu (I Cor., I, 24). ((1) Il existe une icnc sapientiale qui exprime prcisment cette ide l'ternel Adolescent, le Verbe du Prc, l'Oeil Vigilant. Ce n'est pas l'icne du Christ dans son adolescence mais justement celle du Logos, en tant que Sagesse.) 6 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verit, 1914 ( 1989) / Milano 1974,, . 383 / pp. 446-447: Nella Sofia (di Novgorod) essi vedono la personificazione dell'attributo divino astratto della sapienza, non l'ipostasi personale della Sapienza di Dio. Questo vero perch la Sofia non ipostasi nel senso stretto del termine e non identica al Verbo. L'iconografia conosce una quantit di personificazioni del mare, dei monti, del vento, della neve, del deserto, del cielo e della terra, del cosmos, del Giordano, del sole e della luna, della notte e del mattino, della materia celeste, della colomba, dell'inferno, del Mar Rosso, dell'Egitto, di Nazaret, di Betlemme, di Gerusalemme, della melodia, della forza, dell'orgoglio, del pentimento, della giovinezza, , delle virt, , , della sinagoga, della Chiesa, ecc.; in una motitudine di icone, miniature, affreschi e simili 1 . (1 N. POKROVSKIJ, Evangelie v pamiatnikach ikonografi i iskusstva, cit., F.(I.) BUSLAEV, Istor. o erki, Pietroburgo 1861, vol. II, sulle miniature del Salterio di Ugli ; E.(K.) REDIN, Anti nye bogi (planety) v licevych rukopisiach so inenija Koz-my Indikoplova, in Zap. klas. otd. Imp. Rus. Arch. Ob estva , vol. I, Pietroburgo 1904, pp. 33-43. Vi sono ricordate altre personificazioni (Galgala, Gerico, Gaj, Hevol, la Fonte, il monte Hemschacor, , , , ecc.) e poi vi sono studiate le personificazioni dei pianeti: della luna, del sole, del Crono, di Afrdite, di Zeus, di Ares e di Ermes.) 7 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verit, 1914 ( 1989) / Milano 1974,, . 383 / pp. 446-44. 8 G. Heinz-Mohr, Praxis Pietatis, in AA. VV., Abschied von Christentum, Hamburg 1964. S. 245: Auch das Wort Gottes wird Sprache durch Menschen fr Menschen. Wer anderen die Offenbarung Gottes bezeugt, mu den Weg der Interpretation whlen. Interpretation ist, nach einem Wort von Paul Schtz, jenes Gewebe, das von den ersten Zeugen an bis auf unseren Tag durch die Sprache die Gemeinschaft der Heiligen stiftet. Interpretation als heutige Anteilgabe an dem Ereignis einer vergangenen biblischen Epoche ist daher nie ohne Bekenntnis. Das heit aber auch: dem Gesprchspartner Urteil zutrauen und anmuten. Hier erwartet der profane Weltchrist besonders viel von den lnstitutionen der Dauerreflektion. 9 P. Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York 1963, p. 52: So long as a word is not thought of as an ideal entity, but as an action leading to a relationship, the assertion that the Word actually became Jesus does not involve us in the pagan idea of a transmutation, of the divine into the physical. An intention became an action, a plan was enacted. To ask whether the plan exists apart from its enactment, or whether it has been transformed into its 18

cristologia sofianica prospetter dal Verbo-Logos- il suo intuito nel confronto tra Cristo e Anticristo: o cio intorno alla falsificazione intrinseca del Cristo. La differenza tra Cristo e l Anticristo -nel superuomo del racconto solov vano- consiste nel fatto che il non assoluto che vuol essere divino ultimo. L Imperatore universale ipotizzato da quest autore sofianico vuol essere "l"ultima parola". Cristo -invece- il Verbo come linguaggio vivo: cio un continuo "inizio" di attuazione vissuta, organica: una rete in prospettiva 1. Nel diventare linguaggio, il Verbo si de-assolutizza. Nel farsi "parola definitiva", l Imperatore universale si assolutizza illusoriamente. In questo senso, l Anticristo l esaltazione iperbolica dell Io mentre la via sofianica del Logos apre al linguaggio del noi 2. Questo noi chiamato talvolta Grande Io - non un entit al di sopra di ogni io ma una relazionalit dentro tra ogni persona 3. Nella misura in cui verr prospettato come un Io (individuale) al di sopra di tutti diventer un anti-Logos , eco dell Anticristo nella meditazione sofianica (cfr infra). Invece, l uomo cosmico delle arcaiche religioni dell umanit esprime questa profonda simbolica 4. La chiave sofianica appare considerando questo riferimento- un approccio capace di dare ulteriore rilievo al dialogo inter-religioso. Prima di Cristo, il "soffio divino" era l alito dell inconoscibile: movimento, spinta, impulsione interiore in seno all umanit ancora ripiegata su se stessa 5. Nel "Verbo", l inconoscibile si fa "linguaggio dell umanit in via di divinizzazione". Essa entra a far parte dell inconoscibile 6...
enactment, indicates that one is thinking of a plan or a word as a quasi-physical substance. It is simply a plan, and its enactment is simply what results when the plan is realised . 1 . / V. Solov'v, , in, idem, , . III / Lectures on Godmanhood, 1956 / London 1968, . 114-116 / p. 154: In the divine organism of Christ, the acting, unifying beginning, the beginning which expresses the unity of the unconditionally-extant one, obviously is the Word of Logos. The unity of the second kind, the produced unity, in Christian theosophy bears the name of Sophia. If in the absolute we differentiate in general the absolute as such, i.e., as the unconditionally-extant One, from its content, essence or idea, then we find the direct expression of the first in the Logos, and of the second in Sophia, which is thus the expressed, realized idea. And as the extant One, differing from its own idea is at the same time one with it, so Logos, too, differing from Sophia, is eternally connected with her. Sophia is God's body, the matter of Divinity, 1 permeated with the beginning of divine unity. Christ, who realized that unity in Himself or is the bearer of it, as the integral divine organism universal and at the same time individual- is both Logos and Sophia . (1 Such expressions as body and matter we use here in the most general sense, as relative categories, not connecting with them those particular conceptions which can have place only in application to our material world but are absolutely unthinkable in relation to Divinity.) 2 B. Murrell The Logos Continuum: The Incarnation, in idem, Stoa del Sol, in Internet 2005, http://www.bizcharts.com/stoa_del_sol/logos/ logos_1.html: For both Eckhart and Fox, it is the Logos who is the hidden Ground of All Creation. It is the Cosmic Christ who is the Living Word, the Incarnation of the Logos. It is all of existence, too, which images the Word. The Word is in the depths of All. The Word is within us. Upon hearing and recognizing this Word, having this breakthrough, it is we who further the Word as "words." It is we who will sculpt our lives, who will sculpt our Universe, and thus bring forth the Cosmic Christ unto completion. "From eternity, in the beginning, he created me, and for eternity I shall remain... I am like a vine putting out graceful shoots, my blossoms bear the fruit of glory and wealth... [Sirach 24: 9, 17, 19-20] But how can the Cosmic Christ be transformed into a universal Logos concept, standing far and beyond particular religious institutions and creeds? Matthew Fox returns to the Cosmic Christ as Divine Wisdom calling all the children of God together" "Come, children, drink of my waters which are all common waters. They are free and available to all my children. Drink of my wisdom from your own unique well." [THE COMING OF THE COSMIC CHRIST, pp. 243-244]. 3 H. Mhlen, L Esprit dans l Eglise, vol. I, Paris 1969, p. 132: La ralit du Grand-Moi ne peut tre saisie que dans un mouvement continuel de la pense, dans une oscillation constante. Aussi le Grand-Moi n'est-il pas davantage une entit qui serait comme un Moi gnra1 ou un super-Moi auquel participeraient les membres de la communaut et qui les absorberait. Le Grand-Moi n'est pas une ralit au-dessus des multiples individus, mais en eux une ralit qui ne peut tre saisie que comme une trame dynamique de relations entre eux. D o le caractre dynamique du Grand-Moi . 4 C. G. Jung, Man and his Symbols, New York 1964, pp. 214-215: In the East, and in some Gnostic circles in the West, people soon recognized that the Cosmic Man was more an inner psychic image than a concrete outer reality. According to Hindu tradition, for instance, he is something that lives within the individual human being and is the only part that is immortal. This inner Great Man redeems the individual by leading him out of creation and its sufferings, back into his original eternal sphere But he can do this only if man recognizes him and rises from his sleep in order to he led. In the symbolic myths of old India, this figure is known as the Purusha, a name that simply means man or person. The Purusha lives within the heart of every individual, and yet at the same time he fills the entire cosmos. 5 . / V. Solov'v, , in, idem, , . III / Lectures on Godmanhood, 1956 / London 1968, . 179-181 / p. 206: The above makes it clear that the two historical trends, far from excluding each other, have been absolutely necessary to each other and for the 'fullness of the stature of Christ' in all humanity; for if history were limited to the Western development only, if the immovable and unconditional principle of the Christian truth did not stand behind this uninterrupted stream of movements [which were] replacing one another, and of principles [which were] mutually destructive, the whole Western development would have been devoid of any positive sense, and modern history would have ended in decadence and chaos. On the other hand, had history included only the Byzantine Christianity, the truth of Christ (Godmanhood) would have remained imperfect, in the absence of a [developed] human element of free initiative and activity necessary for its perfection. As it is, however, the divine element of Christianity, preserved by the East, can now reach its perfection in mankind, for now it has the material upon which it can act, in which it can manifest its internal force: namely, the human element which has been emancipated and developed in the West. And this has not only an historical, but also a mystical, meaning . 6 . / V. Solov'v, , in, idem, , . III / Lectures on Godmanhood, 1956 / London 1968, . 180-181 / pp. 206-207: If the overshadowing that descended upon the human Mother with the active power of God, produced the incarnation of Divinity; then the fertilization of the divine Mother (the Church) by the active human beginning must produce a free deification of humanity. Before Christianity, the natural principle in humanity represented the datum (the fact), Divinity represented the unknown (the ideal), and as the unknown, acted (ideally) on man. In Christ the unknown was given, the ideal became a fact, became an event, the active divine beginning became material. The Word 19

L umanit non scioglie l inconoscibile, essa stessa diventa interlocutrice dell inconoscibile. La falsificazione di questa divinizzazione in Cristo sar di presentare una tale "prossimit" con Dio come la sostituzione dell inconoscibile mettendo al suo posto l illimitata estensione del dominio sull "universalmente conosciuto". Non pi l"ispirazione di libert in ci che sar sempre "inafferabile", ma lo scioglimento dell inconoscibile in ci che sottometteremo nello "scontatamente conosciuto". Se entriamo nell inconoscibile, il "dire" del concepibile potr essere infinitamente diversificato. L antinomia del mistero ci far uscire dalla conflitualit tra inconoscibile e conosciuto , in termini puramente razionali. Dire diversamente non , allora, necessariamente "cambiare il contenuto" o automaticamente "professare qualcos altro". Il Verbo-Parola, o l organicit del tutto, compie il suo intento attraverso l itinerario sofferto e contraddittorio di una possibile falsificazione nella quale non si cambia neanche il contenuto . Il Logos sar la piena sinergia del contenuto e dell espressione , nella trasparenza di relazionalit che d senso ma non nell identit riduttiva dell uno all altro 1. Il mistero della falsificazione viene evocato da Solov v nella sua parabola sull Anticristo. Essa rappresenta infatti- una re-interpretazione della ipotizzata conflittualit tra Dio e l universo umano nella suprema superiorit individuale dell Imperatore universale dei tre dialoghi . L esito sofianico sar quello sul chiarimento della falsificazione per eccellenza, quella su Cristo stesso, legato all attuazione di una parola , essa stessa scritta pure se non ancora svelata. Lo confermer l unico sopravissuto dei responsabili ecclesiali emarginati dall Imperatore universale, il professor Pauli: si compia ci che scritto 2. Sar l"inizio del "crollo" del superuomo, la via per il ritorno alla vita di Ptr e Ioann, la scintilla per il ribaltamento ebraico nel quale si verificher "l inizio della fine" dell Anticristo 3...
became flesh, and this new flesh is the divine substance of the Church. Before Christianity, the immovable basis of life was human nature (the ancient Adam), while the divine was the principle of change, motion, progress; after Christianity, on the contrary, the divine, as incarnate, becomes the immovable foundation the stratum of the life of humanity, while humanity appears as the unknown-[that part of humanity] which would correspond to the divine, i.e., which is capable of uniting with it of itself, [and] assimilating it. As the sought [the ideal], this ideal humanity appears as the active beginning [force] of history, the element of motion, of progress. And, as in the pre-Christian course of history, human nature or the natural element of mankind represented the basis, matter; the divine mind, (in Greek, O logos tu Feu), represented the active and formative principle; and God-man, i.e., God who has adopted human nature, was the result (the offspring): so in the process of Christianity the divine nature its or the divine stratum (the Word which became flesh, as well as the as body of Christ, the Sophia) appears as the foundation or matter, while human reason appears as the active and formative principle; and the man-God, i.e., man who adopted Divinity, appears as the result. And, since man can receive Divinity only in his absolute totality, i.e., in union with all, the man-God is necessarily collective and universal, i.e., [it is] he the all-humanity [the whole of mankind] or the Universal Church [that receives Divinity]; the God-man is individual, the man-God is universal. Thus the radius is one and the same for the whole circumference at any one of its points, and consequently it is itself the beginning of a circle; while the points on the periphery form the circle only in their totality. In the history of Christianity, the immovable divine foundation in humanity is represented by the Eastern Church, while the Western world is the representative of the human element. And here also, before reason could become the fertilizing principle of the Church, it had to move away from it in order that it might be at liberty to develop all its powers; after the human element was completely segregated, and then in that separateness became aware of its helplessness, it will be able to enter into a free union with the divine foundation of Christianity, which has been preserved in the Eastern Church -and, in consequence of that free union, to give birth to the spiritual mankind . 1 . / S. Bulgakov, / Le Verbe incarn, 1933 / Paris 1943, . / p. 28 (citato qui sopra). 2 . / V. Solov'v, / I tre dialoghi, 1954 / Torino 1975, . 225 / p. 211: Si compia ci che scritto , disse il professor Pauli, e i cristiani che portavano le barelle le cedettero senza una parola ai soldati i quali si allontanarono dalla porta di nord-ovest; dal canto loro i cristiani, uscendo dalla porta di nord-est, si diressero rapidamente dalla citt verso Gerico, passando accanto al monte degli Ulivi, per la strada che i gendarmi e due reggimenti di cavalleria avevano in precedenza sgombrato dalla folla del popolo. Essi decisero di aspettare alcuni giorni, sulle colline deserte vicino a Gerico L'indomani mattina giunsero da Gerusalemme dei pellegrini cristiani loro amici e raccontarono ci che era accaduto a Sion. Dopo il pranzo di corte, tutti i membri del concilio erano stati convocati nell'immensa sala del trono (dove si supponeva sorgesse il trono di Salomone) e l'imperatore, rivolgendosi ai rappresentanti della gerarchia cattolica, aveva dichiarato che il bene della Chiesa esigeva da essi l'immediata elezione di un degno successore dell'apostolo Pietro, ma che nelle presenti circostanze di tempo l'elezione doveva avvenire con procedura sommaria. La presenza di lui, l'imperatore, capo e rappresentante di tutto g il mondo cristiano, valeva largamente a compensare l'omissione delle formalit rituali, e che in nome di tutti i cristiani, egli proponeva al Sacro Collegio di eleggere il suo diletto amico e fratello Apollonio, affinch lo stretto legame esistente fra loro rendesse duratura e indissolubile l'unione della Chiesa con lo Stato per il bene comune. I1 Sacro Collegio si ritir in una camera particolare per il conclave e dopo un'ora e mezzo ritorn col nuovo papa Apollonio . 3 . / V. Solov'v, / I tre dialoghi, 1954 / Torino 1975, . / p. 213: L'esultanza popolare sorpass ogni limite. A dire il vero alcuni affermavano di aver visti coi propri occhi quei fogli d'indulgenza trasformarsi in rospi e serpenti estremamente schifosi. Nondimeno l'enorme maggioranza della gente andava in visibilio e la festa popolare si protrasse ancora alcuni giorni; durante questo tempo il nuovo papa-taumaturgo arriv a compiere dei prodigi cos sbalorditivi e incredibili che sarebbe del tutto inutile darne una narrazione. Nello stesso tempo sulle alture deserte di Gerico i cristiani si dedicavano al digiuno e alla preghiera. La sera del quarto giorno sull'imbrunire, il professor Pauli e nove compagni, cavalcando degli asini e trainando una carretta, penetrarono in Gerusalemme; passando per vie traverse, vicino a Haram-es-Scerif, sboccarono a Haret-en-Nazra e raggiunsero l'entrata del tempio della Resurrezione, dove sul pavimento giacevano i corpi di papa Pietro e dello starets Giovanni. A quell'ora la via era deserta: tutta la citt al completo si era riversata a Haram-es-Scerif. I soldati di guardia erano immersi in un sonno profondo. I nuovi arrivati trovarono che i corpi non erano stati toccati dal processo di decomposizione e addirittura non erano diventati rigidi e grevi. Li issarono su barelle, li ricoprirono con mantelli che avevano portato con s e, percorrendo le stesse vie traverse, ritornarono dai loro fratelli, ma non appena ebbero posate a terra le barelle lo spirito della vita rientr nei due morti. Essi si agitarono, cercando di sbarazzarsi dei mantelli che li avviluppavano. Tutti presero ad aiutarli con grida di gioia e ben presto i due resuscitati si alzarono in piedi sani e salvi. E il redivivo starets Giovanni prese cos a parlare: Ecco dunque, figlioli miei, che noi non ci siamo lasciati. I Ed ecco ci che vi dir adesso: l'ora giunta che si adempia l'ultima preghiera di Cristo per i suoi discepoli: che essi siano uno, 20

Questa fine pu sembrare orrenda 1. Difatti, implica in se qualcosa d apocalittico. Ma quale ne sar "l eschaton"? Il Cristo sar rinnovatamente avvicinabile nel tracollo della "falsificazione", o cio dell Anticristo... La conflittualit contro Dio crolla da se stessa nell aver voluto sostituirsi a Lui. La non conflittualit tra Dio e l universo sposta dentro della scommessa ecclesiale il rischio del rigetto decisivo nella falsificazione e non rimanda fuori recinto l anima della conflittualit pi incisiva. Ampliando la prospettiva di riconciliazione ultima, il Messaggero-Messaggio totale, l'Angelo della Sofia (una delle personificazioni iconiche della Saggezza) costituisce simbolicamente la convergenza della coscienza mistica e della coscienza 'naturale' dell umanit 2: condizione d'integrazione pan-umana in vista della compenetrazione senza confusione tra la personalit dell'universo e la Vita in Dio. Le dimensioni spirituale, ascetica e teologica della 'Saggezza' convergono in una grande scommessa che si esprime dall'antico oriente cristiano fino alla tradizione russa ortodossa: l'integrazione degli elementi pi pregiati dell'eredit religiosa dell'umanit nella presa di coscienza cristiana verso una pienezza che non esclude niente di ci che porta alla conciliazione ultima di tutto in Dio. In essa vi sar un ruolo specifico e complementare per l oriente e per l occidente, nella sintonia ritrovata e nella dialogale reinterpretazione del multiforme intuito religioso dell umanit 3. La cristologia accoglier e si tramuter in una meditazione di complementariet inter-religiosa multiforme e multidimensionale. IL LOGOS SPERMATIKOS E LA PRAEPARATIO SOPHIAE La via della Saggezza ultima viene preparata dalla moltiplicazione dei logoi spermatikoi ? La visuale stoico-patristica si ritrova nell intuito scientifico odierno, con tutte le incertezze di una forse

come Lui stesso col Padre uno. Cos per questa unit in Cristo, figlioli miei, veneriamo il nostro carissimo fratello Pietro. Gli sia concesso finalmente di pascere le pecore di Cristo. Proprio cos, fratello! . Ed egli abbracci Pietro . 1 . / V. Solov'v, / I tre dialoghi, 1954 / Torino 1975, . / p. 216: Questi (le truppe dell anticristo) non aveva a sua disposizione che una parte della guardia e non poteva spuntarla contro la massa dei nemici. Mediante le arti magiche del suo papa, l'imperatore riusc a filtrare attraverso le linee degli assedianti e ben presto egli ricomparve in Siria, alla testa di uno sterminato esercito di pagani di varie razze. Gli Ebrei, anche se le probabilit di vittoria erano scarse, gli mossero incontro. Ma non appena le avanguardie dei due eserciti ebbero iniziato il combattimento, ecco che si produsse un terremoto di inaudita violenza; sotto il Mar Morto, presso il quale si erano schierate le truppe imperiali, si aperse il cratere di un enorme vulcano i torrenti di fuoco, fusi insieme in un lago di fiamme, inghiottirono lo stesso imperatore, tutte le sue innumerevoli schiere ed il suo inseparabile compagno, il papa Apollonio, cui la magia non rec alcun soccorso. Frattanto gli Ebrei corsero a Gerusalemme, spaventati e tremanti, invocando la salvezza dal Dio di Israele. Quando la santa citt apparve ai loro occhi, un grande baleno squarci il cielo da oriente ad occidente ed essi videro il Cristo che scendeva loro incontro, in veste regale, con le piaghe dei chiodi sulle mani distese. Intanto dal Sinai si mosse verso Sion la folla dei cristiani guidati da Pietro, Giovanni e Paolo, mentre da altre parti accorrevano altre folle entusiaste: erano tutti gli Ebrei e tutti i cristiani mandati a morte dall'Anticristo. Erano risuscitati e si accingevano a vivere con Cristo per mille anni. con questa visione che il padre Pansofio voleva finire il suo racconto che aveva per soggetto non gi la catastrofe dell'universo, ma soltanto la conclusione della nostra evoluzione storica: l'apparizione, l'apoteosi e la rovina del l'Anticristo . 2 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verit, 1914 ( 1989) / Milano 1974, . 372-373 / p. 634: Cos percepiscono la Sofia e la sofanit, la mistica e la coscienza naturali, sensibili e pronte ma non spirituali o appena spirituali. Invece nelle esperienze della mente purificata e ben ordinata questo ceruleo sofianico, questa trasparenza d'ametista, questa gioia azzurra profumata si mostra pienamente determinata. Mi permetto un'affermazione, esprimo un'intuizione che ha bisogno di ulteriori verifiche (e la propongo a tema di ulteriori studi): la Santissima Vergine Maria viene doppiamente onorata, in s come Semprevergine e in rapporto a Cristo come Deipara, e nelle sue apparizioni porta manti e vesti di colore differente. Quando si mostra come Semprevergine, come la prima Monaca (Inokina), 1 come Protettrice della verginit, cio come vergine per essenza, porta un manto azzurro o celeste. Invece quando appare come Deipara, cio come Madre per essenza, il suo manto purpureo (il colore della dignit regale e della spiritualit), oppure rosso (il colore della sofferenza e dell'amore infuocato) . (1 Il sacerdote-monaco dai voti solenni Partenio una volta stava meditando con un certo dubbio su quanto aveva letto, che cio la Santissima Vergine fu la prima monaca sulla terra, egli si assop e vide incedere dalle sante porte della Lavra, accompagnata da una schiera innumerevole di monaci, una monaca maestosa che indossava la mantija e impugnava il pastorale. Avvicinatasi a lui, essa disse: "Partenio, io sono monaca! . Egli si svegli e da allora con profonda convinzione chiamava Igumena della Lavra delle Grotte la Santissima Deipara (Skazanie o izni i podvigach starca Kievo Pe erskoj Lavry Ieroschim. Parfenija, cit., p. 26).) 3 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verit, 1914 ( 1989) / Milano 1974, . 383-384 / p. 447: Si sa che Costantino il Grande eresse a Costantinopoli tre templi in onore della sapienza ( o ) della pace ( v ) e del la forza ( v ) che in seguito si trasformarono nelle chiese di S. Sofia, S. Irene, delle Ss. Forze Celesti. Nella Roma pagana si incontrano esempi a piacere di templi in onore di concetti astratti, ma non si deve troppo affrettatamente concludere che Costantino consacr le sue chiese a idee, nel nostro caso all'idea della sapienza divina, senza che questo concetto avesse rapporti con il Figlio di Dio. Va pi vicino al segno il professor A.P. Glolubcov; in questi titoli neutri, e, per cos dire, semi-cristiani e semi-pagani, egli ravvisa una tattica dell'imperatore per introdurre insensibilmente il cristianesimo; coloro che desideravano restare fuori della Chiesa potevano ravvisare nella sapienza, nella pace e nella forza, semplicemente dei concetti personificati 1 . (1A.P. Golubcov, Sobornye inovniki, 1-ja pol. izsl., Mosca 1907, p. 23, nota. In Slu ba Sofii Premudrosti Bo ii, edito dal sac. P. Florenskij, Sv.-Tr. Serg. Lavra, 1912, secondo un manoscritto di propriet della Chiesa moscovita di S. Sofia (in Bog. V. , n. 2, 1912), alla canzone IX, tropario 2, leggiamo: La Sapienza di Dio che il mistero di provvidenza per tutti gli uomini . Dionigi I'Areopagita spiega a sua volta nell'epistola nona la Sapienza come Provvidenza. 21

