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C ARMINA SUBLIMIS TUNC SUNT PERITURA L UCRETII , EXITIO TERRAS CUM DABIT UNA DIES

LA FORTUNA DI LUCREZIO

M ATTEO R OSSETTI C LA SSE V A B S .


L ICEO G INNASIO
STATAL E

S T E F ANO MARIA LEGNANI S A RONNO . A . S . 2008/09

Questo lavoro sulla fortuna di Lucrezio nasce da un lavoro di approfondimento dellautore durato tutto lanno e culminato nella partecipazione al Certamen Lucretianum di Pordenone. La ricerca si sviluppata su diversi punti. Il primo punto preso in analisi quello della storia del testo del De rerum natura, infatti indispensabile osservare il modo in cui il poema stato tramandato nei secoli per poter condurre una ricerca sulla fortuna dellautore. In questa parte prettamente filologica si prender in analisi lo stemma codicum del poema e verr posta particolare attenzione sul metodo di Lachmann che sta alla base della filologia moderna e fu utilizzato per la prima volta sul testo del De rerum natura. Seguir, cos, unaltra sezione tematica dove si rintracceranno dei temi comuni a Lucrezio ed ad altri autori, si dar maggior importanza ad autori come Leopardi o Schopenhauer che fanno parte del programma di questo ultimo anno di liceo. Nellet moderna Lucrezio suscit un particolare interesse sulla scienza naturale (cosmogonia, cosmologia, ecc.) venne considerato Patrono dei materialisti, Patrono degli atei o maestro di poesia didascalica. Daltro canto sub anche una potente confutazione da parte dei credenti, che lo considerarono un testo pericoloso che andava contro lortodossia cristiana. Lucrezio un poeta aspro, solitario, come lo furono Nietzche e Leopardi ed ha un grande rapporto con lantico, con autori come Senofane ed Epicuro. La sua opera tutta pervasa dal buio, dallo sgomento e dal mistero. Langoscia, la morte, lamore e la malattia sono i quattro temi musicali e fondamentali della sua opera. In questa sede non ho la presunzione di esaurire gli argomenti che collegano un poeta come Lucrezio ad autori moderni, ma saranno presi in considerazione in modo esaustivo solo alcuni nuclei tematici particolarmente interessanti come quello del materialismo, del taedium vitae, della critica al finalismo antropocentrico, e il materialismo. Sarebbe alquanto inutile soffermarsi su attualizzazioni del testo lucreziano sostenere che i classici siano nostri contemporanei un conforto idealistico e unipocrita menzogna. Questa, per, non una conclusione semplicistica, noi non voglio smontare i classici e sostenere la loro natura obsoleta. Dimenticarli in nome del futuro sarebbe un fraintendimento pi grande, poich i classici sono la riserva del futuro. Siamo consapevoli, anche, che le risposte al senso della vita che hanno dato gli antichi sono uguali a quelle dei moderni, poich luomo da sempre si pone delle domande sulla vita e sulla morte e su come esse possano avere senso. La cultura europea deve molto ai classici poich sono stati la base della riflessione scientifico filosofica e poich hanno fornito molti modelli alla letteratura e alle arti. La letteratura italiana non esisterebbe se non vi fossero stati gli scrittori latini e greci, ma tali fonti sono state riplasmate in una luce nuova. In questo senso la cultura volgare si trova in continuit con quella classica. Come sosteneva Calvino: Un classico un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire.. Sarebbe affascinante discutere di temi scottanti partendo da qualche testo classico, lo si potrebbe fare, ma occorre sempre tener presente che si va incontro a uninevitabile storpiatura del testo. Come invito alla lettura vorrei citare un passo dellintroduzione al De rerum natura di Adelmo Barigazzi: Let contemporanea ha confermato le valide intuizioni dellatomismo antico ed giunta oltre le partes minimae, a disgregare latomo. Su quella via essa ha progredito immensamente; ma lindividuo ha camminato altrettanto verso la felicita? Pare, al contrario, che quanto pi mezzi la scienza ha messo a disposizione per alleviare le fatiche umane, tanto pi difficile sia diventato il problema della felicit. Siamo spettatori di certe follie collettive ed individuali che farebbero sorridere o fremere di sdegno Lucrezio, il quale, seguendo, fedelmente, il suo maestro, ne darebbe subito una spiegazione: non labbondanza delle cose materiali che produce la felicit, ma il buon uso di esse, anzi il sapersi accontentare di poco, del necessario; la pace dello spirito sta nel piacere che sa rinunziare. [] Oggi nellepoca del consumismo si eccitano volutamente i desideri di ogni genere con una propaganda massiccia ed insistente. [] le grandi industrie hanno creato degli agglomerati urbani in cui la vita, lontana dalla tenuit della natura si fatta sempre pi artificiale e falsa. Naturalmente la natura avr il sopravvento perch naturam expelles furca, tamen usque recurret (Orazio Epistola I 10 v. 24).. 1

dove non indicato le traduzioni sono mie.

I La s toria del tes to del De rerum natura Lo stemma codicum lalbero genealogico della tradizione manoscritta in cui si individuano: un archetipo, cio il capostipite dell'intera tradizione posseduta, solitamente indicato con la lettera , la cui esistenza dimostrata dalla presenza di almeno un errore congiuntivo comune a tutta la tradizione. Uno o pi codices interpositi, cio testimoni interposti tra l'archetipo e i manoscritti posseduti, solitamente indicati con lettere dell'alfabeto greco. Uno o pi codici posseduti, solitamente indicati con lettere dell'alfabeto latino. Si giunge cos alla individuazione di pi classi (o famiglie o rami) della tradizione: laddove una lezione sar attestata nella maggioranza delle classi (e non nella maggioranza dei codici posseduti), questa, secondo il metodo meccanico lachmanniano, sar verosimilmente la lezione corretta. Originale di Lucrezio e copie immediate Archetipo in capitale IV-V sec. (Probo) Archetipo in minuscola VII sec. (Archetipus insularis Irlanda)

O (Oblungus) Codex Murbacensis (Murbach) Q V+U Apografo di Poggio F H L U1 V1 Archetipo di U1 e V1 Archetipo diQ G

ABCDEGMP 1-2 La storia degli antichi manoscritti La prima edizione del De rerum natura, secondo quanto riferisce san Girolamo, fu approntata da Cicerone: con tutta probabilit da identificare con il pi famoso Marco Tullio e non col fratello Quinto come lo stesso Lachmann si ostinava a credere. Una seconda sarebbe stata curata dal grammatico Valerio Probo, stando alla notizia dell Anecdoton Parisinum nel quale si individua un frammento del perduto De notis scripturarum di Svetonio: Probo appose quei segni diacritici alla edizioni di Virgilio, Orazio, Lucrezio, come Aristarco fece con Omero. Non si ha nessunaltra notizia sulla trasmissione del testo lucreziano prima dei due manoscritti pi antichi ed autorevoli entrambi risalenti al IX secolo d.C.: lOblongus (O) e il Quadratus (Q), cos denominati dalla forma dei fogli che li compongono e chiamati anche Vossiani dal nome del possessore Isaac Voss, che li don alla biblioteca universitaria di Leida ( donde anche Leidenses rispettivamente 30 e 94), dove sono tuttora conservati. Il manoscritto O (Codex Membranaceus Leidensis Vossinum Fd. 30) scritto in minuscola Carolina. Prima di essere acquistato da I. Voss fu custodito presso la cattedrale di Mainz ove arriv nel 1479. Nei secoli precedenti il codice O fece parte della biblioteca del monastero di Fulda. I paleografi analizzando le caratteristiche della scrittura del codice hanno ipotizzato che O fu scritto nel IX secolo a Tour o da degli scribi provenienti da quella citt. Il manoscritto membranaceo contiene cento novantadue fogli di pergamena e cos trecento ottantaquattro pagine, ognuna delle quali misura approssimativamente 31,4 cm x 20,4 cm. Ogni pagina riporta circa venti versi.

Il testo venne revisionato da due correttori. Il pi antico fu probabilmente un contemporaneo (corrector Saxonicus identificato da B. Bischoff in Dungal, monaco irlandese appartenente alla Schola Palatina ) e poi da un copista dellXI secolo (Otolh 1010-1072) che vi appose delle note. Q (Codex Membranaceus Leidensis Vossinum Fd. 94), scritto su due colonne in ogni pagina rispetto ad O si presenta pi guasto e pi trascurato ( omissioni, ripetizioni, trasposizioni). Ma la differenza pi evidente tra i due codici data dallomissione in Q di quattro sezioni comprendenti ciascuna 52 versi e puntualmente riportate alla fine del libro quarto nel seguente ordine: II 757-806; V 928-979; I 734-758; II 253-304. Q proviene dal monastero di St. Bertin omette negli incipit e negli explicit nome e titolo opera2 ed scritto in minuscola Carolina. Sempre al IX secolo risalgono altri due codici lucreziani decisamente frammentari, anchessi come Q , scritti su due colonne per pagina e caratterizzati dalle quattro grandi lacune. Le Schedae Haunienses (Biblioteca reale di Copenaghen) contengono in otto fogli tutto il libro I e non integralmente il libro II ( fino al v. 456) queste schede siglate con G, sono dette anche Gottorpienses, perch precedentemente conservate a Gottorp. Come O e Q queste schede sono state scritte in minuscola Carolina. Questo manoscritto ha avuto meno importanza rispetto ai due precedenti. Sia il Lachmann, sia il Munro non lo utilizzarono per le loro edizioni critiche, il primo che gli diede importanza fu Diels nella sua edizione del 1923. Le riserve del Lachmann e del Munro sono parzialmente giustificate dal fatto che il manoscritto presenta numerosi errori e corruttele e riproduce il testo contenuto in Q. Rare volte le Schede Haunienses sono utilizzate per supplire delle parti mancanti a Q e per correggerne alcuni errori. Appartenenti a questo gruppo di codici vi sono le schede Vindobonenses (Biblioteca nazionale di Vienna). Nel piccolo volume di trenta due pagine, che contiene anche frammenti di altri autori latini3, sono presenti dieci fogli con il testo del De rerum natura. I primi sei fogli sono siglati con V e comprendono il testo da II 642 a III 621 ( con lomissione di II 757-806) e i rimanenti quattro, siglati con U, originariamente appartenevano ad un altro manoscritto,che si suppone provengano dalla biblioteca del monastero di Bobbio, recano la seconda parte del libro VI ( vv.743-1286) alla quale seguono in appendice, come Q, i quattro gruppi di 52 versi ciascuno. Non si conosce con certezza la storia di queste schede, ma prendendo in considerazione lo stile della scrittura Emile Chatelain ipotizz che tale codice fu scritto nel nono secolo. Come gli altri codici presenta delle correzioni fatte da dei contemporanei al copista. Come le schede Haunienses questo codice presenta numerose corruttele e venne scarsamente considerato dal Lachmann e dal Munro. Solo nel 900 alcuni filologi lo utilizzarono per compendiare Q e O. G, U e V provengono da uno stesso codice archetipo in minuscola (lArchetipus insularis). Da questa analisi si deduce che il testo di Lucrezio, nel medioevo, era conosciuto copiato e studiato nei principali centri culturali dellepoca: York, Tours, Fulda, Bobbio. Tuttavia la conoscenza di Lucrezio non era estesa al di l di tali luoghi dove lite clandestina di monaci permise la sopravvivenza del testo. Negli altri monasteri i codici del De rerum natura addirittura non venivano catalogati proprio per motivi ideologici. Dallepoca della rinascita carolingia allumanesimo il De rerum natura rimase pressoch sconosciuto, sono pochissimi i cenni fatti dagli autori medioevali, infatti il pensiero lucreziano era molto lontano dallortodossia della chiesa. E impensabile che un autore che sostiene la mortalit dellanima goda di successo in unepoca di grande fervore religioso. Il fiorire degli studi filologici e umanisti, nel 1400, favor la riscoperta del poema latino. Il teatro di tale interessante riscoperta fu lItalia. Attore di tutto ci fu lumanista Poggio Bracciolini che nel 1418 scopr un codice contenente il testo del De rerum natura che andato perduto. Da tale codice furono ricavati i sette codici Itali, che sono stati fino allottocento alla base di tutte le principali edizioni lucreziane. Ora ripercorriamo la scoperta fatta da Poggio Bracciolini. Il Bracciolini nel 1418 fu segretario papale presso il Concilio di Costanza. Al seguito della corte Papale da Costanza scrisse una lettera al sua amico veneziano Francesco Barbaro: Lucretius mihi nondum redditus est, cum sit scriptus. locus est satis longiquus, neque unde aliqui veniant. Itaque expectabo quoad aliqui accedant qui illum deferant: sin autem nulli venient, non praeponam publica privatis. A Poggio il testo lucreziano noto solo per tradizione indiretta. Non sappiamo con certezza il luogo ove Poggio riscopr il codice: Hermann Bloch sostiene che tale
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In realt viene riportato un titolo mutato: De phisica rerum origine vel effectu. Phaenomena e Prognostica di Avieno e alcuni versi delle Satire di Giovenale.

luogo sia Murbach ( vi ravvis un catalogo del IX secolo dove attestata la presenza di un codice lucreziano), altri, invece, affermano che il luogo sia il monastero di Fulda. Il codice scoperto oltre al De rerum natura conteneva anche il testo del poema di Manilio Poggio nel 1418 ricevette lapografo del codice presente in quella biblioteca (entrambi perduti) e lo sped al suo amico fiorentino Niccol de Nicoli4 per essere trascritto e copiato. Poggio non vide la sua copia fino al 1434 quando fece visita alla citt di Firenze con Papa Eugenio IV. Da questo codice discendono tutti quelli vergati durante il quattrocento e furono, come dissi, la base per le edizione a stampa del De rerum natura. Dalla copia del Niccolini, ora conservata alla biblioteca Laurenziana di Firenze ( Codex Laurentianus Pluteus 35.30 L) vennero copiati i sette manoscritti Itali. L un manoscritto cartaceo di piccole dimensioni (14,4 cm. X21,4 cm.) e contiene circa trenta tre versi per ogni pagina. Merita particolare attenzione il gruppo dei manoscritti vaticani, tra questi il Codex vaticanus latinus 3276 (V 1) che contiene le note di Giovanni Aurispa e il Codex Barberinus latinus 154 (U1) che un bel codice ben copiato con delle eleganti miniature. Menzioniamo il Codex Laurentinus pluteus 35.31 (F), il Codex Cantabrigensis II. 40 (H) e il Codex Monacensis (Mon). Lapografo di Poggio discende da un sub archetipo che venne distrutto nel 1700 a causa di un incendio presso il monastero di Murbach. Non si sa con certezza da dove siano discesi V1 e U1 , essi presentano degli errori similari a L e ci potrebbe far pensare che siano discesi da quel codice, tuttavia tale spiegazione appare assai semplicistica. Hosius ha dato una spiegazione ( che abbiamo adottato nello stemma codicum sopra riportato) per cui i due codici deriverebbero da un sub archetipo che sarebbe stato copiato dallapografo di Poggio e corretto seguendo la lezione di F o L5. 1-3 Le edizioni a stampa Leditio princeps del De rerum natura data 1473 ed stata eseguita da Ferraro da Brescia (Brixiensis), come questa, ispirate ai codici itali ci furono la Veronensis (1486), la Veneta (1495), le Aldinae (1500 e 1515), la Bononiensis (1511), la Iuntina (1512). Ancora pi interessante l edizione del Lambino6 (Parigi 1563-64). Egli utilizza come base i codici itali, ma si serve delle lezioni di Q e di O. Egli dice: Hunc igitur poetam, lector humanissime, liquido tibi confirmare vereque apud te gloriari possum, mea opera plane alium ab eo quis abs te antea visus sit, in mano tua pervenire. Octigentis enim locis (neque hoc sed latino more dico) restituum esse, tibi legendo cognoscere atque experiri licebit.7 La grande conoscenza della lingua latina,
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tenuisti iam Lucretium duodecim annoscura ut habeam Lucretium, si fieri potest; non enim adhuc potui universum librum legere, cum semper fuerit peregrinus: vellem ut iam civis efficeretur Dalla lettera di Niccoli del 13 dicembre 1429. 5 Carl Hosius Zur italienischen Uberheferung des Lucrez, Rheinisches Museum Bonn, 1914. pp.114-115. 6 Denis Lambin (Montreuil-sur-Mer, Piccardia, 1516 Parigi, 1572) fu un filologo classico francese. Studi dapprima nel collegio di Amiens, poi venne a Parigi dove studi nel Collegio Jean Lemoine e poi nel Collegio Nicolas Coqueret, dove ebbe compagno di corsi Ronsard. Insegn lettere nel collegio di Amiens che lo aveva visto studente ma, intorno al 1545 and a studiare diritto a Tolosa finch, nel 1550, entrato al servizio del cardinale de Tournon, lo accompagn in due lunghi viaggi in Italia, soggiornando a Roma, a Lucca e a Venezia, e conoscendo letterati come il cremonese Gabriele Faerno, Marc-Antoine Muret e Guglielmo Sirleto. Durante il soggiorno veneziano, nel 1558, tradusse dal greco in latino l'Etica Nicomachea di Aristotele.Nal 1559 ebbe una lunga polemica col Muret, che egli accus di aver utilizzato nell'edizione delle Variarum lectionum libri octo pubblicate a Venezia, sue note e commenti delle opere di Orazio che egli stava preparando. Fu infatti dopo il ritorno in Francia nel 1561, che Lambin pubblic a Lione la sua, per l'epoca fondamentale, edizione commentata delle satire e delle epistole di Orazio, che tre anni dopo fu pubblicata anche a Venezia. Su raccomandazione del de Tournon, Lambin fu nominato professore di eloquenza, ossia di lingua e letteratura latina, al Collegio reale e, l'anno seguente, nel 1562, ottenne la cattedra di lingua greca. Seguirono le pubblicazioni, nel 1564, del De rerum natura di Lucrezio: la pubblicazione, nel 1566, ad Anversa, dell'opera di Lucrezio commentata da Obert de Giffen che, pur plagiando gran parte delle note di Lambin, non esit a criticare quanto degli altri suoi commenti non condivideva, provoc la sua violenta reazione. Nel 1566 pubblic le Emendationes in Ciceronis Opera, nel 1567 la traduzione in latino della Politica di Aristotele, nel 1568 dell' Oratio de recta pronunciatione linguae grecae, nel 1569 dei Commentarii in Cornelium Nepotem, nei quali restitu a Cornelio Nepote le Vite degli uomini illustri fino ad allora attribuite a Probo e, nel 1570 anno in cui fu nominato traduttore reale - i Discorsi di Demostene. Mor nel settembre del 1572, si dice in conseguenza dell'angoscia provocatagli dalle stragi della Notte di San Bartolomeo, in cui rimase ucciso, tra i tanti, anche Pietro Ramo, da lui tanto ammirato. 7 Denys Lambin T. Lucretii Cari De rerum natura libri VI (1583), epistola ad lectorem.

soprbiblattutto dellidioma ciceroniano, port il Lambino a operare circa ottocento emendazioni al testo lu8creziano, tutte motivate nel ricco apparato critico. Per avere una vera edizione critica dobbiamo aspettare quella del Lachmann che ricostru sistematicamente e criticamente la tradizione manoscritta mediante il confronto e la valutazione dei codici (recensio), nel 1850. Egli ha fissato questi capisaldi metodologici: 1) la concordanza in errori, lacune, corruttele e trasposizioni, prova che tutti i manoscritti itali derivano da uno stesso archetipo; 2) lomissione in Q(G V U) dei quattro gruppi di 52 versi ciascuno si spiega supponendo che Q fu trascritto dopo O, quando nellarchetipo si erano staccati dei fogli, poi inseriti alla fine del volume, prima della loro trascrizione; 3) lesame di certe anomalie grafiche consente di concludere che larchetipo era stato scritto in capitale tra il IV e il V secolo8.

1-4 La critica del testo, storia e metodo Nei paragrafi precedenti abbiamo utilizzato molti termini specifici della scienza filologica, sar utile, quindi, soffermarsi brevemente sulla storia della filologia e enunciare brevemente alcune caratteristiche metodologiche. Poich non restano autografi di autori classici, per le nostre conoscenze di quello che essi scrissero dipendiamo da dei codici e da della edizioni a stampa, che un numero ignoto di anelli separa dagli originali. Tutti i testimoni hanno sofferto nei secoli per danni fisici, per la possibilit degli errori degli amanuensi, per gli effetti di uninterpolazione deliberata. Qualunque tentativo di ristabilire la forma originale richiede limpiego di un procedimento lungo e difficile che si divide in pi fasi. Accade pi volte che in molti punti del testo due o pi codici diversi rechino delle differenti lezioni o varianti testuali, tra cui non sempre facile stabilire quale sia la pi attendibile. La scienza che permette di compiere un restauro del testo originale, quindi di poter ricavare una versione del testo pi vicina a quella dellautore la filologia (dal greco , composto da "amante, amico" e "parola, discorso": "amore per lo studio delle parole"). Il metodo della filologia, fondato dal Lachmann si avvale di due momenti principali: la recensio e lemendatio. Lo studio dei testi con la finalt di conservarli o ripristinarli nella forma pi vicina possibile alloriginale cominci gi in epoca antica e pi precisamente nel III secolo a.C. in ambiente greco, con degli studiosi attivi ad Alessandrai dEgitto. Il primo grande filologo fu Aristofane da Bisanzio, bibliotecario della biblioteca di Alessandria (257 a.C. 180 a.C.) fiss la fine dell'Odissea al libro XXIII, riun i dialoghi platonici e fece la prima edizione delle poesie di Pindaro, nonch adott un sistema di simboli per indicare i versi spurii. Sempre tra i filologi alessandrini degno di nota Aristarco di Samotracia (216 a.C. 144 a.C.) discepolo di Aristofane, fu uno tra i pi grandi studiosi di Omero oltre ad Omero, comment Anacreonte Archiloco Aristofane Erodoto Eschilo Ione e Pindaro e fu autore dei , brevi discussioni critiche delle opinioni di altri commentatori. In ambito romano ricordiamo: Lucio Elio Stilone Preconino, che affront il
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Di qui identificare larchetipo in capitale, come fece il Leo, con ledizione probiana, il passo era tanto breve quanto rischioso, questa ricostruzione cos semplicistica e ottimistica ha dovuto fare i conti con i progressi della scienza filologica e paleografica.

problema dell'attribuzione delle opere plautine fu maestro del filologo Varrone e di Cicerone. Andando avanti con gli anni incontriamo Elio Donato grandissimo grammatico commentatore di Terenzio e di Virgilio, egli utilizz un metodo filologico i cui cardini sono costituiti dalla completezza e dalla brevitas, con il continuo riferimento alle sue fonti, senza escludere alcuni interventi personali. Poi Marziano Capella (IV V d.C.)c' noto per il trattato didattico indirizzato a suo figlio, De nuptiis Mercurii et Philologiae "Delle nozze di Mercurio con la Filologia", misto di prosa e versi di vari metri, opera diffusissima durante il medioevo. La filologia, per, conobbe la sua fioritura durante lumanesimo con Poliziano nel XV secolo. Si accost ad Aristotele e alla sua "Poetica" maturando una nuova concezione della filologia umanistica, autonoma dai vincoli retorici connessi al platonismo ficiano e incentrata su una rigorosissima critica dei testi e sulla consapevolezza del valore storico della lingua. Poliziano fu quasi un precursore del criterio genealogico lachmanniano, infatti cap che i codici derivanti da un pi antico esemplare sopravvivente non avevano valore ed applic il principio delleliminatio ad alcune copie delle Epistole di Cicerone. Altra figura molto importante fu Erasmo da Rotterdam, che giunse a dedurre il concetto di archetipo studiando la tradizione del Nuovo Testamento. Sebbene avesse di ci un concetto pi vago di quello che abbiamo noi riusc a spiegare facilmente come si produca un errore comune a tutti i testimoni. Nel settecento si ha una svolta decisiva: dei filologi inglesi e olandesi, tra cui spicca il nome di Richard Bentley (1662,1742) si dedicarono allo studio del Nuovo Testamento- un testo con una ricchissima tradizione manoscritta e numerosissime varianti- comprendendo che era necessaria una rigorosa recensio. Il secolo doro della filologia fu, per, lottocento in coincidenza col clima positivistico che dilagava in tutta Europa. Infatti, con Lachmann ed altri filologi tedeschi la filologia elabor il suo metodo e divenne una scienza. Il Lachmann nel 1830, con ledizione del Nuovo Testamento, conferm le deduzioni dei filologi settecenteschi per quanto riguarda larchetipo, nel 1831 Carl Zumpt, nelledizione delle Verrinae, disegn il primo stemma codicum. Il metodo di Lachmann fu per la prima volta messo a punto nelledizione del 1850 del De rerum natura. Questo metodo permetteva di risalire allarchetipo attraverso criteri rigorosi e scientifici. In realt il metodo di Lachmann presentava numerosi limiti specie nel caso delle tradizioni aperte cio di contaminazioni orizzontali del testo. Autore di importanti correzioni al metodo fu il filologo italiano Giorgio Pasquali (1885, 1952). Vediamo ora con maggior attenzione le fasi del metodo, senza soffermarci su casi particolari, ma fornendo piccoli e chiari esempi. La procedura seguita ancora oggi dallo studioso che intenda ricostruire la lezione originaria di un testo consta di due momenti essenziali: la recensio, ossia lanalisi rigorosa dei testimoni a disposizione, finalizzata a stabilire le relazioni intercorrenti tra loro e lemendatio ossia la correzione del testo qualora presenti una lezione corrotta rispetto alloriginale. I risultati del filologo sono poi presentati nelledizione critica. a)La teoria sistematica di recensione. Per passare in rassegna i diversi testimoni che ci sono stati tramandati si procede anzitutto alla collazione con un testo di riferimento, che solitamente costituito dalla pi valida edizione a stampa o dal manoscritto pi valido. Vengono registrate tutte le varianti testuali e vengono annotati a parte quelli che appaiono essere errori. Gli errori, molto importanti per stabilire le relazioni tra i codici, hanno una genesi diversa: possono essere frutto di una svista del copista, oppure posso essere una manomissione volontaria per motivi di censura, in questo caso si parla di interpolazione. Gli errori si possono dividere in coniunctivi, cio mostrano che due manoscritti sono pi connessi tra loro che con un terzo e in errori separativi, ossia mostrano che un manoscritto indipendente da un altro perch il secondo contiene uno o pi errori dai quali il primo esente. La genesi degli errori molteplice: vi sono errori psicologici dovuti ad associazioni mentali , come il ricordo di una parola letta e trascritta precedentemente. Altri fenomeni rilevanti sono: la banalizzazione ossia la tendenza a semplificare ( c.f.r. Lectio difficilior ), lassimilazione frequente nelle desinenze (mutazione della parte finale di una parola sulla base della desinenza della parola vicina) e laplografia cio lo scrivere una sillaba o un segmento di testo che compare due volte ( defendum per defendendum est). Altri errori molto comuni sono gli errori di lettura come il salto dallo stesso allo stesso.

