Sei sulla pagina 1di 10

Dialettica aperta o negazione determinata - La discussione sulla dialettica nei Seminari della Scuola di Francoforte (Alessandro Bellan)

Senso delle discussioni del 1939 su scienza e dialettica: il concetto di "teoria critica"

Negli anni Trenta, prima dellesilio americano, Adorno lavora alla Metacritica della gnoseologia, mentre Horkheimer pubblica una serie di saggi sulla "Zeitschrift fr Sozialforschung" che verranno poi raccolti alla fine degli anni Sessanta da Alfred Schmidt sotto il titolo comune di Teoria critica.

I Seminari della Scuola di Francoforte. Protocolli di discussione rappresentano una documentazione fondamentale dellitinerario che porta dai primi scritti di Horkheimer sulla genesi della filosofia borghese della storia alla Dialettica dellilluminismo, nel contesto di maturazione di un concetto post-metafisico di dialettica. I protocolli si riferiscono a discussioni avvenute in un periodo fra il 1931 e il 1946 e vanno dai primi seminari su "scienza e crisi" relativi a corsi universitari tenuti da Horkheimer nel semestre 31-32 fino alle Diskussionen ber eine geplante Schrift zur Dialektik (tradotto qui come "Salvezza dellilluminismo", pp. 174-183) dellottobre 1946. Questo scritto doveva costituire la seconda parte della Dialektik der Aufklrung, ma non venne portato a termine per il mancato accordo, evidente nel testo qui proposto, sulla funzione da assegnare alla dialettica. I protocolli sono per lo pi testi dattiloscritti dalla moglie (e segretaria) di Adorno, Gretel. Non perci escluso che Adorno abbia avuto la possibilit di rimetterci mano.

I protocolli del 39 dei Seminari si possono dividere in due gruppi:

gruppo A, 1-7 (gennaio 1939): discussioni sul concetto di individuo e sulla "preistoria della soggettivit", sulla critica del positivismo e sul concetto di mito, ovvero i grandi temi della Dialettica dellilluminismo;

gruppo B, 8-10 (febbraio-aprile e autunno 1939): discussioni su dialettica materialistica e logica dialettica, linguaggio e conoscenza, dominio della natura, marxismo. Doveva costituire la seconda parte o la prosecuzione della Dialektik der Aufklrung. Alcuni snodi di queste discussioni vengono in parte ripresi da Adorno nei corsi del 51 (ora disponibili in ed. italiana con il titolo Il concetto di filosofia) e nella Metacritica della gnoseologia (pubblicata nel 1956).

In questa sede ci occuperemo di quei protocolli di discussione nei quali la questione di fondo risulta essere la necessit di istituire la dialettica (in senso materialistico, concreto) a fondamento di una teoria critica capace di mantenere il rapporto con la fatticit. Significativo, e sotto certi aspetti sorprendente, il nesso che viene qui istituito tra fatticit e non identit (nel protocollo del 3 febbraio 1939 si legge che "gli interlocutori [scil.: Horkheimer e Adorno] riconoscono il concetto di fatto (come il "non identico"": p. 106).

Le domande teoriche che sorgono da questo progetto e alle quali Horkheimer e Adorno cercano di dare una risposta convincente sono:

ancora possibile un concetto rigoroso di verit dopo che la tesi idealistica dellidentit di soggetto e oggetto stata messa fuori gioco? Ovvero: possibile una dialettica critica senza metafisica idealistica?

che cosa accade alla dialettica quando vengono aboliti i concetti soggettivistici di identit e totalit?

ancora: che cosa accade alla dialettica quando abbraccia in maniera programmatica il materialismo gnoseologico ovvero lidea che ogni concetto teorico permeato di lavoro sociale?

2. Excursus su teoria tradizionale e teoria critica

Per comprendere il background teorico di queste discussioni bisogna richiamare brevemente almeno il noto saggio di Horkheimer del 37 "Teoria tradizionale e teoria critica", vero "antecedente" di questa discussione.

Dialettica "materialistica" termine che torna costantemente nelle conversazioni fra Adorno e Horkheimer del 39 non significa semplicemente marxismo, come si potrebbe forse sospettare, ma confronto della teoria con i molteplici aspetti dellesperienza concreta: il richiamo al materialismo gnoseologico significa qui aderenza al materiale concreto, superando per lo specialismo scientifico classificatorio attraverso il ricorso a tutti gli ambiti di indagine unitariamente orientati. Si tratta cio di quelladerenza non-empiristica alla ricerca empirica che Adorno, richiamandosi a Benjamin, definir micrologia.