troppo rapida trasposizione 1. Ma esiste anche l interpretazione che vede nei logoi spermatikoi la conferma che non esiste un ordinamento a due piani naturale e sovrannaturale- come articolazione dell intento divino sul creato e sull umano 2. Allo stesso tempo, il logos spermatikos rappresenta ci che rende specifico, distinto da altri o altre entit 3. LA PRAEPARATIO TRAMITE L INTUITO DEL SOGNO ANTICIPATORE La non conflittualit tra il divino e l umano si esprime come penetrabilit di tutto il creato dal divino. Questa penetrabilit si estende non solo al dire nel verbo, ma anche al vedere della parola espressa ed immagizzata (cfr la nostra introduzione generale la maturazione sulla penetrazione complessiva del divino nell umano creato, fino alla dinamica iconica). La via del Logos sar forsequest ulteriore penetrazione attraverso l intuito pi che attraverso la ragione, attraverso il sogno pi che attraverso i concetti gi classificati? Si parla della metodologia rivelativi del Logos nell anticipazione del sogno 4. Il salto che opera il sogno una indagine antropologico-teologica che
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G. F. Knoche, Cosmic Atoms, Spores of Gods, in Sunrise magazine, February/March 2001 2001 (Theosophical University Press), etiam in Internet 2005, http://www.theosophy-nw.org/theosnw/human/hu-gfk.htm: The ancient Stoic conception of the Logos spermatikos, the seed-power or divine reason or plan behind every sperma or seed of life, is pertinent. From this originating Logos or Word come myriads of individual logoi spermatikoi, children seedpowers, each bearing within it the primal reason (logos) or fire of spirit. The Logos is One, but to fulfill the work of creation, of moulding "gross matter into the things that are to be," there are countless minor logoi, indestructible seed-powers which -- are, as it were, spirits or deities, spread throughout the universe, everywhere shaping, peopling, designing, multiplying; they are activities of fiery spirit working through tension in its highest development. But the seed-power of the universe [Logos spermatikos] comprehends in itself all the individual seed-powers [logoi spermatikoi]; they are begotten of it, and shall in the end return to it. Thus in the whole work of creation and re-absorption we see the work of one Zeus, one divine Word, one all-pervading spirit. -E. Vernon Arnold, Roman Stoicism, pp. 161-2. This idea of seeds of life appears also in a scientific context. In the early part of the 20th century Swedish physicist and chemist Svante Arrhenius resurrected an older theory -- panspermia, literally "seeds everywhere" -- which held that life on earth is the outcome of spores floating freely through interstellar space which somehow landed here and initiated biological life. In 1983 British astrophysicist Sir Fred Hoyle revitalized Arrhenius's theory by educing strong arguments, supported by physics and microbiology, in favour of the idea of micro-organisms travelling in and from space to our planet. Hoyle wrote: -- This sets the scene for the origin of life on the largest conceivable stage. The stage is not local, not restricted to our solar system nor even to our own galaxy, but truly cosmic. If an intelligence was involved in the origin of life, the intelligence was very big indeed, as I suspect is recognized by the religious instinct residing in all of us, the instinct that whispers in some remote region of our consciousness. Life is therefore a cosmological phenomenon, perhaps the most fundamental aspect of the Universe itself. -- The Intelligent Universe, p. 161. 2 H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S. 9: Mglich war diese Methode durch die aus den alten Kulturen als selbstverstndlich bernommene Identitt von Philosophie und Theologie, und mehr noch: Einheit der natrlichen und bernatrlichen Ordnung: Gott ist von Anfang der Welt, von Adam her offenbar, Heidentum ist Nichtanerkennung des klar zu Erkennenden (Rm I, 18 f.), unentschuldbare und mit demtigendem Gtzenkult gestrafte Gehorsamsverweigerung gegenber der kundgetanen ewigen Macht und Gottheit . So sind die Einheitsprinzipien der alten Welt - der stoische Weltlogos, die neuplatonische Seinspyramide von der Materie bis zum berwesentlichen Eins, die abstrakte Majestt der Welteinigungsmacht Roms erlsbare schematische Vorzeichnungen des durch Israels Geschichte nahenden, Kosmos und kurnene erfllenden persnlichen Gott-Logos, in welchem als dem wahren Ort der Ideen die Welt geschaffen wurde und auf welchen hin sie allein verstndlich gemacht werden kann. Der siegreiche Weg des Christentums nach Rom und von Rom aus an die Grenzen der Erde: was brauchte es mehr, um die ideelle Erfllung auch als die reale zu erweisen? Alles was gut und schn ist, gehrt uns 1 . (1 Justin, Apg II, c 13.) 3 COLLATION OF THEOSOPHICAL GLOSSARIES, Logos, in Internet 2005, http://www.theosophy-nw.org/theosnw/ctg/lo-lz.htm: I wish to say in conclusion that Heraclitus, the great Greek philosopher, also the Stoic School, used the term logos to signify the rational or intelligent principle in Nature, in exactly the same general way as the early Christians did; and the Stoics also spoke of a logos spermatikos, or the seed logos, from sperma, the Greek for seed, meaning that aspect of consciousness in manifestation which makes a thing what it is as contrasted with something else. For instance, the logos spermatikos of a rose is what keeps it a rose, and not a gooseberry or a pear; the logos spermatikos of a man is what keeps him a man, and not an ant or a horse. The logos spermatikos of anything, let us say, is what keeps it what it is: its seed of individuality. You will remember that we spoke in our first lecture of the marvels latent in a seed, and of why it should always bring forth its own kind; and in our future studies we will find that that was not the case in the very early periods of time. We will find the testimony of ancient history and we will produce the proofs even of modern science, to show that in the early history of our globe all things produced almost at hap-hazard. Such beings as existed then produced according to different laws; for instance, we will call one being of the X species, and whether by fission or breaking off, or budding, or by whatever may have been the method of generation that species X might or might not produce its own species. It might produce species b or q, just as supposing our laws of today were those operative then, the offspring of a woman today might be a mule or a cow, or that which grew out of the egg of a hen might be an elephant. In the early days it was so. But when the working of the logos spermatikos came into action, then each thing followed its own line. 4 B. Murrell The Logos Continuum: The Incarnation, in idem, Stoa del Sol, in Internet 2005, http://www.bizcharts.com/stoa_del_sol/logos/ logos_1.html: Again, back to -----'s question. How does the Logos communicate? In our dreams we are beset by a symbolic world that seems sometimes not only illusive but at times downright primitive. We hominids are far from being on the top-of-the-rung, I suspect, hence our brains off still operate via an inner primitive language. Psychologists have worked hard to understand dream symbolism, again almost like breaking a code! Working hard, learning the lingo of our dreams, we might be very, very surprised by the Intelligence that (at least for me) dwells within them. Through my own Big Dreams I truly feel that I encountered That Beyond dwelling within me, whether we call it God, the Logos, the Greater Self, whatever. It's a very reckoning and redemptive experience. As for outside events, I believe that personally the Logos acts for or against us by opening or closing doors in life. We have all had these individual experiences, I'm sure! It's taken me nearly a lifetime to view these events from this perspective; but once I did, I could see that there is Someone operating behind the scenes of my life. I view these individual encounters--whether dreams, visions, events, etc.--as ways that the Logos is actually "schooling" me. But, again, there's Choice as to whether we want to learn from or ignore the whole business. Finally, I can only say that my perspective(s) of the Logos have led me on quite an adventure. It's not all fun and sweet, but allowing the Presence of the Logos into my life has given me a will and a hope in the living of Life. 22

i pensatori sofianici svilupperanno ulteriormente. L'accesso all'invisibile diranno- il sogno, che fa d'un dettaglio una totalit, d'una casualit un destino, oppure d'un occasione un esito con l''inizio' nel suo momento finale, rovesciando 'i vari tipi di tempi', percorrendo i tempi all'inverso, 'capovolgendolo' dal di dentro, non come animalit anarchica ma apertura al tempo trascendentale, incontro tra le emozioni inferiori del 'mondo superiore' e le emozioni superiori del 'mondo inferiore', accesso sconcertante all'invisibile 1. Il 'sogno', il primo passo verso 'l'invisibile', una dimensione trascendentale del tempo medesimo 2, immagini tratte dalla quotidianit che acquistano nei sogni una dimensione ulteriore 3 in senso 'rovesciato'. L icona segue il percorso kenotico del niente visivo e dell inversione visuale dei tempi e nell inversione di ogni prospettiva stabile . La virtualit inverte dall immaginario il susseguirsi classificato dei momenti. C che dice che tutto si gioca sul sistema simbolico , perno dell unicit umana 4.

3 DALLA NON CONFLITTUALIT DIO-MONDO ALLA NON OPPOSIZIONE FEDE CRISTIANA E SENSIBILIT SLAVA ORIENTALE: L INTENERIMENTO EVANGELICO
La via di maturazione sofianica ci permette un breve inciso sulla comprensione della conversione alla fede, vista non tanto come vittoria contro l idolatria del mondo o degli infedeli ma come una adesione non conflittuale e un passaggio non aggressivo dalle credenze umane alla recezione del messaggio cristiano. Se l'intento di non rinchiudere la prospettiva cristologica partendo da una opposizione abissale tra Dio ed il mondo si verifica come 'impulso vitale' del contributo specifico teologico russo ortodosso all'approfondimento del mistero cristico, quali ne saranno le sorgenti? Occorre cercare la spiegazione in qualche scelta 'filosofica'? O dovremmo cogliere l'avvio di una risposta nella stessa esperienza originaria dell evangelizzazione cristiana della Rus'? Questa sar la nostra preferenza, consapevoli che la sincerit d indagine comincia irrinunciabilmente con la contestualizzazione della specificit di una tradizione cristiana nei suoi stessi 'germi di nascita'. Una convergenza colpisce subito chi voglia essere attento al 'parto' della tradizione russa ortodossa: l'evangelizzazione non aggressiva o non antitetica delle zone slave orientali dal Dnieper all'estremo nord del baltico. Si supera l'insolubile dilemma: o Cristo 'tra' delle divinit esistenti o Cristo 'contro' queste divinit 'pagane'... LA PACIFICA ACCOGLIENZA DEL MESSAGGIO EVANGELICO QUALE SUPERAMENTO DELLA CONFLITUALIT CON UNA VERIT IMPOSTA DAL DI FUORI COME SUPERIORE Da dove ci viene, in certe zone dell oriente cristiano, il superamento dell interpretazione sul mistero di Cristo come non necessariamente iscritto nella tipologia della superiorit e della sistematica demonizzazione dell intuito religioso umano esistente? Pu darsi che essa abbia a che fare innanzitutto con la non conflittualit della prima predicazione evangelica in un contesto di religiosit del tutto elementare (l arcaica Rus kieviana) o di pluralit religiosa folta e dotata di profonda maturit (l arcaica India). Ricordiamo la non conflitualit inter-culturale tra offerta del messaggio cristiano nella inculturazione propria delle popolazioni slave orientali. Si sa che le trib slave seguono per l'accoglienza della fede una "praxis" iniziata con i bulgari e che trova la sua pi fruttuosa attuazione

. / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verit, 1914 ( 1989) / Milano 1974, . 193-203 / p. 19-33. 2 . / P. Florenskij, / Le porte regali, in idem, , , I, 1985 / Milano 1977, . 193-194 / pp. 20-21. 3 H. Newcomb, Television / The Critical View, Oxford 1982, p. 516. 4 B. D. Ruben, Intrapersonal, Interpersonal, and Mass Communication Processes in Individual and Multi-Person Systems, in G. Gumpert - R. Cathcart, Media and interpersonal Intimacy, Introduction, in idem, Inter/Media, New York 1982, p. 115. 23

nell'iniziativa di Cirillo e Metodio 1. Si tratta di una metodologia propria e specifica: portare ai popoli da evangelizzare le fonti informative della fede nella loro stessa cultura 2. Si arriva persino ad inventare una scrittura per poter tradurre i testi della parola di Dio e della Liturgia divina 3. Si sottolinea il senso gioioso di liberante conforto suscitato dall'accoglienza della proposta evangelica 4. Sar questa premessa non traumatica ad ispirare l'intento della 'non resistenza' evangelica iniziale come radicalit cristiana, invece di incentrare ogni attenzione sul formale 'martirio'? L'opposizione 'fede vera' e 'credenza falsa' si scioglie -in qualche modo- nella prospettiva della fondamentale non conflittualit tra Dio e mondo umano. Non a caso, la evangelizzazione pacifica o non violenta, o non fatta in concomitanza con una dominazione militare estranea alla propria cultura, si ritrova nella esperienza cristiana indiana con un analogo modo di non inasprire una aggressiva superiorit di Cristo: una evangelizzazione non imposta dagli imperi 5. Venuti per ultimi alla fede cristiana, si parler della "undicesima ora" 6 della evangelizzazione slavo-orientale, nel percorso medievale della storia ecclesiale. Esso sembra concludere la prima grande
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D. Obolensky, Il commonwealth bizantino, Roma 1974, p. 286: Possiamo per fare qualche passo avanti verso la risposta con l'aiuto di prove circostanziali. Gli inizi del cristianesimo russo risalgono agli anni sessanta del nono secolo, e cos coincidono cronologicamente con la missione morava di Costantino e Metodio e con la conversione della Bulgaria. Nel decimo secolo la Russia ebbe relazioni politiche molto strette con la Boemia e la Bulgaria; ed naturale supporre che questi legami, come pure i vincoli comuni linguistici ed etnici fra gli Slavi orientali da una parte, e gli Slavi occidentali e meridionali dall'altra, facilitarono la diffusione a Kiev di libri slavi provenienti o dai territori appartenenti un tempo alla Grande Moravia, oppure dalla Bulgaria. Taluni di questi libri e i preti che li usavano potrebbero anche essere venuti da Costantinopoli dove, come abbiamo visto, le autorit bizantine avevano fondato nel nono secolo un centro di cristianesimo vernacolare slavo per le necessit delle attivit missionarie al di l dei confini settentrionali dell'Impero. Non c', vero, nessuna prova diretta che mostri fino a che punto i missionari bizantini in Russia incoraggiarono di proposito la tradizione vernacolare slava; tuttavia, la sua rapida diffusione nella regione dopo il 989, con la pratica esclusione della lingua greca dalla liturgia -- e questo in un tempo in cui la Chiesa russa era governata da prelati nominati da Costantinopoli -- spinge fortemente a pensare che, per quanti dubbi alcuni Bizantini possano aver privatamente nutrito a questo riguardo, le autorit imperiali riconobbero che la tradizione vernacolare di Cirillo e Metodio, che aveva gi prodotto cos ricchi frutti in Bulgaria, era la sola che potesse essere imposta su quel potente e distante proselita settentrionale . 2 P. Kovalevskij, Saint Serge et la spiritualit russe, Paris 1958, p.5: Chaque peuple chrtien est pass par une priode de premier panouissement qui, dans la plupart des cas, a dtermin sa voie spirituelle. L'ambiance historique et gographique y a jou son rle, mais ce qui a t dcisif pour les peuples dont l'histoire ne remonte pas aux premiers sicles chrtiens, c'est la vie de l'glise au moment o ils se sont tourns vers la foi ; Ibidem, p. l 1: La traduction de la Saint criture et des livres liturgiques en langue slave aura une double importance. D'une part elle tmoignera du sens que les thologiens grecs du IX sicle donnaient certains termes thologiques, par le choix des mots slaves correspondants. D'autre part son influence purement missionaire fut considrable. Pour le terme catholique (Catholikos) fut choisi le mot slave seborny (conciliaire, qui unit tous) et le terme grec Kharis (grce) fut traduit par blagodate (don du bien). Ces traductions de termes thologiques grecs joueront un rle trs important dans le dveloppement de la thologie et de la spiritualit slaves et russes en particulier, tout comme la traduction en latin du terme Kharis par gratia va avoir une influence dterminante sur la thologie et la spiritualit occidentales. La mission des Saints Cyrille et Mthode en Moravie-Pannonie va fixer pour les sicles suivants les rapports entre les peuples germaniques et slaves et sera le point de dpart de la lutte des deux mouvements missionaires: celui de Rome et celui de Constantinople . 3 M. Lacko, Saints Cyrill and Methodius, Roma 1963, pp. 86-87: However, after the discovery at the end of the nineteenth century of important Slavonic records dating from a period very near the times of Sts.Cyril and Methodius, for example, the Kiev Mss, Slavonic philologists began a fresh investigation and reached the conclusion, universally held today, that St. Cyril devised the Glagolitic, and not the Cyrillic alphabet. The Glagolitic is then the original Slavonic script, and the Cyrillic was derived from it some years later, in Bulgaria. Some hold that its author was the Bulgarian czar, Simeon the Great (893-927) . It is much more difficult to discover the base for the Glagolitic alphabet. For many decades, learned men have discussed this question and have offered various opinions. One group holds that Cyril used the small or cursive Greek letters, while others believe that he used Semitic letters (Hebrew, Syrian) or Gothic; some even euppose that the S1avs living north of the Black Sea in the ninth ntury already had some sort of script: Cyril is supposed to have became acquainted with it on his journey to the Khazars and to have used it as a base for his alphabet. 0thers, again, hold that the base of the Glagolitic is Latin script. A new theory has been advanoed by the Russian philologist, J. E. Granstrem. Aooording to in him, Cyril's sour was the so-called Greek cryptografia, that is to say, specific signs which were used only in special records. The Glagolitic had thirty nine letters, and Granstrem had found a basis for thirty one of them in Greek cryptographic manuscripts. Today this theory seems to be the most probable. The question, however, is not yet definitely solved . 4 D. i evskij, Storia dello spirito russo, Firenze 1965, p. 31: Altri particolari sui primi anni del cristianesimo, nelle nostre fonti, non li troviamo. Ma anche un po` pi tardi, fino alla fine dell'XI secolo, nelle opere letterarie continuavano a echeggiare sempre gli stessi gioiosi motivi; nella penultima ora ci si sentiva uniti a tutto il mondo cristiano, col battesimo si veniva liberati dal potere del maligno (sia dai demoni maligni che dal peccato), si poteva aspettare con sicurezza la felicit futura... si fondevano ancora di pi tra loro i motivi di quell'entusiasmo estetico che avevano risvegliato i nuovi templi cristiani e il servizio divino . 5 M. K. Venkatesha Murthy, Le religioni in dialogo sulla figura di Ges. Testimonianza induista, in AA. VV., Chi dite che Io sia?, Roma 1992, p. 143: Facciamo ora una breve parentesi storica. La tradizione indiana dice che il cristianesimo fu portato in India dall'Apostolo S. Tommaso. Infatti, nella citt di Madras -nel meridione dell'India- c' un santuario dedicato a lui: St. Thomas Mount, un santuario di pellegrinaggi non soltanto per i cristiani ma anche per gli ind e per i credenti di tutte le altre religioni. Avremmo voluto accennare ad altre note storiche sul cristianesimo in India, ma ci limitiamo soltanto ad un fatto importante: il cristianesimo in India non stato introdotto per sollevare un popolo dall'oppressione di un regime contrario alla credenza in una fede o in un'altra; non stato introdotto con la forza degli imperi. Non c' stato nessun problema di conflitualit nella pratica di qualsiasi fede nella societ indiana. Quindi era facile accettare e accogliere Ges. 6 T. pidlik, Spiritualit russa, Roma 1981, pp. 12-15: I russi entrarono sulla scena dell'Oriente cristiano dopo i sette concili ecumenici, quando gi tutti i grandi problemi dogmati e spirituali si consideravano risolti. Essi stessi si chiamarono operai dell'ultima ora . La loro Chiesa si considerava come figlia chiamata a conservare ci che la madre greca cominciava a dissipare. Questa fedelt a ci che era stato detto e scritto torn a svantaggio dei russi presso gli studiosi della spirittualit. Essi trovarono gli autori slavi poco originali, epigoni secondari dei grandi Padri greci. In Europa occidentale furono quasi totalmente sconosciuti. Soltanto in tempi recenti si cominciato ad apprezzare il loro vero valore. Un popolo che da dieci secoli vive intensamente la fede necessariamente creativo e porta certamente un contributo alla Chiesa universale. La questione di rendersi conto del suo carattere particolare. 24