A questo proposito riportiamo per esemplificare uno schema rappresentate uno stemma codicum tratto da: D. Reynolds- N.G. Wilson, Copisti e Filologi, c.f.r. bibliografia (p223). (E)
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X Y

Rappresenta larchetipo, le lettere greche minuscole indicano i codici perduti, ma ipotizzati. Dunque, i codici rimasti sono otto, riguardo a E si suppone che sia un frammento contenente solo una piccola parte di testo. Una volta compilato lo stemma si pu procedere alla ricostruzione del testo attraverso lo spoglio varianti, le quali avranno un peso diverso in base alla disposizione, pi o meno lontana, dallarchetipo. Sulla base degli errori si stabilisce, ad esempio, che un codice contente tutti gli errori significativi presenti in un altro codice, pi almeno un altro errore derivato da quel codice e quindi non pu essere preso in considerazione: eliminatio codicum descriptorum. Ora interpretiamo lo schema sopra ripotato. 1. Se B derivato esclusivamente da A, differir da A solo per essere pi corrotto. Il primo passo sar quello di eliminare B. 2. Il testo pu essere dedotto dallaccordo di C e D. 2. Il testo pu essere ricavato dallaccordo di A,C e D. 3. Il testo si ricava dallaccordo di X, Y e Z , o di due di essi contro il terzo. 4. Se ed sono in accordo si potr dire che essi diano il testo dellarchetipo, qualora non lo siano possono essere validi entrambi: compito dellexaminatio decidere quale delle due autentica. Un testo, come quello ipotizzato in questo stemma emendabile grazie a una recensione automatica e si dice cha ha una tradizione chiusa (Pasquali). Va tuttavia detto che la teoria stemmatica non sempre applicabile rigorosamente. In primo luogo gli stemmi tripartiti sono abbastanza pochi ( come quello di Lucrezio), spesso ci si trova di fronte a stemmi bipartiti ( come quello delle opere Plauto). Inoltre, come ha ben sottolineato Pasquali, questa teoria presuppone che le lezioni e gli errori si trasmettano solo verticalmente. E invece appurato che i copisti avevano spesso a disposizione pi codici e sceglievano confrontandoli tra loro il testo migliore. Ne deriva anche una contaminazione orizzontali, che determina una tradizione aperta, in cui la lezione originaria non pu essere dedotta meccanicamente. Dunque, la ricostruzione del testo avviene ope ingegni, ossia attraverso le congetture del filologo. Egli si affider a dei criteri: Il criterio della lectio difficilior, tra due lezioni, entrambe corrette e valide, sar pi attendibile la lezione pi difficile, poich i copisti tendevano a semplificare il testo essendo la loro lingua diversa da quella dei classici. Il criterio dellusus scribendi, sar preferibile la lezione che rispecchia lo stile compositivo dellautore. Il criterio paleografico per cui di due lezioni sar preferibile quella che pu essersi corrotta nellaltra per motivi grafici.

II I percorsi in tertest uali


2-1 Contestualizzazione dellopera

Lucrezio lautore di un poema didascalico ( in esametri) in sei libri, il De rerum natura, dedicato allesposizione della dottrina del filosofo greco Epicureo (341-271/270 a.C.). Opera di grande valore dimostrativo e di forte levatura poetica il De rerum natura illustra i principi base della fisica e della cosmologia epicurea , deducendo una vasta rete di considerazioni morali con intento terapeutico nei confronti dei mali che affliggono gli animi degli uomini. : timore degli dei, timore della morte, illusioni, passioni e pregiudizi. Lotta delle superstizioni e dei vani timori significa opporsi giorno dopo giorno alle false paure, agli inganni alle vuote credenze, senza il conforto di una fede religiosa che dia pace, promettendo un al di l che risarcisca i meriti e punisca le colpe. Da questo punto di vista la fede della ragione, foriera di libert e serenit interiori, pi aspra della fede religiosa: il credente laico solo con se stesso e non c da stupirsi che Lucrezio, diversamente da Orazio mostra unanima in preda allo sconcerto, battuta dal dubbio. Lunico mezzo in possesso al saggio proprio questa ragione che leguaglia agli dei e regala felicit. Infatti, la conoscenza della natura (naturae species ratioque), dei meccanismi connessi alla nascita e alla morta, allaggregazione e alla disgregazione della materia donano una serenit duratura. Per Lucrezio il mondo, luniverso, sono un aggregato di atomi, particelle sottilissime, invisibili allocchio nudo, imperiture e indivisibili, addirittura anche lanima umana formata da questi atomi. La vita la morte non sono che ununirsi e un disunirsi di questi corpuscoli. Essendo essi imperituri nulla nasce dal nulla e nulla ritorna al nulla (nullam rem e nilo gigni divinitus umquam [] neque ad nilum (sot. natura) intermat res). La concezione della natura che traspare dal poema, bench tuttaltro che insensata, sicuramente superata, bisogna certamente puntualizzare che Lucrezio non ha nutrito ambizioni di scienziato. Tuttavia le istanze psicologiche e morali del poema lucreziano non cessano di essere attuali. Come la lotta alle superstizioni che opprimono gli animi degli uomini, turbando ogni loro gioia con la paura: ma se gli uomini sapessero che dopo la morte non c nulla, se diventassero, cos, insensibili alle minacce di pene eterne profferite dagli indovini smetterebbero di essere succubi della superstizione. Lucrezio un animo gentile, che soprattutto in certe articolazioni del suo pensiero morale, arriva a concepire un vero e proprio messaggio di liberazione dellumanit dalle tenebre dellerrore, mostrando la via per raggiungere lequilibrio interiore, di qui la scelta del poema didascalico. Lucrezio maestro che non lascia da solo il proprio discepolo/lettore. Conscio della difficolt della materia da lui trattata, egli esorta il lettore affinch segua con diligenza lo snodarsi dellargomentazione. Lucrezio non vuole essere oscuro nellargomentare la sua tesi, nemmeno priva la sua poesia di abbellimenti retorici e stilistici. A questo proposito durante la serrata trattazione degli argomenti vengono utilizzate numerose immagini e un linguaggio analogico affinch aiutino il lettore a capire i fenomeni immensamente piccoli e immensamente grandi che sfuggono allocchio umano. Ma tra il maestro e il lettore si instaura un particolarissimo rapporto che si pu definire sublime. Il destinatario bench fragile e umano, fatto responsabile agli insegnamenti diviene consapevole della propria grandezza intellettuale. Il sublime diventa non solo una forma stilistica che rispecchia una forma di interpretazione del mondo, ma anche una forma di percezione delle cose. Il sublime coinvolgendo il lettore del testo e perci spettatore della grande poesia lucreziana, gli suggerisce un bisogno morale. Ecco che il sublime diviene un invito allazione. E cos tutto il De rerum natura si configura come un protreptiks lgos, come un insegnamento che contiene un drammatico consiglio: tu stesso, lettore, devi divenire lo specchio di questa sublimit terribile e maestosa, tu stesso devi divenire un lettore sublime capace di emozionarsi dentro di s9. Resta scoperto un
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A tal proposito per qualsiasi approfondimento si veda G. B. Conte insegnamenti per un lettore sublime, c.f.r. bibliografia.

interrogativo, perch Lucrezio avrebbe scelto la poesia e non la prosa? La poesia rendeva gradevole al pubblico romano, certamente ignorante in filosofia, la chiarezza dei lucida carmina addolcita dal lepos avrebbe potuto afferrare anche persone lontane dallepicureismo. Cos persino i lettori cristiani si interessarono al poema ammirandone il vigore poetico. Dal punto di vista lessicale Lucrezio, al fine di conseguire il lepos, la grazia sottile dello stile, non si risparmia la possibilit di fare uso di un patrimonio linguistico vario e composito, tra i cui caratteri si rintraccia il gusto verso larcaismo che accompagna uno stile poetico costantemente alto. Limpulso alla creazione poetica ha fatto s che Lucrezio, pur trattando di filosofia greca, rinunciasse quasi del tutto allintroduzione di grecismi sostituendoli con formazioni originali, che tuttavia rendono validamente il lessico filosofico epicureo. Per quanto riguarda lo stile Lucrezio si adegua allo stile elevato dellepica, facendo ricorso a numerosi espedienti retorici, dagli artifici fonico timbrici, alle figure di parola, alle figure di pensiero. Il pi frequente e vistoso lallitterazione, mentre lanafora ha le funzioni di scandire le tappe essenziali dellargomentazione. Anche la collocazione delle parole allinterno del verso attentamente calibrata: sono presenti dei kola, spesso disposti a chiasmo. Altra peculiarit dello stile di Lucrezio labbundantia di nessi argomentativi nelle parti pi serrate del discorso (Quare, etiam atque etiam, praeterea, denique, adde porro, quo pacto..) . Lucrezio oltre ad esseri ispirato a fonti prettamente epicuree come il di Epicuro ( al quale si ricollega gi nel titolo) e alle varie Epistole, riprende, per quanto riguarda limpostazione didascalica il di Empedocle. Dal punto di vista letterario il De rerum natura denota la conoscenza di Omero, specialmente lOdissea e dei tragici. Per quanto riguarda la descrizione della peste dAtene nel libro VI Lucrezio utilizz come fonte privilegiata Tucidide. Inoltre si possono ravvisare degli echi saffici (31 lobel-page), la concezione della poetica mutuata da Callimaco, e le descrizioni di quadretti ameni e paesaggistici sono riprese da Teocrito. 2-2 langoscia della vita: il taedium vitae. . (Mimnermo fr. 2W. 2G.-Pr. vv. 11-16)10 e < > (Mimnermo fr. 4W. 4G.-Pr.)11 Uno dei primi autori che espresse nei suoi versi langoscia che opprime lanimo umano fu Mimnermo, un poeta elegiaco greco del VII secolo a.C. Egli sostiene che il significato della breve esistenza delluomo si schiuda nel periodo della giovinezza e niente valga la pena di essere vissuto dopo di essa. Quindi trascorso il periodo dei piaceri intensi, della bellezza e delle emozioni la vita ci riserva un periodo di dolore, noia ed angoscia. Alla gioia si sostituisce il disgusto per la vita e ci si
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E come subito lora abbia passato il suo discrimine, / essere morti meglio che la vita. / Molti dolori nascono nellanimo ora la casa / in rovina, e le amare opere di povert; / un altro non ha i figli e con questo rimpianto/ scende sotto la terra nellAde; / un altro ancora la malattia lopprime. Non c uomo / a cui Zeus non dia molti mali. (Trad. It Marina Cavalli). 11 A Titono diede Zeus un male senza fine: / la vecchiaia, anche pi agghiacciante della tetra morte. (Trad. It Marina Cavalli). La traduzione, probabilmente, segue lintegrazione del Gesner con da porsi nelle parentesi uncinate. La sua validit attestata dal fatto che , lAurora ottenne da Zeus leterna giovinezza senza chiedere lo stesso dono al marito Titonio, che fu destinato a invecchiare in eterno.

aspetta soltanto che ci venga strappata. La vecchiaia lesatto rovesciamento di tutti i valori, vecchio colui che viene travolto dalle preoccupazioni, dalla malattia dalla perdita dei figli. Questo destino tocca tutti i viventi. Il primo frammento che abbiamo riportato termina con una sentenza lapidaria, sconsolata, drammatica sul destino delluomo : non c uomo a cui Zeus non dia molti mali, la vecchiaia incombe, come una spada di Damocle sulla testa di tutti, nessuno escluso. Una volta giunti alla soglia della vecchiezza pare che ogni cosa, ogni bene sia finito e la vita non sia pi degna di essere vissuta. Le affermazioni contenute nel primo frammento paiono, in un poeta classico, estremamente romantiche ed impulsive, per evitare il male connesso alla vecchiaia lunico remedio sarebbe la morte non appena si sia varcato il limite oltre il quale si distende il panorama desolato di una triste esistenza. Laltro frammento citato, invece, sottolinea quanto grande sia la pena di colui che costretto a vivere in eterno invecchiando ogni giorno. Titone cos costretto a vivere uneterna vita di noia compiendo ogni giorno le stesse cose senza la speranza di una morte risolutiva. Simbolo di questumana pesantezza, di questa noia, - in cui si identifica tutta la vita - il viaggio del sole, da un orizzonte allaltro sempre uguale ogni girno. La formulazione pi profonda del pessimismo greco la sia ha per la prima volta con un altro poeta elegiaco: Teognide. . (Teognide vv.425-428)12 Questo pendiero assai frequente nella tradizione poetica greca, soprattutto nei tragici. Baster qui citare i versi 1225-26 dellEdipo a Colono di Sofocle: non nascere il mio pensiero pi dolce. Oppure nati una volta poco male riandarsene subito dove eravamo (Trad. it. E. Cetrangolo). Questo motivo ha una ripetizione assidua nella cultura dei greci ( in ambito filosofico occorre ricordare Anassimandro (fr.1)), ci non toglie che la vita isa parimenti voluta, amata, desiderata. Lombra del dolore per la morte non allenta lamore per la vita, anche se tale assunto in contraddizione con la formula di Sileno. Questa visione del mondo molto lontana da quella dellepicureismo, da cui ha preso spunto la poesia lucreziana. Per i filosofi del giardino, come per tutte le scuola dellepoca ellenistica, lambito di maggior interesse era letica e tutte le altre branche del sapere erano in funzione di essa. Nel clima di insicurezza di quellepoca di sconvolgimenti politici e sociali alla filosofia si chiedono sostanzialmente due cose: una visione unitaria e complessiva del mondo e un supplemento danimo, ossia una parola di saggezza e serenit capace di indirizzare la vita quotidiana. Il fine massimo da raggiungere era, dunque, la serenit dellanimo, che si poteva raggiungere solo attraverso la saggezza. La filosofia cos divenne una sorta di medicina per lanima, vedremo a questo proposito un passo di Lucrezio, in grado di indirizzare gli uomini verso la felicit. La via che propone lepicureismo totalmente terrena: la felicit consiste nel piacere, il piacere il principio e il fine della vita beata sostiene Epicuro ( Diogene Laerzio X 149). Il piacere il criterio con il quale valutiamo ci che bene e ci che male. Ma vi sono due tipi di piaceri: il piacere stabile( catastematico), che consiste nella mancanza di dolore, e il piacere in movimento, che consiste nella gioia e nella letizia. La felicit consiste soltanto nel piacere stabile o negativo, nel non soffrire e nel non agitarsi, ed quindi definita (atarassia da + ). Letteralmente "assenza d'agitazione" e , mancanza di dolore nel corpo. Il significato di questi due termini oscilla tra la temporanea liberazione dal dolore del bisogno e lassoluta mancanza di dolore. Questa carattere negativo del piacere impone la limitazione dei bisogni: Epicuro distingue tra i bisogni naturali e quelli vani; dei bisogni naturali alcuni sono necessari alla sopravvivenza ( ad esempio il mangiare), altri no ( il maniare troppo): Solo i desideri naturali e necessari vanno appagati, gli altri vanno abbandonati e rimossi, poich il loro desiderio procurrebbe nellanimo turbamento e dolore. Alla saggezza dovuto il calcolo dei
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Non nascere la cosa migliore, / non vedere lacuto raggio del sole. / Ma una volta nati, meglio varcare in fretta le porte / di Ade e giacere sotto la terra profonda. (Trad. It Marina Cavalli). E la risposta che Sileno d al re Mida sul senso della vita.

piaceri, la scelta, la limitazione dei bisogni e quindi il raggiungimento dellatarassia e dellaponia. E chiaro che il bene ristretto allambito del piacere sensibile e che il piacere spirituale ricondotto allo stesso piacere sensibile. Dunque sono ben poche le cose che luomo necessita per essere felice, tutto il resto: il lusso i vani piaceri, portano solo dole. Colui il quale ha accumulato per tutta la vita ricchezze, case, denaro, colpito da uninsaziabile noia, da unesigenza di colmare il vuoto che ha dentro lanima. Per questa ragiune, non avendo raggiunto la serenit, vive uan vita senza senso non degna. Qui ritorniamo al filo conduttore di questa sezione, al tema esposto con le liriche greche, ma questo tema risulta essere visto da Lucrezio in modo molto pi razionale. Lucrezio da buon maestro cerca di dare unindicazione al suo lettore per raggiungere la vera felicit. Nel libro III del De rerum natura Lucrezio insiste sulla natura dellanima, legata indissolubilmente al crpo materiale, e rivolge la sua attenzione sulla riflessione riguardo la morte. Molti critici, tra cui Carlo Giussani, considerano centrale il libro III nellambito del poema poich rivolto a fugare la paura dellaldil la quale impedisce il raggiungimento della voluptas il piacere. Nel finale del libro lucrezio si dedica a chiarire le ragioni dellinquietudine che grava sulla vita umana. Gli uomini avvertono il peso che opprime il loro animo e, ignorandone, la causa, vivono inquieti spostandosi continuamente, senza riuscire a liberarsi dalloppressione, poich cercano invano di sfuggire a se stessi. Se conoscessero la causa del loro male si dedicherebbero solo allo studio della filosofia e a chiedersi cosa aspetti loro dopo la morte. Il canto della contemplazione della morte si conclude con il canto della finitezza delal vita, nel discorso di Lucrezio non si menziona la voluptas, vi domina lamaro di una realt priva di illusioni, probabilmente, non a caso, lautore aprir il IV libro con la trionnfante e gioisa ripetizione ( I 926-950) del suo programma poetico, incentrato sulla metafora del miele, che deve fluire abbondantemente per celare lamara medicina. Il taedium (la tetra noia per dirla come il Parini), la levitas (la morbosa inconstanza), la commutatio loci ( la smania di cambiare luogo), sono mali tipici dellignorante e della folla privi dell del sapines epicureo. Si possent homines, proinde ac sentire videntur pondus inesse animo, quod se gravitate fatiget, e quibus id fiat causis quoque noscere et unde tanta mali tam quam moles in pectore constet, haut ita vitam agerent, ut nunc plerumque videmus quid sibi quisque velit nescire et quaerere semper, commutare locum, quasi onus deponere possit. exit saepe foras magnis ex aedibus ille, esse domi quem pertaesumst, subitoque <revertit>, quippe foris nihilo melius qui sentiat esse. currit agens mannos ad villam praecipitanter auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans; oscitat extemplo, tetigit cum limina villae, aut abit in somnum gravis atque oblivia quaerit, aut etiam properans urbem petit atque revisit. hoc se quisque modo fugit, at quem scilicet, ut fit, effugere haut potis est: ingratius haeret et odit propterea, morbi quia causam non tenet aeger; quam bene si videat, iam rebus quisque relictis naturam primum studeat cognoscere rerum, temporis aeterni quoniam, non unius horae, ambigitur status, in quo sit mortalibus omnis aetas, post mortem quae restat cumque manenda. Denique tanto opere in dubiis trepidare periclis quae mala nos subigit vitai tanta cupido? certe equidem finis vitae mortalibus adstat nec devitari letum pote, quin obeamus. praeterea versamur ibidem atque insumus usque

nec nova vivendo procuditur ulla voluptas; sed dum abest quod avemus, id exsuperare videtur cetera; post aliud, cum contigit illud, avemus et sitis aequa tenet vitai semper hiantis. posteraque in dubiost fortunam quam vehat aetas, quidve ferat nobis casus quive exitus instet. nec prorsum vitam ducendo demimus hilum tempore de mortis nec delibare valemus, quo minus esse diu possimus forte perempti. proinde licet quot vis vivendo condere saecla, mors aeterna tamen nihilo minus illa manebit, nec minus ille diu iam non erit, ex hodierno lumine qui finem vitai fecit, et ille, mensibus atque annis qui multis occidit ante. (Lucrezio De rerum natura III 1053-1099)13 Notiamo gi nelle prime righe dellestratto unantitesi tra videntur ( un verbo chiave e presuppone la conoscenza coi sensi) e noscere. La protasi dellirrealt sembra rilevare il dato di fatto che il noscere diverso dal sentire umano e attesta la condizione di coloro che non vivono per la saggezza e non vogliono conoscere la natura delle cose e in virt di ci vivono in un perenne stato di angoscia. Lucrezio in questo caso, da buon scienziato, osserva un fenomeno: linquietudine degli uomini, ne cerca le cause e i principidi spiegazione. Egli le rintraccia nella superstizione e nella paura per la morte. Oltre a cercare le cause, il nostro autore trova una soluzione al senso di ansiet degli uomini. Luomo non conosce loggetto del suo volere, cerca qualcosa in pi al di fuori di esso, ma non riesce ad afferrarlo. Cos si dedicano a una moltitudine di attivit che possano far dimenticar loro il senso di inquietudine, la paura della morte. Ma la morte non nulla per luomo: Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum14 (De rerum natura III 830), poich gli atomi che compono i corpi sono costretti ad aggregarsi e a disgregarsi continuamente: nulla nasce dal nulla,
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Se gli uomini potessero, cos come si vede che avvertono / che nel loro animo insito un macigno che li affatica con il suo grande peso, / conoscere da che cosa esso sia causato, / e poich una tanto grande fardello rimanga ancorato uguale nellanimo, / non vivrebbero in questo modo, come noi per lo pi vediamo, che non sa cosa voglia, e cerca sempre di cambiare luogo come se potesse deporre il peso. Quello che si annoia a stare a casa, esce sempre dai grandi palazzi, e subito vi ritorna, dal momento che saccorge che fuori non v nulla di meglio di quanto c nella dimora. / Precipitosamente accorre alla villa di campagna aizzando i cavalli, / incalzando come se dovesse portare lacqua ai tetti che bruciano; / subito sbadiglia, non appena tocca la soglia della casa, / o si immerge nel sonno profondo e cerca di obliare, / o affrettandosi si rivolge verso la citt e la riguarda. / In questo modo fugge se stesso, ma questo, come accade, / non riesce a scappare, perci vi rimane attaccato ed odia, / poich il malato non conosce la causa della sua malattia; / e questo se ben vedesse, gi lasciate da parte tutte le altre cose, / per primo simpegnerebbe a conoscere la natura delle cose, dal momento che non si discute duna sola ora, / ma del tempo eterno in cui tutti i mortali sono destinati a passare, / quantunque ne rimanga dopo la morte. / Successivamente quale tanto grande e terribile brama di vivere/ ci costrinse con grande violenza a trepidare in dubbiosi pericoli? / Ai mortali destinata una fine certa, / n possiamo evitare la morte: ci andiamo incontro. / Inoltre ci muoviamo sempre nello stesso luogo, continuamente rimaniamo prigionieri / n vivendo si schiude alcun nuovo piacere. / Ma mentre ci che desideriamo lontano , tale brama sembra / che prenda il sopravvento sulle altre brame, poi , quando si ottiene loggetto del desiderio,/ subito ne si vuole un altro e uneguale sete di vita trattiene coloro che smaniano ardentemente. / Poi, in dubbio che sorte ci riservi il tempo futuro, / cosa ci porti il caso e quel esito si avvicini. / N andando avanti a vivere toglieremo qualcosa / al tempo della morte, n riusciremo ad offenderlo / per strappare alla morte qualche secondo. / Allora permesso vivendo che tu seppellisca quante generazioni vuoi; / non di meno rimarr quella morte eterna, / n pi di tanto quello rimarr / colui che vide per lultima volta oggi il lume della vita, / e colui che scomparso da anni e anni. <Revertit> lintegrazionw al testo mutilo dei codici del Poliziano. Praecipitanter, Hapax-legomenon ( , una parola che compare una sola volta in un testo e sono utili ai filologi) tale termine sembra coniato da Lucrezio. Fugit il Madvig propone fugitat. Ingratis emendamento del Lambino ( i codici ripotano ingratius). Manenda emendamento del Lambino (i codici riportano manendo). 14 qnatoj od prj 1mj tO gr dialuq naisqhte, tO d' naisqhton od prj mj, nulla per noi la morte; perch ci che dissolto insensibile, e ci che insensibile non niente per noi Epicuro (5,2 Arr.)