ondata di diffusione del messaggio cristiano tra le nazioni. I russi avranno vivamente coscienza di essere stati gli ultimi ad accogliere l'invito ecclesiale. L "undicesima ora" gli suggerir allo stesso tempo l'elemento "immeritato (come nella parabola evangelica (Mtt. 20,1-16)) della gratuit del dono, ma gli dar pure il senso della pari dignit e della stessa pienezza del "dono" da parte del "padrone della vigna". La "undicesima ora" -di fatti- la "penultima ora": un capitolo di inserimento cristiano che si sta chiudendo e dove gli slavo-orientali entrano i gruppo, appena prima della conclusione. E, stranamente, se lo sviluppo del medioevo significher una ristrettezza di visuale su molti aspetti della prospettiva evangelica, particolarmente riguardo a questa "cattolicit di pienezza , dove l approccio di ogni cultura autenticamente rispettata cede il passo all uniformit di "evangelizzazione", qui, assisteremo a quel "dono aperto" della inculturazione immediata. Su questa base si intuir meglio che il "signore dell vigna" ha veramente "rimunerato" ugualmente gli operai dell'ultima ora ch quelli della "prima ora": i greci ed anche i latini. Il criterio della "pari dignit" culturale della cultura slavo-orientale con le culture anteriormente evangelizzate ispirer questa gioiosa fiducia, che introduce subito gli slavo-orientali come iterlocutori rappresentativi nel consenso ecclesiale. L'ambito slavo-orientale si presenter come un "tutto", avente la sua "identit" da non sottomettere agli "operai della prima ora", anche se accoglieranno i contributi sia dagli operai della prima ora "occidentale" sia di quel li della prima ora "orientale". L'inculturazione comunitaria diretta ha sviluppato un elemento tipico della "cattolicit-sobornaja" del popolo credente nelle terre russe: la priorit della propria comunit sull'individuo, l'urgenza della salvezza comune di fronte al salvarsi individuale. Anzi, questo diventer un taglio o una metodologia ereditata dagli stessi pensatori (e poi gestori del potere) sovietici 1: immaginare e programmare una via di uscita complessiva per la comunit umana totale. L'inculturazione che "crea la comunit" russo-cristiana nell'ambito slavo-orientale concentrer notevolmente l'attenzione sulla "comunit" in quanto tale. Non dall' Io verso il Noi , ma dal Noi verso l' Io tale sembra essere il primo punto focale che avr un suo impatto attraverso la storia russa. La disponibilit alla "non-resistenza" avr qualcosa a che vedere con questa "priorit" della comunit dove l'individuo chiamato innanzitutto a sacrificarsi per essa (vedere infra). Anzi, i primi santi Boris e Gleb) diventeranno tali per essersi lasciati uccidere dal fratello avido di potere, per non sconvolgere la comunit da ulteriori lotte per la prevalenza individuale su di essa. Gi si delinea -qui- la possibile complementarit con l'occidente che ha accentuato il suo approccio in modo diverso. Qui si preciser per- il messaggio della "cattolicit" slavo-orientale: la passione per la comunit non nasce come un sistema da imporre, ma come "conciliabilit" d'Amore nella Verit 2. Si tratta di lasciarsi "unanimizzare" ognuno nella "sinfonia" di tutti! In termini cristologici, si comprende come le categorie di singolarizzazione e di superiorit non sembreranno rendere conto del taglio tipicamente divino , ma piuttosto di auto-esaltazione umana. Indubbiamente, questa "metodologia evangelica iniziale" ha avuto un suo peso significativo. Possiamo aggiungere a ci che, nel caso dei popoli slavo-orientali e particolarmente di coloro che diventeranno i "russi" sono i responsabili delle comunit che "chiedono" portavoci cristiani, e non sono prncipi cristiani che, espandendo il loro territorio, annettono le comunit "cristianizzandole" 3, Ci dar un margine notevole di movimento agli stessi capi russi, permettendo loro -poi- di difendere l'impero bizantino 4, ma di non accogliere l'invito alle crociate cristiane
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I. Kologrivov, Essai sur la saintet en Russie, Bruges 1953, p. 17: Ce trait de collectvisme spirituel, d'aspiration au salut gnral du peuple, de l humanit et du monde entier est commun toute pense russe, croyante ou non. <Sera sauv celui qui aura sauv>, dira Vladimir Solovjev, et par l il se rencontrera non seulement avec ceux qui partagent son credo comme Dostojevskij, Leontjev, les Slavophiles, mais avec ceux du camp adverse, Belinskij, Bakounine, Herzen, Tchernychevskij, Lnine. Ces wderniers chercheront eux aussi, sous une forme scularise, le salut du peuple et de l'humanit, et professeront que la dlivrance des maux et des tourments de la souffrance doit s accomplir non seulement au profit de l individu, mais au profit du monde entier. 2 S. Bulgakov, Thesen ber der Kirche, in H. Alivisatos, Procs-verbaux du premier congrs de Thologie orthodoxe Athnes en 1936, Athnes 1939, S. 5: Im dieser organischer Vieleinheit ercheint das Sein der Kirche selbst, wie die Einheit im Einrversrtndnis und im Gehorsam (II Kor. 3 , 17), mit seinem.Wachsen in jedem Gliede (Eph. 4, 6). Diese Natur der Kirche wird in die russsche Theologie als "Sobornost bezeichnet . 3 P Kovalevsky, Saint Serge et la spiritualit russe, Paris 1958, p. 77: La dcision de se convertir sera prise aprs mre rflexion, et la conversion sera, comme nous verrons, totale. Le chroniqueur rapporte que le prince Vladimir avait envoy des ambassades dans diffrents pays: chez les chrtiens, les musulmans et les juifs, afin de les interroger sur leur foi . 4 D. Obolenskij, Il commonwealth bizantino, Roma 1974, p. 265: L'episodio dello scudo di Oleg potrebbe egualmente riflettere un avvenimento autentico il cui significato per fu frainteso dil cronista russo. Gli Scandinsvi dell'Europa occidentale avevano l'abitudine di innalzare i loro scudi, o di fissarli in luoghi ben visibili, come gesto rituale che annunciava la fine della guerra; con lo stesso gesto simbolico, probabile che Oleg appendesse il suo scudo sulle porte 25

occidentali 1. Forse, pi che in qualsiasi altra Chiesa dell'oriente, il "fascino dei primi germi" cristiani nella propria cultura -anzi il fondamento culturale stesso dato alla vita civile- sar cos intenso da assorbire quasi integralmente la sensibilit slavo-orientale 2. Mai come in Russia, cos lo nota un figlio eminente di questo popolo, si avvertir la differenza "metodologica" cos totale, in paragone con Roma": schiettamente pratica, operando con mezzi e volont che sorgono dalla coesione dell'autorit spirituale. Se Bisanzio ereditava una cultura gi storicamente omologata, e se le altre Chiese d'oriente entravano in un quadro culturale d antica tradizione (Persia, Egitto, ecc.), nel contesto slavo orientale, tutto stato dato alla cultura dall'inculturazione: scrittura, insegnamento, arte, musica, conoscenze, memoria storica... Ci che il "primo momento" ha rappresentato nella sua originalit di "conversione" diventer sorgente di commossa gratitudine e criterio per valutare tutto ci che potrebbe "seguire". Questa commozione nell inculturazione immediata e complessiva far percepire la conversione cristiana stessa come un essere presi dalla affascinata sorpresa per tanta ampiezza del dono della fede: si chiamer intenerimento evangelico o umilenie (vedere il prossimo paragrafo). L'incomprensione "popolare" per ogni cambiamento che non si rdichi in in quel "primo momento" si esprimer in modo intuitivo e diretto, particolarmente a livello emotivo con sfoghi talvolta incontrollati. Spesso, le divergenze tra Roma e la nascente Russia cristiana s induriranno su questo punto: cambiare contesto senza capire ed apprezzare, senza priorit al "primo momento" della evangelizzazione slavo-orientale. E qui si avverte la possibile complementariet o l eventuale opposizione delle due accentuazioni metodologiche. Infatti, in diversi momenti critici dei rapporti con Roma, l'ingerenza strutturale sar considerata come violazione e violenza nella misura in cui tende a distruggere l'originalit del "primo momento". Alla volont di articolare progressivamente un universalit amministrativa esplicita, si risponde con un formalismo degli usi propri. La cattolicit sar una cattolicit alla base" e non dal vertice". Gli ingredienti dell opposizione oriente slavo - occidente romano si delineano cos come quelli della possibile complementariet nei slittamenti della cattolicit conciliare: isolamento dalla base nell ambito slavo orientale o uniformizzazione dal centro romano, diversit non integrabile delle tradizioni nel giudizio degli ortodossi slavi o comunione di accentramento cattolico. Eccoci con una accentuazione che si protrarr -forse- attraverso tutto lo sviluppo ecclesiale ed anzi nazionale russo . L'intangibilit individuale, strutturale e territoriale -istinti innati in chiave occidentale- pogger su un fondamento mentale analogo. Cogliamo -qui- il dato che pi sembra invitare a discernere "l'inescapabile" complementariet dei doni alle Chiese nascenti, e la pressante necessit di non rimanere isolati ed ignoranti gli uni dagli altri. Dalla prima "insiemabilit" di inculturazione all'"isolamento della immensit" russa, la via storica stessa ci spinge ad accorgerci quanto le "occasioni" mancate -da una parte e dall'altra- possono avere conseguenze problematiche per l'umanit intera.

di Costantinopoli non come simbolo oltraggioso di vittoria, ma per significare la sua intenzione di concludere la pace con Bisanzio. Un trattato fu in effetti stilato fra i Russi e l'Impero poco dopo: le sue clausole furono certamente favorevoli ai Russi, ma non tanto da poter essere state imposte da un vincitore. La tinta sciovinistica che il cronista russo cos spesso mette in luce nei suoi racconti delle guerre dei suoi compatrioti con l'Impero, ci porta a concludere che la spedizione del 907, anche se in misura moderata costitu un successo dal punto di vista russo, non fu, come egli vorrebbe farci credere, un trionfo schiacciante . 1 A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1947, p. 39: Caratteristica dell'epoca la diffidenza contro le Crociate siamo alla seconda crociata , si esige che i Latini siano ribattezzati; sono condannate alcune sopravvivenze pagane 1. Questo atteggiamento contrario ai Latinia comprensibile quando si pensi a quello dell'episcopato greco e soprattutto alla politica interna russa. Anche nel monastero delle Grotte, dove vissero dei santi monaci, quali il principe Svjatoslav Davidovi (Svjato a), vi sono state composte probabilmente due opere palesemente contrarie ai Latini, dovute ad un certo Teodosio greco 2. Allora, forse, fu rielaborata la Cronaca di Nestore e le fu data la forma attuale favorevole ai Greci, bench in origine lo scritto non fosse contrario ai Latini . (1 Cfr. F. HAASE, Volksglaube Und Brauchtum der Ostslaven, Breslavia 1939. / 2 K. VISKOVATYJ, K voprosu ob autorje i vremeni napisanija Slova k zjiaslavu o Latinjech , in e Slavia ", XVI (1939), pp. 535-567.) 2 Vl. Solov v, La grande controverse et la politique chrtienne, Paris 1953, pp. 101-102: De son ct, l orient se donna entirement la conservation des premiers germes sacrs du royaume divin. Rome, par contre, cause de son caractere pratique, se donna avant tout pour tche de trouver les moyens de parvenir au royaume divin sur cette tere. C'est l'unit du pouvoir spirituel qu'elle considre corme le premier et principal moyen, comme la premire et la principale condition en vue de ce but. Rome, donc, met toute son me l'oeuvre d'unification et de renforcement du pouvoir spirituel. Son gnie particulier s'accordait une tche semblable. Par son caractre historique spcifique, la Rome chrtienne ressemblait la Rome paenne,. manifestant surtout, comme cette dernire, le principe de la volont, ou d'un esprit pratique, dont l'expression est la loi ou le pouvoir . 26

La conversione non traumatica sorge come inculturazione non violenta nella "insiemabilit" della accoglienza progressiva e nell'accesso comuni alle sorgenti della fede 1. Si tratterebbe -dunque- di un "dono", o cio, occasione offerta da Dio nel suo Spirito e da "compiere" tramite una dinamica di vita cristiana storicamente concreta. E gi, vediamo affiorare nella stessa valorizzazione del "dono" un possibile slittamento, con conseguenze assai incerte. Lo si potrebbe -forse- formulare in questo modo: se la fede stata data a una "slavit" che venne elevata a tale altezza e dignit da questa conversione, allora Dio ha un disegno del tutto particolare per un tale popolo... Diventando cristiani, gli "slavo-orientali" sono guidati da Dio stesso : ecco un primo abbozzo di visione teocratica. In questa luce, il popolo non pu non avere un compito del tutto a singolare in seno all'umanit: ecco una possibile radice di messianismo 2. L'amore per la propria cultura pu per superare la gratitudine per la gratuit del "dono", offuscando l'invito del messaggio. L'originalit tender a farsi pi formale che sostanziale, il fascino della propria situazione sar pi forte che "l essere mandati" quando si stati scelti per vivere il Vangelo. L'autocrazia a nome di Dio ed il messianismo a nome della "Santa Russia" concretizzeranno la vulnerabilit del cammino da percorrere. A nome della Sofia , certe inquietanti approssimazioni si faranno persino strada in occidente, trovando nei peggiori malintesi sulla Saggezza divino-umana l appiglio per illusorie rivendicazioni teocratiche ascritte al pensiero sofianico 3!!... La non conflittualit tra Dio e l universo umano viene subito strumentalizzata per una presa di potere a nome di Cristo in un totalitarismo che non ha pi niente di cristiano.

(1 Cfr elementi di documentazione ulteriore: D. C. Mirsky, Russia. A social History, London 1952, pp. 37-53; N. Todorov, The Conversion of Rus to Christianity, in AA. VV., The Christianization of ancient Russia, Paris 1992, pp. 37-42; V. Vodoff, La naissance de la chrtient russe: la conversion du prince Vladimir, Paris 1988, pp. 62-107; M. Laran - J. Saussay, La Russie ancienne, IX - XVII sicles, Paris 1975, pp. 60-65; A. D. Stokes, The Beginnings of russian Christianity, in AA. VV., Comparison to russian Studies, London 1976, pp. 54-57; M. Arranz, Dove e come il principe Vladimiro divenne cristiano?, in AA. VV., Nel millennio della Rus di Kiev, Citt del Vaticano 1988, pp. 47-50; R. Marichal, Primi cristiani della terra russa, Brescia 1988, pp. 27-56; S. Graciotti, Il battesimo delle terre russe. Bilancio di un millennio, in AA. VV., Convegno sul tema: Il battesimo delle terre russe , Firenze 1991, pp. 439-450.) 2 D. i evskij, Storia dello spirito russo, Firenze 1965, pp. 47-48: Gi nel XIII secolo si annuncia un'altra, questa volta ben pi nefasta forma di utopia cristiana: si incominciano a delineare i primi segni della concezione teocratica dello stato. Nelle caratteristiche del principe (anche secondo i cronisti secolari) affiorano sempre pi chiaramente i tratti della religiosit esteriore : le chiese costruite con fasto e addobbate lussuosamente, e l' amore per la cultura, vengono ormai messi pi in risalto, e ricevono maggiori elogi, che non la preoccupazione per i doveri concreti di stato e per i poveri . Gi nel 1175 leggiamo nella cronaca una citazione che in seguito doveva acquistare tanta importanza nella storia dello spirito russo: Per la sua natura il signore uguale a tutti gli uomini, ma per la potenza della sua posizione , come Dio, pi alto [che gli uz pnini]. Questa citazione tratta da un Panegirico dedicato dal letterato bizantino Agapeto all'imperatore Giustiniano, mentre in quell'opera altro non era che un ornamento letterario, pi tardi verr presa alla lettera . 3 Lo sconsolante tentativo di ricupero teocratico della visuale sofianica si verificato nell incontro del CONVEGNO NAZIONALE DELLE RICERCHE, Sofia: idea russa, idea d Europa, dei 6-7-8 ottobre 1994, appoggiato da movimenti ecclesiali romani tra i pi ambigui degli anni 80-90, con la partecipazione di esponenti russi, che si mantennero prudentemente al margine di tale forzata interpretazione. Cfr G. Azzaro, Saluto del responsabile nazionale, (pro manuscripto) Roma 1994, pp. 3-4: E' la sapienza che accende nell'essere il senso del tutto nell'unit. In questa forma di potere cosmico Ella esercita il suo aminio sui singoli e sul corso degli eventi, sulla storia. Nella iconografia Pavel Florenskij ne indica il simbolo nel caduco che Ella tiene alla sua destra, che il corrispettivo della Croce alla sinistra: la sua potenza cosmica pari alla sua sublimit. E' la Sofia l'antidoto al "veleno serpentino", come canta lo stesso Solov'ev, cio alla dissoluzione nichilistica che ha trascinato nella sua immane rovina milioni di vite nel nostro secolo. E' l'apparizione della Sofia che bilancia, nell'Apocalisse, quella del cavaliere pallido con la statera in rnano, nel quale Dostoevskij riconobbe il segno dei tempi: la tirannia pi o meno mascherata della plutocrazia, con il suo corteggio di mostri, pornocrazia, tecnocrazia o la stessa volont di potenza. C' invece una suprema Autorit cui ogni forma di governo civile va ordinata, l'autorit eccelsa di alcuni veri valori, che bisogna riaffermare. Se pensiamo ad un supremo Reggitore potremmo anche chiamarla "teocrazia", ma sicuramente non "ierocrazia", bens anzitutto una forma assiologica e morale: Dio non si fa Cesare. Una "distinzione" che per "cooperazione tra ci che umano e ci che divino", stata di recente auspicata anche dal Sommo Pontefice Giovanni Paolo II. Fare di questa distinzione una artificiosa separazione o una totale coincidenza , alla luce della Sofia, un enorme errore teoretico e storico di cui l'umanit ha pagato un costo durissimo, in particolar modo del nostro secolo.Nel nome della Sofia invece, e in nome cio della "unitotalit vivente", la filosofia si apre con nuovo slancio alla storia, l'Accademia si apre alla Citt. La nostra comune storia del secqlo XX alla luce della Sofia sar allora un testo semovente sul quale appuntare, come bandierine sulla carta geografica-politica, gli obiettivi da mettere a fuoco e sviluppare, in un ideale attacco culturale. I1 nostro vuole essere un Seminario in senso non accademico ma neanche improprio. Se seme "la Grande Idea" che ci muove, la sua giustificazione sta non tanto nell'essere perfetto, ma nell'essere appunto un inizio, nel portare "contratta", come diceva Nicol da Cusa, nella forma del seme una potenzialit che di tanto lo supera. Seminario quindi come unit di tempo e di luogo, che abbia in s anche una causa finale. E ancor di pi, se a recare questo seme sono, nelle parole di Dostoevskij, i "portatori di una grande, immensa idea", grande per la fede, immensa della semplicit della verit . (Colpisce subito la totale ignoranza delle dinamiche di intenerimento, di non resistenza e di annientamento nella rivelazione e nell attuarsi delle promesse della divino-umanit. Questa illusione di teocrazia -a nome della Sofia- raggiunge l emblematica anticipazione dell Anticristo di Solov v. Stranamente, il cardinale Silvestrini sembrava fare eco a questa prospettiva: in A. Silvestrini, Introduzione alla tavola rotonda Per un interpretazione transpolitica della storia contemporanea , (pro manuscripto) Roma 1994, p. 3: Allora la sofia teologica - il progetto di Dio per la salvezza dell'uomo e l'idea russa come progetto, progetto per un popolo cristiano - vengono poi a concentrarsi con I'idea della nazione, perch l'una e l'altra vorrebbero esprimere una stessa vocazione. La sofia l'unit della creazione, della storia e di Dio. Nella sofia divina, direbbe Bulgakov, ha il suo fondamento la sofia creaturale, nella quale il mondo delle lacerazioni, delle discordie, delle separazioni viene ricomposto nell'unit. Perci l'idea di una nazione propriamente, secondo questi pensatori, la vocazione a rinunciare al principio individualista e portare gli uomini a progettare insieme, e quindi a cooperare insieme a questa chiamata cristiana, a questa vocazione universale, che la stessa - qui non mai politica - salvezza indicata da Paolo negli inni paolini dei Filippesi e dei Colossesi .) 27

All'interno dell'ambito ecclesiale, l "intenerimento evangelico" (ad accogliere la cultura slavo-orientale) si verificher come attesa di dovuto consenso: dal fascino -cio- per l'iniziativa di inculturazione operata dalla nuova tradizione della penultima ora". Rifiutare questo consenso sar risentito con la stessa delusione che ebbe il capo della vigna (della parabola evangelica sugli operai dell undicesima ora) di fronte alle lamentele degli "operai della prima ora". Ne uscir uno strano confronto di fondo tra attaccamento conformista alla propria inculturazione e flessibilit originale (nel peregrinare verso una fede radicalmente vissuta nella libert dello Spirito). Detto questo, non bisogna per confondere il "dono" dell "intenerimento evangelico" con ci che alcuni hanno chiamato impropriamente una specie di inclinazione spontanea della cultura slavo-orientale verso la fede evangelica o una capacit particolare di quella cultura per accogliere e valorizzare la sensibilit cristiana, o -ancora- di una "conversione naturale" al messaggio di Cristo. Si preso coscienza -oggiche una tale interpretazione non faceva che servire da giustificazione per la costituzione del gruppo pi attaccato alle caratteristiche di questa "naturale conversione": il "Raskol" dei vecchi-ritualisti (o vecchi credenti) 1. Pertanto, la "umilenie" non sar "spontanea o naturale" come apertura della cultura, n come non-aggressivit personale: essa sar un dono . Si sa -poi- che la inculturazione diretta stata cos poco "ovvia o "naturale" o "spontanea", che l dove si "lasci andare" le cose, vivendo l'acquisito del momento iniziale, non si ottenuto altro che l'ignoranza moltiplicata ed estesa a tutto il popolo. La metodologia offerta agli slavi-orientali "dono" nel senso che essa si attua per quanto aspetta una "risposta" (che, secondo l'antropologia attuale, dovr sempre superare se stessa perch mai adeguata alla gratuit del gesto incondizionato nel "dono"). L'occasione mancata pesa -probabilmente- in modo particolare sulla gestione ministeriale che si confin cos rapidamente nei propri contesti di vita, allentando i legami con le radici e con i rami esistenti dell'organismo ecclesiale totale. Il senso cristologico di questo paragrafo mette in rilievo la radice di non conflittualit nel modo di ricordare il passaggio alla fede nella inculturazione russa stessa. Persino l interpretazione iperbolica della conversione naturale o spontanea pu essere compresa in questa luce. E, ovviamente, in tutto ci appare gi la sorgente per una conciliabilit sofianica di tutto l intento umano in una visione cristiana dove l unicit cristica non si pone aggressivamente di fronte agli altri culti e dove l eredit umana non viene demonizzata in partenza nei suoi rapporti con la fede evangelica. L INTENERIMENTO EVANGELICO DELL UMILENIE DALL AGGRESSIVIT NELLA COMPASSIONE INFINITA COME VIA D USCITA

La divinizzazione implica una dimensione mistico-ascetica tipica dell oriente: il senso escatologico della transitoriet 2. La via sofianica per uscire dalla conflittualit l intenerimento evangelico, dono di compassione divina partecipata. Attraverso Cristo, la compassione diventa scoperta rivelativa dell infinita sofferenza del mondo e non causa od occasione di scandalo individuale (sul 'perch si deve soffrire'). La compassione la via per aprirci aldil del nostro piccolo orizzonte di desideri e di pretese. Dostoevskij sfrutter questo filone basilare nei suoi ultimi romanzi teologici : la compassione 'converte' se stessi e gli altri: Raskol'nikov sar travolto da ci che scopre in Sonja, la consapevolezza del "immenso dolore umano" 3. Nella compassione scompare il presupposto di essere
1

, ,

, in

, 1931 n 27,

. 44:

, . 2 P. I. Bratsiotis, The fundamental Principles and main Characteristics of the Orthodox Church, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, p. 26: Another of the main characteristics of the Orthodox Church is it strong emphasis on the transitoriness of the things of this world in face of eternity, and its vital preservation of the original eschatological hope of the early Christians. This, together with its emphasis on the deification of man in Christ, imparts an ascetic and mystical colour to its piety.1 But this indisputable fact provides no justification for regarding this feature of Orthodoxy as tantamount to an apathetic, quietistic indifference to the affairs of this world, including science and culture, as many non-Orthodox people do, nor for misinterpreting it as the main reason for the Orthodox Church's lack of active social concern (von Harnack, Kattenbusch, Beth, Steffes, etc.) . 1 See S. Zankov, Das Orthodoxe Christentum, p. 111. A. Kartaschov in The Church of God, ed. E. L. Mascall, 1934, p. 197 ff. 3 . / F. Dostoevskij, / Crime et chatiment, 1970 / Paris 1950, . 343-344 / pp. 383-384.
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una 'vittima del male' per scoprire quanto "siamo tutti colpevoli" 1. Nella compassione scompare l'illusione di diventare protagonisti di una 'lotta per la verit', vivendo il "crollo" della propria personalit nella commozione per tanta immeritata grazia da Dio 2. Solo la compassione potr sciogliere una cos soffocante montatura mentale... Si s che la penetrazione non traumatica del messaggio cristico in mezzo alle popolazioni slave orientali port a cogliere l'originalit della conversione cristiana non come una 'distruzione del vecchio' ed una 'ricostruzione di ci che precedeva la caduta nella corruzione del male', ma come una "de-agressivizzazione" di tutto ci che rimaneva impermeabile alla fede, cio della 'durezza del cuore'. una 'conversione senza disperazione' 3. L'intenerimento evangelico potrebbe sembrare, difatti, come fosse una rinuncia ad ogni 'forza' di prospettiva umana, sciogliendosi nell'abbandonarsi arrendevolmente a Dio. Dicendo questo, possiamo gi subito indicare la sfumatura che vi possa essere tra 'forza' e 'durezza': 'forza intenerita' e 'durezza inflessibile'! Anzi, si spiegher che l'intenerimento assume una dimensione 'cosmica', dato che esso una riconciliazione con tutta la dinamica di vita universale: una riconciliazione con la 'terra' (che si bacia simbolicamente) 4. L'intenerimento evangelico non appare, in questo senso come "intenso psicologismo", quale si rimproverasse a Rozanov 5. Ecco che vediamo gi gli indizi di una impossibile equiparazione tra 'intenerimento' e 'debolezza d'estenuazione': l'intenerimento verso la 'terra tutta' nella commozione del crollo interiore di ogni durezza. Ecco, anche, il punto di correlazione con lo 'sfogo
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. / F. Dostoevskij, / I fratelli Karamazov, 1980 / Torino 1981, . 355 (T. I) / pp. 384-385 (V. I): Eppoi voglio dirti un'altra cosa, mammina: che ognuno di noi, di fronte a tutti, di tutto colpevole: e io pi d'ogni altro Alla mamma veniva fatto perfin di sorridere: piangeva e intanto sorrideva. Ma come vuoi essere tu gli diceva pi d'ogni altro colpevole di fronte a tutti? Ci son tanti omicidi, briganti: e tu che fallo hai potuto mai compiere, per accusarti pi colpevole d'ogni altro? Mammina, gocciolina di sangue mio, le diceva (aveva preso l'abitudine di dire di queste parole tenere, inusitate) , cara la mia gocciolina di sangue, felicit mia, sappi che in verit ciascuno di fronte a tutti per tutti e di tutto colpevole. Non so bene come spiegarti questo, ma sento, fino a soffrine, che cos . E come abbiam fatto a vivere, a inquietarci e a non comprenderne nulla, finora? . Cos egli veniva riscotendosi dal sonno, di giorno in giorno pervaso sempre pi a fondo dalla commozione e dalla gioia, e sempre pi palpitante d'amore . 2 N. Arsen'ev, La pit russe, Neuchtel 1963, pp. 74-75. 3 N. Arsen'ev, La pit russe, Neuchatel 1963, pp. 74-75: Une des principales manifestations de l'lment religieux --on peut mme dire sa manifestation centrale-- et l'une de ces forces creatrices qui ont jou et jouent encore un rle important, voire decisif, dans la vie intrieure du peuple russe est un tat spirituel qui est dsign en russe par le mot oumilenie, qu'il est difficile de traduire. Peut-tre pourrait-on le rendre par attendrissement religieux ou force de l'attendrissement. C'est la venue soudaine d'un lan inattendu qui s'empare de l'homme, un sentiment de tendresse inexplicable qui saisit le coeur le plus dur, la recherche angoisse de la puret et de la paix spirituelle et l'admiration pour la puret et pour la paix quand elles s'offrent au regard, le saisissement de l'amour et du pardon, les larmes de la pnitence et de la joie et le don de soi fait dans la joie. Le peuple russe, pendant toute la dure de son histoire millnaire, au milieu de ses souffrances, de ses pchs, de ses faiblesses et mme de ses vices, a toujours hautement honor cette forme d'attendrissement. Il l'apprciait, la recherchait, et parfois elle descendait en lui, pacifiant, gurissant son me. C'est pourquoi dans les services de l'Eglise orthodoxe certaines prires, certains chants, particulirement attendrissants, taient tellement aims par le peuple et agissaient si fort sur lui, lorsqu'il se prosternait dans l'glise. - Ce qui caracterise cet attendrissement, c'est qu'il est souvent aussi un acte de contrition. L'abme de mon indignit, de ma faiblesse, de mes vices, se dcouvre en mme temps que l'abme de la misricorde divine qui m'a dj pardonn. C'est justement ce contraste qui est ressenti comme attendrissant. Pour recourir au langage thologique, nous devons dsigner ce sentiment comme la rencontre du coeur avec la grce divine, comme le point d'intersection du coeur et de la grce, comme la rponse que nous donnons a l'action de la grce dans notre coeur malade et assoiff de gurison. Oui, c'est justement une rponse, car aux yeux de la conscience religieuse la grce prend l'initiative, c'est elle qui commence, et non pas nous. L'attendrissant, en effet, c'est que ce soit Dieu qui condescende nous, nous reoive dans ses bras, comme le pre reoit son fils prodigue, aussi indignes que nous nous sachions. La douceur attendrissante du pardon qui nous vient d'en haut, l'motion du repentir--voil l'un des thmes principaux de la vie chrtienne en gnral qui se manifeste avec une force toute particuliere chez le peuple russe. 4 L. A. Zander, Dostoevsky et le problme du bien, Paris 1946. p. 29: Il est certain que l'attendrissement, accord comme un don, est un bien qu'il faut souhaiter et dsirer dans toutes les circonstances de la vie. Seigneur, accordez-moi les larmes et l'attendrissement, lisons-nous dans la prire du soir de saint Jean Chrysostome. Mais l'tat de batitude peut-il servir de fin aux actions humaines, peut-il tre un objet de recherche et d'acquisition? En d'autres termes, est-il possible de fonder une norme de conduite sur le fait mystique et mtaphysique, de lui faire prendre la forme d'un imperatif? Dostoevsky parat donner cette question une rponse affirmative- Prosterne-toi avec amour et baise la terre, enseigne le pre Zossima. Baise la terre et aime-la inlassablement, insatiablement, aime tous et tout, recherche ce ravissement et cette extase. Arrose la terre de larmes d'allgresse et aime ce larmes. Ne rougis pas de cette extase, chris-la, au contraire, car elle est un grand don de Dieu, qui n'est accord qu' un petit nombre, aux lus (Les Frres Karamzof, Vl-lll); Archimandrita Spiridione, Le mie missioni in Siberia, in T. pidlik, Spiritualit russa, Roma 1981, p. 141: Il detenuto nascose il volto dietro il suo Vangelo e si mise a piangere. Qual , di solito, il tuo stato d'animo? Padre, vorrei amare tutti gli uomini, vorrei perdonarli per tutto, soffrire eternamente per tutti gli uomini. Io credo, padre, che questo mi e stato dato dalla preghiera che mi ha rigenerato, perche quando ero in libert, non ero cos . Qualche volta sei triste? No, mai. Quando la coscienza e pura davanti a Dio, il raggio della gioia non si spegne nel cuore. Adesso, oltre al Padre nostro, recito mentalmente ogni marted della settimana: Dio mio, voi siete mio ed io sono vostro, salvatemi! Padre, non mi sarei mai aperto con lei, se lei non mi avesse toccato il cuore con le sue prediche. Agiscono molto sulle nostre anime. Non e senza ragione che tutti i detenuti vi amano. Hanno intenzione di offrirvi un omaggio ed una immagine. Vi seguirebbero dove voi volete, anche in mezzo alle fiamme. Anch'io, padre, le voglio bene. Ho ancora una richiesta da farle. Mi confessi e mi dia la comunione. Non mi sono ancora mai comunicato in vita mia . Forse vuole, figlio, che le dia anche la confermazione? . Va bene, le sarei molto riconoscente . 5 Cfr la formula ripresa da Florovskij: in . / G. Florovskij, / Vie della teologia russa, 1988 / Genova 1987, . 460 / p. 363: " i i " : (la traduzione italiana ovviamente erronea (testo tradotto: Dio centro della tendenza del mondo ). Deve essere invece: Dio centro dell'intenerimento del mondo , nella traduzione, di cui sopra, viene usato generalmente il termine di 'tenerezza') Dio centro dell'intenerimento (non 'tendenza') del mondo. Un simile intenso psicologismo, che disgrega la realt stessa dell'esperienza religiosa, non in Rozanov occasionale.... 29

apocalittico': non fare della potenza creativa dell'universo un perno del 'Male'... E sorge anche l'interrogativo: "l'escatologia non ha -forse- evacuato troppo rapidamente questo riferimento 'antropologico' fondamentale, per rinchiudersi nello 'storico' mentalmente segregato e razionalmente articolato?" L'intenerimento evangelico ha qualcosa a che vedere con la 'forza' dell'emotivit che ci travolge e che non si rifiuta nella sua stessa incontrollabilit? L'aggressivit potrebbe essere il tentativo -forse illusorio- di articolare una 'contro-forza' che possa censurare o canalizzare la forza complessiva nella quale ci troviamo inevitabilmente trascinati nella nostra esperienza di vita. L'aggressivit sar un rifiuto di quello che non si riesce a razionalizzare ed a 'volontarizzare': una specie di disprezzo fondamentale del 'mondo' per poter mantenersi in uno stato di 'purezza' ineccepibile, o anche di 'superiorit' di fronte alle spinte 'inferiori' di cui siamo oggetto... Ecco che l'accenno rozanoviano ci torna davanti agli occhi: Cristo si singolarizza da questo mondo per poter essere 'senza peccato' (vedere il paragrafo precedente). Se ci che 'ci muove con forza' appare principalmente come emotivit umana, l'intenerimento evangelico sarebbe allora una conversione alla fede senza aggressivit contro l'emotivit, senza voler evacuare -cio- l'emotivit che ci anima. L'intenerimento evangelico professa una fiducia di partenza per questa 'riconciliazione radicale' con la 'Santa Madre Terra'. E` un affidamento aldil delle contradittoriet della stessa emotivit umana e del 'mondo' in senso complessivo. L'intenerimento evangelico dei 'primi germi' della fede slava orientale inculturata converte nella 'forza' umana pi che l'individuo fuori di essa. L'intenerimento evangelico significa rendersi 'indifesi' nel brulicare di tante 'forze'. Apocalitticamente, si accetta di lasciare che esse attuino il loro intento. Perci "non si resiste" (vedere infra). Non resistere (magari al 'male') non vuol dire "essere deboli", ma, soprattutto non demonizzare o divinizzare le 'forse' in due campi ormai definiti e definitivi. Potrebbe darsi che sia prevalentemente questo malinteso che Rozanov abbia voluto prendere in considerazione nella sua Apocalisse, nella quale egli denuncia cos crudemente l'impotenza di estenuazione del profilo cristico. Si pu gi intuire come questa sottolineatura implicher una valorizzazione ancora pi spinta della chiave incarnazionale, senza restrizioni E cos, possiamo anche ri-interpretare l'iniziale criterio di scelta del 'culto' cristiano. Si tratterebbe piuttosto della capacit di intenerire che di una attrattiva 'estetica' che port gli emissari del principe Vladimir di Kiev a manifestare la loro preferenza per il culto bizantino... Si riassumerebbe -in tal modo- simbolicamente la metodologia di inculturazione proposta per l'assimilazione della via cristiana da parte degli slavi orientali 1. La questione della scelta non 'estetica' nel significato dato oggi a questa parola. La 'spinta inesprimibile' supera una 'perfezione di forma' quale si intende con la 'bellezza'. Si tratta piuttosto di una accettazione risultante da ci che ci muove, da ci che ha mosso i slavi orientali nei loro 'primi germi' di adesione e di risposta all'offerta di fede. L'interpretazione estetica sar posteriore e -chisssoltanto derivata o periferica di fronte alla iniziale metodologia di non escludere l'incisivit emotiva dalla via cristiana appena abbozzata. Uno degli autori pi inclini a sottolineare questa dimensione dell'intenerimento evangelico lo evoca come 'slancio' nel quale ci si lascia prendere. Anzi, questo slancio non toglie la contradittoriet delle 'forze' (commozione interiore e corruzione personale). Sembra quasi che si possa intuire la stessa vena nella sorgente spirituale maggiore della vita ecclesiale slava orientale: la liturgia. Non rappresenta -forse- la liturgia orientale slava questo 'sfogo' stilistico

Nestore, Cronaca dei tempi passati, in T. pidlik, Spiritualit russa, Roma 1981, p. 34: Cronaca dei tempi passati. La Cronaca, chiamata anche di Nestore, opera di uno o di parecchi monaci del monastero Pe erskij di Kiev, vissuti dalla met del secolo IX fino all'a. 1111 o 1113. Vi si mescolano elementi storici e leggendari. Il brano scelto tendenzioso. Vuol dare le ragioni per cui s. Vladimiro si decide ad accettare la fede cristiana da Costantinopoli. Ci nonostante vi appare gi un tratto caratteristico della spiritualit russa: il senso per la bellezza e la grandiosit del culto divino (Ed. di A.S. Licha ev, Povest vremennych let, Mosca-Leningrado 1930, vol. 1, pp. 74-71). Allora il principe convoc i bojari e gli anziani e disse: "Ecco che sono tornati gli uomini che noi avevamo inviato. Sentiamo da loro che cosa successo". Poi disse: "Raccontate davanti all'assemblea!". Essi allora dissero: "Siamo andati dai Bulgari, abbiamo guardato come adorano nella loro chiesa o piuttosto nella loro moschea. Vi stanno in piedi senza cinture; dopo aver fatto le prosttazioni si mettono i sedere, guardano di qua e di l come ossessi; non vi gioia fra di loro, ma tristezza e grande puzzo. La loro legge non buona. Poi siamo andati dai Tedeschi e abbiamo visto numerosi uffici nelle loro chiese, ma non vi abbiamo visto niente di bello: Siamo dunque andati dai Greci che ci condussero l dove rendono il culto al loro Dio. E non sapevamo pi se eravamo in cielo o sulla terra. Poich sulla terra non vi un tale spettacolo o una tale bellezza, noi siamo incapaci di esprimerlo. Ma sappiamo solo che l che Dio abita con gli uomini e che il loro culto supera quello degli altri paesi. No, noi non possiamo dimenticare questa bellezza, perch ogni uomo che ha gustato qualche cosa dolce non sopporta, in seguito, l'amaro. Anche noi non possiamo pi stare qui". 30

nelle sue 'potenti campane' 1, o nelle altretanto 'potenti voci dei diaconi' 2? Non vi troviamo -forse- la capacit riassuntiva che solo la simbolica riesce ad esprimere, come le formule ricapitolative che si caricano di tutta la emotivit della illimitata nostalgia spirituale (nei "Signore piet") 3? Anche qui, sar utile non restringere questa chiave liturgica al solo estetismo che viene -poi oggi- definito in termini di estetismo archeologizzante, riguardo alle tradizioni dell'oriente cristiano!!... Il ritualismo che si suggerisce talvolta come caratteristica dell'oriente liturgico potrebbe essere, come per la vita spirituale stessa, uno slittamento dell'intento originario del discernimento slavo orientale. Nell'intenerimento evangelico, l'intuito apocalittico sembra rompere il cerchio estetico dell'adesso, della 'globalit gi percettibile nella bellezza'. Ecco un primo dato che ci viene -chiss- confermato dal fatto dell'interesse assai precoce degli slavi orientali per la letteratura apocalittica. Non va, infatti, trascurato il fenomeno della diffusione e traduzione -all'inizio stesso della inculturazione slava orientale- degli scritti apocalittici, persino apocrifi 4. Si s che la penetrazione non traumatica del messaggio cristico in mezzo alle popolazioni slave orientali port a cogliere l'originalit della conversione cristiana non come una 'distruzione del vecchio' ed una 'ricostruzione di ci che precedeva la caduta nella corruzione del male', ma come una "de-agressivizzazione" di tutto ci che rimaneva impermeabile alla fede, cio della 'durezza del cuore'. L'intenerimento evangelico potrebbe sembrare, difatti, come fosse una rinuncia ad ogni 'forza' di prospettiva umana, sciogliendosi nell'abbandonarsi arrendevolmente a Dio. Dicendo questo, possiamo gi subito indicare la sfumatura che vi possa essere tra 'forza' e 'durezza': 'forza intenerita' e 'durezza inflessibile'! Anzi, si spiegher che l'intenerimento assume una dimensione 'cosmica', dato che esso una riconciliazione con tutta la dinamica di vita universale. La compassione d intenerimento appassionata per l'esito di ogni esistenza, la clemenza appassionata del 'bene a nome proprio' fatto a tutti. Ma questa clemenza 'distributiva' chiude un processo senza dare spazio ad eventuali promesse ulteriori... La compassione cerca l'autenticit in ogni sventura, la clemenza cerca la conferma della propria capacit di elargizione... la compassione di intenerimento che fa sorge 'il desiderio di andare incontro a tutti', la volont di tenere conto di tutti: cio gestire la convivenza in funzione di tutti coloro che ne fanno parte. La compassione cerca di compiere in ognuno il massimo, la clemenza tenta di ridurre tutto (quello che sia successo nei rapporti umani) al minimo... Solo se ognuno
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N. Arsen'ev, La pit russe, Neuchatel 1943, pp. 60-61: Le gnie russe tait souvent port aux extrmes, il aimait imposer, bahir. C'est vident dans le chapitre des cloches. Celles-ci jouent un rle immense dans la vie religieuse russe aux 16 -17 sicles -- ainsi nous le racontent les trangers qui visitaient la Russie les jours de fte -- nous disent-ils -- les Russes exprimaient leur allgresse spirituelle par une sonnerie de cloches si abasourdissante qu'on ne pouvait s'entendre dans les rues. L'archidiacre Paul d'Alep, qui tait venu en Russie en 1653 la suite du patriarche d'Antioche Macaire, estime qu'il y avait environ Moscou 40.000 cloches (prs de 1000 glises d'aprs lui, et peu prs 10 cloches par glise). Le clocher Ivan le Grand en possdait lui seul prs de 50 cloches dont 22 grandes. Les Russes avaient une prdilection non seulement pour les cloches nombreuses, mais aussi pour les cloches de grandes dimensions. Il part que certaines cloches russes taient les plus grandes de l'univers. La plus colossale tait le gigantesque tzar des cloches (cloche est du masculin en russe), tomb terre sous l'impratrice Anne, et rest jusqu' aujourd'hui un des principaux ornements du Kremlin de Moscou. 2 N. Arsen'ev, La pit russe, Neuchatel 1943, p. 60: Les Russes avaient une prdilection pour la pompe liturgique. Ils s'extasiaient des beaux chants, des belles voix -- surtout des belles voix des diacres. Les belles voix des diacres! La bourgeoisie moyenne surtout, encore enracine pendant tout le 19 sicle dans la tradition cultuelle, et, en premier lieu, les gros marchands de vieille souche, se passionnaient pour les belles voix de basses parfois d'une force surhumaine qui, semblables des clats de tonnerre ou au roulement d'normes tonneaux, faisaient tinter les vitres des fentres et mettaient dans le coeur des fidles un sentiment de dlices ml d'pouvante. Cette prdilection pour les grosses voix des diacres est dcrite avec beaucoup de charme et d'humour dans un chef-d'oeuvre de Nicolas Leskov, Le pillage, le noeud de l'histoire est constitu par un vritable duel artistique entre deux diacres, tous deux candidats pour une paroisse qui avait la passion des basses puissantes. 3 A. Gratieux, Le mouvement slavophile la veille de la rvolution, Paris 1963, p. 140: Quant au Russe, ayant reu des Grecs le culte en mme temps que la doctrine, quand il entendit, dans le rituel, les paroles: Seigneur, aie piti, tout de suite il s'y attacha des deux mains. A tel point que, dans cette phrase, il a comme totalis, pour sa vie courante, toute la trame gniale habilement cre par la liturgie grecque; et il en a fait une expression tellement satisfaisante de ses relations avec Dieu qu'elle est insparable du langage de notre peuple depuis dj plus de mille ans. Par contre, il (le Russe) a laiss sans traduction, bien qu'il l'ait conserve dans la liturgie: dorynosima (escorte), is polla ti (pour de longues annes), dtails dcoratifs qui lui sont aussi peu ncessaires en traduction que le Kyrie eleison aux latins (Pravosl., 15-18). 4 G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 68: Non senza importanza sapere, ai fini del formarsi del sentimento messianico a tinte escatologiche specialmente nelle epoche posteriori, che in questo periodo, accanto ai libri devozionali, liturgici, patristici, scritturistici, giunsero in Russia in grande copia (ce ne fu una vera invasione) traduzioni russe degli "apocrifi", che avranno appunto una grande influenza su molta posteriore letteratura visionaria e apocalittica. I pi noti scritti di questo tipo sono: La visita della Vergine all'lnferno (diffusissima leggenda che far la sua apparizione anche nelle opere di Dostoevskij), Le rivelazioni di S. Paolo apostolo, Le rivelazioni di S. Giovanni il Divino sul monte Tabor, Le rivelazioni di S. Metodio di Patara e molti altri 1. Molta di questa letteratura apocalittica giunge in Russia dalla Bulgaria, dove in quest'epoca fiorisce l'eresia dei Bogomili, che sostiene, com' noto, un principio dualistico-gnostico di marca prettamente manichea, per il quale ammette Dio creatore di tutto quello che buono spiritualmente ed eterno tanto nell'uomo che nel mondo, e il Diavolo autore del male, del contingente, del materiale e del corporeo. Il Gudzy nella sua Storia della letteratura russa primitiva, gi citata, prova largamente come molta di questa letteratura apocrifa fosse ispirata a queste idee e come queste idee facessero larga presa negli strati bassi del popolo russo. (1 N. K. Gudzy, Early Russian Literature, New York 1949, p. 22 ss.) 31

viene spinto verso la pienezza di quello che '', malgrado la sventura nella quale si de-possiede ("depossessione" nel senso di umilenie), si potr giungere alla partecipazione autentica: alla 'insiemit', alla 'insiemizzazione', alla sobornost nel senso di omni-unit vissuta come comunit. In una tale visuale, la giustizia diventa incessante anelito di libert. Come potr la compassione di intenerimento evangelico superare la ristrettezza della 'legge', della 'giustizia' e del 'potere'? Gi si vede prospettarsi la via della rigenerazione evangelica: la non resistenza nell'annientamento. L'interessante, per, di cogliere la motivazione soggiacente a tale apparente 'capitolazione'. Non si tratta di una sottomissione, ma della deliberata ri-impostazione della relazionalit inter-umana alla luce della proposta divina: non si resiste perch si deboli o senza convinzioni (tiepidi o indifferenti), ma perch l'obbligare ed il resistere non riescono a tradurre un qualsiasi riferimento divinizzante ultimo. O meglio, resistere come se tutto si giocasse 'oggi' significa escludere l'incognita di ribaltamento del 'domani'. La ferrea resistenza una negazione della dimensione escatologica radicale della fede. Perci sar necessario l'annientamento interiore. La falsificazione di Cristo consister nella presunzione che con 'obblighi' ed 'imposizioni', magari sorti dallo stesso suffraggio di maggioranza (come fa l'imperatore universale nella parabola solov'viana sull'Anticristo), si possa aprire una disponibilit verso Dio. Ecco che si chairisce anche la presa di coscienza su ci che sia il peccato dello spirito: 'hai gi vinto il male' (vedere supra). La questione del peccato non solo quella di illudersi su una vittoria inanzitempo ma, pi radicalmente, di concepire una qualunque via divinizzante in termini di 'vittoria'. L'ago della bilancia non di dire "ti sei sbagliato pensando di aver gi vinto il male, se mai, lo vincerai pi tardi", ma di dire "il tuo malinteso di vedere la scommessa di divinizzazione come fosse una 'vittoria' in qualsivoglia senso"...