nulla ritorna al nulla. Il brano, molto incalzante, caratterizzato da una densa quantit di verbi che starebbero a sottolienare laffannoso movimento di colui che viaggia e non ha pace. La descrizione sempre pi vivace nei particolari realisticidella corsa affannosa: sbadigli, sonno per dimenticare, anche ritorno in citt. In particolare gravis e revisit esprimono lo stato danimo del ricco accasciato dal torpore della noia o freneticamente ansioso di cambiare luogo. Da notare laccortissima collocazione dei termini che riassumono i fondamenti dottrinali del verbo di Epicuro e lessenza dello stesso poema lucreziano (studeat, cognoscere v. 1072) e laccostamento dellavverbio primum ( che indica la preminenza assoluta dello studio scientifico della natura su ogni altro interesse filosofico) ai termini pi concettualmente significativi: naturam rerum. Per Lucrezio fondamentale non preoccuparsi di come trascorrere le ore della vita, ma cercare di sapere quale eventuale esistenza ci attende dopo la morte. Questo passo sembra spesso agli studiosi poco coerente con il pensiero epicureo , perch pare avanzare unipotesi di una vita dopo la morte, gi ampiamente negata nel corso del libro III. In realt Lucrezio non si contraddice e tiene a sottolienare la vanit delle occupazioni cui si dedica luomo annoiato, limportanza dello studio filosofico, che verte sulla problematica delleternit. Naturalmente la ricerca filosofica condotta sulle orme di Epicuro porter a negare che una qualsisi vita attender gli uomini dopo la morte. La chiusa del libro il trionfo del pessimismo lucreziano la mala cupido vitae, la brama ardente di vivere, non solo non giova ad evitare la morte (nec devitari letum) ma neppure ad aggiungere nuovi piaceri (nec nova vivendo procluditur ulla voluptas) n a sottrasi un solo istante dallinevitabile fine: la vita ha un termine naturalmente fissato. Questa brama di vivere, che istintivamente fa pensare alla volont di vivere di Schopenhauer, ci schiaccia e ci impedisce il raggiungimento di una serena saggezza. Nulla cambia nella natura, siamo sempre in balia dei nostri interessi contingenti, le misere menti degli uomini si dimenano continuamente senza scopo cercando di cambiare qualcosa che non pu essere cambiato: la legge materiale della natura immutabile. Essi vagano senza meta perdendo di vista lobiettivo principale della vita: la saggezza, ma dandosi ai piaceri non necessari. Tali oggetti non potranno mai colmare il vuoto poich sed dum abest quod avemus, id exsuperare videtur /cetera; post aliud, cum contigit illud, avemus / et sitis aequa tenet vitai semper hiantis queste parole sembrano anticipare le drammatiche pagine di Leopardi e di Schopenhauer. Il canto si chiude con un climax ascendente: gli ultimi versi suonano quasi come un trionfo della morte. La nostra vita finita ed determinata dal caso, non possiamo sottrarle nemmeno un momento, sarebbe totalmente inutile. Il saggio, invece, non ha bisogno di scalfire il tempo della morte poich giunto alla consapevolezza che la morte non nulla ed inutile cambiare continuamente luoghi per obliare la sua angoscia. Qui si apre un dibattito che ha occupato i principali interpreti di Lucrezio: il presunto pessimismo. Sembra strano, che Lucrezio, cantore dellepicureismo, di una dottrina tendenzialmente ottimistica, presenti spunti pessimistici. Ettore Bignone (in Lucrezio come interprete della filosofia di Epicuro) e Adelmo Barigazzi ( in Lucrezio. La vita e la morte nelluniverso. Paravia Torino 1974) sostengono la tesi dellottimismo e quindi della piena adesione alla scuola epicurea. Certamente nel poema vi sono cupe immagini di morte e dolore, sostengono quegli studiosi, ma esse devono essere considerate alla luce della dottrina epicurea. Tramite la conoscenza delle leggi della natura e, quindi, anche dei lati negativi di essa si pu raggiungere la felicit. Sostenitore della tesi opposta Luciano Perelli ( in Lucrezio poeta dellangoscia), nel suo saggio si configura unimmagine di un Lucrezio dubbioso e afflitto dal dubbio che non ha pi fiducia nella dottrina epicurea. C comunque da notare che Perelli ha utilizzato in maniera massiccia lanalisi psicanalitica che certamente poco valida nellanalisi di un testo antico. La tesi dellottimismo lucreziano trova indubbiamente un elemento di forza, poich il fine della scuola epicurea starebbe nel liberare luomo dallangoscia, pi persuasivo riconoscere lesistenza del male nel mondo, ma, al contempo, nutrire la fiducia che grazie alla ragione luomo possa giungere alla felicit. La giusta via di mediazione ci data da Gian Biagio Conte: i luoghi pi eloquenti dellopera sono le ferite che il conflitto ha lasciato dietro di s nella dottrina: sotto un certo aspetto le fratture di un pensiero sono pi essenziali della continuit che salvaguarda la coerenza logica. [] Di qui ladito alla polemica contro le illusioni, tanto aspramente avversate perch tanto faticoso stato liberarsene (op. cit.). Riconoscere il male e la morte come parti del reale non sono lindizio di un carattere esistenzialisticamente angosciato, ma segno di una capacit di abbracciare la vita nei suoi aspetti di luce e di ombra.

Daltronde il IV libro si apre con limmagine luminosa del topos miele-poesia quasi a stemperare i toni cupi e drammatici della chiusa del libro III. Tutti i libri si aprono con immagini splendenti e luminose: il primo con linno a venere e linno ad Epicuro salvatore degli uomini, il secondo si apre con unesaltazione del saggio epicureo, il terzo il quinto e il sesto con degli elogi ad Epicuro. Lucrezio, come accennato, ci d, oltre alla descrizione di una stirpe umana cieca che non sa raggiungere la vera felicit, il ritratto del saggio beato. Il proemio del libro II prospetta il collegamento con letica saldando la conoscenza della natura alla conquista della felicit. In esso sono celebrati i principi fondamentali delletica epicurea dallidentificazione del piacere stabile con lapona e con lataraxa allesortazione a godere le gioie di una vita ritirata (lthe bisas). Fin dai tempi di Voltaire in questa pagina di Lucrezio stata ravvisata una sorta di egoistico compiacimento nel sentirsi libero dai pregiudizi e dalle passioni, infatti questo proemio era stato intitolato rapsodia per una serenit egoistica . Lideale di vita che vi traspare15 viene contrapposto ai modelli negativi della vita associata della continua ricerca di ricchezze e potere militare, da Lucrezio stigmatizzati anche in altri luoghi del poema (cfr. 3, 59 sgg. e 995 sgg.) e dopo di lui sviluppati da Virgilio nel finale del libro II delle Georgiche. Suave, mari magno turbantibus aequora ventis e terra magnum alterius spectare laborem; non quia vexari quemquamst iucunda voluptas, sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est. suave etiam belli certamina magna tueri per campos instructa tua sine parte pericli; sed nihil dulcius est, bene quam munita tenere edita doctrina sapientum templa serena, despicere unde queas alios passimque videre errare atque viam palantis quaerere vitae, certare ingenio, contendere nobilitate, noctes atque dies niti praestante labore ad summas emergere opes rerumque potiri. o miseras hominum mentis, o pectora caeca! qualibus in tenebris vitae quantisque periclis degitur hoc aevi quod cumquest! nonne videre nihil aliud sibi naturam latrare, nisi ut qui corpore seiunctus dolor absit, mente fruatur iucundo sensu cura semota metuque? ergo corpoream ad naturam pauca videmus esse opus omnino: quae demant cumque dolorem, delicias quoque uti multas substernere possint gratius interdum, neque natura ipsa requirit, si non aurea sunt iuvenum simulacra per aedes lampadas igniferas manibus retinentia dextris, lumina nocturnis epulis ut suppeditentur, nec domus argento fulget auroque renidet nec citharae reboant laqueata aurataque templa, cum tamen inter se prostrati in gramine molli propter aquae rivum sub ramis arboris altae non magnis opibus iucunde corpora curant, praesertim cum tempestas adridet et anni tempora conspergunt viridantis floribus herbas. nec calidae citius decedunt corpore febres, textilibus si in picturis ostroque rubenti iacteris, quam si in plebeia veste cubandum est. quapropter quoniam nihil nostro in corpore gazae
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Lideale di vita a cui ci riferiamo tipico della classicit, uno dei testi canonici rimane lOde I, I di Orazio.

proficiunt neque nobilitas nec gloria regni, quod super est, animo quoque nil prodesse putandum; si non forte tuas legiones per loca campi fervere cum videas belli simulacra cientis, subsidiis magnis et ecum vi constabilitas, ornatas<que> armis statuas pariterque animatas, his tibi tum rebus timefactae religiones effugiunt animo pavidae mortisque timores tum vacuum pectus lincunt curaque solutum. quod si ridicula haec ludibriaque esse videmus, re veraque metus hominum curaeque sequaces nec metuunt sonitus armorum nec fera tela audacterque inter reges rerumque potentis versantur neque fulgorem reverentur ab auro nec clarum vestis splendorem purpureai, quid dubitas quin omnis sit haec rationis potestas, omnis cum in tenebris praesertim vita laboret? nam vel uti pueri trepidant atque omnia caecis in tenebris metuunt, sic nos in luce timemus inter dum, nihilo quae sunt metuenda magis quam quae pueri in tenebris pavitant finguntque futura. hunc igitur terrorem animi tenebrasque necessest non radii solis neque lucida tela diei discutiant, sed naturae species ratioque. (Lucrezio De rerum natura II 1-61)16

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E dolce, quando il vasto mare sconvolto dai venti, / guardare da terra il grande travaglio degli altri, / non per provar piacere dalle svenute altrui, / ma, poich, allieta vedere da quali mali ci si sottratti. / E dolce, anche, osservare i grandi scontri di guerra / sugli schieramenti, senza essere in pericolo. / Ma non v nulla di pi dolce del risiedere sugli alti templi sereni / resi sicuri dalla dottrina dei sapienti / dallalto dei quali si possono osservare gli altri e vederli /smarriti errare qua e l ricercando la via della vita: / gareggiare per lingegno, combattere per la nobilt, / sforzarsi di giorno e di notte con ingente fatica / a giungere a eccelsa opulenza e dimpadronirsi il potere. / Oh misere menti degli uomini, o cuori insensibili! / In quali tenebre, in quali pericoli trascorriamo / questo poco di vita, quale esso sia. E come non vedere / che la natura non reclama nulla per s, se non / che il dolore se ne stia lontano dal corpo e che / nellanimo goda duna giocosa sensazione sciolta dagli affanni e dal timore? / Quindi notiamo che alla natura corporea bastino veramente / poche cose che leniscano il dolore, / sicch possano dispensare molti dolci piaceri. / talvolta pi piacevole- n la stessa natura lo richiede, / se non vi sono statue dorate per le stanze duna villa, / che tengano con le destre delle lampade, / per illuminare i banchetti notturni, / che la casa risplenda doro e dargento, / n che le cetre facciano rimbombare i soffitti intagliati e dorati- / quando, tuttavia, fra amici, vicino a un corso dacqua, / sotto le fronde di un albero, / senza grandi agi, si prendono cura del corpo, / specialmente il tempo sorride e la stagione / propizia cosparge i campi verdi di fiori. / N le febbri abbandonano prima il corpo caldo/ se ci si rigira in coperte dipinte e rose di porpora, / piuttosto che si dorma in una veste plebea. / Poich i tesori, la nobilt e la gloria di regno / non giovano nulla al nostro corpo, / per il resto non bisogna pensare nemmeno che servano alla nostra anima; / a meno, per caso, vedendo le tue legioni / muoversi fervidamente per il campo di battaglia, suscitando immagini di guerra / rafforzate da truppe ausiliarie e dalla forza dei cavalli, / equipaggiate darmi e parimenti animate di spirito bellicoso, / e vedendo la flotta veleggiare ampiamente, / le superstizioni atterrite da questi fatti / fuggano da te pavide; e i timori della morte / ti lascino il cuore leggero e sciolto da preoccupazioni. / E se queste cose ci paiono ridicole e degne di scherno, / in verit le paure degli uomini e le preoccupazioni che ne conseguono / non temono n il suono delle armi n le lance minacciose / audacemente saggirano tra i re e tra i ricchi / n hanno reverenza per il fulgore delloro / n del luminoso splendore duna veste purpurea, / perch dubiti che il potere sia tutto della ragione, / essendo tutta la vita travagliata nelle tenebre? / Infatti come i fanciulli tremano e / temono tutto nelle buie tenebre, cos noi / alla luce temiamo quelle cose che per niente si debbono temere / di pi di quelle che spaventano i fanciulli nelle tenebre immaginandole imminenti. / E, allora, necessario che questo timore dellanimo e queste tenebre / non vengano dissipate n dai raggi del sole n dai lucenti dardi del giorno, / ma dallo studio e dellosservazione della natura.

Il saggio assapora la felicit stando tranquillo a contemplare laffanno altrui. In questo modo, infatti, acquista la percezione del piacere, che consiste nella mancanza di dolore e turbamento. Linizio del brano lento, quasi affannoso, con la triplice anafora di suave, poi sempre pi mosso e concitato fino che il poeta si lascia coinvolgere dal compianto per la miseria umana. Enjambements, esclamazioni, interrogazioni e riprese accentuano limpatto emotivo del testo, stemprata, poi, in una ricca serie di immagini Il lessico nettamente positivo ( suave, dulcius, edita, serena, iucundu sensu, Gratis, in luce ) che connota la felicit del saggio, si contrappone ad espressioni negative ( tenebris, errare, mortisque timores, religiones, terrorem animi, metus hominum cauraeque ). Nellincipit del brano si intrecciano numerosi riferimenti colti: limmagine potente dello scampato alla tempesta, il quale dalla terraferma contempla, compiaciuto, le traversia del naufrago, era diffusa nella letteratura classica: Sofocle fr. 579N.; Archiloco fr. 43 K.; Cicerone Att II 7,4; a cui si possono aggiungere i versi 902-911 del terzo stasimo delle Baccanti di Euripide, e Orazio Epistola I 11,10. Lespressione non da intendere nel senso che il saggio provi piacere di fronte al disagio altrui, ma che, assistendo da lontano, dallalto della ragione, al meschino affannarsi degli altri uomini si sente libero dai mali che spingono ad affrontare rischi e pericoli di ogni genere e assapora la vera felicit, che consiste nella mancanza di dolore. La scrittura di Lucrezio continua in un incessante intreccio di parole che tendono a sottolineare laltezza dello stile: suave replicato con variatio e climax, il lessico ricercato ed elegante, in certare ingenio e contendere nobilitate lallitterazione degli infiniti e la cesura del verso accentuano il parallelismo dei due cola. Gi nei versi 8-13 incominciano ad accentuarsi le differenze tra colui il quale risiede sui Templa serena dei saggi, e colui il quae erra senza scopo nel mondo, senza trovare un fine, ma si sforza per raggiungere una felicit che risulter essere effimera. Questi versi dal forte impatto emotivo (despicere unde il verbo d comunque lidea dellosservare dallalto verso il basso errare atuqe viam palantis quaerere vitae certare ingeniocontendere nobilitate rerumque potiri) ci ricordano quelli del brano precedentemente proposto dove erano elencate con un ritmo incalzante tutte le varie azioni che il ricco annoiato compiva per a fuggire al malessere della vita. In questi versi, lo si vedr pi avanti, viene data unindicazione chiara e esemplificata per raggiungere la vera serenit. A questa parte luminosa e solare si contrappone una seconda parte buia e tenebrosa: o miseras hominum mentis, o pectora caeca (v14), lesclamazione rimarcata dal chiasmo degli accusativi che pone in rilievo gli attributi, dalla forte cesura eftemimera, dalle evidenti assonanze della della m e della c, sa notarsi anche levidente metonimia di gusto virgiliano. Limpeto di questi versi risuona anche nell XI canto del Paradiso dantesco: oh insensata cura demortali, / quanto son difettivi sillogismi / quei che ti fanno in basso batter lali! (vv.1-3). Vi poi un crescendo di drammaticit, l interrogativa retorica nonne videre (v.16), nella forma del cosiddetto infinitum indignationis rende pi patetica largomentazione, che trova il culmine al verso 17: nil aliud sibi naturam latrare. La natura grida imperiosamente, animalescamente, il verbo latrare, forse connesso etimologicamente con lamentum, inserisce lanalogia nelluso letterario che trova un suo precedente in Ennio (animusque in pecora latrat v.481 Skutsch) e in Omero (XX 13), riferito al cuore che latra dal dentro (come in Ennio): (..per lultima volta, il suo cuore di dentro latrava, di cui il verbo indica proprio il latrare dei cani). Ma limmagine della natura che grida imperiosamente le sue richieste anche in Epicuro, fr. 22 Arrighetti Non considerare innaturale, che, quando grida la carne anche lanima gridi. Il grido della carne : non aver fame, non aver sete e non aver freddo. Lmmagine ha una forte intensit proprio per richiamare lattenzione sui due concetti basilari della morale epicurea, che verranno poi enunciati: lassenza di dolore e lassenza di turbamento. La soddisfazione dei desideri del corpo richiede assai poco: non sono necessari banchetti in ambienti sfarzosi, infatti il contatto con la natura e lamici basta per raggiungere la felicit, senza indulgere in un lusso fine a se stesso. Secondo la classificazione epicurea, quelli che tolgono il dolore sono i piaceri naturali e necessari. La soddisfazione dei desideri naturali e necessari non solo toglie il dolore, ma assicura anche molti piaceri, come secondo lesempio, il mangiare e il bere in compagnia. Gi il verbo substernere (v.22) di per se eloquente (letteralmente stendere sotto) indica lapporto di piacere

implicito legato ai bisogni essenziali delluomo. Ai pochi beni necessari Lucrezio accosta i piaceri superflui , di cui quelli non naturali (vv24-28), che sono nocivi e quelli necessari e naturali, ammessi dalla dottrina epicurea. Lucrezio, riprendendo dei versi omerici, evoca il clima inutilmente sfarzoso delle ville romane. Le statue di giovani reggenti fiaccole compaiono nella descrizione di Omero della villa di Alcinoo:

' , . (Omero, Odissea VII 100-102)17 Successivamente in questi versi Lucrezio delinea un quadro paesaggistico ameno, idilliaco, che sar lunico modello latino della poesia bucolico pastorale virgiliana. Al ridente quadro dei piaceri naturali, Lucrezio oppone una nuova visone antitetica: i malanni non vengono allontanati pi rapidamente da un tenore di vita lussuoso, che da uno modesto. Tutti mali che affliggono gli uomini: le superstizioni religiose , non possono essere fugati attraverso inutili prove di forza. Infatti Lucrezio tende a sottolinearlo utilizzando clausole ironiche come si non forte al verso 40. Da notarsi, comunque il clima tutto romano della scena delle esercitazioni militari, forse uno dei pochi collegamenti che il nostro autore fa con il suo periodo storico. Qual dunque la via di fuga a questi mali? Lo studio appassionato della natura e dei suoi meccanismi. In questo caso ci allacciamo al testo del libro III, infatti, la soluzione che viene esposta sostanzialmente la stessa: lo studio della natura. La ricchezza e il potere ( nel libro III erano descritte delle azioni di un ricco nobile annoiato) non riescono a prevalere sulle angosce e sulle paure che affliggono gli uomini. Lutezio nellargomentare procede per espressioni binarie (es. ridicula ludibriaque), ma la ridondanza qui ha la funzione di instaurare un rapporto tra le paure e le preoccupazioni quasi personificate. Il brano va via via concludendosi con una metafora colta ripresa dal Fedone (77) di Platone, lespressione dei fanciulli che temono le tenebre interpreta suggestivamente e allusivamente il contrasto tra lignoranza del Vero e la dottrina del filosofo. Gli uomini, a differenza dei bambini, hanno paura anche alla luce del sole perch essa non riesce a dissipare le tenebre dellintelletto. Come usuale in Lucrezio largomentazione si conclude con una formula quasi con degli epifonemi. In questo caso la chiusura del tutto simile a quella del libro III ed insiste sul fatto, ripreso in tutto il poema, che il timor e lhorror gravano sulla vita degli uomini come conseguenza della paura degli dei. Ritornando al tema della commutatio loci, esso viene ripreso largamente da molti autori: in ambito latino ha avuto un discreto successo. Colui che ha continuato a trattare questo argomento fu lepicureo Orazio nelle Epistole (I 8; I 11). NellEpistola I 8, il poeta appare affetto da uno stato di depressione, da una sorta di insoddisfazione mista a funebre malinconia che egli chiama funestus vernus e che molti aspetti sembra simile ad alcuni stati nevrotici. Si quaeret quid agam, dic multa et pulchra minantem vivere nec recte nec suaviter, haud quia grando contunderit vitis oleamque momorderit aestus, nec quia longinquis armentum aegrotet in agris, sed quia mente minus validus quam corpore toto nil audire velim, nil discere, quod levet aegrum, fidis offendar medicis, irascar amicis,
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Fanciulli doro sopra solidi piedistalli / si tenevano dritti , reggendo in mano fiaccole accese, / illuminavano le notti ai banchettanti in palazzo (Trad. it. Rosa Calzecchi Onesti).

cur me funesto properent arcere veterno, quae nocuere sequar, fugiam quae profore credam, Romae Tibur amem, ventosus Tibure Romam. (Orazio, Epistulae I 8 vv. 3-12)18 Linsoddisfazione del poeta ha una componente esistenziale che il supporto della filosofia non stato in grado di vincere, qui notiamo una differenza con Lucrezio. Se ne accorsero gi i commentatori antichi che definirono il poeta come melanchonicus, cio affetto da una sorta di depressione ansiosa. Orazio, non riesce a mettere in pratica i concetti della dottrina epicurea e risulta meno solido di Lucrezio. Egli non riesce a curare il suo stato di malattia, fugge senza trovare pace e oblia tutti i mali. Il poeta non trova requie in alcun luogo e sprofonda in uno stato di ansiosa inquietudine e di accidiosa scontentezza (assai simile a quella del Petrarca nel Secretum). Il tema dellinutilit del viaggio ritorna nell Epistola 11 del primo libro, dove Orazio ritorva una felice soluzione lirica che riprende i concetti base della morale oraziana, segnati da quella nota di dolorosa malinconia che caratterizza la stagione dellOrazio maturo. La strenua inertia diviene tema di canto fornendo i parametri morali entro i quali si inquadra la smania di viaggiare. Tu quamcumque deus tibi fortunaverit horam grata sume manu neu dulcia differ in annum, ut quocumque loco fueris, vixisse libenter tu dicas: nam si ratio et prudentia curas, non locus effusi late maris arbiter aufert, caelum, non animum mutant, qui trans mare currunt. Strenua nos exercet inertia: navibus atque quadrigis petimus bene vivere. Quod petis, hic est, est Ulubris, animus si te non deficit aequus. (Orazio, Epistulae I 11 vv 22-30)19 Caelum, non animum mutant, qui trans mare currunt una sentenza incisivache riassume il conflitto interiore di tutta una vita dedita alla ricerca della perfezione morale. Come nellEpistola precendente il poeta vorrebbe distinguersi da coloro che viaggiano per dimenticare il loro male, ma non ci riesce. Solo la saggezza e la ragione possono liberare dagli affanni gli uomini. La felicit, come si pu ben notare nelle odi, deve essere goduta nellattimoin cui ci si trova. Cos inutile girovagare senza meta se non si raggiunta la serenit e quando la si ha, anche il luogo peggiore pu diventare bello e vivibile. Seneca, pi tardi, tratter di questi stssi temi, citando anche i versi di Lucrezio, egli, ancora uma volta descrive luomo che vive proteso su un futuro che non gli appartiene, che vive, cos, in uno stato di perenne alienzaione. Quando, poi, si trova solo con se stesso e tenta un bilancio dei suoi sforzi vani, allora lo assale la scontentezza di s, alla quale tenta di reagire con continui spostamenti. Omnes in eadem causa sunt, et hi qui levitate vexantur ac taedio assiduaque mutatione propositi, quibus semper magis placet quod reliquerunt, et illi qui marcent et oscitantur. []Inde peregrinationes suscipiuntur uagae et litora pererrantur et
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Se ti chiedesse cosa faccia, promettendo belle e molte cose / di che non vivo n bene n piacevolmente, non gi / perch la grandine abbia rovinato le viti e il caldo abbia rinsecchito gli olivi, / n perch un armento si sia ammalato nei vasti pascoli; / ma perch sono meno sano nellanimo che in tutto il corpo / nulla voglio sentire, niente voglio sapere che allievi il dolore. / Me la prendo con i medici fidati, maccendo dira contro gli amici / perch si affannano a strapparmi da questo mortale torpore; / cerco ci che mi fa male, fuggo ci che credo mi possa giovare, / volubile come il vento a Roma mi piace Tivoli, a Tivoli Roma. 19 Tu qualsiasi ora un dio ti abbia dato propizia, / raccoglila con mano grata e non rimandare a domani le gioie, / cos da poter dire di essere vissuto volentieri in qualunque luogo; / infatti, se ragione e prudenza ci fugano gli affanni, / non un luogo che si affaccia su un ampio tratto di mare, / il cielo, non lanimo muta colui che viaggia per mare. / Ci travaglia una strenua inerzia con navi e / con quadrighe ricerchiamo la felicit. Ci che chiedi qui, / a Ulubre, se non ti manca un animo sereno.