4 LA FILIAZIONE DIVINA E L ASSOLUTA PRIORIT DEL MONOTEISMO, CON I SUOI VARI MONISMI ISOLANTI, FINO AL FILIOQUISMO
L intento sofianico tenta, nella sua via di non conflitualit tra Dio e l universo, di sciogliere i monismi che possano esprimere un tipo di isolamento segregante del mistero. La filiazione (con l affermazione della piena divinit di Cristo verso un riconoscimento della sua piena appartenenza umana) sembra aver suscitato un pandemonio in oriente presso coloro che si iscrivevano nel radicale attaccamento al monoteismo pi stretto, nell ambito della sensibilit e della maturazione religiosa orientale profonda. L orizzonte della trinitariet che la filiazione evoca o anticipa non lascer indifferente chi ha colto in questo monoteismo la molla di un approfondimento religioso sostanziale, come ce lo ricordano gli interpreti dell Islam 1. Dal monoteismo alla trinitariet, l oriente cristiano ortodosso temer maggiormente il monismo nella impostazione teologica e dottrinale. Esso discerne tracce di questa strettoia di visuale sul mistero di Cristo nel monismo applicato a Cristo stesso: si tratta del cristomonismo 2. Si dir che dietro al Filioque si trova l inclinazione monistica di
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F. Khaled Allam, Le religioni in dialogo sulla figura di Ges. Testimonianza islamica, in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, p. 151: C' questa ambivalenza di fondo: da una parte Ges rappresenta un po' il profeta dei profeti e c' una Sura sulla nascita di Ges, sulla funzione di Ges, sui miracoli di Ges: per il Corano Ges colui che ha ridato la vista ad un cieco, Ges nacque da un soffio divino dentro l'orecchio di Maria, ecc. Dunque c' tutto quest'aspetto tematico per cui Ges in qualche modo il paradigma della profezia in generale, ma nello stesso momento questo paradigma diventa anche negativo. I1 flusso religioso si trasforma infatti in una specie di dialettica negativa, perch in un certo momento il monoteismo ipertrascendentale dell'Islamismo vede l'immagine di Ges nella sua forma trinitaria come qualcosa che erode, che disidrata il monoteismo puro, unico e trascendente. E in tutto il Corano c' questa oscillazione continua, che passa da un momento positivo ad un momento molto negativo. Perch questo? una specificit della tradizione islamica, dell'immaginario religioso dell'Islam? difficile rispondere, per alcune categorie della dogmatica islamica ci permettono comunque di capire un po' meglio questo passaggio tra una positivit ed una negativit. Quali sono i momenti e i dogmi che permettono di capire meglio questo fatto? Non si pu ovviamente capire la nozione stessa di profezia-che quella di Mohamed, ma anche quella di Ges-senza avere l'idea stessa di fenomeno coranico. Per fenomeno coranico non si intende soltanto l'avvenimento di una religione che ha trasformato la sorte di un popolo particolare, ma si intende anche un fenomeno linguistico e un fenomeno liturgico nel quale si focalizza proprio l'idea stessa di monoteismo nella tradizione islamica . 2 N. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, vol. 1, pp. 35-36: The second kind of monistic tendency is of a far greater interest from the Orthodox point of view. We mean Christomonism, which is the most common deviation from the true doctrine of the Trinity in contemporary western theology. It is a very delicate task for contemporary theologians to discern the non-Trinitrian trace of this deviation, because it is camouflaged by a Christocentric theology which is the true heart of the Christian Gospel. Therefore Christomonism appears at first sight to be true Christian theology; in modern times it has won great acclaim for purifying Christian theology from a number of elements which it borrowed from philosophy in order to explain the mystery of the Trinity of the Christian God. In reality, however, Christomonism in 32

privilegiare in Dio la sostanza unica e di trascurare l ultimit della Persona 1. L argomento anselmiano dell unico principio illustra bene quest inclinazione latina 2. Sparisce la personalizzazione dello Spirito ed il riferimento ultimo incondizionato al Padre 3. Tra il monismo dell unico principio e la trinitariet dell unit divina, l oriente cristiano ortodosso si riallaccier decisamente al riferimento di personalizzazione nel Padre per dare respiro alla relazionalit divina 4. La differenza di accentuazione si ritrover in oriente nella nota distinzione tra scuola antiochena e scuola alessandrina 5. Persino coloro che manifestano la loro insofferenza e tuttora il loro larvato rifiuto di re-impostare la prospettiva del Filioque riconoscono indirettamente la anormalit della formulazione, paragonandola a quello che oggi viene chiamato il monofisismo verbale 6. A questa polemica sempre pronta a farsi pi aggressiva, si nota la posizione ben pi trasparente della teologia slava orientale recente, in alcuni dei suoi portavoci 7. Ad essa risponde l apertura ecumenica di teologi
its extreme form can be a great threat, not to the doctrine of the Trinity, but to the fullness of the life and action and worship of the Church. There is some justification for the rise of Christomonistic tendencies, since idealist systematic theology and the scholastic analysis of the existence of God and the whole system of analogies can result in a purely philosophical conception of God s revelation in Christ . 1 J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd ecumenical Council on the Holy Spirit in historical and ecumenical Perspective, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p.46: The real issue behind the Filioque concerns the question whether the ultimate ontological category in theology is the Person or substance. It seems to me that the choice here is limited. If the Son is understood as a kind of second cause in divine existence -alongside or even below the Father- the dilemma is that either the substance or a Person are the ultimate ontological category in God (that which has the priority and which safeguards the unity of divine existence). If we go back to the Biblical and Greek Patristic identification of God with the Father -to which theologians like K. Rahner point today - 1 the ultimate ontological category cannot be other than the Person, the hypostasis of the Father alone, since two hypostases being such an ultimate category would result into two gods. Profound and crucial existential reasons argue against making substance ultimate in ontology; I have only hinted at them in this paper . (1 K. RAHNER, The Trinity, 1970, pp. 58 f.) 2 A. Marranzini, La processione dello Spirito Santo nella difesa di S. Anselmo al concilio di Bari, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p. 496: Spianata cos la via, ecco in sintesi l'argomento anselmiano: Dio da Dio o per nascita, come il Figlio, o per processione, come lo Spirito Santo. Ora il Figlio non nasce dallo Spirito Santo, altrimenti questi sarebbe suo Padre ed egli suo figlio. Quindi il Figlio nasce solo dal Padre. Per, se il Figlio non dallo Spirito santo, necessariamente Questi anche dal Figlio. Infatti lo Spirito Santo dal Padre solo in quanto Dio e non in quanto Padre. D'altra parte il Padre, in quanto Dio, non si distingue dal Figlio, perch in questo caso l'unit non toccata da alcuna relazione. Dunque lo Spirito santo procede dal Padre e dal Figlio come da unico principio . 3 N. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology, in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, vol. 1, pp. 38-39: Filioquism in the form of Christomonism leads to a partial vision of revelation. The H oly Spirit loses His personal existence and becomes simply an impersonal power and agent of Christ in man. Thus the Holy Spirit is reduced to a secondary element in the Trinity, functional and instrumental. To understand the Holy Spirit simply as a divine power in man, deriving from faith in God the Father as Deus absconditus and in God the Son as the only Deus revelatus, deprives the triune essence of God of its dynamism. The result is that baptism, the Eucharist and the other sacraments are either understood as machinery for the repetition of redemption, always looking towards the past, making the Church an institution de jure divino; or they are simply denied, and lose their importance in the life and theology of the Church, being regarded ultimately as unnecessary religious ceremonies . 4 G. Khodr, L Esprit Saint dans la Tradition orientale, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p.383: La controverse au sujet du Filioque tait un dbat sur la nature de l'unit de Dieu plutt qu'une controverse sur la procession de l'Esprit-Saint. Tout le problme se ramne savoir si l'unit de Dieu signifie celle de sa substance ou si elle indique l'hyposase du Pre. Pour l'Orient la substance divine n'existe jamais 'nue' ( ) c'est--dire sans 'mode d'existence' ( ). Et l'unique substance divine est par consquent l' tre de Dieu uniquement parce qu'elle possde trois modes d'existence. Pour les Pres grecs, l'unicit de Dieu ne consiste pas en la substance unique de Dieu mais en l' hypostase , c'est--dire en la personne du Pre. Ainsi lorsque nous disons que Dieu 'est', nous ne limitons pas la libert personnelle de Dieu. L'tre de Dieu n'est pas un 'donn' ontologique ou une simple ralit pour Dieu. Cela signifie que Dieu, en tant que Pre et non en tant que substance , du fait qu'Il 'est' perptuellement, confirme Sa libre volont d'exister. Et son existence trinitaire constitue prcisment cette affirmation: le Pre par amour -c'est--dire librement- engendre le Fils et spire l'Esprit 1, En dehors de la Trinit, Dieu n' existe pas, car le principe ontologique de Dieu, c est le Pre. L'existence personnelle de Dieu (le Pre) constitue, 'hypostasie' sa substance. L' tre de Dieu s'identifie la Personne 2 . (1 Le problme du Filioque est directement li ce thme. Comme on le constate en tudiant la thologie trinitaire d Augustin et de Thomas d'Aquin, l occident n prouvait pas de ditficult soutenir le Filioque prcisment parce qu il dentifiait l tre, le principe ontologique de Dieu sa substance, plutt qu la personne du Pre. Voir ce sujet Jean Zizioulas, L Etre Ecclsial, Labor et Fides, Genve 1981, p. 34. / 2 Ibid., p. 35. La thse fondamentale de la thologie des Pres grecs pourrait tre brivement expose ainsi: sans personne ou hypostase ou mode d existence, il n y a pas d'ousia ou de nature, sans ousia otl nature, il n y a pas de personne; cependant le principe ou la cause ontologique de l tre - savor, ce qui fait que quelque chose est - n est pas l'ousia ou la nature, mais la personne ou hypostase. Ainsi l existence se ramne non pas la substance mais la personne.) 5 A. Marranzini, La processione dello Spirito Santo nella difesa di S. Anselmo al concilio di Bari, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p. 497: noto come la scuola antiochena, aderendo strettamente al senso letterale della Scrittura, abbia preferito affermare solo che lo Spirito santo procede dal Padre. La scuola alessandrina, che badava pi al senso profondo che alla lettera, si serv di due formule per esprimere la processione dello Spirito santo dalle altre due Persone: ex Patre Filioque ed ex Patre per Filium. In occidente ader alla scuola alessandrina prima Ilario, poi Agostino che si attenne alla prima formula, mentre i greci si servirono della seconda per indicare l'ordine delle processioni col proprio essere riceve anche la capacit di essere col Padre causa dello Spirito santo . 6 J.-M. Garrigues, Le Filioque hier et aujourd hui, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p.348: En effet, les Pres d'Orient ont cru la relation ternelle du Saint-Esprit au Fils dans l'ordre trinitaire, mme s'ils l'ont exprime dans des formules diverses qui ne sont pas toutes identiques l'expression du Filioque latin. Mais cette diversit de formulations, du moment qu'elles ne se rclamaient pas de la normativit oecumnique du symbole conciliaire de 381, ne les empcha pas de garder la communion de la Foi entre eux et avec les Pres de l'Occident comme le dit explicitement Saint Maxime le Confesseur. On est en droit d'attendre des Orthodoxes au moins la mme suspension de jugement vis--vis du Filioque latin que celle qu'ils pratiquent avec tant de bienveillance vis--vis du monophysisme verbal des Eglises non-chalcdoniennes. Dn doit surtout souhaiter qu'ils ne se laissent pas aller la facilit e dduire tous les malheurs et les erreurs de l'Occident partir du Filioque la lumire d'une historiosophie apologtique . 7 S. Virgulin, Il Filioque nel pensiero del teologo russo V. B. Bolotov, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, pp.356-357: In questo contesto apparve nel 1898 nella Revue Internationale de Thologie VI, pp. 684-717 un articolo anonimo in lingua tedesca dal titolo: Tesi sul Filioque di un 33

cattolici di comunione romana, proponendo di non ritenere uniformemente il Filioque nella versione occidentale del Credo 1. D altra parte, si esprime nella stessa tradizione occidentale romana la preoccupazione circa una affermazione cristomonista che pretendesse non poter dire niente del Padre senza riferimento a Cristo 2. L ACCOGLIENZA NON TRAUMATICA SLAVA ORIENTALE DELLA FEDE E L ACCOGLIENZA NON AGGRESSIVA DEL DIVINO NELL UMILENIE DI COMPASSIONE CRISTICA: SORGENTE SOFIANICA NELLA COMMOZIONE CON LA MADRE TERRA Il modo di comprendere Chi Cristo dipende -come abbiamo visto con il riferimento orientale al Logos- dall intuito specifico sulla non conflitualit ultima tra mistero divino e mondo umano. L intuito slavo orientale aggiunge a questa meditazione originaria la sua esperienza di passaggio non traumatico alla fede. Il profilo cristico dar un particolare rilievo a questa chiave cristologica, fino all approfondimento sofianico. Accogliere Cristo non significa entrare in conflitto con l universo e con l umanit (immersi in una specie d inimicizia endemica contro Dio e Cristo). Questa accoglienza nella 3 1 conversione di fede si chiama o -traducendo la parola- intenerimento evangelico . La
teologo russo 1. L'articolo appartenente a B.B. Bolotov terminava con due tesi quasi rivoluzionarie, presentate come risultato delle sue diligenti ricerche: la divisione della Chiesa non stata causata dal Filioque; questa aggiunta, in quanto opinione teologica privata, non rappresenta un impedimento dirimente al ristabilimento dell'intercomunione tra la Chiesa Ortodossa e Veterocattolica. II Filioque non un dogma nel vero senso della parola, ma un theologumenon. Poich vale il principio: in necessariis unitas, in dubiis libertas, il Filioque pu essere liberamente insegnato dal Latini come opinione teologica . (1 II testo tlell'articolo riprodotto in lingua francese in Istina 17(1972)261-289. Per la bibli(serafia sull'argomento cfr A BRILLIANTOV, Sulla questione del Filioque, Petrograd 1914 (in russo); A PALMIERI, Filioque, DTC V, Paris 1924, col 23312342; M JUGIE, Theologica Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium II, Paris 1933, pp 460-478; Y CONCAR, Je crois en l'Esprit Saint III, Paris 1980, pp 251-259.) S. Virgulin, Il Filioque nel pensiero del teologo russo V. B. Bolotov, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, pp.362-363: II pensiero di Bolotov stato fatto proprio dal patriarca di Mosca, Sergio, eletto nel 1943, che agli inizi di questo secolo scriveva queste illuminate parole sui rapporti tra Oriente ed Occidente: . Nei nostri rapporti mutui (tra Ortodossi e Veterocattolici), noi dobbiamo continuamente avere in vista la differenza vecchia di mille anni delle nostre due culture, del nostro sviluppo intellettuale. Questa differenza domina i nostri destini dal tempo della nostra separazione. Molte parole e termini comuni alle due parti hanno in realt per ciascuna di esse un significato tutto particolare, speciale, molto prezioso per gli uni ed inammissibile per gli altri. Se noi siamo assolutamente convinti dell'identit della nostra fede, noi finiremo le nostre discussioni sulle parole ed i termini, accordando alle due parti il diritto di usare l'espressione che loro abituale... Si tratta di trovare delle formule differenti per esprimere la stessa fede ortodossa. Prendendo in considerazione la particolarit della vita intellettuale del nostro confratello occidentale, noi potremo accordargli il suo modo di esprimere la nostra propria fede e noi attenderemo da parte sua la stessa indulgenza per noi, per le nostre particolarit per le nostre debolezze 1 . (1 Qu est-ce qui nous spare des Anciens-catholiques?, Revue Internationale de Thologie 12(1904)159-189; il passo citato riportato anche in Istina 17(1972) 290-292.) 1 Y. Congar, Actualit de la pneumatologie, in AA. VV., Credo in Spiritum Sanctum, Vatican City 1983, p. 21: Les Orthodoxes ont toujours pos, comme condition pour tablir la communion, la suppression du Filioque dans le Symbole. A Ferrare-Florence c'tait, au dbut, leur condition unique. Dans la pense de Marc Eugenikos, cela impliquait le dsaveu de la doctrine. Par contre S. Lon III, en 810, avait refus l'insertion du Filioque tout en tenant la doctrine. Ne faudrait-il pas refaire son geste? J'ai conscience que la question est trs dlicate. On risquerait, en portant remde une grande dchirure, d'en occasionner une, plus petite, chez nous. Cependant, mme les catholiques latins l'ont fait en Grce l'occasion de la traduction de leur liturgie en grec, et leur hirarchie a donn de cela (janvier 1978) une explication et une justification fort intressantes 1. Je souhaite que notre congrs propose une conclusion ce sujet . (1 Cf F. ROULEAU, A propos du Filioque . Un document. Instruction Pastorale de l piscopat catholique de Grce, in Les Quatre Fleuves. 9. Dieu rvle dans l Esprit (1979) 73-78.) 2 COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Theologia - Christologia - Anthropologia, in Gregorianum , 1983 n , p. 6: I A 1.1 Confusio habetur inter christotogiam et consideralionem de Deo si quis supponit nomen Dei extra Iesum Christum omni sensu carere, nec existere ullam scientiam de Deo nisi a revelatione christiana exortam. Ita non servatur mysterium hominis creati, in quo exsurgit desiderium naturale Dei, et qui praenotionem aliquam Dei, durante tota historia, in religionibus et philosophicis doctrinis supponit; vel deseritur momentum vestigiorum Dei quae creationi insunt (cfr. Rom 1 20). Contradicitur etiam oeconomia revelationis Dei unici populo electo Israeli quam Ecclesia iam ab initiis semper agnovit, nec non theocentricus habitus Iesu qui asserit Deum Abrahae, Isaac et lacob suum proprium Patrem esse. Generatur denique gravis ambiguitas in intelligenda confessione Iesus Filius Dei est , ambiguitas quae ultimo modo usque ad christologiam atheisticam evolvere potest 3 N. Arsen'ev, La pit russe, Neuchatel 1963, p. 74: L'une des principales manifestations de l'lment religieux on peut mme dire sa manifestation centrale et l'une de ces forces cratrices qui ont jou et jouent encore un rle important, voire dcisif, dans la vie intrieure du peuple russe est un tat spirituel qui est design en russe par le mot oumilni , qu'il est difficile de traduire. Peut-tre pourrait-on le rendre par attendrissement religieux ou force de l'attendrissement . C'est la venue soudaine d'un lan inattendu qui s'empare de l'homme, un sentiment de tendresse inexplicable qui saisit le c ur le plus dur, la recherche angoisse de la puret et de la paix spirituelle et l'admiration pour la puret et pour la paix quand elles s'offrent au regard, le saisissement de l'amour et du pardon, les larmes de la pnitence et de la joie et le don de soi fait dans la joie. Le peuple russe, pendant toute la dure de son histoire millnaire, au milieu de ses souffrances, de ses pchs, de ses faiblesses et mme de ses vices, a toujours hautement honor cette forme d'attendrissement. Il l'apprciait, la recherchait, et parfois elle descendait en lui, pacifiant, gurissant son me. C'est pourquoi dans les services d l'Eglise orthodoxe certaines prires, certains chants, particulirement attendrissants , taient tellement aims par le peuple et agissaient si fort sur lui, lorsqu'il se prosternait dans l'glise . Cfr etiam: N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern russian Thought, London 1938, pp. VII-VIII, 143; S. Massie, Land of the Firebird. The Beauty of old Russia, New York 1980, pp. 23-24; N. Berdjaev, L anima della Russia, Roma 1919, p. 25; I. Bria, Jesus Christ, the Life of the World, Geneva 1982, pp. 23-25. 34

conversione d'intenerimento evangelico non si concepisce come una 'distruzione del vecchio' ed una 'ricostruzione del nuovo', ma come una "de-agressivizzazione" di tutto ci che rimaneva impermeabile 2 alla fede, cio della 'durezza del cuore', in una commozione che fa abbracciare la terra tutta . La compassione divina il mistero del mistero di Dio, della sua de-possessione d amore indicibile. Lo svuotamento dello spirito e dell anima costituisce l ambito di compenetrazione dell umano col divino dal di dentro dell esperienza spirituale. L intenerimento il punto di non separabilit tra il mistero del divino ed il mistero dell umano. L'intenerimento compassionevole risana l'emotivit umana dall'ammirazione morbosa verso l'esaltazione individualistica in una 'superiorit' eroica. Ecco -dunqueche si delinea, nel pensiero cristiano e teologico russo, una metodologia antropologica concreta per l'approccio del mistero di Cristo. Ma, torniamo al tracciato della nostra premessa cristologica. Il 'crollo interiore nella conversione' apre la via della guarigione nello spirito. La compassione prospetta il modello di capovolgimento della sensibilit evangelica: commuoversi non per ci che appare sensazionalmente superiore ma in quanto si partecipa all universale intenerimento. Perci la chiave cristologica dovr anche riconsiderare l'impostazione individualistica riguardo alla persona di Cristo. L'individuo per eccellenza, in termini antropologici, pu essere rintracciato nella figura dell'eroe (fino a quella del 'superuomo')... L intenerimento evangelico sorge come gratitudine per il dono sorprendente della fede offerta senza conflittualit con il mondo, per poi diventare compassione per tutto ci che nella esperienza umana viene colpito dalla sventura. Quest ultima verr re-interpretata non come conseguenza della conflittualit tra Dio e l universo, ma come occasione di apertura pi profonda e radicale al mistero divino. La compassione diventer piattaforma rivelativa del mistero divino nella misura in cui l esperienza della sofferenza si sar manifestata nella originaria esperienza russa cristiana come non resistenza al male (cfr infra), pur essa vissuta e compresa in modo diverso dalla classica sofferenza per la fede o martirio cristiano . L umilenie una 'conversione senza disperazione'. Questo intenerimento assume una dimensione 'pan-umana', dato che esso una riconciliazione con tutta la dinamica di convivenza umana e cosmica (con la sua incidenza sofianica nella meditazione cristologica 3 slava orientale) . L umilenie non legata alla conversione formale o al primo momento cronologico del passaggio alla fede . Essa indica l adesione ormai senza riserve che viene vissuta come imprevedibile dono offerto da Dio in Cristo. Dostoevskij descriver la molla di questa conversione d'intenerimento dello spirito nel racconto del padre Zossima, ricordando la morte del suo fratello maggiore: ogni risentimento scompare in una trasfigurazione dello spirito ed in un travolgimento del
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N. Arsen'ev, La pit russe, Neuchatel 1963, p. 75: Ce qui caractrise cet attendrissement , c'est qu il est souvent aussi un acte de contrition. L'abme de mon indignit, de ma faiblesse, de mes vices, se dcouvre en mme temps que l'abme de la misericorde divine qui m'a dej pardonn. C'est justement ce contraste qui est ressenti comme attendrissant. Pour recourir au langage thologique, nous devons dsigner ce sentiment comme la rencontre du coeur et de la grce divine, comme le point d intersection du coeur et de la grce, comme la rponse que nous donnons l'action de la grce dans notre coeur malade et assoiff de gurison. Oui, c'est justement une rponse, car aux yeux de la conscience religieuse la grce prend l'initiative, c'est elle qui commence, et non pas nous. L'attendrissant, en effet, c'est que ce soit Dieu qui condescende nous recevoir dans ses bras, comme le pre reoit son fils prodigue, aussi indignes que nous nous sachions. La douceur attendrissante du pardon qui nous vient d'en haut, l'motion du repentir voil un des thmes principaux de la vie chrtienne en gneral qui se manifeste avec une force toute particulire chez le peuple russe . 2 L. A. Zander, Dostoievsky et le problme du bien, Paris 1946, p. 29: Il est certain que l'attendrissement, accord comme un don, est un bien qu'il faut souhaiter et dsirer dans toutes les circonstances de la vie. Seigneur, accordez-moi les larmes et l'attendrissement , lisons-nous dans la prire du soir de saint Jean Chrysostome. Mais l'tat de batitude peut-il servir de fin aux actions humaines, peut-il tre un objet de recherche et d'acquisition? En d'autres termes, est-il possible de fonder une norme de conduite sur le fait mystique et mtaphysique, de lui faire prendre la forme d'un imperatif? Dostoevsky parat donner cette question une rponse affirmative- Prosterne-toi avec amour et baise la terre , enseigne le pre Zossima. Baise la terre et aime-la inlassablement, insatiablement, aime tous et tout, recherche ce ravissement et cette extase. Arrose la terre de larmes d'allgresse et aime ce larmes. Ne rougis pas de cette extase, chris-la, au contraire, car elle est un grand don de Dieu, qui n'est accord qu' un petit nombre, aux lus (Les Frres Karamazof, Vl-lll). 3 Archimandrita Spiridione, Le mie missioni in Siberia, in T. pidlik, Spiritualit russa, op. cit., p. 141: Il detenuto nascose il volto dietro il suo Vangelo e si mise a piangere. Qual , di solito, il tuo stato d'animo? Padre, vorrei amare tutti gli uomini, vorrei perdonarli per tutto, soffrire eternamente per tutti gli uomini. Io credo, padre, che questo mi e stato dato dalla preghiera che mi ha rigenerato, perche quando ero in libert, non ero cos . Qualche volta sei triste? No, mai. Quando la coscienza e pura davanti a Dio, il raggio della gioia non si spegne nel cuore. Adesso, oltre al Padre nostro, recito mentalmente ogni marted della settimana: Dio mio, voi siete mio ed io sono vostro, salvatemi! Padre, non mi sarei mai aperto con lei, se lei non mi avesse toccato il cuore con le sue prediche. Agiscono molto sulle nostre anime. Non e senza ragione che tutti i detenuti vi amano. Hanno intenzione di offrirvi un omaggio ed una immagine. Vi seguirebbero dove voi volete, anche in mezzo alle fiamme. Anch'io, padre, le voglio bene. Ho ancora una richiesta da farle. Mi confessi e mi dia la comunione. Non mi sono ancora mai comunicato in vita mia . Forse vuole, figlio, che le dia anche la confermazione? . Va bene, le sarei molto riconoscente .
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cuore , ognuno si sente colpevole verso tutti e per tutti . Il suo discepolo Al a lo vivr 3 simultaneamente alla rivelazione di nuovi orizzonti per il suo impegno cristiano . Si sa che nella tradizione orientale, la conversione non un punto di partenza per la progressiva trasformazione della vita, grazie a tutto ci che viene predisposto dalla praxis ecclesiale. La conversione 'tutto': capovolgimento completo che va poi scoperto nelle sue svariate implicazioni (perci non si parler di evangelizzazione se non per chi non avesse mai sentito l'annuncio evangelico). Come pienezza, essa svela e appartiene al mistero stesso di Dio. Nell intenerimento dato da Dio in Cristo al credente, Egli rivela Chi Egli ed introduce la persona che lo accetta nella Sua intimit di vita. L intenerimento una dimensione divina partecipata nella conversione d umilenie. Questo 'tutto' una sorgente 4 inesprimibile, che si fa esperienza vissuta: tutto sorge come intuito mistico . Tutto viene dato, non tutto conoscibile; la totalit supera la coscienza che ne abbiamo (perci chi invocher una 'ignoranza' cristiana, magari presso altre tradizioni cristiane d oriente, per 'ri-evangelizzare' in senso occidentale cattolico [come stato fatto talvolta nei paesi dell est dopo l 89] non sfuggir al sospetto di proselitismo). Ci che la dottrina formula, la mistica lo intuisce e sperimenta oltre ogni espressione. La