modo mari se, modo terra experitur semper praesentibus infesta leuitas: "Nunc Campaniam petamus." Iam delicata fastidio sunt: "Inculta uideantur, Bruttios et Lucaniae saltus persequamur." Aliquid tamen inter deserta amoeni requiritur, in quo luxuriosi oculi longo locorun horrentium squalore releuentur: "Tarentum petatur laudatusque portus et hiberna caeli mitioris et regio uel antiquae satis opulenta turbae.... Iam flectamus cursum ad Vrbem: nimis diu a plausu et fragore aures uacauerunt, iuuat iam et humano sanguine frui." 14 Aliud ex alio iter suscipitur et spectacula spectaculis mutantur. Vt ait Lucretius: Hoc se quisque modo semper fugit. Sed quid prodest, si non effugit? Sequitur se ipse et urget grauissimus comes. Itaque scire debemus non locorum uitium esse quo laboramus, sed nostrum: infirmi sumus ad omne tolerandum, nec laboris patientes nec uoluptatis nec nostri nec ullius rei diutius. ( Seneca De tranquillitate animi II 6-13-15)20 Anche seneca, in questo brano e in altre parti della sua opera, riprende il tema della commutatio loci lucreziana. Anche se stoico, egli molto vicino allepicureo lucrezio tanto che lo ha anche citato. Il De tranquillitate animi, lopera da cui abbiamo stralciato il brano dedicata a Sereno che ricerca la tranquillitas, una condizione, che, tuttavia risulata essere lontana e irraggiungibile. Anche in questo caso Seneca si pome, quasi come un medico, che dispensa una malattia per lanimo e qui si concretizza il suo intento di iuvare alios Solo la filosofia, lo studio attento delal fenomenologia delle passioni umane e della psiche pu liberare luomo dal suo stato di angoscia esistenziale. Ed ecco una soluzione simile a quella di Lucrezio. Seneca, anche dal punto di vista linguistico riesce a rendere con particolare efficacia linutili del continuo cambiamento di luogo. Luomo volubile non riesce a vivere senza preoccupazioni ed continuamente soggetto al dolore. Il moviemtno senza meta ulteriormente sottolineato da Seneca con limpiego dellaggettivo vagae e col doppio parallelismo chiastico di peregrinationes suspiciuntur/ litora pererrantur / experiturlevitas. Anche la stessa scelta lessicale di levitas, sistantivo astratto dellaggettivo levise leggero , per translato il sostantivo che significa leggerezza indica lincostanza e la volubilit, ostacolo al raggiungimento della tranquillitas. Quale il rimedio contro il tedio che saziet, instabilit, labilit, volubilit, incoerenza, incostanza? La risposta di Seneca pi discorsiva e meno lapidaria di quella di Lucrezio (fine del III libro del De rerum natura) rimanda al comune maestro Democrito: guardando alle cose stesse e conscio di essere nato per la morte (morti natus es ), cerca la tranquillit o euthyma (Democrito scrisse unopera sullargomento). Che cos leuthyma, tradotta con tranquillitas animi (come gi aveva fatto Cicerone)? la stabilit dellanimo (stabilis animi sedes), un corso sempre uguale e favorevole distante da esaltazioni e depressioni. Chi piace a se stesso lieto, prova gioia e, lungi dallerrare, si mantiene costantemente nello stato divino dellimperturbabilit (divinum non concuti ). la consueta ricetta stoica che, in questo caso, si collega a Democrito, secondo cui lanima la dimora della nostra sorte e solo rettitudine e
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Tutti si trovano nella medesima condizione , sia coloro che sono tormentati dallincostanza, da tedio e dalla voglia continua di cambiare propositi, ai quali piace sempre di pi ci che hanno lasciato, sia qualli che sono rammolliti sia quelli che sbadigliano. [] Quindi intraprendono viaggi per ogni dove e attraversano lidi e ora per mare e ora per terra si esperisce sempre la volubilit sempre ostile alle cose presenti. Ora ci dirigiamo verso la Campania. Gi i luoghi eleganti vengono a noia: si visitino i luoghi selvaggi, raggiungiamo il Bruzio e i passi della Lucania. Tuttavia in mezzo ai luoghi deserti si ritrova qualcosa di ameno donde gli occhi abituati al lusso sono distolti dal lungo squallore dei luoghi orrendi: si vada a Taranto al suo porto lodato, al soggiorno invernale per il cielo pi mite, e alla regione abbastanza ricca anche per la vecchiaia della popolazione. Ritorniamo gi verso Roma troppo le nostre orecchie non sentirono gli applausi e il fragore, piace anche assistere a spettacoli cruenti. Si susseguano uno dietro laltro i viaggi e si guardi uno spettacolo dietro laltro. Ma come dice Lucrezio: in questo modo ciascuno fugge sempre se stesso. (DRN III1068). Ma che cosa giova se non riesce a fuggire? Segue sempre se stesso e incalza un compagno molto pesante. Per giunta dobbiamo sapere che la colpa non dei luoghi per cui soffriamo, ma nostra; noi siamo mlati e non riusciamo a tollerare, non sappiamo sopportare la fatica, n il piacere, n noi stessi, n alcuna altra cosa troppo a lungo.

avvedutezza rendono felici. Il fine nostro appunto leuthyma che non identica al piacere ma la condizione costante della calma e dellequilibrio dellanimo non turbato da paura n da superstizioni n da altro stato passionale: il piacere che d una vita solitaria dedita alla speculazione . Anche Lucrezio vede nella gnosi la salute, la guarigione dalla malattia che induce a fuggire se stessi. La fluttuazione, del resto, e la nausea nascono dal peso del non sapere che fa errare: il saggio guarda dallalto dei templi sereni edificati dalla sapienza gli uomini che si agitano smaniosi di cose e di autenticit, e talora sono presi dal desiderio di autodistruzione e di morte. Simile attitudine in Seneca: occorre - dice a Sereno - che tu abbia fede in te e vada per la retta via senza fartene stornare dalle orme trasverse dei molti che vanno trascorrendo qua e l e di alcuni che si smarriscono addirittura nei pressi della via stessa. Certo diversa la strada stoica da quella epicurea. E poi, aristocraticamente solitario e drammatico Lucrezio, pi disponibile allumana solidariet Seneca; entrambi concordi nel respingere ci che contraddice lunitaria dottrina razionale, ma romanamente inclini ad ascoltare la voce del cuore (non solo della mente: lappello di Seneca al credere e al volere non di poco momento ) e a rappresentare le fluttuazioni, le incertezze, eleaticamente connesse allerrore dei mortali, al punto che Lucrezio preso dalla piet, dal male e dal dolore che pur si propone di sconfiggere: ne consegue che il paradiso del saggio non lo appaga: Che male sarebbe mai stato per noi non essere nati? . Altro tono da quello di Epicuro che, nellEpistola a Idomeneo, proclama di essere felice pur tra i tormenti del mal della pietra che lo sta conducendo a morte . E pesante la vita di chi non sa. Preso da quello che, a buon diritto, si pu chiamare angoscia esistenziale, quasi schiacciato o quanto meno gravato dal non sapere, questuomo va errando: il saggio immobile come lessere parmenideo; ed in alto, quasi innalzato al livello degli dei, superiore al ciclo delle cose mortali; di fronte alle quali si pu ridere o piangere (per: humanius est deridere vitam quam deplorare) . Se Eraclito vedeva la vita come un dramma, a Democrito le cose umane parevano ridicole. Liberato dallangoscia o almeno dallaccidia, luomo guarda grave, seppur sereno, oppure sorride. Seneca anche nelle Epistulae morales ad Lucilium cerca di opporre allinquitudine dellanimo lo stordimento dei viaggi , egli nellEpistula 28 replica con le stesse parole di Orazio. SENECA LUCILIO SUO SALUTEM Hoc tibi soli putas accidisse et admiraris quasi rem novam quod peregrinatione tam longa et tot locorum varietatibus non discussisti tristitiam gravitatemque mentis? Animum debes mutare, non caelum. Licet vastum traieceris mare, licet, ut ait Vergilius noster, terraeque urbesque recedant, ( Ver. Aen. III 72) sequentur te quocumque perveneris vitia. Hoc idem querenti cuidam Socrates ait, 'quid miraris nihil tibi peregrinationes prodesse, cum te circumferas? premit te eadem causa quae expulit'. Quid terrarum iuvare novitas potest? quid cognitio urbium aut locorum? in irritum cedit ista iactatio. Quaeris quare te fuga ista non adiuvet? tecum fugis. Onus animi deponendum est: non ante tibi ullus placebit locus. ( Seneca Epistulae morales ad Lucilium III 28 1-2)21 . Nella lettera inviata da Seneca a Lucilio il tema viene trattato in modo molto pi personale che nel Tranquillitate animi, il problema della noia visto in unottica personale e la drammaticit della
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Seneca Saluta Lucilio. Credi che ci sia accaduto solo a te e ti meravigli come se fosse una cosa nuova, che con un viaggio tanto lungo e con una grane variet di luoghi non riuscisti a dissipare la tristezza e la pensantezza dellanimo? Devi cambiare lanimo non il cielo. Sia pure che attraversi il vasto mare, sia pure, come dice il nostro Virgilio, che recedano le terre e le citt. I tuoi mali ti seguiranno ovunque tu vada. Tali cose disse Socrate a uno che lo chiedeva: Cosa ti meravigli se i viaggi non ti siano serviti a nulla, dal momento che porti in giro te stesso? Ti angustia la stessa cosa che ti ha fatot partire. Quale novit delle terre ci pu giovaare? Quale conoscenza delle citt e dei luoghi? E inutile questa agitazione. Ti chiedi perch questa fuga non ti abbi aiutato? Fuggi con te. Bisogna deporre il peso dellanimo: prima non ti soddisfacerai di alcun luogo.

situazione si riflette nello stile. Infatti si notano moltissimi periodi corti e fratti, sono presenti moltissime interrogative dirette il ritmo inclalzante e le risposte brevi e concise. Come usuale in Seneca, labbiamo visto nel brano precedente fa un largo uso di citazioni e di sentenze di altri autori. Il tema lo si ritrova in S. Agostino che allinquietudine dellanimo incapace di trovare pace oppone pi volte, nelle Confessioni, la certezza cristiana : inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Conf. I, 1,1). Con Petrarca il tema entra nella letteratura italiana. Petrarca, per primo, rivolge particolare attenzione al prorio io, che diviene il centro della poesia. Se Dante e i poeti Cortesi concepivano la poesia come un fenomeno sociale da vivere con degli ascoltatori e anche con degli interlocutori, Petrarca si rivolge soprattutto a se stesso. Egli, infatti, pass gran parte della sua vita in viaggi e forse possiamo notare un aspetto autobiografico. Inoltre, tratta in maniera estesa il tema dellaccidia nel Secretum un dialogo immaginario con S.Agostino. Sei in preda di una tremenda malattia dello spirito, che i moderni chiamano accidia e gli antichi aegritudo , Francesco non ha difficolt a riconoscere: E vero (Fateor), e a dipingere un quadro a lui ben noto: in questa tristezza tutto aspro e misero e orribile e la via della disperazione sempre aperta, e tutto fa s che le anime infelici ne siano sospinte verso la morte [] questo flagello mi ghermisce a volte cos tenacemente da tormentarmi nella sua stretta per giorni e notti intere, e allora per me non pi tempo di luce e di vita, ma oscurit e inferno e strazio mortale . E poco dopo, ad Agostino che gli chiede di spiegarsi meglio, racconta: se la fortuna [.] mi butta addosso tutte le miserie della condizione umana e il ricordo degli affanni passati e il terrore dei futuri, allora [] comincio a lamentarmi. E questa lorigine di quel grave dolore: come se uno fosse circondato da innumerevoli nemici e non avesse alcuna via di fuga, n speranza di clemenza, n soccorsi, ma tutto gli fosse contro . Si noti: allinterno di una metafora bellica (la fortuna assedia e colpisce per espugnare), le armi a cui ricorre il nemico sono la laborum preteritorum memoria futurorumque formido, proprio come nel sonetto le cose passate / .. dnno guerra, et le future anchora. Dellimpossibilit per laccidioso di apprezzare le cose presenti queste pagine del Secretum fanno addirittura il segno precipuo della malattia: Dimmi, qual per te la cosa peggiore? chiede Agostino; Tutto quello che vedo attorno, e quello che ascolto e quello che tocco risponde Francesco; Perbacco! Non ti piace nulla di nulla? incalza Agostino; Niente, o poche cose davvero ribadisce Francesco. Tutto questo conclude Agostino tipico di quella che ho chiamato accidia: le cose tue, ti affliggono tutte . Alla base di questo male vi un desiderio che non riesce ad individuare un oggetto preciso e resta sempre inappagato e inquieto. Di qui nasce una forma di inerzia morale, di languida debolezza del volere, che annulla ogni possibilit di scegliere e di agire, in quanto ogni oggetto rivela la sua vanit. Il desiderio inquieto perch si accompagna alla coscienza del carattere effimero e vacuo dei beni materiali, della miseria della condizione umana, che getta lanima in una tristezza perenne, senza via di scampo. Eppure in questa sofferenza c una sorta di piacere, di compiacimento, proprio questo che impedisce a Petrarca di ricattarsi e genera in lui come unaccettazione rassegnata della propria natura. Nel seicento un filosofo in particolare si occup del problema del senso della vita: Blaise Pascal. Pascal ritiene che lattegiamento della mentalit comune nei confronti dei problemi esistenziali sia quello del divertissement. Questo termine ha il significato filosofico di oblio e stordimento di s nella molteplicit delle occupazioni quotidiane e degli intrattenimenti sociali. Il divertimento quindi una fufga da s, come non ricordasi le parole di Lucrezio, ottenuta tramite una qualsivoglia attivit lavorativa o ricreativa. Ma da cosa fugge luomo? Per Pascal sostanzialmente da due cose: dalla propria infelicit costitutiva e dai supremi interrogativi circa la vita e la morte. Infatti niente cos insopportabile alluomo che lessere in pieno riposo senza passioni, senza impegni, senza divertimento, senza applicazione. Egli sente, allora, il suo niente, il suo abbandono, la sua insufficienza. Immediatamente uscir dal fondo della sua anima lumor nero, la perfidia, la tristezza e il senso di vuoto interiore. Le occupazioni, cos, distraggono luomo dalla considerazione di s e dalla sua condizione. Il divertimento, essendo una continua fuga da noi

stessi, nel tentativo illusorio di raggiungere una situazione di completo appagamento non genera certo felicit . Lunica cosa che pu consolare luomo dalle sue miserie la pi grabnde delle sue miserie: la noia stessa, la noia ci spinge a cercare un mezzo solido per uscirne. 201. Niente insopportabile all'uomo quanto di essere in un completo riposo, senza passioni, senza faccende, senza divertimento, senza un'occupazione. Avverte allora il proprio nulla, il proprio abbandono, la propria insufficienza, la propria dipendenza, il proprio vuoto. Subito saliranno dal profondo dell'animo suo la noia, l'umor nero, la tristezza, il cruccio, il dispetto, la disperazione.22 Il tema avr dei risvolti interessanti, alcuni secoli dopo, con il poema il Giorno di Parini. Il Giorno un poema in endecasillabi sciolti che mirava a rappresentare satiricamente laristocrazia milanese di fine settecento. Il poema aveva per argomento la descrizione della giornata di un Giovin signore della nobilt milanese e nel suo progetto originario doveva articolarsi in tre parti: il Mattino, il Mezzogiorno e la Sera. Il Giorno rientra esteriormente nel genere didascalico (come il De rerum natura): Parini afferma di voler insegnare al Giovin signore come riempire le sue giornate oziose e noiose. Qui compare lintento satirico di Parini, che intendeva colpire attraverso la letteratura unaristocrazia ormai svuotata di tutti i valori che prima la contraddistinguevano. Il discorso del precettore fondato sulla figura dellantifrasi, secondo la quale viene affermato il contrariodi ci che si vuole far intendere. Il prrecettore finge di accettare il punto di vista del Giovin signore e del suo mondo, di condividerne i gusti e i giudizi, perci la vita futile e vuota della nobilt viene celebrata in termini iperbolici, perci gesti semplici e banali, come bere una tazza di caff, vengono celebrati in modo eccezionale. In realt da questa descrizione a tratti realistica a tratti iperbolizzata appare la vera essenza di quel mondo, cio la sua vacuit frivola e insuslsa e dietro lironica enfasi celebrativa e alle spalle delle della figura servile del precettore Parini smaschera una classe sociale che non capace di dar senso alla propria vita. La critica pariniana si avvale anche di altri strumenti, come ad esempio un particolare trattamento dello spazio e del tempo. Innazitutto non viene scelta un giornata particolare, che si segnali per qualceh accadimento di riliev, degno di essere ricordato, ma di una giornata tipo, eguale a tutte le altre. Gi questo basta a dare il senso di una vita banale, dove non succede mai nulla di importante. Inoltre il tempo in cui si collocano gli avvenimenti abbastanza breve, poche ore, dal risveglio sino al tramonto, eppure alla lettura si ha limpressione di un tempo lunghissimo: leffetto creato dallindugio descrittibo estrememente lento. Oltre ad essere un tempo lungo anche un tempo vuoto in cui si ripetono monotonamente gli stessi genti, le medesime parole. Cos limpostazione narrativa vale a rendere il senso di un mondo vacuo, privo di senso e dominato dalla noia. A questo proposito sarebbe interessante analizzare il proemio del Giorno (vv1-32). Giovin Signore, o a te scenda per lungo Di magnanimi lombi ordine il sangue Purissimo, celeste; o in te del sangue Emendino il difetto i compri onori, E le adunate in terra o in mar ricchezze Dal genitor frugale in pochi lustri; Me precettor damabil rito ascolta. Come ingannar questi nojosi e lenti Giorni di vita, che s lungo, tedio E fastidio insoffribile accompagna, Or io tinsegner. Quali al Mattino, Quai dopo il Mezzod, quali la Sera Esser debban tue cure apprenderai,
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B. Pascal, Pensieri trad. it A.Bausola, Bompiani 2006

Se in mezzo a gli ozj tuoi ozio ti resta Pur di tender gli orecchi aversi miei. Gi lare a Vener sacre e al giocatore Mercurio, ne le Gallie e in Albione Devotamente hai visitate, e porti Pur anco i segni del tuo zelo impressi: Ora tempo di posa. In van te chiama Lo Dio dellarmi; che ben folle quegli Che a rischio de la vita onor si merca; E tu naturalmente il sangue abborri. N i mesti de la dea Pallade studj Ti son meno odiosi: avverso ad essi Ti feron troppo i queruli ricinti, Ove larti migliori e le scenze, Cangiate in mostri e in vane orride larve, Fan le capaci volte echeggiar sempre Di giovanili strida. Or primamente Odi, quali il mattino a te soavi Cure debba guidar con facil mano. (G. Parini, Il Giorno, vv1-32) Il poeta, in questi versi, si presenta come un amabile precettore, che intende insegnare al nobile aristocratico il modo di riempire i giorni vuoti e noiosi della sua vita. Il giovane sazio dei bordelli e delle case da gioco e respinge con orrore lidea di dedicarsi alla armi e allo studio. Questo preambolo, dietro al velo dellironia, inteso a colpire la corruzione e linutilit della classe aristocratica, la sua incapacit ad intraprendere delle occupazioni che dovrebbero esserle propire. Il brano inzia con un linguagio aulico, latineggiante, unito alla precisione scientifica tipica del Parini. Luso di un linguaggio alto e raffinato vuole sottolineare lintento parodico dellautore. Il tema del Taedium vitae ha con Leopardi il culmine della sua drammaticit, egli in molte parti della sua opera tratter di questo argomento, senza intenti moralistici o didascalici, come possiamo notare negli autori precedenti. La poesia di Leopardi non nasce solo da un senso di inadeguatezza alla realt, di sproporzione fra reale e sovrannaturale, ma soprattutto da un dolore che motore primario del fare poetico, dolore universale e insieme profondamente intimo e personale. Il tema del dolore appartiene sia al Leopardi che scrive lo Zibaldone che a quello dei Canti, ma ha diverse vesti: il dolore per la propria patria, l'Italia, divisa e preda di dominazioni straniere; il dolore per lo sfiorire rapido e inavvertito della giovinezza; lo scorrere inesorabile del tempo; il dolore per la morte e soprattutto per la morte intesa in senso materialistico, come termine ultimo della vita. Eppure da questo dolore traspare a volte l'avvertimento di un senso del destino come realt positiva, e l'Autore quasi se ne vergogna, ritornando sui suoi passi, nel cosiddetto pessimismo cosmico tratto fondamentale della sua poetica. Ma il pessimismo non cancella il bisogno, il desiderio (dal latino sidera, stelle) di infinito insito in ogni uomo, per cui anche il "naufragar" pu essere "dolce in questo mare", che altro non se non il mistero dell'Essere. Al centro della produzione leopardiana vi sta la consapevolezza dellinfelicit delluomo. Egli arriva a ravvisare la causa prima dellinfelicit delluomo in alcune pagine fondamentali del suo Zibaldone. Restando fedele ad un indirizzo sensistic, identifica la felicit col piacere sensibile e materiale. Ma luomo non desidera un piacere, ma il piacere stabile e definitivo, infinito per estensione e durata,. Ma nessun piacere fugace goduto dagli uomini capace a soddisfare questesigenza e cos nasce in lui un senso di vuoto e di insoddisfazione perpetua, che va a sfociare nella noia, nel vuoto esistenziale. Luomo , dunque, per Leopardi, necessariamente infelice, per sua stessa costituzione. Ma la natura, per lo meno nella prima fase della sua produzione concepita da Leopardi come madre benigna e provvidenzialmente attenta al bene delle sue creature. Essa ha voluto, sin dalle origini, offrire alle

sue creature un rimedia allinfelicit: limmaginazione e le illusioni, grazie alle quali posso levare gli occhi dalla misera condizione in cui versano. Per questa ragione gli uomini primitivi e gli antichi greci e romani, che erano pi vicini alla natura e quindi capaci di illudersi e di immaginare erano pi felici, perch ignoravano la loro condizione. La prima fase del pensiero leopardiano tutta costruita sullantitesi tra natura e ragione tra modernit ed antichit. Gli antichi nutriti di generose illusioni erano capaci di azioni eroiche e magnanime, erano pi forti fisicamente e moralmente. Lepoca moderna, invece, con la sua filosofia, con la sua scienza, col suo progresso conduce gli uomini verso linfelicit, lepoca moderna egoista e disumana. Il progresso della civilt e della ragione ha spento ogni slancio magnanimo e ha reso i modani incapaci di ogni azione eroica. Leopardi d un giudizio durissimo sulla civilt dei suoi anni, la vede dominata dallinerzia e dal tedio, soprattutto per lItalia decaduta dalla grandezza del passato. La condizione negativa del presente viene vista come un allontanamento progressivo da una condizione originaria di felicit. Non bisogna scordarsi, per, che luomo votato sempre e comunque allinfelicit e che la felicit antica era solo un dono della natura. Questa concezione della natura vista come una madre buona e dispensatrice di utili doni entra in crisi. La natura mira alla conservazione della specie e per questo fine pu anche sacrificare il bene dellindividuo e generare sofferenza. Ne si deduce che il male non un semplice accidente, ma rientra nel piano stesso della natura. La natura ha dato alluomo un desiderio di felicit infinita, senza fornirgli i mezzi per soddisfarla. Muta, cos anche il senso dellinfelicit umana: prima, in termini sensistici, era concepita come assenza di piacere in una dimensione psicologica ed esistenziale; ora linfelicit causata da mali esterni a cui nessuno pu sfuggire. La natura vista come causa del nulla e della noia, linfelicit degli uomini inevitabile indipendentemente dalle coordinate spaziali e temporali. Questa concezione caratterizzer tutta la produzione successiva al 1824. Luomo deve perci rendersi conto di questa realt di fatto e contemplarla in modo distaccato e rassegnato, come un saggio che pratica latarassia (per la dottrina epicurea "assenza di turbamento") e la lucida contemplazione del reale. Il destino delluomo, ovvero la sua malattia, in fondo lo stesso per tutti. In questa fase non ci sono reazioni titaniche perch Leopardi ha capito che inutile ribellarsi, ma che bisogna invece raggiungere la pace e lequilibrio con se stessi, in modo da opporre un efficace rimedio al dolore. Leopardi reputa proprio la sofferenza la condizione fondamentale dellessere umano nel mondo, arrivando perfino a dire che tutto male. Il taedium vitae la noia che fa sentire luomo estraneo al mondo. Egli oscilla tra la necessit di appartarsi da un mondo che sente estraneo per immergersi nel proprio universo interiore ed il bisogno di consolare ed essere consolato. Poco propriamente si dice che la noia mal comune. Comune l'essere disoccupato, o sfaccendato per dir meglio; non annoiato. La noia non se non di quelli in cui lo spirito qualche cosa. Pi pu lo spirito in alcuno, pi la noia frequente, penosa e terribile. La massima parte degli uomini trova bastante occupazione in che che sia, e bastante diletto in qualunque occupazione insulsa; e quando del tutto disoccupata, non prova perci gran pena. Di qui nasce che gli uomini di sentimento sono s poco intesi circa la noia, e fanno il volgo talvolta maravigliare e talvolta ridere, quando parlano della medesima e se ne dolgono con quella gravit di parole, che si usa in proposito dei mali maggiori e pi inevitabili della vita. (Leopardi, Pensiero LXVII) e La noia in qualche modo il pi sublime dei sentimenti umani. Non che io creda che dall'esame di tale sentimento nascano quelle conseguenze che molti filosofi hanno stimato di raccorne, ma nondimeno il non potere essere soddisfatto da alcuna cosa terrena, n, per dir cos, dalla terra intera; considerare l'ampiezza inestimabile dello spazio, il numero e la mole maravigliosa dei mondi, e trovare che tutto poco e piccino alla capacit dell'animo proprio; immaginarsi il numero dei mondi infinito, e l'universo

infinito, e sentire che l'animo e il desiderio nostro sarebbe ancora pi grande che s fatto universo; e sempre accusare le cose d'insufficienza e di nullit, e patire mancamento e voto, e per noia, pare a me il maggior segno di grandezza e di nobilt, che si vegga della natura umana. Perci la noia poco nota agli uomini di nessun momento, e pochissimo o nulla agli altri animali. (Leopardi, Pensiero LXVIII) La critica ha ravvisato due visioni leopardiane della noia. se, per un verso, la noia sarebbe il male pi comune, per un altro verso, sarebbe esclusiva delle anime pi grandi. In altri termini, ma ricalcando la medesima opposizione, la noia indicata come la pi sterile delle passioni e come il pi sublime di tutti sentimenti. La noia coincide con lincapacit che le cose hanno di appassionare. La noia vuoto dellanima e mancanza di piacere, il contrario della vita vitale23 desiderio di felicit privo di appagamento e distrazione. E pena del sentirsi vivere, un sentimento di un atto di essere che va a fare i conti con la finitudine della vita e degli enti. Proprio perch la noia il pi sublime dei sentimenti umani, di essa si pu dire che il capovolgimento di quel massimo di passione che lentusiasmo e del suo fiorire: il sublime. Noia ed entusiamo condividono la medesima radicalit, il medesimo sublime rapporto con una grandezza senza norma, di cui per la noia lesito infecondo e mortifero. Quindi la noia sostanzialmente indeterminazione, assenza di ogni sentimento particolare. assenza di ogni scopo, il dramma di una ricerca senza oggetto. Agli occhi di Leopardi il dramma delluomo sta tutto nel suo essere in-quietus, continuamente oscillante tra movimento e riposo, ma il riposo si trasforma ben presto in tedio, avviando cos una spasmodica ricerca di novit e di movimento: tutto il contrario della quiete agognata. Con la noia la vita diviene insipida e perde ogni valore, inizia cos un movimento, che sia fuga dalluniforme, dalluguale. Nell'imo petto, grave, salda, immota Come colonna adamantina, siede Noia immortale, incontro a cui non puote Vigor di giovanezza, e non la crolla Dolce parola di rosato labbro, E non lo sguardo tenero, tremante, Di due nere pupille, il caro sguardo, La pi degna del ciel cosa mortale. Altri, quasi a fuggir volto la trista Umana sorte, in cangiar terre e climi L'et spendendo, e mari e poggi errando Tutto l'orbe trascorre, ogni confine Degli spazi che all'uom negl'infiniti Campi del tutto la natura aperse, Peregrinando aggiunge. Ahi ahi, s'asside Su l'alte prue la negra cura, e sotto Ogni clima, ogni ciel, si chiama indarno Felicit, vive tristezza e regna. (G. Leopardi, Canti, Al conte Carlo Pepoli, vv 70-87) Nel pellegrinaggio a cui lo costringe la necessaria ricerca di una condizione libera dalla noia, luomo incontra il suo ultimo confine il limite. Non si pu cambiare luogo per fuggire la tristezza dellanimo, cambiar clima ( qui viene in mente Il dialogo della Natura con Islandese: mi posi a cangiar luoghi e climi, per vedere se in alcuna parte della terra potessi non offendendo non essere
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Zib. 2433-2434; Cic. De am. XXII vita vitalis.

offeso, e non godendo non patire e Quasi tutto il mondo ho cercato, e fatta esperienza di quasi tutti i paesi; sempre osservando il mio proposito, di non dar molestia alle altre creature, se non il meno che io potessi, e di procurare la sola tranquillit della vita. Ma io sono stato arso dal caldo fra i tropici, rappreso dal freddo verso i poli, afflitto nei climi temperati dall'incostanza dell'aria, infestato dalle commozioni degli elementi in ogni dove.) perch la noia e il male risiedono in qualsiasi luogo della terra. La cura (latinismo) sannida sulle navi attraverso le quali si cerca di fuggire ( una bellissima immagine oraziana: Carm II 16 18-22)24 alla propria infelicit. Non c, per, via di scampo dallinfelicit e la natura in quasisi luogo del mondo non provvede al bene della sue creature. Questo canto, assimilabile alle Operette Morali( il poeta analizza il suo stato danimo ed enuncia il proposito di dedicarsi interamente allinvestigazione dellacerbo vero), unepistola in versi, lo stesso genere letterario delle Epistole di Orazio che abbiamo citato. La situazione esposta del tutto simile a quella tratta nel Canto notturno di un pastore errante dellAsia nei versi 105-132: O greggia mia che posi, oh te beata Che la miseria tua, credo, non sai! Quanta invidia ti porto! Non sol perch d'affanno Quasi libera vai; Ch'ogni stento, ogni danno, Ogni estremo timor subito scordi; Ma pi perch giammai tedio non provi. Quando tu siedi all'ombra, sovra l'erbe, Tu se' queta e contenta; E gran parte dell'anno Senza noia consumi in quello stato Ed io pur seggo sovra l'erbe, all'ombra, E un fastidio m'ingombra la mente, ed uno spron quasi mi punge S che, sedendo, pi che mai son lunge Da trovar pace o loco. E pur nulla non bramo, E non ho fino a qui cagion di pianto. Quel che tu goda, o quanto, Non so gi dir; ma fortunata sei. Ed io godo ancor poco, O greggia mia, n di ci sol mi lagno. Se tu parlar sapessi, io chiederei: Dimmi: perch giacendo A bell'agio, ozioso, S'appaga ogni animale; Me, s'io giaccio in riposo, il tedio assale?
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Quid brevi fortes iaculamur aevo multa? Quid terras alio calentis sole mutamus? Patriae quis exul se quoque fugit? Scandit aeratas vitiosa navis cura nec turmas equitum relinquit, (perch forti a tante cose miriamo / in un breve tempo, perch cercando altre terre / cambiamo cielo. Lesula non pu fuggire / che da se stesso? Una preoccupazione viziosa, che provoca tempste, / sconvolge anche le navi da guerra e lorda dei cavalieri).

(G. Leopardi, Canti, Canto notturno di un pastore errante dellAsia vv 105-132) Luomo aspira al tutto o al nulla e si rivolge alla luna supponendola fornita di quella conoscenza suprema, si rivolge, poi, alla greggia invidiandole il riposo che viene dallincoscienza. E bene ricordare, anche, la definizione di noia data nel Dialogo di Plotino e Porfirio: Anzi incomincer io stesso; e ti dir che questa mia inclinazione non procede da alcuna sciagura che mi sia intervenuta, ovvero che io aspetti che mi sopraggiunga: ma da un fastidio della vita; da un tedio che io provo, cos veemente, che si assomiglia a dolore e a spasimo; da un certo non solamente conoscere, ma vedere, gustare, toccare la vanit di ogni cosa che mi occorre nella giornata. Di maniera che non solo l'intelletto mio, ma tutti i sentimenti, ancora del corpo, sono (per un modo di dire strano, ma accomodato al caso) pieni di questa vanit. E qui primieramente non mi potrai dire che questa mia disposizione non sia ragionevole: se bene io consentir facilmente che ella in buona parte provenga da qualche mal essere corporale. Ma ella nondimeno ragionevolissima: anzi tutte le altre disposizioni degli uomini fuori di questa, per le quali, in qualunque maniera, si vive, e stimasi che la vita e le cose umane abbiano qualche sostanza; sono, qual pi qual meno, rimote dalla ragione, e si fondano in qualche inganno e in qualche immaginazione falsa. E nessuna cosa pi ragionevole che la noia. I piaceri sono tutti vani. Il dolore stesso, parlo di quel dell'animo, per lo pi vano: perch se tu guardi alla causa ed alla materia, a considerarla bene, ella di poca realt o di nessuna. Il simile dico del timore; il simile della speranza. Solo la noia, la qual nasce sempre dalla vanit delle cose, non mai vanit, non inganno; mai non fondata in sul falso. E si pu dire che, essendo tutto l'altro vano, alla noia riducasi, e in lei consista, quanto la vita degli uomini ha di sostanzievole e di reale. (G. Leopadri, Operette Morali, Dialogo di Plotino e Porfirio cit.) Vediamo come in entrambe le opere si ripresenti sempre lo stesso termine: fastidio. La noia porta a considerare la vita come un fastidio, una candizione da cui allontanarsi presto. Quindi la vita con la noia nonvale la pena di essere vissuta, ed meglio lasciarla subito. Il tedio un sentimento di malcontento che non d requie alluomo e lo tormenta da mattino a sera. Nel Canto notturno al pastore, poeta contrapposta la greggia che trova pace e non ha alcun senso di noia, egli invece costretto, come se punto da uno sprone, a cambiare luogo a essere inquieto. Nelloperetta, invece, questo fastidio divine la causa per il suicidio, per porre fine alla vita spesa tra le vanit delle cose. Porfirio si rende conto che tutto ci che accade in una giornata vano e anche gli stessi piaceri lo sono. Anche lo stesso dolore vano nulla poich la sua causa ha poco valore. Soltanto la noia non vana. La noia compare anche in unaltra lirica leopardiana: Il passero solitario. A me, se di vecchiezza La detestata soglia Evitar non impetro, Quando muti questi occhi all'altrui core, E lor fia vto il mondo, e il d futuro Del d presente pi noioso e tetro, Che parr di tal voglia? Che di quest'anni miei? che di me stesso? Ahi pentirornmi, e spesso, Ma sconsolato, volgerommi indietro. (G. Leopardi, Canti, Il passero solitario vv 50-59)

Leopardi in questi versi rappresenta linaridimento sentimentale e fantastico della vecchiaia. La vecchiaia let del vero ( e gi lo si vede a livello lessicale, in questa ultima parte dellultima strofa in cui sono cadute tutte le illusioni della giovinezza mancano termini vaghi e allusivi- si veda la teoria del piacere- ma vi sono termini negativi). Alla condizione arida e disillusa dei tempi maturi accostata la noia causata dalla caduta di ogni illusione e dalla consapevolezza dellarido vero. La formulazione pi bella e completa del tema della noia Leopardi stata fornita nel Dialogo di Torquato Tasso col suo Genio familiare. Nelloperetta sono stati ravvisati dei mezzi con i quali poter superare lo stato di tedio che affligge Torquato Tasso rinchiuso nel carcere di SantAnna. Genio Che cosa la noia? Tasso Qui l'esperienza non mi manca, da soddisfare alla tua domanda. A me pare che la noia sia della natura dell'aria: la quale riempie tutti gli spazi interposti alle altre cose materiali, e tutti i vani contenuti in ciascuna di loro; e donde un corpo si parte, e altro non gli sottentra, quivi ella succede immediatamente. Cos tutti gl'intervalli della vita umana frapposti ai piaceri e ai dispiaceri, sono occupati dalla noia. E per, come nel mondo materiale, secondo i Peripatetici, non si d vto alcuno; cos nella vita nostra non si d vto; se non quando la mente per qualsivoglia causa intermette l'uso del pensiero. Per tutto il resto del tempo, l'animo considerato anche in se proprio e come disgiunto dal corpo, si trova contenere qualche passione; come quello a cui l'essere vacuo da ogni piacere e dispiacere, importa essere pieno di noia; la quale anco passione, non altrimenti che il dolore e il diletto. Genio E da poi che tutti i vostri diletti sono di materia simile ai ragnateli; tenuissima, radissima e trasparente; perci come l'aria in questi, cos la noia penetra in quelli da ogni parte, e li riempie. Veramente per la noia non credo si debba intendere altro che il desiderio puro della felicit; non soddisfatto dal piacere, e non offeso apertamente dal dispiacere. Il qual desiderio, come dicevamo poco innanzi, non mai soddisfatto; e il piacere propriamente non si trova. Sicch la vita umana, per modo di dire, e composta e intessuta, parte di dolore, parte di noia; dall'una delle quali passioni non ha riposo se non cadendo nell'altra. E questo non tuo destino particolare, ma comune di tutti gli uomini. Tasso Che rimedio potrebbe giovare contro la noia? Genio Il sonno, l'oppio, e il dolore. E questo il pi potente di tutti: perch l'uomo mentre patisce, non si annoia per niuna maniera. Tasso In cambio di cotesta medicina, io mi accontento di annoiarmi tutta la vita. Ma pure la variet delle azioni, delle occupazioni e dei sentimenti, se bene non ci libera dalla noia, perch non ci reca diletto vero, contuttoci la solleva ed alleggerisce. Laddove in questa prigionia, separato dal commercio umano, toltomi eziandio lo scrivere, ridotto a notare per passatempo i tocchi dell'oriuolo, annoverare i correnti, le fessure e i tarli del palco, considerare il mattonato del pavimento, trastullarmi colle farfalle e coi moscherini che vanno attorno alla stanza, condurre quasi tutte le ore a un modo; io non ho cosa che mi scemi in alcun parte il carico della noia. Genio Dimmi: quanto tempo ha che tu sei ridotto a cotesta forma di vita? Tasso Pi settimane, come tu sai. Genio Non conosci tu dal primo giorno al presente, alcuna diversit nel fastidio che ella ti

reca? Tasso Certo che io lo provava maggiore a principio: perch di mano in mano la mente, non occupata da altro e non isvagata, mi si viene accostumando a conversare seco medesima assai pi e con maggior sollazzo di prima, e acquistando un abito e una virt di favellare in se stessa, anzi di cicalare, tale, che parecchie volte mi pare quasi avere una compagnia di persone in capo che stieno ragionando, e ogni menomo soggetto che mi si appresenti al pensiero, mi basta a farne tra me e me una gran diceria. (G. Leopardi, Operette Morali, Dialogo di Torquato Tasso e del suo Genio Familiare, cit.) La noia come laria che riempie gli spazi dellesistenza lasciati vuoti dal dolore ( e qui ci viene in mente Schopenhauer), e questa limmagine pi bella che ci viene data della noia. Essa riprende la levitas sencana, entrambi hanno rappresentato il tedio attraverso immagini leggere e volubili, inconsistenti. Leopardi gi in un passo dello Zibaldone incomincia a vedere la noia come laria che riempie tutti gli intervalli degli altri oggetti. Tuttavia luomo non pu mai raggiungere il piacere e resta sempre in preda alla noia nei momenti di intermittenza dal dispiacere. Il brano un susseguirsi di immagini tenui e leggere, dal rarefarsi aereo di quelle riferite alla noia scaturita unimmagine dei piaceri simili a ragnatele. Laria della noia penetra nellinconsistente trama dei piaceri vani. Dal momento che il piacere non si pu raggiungere la vita resta in preda al dispiacere o alla noia. Il dolore, il male, il pi forte rimedio alla noia, pi efficace del sonno e delloppio: luomo mentre prova dolore non sente la noia. In questa operetta si trovano delle soluzioni al male esistenziale della noia: il sonno ( il motivo del sonno consolatore sar ripreso nelloperetta del Cantico del gallo silvestre), loppio e il dolore. Anche lo stesso Tasso ha trovato una via di scampo dalla noia, tuttavia tale soluzione non definitiva, ma alleggerisce lanimo umano. Tale soluzione il continuo cambiamento di luogo, la coomutatio loci, il motivo conduttore del nostro percorso intertestuale. A confronto con gli altri autore e con le sue stesse opere qui il cambiamento di luogo non apertamente condannato, anche se non posto come soluzione alla noia, poich non esiste una soluzione vera, che non sia alienante o dolorosa. Vi un altro autore ottocentesco molto vicino a Leopardi per toni e contenuti: Schopenhauer. Egli afferma che la vita non che la manifestazione di uninfinita volont di vivere, gli uomini e le altre creature vivono solo per continuare a vivere. Volere significa desiderare e desiderare significa trovarsi in uno stato di tensione per la mancanza di qualcosa che si ha e si vorrebbe avere. Come non ricordarsi della teoria del piacere di Leopardi. Questo stato di desiderio coincide con il dolore. Perch vi sia piacere bisogna per forza che vi sia un precedente stato di dolore, ma questo non valido al contrario, non indispensabile che vi sia uno stato di piacere affinch vi sia dolore. Il dolore una costituente fisica delluomo. Il piacere una funzione derivata dal dolore che vive unicamente a spese di esso. Ma, per un desiderio appagato ve ne sono moltissimi altri inappagati. La brama durevole, infinita, la soddisfazione di questa brama , invece, breve. Non si pu sfuggire al dolore, esso rimarr sempre e il piacere soltanto momentaneo. A questo proposito, accanto al dolore, che una realt durevole e al piacere che qualcosa di momentaneo, Schopenhauer pone una terza situazione esistenziale: la noia. Essa subentra quando vien meno laculeo del desiderio ( lo spron leopardiano) oppure il frastuono delle attivit o il pungolo delle preoccupazioni. Di conseguenza la vita non che un pendolo che oscilla incessantemente tra dolore e noia, passando attraverso lintervallo fugace, e per di pi illusorio, del piacere e della gioia. Ogni volere proviene da un bisogno, cio da una privazione, da una sofferenza. La soddisfazione vi mette un termine; ma per un desiderio che viene soddisfatto, ce ne sono dieci almeno che debbono esser contrariati; per di pi, ogni forma di desiderio sembra non aver mai fine, e le esigenze tendono all'infinito: la soddisfazione breve e avaramente misurata. Ma l'appagamento finale non poi che apparente: ogni

desiderio soddisfatto cede subito il posto ad un nuovo desiderio:il primo una disillusione riconosciuta, il secondo una disillusione non ancora riconosciuta. Nessun voto realizzato pu dare una soddisfazione duratura e inalterabile; come l'elemosina che si getta a un mendicante, che gli salva la vita oggi per prolungare i suoi tormenti sino all'indomani. Finch la nostra coscienza riempita dalla nostra volont, finch ci abbandoniamo all'impulso dei desideri con la loro alternativa di timori e di speranze, finch, in una parola, siamo soggetti del volere, non ci saranno concessi ne felicit duratura ne riposo. Inseguire o fuggire, temer la sventura o anelare alla gioia, in realt la stessa cosa; l'inquietudine di una volont sempre esigente, in qualunque forma si manifesti, riempie ed agita incessantemente la coscienza; ora, senza tranquillit, nessun vero benessere possibile. [...] Gi nella natura incosciente, costatammo che la sua essenza una costante aspirazione senza scopo e senza posa; nel bruto e nell'uomo, questa verit si rende manifesta in modo ancor pi eloquente. Volere e aspirare, questa la loro essenza; una sete inestinguibile. Ogni volere si fonda su di un bisogno, su di una mancanza, su di un dolore: quindi in origine e per essenza votato al dolore. Ma supponiamo per un momento che alla volont venisse a mancare un oggetto, che una troppo facile soddisfazione venisse a spegnere ogni motivo di desiderio: subito la volont cadrebbe nel vuoto spaventoso della noia: la sua esistenza, la sua essenza, le diverrebbero un peso insopportabile. Dunque la sua vita oscilla, come un pendolo, fra il dolore e la noia, suoi due costitutivi essenziali. Donde lo stranissimo fatto, che gli uomini, dopo ricacciati nell'inferno dolori e supplizi, non trovarono che restasse, per il cielo, niente all'infuori della noia. ( A. Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, par 38, a cura di C. Riconda). 2-3 Il rapporto tra luomo e la natura. La natura viene rappresentata per la prima volta nei poemi omerici, ove spesso si istituivano delle similitudini con essa. Ad esempio nei versi 1-8 del nono libro dellIliade langoscia e lo sconvolgimento degli Achei sono riflessi attraverso limmagine dellonda nera del mare sconvolta che pesante si leva e riversa molte alghe sui lidi. , ' . ' , ' , . (Omero, Iliade IX vv 1-8)25 e ancora , . '

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I troiani cos facevano guardia; invadeva intanto gli Achei / un terribile impulso alla fuga compagna di fredda paura, / e da un immenso dolore erano presi tutti i migliori fra loro. / come due venti diversi sconvolgono il mare pescoso, / Zefiro e Borea che soffiano entrambi di Tracia, / quando arrivano allimprovviso; e nero subito il flutto/ si gonfia, e molta alga riversa lungo la linea del mare: / cos lanimo era diviso nel petto di tutti gli Achei. (Trad. it. Giovanni Cerri).

' , ' , , ' . (Omero, Iliade IX vv 321 327)26 La similitudine fu la prima tecnica linguistica alla base del pensiero astratto o filosofico: essa consiste molto semplicemente nel mettere a contatto tra loro due piani del significato: uno evidente - quello della figura cos come appare - l'altro non-evidente - quello dei sentimenti interiori. Ma cos facendo, la poesia scopr che "l'evidente", l'effettivo, viene assieme, l'espressione di qualcosa che nascosto, che non si vede, lethe. L'immagine naturale a-lethe, ci che svelato, che non--pi-nascosto, che "uscito fuori". I vocabolari traducono "lethe" con "oblio" e "aletheia" con verit, condizionati da un greco filosofico posteriore, che gi aveva dimenticato i significati originari delle parole. Per il greco omerico, per la poesia greca, il Lethe s oblio, ma in quanto non pi presente, non pi evidente. Per la mentalit greca, si dimentica (l'oblio per i defunti, per gli scomparsi) ci che non pi visibile, ci che morto: lo scopo del poeta, della poesia, era infatti quello di mantenere viva l'immagine degli eroi, per non dimenticarli. La mancanza di una fede nell'al di l faceva della morte la fine di tutto; per non dissolversi nel nulla, l'unico sistema era la rappresentazione poetica, la parola che rendeva presente l'immagine viva, naturale , del defunto. Dunque una contraddizione solo apparente l'immagine di una "Natura" che "l'evidenza immediata di ci che ci circonda", e nello stesso tempo "qualcosa di profondo, nascosto, celato ai sensi". A partire dalla similitudine, la Natura per il greco duplice nel senso dell'ambiguit: da un lato ci che appare, dall'altro una forza (enrgheia) che agisce nel profondo di ci che appare. Sar proprio Aristotele a dare la sistemazione concettuale definitiva di questa concezione. Nel libro V del De rerum natura sviluppa in modo chiaro il suo discorso sulla natura ribadendo che a ragione essa pu essere definita madre perch ha dato origine ad ogni essere vivente. Nel brano in questione, che andremo ad analizzare, la natura vista come ostile alla natura umana, e qui si concretizza la critica al finalismo antropocentrico della poesia lucreziana. Gi dal verso 146 confuta che gli dei abbiano creato la natura per gli uomini. Quod [si] iam rerum ignorem primordia quae sint, hoc tamen ex ipsis caeli rationibus ausim confirmare aliisque ex rebus reddere multis, nequaquam nobis divinitus esse paratam naturam rerum: tanta stat praedita culpa. principio quantum caeli tegit impetus ingens, inde avidam partem montes silvaeque ferarum possedere, tenent rupes vastaeque paludes et mare, quod late terrarum distinet oras. inde duas porro prope partis fervidus ardor adsiduusque geli casus mortalibus aufert. quod super est arvi, tamen id natura sua vi sentibus obducat, ni vis humana resistat vitai causa valido consueta bidenti ingemere et terram pressis proscindere aratris.
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N mi resta qualcosa dopo che tanto ho sofferto, / mettendo sempre la vita a repentaglio in guerra. / Come un uccello porta ai suoi piccoli implumi / il boccone, appena lha preso, e a lui non tocca mia nulla, / cos anchio ho vegliato tante notti insonni, ho passatoa far guerra giornate di sangue, / battendomi contro i nemici per le donne degli altri. (Trad. it. Giovanni Cerri)

si non fecundas vertentes vomere glebas terraique solum subigentes cimus ad ortus. sponte sua nequeant liquidas existere in auras. et tamen inter dum magno quaesita labore cum iam per terras frondent atque omnia florent, aut nimiis torret fervoribus aetherius sol aut subiti peremunt imbris gelidaeque pruinae flabraque ventorum violento turbine vexant. praeterea genus horriferum natura ferarum humanae genti infestum terraque marique cur alit atque auget? cur anni tempora morbos adportant? quare mors inmatura vagatur? tum porro puer, ut saevis proiectus ab undis navita, nudus humi iacet infans indigus omni vitali auxilio, cum primum in luminis oras nixibus ex alvo matris natura profudit, vagituque locum lugubri complet, ut aequumst cui tantum in vita restet transire malorum. at variae crescunt pecudes armenta feraeque nec crepitacillis opus est nec cuiquam adhibendast almae nutricis blanda atque infracta loquella nec varias quaerunt vestes pro tempore caeli, denique non armis opus est, non moenibus altis, qui sua tutentur, quando omnibus omnia large tellus ipsa parit naturaque daedala rerum. (Lucrezio De rerum natura V 195-234)27 Lucrezio in questi versi dimostra che il mondo non stato creato dagli dei per gli uomini, gli dei non intervengono provvidenzialmente nelle vicende degli uomini, ma se ne stanno distanti, in luoghi sereni. Nelle prima righe emerge il clima cupo di tutta la trattazione grazie al massiccio uso di spondei, che conferiscono al brano un ritmo grave. Tanta stat praedita culpa lintrepretazione di questa breve sentenza posta a fine del verso in posizione enfatica ababstanza controversa. Si tratta di difetti, carenze? o di attegiamenti colpevoli nei confronti degli uomini? Tenendo conto della polemica in corso contro chi vede nelle cose umane un intervento divinoprovvidenziale ci sembra che la culpa sia imputata alla natua e la visione angosciosa delle
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E se ignorassi quali siano i primordi delle cose / oserei confermare, dalla stessa fenomenologia celeste / e da molti altri fatti arguireche/ la natura non stata creata da un dio per noi: / ha tante carenze nella sua stessa struttura. / In primo luogo quanto spazio ricopre la grande volta del cielo, / una parte ingente la occuparono i monti e le selve abitate dalle bestie / una parte la possiedono le rupi e le vaste paludi / e il mare che vasto separa le rive delle terre. / Poi due parti larido deserto e / il gelo tolgono ai mortali. / ci che rimane da coltivare, la natura / di sua spontanea volont lo coprirebbe di rovi, se lopera umana non / resisterebbe avvezza a gemere sul forte bidente, / proprio per poter sopravvivere, e a fendere la terra con un pesante aratro. / Se volgendo le zolle di terra con il vomere / e domando il suolo non lo spingiamo a elargire frutti / nulla crescerebbe e nulal vedrebbe il sole; / e tuttavia ottenuti con grande fatica, quando gi per lette sono rigogliose le fronde e tutto fiorisce, / o il sole li arde etereo con eccessivo calore, / o li guastano piogge e gelide brine, / o li schiantano raffische di vento con un improvviso turbine. / e perch la natura sostiene e alimenta / per terra e per mare il genere delle ferici bestie / orribile e infesto alluomo? / Per quale ragione una morte prematura imperversa? / Cos un fanciullo, come un naufrago / sospinto da delle violente onde, giace a terra / incapace di parlare, mancante di ogni aiuto vitale / non appena la natura lo getta dal grembo materno / sulla terra con grandi dolori, / con un vagito lugubre riempie il luogo, come giusto, / a chi costretto a patire in vita tanti mali. / E crescono bene le greggi , gli armenti, le fiere, / n abbisognano di ninnoli, n occorre che alcuna / balia canti loro qualche ninna nanna., / n cercano varie vesti a seconda del clima , n hanno bisogno di armi, di alte mura, / che presidino le loro cose, poich la terra stessa / e la natura creatrice producono tutto in granb copia per tutti.