. / F. Dostoevskij, / I fratelli Karamazov, 1980 / Torino 1981, . 354-355 (T. I) / pp. 383-384 (V. I): Era tutto mutato spiritualmente: oh, la meravigliosa trasformazionc, iniziatasi in lui d'improvviso! Entra in camera sua la vecchia balia: Se permetti, tesoro, accendo anche qui la tua lampadetta dinanzi all'icona - . Ed era una cosa, questa, che lui finora non aveva permesso mai, tanto che arrivava al punto di soffiarci sopra. Accendi, cara, accendi pure: sono stato un mostro io, a proibirvelo finora. Tu accendendo la lampada pregherai Iddio, e io pregher a mia volta rallegrando mi della tua presenza. Cos a un solo Iddio pregheremo insieme . Ci sembravano strane parole come queste, e la mamma, ritirandosi di l, piangeva senza cessa: solo quando entrava da lui si rasciugava gli occhi, e prendeva un aspetto lieto. Mammina, non piangere, tesoro mio, le diceva, mi resta ancora tanto da vivere, tanto da far festa con voi, e la vita, la vita cos festosa, cos gioconda! Ah, caro, ma che festa pu esserci per te, se la notte bruci di febbre e continui a tossire, da sembrare che il petto stia l li per spezzartisi! Mamma, le rispondeva, non piangere, la vita un paradiso, e tutti siamo in un paradiso, ma non vogliamo riconoscerlo: ch se avessimo volont di riconoscerlo, domani stesso s instaurerebbe in tutto il mondo il paradiso . E tutti rimanevano stupefatti delle parole di lui, tanto era strano il modo, tanta era la sicurezza con cui parlava: si commovevano e piangevano. Veniva a trovarsi qualche conoscente: Miei cari, diceva loro , amici miei, ma che cosa ho fatto per meritarmi che voi mi amaste? per qual motivo, cos come sono, mi amate, e come mai, fino ad oggi, io non l'ho riconosciuto, non l'ho apprezzato? Alle persone di servizio, che venivano in camera sua, diceva ogni momento: Miei cari, amici miei, perch voi mi fate questi servizi: come se poi io meritassi d'esser servito? Se Dio mi commiserasse e mi lasciasse in vita, mi metterei io per primo a servirvi, giacch tutti sono obbligati a servirsi l'un l'altro . Mammina, a sentir cos, scrollava la testa: Amore mio caro, il male che ti fa dire cos! Mamma, gioia mia, rispondeva lui, non pu darsi che non esistano servi e padroni, ma lasciate che anch io sia servo dei servi miei, n pi n meno che essi son servi a me . 2 . / F. Dostoevskij, / I fratelli Karamazov, 1980 / Torino 1981, . 355 (T. I) / pp. 384-385 (V. I): Eppoi voglio dirti un'altra cosa, mammina: che ognuno di noi, di fronte a tutti, di tutto colpevole: e io pi d'ogni altro . Alla mamma veniva fatto perfin di sorridere: piangeva e intanto sorrideva. Ma come vuoi essere tu gli diceva pi d'ogni altro colpevole di fronte a tutti? Ci son tanti omicidi, briganti: e tu che fallo hai potuto mai compiere, per accusarti pi colpevole d'ogni altro? Mammina, gocciolina di sangue mio, le diceva (aveva preso l'abitudine di dire di queste parole tenere, inusitate) , cara la mia gocciolina di sangue, felicit mia, sappi che in verit ciascuno di fronte a tutti per tutti e di tutto colpevole. Non so bene come spiegarti questo, ma sento, fino a soffrine, che cos . E come abbiam fatto a vivere, a inquietarci e a non comprenderne nulla, finora? . Cos egli veniva riscotendosi dal sonno, di giorno in giorno pervaso sempre pi a fondo dalla commozione e dalla gioia, e sempre pi palpitante d'amore . 3 L. A. Zander, Dostoievsky et le problme du bien, Paris 1946, p. 26: La description de l tat d'me d'Aliocha est encore plus remarquable: Il baisait la terre en sanglotant, en l'inondant de ses larmes, et il se promettait avec exaltation de l'aimer, de l'aimer toujours... Sur quoi pleurait-il? Oh! dans son extase, il pleurait mme sur ces toiles qui scintillaient dans l'infini, et n'avait pas honte de cette exaltation . On aurait dit que les fils de ces mondes inbranlables convergeaient dans son me et que celle-ci frmissait toute, en contact avec les autres mondes . II aurait voulu pardonner tous de et pour tout, et demander pardon, non pour lui, mais pour les autres et pour tout; les autres le demanderont pour moi , ces mots aussi lui revenaient en mmoire. (VII-IV) . 4 Vl. Lossky, Thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, pp. 5-6: En un certain sens, toute thologie est mystique, en tant qu'elle manifeste le mystre divin, les donnes de la rvlation. D'autre part, on oppose souvent la mystique la thologie, comme un domaine inaccessible la connaissance, comme le mystre inexprimable, un fond cach qui peut tre vcu plutt que connu, se livrant une exprience spcifique qui dpasse nos facults d'entendement, plutt qu' une apprhension quelconque de nos sens ou de notre intelligence. Si l'on adoptait sans rserve cette dernire conception, en opposant rsolument la mystique la thologie, on aboutirait finalement a la thse de Bergson qui distingue dans Deux sources la religion statique des glises, religion sociale et conservatrice, et la religion dynamique des mystiques, religion personnelle et rnovatrice. Dans quelle mesure Bergson avait-il raison en affirmant cette opposition ? La question est malaise rsoudre, d'autant plus que, pour Bergson, les deux termes qu'il oppose dans le domaine religieux se fondent sur les deux ples de sa vision philosophique de l'univers, --la nature et l'lan vital. Mais, indpendamment de l'attitude bergsonienne, on exprime souvent l'opinion qui veut voir dans la mystique un domaine rserv quelques-uns, une exception la rgle commune, un privilge accord quelques mes jouissant de l'exprience de la vrit, tandis que les autres doivent se contenter d'une soumission plus ou moins aveugle au dogme s'imposant extrieurement, comme une autorit coercitive. En accentuant cette opposition, on va parfois trop loin, surtout si l'on force quelque peu la ralit historique; on arrive ainsi mettre en conflit les mystiques et les theologiens, les spirituels et les prlats, les saints et l'glise. Il suffit de rappeler maints passages de Harnack, La vie de saint Franois de Paul Sabatier et d'autres ouvrages, ds le plus souvent des historiens protestants .
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pienezza vissuta si chiama "divinizzazione" : scopo sostanziale della iniziativa compassionevole di Dio verso di noi. La vita cristiana non una questione di allineamento della natura secondo la sovranatura, ma di libera e gratuita compenetrazione dell'umano col divino. L intenerimento evangelico sar la rivelazione di questa apertura incontrollata ed incontrollabile da parte della volont e dell intelletto. Il capovolgimento della conversione non soltanto una rinuncia al peccato ed al male, ma la trasfigurazione della persona nel 'crollo' della compattezza umana per risorgere come illuminazione divina. Sia il 'peccatore' sia 'l'innocente' vivono questo rovesciamento di prospettive. Il crollo non un 'castigo' per l'orgoglio, ma una via insostituibile per rendere possibile la trasparenza al divino in noi. Ecco un secondo livello per la comprensione ed il riferimento mistico della sofferenza nel sciogliersi della compattezza umana. Un crollo di scioglimento e di svuotamento radicale, per permettere la piena divinizzazione, far parte della stessa esperienza storica di vita ecclesiale russa ortodossa . Avvertire il massimo nella divinizzazione non possibile senza questo radicale scioglimento dell'individuo. Qualsiasi approccio o disponibilit spirituale dovr poggiare sul continuo 'convertirsi rendendosi indifeso' di fronte alla penetrazone divina. Non si tratta di combattere l'umano (sia nel 'male', sia nelle sue doti che vengono 'sacrificate'), ma di fare spazio per l'iniziativa divina totale. L'esicasmo e la preghiera del cuore non faranno che evidenziare le implicazioni di questa presa di coscienza. Lo scopo della conversione di rendersi 'indifeso' per l'iniziativa di Dio che ci coinvolge radicalmente e totalmente senza distruggere niente della nostra specificit umana e personale. La non resistenza al male diventer una espressione di questo essere indifesi come Cristo si rese indifeso fino alla sua croce. Ecco un terzo livello di esperienza della sofferenza in senso evangelico: dalla compassione per la sventura dell anima intenerita, al crollo dell individuo, all essere indifesi di fronte al male. La trasparenza della persona soltanto possibile se si mette a tacere questa 'aggressivit' endemica (anche quella contro il cosidetto male ) che ci chiude all'iniziativa divina. Questa aggressivit nasce dalla libert resa cieca dall'ignoranza o dalla 'dimenticanza' di Dio: nodo nevralgico dell''hamartia' o peccato . La sofferenza sar principalmente compresa come via liberamente accettata per svuotarsi della propria
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M. Lot-Borodine, La dification de l'homme, Paris 1970, pp. 54-55: Le ton est donn par le grand Athanase, dj prcd par Clment et Origne. Dans sont trait classique, De Incarnatione Verbi, comme dans ses Orationes, le vainqueur du concile de Nice reprend et renforce le mot tmraire de dification, cela plus d'un sicle aprs saint Irne. Il affirme: "Jsus-Christ" s'est fait homme afin de nous diviniser". Or cela n'est possible que parce que le Logos a t notre modle depuis le commencement des temps, ide que nous avons rencontre dj et laquelle saint Athanase, Docteur du Logos consubstantiel, revient toujours. "L'homme, rpte-t-il, ne serait pas divinis, si Celui qui s'est incarn n'tait pas le Verbe de Dieu", et inversment, "Nous ne serions pas delivrs du pch si la chair qu'a revtue le Logos n'tait pas notre chair humaine". Donc l'homoisis comme condition pralable de notre filiation divine, de notre participation future la gloire: union relle de la chair du Verbe avec la ntre. Toujours dans la sotriologie l'accent fort tombe sur le sentiment de dlivrance par le principe de rgnration, non comme en Occident sur la rconciliation ou rmission des pchs. Etre avant tout justifis, librs de la loi des membres; ou bien tre glorifis, immergs vivants dans la lumire. Deux tendances profondes rpondant de secrets penchants divers... Le Christ venu pour dtruire la mort et nous renouveler son image, tel restera en Orient la dominante (*). Nous en percevons les chos vibrants chez tous ses Pres . (*) C'est bien tort que l'on a appel cette conception patristique de la "renaissance" de l'homme dans le Christ la thorie physique de la Rdemption, mconnaissant ainsi toute sa valeur religieuse. C'est l au contraire une thorie organique d'un ralisme intgral o s'affirme l'unit premire de la nature humaine, immortelle, incorruptible, divine. Ad. Harnack -qui n'a jamais rien compris aux Grecs- va mme jusqu' parler de la rcapitulation comme d'un "systme physico-pharmacologique" (Prcis de l'histoire des dogmes, p. 172). L'abb J. Rivire, tout en l'tidiant avec soin dans son livre si utile, Le dogme de la Rdemption (1905), ne veut y voir qu'une bauche, une srie de ttonnements, sans plus. En fait, nous sommes ici en prsence d'une doctrine trs cohrente, haute et forte, doctrine continue par la tradition ininterrompue de l'Eglise orthodoxe dont rien n'infirme la validit, et qui a nourri toute l'exprience mystique de l'Orient chrtien. Ajoutons, qu'elle nous parat diffrer par nature de toute la divinisation dans les Mystres paens, o Bossuet et Reinzenstein ont cherch sa source, et qui ne sont en ralit que les "imitations anticipes" (Bergson) du christianisme.. 2 A. Joos, Non violenza e resistenza nella storia del cristianesimo russo, in Hermeneutica , 1985 n 5, pp. 167-229; idem, Pace come sinergia nell'esperienza cristiana russa ortodossa, in Lateranum , 1987 n 1, pp. 111-190; idem, L'originalit cristiana, ortodossa russa, nel millenario della evangelizzazione e nelle sue reLazioni con l'esperienza cristiana veneta, in Studia patavina , 1988 n 1, pp. 1-151 (vedere il cap. II dei vari studi). 3 Cfr l opera di J. Hausherr, Hsicasme et prire, Rome 1966. 4 Cfr il testo: La prire de Jsus, par un moine de l'Eglise d'Orient, Chevetogne 1951. 5 M. Lot-Borodine, La dification de l'homme, Paris 1970, pp. 47-48: Seulement les Grecs insisteront davantage sur le caractre intellectuel 1 de la faute ou hamartia. Tout le mal vient pour eux de l'agnoia (ignorance), le nous ayant cess d'etre le rgulateur parfait . Donc rupture de l'quilibre intrieur, dsorganisation de la psych tout entire. Mais on ne dira pas, avec saint Anselme, que l'effet premier du pch originel a t la privation de la justice ou rectitude, entranant le rveil de la concupiscence, comme latente. L'ordre des termes est ici renvers: non pas 2 privatio-vulneratio,- mais vulneratio-privatio, lsion initiale qui dchire toute la nature adamite .Ses consquences furent infiniment douloureuses. Pour la chair d'abord, condamne la concupiscence et par elle l'infirmit, la fltrissure et la dissolution. Pour l'me
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aggressivit (nel bene e nel male ). In questo approccio troviamo la conferma della non conformit tra progressivit umana e dono gratuito e sovrabbondante della vita divinizzante. La conseguenza diretta della 'antinomia' del mistero di Dio: l'umano non corrisponde al divino, non c' una composizione razionale tra il 'limitato' umano e l''incircoscrivibile' divino. Per cogliere il passaggio dall'umano al divino, bisogna rompere la linearit della 'logica' mentale (cfr supra). Perci, l'accoglienza del 'massimo' nella conversione sembra spesso, secondo i parametri umani, meno del minimo consciamente assimilato. La non linearit del passaggio dalla completezza umana alla pienezza divina si esprime come 'inconoscibilit' di Dio: la conoscenza mentale sarebbe come un idolo invece che la rivelazione divina . Il 'crollo umano' lascia esausti -buoni o cattivi, assassini o persone virtuose- nel capovolgimento dello spirito, dell'emotivit e dell'azione, affinch possa manifestarsi una trasfigurata consapevolezza . La 'vittoria individuale sul male' non si presenta come chiave di "perfezione". La santit un dono compassionevole per la comunit, non un efficace gioco di meriti individualissimi. Nella compassione scompare l'illusione di diventare protagonisti di una 'lotta per la verit', vivendo il "crollo" della propria personalit nella commozione per tanta immeritata grazia da Dio. Nella 'compassione' si superer la passionalit che ci benda gli occhi della mente . Nell'"umilenie" l'individuo
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ensuite, prive de sa sve naturelle, branle jusqu'en ses profondeurs et comme dsagrge. La volont, non pas entirement corrompue et broye, comme dans l'augustinisme, mais gauchie, fausse dans tous ses ressorts . 1 Pour saint Grgoire de Nysse, la dignit de l'homme est dans son intelligence image ou miroir rflchi de l'Intelligence-Dieu. C'est l la partie divine de son tre. Cf. De imagine, XII, c. 164. Mme conception intellectualiste chez saint Maxime qui, dans son anthropologie, suit de prs l'vque de Nysse, et chez tous les Byzantins, mais l'intelligence ici est toujours supra-rationnelle, ne l'oublions pas. 2 Voir le dveloppement de cette pense dans le livre (en russe) du P. BOULGAKOFF, Le Buisson ardent, Paris, 1928. 1 Gregorio di Nissa, Sulla vita di Mos, in P. G., t. 44, col. 377; Vl. Lossky, Vision de Dieu, Neuchatel 1962, pp. 134-140; idem, Thologie mystique de l Eglise d orient, Paris 1944 , pp. 31-32: C'est le fond apophatique de toute vraie thologie que les grands Cappadoeiens dfendaient dans leur discussion avec Eunomius. Ce dernier soutenait la possibilit d'exprimer l'essence divine dans des concepts inns par lesquels elle se rvle la raison. Pour saint Basile non seulement l'essence divine, mais les essences cres ne sauraient non plus tre exprimes par des concepts. En contemplant les objets nous analysons leurs proprits, ce qui now permet de former les concepts. Toutefois, cette analyse ne pourra jamais puiser le contenu des objets de notre perception, il restera toujours un rsidu irrationnel qui lui chappera, qui ne saura tre exprim dans les concepts c'est le fond inconnaissable des choses, ce qui constitue leur vraie essence indfinissable. En ce qui concerne les noms que nous appliquons Dieu, ils nous rvlent ses nergies qui descendent vers nous, mais ne 1 nous rapprochent pas de son essence inaccessible . Pour saint Grgoire de Nysse tout concept relatif Dieu est un simulacre, une image fallacieuse, une idole. Les concepts que nous formons selon l'entendement et l'opinion qui nous sont naturels, en nous basant sur une 2 reprsentation intelligible, crent des idoles de Dieu, au lieu de nous rvler Dieu lui-mme . II n'y a qu'un seul nom pour exprimer la nature 3 divine c'est l'etonnement qui saisit l'me quand elle pense Dieu . Saint Grigolre de Nazianze, en citant Platon sans le nommer ( l un des thologiens hellnes ), corrige de la manire suivante le passage du Time sur la difficult de connatre Dieu et l'impossibilit de l'exprimer: et 4 il est impossible d'exprimer la nature. de Dieu, mais il est encore moins possible de la eonnatre . Ce remaniement de la sentence de Platon par un auteur chrtien qui est souvent oonsidr comme un platonisant montre lui seul eombien la pense des Pres est loin de celk des philosophes . 1 ( Adversus Eunomium, 1. 1, e. 6, P. G., t. 29, Coll, 521-4; l. II, c. 4, Coll. 577-580; 1. II, c. 32, Col. 648; Ad Amphilochtum, Epist. 234, P. G., t. 2 32, col, 869 AC. Cf. GREG. DE NYSSE, C. Eunom., X, P. G., t, 45,COI. 828. / De vita Moysis, P. G., t. 44, col. 377 B (trad. DANIELOU, P. 3 4 122; Contra Eunomium, III, P. G., t, 45, col 604 B-D; XII, ibid., col. 944 C. / In Cantica Canticorum, homil, Xll, P. G, t 44, col. 1028 D . / Oratio XXVII (theologica II), 4, P. G, t. 36, coll, 29-32.) 2 L. A. Zander, Dostoievsky et le problme du bien, Paris 1946, p. 26: C'est le terme d' attendrissement qui rpond le mieux son expression spirituelle. Dostoievsky ne l'a pas employ, mais cela n'importe gure: l'essentiel, c'est que l'tat d'me de Raskolnikov et d'Aliocha est contenu totalement dans ce concept plein de signification et indfiniment extensible. II est extrmement difficile de dfinir l'attendrissement. Si l'on en croit ce fragment clbre de saint Isaac de Syrie: Le c ur de l homme dborde d'amour pour toute la cration, pour les oiseaux, les btes, les dmons et tout ce qui vit. Sa pense ou ses regards se tournent vers eux, et les larmes coulent de ses yeux; une piti profonde et forte, une grande compassion remplissent son coeur d'attendrissement, et il ne peut supporter, entendre ou voir que la crature subisse le moindre tort, la moindre souffrance. Les rsultats que l'on obtient en analysant cet tat d'me en tenant compte des lments spirituels qui le composent sont les suivants: 1) le coeur de l'homme se remplit d'une grande piti pour toute la cration; 2) tout ce qui, avant cela, lui tait 1 tranger, contraire sa nature lui devient propre ; ce qui lui tait dsagrable mme lui est doux , c'est--dire proche et cher . 1 ( Aimer veut dire: je ne puis tre sans toi, j'ai de la peine sans toi, je m'ennuie partout o tu n'es pas ; c'est l une description tout extrieure de l amour, mais c est la plus exacte. L amour n est pas le feu (comme on le dit souvent); l'amour, c'est de l'air. Quand il fait dfaut, on touffe; avec lui, on respire pleins poumons. Tout est l. (V. Rozanov. Feuilles mortes, 2 brasse, p. 18).) 3 T. pidlk, Spiritualit russa, Roma 1978, pp. 29-30 (cfr p. 167): La spiritualit russa, come assicurano parecchi dei suoi rappresentanti, avrebbe una speciale nota caratteristica: la compassione con quelli che soffrono. [.... ] Dostoevskij vedeva nella sofferenza la sola causa 1 della nascita della coscienza . La vita eterna del mondo scrive E. Trubeckoj si realizza mediante la morte delle sue forme temporali; il 2 raggiungimento del senso assoluto si prepara mediante la distruzione di tutto ci che ha senso parziale e doppio , Il russo scrive I. Kologrivov per natura abituato a soffrire, ed il cristianesimo non far che sublimare questa abitudine o virt, mostrandogli nella felicit 3 1 futura null'altro che una meravigliosa trasfigurazione della sofferenza . ( Berdjaev, Dialectique existentielle d divin et de l humain, Paris 2 3 1947, p. 89. / I grandi mistici russi, Roma 1977, p. 351. / I santi russi, Milano 1977, p. 12.); A Jel aninov, Diario, in T. pidlk, Spiritualit russa, Roma 1978, p. 167: Perch la fede difficile? Prima della caduta l'uomo conosceva. II peccato ha nascosto Dio davantt ai suoi occhi, e la fede la penetrazione di questo velo di peccato che ci separa da Dio. La mancanza di compassione, di misericordia da parte nostra per
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ripiegato su se stesso si 'scioglie'. Questo sciogliersi corrisponde alla sorgente pi originale ed originaria della inculturazione russa cristiana: l'intenerimento evangelico verso tutto ci che esiste ! L intenerimento si estende a tutta la natura , cio a tutto l universo: particolare sensibilit spirituale cristiana che coinvolge nella conversione tutti gli esseri e tutte le cose. Le sorgenti della meditazione sofianica appaiono cos dalle origini stesse della inculturazione cristiana russa. Si tratta, qui, di un 'innamoramento' di tutti e di tutto, come l'amore che rimane incantato di chi l'altra(o), ma senza lasciarlo(a) tale quale era 'prima' e senza rimanere se stessi come si era 'prima' . L'"umilenie" consiste nella 'de-singolarizzazione' ad oltranza e nella 'de-possessione' del 'proprio Io innalzato a
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gli altri uomini, un velo impenetrabile fra noi e Dio, come se noi avessimo coperto una pianta con un cappuccio nero e poi ci lamentassimo che essa morta a causa della mancanza di luce . 1 . , , in idem, , . IV, / P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verit, 1917 / Milano 1974, . 288 / p. 347: Soltanto il cristianesimo ha suscitato questo innamoramento fino allora sconosciuto e inferto al cuore la ferita dell amorevole compassione di tutto quanto esiste. Se intendiamo per senso della natura il rapporto verso la natura stessa e non verso le sue forme, se vi vediamo qualcosa di pi che un semplice dilettarsi esteriore, estetico-soggettivo delle bellezze naturali , esso 1 interamente cristiano e decisamente impensabile fuori del cristianesimo, perch presuppone il senso della realt del creato. Questo senso della natura nasceva e nasce non nell anima dei moderati , deg1i omoiusiani protestanti e razionalizzanti che peccano di raziocinio, ma bens neg1i asceti, in coloro che imbrigliano il raziocinio, negli eroi dell ascetismo, nei seguaci della omousia . 1 ( Ko evnikov cit., pp. 96-97. Vi leggiamo anche le citazioni seguenti: Tutta l'antichit non conosceva il piacere della natura (Gervinus, Literaturgeschichte, I, p. 124); I padri della Chiesa decisero per primi di mettere la natura al di sopra dell'arte (Humboldt, Kosmos, 30); Gli antichi sentivano plasticamente, il mondo cristiano sente pittoricamente... Presso i Greci il senso della natura non arrivava a percepire la correlazione delle cose che le collega in un tutto organico, ma invece si aggrappava a qualche particolare per elaborarlo nei particolari a somiglianza di questa o quella caratteristica umana o per personificarlo in una figura umana (Carrire, Iskustso, II, pp. 276-277, nella trad. russa). Allo stesso modo la pensa Schnase (Geschichte d. bildenden Knsten, II, p. 129 e s.): Dipingendo le scene della natura, i poeti classici si occupavano esclusivamente della descrizione dell'aspetto esteriore e anche di questo solo nelle linee generali; per questa ragione non rileviamo in loro nemmeno tracce di quella profonda comprensione della vita interiore della natura, come la esprime ad esempio Shelley... ; Nonostante la difesa appassionata degli ammiratori del classicismo, coloro che hanno studiato l'interesse degli antichi per la natura sono in maggioranza propensi a credere che se al mondo antico il senso della natura non era del tutto estraneo, perlomeno non era cos congenito come alla societ nuova... Non c' motivo di credere che un popolo dotato di cos ricca fantasia come quello greco, fosse assolutamente indifferente per la natura che lo circondava; eppure la civilt greca fin dai tempi pi antichi si and formando in maniera tale che il suo senso della natura non pot essere particolarmente forte .\. I raffronti pi ampi mostrano facilmente come il mondo classso preferisse concentrarsi nello studio dell'uomo piuttosto che della natura; quanto brevi e povere ne sono presso i poeti greci le descrizioni, se confrontate con le loro rappresentazioni della vita umana! Come magnifico nell'antichit lo sviluppo delle arti plastiche che pienamente corrispondono all'amore degli antichi per l'umanit, mentre in genere il paesaggio non era conosciuto n ai Greci n ai Romani. Quando gli antichi per ragioni d'estetica, e addirittura di scienza, si volgevano alla natura, anzitutto si facevano premura di cercare in essa il riflesso dell'ideale umano preferito; continuamente si sforzavano non tanto di studiare la vita autonoma della natura quanto la sua analogia e il suo nesso con loro stessi. Adorando tutto ci che era plastico, il pensiero antico, anche studiando la natura, concentrava la propria attenzione sui fenomeni di particolare rilievo, che particolarmente colpivano con l'aspetto esteriore. Ci che soprattutto interessa nella natura non solo gli antichi poeti ma anche gli antichi scienziati il grandioso, il tragico, in una parola ci che soprattutto ricorda le passioni umane. Invece le forze segrete e non subito afferrabili, la vita intima e le trasformazioni della materia sono cose quasi incomprensibili per gli antichi e non li interessano neppure... Gli antichi si interessavano troppo poco della natura e anzi la contemplavano da un punto di vista assolutamente errato: in primo luogo si sforzavano di metterne i fenomeni in un nesso artificioso con gli ideali umani e perci cadevano continuamente in errore, in secondo luogo raccoglievano solo i fatti pi grossi ed evidenti e cosi si abituavano a trascurare lo studio delle forze intime della natura per rivolgere l'attenzione solo al suo aspetto esteriore... I dotti greci e romani rilevavano con cura i fenomeni che apparivano rari, quasi miracolosi, e guardavano con disprezzo ai fatti fisici di tutti i giorni: per esempio li interessava molto il settore della meteorologia, mentre quasi non si degnavano di attendere ai fenomeni meno clamorosi della luce, del suono e simili. Allo stesso modo gli antichi botanici e zoologi raccoglievano centinaia di aneddoti sulle piante e gli anirnali mostruosi dei paesi lontani e non avevano quasi idea della fauna e flora patrie . Contrariamente a quanto detto finora, c' chi tenta di attribuire il senso della natura proprio agli antichi, facendo per esempio il nome di Plinio, mentre il cristianesimo avrebbe sradicato la concezione romantica della natura (D.S. Mere kovskij, Ve nye sputniki, Pietroburgo 1899, ed. 2, pp. 102-103, Plinio il Minore ).) 2 . , , in idem, , . IV, / P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verit, 1917 / Milano 1974, . 91-92 / p. 133: La natura metafisica dell'amore sta nel superamento translogico dell'autoidentit Io = Io e nell'uscita da s. Questo avviene confluendo nell'altro, quando si riversa nell'altro la forza divina che spezza i ceppi dell'aseit umana finita. Allora l'Io nell'altro, nel non Io, diviene consustanziale all'altro ( oo o , omosios) e non semplicemente simile all'altro ( oo o , omoisios), come richiede il moralismo, che uno sforzo futile e demente dell'amore umano extradivino. L'Io, elevandosi sopra la legge vuota e senza contenuto dell'identit e identificandosi con ciascun fratello, si fa liberamente non Io, o, come dicono gli inni liturgici, svuota se 1 stesso , si esaurisce , si impoverisce , si abbassa (cfr. Fil. 2, 7) cio si priva dei propri attributi che gli sono necessariamente dati e delle leggi naturali dell'attivit interiore basate sulla norma ontologica dell'egoismo o identit; conformandosi sull'essere altro , l'Io esce dai propri confini, dalla norma del proprio essere e volontariamente si sottomette a una impostazione nuova per includere il proprio Io nell'Io dell'altro essere, il quale per lui non Io. Cos l'impersonale non lo diventa persona un altro Io, cio Tu. Con questo svuotamento di s, kenosis dell'Io, si ripristina l'Io nella norma dell'essere che gli propria, norma ormai non pi semplicemente data ma giustificata, non semplicemente presente in un certo momento e in un certo luogo ma dotata di valore universale ed eterno . 1 Sul concetto di umiliazione nel suo significato teologico specifico applicato a Ges Cristo, cfr.: M.(M.) Tareev, Uni i enie Gospoa na ego Iisusa Christa, Mosca, pp. IX + 192 + II (con una bibliografia sulla questione), Uni i enie Christa (Osnovy Christianstva, vol. I, ed. 2, Sergiev Posad 1908, pp. 7-134). Lo stesso del precedente, ma in parte semplificato e in parte completato; A. ekanovskij, K ujasneniju u enija o samouni i enii Gospoda na ego Iisusa Christa (izlo enie i kriti eskij razbor kenoti eskich teorij o lice lisusa Christa), Kiev 1910, pp. IV + 220.
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protagonismo'. Ecco il mistero dell'"intenerimento" divino nella 'creazione' , e la via dell'unit divinoumana nello 'stile' insiemizzante che porta al pieno compimento della scommessa di Saggezza. Nel mistero della sua 'de-individualizzazione', Dio sembra quasi svanire, lasciando all'universo persino la possibilit di esaltarsi e di idolatrarsi nella sua totalit, nella sua personalit sofianica (vedere infra). Sia la chiave della divinizzazione, sia la sua concretizzazione esperienziale come umilenie prospettono questa non conflitualit fondamentale tra Dio ed universo umano. Il mistero dello scioglimento interiore ci rinvia alla vita divina stessa. Non si tratta di una umiliazione umana dovuta alle conseguenze del peccato originale. L intenerimento divino esemplifica in Cristo la via della non conflitualit divino-umana verso una riconciliazione ultima che Dio stesso non predetermina. Sorprende allora, in una certa misura, l'accostamento fatto in ambito occidentale tra 'amore compassionevole' e 'teoria morale-educativa' a livello soteriologico. Il discorso s incentra sull interpretazione cristologica d Antonio Chrapovitskij, che era alla guida della Chiesa ortodossa russa all'estero nei tempi dell'emigrazione dal bolscevismo, sulle sofferenze di Cristo radicate nell'"amore compassionevole" del 'Dio-uomo' . Esso viene direttamente razionalizzato nelle categorie umane (chiamate morale-educativa) di cui sopra, senza richiamo o rinvio alla specificit dell'intenerimento compassionevole della tradizione slava orientale originaria. Ma, d'altra parte, si vede messo in relazione con certi scritti pontifici attinenti alla 'misericordia' di Dio . In questo tipo d accostamento, si ha l'impressione di assistere al sistematico controllo ed allineamento degli scritti ortodossi russi, per vedere se corrispondono ai punti stabiliti di una dottrina romana ormai considerata uniformemente definitiva. La tenerezza d amore indicibile della vita stessa di Dio-Trinit diventa una caratteristica mpraleeducativa . Il nostro tentativo, invece, vorrebbe piuttosto ri-inserire i contributi cristologici nella totalit
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, , in idem, , . IV, / P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verit, 1917 / Milano 1974, 289-290 / 348-349: Ci che trasforma Dio in demonio l'egoismo divino; invece l'idea cristiana di Dio come Amore Sussistente, Amore internato in Se stesso, e quindi esternato fuori di S, stata la prima a fornire la base per riconoscere alla creatura l'autonomia e quindi la sua responsabilit morale davanti a Dio. Lo stelsso vale per l'idea dell'umilt di Dio, dell'autoumiliaiione di Dio manifestatasi per la prima volta nel creare i1 mondo, cio nel porre accanto a S un essere autonomo, nel dargli la libert di evolversi secondo leggi proprie, e quindi nel volontario autolimitarsi di Dio. Nel mondo antico non poteva esistere l'idea della responsabilit morale della creatura davanti a Dio, perch non esisteva l'idea della libert della creatura. Cristo ha portato al limite l'idea dell'umilt divina: venendo nel mondo, Dio depone la forma della Sua gloria e assume la forma della Sua propria creatura (Fil. 2, 6-8), si sottomette alle leggi della vita 1 creata, non infrange il corso del mondo, non sorprende il mondo con il fulmine e non lo stordisce con il tuono come pensavano i pagani (basti ricordare il mito di Giove e Semele); invece si limita ad accendervi una modesta luce attirando a S la sua creatura peccatrice e sfnita, cercando di farla rinsavire e non castigandola. Dio ama la sua creatura e si strugge per essa e per il suo peccato. Dio stende la mano alla creatura, la prega, la chiama, attende il ritorno del suo figlio prodigo. E l'umanit a capo del creato, ne responsabile davanti a Dio, come l'uomo responsabile per l'uomo . 1 ( II Signore nutre pieno rispetto verso la natura ua Lui creata e le sue leggi come prodotti della sua stessa provvidenza infinitamente perfetta. Perci Egli compie la sua volont di solleRio attraverso la natura e le leggi di questa, per esempio quando castiga o benefica gli uomini. Perci non esigere miracoli da Lui, senza estrema necessit (P. Giovanni di Kronstadt cit., p. 667).) 2 R. u ek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, p. 61: Antonio pone la domanda: perch sono per noi salvifiche le sofferenze di Cristo? e risponde: Cristo ci ha salvati eon e per mezzo del suo amore compassionevole. Lui spiega questo amore eompassionevole con diversi esempi di tipo morale educativo. E' eome l amore eompassionevole di una madre, che sente come cosa propria gli errori di suo figlio, e precisamente per questo riesce a infondere nel suo animo una forza realmente generatrice di miglioramento. Quel che possiamo osservare nel campo meramente naturale poca cosa in paragone eon la forza generatrice di miglioramento insita nell'amore compassionevole del Dio-uomo, l'unico capace di prendere come propri tutti i peccati e le eonseguenti disgrazie di tutta l'umanit e di ogni singolo uomo in particolare. Ma, quale il fondamento reale oggettivo per il quale possibile che Cristo prenda su di s e abbracci nel suo amore compassionevole tutti e ognuno? - Secondo Antonio, questo fondamento l'unit o pi esattamente, l'unicit della natura umana: c' una sola natura umana (analogamente all'unica natura divina della Trinit) anehe se ci sono molti uomini (ipostasi?). Cos, in Cristo la natura umana fu assunta e redenta per mezzo dell'amore compassionevole. Non si tratta dunque, secondo Antonio, soltanto di un altissimo esempio morale, 1 ma di qualcosa nell'ordine dell'essere, di oggettivo. . 1 ( Dogmat Iskuplenija, Sremski Karlovci 1926, tutto l opuscolo, specialmente 16 - fine.) 3 R. u ek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, p. Ibidem, pp. 61-62: 1'amore compassionevole di Cristo, nozione almeno vicina all'amore misericordioso di Dio, oggetto dell'enciclica di s. S.Giovanni Paolo II, Deus dives in misericordia, certamente fondamentale nell'opera oggettiva di Cristo. Questo chiaro dalla spiegazione tradizionale, nella quale ocoupa il primato assoluto. Da vita e la morte di Cristo sono redentrici, espiatorie, propiziatorie, meritorie e soddisfattorie perch sono opera di amore di compassione o misericordioso, in quanto Cristo, capo dei suoi fratelli, che sono suoi membri, prese su di s tutta la loro miseria, diventando per loro persino "peccato" in un certo senso, secondo l'espressione ardita di S. Paolo. Non si pu per ammettere la tendenza, abbastanza chiara nell'opuscolo di Antonio, a ridurre tutti gli aspetti dell'ineffabile mistero della redenzione al 'amore compassionevole di Cristo, inteso soltanto come forza di tipo morale-educativo, anche se questa forza viene coneepita come qualcosa di ontico. Ne soffre proprio il carattere espiatorio e propiziatorio del sacrificio di Cristo, e quello meritorio e soddisfattorio. Inoltre, sarebbe meglio non dimenticare che Dio anche giusto, e ehe il peccato va riparato veramente in modo morale, cio per mezzo di opere meritorie e soddisfattorie .
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originaria della tradizione slava orientale, particolarmente nella sua specificit ed originalit, sia di fronte all''oriente' che di fronte all''occidente' cristiani, sia di fronte al 'primo millennio' che di fronte al 'secondo millennio' ecclesiali. L intenerimento evangelico sembra dunque portare alle sue ultime conseguenze l intuito della filiazione divina nella sua dimensione di non conflitualit tra Dio e mondo nel Logos, Cristo. La non aggressivit cristiana ed ecclesiale verso l intera umanit, anche in ci che possa opporsi alla fede, apre la via alla rimeditazione sulla totalit del percorso umano in riferimento al mistero divino. Solo un malinteso (comprensibile da parte di chi avesse una fede poco matura, come i primi interpreti del messianismo russo o della teocrazia slava orientale) pu modificare questa visione aperta, al punto di voler considerare anche ci che si oppone alla fede come positivamente rilevante, in una volont di dominio cristiano totalitario (nelle pi recenti illusioni sulla teocrazia a nome della Sofia). L interesse cristologico di questo paragrafo non si scosta dalla questione fondamentale di questo capitolo: Chi Cristo : l intenerimento evangelico rivela la specificit di tenerezza divina dalla quale sorge il profilo cristico stesso. EXCURSUS: L'INTENERIMENTO EVANGELICO RUSSO E LA COMMOZIONE EVANGELICA FRANCESCANO L'elemento prioritario della penetrazione della sensibilit di fede sarebbe -dunque, nella prospettiva slava orientale- quello di una non opposizione aggressiva tra disponibilit umana (magari lasciando persistere dati 'pre-cristiani nella emotivit culturale) e apertura alla fede evangelica. Anzi, si assiste ad una 'assunzione' -pur rimanendo la conversione sempre un capovolgimento radicale- di tutto ci che costituisce la spontaneit umana 'riscoperta' e 'ricreata'. Appare subito una possibile consonanza con qualche aspetto della sensibilit cristiana del secondo millennio in occidente: la risposta di sensibilit al messaggio francescano ovvero la spiritualit ispirata da Francesco d'Assisi. Ritroviamo non un 'naturalismo religioso' che fa amare la "natura", ma una riscoperta della 'natura' partendo da un certo intuito sulle priorit evangeliche. Tale appare il rapporto particolare di Francesco con la 'natura' . Si pu aggiungere la particolare valorizzazione della mitezza cristica, chiave di testimonianza come non
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F. Weyerganz, Saint Franois d'Assise, Namur 1959, pp. 117-121; Bonaventura, Vita beati Franscisci, Reggio Emilia 1977, pp. 93-99: Andando il beato Francesco una volta per le paludi di Vinegia vi trov grandi chiere d'uccelli in su arboscelli, che cantavano; e quando 'I beato Francesco gli vide, si disse al compagno: Odi i nostri fratelli uccelli che laudano il Signore; andiamo noi in mezzo di loro e cantiamo le ore nostre canoniche . E entrati tra gli uccelli, non si mossero, e dicendo non si potea intendere col compagno per il rumore del canto degli uccelli, onde disse loro il beato Francesco: Fratelli nostri, uccelli, rimanetevi di cantare, tantoch noi diciamo l'ore nostre ; e incontanente ristettero tanto ch'ebbero cantato l'ufficio a grande agio, e avuta la benedizione di beato Francesco, incominciarono a cantare come di prima. Appreso essendo 'I beato Franceco a Santa maria di Porziuncola, nella cella sua; e in su un fico avea una cicala e facea grande cantare, ed egli avendole detto pi volte: Ben fai, loda il Signore ; e infine la chiam, ed ella di subito, come ammaestrata da Dio, gli venne in sulla mano, e 'I beato Francesco le disse: Canta, sirocchia mia ; ed ella cant, e poich le disse: Non cantare pi ; ed ella se ne and ivi presso, e bene otto di vi stette a cantare, e 'I beato Francesco disse: Diamo oggimai licenza alla nostra sirocchia cicala che se ne vada, che assai ci ha fatto sollazzo ; e incontanente, avuta la licenza, ed ella se n'and e pi non vi torn, come se non osasse passar il suo comandamento . U. Eco, Il nome della rosa, Milano 1980, pp. 204-205: I1 gregge come una serie di cerchi concentrici, dalle pi ampie lontananze del gregge alla sua periferia immediata. I lebbrosi sono segno dell'esclusione in generale. San Francesco l'aveva capito. Non voleva solo aiutare lebbrosi, ch la sua azione si sarebbe ridotta a un hen povero e impotente atto di carit. Voleva significare altro. Ti han raccontato della predica agli uccelli;". "Oh s, ho sentito questa storia bellissima e ho ammirato il santo che godeva della compagnia di quelle tenere creature di Dio", dissi con gran fervore. "Ebbene, ti hanno raccontato una sroria sbagliata ovvero la storia che l Ordine sta oggi ricostruendo. Quando Francesco parlo al popolo della citt e ai sui magistrati e vide che quelli non lo capivano, usci verso il cimitero e si mise a predicare a corvi e a gazze, a sparvieri, a uccelli di rapina che si cibavano di cadaveri". "Che cosa orrenda" "dissi" "non erano dunque uccelli buoni?". "Erano uccelli da preda, uccelli esclusi, come; lebbrosi. Francesco pensava certo a quel verso dell'Apocalisse che dice: ho visto un angelo levato nel sole, gridare con voce forte e dire a tutti gli uccelli che volavano nel sole, venite radunatevi tutti al gran banchetto di Dio, mangiate la carne dei re, la carne dei tribuni e dei superbi, la carne dei cavalli e dei cavalieri, la carne dei liberi e degli schiavi, dei piccoli e dei grandi!". "Dunque Francesco voleva incitare gli esclusi alla rivolta;". "No, questo furono semmai Dolcino e i suoi, Francesco voleva richiamare gli escusi, pronti alla rivolta, a far parte del popolo di Dio. Per ricomporre il gregge hisognava ritrovare gli esclusi, Francesco non c' riuscito e te lo dico con molta amarezza. Per reintegrare gli esclusi doveva agire all'interno della chiesa, per agire al`interno della chiesa doveva ottenere il riconoscimento della sua regola da cui sarebbe uscito un ordine, e un ordine, come ne usc, avrebbe ricomposto I'immagine di un cerchio, al cui margine stanno gli esclusi. E allora capisci, ora, perch ci sono le bande dei fraticelli e dei gioachimiti, che raccolgono intorno a loro gli esclusi, ancora una volta " .
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resistenza nello Spirito. Infine, la non esaltazione del gerarchismo, e l'eventuale riserva sull'operato gerarchico in quanto tale ci riallaccia alla spontaneit 'al tappeto' della iniziativa evangelizzativa russa ortodossa. Certo, rimangono le differenze assai concretamente radicate in occidente ed oriente come 'simbolica di santit': le stimmate di Francesco e l'aura di luce dei santi orientali, il desiderio del martirio di Francesco e il 'podvig' orientale slavo (o cio un 'modello' di esemplariet evangelica). Il dono delle lacrime si avvicina stranamente al dono interiore dell'"umilenie" come intenerimento del cuore nel gioioso abbandono. Tra la forte concettualizzazione dell'esperienza cristiana dell'occidente romanico, a quell'epoca, e la forte strutturazione del blocco mitteleuropeo, la sensibilit 'mediana' europea (cio la zona di collegamento interfluviale che attraversa l'europa occidentale: la strada commerciale padana, rodana, renana e mosana / dalla Venezia del sud alla Venezia del nord) va incontro a la somigliante 'trovata' russa sulla santit, non molto lontana di quella francescana (tenendo presente che anche la inculturazione della 'Rus'' segue un sistema di collegamenti interfluviali di cui Kiev il centro e che collega Costantinopoli con l'occidente dell'estremo nord). Sembra, paragonando le due situazioni, che vi sia stato -in occidente- una particolare difficolt nella presa di coscienza di questo analogo intuito: cio la difficolt di riconoscere in esso un esplicito criterio evangelico di santificazione. In fatti, oltre alle vicende dello stesso Francesco con le autorit ecclesiali, ritroviamo quel taglio di riscoperta, ed anche il movimento di rigetto da parte delle strutture ecclesiastiche occidentali, nella pre-riforma valdese. abbastanza usuale ed ovvio ricollegare la sorgente francescana con le 'pre-riforme' che sorgono, lungo la fascia padana-rodana-renana, tra cui, per esempio, l'iniziativa 1 di Valdo . Solov'v percepir con acume la sostanza di questa 'riserva' riformata o di questo 'dissenso' riformato verso le esagerate centralizzazioni romane in occidente . E si ritrova -pure- il riferimento a questa libert interiore, resa cos difficile per chi si lascia completamente condizionare dalle categorie del diritto romano-bizantino . Chiss se questi contesti non hanno ritardato la fioritura di questa specifica trasparenza evangelica, che solo nell'ambito francescofilo trov una forma accettabile agli occhi delle autorit ecclesiastiche e che non divent una chiave fondamentale di approfondimento cristiano e 'cristologico' nel secondo millennio. La commozione francescana rimane senz altro un dato prettamente emotivo ed umano nel processo della scelta radicale di vita evangelica.
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J. G. A. Molnar, Les vaudois au moyen-ge, Turin 1974, pp. 80-81: Parallle avec Franois d Assise et les Frres Minettrs. Pour mieux comprendre l'originalit de Vauds par rapport ceux qu'on considre -a tort ou raison- comme ses devanciers ou ses imitateurs, il suffit de tenter un parallle entre lui et Franois d'Assise. Nous n'irons pas jusqu dire avec Selge que le rcit de la conversion de Vauds fait par l'Anonyme de Laon est une lgende pour un saint qui n'a pas eu de suite lgendaire, parce que le saint est devenu plus tard un rebelle la hirarchie , ni, avec Leutrat, que l'on voit dans cette lgende dore de Valdo une stricte parent avec celle de saint Franois ). Certes, premire vue, les analogies sont frappantes: plus ou moins la mme priode historique, avec un intervalle d'une trentaine d'annes seulement entre la conversion de Vauds et celle de Franois; la mme souche sociale, avec la seule diffrence que Vauds tait mari ct se privait de ses propres biens, tandis que Franois clibataire, abandonnait les biens paternels ainsi que ses joyeux compagnons des heures de liesse; enfin le mme appel vanglique de Mathieu 19: 21, le mme renoncement et le mme zle missionaire. Tous les deux se font pauvres par vocation, non seulement en vue de leur propre salut (si tu veux tre parfait) mais aussi pour tre vraiment libre et se mettre totalement la disposition de Christ (viens et suis-moi) pour le salut d'autrui moyennant l'vanglisation populaire, qui pour l'un et l'autre se limitait une sorte de prdication pnitentielle. Tous les deux sont lacs, ne savent rien de thologie et se proccupent davantage de la ncessit de la deuxime naissance que de justifier leur apostolat la lumire du magistre ecclsiastique et du droit canon, mais tous les deux vont Rome demander au pape l'approbation de leur religion et en profitent pour vangliser les populations alentour. Tous les deux considrent leur corps comme le temple du saint Esprit, mme s'il ne citent pas expressment la premire lettre de l'aptre Paul aux Corinthiens (6: 19), et s'habillent comme les pauvres, humblement, sans chapeau ni bas qui taient le privilge des nobles et du clerg. Plus nombreuses et moins extrieures les diffrences, mme si elles sont dues partie des situations matrielles diverses et partie au temprament diffrent des deux personnages. Tandis que Franois se mfie de la culture, retenue source et fruit de l'orgueil, et place la charit avant la lecture des saintes Ecritures, Vauds est pouss par sa vocation elle-mme approfondir l'tude de la Bible. Franois a une nature de pote et compose des pices uniques en leur genre, tel le Cantique de frre soleil , tandis que Vauds ne produira autre chose que son recueil de textes sacrs . 2 Vl. Solov'v, La grande controverse entre orient et occident et la politique chrtienne, Paris 1953 p.162: La tendanec une dcentralisation ecclsiastique ne prsente rien de nouveau, ni d'original dans le protestantisme; longtemps avant la Rforme, cette tendance avait t un des motifs qui avaient dtermin les grandes glises d'Orient rompre leur communion avec Rome . 3 Vl. Solov'v, La grande controverse entre orient et occident et la politique chrtienne, Paris 1953 pp. 163-164: Mais, comme le protestantisme comportait aussi un troisime motif, savoir l'esprit d'indpendance individuelle, il fut naturel, cet esprit ayant t opprim et touff dans la race latine par les traditions puissantes de la civilisation romaine, que la Rforme s'enracint seulement dans les nationalits qui taient demeures trangres aux influences romaines et avaient conserv pleinement leur caractre germanique .
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5 IL DUBBIO SU UNA SUBDOLA CONFLITUALIT ARTIFICIOSAMENTE SUSCITATA DAI CRISTIANI TRA CRISTO E IL MONDO
La non conflitualit tra Dio e il mondo riappare nel riesame di Rozanov riguardo al profilo di Cristo presentato dai suoi interpreti cristiani. Lo scoglio individuato dal suo 'grido di protesta' punta proprio sulla presentazione di un Cristo che si tira fuori dall'umano per non essere 'contaminato' da esso. L'accusa implicita di avere creato una opposizione tra Cristo e mondo a nome della sua 'purezza' senza macchia. Quel tipo di 'unione tra Dio e l'umanit' verrebbe rigettato dall'Apocalisse, ecco il paradosso della contrapposizione tra Apocalisse e Vangelo: essa rigetterebbe "l'alleanza di Dio con l'uomo" 1. Il punto-chiave dello scandalo la messa in accusa della vitalit umana nella sua autonomia: l'alleanza dovrebbe dare 'forza' (di 'pane', di 'aiuto' all'umanit). Messo in questi termini, dalla 'forza' di creazione divina alla 'forza' dell'alleanza, l'Apocalisse annuncierebbe lo sgretolamento o la 'fine' di una umanit segnata dalla 'impotenza' 2. Cristo avrebbe scelto la 'fine' di una traiettoria religiosa nella sua fase di 'esinanizione', accogliendo la 'verit' in termini di 'esaurimento' o di 'penuria' 3. Vi sarebbe qualcosa di 'non vero' nella scelta di impotenza che riveste - la figura di Cristo 4. Di fronte alla demonizzazione della 'forza' l'Apocalisse ri-introduce lo scenario della forza non contenuta, con tutto il suo fascino 5. Si fatto di questa vitalit il nodo nevralgico della conflitualit tra Dio e mondo in Cristo. Ma qual la ragione del malinteso che si sia insinuato nel modo di presentare Cristo? Rozanov sembra
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. . 1979,

o / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / : , ; ; . , ; Non esiste divergenza nella stessa composizione verbale dei due testi? E bench la domanda a proposito di simili awenimenti della parola possa apparire strana: non vi nulla di rivelatore, per l'anima, nello stile propriamente detto della enunciazione letteraria? Il Vangelo ci racconta una storia umana, la storia di Dio e dell'uomo: il processo dell'incarnazione e dell'unione di Dio con l'uomo. L'Apocalisse sembra rigettare questa "alleanza di Dio con l'uomo", quasi fosse impropria e caduca . 2 . / V. Rozanov, , in idem, o / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 456 / pp. 62-63: , , , , . , , : ; Nelle immagini a tal punto straordinarie che persino il Libro di Giobbe in confronto pare scialbo e fiacco, e addirittura debole e smorta, pallida ed esangue la "creazione del mondo e dell'uomo" della Genesi, nella struttura stessa della sua potenza espressiua l'Apocalisse rivela la propria essenza profonda. I suoi ruggiti risuonano sino alla fine dei tempi, segnando l'estremo limite, la " scadenza del genere umano ": L'impotenza . 3 . / V. Rozanov, , in idem, o / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 455 / p. 63: , . : . ... ; La fine del mondo e del genere umano sar cos fatta, perch il Vangelo il libro dell'estenuazione. Perch vi : FORZA DI POTERE e il suo contrario, PENURIA DI FORZA DI POTERE. E il Cristo ha sofferto ed morto per questa PENURIA... bench Egli fosse nella totale e assoluta VERITA` . 4 . / V. Rozanov, , in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 455 / p. 63: ; . , ,, , , , . ., , , , ... ; Il cristianesimo non la verit, ma l'impotenza. E l'immagine del Cristo, segnata nei Vangeli - cos come ci presentata in tutti i suoi particolari, con i suoi miracoli e le sue rivelazioni e via dicendo, non manifesta altro se non impotenza, estenuazione... . 5 . / V. Rozanov, , in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 456-457, p. 64: ? , , , , , , , , , . , . ? , . :... ... ... , ... ... ... ... , , ... . , , . , ... ; A questo punto non ci riconosciamo noi stessi? E come non dovrebbe ruggire l'Apocalisse e pressoch riempire il Trono Celeste di bestie - di ventri, di pance degli animali pi potenti - anch'essi ruggenti, schiamazzanti, urlanti - come il leone, il toro, l'aquila, la vergine. Tutto volo - tutto forza. Perch non associarvi il colibri, perch non i " gigli dei campi "? Un piccolo uccello vale quanto uno grande e i " gigli " non sono da meno del baobab. E a un tratto l'Apocalisse tuona: -- Pi carne... -- Pi gemiti... -- Pi ruggiti... -- Il mondo smagrito, infermo... Un'Ombra misteriosa ha diffuso la malattia sul mondo... -- Il mondo tace... -- Il mondo senza vita... -- Presto, presto, prima che sia troppo tardi... Prima che siano trascorsi gli ultimi istanti. " Virata indietro di ogni elemento ", " cielo nuovo ", " nuove stelle ". Abbondanza di "acque vive", "Albero della vita"... .
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/ V. Rozanov, . 455 / p. 60:

, in idem, ? ?

vederlo nel modo di 'tirarsi fuori' dal coinvolgimento 'carnale' che non pu vivere senza l'insostituibile nutrimento che la sostiene 1. Il cristianesimo si auto-contempla, astraendosi dalle sue radici che sprofondavano 'cosmologicamente' nella Terra!! Ecco che il 'grido' prende i suoi contorni maggiormente percepibili: si grida contro un 'Cristo estetizzante' ed una 'santit estetica' che si isola da ogni coinvolgimento impegnativo pur di non essere 'macchiato' nella sua perfetta esteticit. Occorre -chiss- cercare a questo livello la ragione dell inclinazione rinunciataria endemica dei cristiani nel mondo e nella 'storia'? Questa capitolazione continua costituirebbe -in tal caso- la 'mensogna' delle Chiese, la loro non affidabilit nel sottomettersi passivamente e collaborativamente agli sconvolgimenti drammatici della storia. La questione indiretta ed implicita dell'apocalittica rozanoviana non quella riguardo al fatto del silenzio 'impotente' di Cristo, ma del 'perch' sia subentrata questa 'evasivit' fuori dalle urgenze del cammino dell'umanit 2. La santit sarebbe togliere di mezzo le ambiguit del percorso umano. Ma, a voler togliere tutta la vitalit del mondo, non sar che tutta la vita dovr essere scanzata? Ecco il dubbio che suggerisce il nostro autore: non si riesce a dissociare la vita dalla densit cosmica che si vorrebbe sprezzatamente evacuare dalla scommessa cristiana 3... L'Apocalisse dovrebbe essere il nodo di discernimento su questo malinteso. Sar -dunque- questo la messa in questione apocalittica nevralgica: mettere a nudo la scelta tra la forza di potere (di cui si sono appropriati i cristiani nella storia) e l' impotenza di estenuazione (del profilo cristico)? E, se questo vero, si capisce che l'apocalittica deve denunciare una tranquilla ed armonica 'unione di Dio con l'uomo', nella quale niente di 'storico' nel dramma 'cosmico' stato risolto. Ci sembra che Rozanov abbia espresso molto chiaramente questo 'grido di protesta' contro un Cristo che 'si tiene fuori', o che 'non si macchia', o non 'si lascia coinvolgere' dalle perplessit maggiori del mistero umano (e non da ci che sia ambiguamente umano, peccaminoso, corrotto). Questo Cristo 'della prostrazione' o 'dell'esaurimento' non un Cristo 'umanamente debole' o 'umanamente inaccettabile', ma un Cristo in cui si erroneamente specificato ci che fosse corruttibilmente umano... Rozanov non dovrebbe essere considerato quale voce 'naturalistico-pagana', come -anche a proposito di questo autore- viene espresso
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/ V. Rozanov, , in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 457 / p. 65: , . , . . . , ; . . , , , , , , . , , . , , , , , , . , . . :, ! ; Il cristianesimo non cosmologico, " su di esso non germoglia l'erba ". Non riproduce n aumenta il bestiame. E senza erba e bestiame l'uomo cessa di vivere. Detto altrimenti, " per quanto grande sia la bellezza del cristianesimo ", tuttavia l'uomo non pu " accontentarsene per vivere ". Un piccolo monastero cos cos qualcosa di commovente, " vi tutto il cristianesimo "; non toglie che si nutre della borgatella vicina. " Senza borgatella " tutti i monaci morirebbero di fame. E` un fatto che va preso in considerazione, insieme " all'idea del tutto apocalittica " che di per s solo, lasciato alle proprie forze, il cristianesimo affonda, " non esiste ", si corrompe, muore di fame e di sete. Il cristianesimo " si nutre " di non cristianesimo, di gramigne non cristiane, di crescenze non cristiane. E perci nella sua specie pi pura e ispirata, solo e da s, esso reclama, esige, brama il " suo contrario ". E` un fatto stupefacente, ma cos. Il discorso del Salvatore ai cinquemila riuniti ad ascoltarLo era bello. Ma giunse la sera e il popolo protest: - " Maestro, del pane! " . 2 . / V. Rozanov, , in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 458 / pp. 66-67: , , . , ... , , ... . . . : . 5.000, . . .! , , ! . ? ? , ; Ebbene, chi non scorge dunque, attraverso le mie fosche parole, che il " processo umano-divino dell'incarnazione del Cristo " traballa. Traballa in mezzo alle tempeste, in mezzo ai lampi... Crolla nelle " carestie del genere umano ", passate e presenti... Nelle lamentazioni dei popoli. " Abbiamo implorato il Cristo e non ci ha aiutato ". " E` impotente ". " Preghiamo il Sole: esso pu maggiormente. Nutre non solo cinquemila, ma masse intere di popolo. L'abbiamo semplicemente trascurato. Non lo sospettavamo ". --" Cristo - della carne! ". --" Per coprire le nostre ossa, per riempire il nostro ventre, per pascere i nostri figli e noi! ". Il risto tace. Non vero? E` dunque un'Ombra soltanto? Un'Ombra misteriosa che ha scarnificato la terra intera . 3 . / V. Rozanov, , in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, Mnchen / Milano 1970 / 1979, . 466 / p. 85: , . , ; " Privo di ci che peccato, l'uomo non saprebbe vivere, ma privo di ci che santo, vivrebbe troppo ". Sta qui il fondamento base del carattere acosmico del cristianesimo .
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da Florovskij 1. Dallo scandalo della sofferenza, si passa -chiss- con i slavi orientali a una ulteriore indagine su ci che si intenda con 'sofferenza'. Non a caso, Rozanov sar un commentatore rilevante di Dostoevskij, e Dostoevskij colui che meglio si inoltra nel 'sottosuolo' delle sofferenze pi profonde... Praticamente, assistiamo all'indagine su ci che umanamente ci introduce alla 'diversit' divina, all'inchiesta sulla chiave di unibilit divino-umana. Questa 'soglia' di inter-penetrazione non l'umano come superiormente affermato in tutte le sue prerogative, ma l'umano nella sua 'tragedia' interiore. La 'tragedia' ci porta aldil di noi stessi, le 'qualit' umane ci mantengono aldiqu di noi stessi. Le 'qualit' ci situano 'sopra' l'esperienza comune, la 'tragedia' ci fa crollare 'sotto il peso' della- e rinascere 'dentro' dell'esperienza sofferta!! Il crollo delle facolt mentali e di vitalit istintuale nella conversione d'intenerimento, dell' "umilenie" ( ) ci potr a delle implicazioni -speriamo- interessanti per la nostra prospettiva cristologica russa odierna. L'umano -tragicamente travolto- appare unibile fino in fondo con il divino, l'umano si apre all'intuito del divino attraverso un 'crollo' (non una distruzione) di passaggio.
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. ,

/ G. Florovskij, , . ." , " , , ". ... ," ( " , , , , . , , , " " (1907), , "... " , ! ,

/ Vie della teologia russa, . . . ", ,

1988 / Genova 1987,

. 460-461 / p. 357: ,

. , , . ,, , " " ), . . , , , . " (1911). . , , " . , , "... (1902),

, ... , . ,-

" " "

" ... ".

." , "... ; Definire la religione di Rozanov religione di Betlemme improprio, giacch il mistero di Betlemme non la tenerezza pastorale o familiare, come risulta in Rozanov, ma il fiammeggiante mistero dell'Incarnazione di Dio; non tanto la gioia per la nascita dell'uomo, quanto la gloria dell'abbassamento divino. Il Verbo si fatto carne! Proprio questo Rozanov non comprese, come non sent, n col cuore n con la mente, Betlemme e, in generale, il mistero dell'Incarnazione. Di qui la sua ostilit e la sua rivolta contro la Croce. Il cristianesimo una cultura funebre . Per questo egli ne rester fuori, giudicandolo dall'esterno. Il naturalismo di Rozanov non da considerarsi cristiano, anche se potrebbe esserlo: Rozanov accetta il mondo come stato dato e non perch sia stato salvato, ma perch non ha particolare necessit di salvezza, giacch la sua stessa realt (Gn. 1,4 ss.) la sostanza umida della terra . Questo mondo non trasfigurato gli tanto caro da fargli rinnegare Ges, la cui dolcezza amareggia il mondo. La gioia pagana o una vita naturale non sono possibili nel cristianesimo, che Rozanov considera per questo motivo mortifero, arrivando a parlare di Volto oscuro . Ma proprio la cecit che colpisce in tutti i suoi scritti, a cominciare dal contributo sul dogmatismo del cristianesiamo , letto nelle riunioni della del 1902, fino all'ultima relazione Sul dolcissimo Ges e sugli amari frutti del mondo [O slad ajsem Iisuse i gor'kich plodach mira, 1907] e al libro Il volto oscuro [Temnyj lik, 1911]. Dopo questo libro Rozanov comincia ad intuire qualcosa in relazione all'inevitabilit della morte, ma non riesce ancora a vedere, tanto che nell'Apocalisse del nostro tempo [Apokalipsis na ego vremeni], pubblicato poco tempo prima di morire, si esprime tutta la precedente ostilit nei confronti del cristianesimo, da lui definito nichilismo, in quanto Cristo non prese quel potere sovrano che il diavolo con le sue tentazioni gli offr nel deserto, tuttavia Rozanov mor come membro della Chiesa. Definito giustamente da Berdjaev un geniale piccolo borghese , Rozanov possedeva senz'altro il senso della vita quotidiana, un sentimento per decadente che diventava, per mancanza di vita spirituale, compiacimento per le piccole cose dell'esistenza. Anche la chiara intuizione, di cui fu dotato, della carne e del sesso, era morbosa e insana, in quanto non fu in grado di cogliere nella sua integralit l'uomo, che subito si scinde in carne e spirito; solo la carne ha per lui una plausibilit ontologica. Il karamazovismo lo trasformiamo nella terra santa, nella sacra radice dell'essere ; R. Slesinski, Berdyaev and the Relation of Sex, Love and Marriage, in AA. VV. Existential Personalism, Washington 1986 (The American catholic philosophical association, Volume LX), p. 249: 1 Berdyaev also tries to place the teaching of the quixotic publicist-philosopher, Vasily Rozanov (185~1919) in more favorable light. Rozanov preached a religion of procreation and deified, as it were, procreative sex. Though not agreeing with his extreme views as such, Berdyaev admires his honesty for rejecting the standard Christian hypocrisy that would cast aspersions on sexuality and the sexual act in particular as ineluctable manifestations of concupiscence, but that would yet bless the offspring achieved only through the sexual act. Rozanov only demands consistency and sinccrity. If the one, child-bearing, is to be blessed, so must the other, that is, the source be blessed . 1 ( SF, 190 (Eng. trans., 230). O rabstve i svobode cheloveka (Paris: YMCA Press, 1939): esp. pp. 184-96; Eng. trans., Slavery and Freedom (New York: Scribners, 1939): esp. pp. 222-37. Henceforward listed as SF.)
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LA VIA VERSO UNA CRISTOLOGIA SOFIANICA: NON SMINUIRE N IL DIVINO N L UMANO La cristologia sofianica focalizza la sua prospettiva sulla compenetrazione del divino e dell umano. La sofianit divino-umanit. Il Cristo tutto in tutti viene riscoperto da questa radicale valorizzazione del divino e dell umano senza che l uno debba sminuire l altro. Tutto parte, ovviamente, dal Logos e dal mistero divino non ostilmente isolato di fronte all umano. La non conflittualit tra Dio e mondo in Cristo potrebbe essere esemplificata attraverso le 'due anime' della cultura russa recente: Tolstoj e Dostoevskij, ovvero la priorit dell'umano e la priorit dell''oltre umano'. In essi la sofiabilit della genialit russa si esprime in una maturazione che si prospetta a modo di confronto. Non essendo dei 'teologi' nel senso proprio o 'tecnico' della parola, e tenendo conto del fatto che il rinvio a queste due personalit della cultura slava orientale fa parte di ogni studio della sensibilit cristiana russa, conviene accennare al loro contributo nel quadro di una documentazione capace di contestualizzare la specificit russa culturale, per individuare, in questa luce, le chiavi di accesso all'intuito di fede sulla 'persona' di Cristo. Come potrebbe essere valutata la statura culturale di questi due autori, nella loro capacit di non sminuire n il divino n l'umano? Teologicamente, una chiave emerge: Tolstoj valorizza l'umano fino in fondo nell'"epopea", Dostoevskij da pieno spazio al divino nella "tragedia". Sofianicamente, si potrebbe dire che l epopea esemplificher l umano e la tragedia suggerir il mistero del divino. Si dice che Dostoevskij stato capace di ritradurre il 'romanzo' in 'tragedia', o di ri-incarnare la tragedia nel romanzo del secolo scorso 1. Pi che essere il "Shakespeare" del romanzo, egli il "Sofocle cristiano" di questo tipo di letteratura. Paragonato a lui, Tolstoj appare come l'Omero 'epico' dei racconti romanzati 2. Ma se l'epopea senz'altro di carattere 'religioso', non si pu dire che l'impronta dostoevskijana si limita alla 'religiosit'. Qui, la religione si tramuta in un intuito 'evangelico'. La tragedia diventa 'tragedia della fede'. Tolstoj potr essere qualificato di 'genericamente universale', Dostoevkij sar riconosciuto 'particolarissimamente cristiano'. Nel momento centrale di ricapitolazione culturale russa, tutti e due hanno saputo 'saltare' ogni limite ristrettamente formale, per ricollegare 'l'inizio' letterario (epopea e tragedia) dell'umanit con la 'fine' di sistemi politici (e aldil di essi alla 'fine-esito' di ogni contesto umano)... La grande differenza tra Tolstoj e Dostoevskij si trova proprio nelle possibilit offerte dal 'tipo' letterario che gli ha valorizzati, anzi che li ha fatto diventare ci che sono diventati. Nell'epopea, Tolstoj non poteva che sfociare sul 'dnouement'.... L'epopea 'finisce' nell'implicito ritorno alla 'banalit' quotidiana dalla quale si era potuto, per tuffarsi nell'avventura, evadere. Dopo l'epopea, non rimane che il ricordo della gloria passata. L'epopea 'ricade' nel quotidiano, che viene -poi- bollato come insulso o noioso! L'umano racchiude in se le sue 'strettoie' dalle quali occorrer 'umanamente uscire': anticipazione di un 'crollo' umano per poter percorrere 'tutto' il cammino della umanizzazione.

G. Steiner, Tolstoy or Dostoevsky, London 1980, p. 9: Tolstoy asked that his works be compared to those of Homer. Far more precisely than Joyce's Ulysses, War and Peace, and Anna Karenina embody the resurgence of the epic mode, the re-entry into literature of tonalities, narrative practices, and forms of articulation that had declined from western poetics after the age of Milton. But to see why this is so, to justify to one's critical intelligence those immediate and indiscriminate recognitions of Homeric elements in War and Peace, requires a reading of some delicacy and closeness . 2 G. Steiner, Tolstoy or Dostoevsky, London 1980, p. 9: In the case of Dostoevsky there is a similar need for a more exact view. It has generally been recognized that his genius was of a dramatic cast, that his was, in significant respects, the most comprehensive and natural dramatic temper since Shakespeare's (a comparison which he himself hinted at). But only with the publication and translation of a fair number of Dostoevsky's drafts and notebooks -- material of which I shall largely avail myself -- has it become possible to trace the manifold affinities between the Dostoevskyan conception of the novel and the techniques of drama. The idea of a theatre, as Francis Fergusson has called it, suffered a brusque decline, so far as tragedy is concerned, after Goethe's Faust. The chain of being which leads back, through discernible kinship, to Aeschylus, Sophocles, and Euripides seemed broken. But The Brothers Karamazov is firmly rooted in the world of King Lear; in Dostoevskyan fiction the tragic sense of life, in the old manner, is wholly renewed. Dostoevskij is one of the great tragic poets .
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