difficolt esistenziali che si prospettano agli uomini fi dalla nascita siano proposte dal discorso lucreziano in un ottica di parte, non oggettiva. La dimostrazione della culpa della natura si svolge in tre parti sacandite da dei nessi argomentativi. Gran parte della terra inospitale per gli uomini dominata dal ghiaccio, dalle selve e rnde impossibile la vita. La piccola parte restante della terra necessita di molte fatiche per essere lavorata e per poter fruttare e quindi essere utile agli uomini. La forza umana reagisce contro la terra che lasciata a se stessa si coprirebbe di rovi. Lucrezio accentua molto la fatica derivante dalla misera coltivazione della terra attraverso un abile uso di iperbati ed enjambements. Tuttavia ci che luomo strappa alla terra viene distrutto dalla forza della natura non curante degli sforzi. Successivamente, attrverso delle drammatiche domande retoriche, il poeta elenca i mali i vari mali da cui luomo si sente afflitto e che non avrebbero ragion di esistere in un universo creato apposta per gli uomini. Luomo appena nato , successivamente, visto come un naufrago sballottato dalle onde, ancora unimmagine della natura formente negativa. La dolce immagine ricorrente delle luminose regioni del cielo qui deformata in unottica pessimistica. In tutti questi versi si susseguono enjambements, giochi di allitterazioni, assonanze a sottolineare la drammaticit della situazione. Luomo sin dalal nscita si trova a patire dolori e tormenti. Negli ultimi versi viene contrapposta la situazione umana a quella delle bestie, che riescono a vivere feliceemente sulal terra senza bisogno di alcuna consolazione e o di alcun supporto. Non usano armi, n vesti, non difendono i loro possedimenti, anzi loro non hanno nulla a cui badare e di cui preoccuparsi. Laultimo verso restituisce generosit alla natura che provvida per tutti gli esseri, tranne luomo, il quale sciocamente illuso che il mondo sia stato creato per lui, in realt si reso la creatura pi inadatta a viversi, per la sua incapacit di limitarsi ai bisogni esistenziali che la natura soddisfaceva e per linsaziabilit degli agi e dei possessi sempre nuovi. La natura stessa che regola il destino della vita e della morte personificata in un brano del libro III; essa intenta una sorta di processo alluomo del quale biasima il meschino attaccamento alla vita. Chi prossimo a morire e ha gi goduto la vita deve ritirarsi come un commensale sazio; chi ha vissuto tra i disagi non ha ragione di dover prolungare la sua vita. Tutti devono prendere atto della finitezza della vita. Nel dare voce alla natura, attraverso la figura della prosopopea, Lucrezio si inserisce in una tradizione, che dopo Platone che diede la parola alle leggi nel Critone di personificazioni , che avr largo seguito nella letteratura latine ed europea. La requisitoria della natura, calma e allo stesso momento gelida, contrassegnata da termini tecnici della lingua giuridica. Denique si vocem rerum natura repente. mittat et hoc alicui nostrum sic increpet ipsa: 'quid tibi tanto operest, mortalis, quod nimis aegris luctibus indulges? quid mortem congemis ac fles? nam [si] grata fuit tibi vita ante acta priorque et non omnia pertusum congesta quasi in vas commoda perfluxere atque ingrata interiere; cur non ut plenus vitae conviva recedis aequo animoque capis securam, stulte, quietem? sin ea quae fructus cumque es periere profusa vitaque in offensost, cur amplius addere quaeris, rursum quod pereat male et ingratum occidat omne, non potius vitae finem facis atque laboris? nam tibi praeterea quod machiner inveniamque, quod placeat, nihil est; eadem sunt omnia semper. si tibi non annis corpus iam marcet et artus confecti languent, eadem tamen omnia restant, omnia si perges vivendo vincere saecla, atque etiam potius, si numquam sis moriturus'

(Lucrezio De rerum natura III 931-949)28 Nel grande meccanismo della natura tutto rimane uguale ed destinato a ripetersi in un eterno ciclo di aggregazione e di disgregazione. La natura sta al di sopra della morte e della vanit delle azioni umane, proprio per tale sua condizione li esorta a vivere in modo da non aver rimpianti, perch non data loro la possibilit di ritornare sulla terra. Cos nel brano si susseguono luoghi comuni alla filosofia classica come quello del banchetto ( si veda il Manuale di Epittetto) o i versi 118-119 della prima Satira del primo libro di Orazio o le Tuscolanae disputationes di Cicerone . Questi pochi versi di Lucrezio sono permeati di un pessimismo cupo e profondo: nella natura nulla destinato a mutare e gli uomini saranno sempre in affanno a cercare di sfuggire al loro comune destino. La voce della Natura qui gelida e non d nessuna via di scampo agli uomini e nessuna speranza. Anche Leopardi si sofferma molto nella sua opera sul rapporto tra uomo e natura. La lunga riflessione di Leopardi sulla "Natura" si apre nel 1818 in un modo assai strano e problematico quasi come un segnale della profonda "stranezza" del pensiero leopardiano (nel senso di apparente contraddittoriet e oscillazione continua), che altro motivo forse non ha che l'essere esso un pensiero pensante, cio vivo, in cammino, e non un sistema combinatorio di luoghi comuni, come lo sono tutte le poetiche "stabilite" e "saggistiche" degli scrittori che non hanno amato la filosofia. La stranezza consiste in questo: nel giro di pochi mesi - fine del '17 fine del '18 - Leopardi scrive sulla "Natura": La Natura, purissima, tal qual , tal quale la vedevano gli antichi: [] quell'albero, quell'uccello, qual canto, quell'Edifizio, quella selva, quel monte, tutto da s (Zibaldone). e in fatti la natura non si palesa ma si nasconde, s che bisogna con mille astuzie e quasi frodi, e con mille ingegni e macchine scalzarla e pressarla e tormentarla e cavarle di bocca a marcia forza i suoi segreti (Discorso sopra la poesia romantica). Di che natura sta parlando Leopardi? Per rispondere a questa domanda, partiremo da due enunciati che appartengono alla cultura greca, che si collocano cio alle origini della riflessione occidentale sulla Natura; Aristotele scrive nella Fisica: Ridicolo, poi, sarebbe cercare di dimostrare che la natura [] [poich] ogni volta che siamo di fronte a un ente di natura, la natura stessa che ci appare. Superato il momento dellesaltazione della natura quale madre benigna, ispiratrice di illusioni, Leopardi giunge a una concezione opposta: la natura vista come matrigna, che nega la possibilit alluomo di essere felice. Anche Leopardi giunge alla consapevolezza che la natura non fatta per gli uomini che la abitano, e che non si interessa minimamente della loro felicit, La persuasione dellinfelicit radicale di ogni essere vivente fa apparire vano ogni sforzo volto a migliorare le condizioni di vita. Come punto di partenza di questo percorso sulla critica dellantropocentrismo finalistico analiziamo la parte finale del Dialogo della Natura e di un Islandese.

Natura Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho lintenzione a tuttaltro che alla felicit degli uomini o allinfelicit. Quando io vi
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E poi se la natura repentinamente prendesse parola / e a qualcuno di noi cos muovesse un rimprovero: / Che cosa o mortale per te tanto importante, / che ti lasci andare a cos grandi tristezze / Perch temi la morte e piangi? / Infatti se la vita passata ti stata gradita tutti i piaceri come / in un vaso incrinato non sono scivolati via e non sono scomparsi senza dare gioia / perch non ti allontani come un commensale sazio della vita / e con animo tranquillo, o stolto, non riposi? / Se invece tutto ci di cui ha goduto sono andate via / e la vita ti venuta a noia, perch cerchi di aggiungere / ci che ancora morir malamente e scomparir senza che lo si possa godere / e non metti fine piuttosto alla vita? / Infatti non vi nulla di ci che io escogiti o inventi / che ti possa piacere, tutte le cose sono sempre uguali. / Se a te il corpo non marcito negli anni e gli arti/ spossati non languiscono, tutte le cose tuttavia rimangono uguali / anche se vivendo cercassi di vincere ogni secolo / e anche di pi se non fossi mai destinato a morire.

offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me navveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei. Islandese Ponghiamo caso che uno minvitasse spontaneamente a una sua villa, con grande instanza; e io per compiacerlo vi andassi. Quivi mi fosse dato per dimorare una cella tutta lacera e rovinosa, dove io fossi in continuo pericolo di essere oppresso; umida, fetida, aperta al vento e alla pioggia. Egli, non che si prendesse cura dintrattenermi in alcun passatempo o di darmi alcuna comodit, per lo contrario appena mi facesse somministrare il bisognevole a sostentarmi; e oltre di ci mi lasciasse villaneggiare, schernire, minacciare e battere da suoi figliuoli e dallaltra famiglia. Se querelandomi io seco di questi mali trattamenti, mi rispondesse: forse che ho fatto io questa villa per te? o mantengo io questi miei figliuoli, e questa mia gente, per tuo servigio? e, bene ho altro a pensare che de tuoi sollazzi, e di farti le buone spese; a questo replicherei: vedi, amico, che siccome tu non hai fatto questa villa per uso mio, cos fu in tua facolt di non invitarmici. Ma poich spontaneamente hai voluto che io ci dimori, non ti si appartiene egli di fare in modo, che io, quanto in tuo potere, ci viva per lo meno senza travaglio e senza pericolo? Cos dico ora. So bene che tu non hai fatto il mondo in servigio degli uomini. Piuttosto crederei che lavessi fatto e ordinato espressamente per tormentarli. Ora domando: tho io forse pregato di pormi in questo universo? o mi vi sono intromesso violentemente, e contro tua voglia? Ma se di tua volont, e senza mia saputa, e in maniera che io non poteva sconsentirlo n ripugnarlo, tu stessa, colle tue mani, mi vi hai collocato; non egli dunque ufficio tuo, se non tenermi lieto e contento in questo tuo regno, almeno vietare che io non vi sia tribolato e straziato, e che labitarvi non mi noccia? E questo che dico di me, dicolo di tutto il genere umano, dicolo degli altri animali e di ogni creatura. Natura Tu mostri non aver posto mente che la vita di questuniverso un perpetuo circuito di produzione e distruzione, collegate ambedue tra s di maniera, che ciascheduna serve continuamente allaltra, ed alla conservazione del mondo; il quale sempre che cessasse o luna o laltra di loro, verrebbe parimente in dissoluzione. Per tanto risulterebbe in suo danno se fosse in lui cosa alcuna libera da patimento. Islandese Cotesto medesimo odo ragionare a tutti i filosofi. Ma poich quel che distrutto, patisce; e quel che distrugge, non gode, e a poco andare distrutto medesimamente; dimmi quello che nessun filosofo mi sa dire: a chi piace o a chi giova cotesta vita infelicissima delluniverso, conservata con danno e con morte di tutte le cose che lo compongono? Mentre stavano in questi e simili ragionamenti fama che sopraggiungessero due leoni, cos rifiniti e maceri dallinedia, che appena ebbero forza di mangiarsi quellIslandese; come fecero; e presone un poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno. Ma sono alcuni che negano questo caso, e narrano che un fierissimo vento, levatosi mentre che lIslandese parlava, lo stese a terra, e sopra gli edific un superbissimo mausoleo di sabbia: sotto il quale colui diseccato perfettamente, e divenuto una bella mummia, fu poi ritrovato da certi viaggiatori, e collocato nel museo di non so quale citt di Europa. (G. Leopardi, Operette Morali, Dialogo della natura e di un Islandese, cit.)

Leopardi, in questa operetta, approda a un materialismo assoluto e un pessimismo cosmico che abbraccia tutti gli uomini di tutti i tempi. Linfelicit non dovuta solo a cause psicologiche ma anche a cause materiali alle leggi fisiche della natura che non sono benigne per gli uomini. Leopardi giunge alla stessa drastica conclusione di Lucrezio: la natura, il mondo non fatto per gli uomini, non ha alcuna intenzione di provvedere al bene. Anzi il dolore, la distruzione sono elementi essenziali di quel grande meccanismo che la natura Luomo si trova vittima di quel meccanismo di continua morte e rinascita e non pu far nulla per scampare a quel suo destino fortemente connaturato nellessenza stessa della vita. La natura fa il male degli uomini senza accorgersene, in lei non c un fine, unintenzione, obbedisce a leggi meccaniche, obbiettive. Gli uomini, invece, credono di essere al centro delluniverso e ignorano che sono ben poca cosa e la natura non si cura di loro. Questo tema stato sviluppato con grande forza e ironia nel Dialogo della Terra e della Luna. Terra Dunque mutiamo proposito. Dimmi: sei tu popolata veramente, come affermano e giurano mille filosofi antichi e moderni, da Orfeo sino al De la Lande? Ma io per quanto mi sforzi di allungare queste mie corna, che gli uomini chiamano monti e picchi; colla punta delle quali ti vengo mirando, a uso di lumacone; non arrivo a scoprire in te nessun abitante: se bene odo che un cotal Davide Fabricio, che vedeva meglio di Linceo, ne scoperse una volta certi, che spandevano un bucato al sole. Luna Delle tue corna io non so che dire. Fatto sta che io sono abitata. Terra Di che colore sono cotesti uomini? Luna Che uomini? Terra Quelli che tu contieni. Non dici tu dessere abitata? Luna S, e per questo? Terra E per questo non saranno gi tutte bestie gli abitatori tuoi. Luna N bestie n uomini; che io non so che razze di creature si sieno n gli uni n laltre. E gi di parecchie cose che tu mi sei venuta accennando, in proposito, a quel che io stimo, degli uomini, io non ho compreso unacca. Terra Ma che sorte di popoli sono coteste? Luna Moltissime e diversissime, che tu non conosci, come io non conosco le tue. (G. Leopardi, Operette Morali, Dialogo della Terra e della Luna cit.) La terra chiede alla Luna se sia abitata da qualche essere vivente ( accennando cos il tema dellinfinit dei monti gi enunciato da filosofi come Lucrezio o Bruno), cos in curiosit che cerca di protendersi fisicamente verso la luna, ma non riesce a vedere se vi sia qualcosa o qualcuno. La Luna risponde che sulla sua superficie vi sono delle forme di vita, la terra ancora incuriosita chiede come siano fatte le creature che ivi abitano e le chiama uomini. La Luna incredula perch non ha mia sentito parlare di uomini, non sa di che cosa si tratti. La terra. ovviamente credendo che le categorie terresti si possano applicare anche al di fuori di essa, chiede ancora se non essendoci uomini vi siano delle bestie. Ma la Luna risponde che non vi sono n uomini n bestie, anzi lei non ha mai sentito parlare di quelle creature. La Terra ha creduto di liberarsi dai suoi

limiti concettuali ammettendo lesistenza di bestie lunari, come se la stessa nozione di bestia non fosse inseparabile da una dimensione terrestre. Linsistenza a negare gli attributi terreni della Luna va a sbaragliare la presunzione della Terra. Essa viene messa di fronte alla realt: la terra non sta al centro delluniverso e le sue creature non sono note in ogni parte dello Spazio, ma solo entro i confini terrestri, ci a vale e a sottolineare la piccolezza delluomo. Si, poi, alla conclusione che vi sono creature diverse che abitano ambienti diversi e queste creature sono sconosciute al di fuori dei luoghi in cui risiedono. La critica allantropocentrismo si fa pi dura in un altro punto delloperetta. Perdona, monna Terra, se io ti rispondo un poco pi liberamente che forse non converrebbe a una tua suddita o fantesca, come io sono. Ma in vero che tu mi riesci peggio che vanerella a pensare che tutte le cose di qualunque parte del mondo sieno conformi alle tue; come se la natura non avesse avuto altra intenzione che di copiarti puntualmente da per tutto. Io dico di essere abitata, e tu da questo conchiudi che gli abitatori miei debbono essere uomini. Ti avverto che non sono; e tu consentendo che sieno altre creature, non dubiti che non abbiano le stesse qualit e gli stessi casi de tuoi popoli; e mi alleghi i cannocchiali di non so che fisico. Ma se cotesti cannocchiali non veggono meglio in altre cose, io creder che abbiano la buona vista de tuoi fanciulli; che scuoprono in me gli occhi, la bocca, il naso, che io non so dove me gli abbia. (G. Leopardi, Operette Morali, Dialogo della Terra e della Luna cit.) Leopardi ha seguito il procedimento tipico degli scrittori utopisti che consiste nel supporre lesistenza di esseri diversi dalluomo civile o dalluomo stesso e perci non turbata da alcun dolore. Ma in questo caso ha superato il topos tradizionale e ha rinunciato a descrivere comunit di primitivi non contatiti dalla civilt o di giganti o animali concepiti secondo delle categorie umane. Vi un radicale rifiuto dellantropocentrismo, che lo ha portato a supporre lesistenza di creature definibili solo negativamente (n bestie n uomini). Loperetta si conclude, per, in un modo negativo. Se le creature terresti e quelle lunari sono diverse in tutto e non si possono pensare e descrivere attraverso comuni categorie, esse sono accumulate dal comune motivo della sofferenza, che universale e colpisce tutto ci che esiste in qualsiasi forma e in qualsiasi luogo dellUniverso. Terra. Quali prevalgono ne' tuoi popoli, i pregi o i difetti? Luna. I difetti di gran lunga. Terra. Di quali hai maggior copia, di beni o di mali? Luna. Di mali senza comparazione. Terra. E generalmente gli abitatori tuoi sono felici o infelici? Luna. Tanto infelici, che io non mi scambierei col pi fortunato di loro. Terra. Il medesimo qui. Di modo che io mi maraviglio come essendomi s diversa nelle altre cose, in questa mi sei conforme. (G. Leopardi, Operette Morali, Dialogo della Terra e della Luna cit.) Un simile tema era stato esposto anche nel Copernico dialogo (sopra la nullit del genere umano). La rivoluzione astronomia agli occhi di Leopardi parso levento pi decisivo della storia del pensiero. Il sole stanco di ruotare attorno alla terra per poter scaldare quattro animaluzzi che vivono in su un pugno di fango. Ne risulta che il mondo dal punto di vista del sole fortemente ridimensionato, perde il suo posto centrale nelluniverso, non cos importante, poich solo un granello di polvere abitato da degli esseri che credono di essere il fulcro di ogni cosa. La grande rivoluzione segnata dal lento prevalere delleliocentrismo sul geocentrismo rappresentata mitologicamente come se il sole avesse deciso improvvisamente di non muoversi pi. Gli uomini

senza il sole che porta loro luce e calore sarebbero costretti a morire lentamente per mancanza di cibo e per il freddo, sarebbero, dunque, nelle mani di una natura spietata e terribile. La terra , per sopravvivere, costretta a rinunziare alla propria centralit e ad ammettere la sua piccolezza ruotando attorno al sole. Sole. Se non sarai del giorno, sarai della notte; ovvero le Ore della notte faranno l'uffizio doppio, e tu e le tue compagne starete in ozio. Perch, sai che ? io sono stanco di questo continuo andare attorno per far lume a quattro animaluzzi, che vivono In su un pugno di fango, tanto piccino, che io, che ho buona vista, non lo arrivo a vedere: e questa notte ho fermato di non volere altra fatica per questo; e che se gli uomini vogliono veder lume, che tengano i loro fuochi accesi, o proveggano in altro modo. Ora prima. E che modo, Eccellenza, vuole ella che ci trovino i poverini? E a dover poi mantenere le loro lucerne, o provvedere tante candele che ardano tutto lo spazio del giorno, sar una spesa eccessiva. Che se fosse gi ritrovato di fare quella certa aria da servire per ardere, e per illuminare le strade, le camere, le botteghe, le cantine e ogni cosa, e il tutto con poco dispendio; allora direi che il caso fosse manco male. Ma il fatto che ci avranno a passare ancora trecento anni, poco pi o meno, prima che gli uomini ritrovino quel rimedio: e intanto verr loro manco l'olio e la cera e la pece e il sego; e non avranno pi che ardere. Sole. Andranno a caccia delle lucciole, e di quei vermicciuoli che splendono. Ora prima. E al freddo come provvederanno? che senza quell'aiuto che avevano da vostra Eccellenza, non baster il fuoco di tutte le selve a riscaldarli. Oltre che si morranno anco dalla fame: perch la terra non porter pi i suoi frutti. E cos, in capo a pochi anni, si perder il seme di quei poveri animali: che quando saranno andati un pezzo qua e l per la Terra, a tastone, cercando di che vivere e di che riscaldarsi; finalmente, consumata ogni cosa che si possa ingoiare, e spenta l'ultima scintilla di fuoco, se ne morranno tutti al buio, ghiacciati come pezzi di cristallo di roccia. Sole. Che importa cotesto a me? che, sono io la balia del genere umano; o forse il cuoco, che gli abbia da stagionare e da apprestare i cibi? e che mi debbo io curare se certa poca quantit di creaturine invisibili, lontane da me i milioni delle miglia, non veggono, e non possono reggere al freddo, senza la luce mia? E poi, se io debbo anco servir, come dire, di stufa o di focolare a questa famiglia umana, ragionevole, che volendo la famiglia scaldarsi, venga essa intorno del focolare, e non che il focolare vada dintorno alla casa. Per questo, se alla Terra fa di bisogno della presenza mia, cammini ella e adoprisi per averla: che io per me non ho bisogno di cosa alcuna dalla Terra, perch io cerchi di lei. (G. Leopardi, Operette Morali, Il Copernico dialogo cit.) Nellultima battuta del Sole ( infatti questo dialogo , tra le Operette, la pi vicina a una rappresentazione teatrale) vi una metafora molto tenera che rinvia al clima umile e famigliare del focolare domestico. Metafora atta sempre a smorzare i toni e a rendere la terra pi piccola. Il sole si rifiuta di dover far da balia al genere umano, di dover star dietro a una razza di animali cos piccola, che non pu neanche essere vista da lunghe distanze. LOperetta tutto permeata di una profonda ironia, che cela una sostanza terribilmente seria. Ma ora se noi vogliamo che la Terra si parta da quel suo luogo di mezzo; se facciamo che ella corra, che ella si voltoli, che ella si affanni di continuo, che eseguisca quel tanto, n pi n meno, che si fatto di qui addietro dagli altri globi; in fine, che ella divenga del numero dei pianeti; questo porter seco che sua maest terrestre, e le loro

maest umane, dovranno sgomberare il trono, e lasciar l'impero; restandosene per tuttavia co' loro cenci, e colle loro miserie, che non sono poche. (G. Leopardi, Operette Morali, Il Copernico dialogo cit.) Nelle successive battute del dialogo Copernico e il Sole andranno a trattare del tema dellinfinit del mondi, se vi sono infiniti universi e soli, allora sia la terra, sia lo stesso sole perderanno dimportanza. Cos anche quello che diviene il centro del nuovi sistema perde di importanza, diviene piccolo e si ridimensiona. Ma pensi vostra signoria illustrissima un poco pi oltre, e vedr nascere ancora un altro scompiglio. Che le stelle, vedendo che voi vi siete posto a sedere, e non gi su uno sgabello, ma in trono; e che avete dintorno questa bella corte e questo popolo di pianeti; non solo vorranno sedere ancor esse e riposarsi, ma vorranno altres regnare: e chi ha da regnare, ci hanno a essere i sudditi: per vorranno avere i loro pianeti, come avrete voi; ciascuna i suoi propri. I quali pianeti nuovi, converr che sieno anche abitati e adorni come la Terra. E qui non vi star a dire del povero genere umano, divenuto poco pi che nulla gi innanzi, in rispetto a questo mondo solo; a che si ridurr egli quando scoppieranno fuori tante migliaia di altri mondi, in maniera che non ci sar una minutissima stelluzza della via lattea, che non abbia il suo. Ma considerando solamente l'interesse vostro, dico che per insino a ora voi siete stato, se non primo nell'universo, certamente secondo, cio a dire dopo la Terra, e non avete avuto nessuno uguale; atteso che le stelle non si sono ardite di pareggiarvisi: ma in questo nuovo stato dell'universo avrete tanti uguali, quante saranno le stelle coi loro mondi. Sicch guardate che questa mutazione che noi vogliamo fare, non sia con pregiudizio della dignit vostra. (G. Leopardi, Operette Morali, Il Copernico dialogo cit.) Il tema dellinfinit dei mondi presente gi nella filosofia con Democrito ed divenuto centrale nelle riflessioni dei filosofi materialisti, anche Lucrezio scrisse a proposito alla fine del libro II. Giordano Bruno, in et moderna, fu il primo ad asserire linfinit dei mondi e anche questo gli cost la vita. La teoria di Copernico pose il Sole al centro di un universo finito e sferico. Bruno cap che non esisteva alcun motivo perch luniverso copernicano dovesse essere finito: il Sole poteva stare ovunque, non necessariamente al centro. La nozione stessa di centro delluniverso, per Bruno, era inutile; anzi, contraddiceva la natura dello spazio copernicano, privo di luoghi privilegiati. Essendo tutti i punti dello spazio copernicano uguali, ognuno di essi poteva essere considerato il centro delluniverso. Ma ci, concludeva Bruno, poteva accadere solo in uno spazio infinito. In questo universo infinito il Sole si trovava in un luogo qualsiasi e la Terra era un minuscolo pianeta come tanti altri. Doveva esistere una infinit di mondi abitati, simili e dissimili dalla Terra. Ma in tale universo, che diritto hanno gli abitanti della Terra di considerarsi i detentori della vera religione? E come pu la chiesa credere, in un universo infinito, dove la Terra un insignificante granello di polvere, che solo a lei stata rivelata la vera parola di Dio? Finch la Terra creduta al centro delluniverso quasi logico che Dio ci abbia concesso di conoscere la sua vera natura. Ma nelluniverso ipotizzato da Bruno, che in questo punto differisce sostanzialmente dalluniverso di Copernico, tutti gli infiniti pianeti hanno il medesimo diritto di considerarsi al centro e i loro abitanti hanno i nostri stessi privilegi. Ritornando al confronto col passo lucreziano sulla natura matrigna, vorrei proporre alla lettura dei brani stralciati dal Canto notturno e dalla Ginestra. Nel Canto notturno un pastore rivolge delle domande alla Luna, simbolo della natura immutabile, eterna, impassibile, riguardo il senso della vita e dellesistenza. Il Pastore si lascia andare ad un desolato lamento riguardo la condizione di sofferenza universale delluomo, condizione dalla quale non vi via di scampo, poich la natura non pu far nulla per alleviare le sofferenze umane. Luomo sin dalla nascita prova pena e tormento e non si pu far nulla per consolarlo. Quindi, sorge spontaneo un interrogativo, perch

bisognerebbe nascere se poi in vita bisogna soccombere sotto il peso del dolore, qui si ritorna alle radici del pessimismo greco, che abbiamo enunciato allinizio del primo percorso. Tuttavia, interessante notare come sia Lucrezio, sia Leopardi utilizzino limmagine di un essere appena nato che catapultato nel mondo del dolore e della sofferenza, che come primo atto terreno piange di dolore. I due poeti descrivono come sia difficile la vita gi dai primi momenti, come sia disagevole latto stesso della nascita. Anche Lucrezio arriva a dire che il nascituro sar destinato a patire pene e sofferenze: cui tantum in vita restet transire malorum (v 227). Leopardi supera Lucrezio in drammaticit, lautore latino rimane calmo e pacato nella sua argomentazione, invece lautore italiano spezza il ritmo della poesia con laceranti domande retoriche. Vergine luna, tale la vita mortale. Nasce l'uomo a fatica, ed rischio di morte il nascimento. Prova pena e tormento per prima cosa; e in sul principio stesso la madre e il genitore il prende a consolar dell'esser nato. Poi che crescendo viene, l'uno e l'altro il sostiene, e via pur sempre con atti e con parole studiasi fargli core, e consolarlo dell'umano stato: altro ufficio pi grato non si fa da parenti alla lor prole. Ma perch dare al sole, perch reggere in vita chi poi di quella consolar convenga? Se la vita sventura, perch da noi si dura? Intatta luna, tale lo stato mortale. Ma tu mortal non sei, e forse del mio dir poco ti cale. Pur tu, solinga, eterna peregrina, che s pensosa sei, tu forse intendi, questo viver terreno, il patir nostro, il sospirar, che sia; che sia questo morir, questo supremo scolorar del sembiante, e perir dalla terra, e venir meno ad ogni usata, amante compagnia. E tu certo comprendi il perch delle cose, e vedi il frutto del mattin, della sera, del tacito, infinito andar del tempo. (G. Leopardi, Canti, Canto notturno di un pastore errante dellAsia vv 37-71) La luna potrebbe svelare tutte le domande riguardanti il mistero dellesistenza, ma non essendo umana non lo fa, alla natura non importa del dramma degli esseri umani, sia esso psicologico e

fisico. Cos gli affari e le sofferenze degli uomini sono piccole rispetto allordine delluniverso e delle natura. Le estreme considerazioni sulla natura sono contenuta nella Ginestra o fiore del deserto, un ampio poemetto in cui convergono i temi e i toni pi diversi in unorchestrazione che si pu definire sinfonica. La poesia si apre con limmagine arida del Vesuvio dove riesce a sopravvivere solo la ginestra. E negato ogni paesaggio idilliaco, nella lirica vi regnano laridit e la sterilit del suolo vulcanico. Il paesaggio si specifica in tre quadri: il formidabil monte in cui si concretizza limmagine della natura distruttrice; le erme contrade intorno a Roma, limmagine di desolazione ed abbandono, che richiama lazione corrosiva del tempo e linesorabile perire di tutte le cose, le ceneri infeconde e l impetrata lava immagini di morte, obiettivazione sensibile del destino delle creature vittime della potenza edace della natura. A ci si oppone la ginestra, che abbellisce luoghi di morte e di distruzione, si pu dire che la ginestra, il fiore del deserto rappresenti la piet verso la sofferenza degli esseri umani perseguitati dalla natura. Ai due poli dellopposizione corrispondono tonalit e mezzi contrapposti. Limmagine del monte distruttore e dei deserti di cenere e di lava tende a una sublimit grandiosa e orrida. I versi dedicati alla ginestra sono caratterizzati da una delicata musicalit, musicalit che costituisce il linguaggio della pietas. E la possanza Qui con giusta misura Anco estimar potr delluman seme, Cui la dura nutrice, ovei men teme, Con lieve moto in un momento annulla In parte, e pu con moti Poco men lievi ancor subitamente Annichilare in tutto. Dipinte in queste rive Son dellumana gente Le magnifiche sorti e progressive. (G. Leopardi, Canti, La ginestra o fiore del deserto vv 41-51) La natura pu distruggere gli esseri umani senza preavviso e senza sforzo, in questi luoghi deserti e aridi gli esseri umani sono denudati di ogni forza e si trovano inermi dinnanzi a ci che non possono controllare. In questi versi, come in altri della lirica sottesa una grande critica rivolta a chi da posizioni ottimistiche esalta luomo come creatura privilegiata e signore del mondo destinato a un futuro di straordinaria felicit. Da qui anche lultimo verso: Le magnifiche sorti e progressive che una citazione di una suo cugino: Terenzio Mamiani, pronunciato con uno scetticismo ironico e amaro. Bellissime le scelte lessicali, la natura vista come una nutrice dura, spietate, terribile e altrettanto suggestivo il verbo annichilare ( vi vaga ascendenza lucreziana), che esprime con forza la carica distruttiva della natura. Qui, come nei versi della strofa successiva si pu leggere una critica a tutta la sua societ contemporanea e a tutta la filosofia ottimistica (questa critica viene mossa anche da Schopenhauer nei confronti del sistema filosofico ottimistico di Hegel). Non possibile progredire e raggiungere una felicit, una novella et delloro, lunico progresso cui luomo pu godere laccettazione della forza distruttrice della natura e la piccolezza delluomo. Da qui una serena accettazione del fragile stato mortale. Nobil natura quella Che a sollevar sardisce Gli occhi mortali incontra29
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Riferimento lucreziano, ai versi 65-67 del libro I: horribili super aspectu mortalibus instans, primum Graius homo mortalis tollere contra

Al comun fato, e che con franca lingua, Nulla al ver detraendo, Confessa il mal che ci fu dato in sorte, E il basso stato e frale; Quella che grande e forte Mostra se nel soffrir, n gli odii e lire Fraterne, ancor pi gravi Dogni altro danno, accresce Alle miserie sue, luomo incolpando Del suo dolor, ma d la colpa a quella Che veramente rea, che de mortali Madre di parto e di voler matrigna. (G. Leopardi, Canti, La ginestra o fiore del deserto vv 111 -125) Nella strofa quarta lio lirico del poeta entra in contatto con la natura brulla del vulcano in un paesaggio notturno e osserva la grande volta celeste. La vista del cielo stellato provoca nel poeta una meditazione sulla nullit della terra e delluomo nelluniverso, giungendo a conclusioni simili a quelle del Copernico. E poi che gli occhi a quelle luci appunto, Cha lor sembrano un punto, E sono immense, in guisa Che un punto a petto a lor son terra e mare Veracemente; a cui Luomo non pur, ma questo Globo ove luomo nulla, Sconosciuto del tutto; e quando miro Quegli ancor pi senzalcun fin remoti Nodi quasi di stelle, Cha noi paion qual nebbia, a cui non luomo E non la terra sol, ma tutte in uno, Del numero infinite e della mole, Con laureo sole insiem, le nostre stelle O sono ignote, o cos paion come Essi alla terra, un punto Di luce nebulosa; al pensier mio Che sembri allora, o prole Delluomo? E rimembrando Il tuo stato quaggi, di cui fa segno Il suol chio premo; e poi dallaltra parte, Che te signora e fine Credi tu data al Tutto, e quante volte Favoleggiar ti piacque, in questo oscuro Granel di sabbia, il qual di terra ha nome, Per tua cagion, delluniverse cose Scender gli autori, e conversar sovente Co tuoi piacevolmente, e che i derisi Sogni rinnovellando, ai saggi insulta Fin la presente et, che in conoscenza
est oculos ausus primusque obsistere contra;

Ed in civil costume Sembra tutte avanzar; qual moto allora, Mortal prole infelice, o qual pensiero Verso te finalmente il cor massale? Non so se il riso o la piet prevale. (G. Leopardi, Canti, La ginestra o fiore del deserto vv 167 -201) La critica alla societ attuale e comunque a tutte le filosofie positive si fa asprissima. E stolto colui che crede che gli dei siano scesi sulla terra, su un granello di polvere (viene in mente latomo opaco del male dellAssiolo di Pascoli) per prendersi cura del genere umano piccolo e inconsistente. Il poeta si trova indeciso se ridere per la stupidit degli altri uomini che credono di stare al centro delluniverso o aver piet di loro poich credono di essere al centro delluniverso. Il sentimento che prevarr nella poesia sar quello della piet. Come darbor cadendo un picciol pomo, Cui l nel tardo autunno Maturit senzaltra forza atterra, Dun popol di formiche i dolci alberghi, Cavati in molle gleba Con gran lavoro, e lopre E le ricchezze che adunate a prova Con lungo affaticar lassidua gente Avea provvidamente al tempo estivo, Schiaccia, diserta e copre In un punto; cos dalto piombando, Dallutero tonante Scagliata al ciel profondo, Di ceneri e di pomici e di sassi Notte e ruina, infusa Di bollenti ruscelli, O pel montano fianco Furiosa tra lerba Di liquefatti massi E di metalli e dinfocata arena Scendendo immensa piena, Le cittadi che il mar l su lestremo Lido aspergea, confuse E infranse e ricoperse In pochi istanti: (G. Leopardi, Canti, La ginestra o fiore del deserto vv 202-226) La sesta strofa tutta costruita su un grandissima similitudine e vuole, sottolineare ancora una volta tutta la forza distruttrice della natura. Il semplice processo di maturazione fa precipitare senza alcun sforzo a terra un piccolo frutto che va a distruggere il nido delle formiche costruito con grande fatica. Il frutto che a noi sembra piccolo e insignificante per i piccoli animali letale. A questo frutto viene paragonato il flusso di lava che scaturisce dal vulcano e distrugge ogni essere umani che si trovi sulle pendici di esso. La dinamicit della scena data da un ampio movimento sintattico (vv212-226) che va a precipitare in tre rapidi versi principali (confuse, infranse, ricoperse) in cui il polisindeto sottolinea la rapidit fulminea delle fasi. Lucrezio trova una soluzione ai mali delluomo, che la conoscenza razionale dei fenomeni fisici che governano il mondo. Quando la possiede luomo diviene saggio e felice, invece quando non la

si ha sii tende a vivere senza uno scopo e senza una ragione soffrendo e dolorando. Per Leopardi tutti gli uomini soffrono e la natura in nessun luogo consola gli uomini alleviando i patimenti della vita. Sempre e comunque luomo soffre, lunico rimedio che pu fare resistere come la ginestra che si lascia travolgere dalla lava del vulcano. Sopportando la natura matrigna tutti gli uomini si dovrebbero unire senza sprecare il loro tempo in vane lotte. Nelle sue ultime pagine il poeta di Recanati allenta il suo pessimismo e cerca di reagire al dolore della vita. 2-4 Il materialismo tra Lucrezio e Foscolo. Il termine materialismo fu usato per la prima volta da Robert Boyle nel 1674. Il termine designa, in generale, ogni dottrina che attribuisca la causalit soltanto alla materia. Si possono, su questa base, distinguere quattro tipi di materialismo (senza contare il materialismo storico marxiano): il materialismo metafisico o cosmologico, che si identifca con latomismo filosofico. Il materialismo metodologico, secondo il quale lunica spiegazione possibile dei fenomeni quella che fa ricorso ai corpi e ai movimenti. Il materialismo paratico quello che riconosce nel piacere lunica guida della vita. Il materialismo psicofisico che quello che ammette la stretta interdipendenza dei fenomeni psichici con quelli fisici. Il materialismo cosmologico caratterizzato dalle seguenti tesi: il carattere originario o inderivabile della materia, che precede ogni altro essere e ne la causa. La struttura atomica della materia. La presenza nella materia, quindi neli atomi, di una forza capace di farli muovere combinarsi in modo da farli muovere e combinarsi in modo tale da dare origine alle cose. La negazione del finalismo delluniverso e in generale di ogni ordine che non consista nella semplice distribuzione delle parti materiali nello spazio. La riduzione dei poteri spirituali umani alla sensibilit, cio il sensismo. In questa forma il materialismo si presentato nelle dottrine di Democrito ed Epicuro; nellet moderna in quelle di alcuni illuministi, di alcuni sensiti e di numerosi positivisti dellottocento. Come affermava gi Calvino, lopera di Lucrezio si basa su ci che infinitamente piccolo e leggero, in cui la conoscenza del mondo dienta dissoluzione della compattezza della materia. Questa materia in realt composta di atomi sottilissimi e invisibili, in un passo di estrema bellezza, il nostro poeta cerca di spiegare lesistenza degli atomi e di giustificare la loro invisibilit. Tale brano, presente nel secondo libro stato definito da molto critici il capolavoro dellimmaginery lucreziana: lutilizzo di imamgini per esemplificare dei concetti astratti di difficile comprensione. I capisaldi della teoria atomistica vengono esposti da Lucrezio nei primi due libri del poema. La tenebre dellignoranza e della superstizione devono essere sconfitte dalla conoscenza razionale delle leggi della natura, la prima della quali che nulla mai si genera dal nulla. Questo principio fondamentale esclude latto creatore di una volont divina e libera dal preconcetto dellintervento degli dei, che deriva dallignoranza delle vere cause dei fenomeni naturali. La nascita di ogni cosa dipende, invece da precise condizioni genetiche, ambientali, climatiche che permettono lunione fecondatrice dei semi: i primordia rerum. Per la crescita e il pieno sviluppo degli esseri occorre tempo, come non sarebbe necessario se essi nascessero dal nulla. I versi dal 146 al 158 del libro primo collegano la fisica alletica, Nei versi successivi attribuisce la nascita, la crescita e la morte degli esseri ai semina rerum, agli atomi. Per questo proposito nulla nasce dal nulla, tale principio, secondo Aristotele, era accettato da tutti i filosofi antichi, essendo il concetto della creazione spontanea estraneo al razionalismo greco. Cos come nulla nasce dal nulla, nulla ritorna al nulla. La natura disgrega ogni essere nei suoi elementi costitutivi, senza mai distruggerlo completamente, poich gli atomi sono indistruttibili (dal greco - tomos -, indivisibile, unione di - a - [alfa privativo] + tom - [divisione]). La dimostrazione che nulla ridona al nulla parallela e opposta alla precedente dimostrazione. Il nostro poeta ha sicuramente desunto tale concezione filosofica da Epicuro ( Sulla fisica e Lettera ad Erodoto 39), ma vi ha aggiunto la sua immaginazione poetica , tanto che il brano ( che verr presentato) stato considerato uno dei pi belli del poema. Sulla scorta dei poeti e dei filosofi antichi ( Anassaogora, Eschilo, Euripide) Lucrezio parte dalla concezione del cielo padre che tramite la pioggia feconda la terra madre per giungere, poi, attraverso una serie di

efficacissimi quadri, al concetto della continuit della natura con una lucidit che richiama il sensismo. Huc accedit uti quicque in sua corpora rursum dissoluat natura neque ad nihilum interemat res. nam siquid mortale e cunctis partibus esset, ex oculis res quaeque repente erepta periret; nulla vi foret usus enim, quae partibus eius discidium parere et nexus exsolvere posset. quod nunc, aeterno quia constant semine quaeque, donec vis obiit, quae res diverberet ictu aut intus penetret per inania dissoluatque, nullius exitium patitur natura videri. Praeterea quae cumque vetustate amovet aetas, si penitus peremit consumens materiem omnem, unde animale genus generatim in lumina vitae redducit Venus, aut redductum daedala tellus unde alit atque auget generatim pabula praebens? unde mare ingenuei fontes externaque longe flumina suppeditant? unde aether sidera pascit? omnia enim debet, mortali corpore quae sunt, infinita aetas consumpse ante acta diesque. quod si in eo spatio atque ante acta aetate fuere e quibus haec rerum consistit summa refecta, inmortali sunt natura praedita certe. haud igitur possunt ad nilum quaeque reverti. Denique res omnis eadem vis causaque volgo conficeret, nisi materies aeterna teneret, inter se nexus minus aut magis indupedita; tactus enim leti satis esset causa profecto, quippe ubi nulla forent aeterno corpore, quorum contextum vis deberet dissolvere quaeque. at nunc, inter se quia nexus principiorum dissimiles constant aeternaque materies est, incolumi remanent res corpore, dum satis acris vis obeat pro textura cuiusque reperta. haud igitur redit ad nihilum res ulla, sed omnes discidio redeunt in corpora materiai. postremo pereunt imbres, ubi eos pater aether in gremium matris terrai praecipitavit; at nitidae surgunt fruges ramique virescunt arboribus, crescunt ipsae fetuque gravantur. hinc alitur porro nostrum genus atque ferarum, hinc laetas urbes pueris florere videmus frondiferasque novis avibus canere undique silvas, hinc fessae pecudes pinguis per pabula laeta corpora deponunt et candens lacteus umor uberibus manat distentis, hinc nova proles artubus infirmis teneras lasciva per herbas ludit lacte mero mentes perculsa novellas. haud igitur penitus pereunt quaecumque videntur,

quando alit ex alio reficit natura nec ullam rem gigni patitur nisi morte adiuta aliena. (Lucrezio De rerum natura I 215-264)30 La dimostrazione nel complesso abbastanza rigorosa e non priva di qualche pesantezza didascalica nella gestione delle prime tre prove, fornite per assurdo e in un modo abbastanza schematico (come dimostra, anche la ripetizione dell assunto di base alla fine di ogni gruppo di versi). Ma negli ultimi versi la fantasia del poeta saccende e anima i versi con immagini desunte da osservazioni dirette della realt. In natura non esistono cose, che morendo, scompaiono improvvisamente. In realt essere, che sono costituite di elementi eterni, si disgregano gradualmente per opera di una forza che vi penetra dallesterno. La morte di un essere non che la disgregazione degli atomi che lo compongono. Nel passo notiamo il tipico stile argomentativo lucreziano: scarno e oggettivo. Si quid introduce un periodo ipotetico dellirrealt che richiesto dallargomentazione per assurdo. Se gli esseri scomparissero del tutto con la morte non ci sarebbe bisogno di una forza disgregatrice, ma , poich la materia eterna, non c la scomparsa totale di un essere, ma solo la sua disgregazione. Aeternosemine liperbato tende a ad allargare ed ad accentuare il concetto espresso. Lucrezio afferma che, se le cose morendo scomparissero del tutto, sarebbero strappate ex oculis, e ora, qui, al momento di concludere insiste sul fatto visivo, la natura non permette che si veda la fine di alcun essere. La seconda prova dimostra che la materia delle cose disgregate non va perduta, ma si conserva; infatti se cos non fosse, le cose non potrebbero pi esistere perch mancherebbe la materia per farle rinascere. Gli antichi credevano che nel mare vi fossero delle sorgenti dette ingeui (da in privativo e genuo generare). Gli antichi credevano che le stelle trassero dalletere il loro elemento costitutivo (bellissimo luso del verbo pascere). Tale concezione dell (zona che arde) pu essere stata ripresa da Platone o Aristotele, ma molto probabilmente mutuata da Epicuro (Lettera a Pitocle 93). La logica conclusione ribadisce la tesi che si voleva dimostrare: se gli elementi costitutivi dei vari esseri hanno resistito al passare del tempo, vuol dire che sono eterni e quindi, che gli esseri non periscono nel nulla. La terza prova riprende la prima (come la quarta riprender la seconda). La forza in questione, menzionata nella prima prova, deve essere proporzionata alla capacit di coesione degli atomi, perch solo cos essa li pu disgregare. Si notino gli arcaismi tipici lucreziani v240 (indupedita per inpedita cfr. I 82). La quarta prova racchiude in s tutta la capacit poetica di
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A questo aggiungi che la natura disgrega ancora qualsiasi cosa / nei suoi elementi essenziali e non riduce le cose al nulla. / Se qualcosa fosse mortale in ogni sua parte / qualsiasi cosa rapita dagli occhi morirebbe immediatamente. / Non avrebbe bisogno di alcuna forza che dalle sue parti / possa disgregare e scioglierne i legami. / E ci ora, poich tutte le cose consistono di atomi eterni, / fino che vi giunga una forza che disgreghi le cose con un colpo, / che vi penetri e lo dissolva nel vuoto, / la natura non sopporta vedere alcuna fine. / Inoltre qualsiasi cosa cancelli il tempo per la vecchiaia / se estingue e consuma del tutto la sua materia / donde Venere riduce le specie animali per razze alla luce / o dove, dopo averli ricondotti. la terra industriosa / alimenta e accresce per razze gli armenti offrendo lieti pascoli? / Dove le fonti vergini e i fiumi lontani / alimentano il mare? Dove il cielo ristora le stelle? / tutto il tempo infinito delle et e dei giorni / deve aver estinto tutte le cose fornite di un corpo mortale. / E se in questo tempo e in passato ci furono dei corpuscoli, / dai quali questa somma di cose consiste ricreata, / certamente sono dotati di natura immortale. / Infine la stessa forza e la stessa causa apertamente distruggerebbe / tutte le cose, se non le tenesse la materia eterna / connessa a se stessa con pi o meno vigore. / Il semplice tatto sarebbe causa di morte, / poich non vi sarebbero corpuscoli tanto eterni, / il cui intreccio una forza adeguata dovesse distruggere. / Ma ora, poich esistono connessioni diverse di atomi / e la materia eterna, le cose rimangono in un corpo incolume /finch una forza abbastanza violenta va a collidere contro i vincoli di ciascuno. / Quindi nessuna cosa ritorna al nulla, ma tutte / per la dissoluzione ritornano sotto forma di atomi. / Infine le piogge si disperdono quando il Padre cielo / le fa precipitare nel grembo della madre terra; / e spuntano le fresche messi e i rami verdeggiano / sugli alberi crescono e sono gravati dal peso dei frutti; / qui si alimenta il nostro genere e quello delle belve / qui vediamo le citt liete fiorire di fanciulli / le frondose selve risuonano ogni dove per il canto dei giovani uccelli, / quiu gli stanchi armenti pingui / si distendono sui lieti pascoli e mandano dagli uberi ricolmi / il candido umore del latte; qui la novella prole / lasciva gioca per le tenere erbe con gli arti ancora infermi / con le giovani menti inebriate dal latte puro. / Non del tutto muoiono le cose che si vedono / quando la natura ricrea qualcosa da qualcosaltra, / n sopporta che alcuna cosa venga creata, se non in seguito alla morte di un altro essere.

Lucrezio: le piogge si disperdono solo apparentemente nella terra, in realt esse alimentano messi e frutti, fanno prosperare uomini e citt floride contribuendo al ciclo perenne della natura, nela quale la morte di una cosa coincide con al nascita dunaltra. Questo tema delle piogge i cui atomi si trasformano in corpi diversi sar ripreso nei versi 875-878 del libro secondo. La compatta freddezza del ragionamento si libera nellarmonia di scene campestri e idilliache, il miracolo delle gocce dacqua che sono andare a morire nel grembo della terra. Da un fatto drammatico quale la morte (Lucrezio usa il verbo perire) si ha un tripudio di vita, il lettore quasi distoglie la sua attenzione dal fatto drammatico e la rivolge sui quei quadretti classicamente armoniosi. Il fantastico mito delle nozze del cielo con la terra era diffuso tra i filosofi (Anassagora) e poeti (Eschilo Fr. 44 Nauck 1ss r.31 e Virgilio georighe II 325 32732 ). La conclusione del brano si riferisce in particolare allultima prova adottata, ma naturalmente investe tutto il brano: nulla perisce mai completamente, perch in realt la natura riaggrega in nuovi esseri le componenti minime che sembrano venir meno. Questo passo appena analizzato forse quello che ha lasciato maggiori tracce nelle opere di Foscolo. In questa sede ci limiteremo ad osservare due passi rispettivamente tratti dalle Ultime lettere di Jacopo Ortis e dai Sepolcri. Da una ventina danni a questa parte, il quadro dei rapporti intrattenuti dal Foscolo con il De rerum natura si fatto sensibilmente pi sicuro e dettagliato. Il rinvenimento, negli anni Ottanta, di un esemplare della traduzione del Marchetti appartenuto al poeta, contenente alcuni saggi autografi e inediti di traduzione da Lucrezio, ha permesso di ricostruire finalmente per intero quel progetto lucreziano accarezzato dal Foscolo: il quale, proprio tra il 1802 ed il 1803, compose i tre celebri discorsi in prosa di argomento lucreziano (Della poesia lucreziana, De tempi di Lucrezio, Della religione lucreziana), prolegomeni ideali a un lavoro sistematico di traduzione e commento al poema che, di fatto, non fu mai intrapreso. stato osservato come, nellevoluzione poetica e filosofica del Foscolo, il De rerum natura fu il viatico privilegiato verso una conoscenza meno superficiale dei temi cardine della dottrina epicurea (latarassia, la dottrina del piacere catastematico, linterpre- tazione meccanicistica delluniverso che esclude qualsiasi teodicea). Ma per il Foscolo il De rerum natura rappresent qualcosa di pi del semplice medium poetico con cui addolcire lamara dottrina del Giardino. Se cos non fosse, difficilmente ci spiegheremmo la lunga lista di luoghi foscoliani per i quali la critica ha da tempo identificato o fondatamente supposto ora possibili ascendenze lucreziane, ora generiche consonanze tematiche e lessicali tra i due testi, ora vere e proprie allusioni e riprese puntuali del De rerum natura, disseminate lungo un arco temporale che dallOrtis del 1802 giunge sino alle Grazie (1813), con una concentrazione maggiore nella lirica e nei Sepolcri. Ma ci che pi importa sottolineare in questa sede lesistenza di quei saggi di traduzione che il poeta appose, insieme a note varie ed emende ortografiche, come marginalia alla versione lucreziana del Marchetti. Il Foscolo, dunque, non si accontent di conoscere il De rerum natura per il solo tramite del suo intermediario seicentesco, ma compuls direttamente loriginale latino: e non gi in una qualunque antologia ad usum scholarum, ma nella pregevole edizione commentata del Reverendo inglese Thomas Creech. La stessa di cui il poeta si avvalse al momento di tradurre alcuni excerpta del poema latino. Quello che possiamo leggere nella versione foscoliana per un Lucrezio quantitativamente ridotto: quasi ritagliato e arrangiato a misura del traduttore. Unico fra i passi tradotti ad avere ricevuto una doppia redazione lepisodio della giovenca (II 352-366), reso celebre
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ejra'i me;n aJgno;~ oujrano;~ trw'sai cqovna, e[rw~ de; gai'an lambavnei gavmou tucei'n: o[mbro~ d` ajp` eujnavento~ oujranou' pesw;n e[kuse gai'an ktl. La terra vastissima e letere di Zeus: questo padre degli uomini e degli dei; quella, accolte le umide gocce, genera gli uomini e le stirpi degli animali e per questo a ragione stata considerata la madre di tutto. 32 Tum pater omnipotens fecundis imbribus Aether coniugis in gremium laetae descendit et omnis magnus alit magno commixtus corpore fetus.

dalle imitazioni virgiliane e ovidiane: di questo brano il poeta appront due distinte versioni, una in endecasillabi conosciuta sin dallOttocento ed una in prosa, decisamente pi fedele alla lettera delloriginale, come lautore stesso ebbe ad ammettere. A questa seconda tipologia rispondono poi le traduzioni di alcune sezioni del III libro (1-248; 418-422; 770-790), in parte corredate da appunti a pi di pagina. La posizione di pensiero di Foscolo abbraccia le componenti pi aspramente pessimistiche di Machiavelli e di Hobbes, che lo inducevano a credere nelloriginaria credenza nella malvagit delluomo, in perenne conflitto con gli altri uomini per poter imporre il suo dominio. La societ apparve allora come un bellum omnium contra omnes una guerra di tutti contro tutti. A questo pessimismo contribuisce anche unaltra componente filosofica, il materialismo, che proveniente dalla cultura sensistica settecentesca. Per a Foscolo ben presente il rischio di tali posizioni, vale a dire la negazione di ogni valore superiore, ideale; non solo, ma il pessimismo, che ne scaturisce pu generare indifferenza, fatalismo, passivit. Lunica soluzione, illusoria, a queste posizioni il possedere una concezione eroica della vita capace di ricuperare la dimensione ideale dellesistennza, ma Foscolo non riuscir mai a superare queste visoni materialistiche. Nelle Ultime lettere di Jacopo Ortis la posizione materialista emerge in modo chiaro nella lettera da Ventimiglia. Jacopo, nelle sue peregrinazioni per lItalia, giunto a Ventimiglia lestremo confine occidentale del Paese. Proprio la vista dei confini gli suggerisce una serie di considerazioni pessimistiche sulla storia e sulla natura. Alfine eccomi in pace! - Che pace? stanchezza, sopore di sepoltura. Ho vagato per queste montagne. Non v' albero, non tugurio, non erba. Tutto bronchi; aspri e lividi macigni; e qua e l molte croci che segnano il sito de' viandanti assassinati. - L gi il Roja, un torrente che quando si disfanno i ghiacci precipita dalle viscere delle Alpi, e per gran tratto ha spaccato in due questa immensa montagna. V' un ponte presso alla marina che ricongiunge il sentiero. Mi sono fermato su quel ponte, e ho spinto gli occhi sin dove pu giungere la vista; e percorrendo due argini di altissime rupi e di burroni cavernosi, appena si vedono imposte su le cervici dell'Alpi altre Alpi di neve che s'immergono nel Cielo e tutto biancheggia e si confonde - da quelle spalancate Alpi cala e passeggia ondeggiando la tramontana, e per quelle fauci invade il Mediterraneo. La Natura siede qui solitaria e minacciosa, e caccia da questo suo regno tutti i viventi. I tuoi confini, o Italia, son questi! ma sono tutto d sormontati d'ogni parte dalla pertinace avarizia delle nazioni. Ove sono dunque i tuoi figli? Nulla ti manca se non la forza della concordia. Allora io spenderei gloriosamente la mia vita infelice per te: ma che pu fare il solo mio braccio e la nuda mia voce? - Ov' l'antico terrore della tua gloria? Miseri! noi andiamo ogni d memorando la libert e la gloria degli avi, le quali quanto pi splendono tanto pi scoprono la nostra abbietta schiavit. Mentre invochiamo quelle ombre magnanime, i nostri nemici calpestano i loro sepolcri. E verr forse giorno che noi perdendo e le sostanze, e l'intelletto, e la voce, sarem fatti simili agli schiavi domestici degli antichi, o trafficati come i miseri Negri, e vedremo i nostri padroni schiudere le tombe e disseppellire, e disperdere al vento le ceneri di que' Grandi per annientarne le ignude memorie: poich oggi i nostri fasti ci sono cagione di superbia, ma non eccitamento dell'antico letargo. Cos grido quand'io mi sento insuperbire nel petto il nome Italiano, e rivolgendomi intorno io cerco, n trovo pi la mia patria. - Ma poi dico: Pare che gli uomini sieno fabbri delle proprie sciagure; ma le sciagure derivano dall'ordine universale, e il genere umano serve orgogliosamente e ciecamente a' destini. Noi argomentiamo su gli eventi di pochi secoli: che sono eglino nell'immenso spazio del tempo? Pari alle stagioni della nostra vita normale, pajono talvolta gravi di straordinarie vicende, le quali pur sono comuni e necessarj effetti del tutto. L'universo si controbilancia. Le nazioni si divorano perch una non potrebbe sussistere senza i cadaveri dell'altra. Io guardando da queste Alpi l'Italia piango e fremo, e invoco contro agl'invasori vendetta; ma la mia voce

si perde tra il fremito ancora vivo di tanti popoli trapassati, quando i Romani rapivano il mondo, cercavano oltre a' mari e a' deserti nuovi imperi da devastare, manomettevano gl'Iddii de' vinti, incatenevano principi e popoli liberissimi, finch non trovando pi dove insanguinare i lor ferri, li ritorceano contro le proprie viscere. Cos gli Israeliti trucidavano i pacifici abitatori di Canaan, e i Babilonesi poi strascinarono nella schiavit i sacerdoti, le madri, e i figliuoli del popolo di Giuda. Cos Alessandro rovesci l'impero di Babilonia, e dopo avere passando arsa gran parte della terra, si corrucciava che non vi fosse un altro universo. Cos gli Spartani tre volte smantellarono Messene e tre volte cacciarono dalla Grecia i Messeni che pur Greci erano della stessa religione e nipoti de' medesimi antenati. Cos sbranavansi gli antichi Italiani finch furono ingojati dalla fortuna di Roma. Ma in pochissimi secoli la regina del mondo divenne preda de' Cesari, de' Neroni, de' Costantini, de' Vandali, e de' Papi. Oh quanto fumo di umani roghi ingombr il Cielo della America, oh quanto sangue d'innumerabili popoli che n timore n invidia recavano agli Europei, fu dall'Oceano portato a contaminare d'infamia le nostre spiagge! ma quel sangue sar un d vendicato e si rovescier su i figli degli Europei! Tutte le nazioni hanno le loro et. Oggi sono tiranne per maturare la propria schiavit di domani: e quei che pagavano dianzi vilmente il tributo, lo imporranno un giorno col ferro e col fuoco. La Terra una foresta di belve. La fame, i diluvj, e la peste sono ne' provvedimenti della Natura come la sterilit di un campo che prepara l'abbondanza per l'anno vegnente: e chi sa? fors'anche le sciagure di questo globo apparecchiano la prosperit di un altro. Frattanto noi chiamiamo pomposamente virt tutte quelle azioni che giovano alla sicurezza di chi comanda e alla paura di chi serve. I governi impongono giustizia: ma potrebbero eglino imporla se per regnare non l'avessero prima violata? Chi ha derubato per ambizione le intere province, manda solennemente alle forche chi per fame invola del pane. Onde quando la forza ha rotti tutti gli altrui diritti, per serbarli poscia a se stessa inganna i mortali con le apparenze del giusto, finch un'altra forza non la distrugga. Eccoti il mondo, e gli uomini. Sorgono frattanto d'ora in ora alcuni pi arditi mortali; prima derisi come frenetici, e sovente come malfattori, decapitati: che se poi vengono patrocinati dalla fortuna ch'essi credono lor propria, ma che in somma non che il moto prepotente delle cose, allora sono obbediti e temuti, e dopo morte deificati. Questa la razza degli eroi, de' capisette, e de' fondatori delle nazioni i quali dal loro orgoglio e dalla stupidit de' volghi si stimano saliti tant'alto per proprio valore; e sono cieche ruote dell'oriuolo. Quando una rivoluzione nel globo matura, necessariamente vi sono gli uomini che la incominciano, e che fanno de' loro teschj sgabello al trono di chi la compie. E perch l'umana schiatta non trova n felicit n giustizia sopra la terra, crea gli Dei protettori della debolezza e cerca premj futuri del pianto presente. Ma gli Dei si vestirono in tutti i secoli delle armi de' conquistatori: e opprimono le genti con le passioni, i furori, e le astuzie di chi vuole regnare. Lorenzo, sai tu dove vive ancora la vera virt? in noi pochi deboli e sventurati; in noi, che dopo avere sperimentati tutti gli errori, e sentiti tutti i guai della vita, sappiamo compiangerli e soccorrerli. Tu o Compassione, sei la sola virt! tutte le altre sono virt usuraje. Ma mentre io guardo dall'alto le follie e le fatali sciagure della umanit, non mi sento forse tutte le passioni e la debolezza ed il pianto, soli elementi dell'uomo? Non sospiro ogni d la mia patria? Non dico a me lagrimando: Tu hai una madre e un amico - tu ami - te aspetta una turba di miseri, a cui se' caro, e che forse sperano in te - dove fuggi? anche nelle terre straniere ti perseguiranno la perfidia degli uomini e i dolori e la morte: qui cadrai forse, e niuno avr compassione di te; e tu senti pure nel tuo misero petto il piacere di essere compianto. Abbandonato da tutti, non chiedi tu ajuto dal

Cielo? non t'ascolta; eppure nelle tue afflizioni il tuo cuore torna involontario a lui - va, prostrati; ma all'are domestiche. O natura! hai tu forse bisogno di noi sciagurati, e ci consideri come i vermi e gl'insetti che vediamo brulicare e moltiplicarsi senza sapere a che vivano? Ma se tu ci hai dotati del funesto istinto della vita s che il mortale non cada sotto la soma delle tue infermit ed ubbidisca irrepugnabilmente a tutte le tue leggi, perch poi darci questo dono ancor pi funesto della ragione? Noi tocchiamo con mano tutte le nostre calamit ignorando sempre il modo di ristorarle. Perch dunque io fuggo? e in quali lontane contrade io vado a perdermi? dove mai trover gli uomini diversi dagli uomini? O non presento io forse i disastri, le infermit, e la indigenza che fuori della mia patria mi aspettano? - Ah no! Io torner a voi, o sacre terre, che prime udiste i miei vagiti, dove tante volte ho riposato queste mie membra affaticate, dove ho trovato nella oscurit e nella pace i miei pochi diletti, dove nel dolore ho confidato i miei pianti. Poich tutto vestito di tristezza per me, se null'altro posso ancora sperare che il sonno eterno della morte - voi sole, o mie selve, udirete il mio ultimo lamento, e voi sole coprirete con le vostre ombre pacifiche il mio freddo cadavere. Mi piangeranno quegli infelici che sono compagni delle mie disgrazie - e se le passioni vivono dopo il sepolcro, il mio spirito doloroso sar confortato da' sospiri di quella celeste fanciulla ch'io credeva nata per me, ma che gl'interessi degli uomini e il mio destino feroce mi hanno strappata dal petto. (U. Foscolo Ultime lettere di Jacopo Ortis cit.) Il brano citato si apre con unimmagine paesaggistica. La natura rappresentata in questa lettere da Foscolo sembra riflettere lo stato danimo per personaggio del suo romanzo. Si ben lungi dalle immagine amene ed idilliache delle lettere del 14 maggio. Il paesaggio aspro brullo, inaccessibile agli esseri umani, la Natura sembra quasi che scacci ogni essere vivente. Vi prevale il sentimento del sublime, lanima delluomo entra in contatto con una natura minacciosa e per questa ragione viene elevata. Tale paesaggio lo sfondo perfetto per le riflessioni estremamente pessimistiche di Jacopo riguardo la situazione politica dellItalia allepoca di Napoleone. Subito emerge la sua posizione materialista quando afferma che gli uomini non sono artefici del loro destino, ma le loro azioni sono determinate in modo meccanico da un ordine naturale. La prospettiva storica in Foscolo non manca mai, poco avanti fa unampia digressione storica per affermare che ogni nazione sorge sulle ceneri di unaltra, che occorre che un paese soccomba affinch un altro cresca, questo un ciclo che ha interessato tutti i popoli e tutte le nazioni sin dalla comparsa delle prime societ organizzate. Questo vale a dire che nessuna nazione pu durare in eterno nel suo apogeo. E giunge cos a formulare una sentenza di gran pessimismo: la terra una foresta di belve dove ognuno tende a cacciare il suo vicino. Ogni speranza di concordia tra i popoli e le nazioni frantumata. Frattanto la virt e la giustizia, i massimi valori umani sono usati con astuzia da chi comanda, per poter governare con ingiustizia e durezza. La giustizia non ha pi alcun valore, poich chi ha rubato per poter sfamarsi mandato a morte, mentre chi ha commesso delitti e ingiustizie in virt della sua posizione non viene punito. Cos Jacopo mette a nudo anche tutti coloro che avendo avuto un po di fortuna sono riusciti a diventare eroi e condottieri, ma non si accorgono che sono solo dei piccoli ingranaggi, insignificanti, di un grande orologio che lordine universale. Quindi, la prospettiva antropocentrica nella prospettiva geocentrica tende a ridursi notevolmente. Ogni consolazione metafisica, ogni fede in un dio vana, poich gli dei sono solo delle costruzioni umane atte a sopportare la durezza della vita. Inoltre tali costruzioni umane sono spesso usate dai vincitori per mantenere il controllo (questa visone ricorda molto quella marxiana della religione come oppio dei popoli). Lunica virt possibile la compassione, come daltronde nella Ginestra di Leopardi. Laltra opera dove compare in modo molto chiaro il pessimismo di Foscolo il carme Dei Sepolcri. Lo spunto per la composizione del carme fu dato al Foscolo dall'estensione all'Italia, avvenuta il 5

settembre del 1806, dell'editto napoleonico di Saint-Cloud (1804), che stabiliva le regole per gli usi cimiteriali: oltre a proibire la sepoltura dei morti all'interno del perimetro della citt, stabiliva per ragioni democratiche che le lapidi dovessero essere tutte della stessa grandezza e le iscrizioni controllate da una commissione apposita. L'estensione del decreto all'Italia aveva acceso vivaci discussioni sulla legittimit di questa legislazione di impronta illuministica che era contraria alle tradizioni radicate nel nostro paese. Il Foscolo si era trovato presente ad una di queste discussioni nel maggio del 1806 nel salotto veneziano di Isabella Teodochi Albrizzi e aveva affrontato il problema con Ippolito Pindemonte, che stava lavorando ad un poemetto, I cimiteri, con il quale intendeva riaffermare i valori del culto cristiano. Ne era nata una disputa perch il Foscolo, in quell'occasione, lo aveva contraddetto con considerazioni scettiche e materialistiche. Pi tardi, riesaminando la questione da un altro punto di vista, era nata in lui l'idea del carme che aveva voluto indirizzare per fare ammenda del mio sdegno un po' troppo politico al suo interlocutore di una volta. Da ci nasce la forma esterna del carme che si presenta come un'epistola poetica al Pindemonte. Durante la permanenza in Francia il Foscolo aveva infatti avuto occasione di seguire tutto un filone di discussioni che si erano sviluppate sull'argomento tra il 1795 e il 1804 e che tendevano alla rivalutazione dei riti e delle tradizioni funerarie, del culto dei morti e del ricordo perpetuo delle loro virt. Nellopera si scorge il punto terminale della ricerca del superamento del nichilismo a cui avevano portato la delusione storica e il crollo delle speranze rivoluzionarie di fronte alla realt dellItalia post napoleonica. Foscolo nel Carme sembra superare dal punto di vista pratico la visione materialistica della morte come morte dellanima, ma non dal punto di vista teoretico. Alla morte contrappone lillusione di una sopravvivenza dopo la morte che si attuerebbe in diversi modi. Dal punto di vista affettivo attraverso la tomba che preserverebbe la memoria del defunto allazione edace del tempo, permettendo una corrispondenza damorosi sensi. Importante a questo proposito anche il contatto con la natura che si instaurerebbe attraverso lombra che unarbore amica farebbe alla tomba. Le tombe sono anche un sinonimo di civilt, il valore civile della tomba sarebbe legato al ricordo di antiche istituzioni che vedevano in essa un altare per perpetuare il ricordo di un defunto illustre. Cos Foscolo opera unampia digressione storica dove prende in analisi i diversi modi di concepire il sepolcro nelle diverse civilt. Quindi le tombe dei grandi debbono essere dei modelli dazione per coloro che sono vivi. Il ricordo delle persone defunte deve ingenerare nei vivi un desiderio di emulare le grandi azioni del passato. Questa grande slancio civile distingue il Carme dei Sepolcri dalla poesia cimiteriale inglese. Per, anche le tombe sono soggette al tempo distruttore essendo essere materiali. Alla funzione delle tombe di serbare la memoria si affianca quella della poesia. Numerosi sono in questultima parte del carme gli echi omerici e lo stile si fa alto e sublime. All'ombra de' cipressi e dentro l'urne confortate di pianto forse il sonno della morte men duro? Ove pi il Sole per me alla terra non fecondi questa bella d'erbe famiglia e d'animali, e quando vaghe di lusinghe innanzi a me non danzeran l'ore future, n da te, dolce amico, udr pi il verso e la mesta armonia che lo governa, n pi nel cor mi parler lo spirto delle vergini Muse e dell'amore, unico spirto a mia vita raminga, qual fia ristoro a' d perduti un sasso che distingua le mie dalle infinite ossa che in terra e in mar semina morte? Vero ben, Pindemonte! Anche la Speme,

ultima Dea, fugge i sepolcri: e involve tutte cose l'obblo nella sua notte; e una forza operosa le affatica di moto in moto; e l'uomo e le sue tombe e l'estreme sembianze e le reliquie della terra e del ciel traveste il tempo. (U. Foscolo, Dei Sepolcri vv 1-22) Il poeta ribadisce le tesi materialistiche dalle quali dovrebbe discendere lindifferenza per le tombe. La morte non che un momento di un ciclo naturale di perpetua trasformazione, in cui la materia di un essere disgregandosi va a formare altri esseri. Molti critici (Gavazzeni) hanno ravvisato un collegamento diretto tra i versi 19-22 con i versi I 262-266 del De rerum natura. Linstancabile moto della natura che travaglia tutte le cose un concetto dimpronta lucreziana. Il morto non pu trarre alcun conforto dalla tomba poich non sente pi nulla. La continua trasformazione della materia non permette nemmeno la sopravvivenza del ricordo poich cancella ogni traccia dellesistenza. Lincipit del testo affidato a una patetica interrogativa retorica, espediente tratto dallElegy written in a country churchyard del Gray. A queste suggestioni si legano echi virgiliani (Eneide X 745-746)33 , limmagine delle ore che danzano dorigine remota: risale ad Omero (Iliade V 749-75134 , Inno ad Apollo 194-199) e Pindaro (Olimpiche IV 1-4) tra i moderni utilizzato da Parini (Per linclita Nice, 103-108, Isella35 ). Queste posizioni che escludono ogni idea religiosa di vita dopo la morte soo ribadite da Foscolo con assoluta convinzione: sono le idee in cui si formato e costituiscono la base della sua visione della realt. Per esse non lo soddisfano pi interamente e le sostiene non pi con lo slancio fiducioso e polemico che aveva nutrito il pensiero settecentesco ma con lattegiamento dislluso edi chi si deve rassegnarsi dinnanzi a unamara realt.

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olli dura quies oculos et ferreus urget somnus, in aeternam clauduntur lumina noctem.
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, ' .
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E gi vicino ai limiti Del tempo i piedi e l'ali Provan tra lor le vergini Ore, che a noi mortali Gi di guidar sospirano Del secol, che matura il primo d.

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