In Horkheimer vi un forte impulso alla dialettica come capacit di intenzionare la totalit e quindi al sapere scientifico come interdisciplinariet: dialettica significa quindi, concretamente, superamento delle unilateralit che caratterizzano il metodo scientifico dominante (positivistico e pragmatistico) tramite visione delle relazioni nel loro complesso. Vi cio un costante richiamo alla categoria di totalit di contro allisolamento positivistico. In questo la teoria critica erede legittima dellidealismo.

La dialettica dunque il metodo che garantisce la concreta connessione tra i "singoli ambiti culturali" e "la loro reciproca dipendenza". Essa animata da un impulso etico e da un costante richiamo allimpegno pratico "affinch i concetti riescano a interpretare le tensioni, i desideri e le aspettative delluomo". Ma proprio questo ci che lo scienziato "specializzato", il tecnico, non fa: positivismo e pragmatismo sono al servizio della spiegazione chiara dei fatti al fine di consentire agli individui di manipolarli a seconda degli scopi che ciascuno, privatamente, si prefigge; entrambi poi credono che gli interessi particolari possano comporsi in un tutto unitario per realizzare linteresse generale.

Per questo necessaria la dialettica. Essa spezza la presunzione ideologica della coscienza borghese, consistente nella riduzione della verit a ci che socialmente funziona. Nella comprensione dialettica ladesione al materiale, alla fatticit, fa s che un determinato processo storico-sociale non possa mai venir inteso "come effetto", scrive Horkheimer, "di singoli fatti immutabili; i suoi momenti si modificano piuttosto reciprocamente di continuo al suo interno, sicch non neppure possibile distinguerli radicalmente luno dallaltro".

In sostanza:

mentre il richiamo ai "fatti" e a ci che accade da parte di positivismo, pragmatismo ed empirismo simmetrico e consustanziale al richiamo alle essenze immutabili della metafisica, la teoria critica non perde di vista il processo storico-sociale in cui viene costituendosi loggettivit del dato. La teoria tradizionale presuntamente pura e incontaminata fissa rigidamente il "dato", astraendolo dalla "genesi sociale dei problemi", dalla "situazione reale in cui viene usata la scienza", dai "fini per i quali viene impiegata". In questo modo lo sguardo critico, unendo marxianamente esposizione e critica, rivela lastrattezza e lestraniazione della teoria tradizionale dal contesto pratico di costituzione e, allo stesso tempo, la necessit di un mutamento di direzione nel lavoro di ricerca teorica;

la teoria critica si propone quindi come linveramento dei momenti di criticit insiti nella teoria tradizionale e non come la sua confutazione. Il concetto stesso di teoria critica sorge pertanto in un contesto dialettico nel senso ampio del termine. Descrivendo lo stato di cose la teoria critica pu finalmente giungere a manifestare la loro intrinseca inadeguatezza. Solo una teoria critica dialettica riesce pertanto a garantire quellunit concreta di teoria e prassi vanamente perseguita dal positivismo e dal

materialismo dogmatico, proprio perch essa non perde mai di vista la mediazione di lavoro sociale contenuta nelloggetto.

3. La dialettica

La dialettica in un senso pi ampio precisamente loggetto del contendere nelle discussioni del 39 fra un Adorno, sostenitore di una dialettica gi allora "negativa", basata sulla negazione determinata e sulla necessit della critica immanente, e un Horkheimer, pi propenso per una dialettica "aperta", antiidealistica e materialistica, non necessariamente legata al primato della negazione determinata e che anzi accusa a un certo punto lamico di rinviare sempre "alla X che chiama dialettica, mentre io mi riferisco allo sviluppo della ricerca scientifica, che almeno non cos indeterminata" (protocollo del 1939, qui p. 140). Si potrebbe forse leggere la Dialettica dellilluminismo come il raggiungimento di un punto di equilibrio fra le due posizioni.

Costanti del pensiero di Horkheimer sono dunque:

la difesa di un concetto "aperto" di dialettica;

la difesa del concetto di totalit in polemica con il positivismo;

lassunzione metodologica del materialismo gnoseologico e dello storicismo antimetafisico.

La dialettica di Hegel viene interpretata da Horkheimer come una dialettica conclusiva (abgeschlossene), alla quale egli contrappone la dialettica aperta o non conclusiva, probabilmente di ispirazione neokantiana (Tillich, Griesbach, Rickert). Nellinterpretazione horkheimeriana la dialettica filosofia concreta, in quanto fluidifica i concetti, li mostra nella loro interdipendenza e nella loro derivazione da rapporti sociali fattuali: "Il momento del fatto deve rientrare anche nella dialettica" (protocollo del 3 febbraio 1939, qui p. 109).

Per contro Adorno manifesta le sue perplessit sul concetto di "dialettica aperta" (protocollo del 5 aprile 1939, qui a p. 123-24), sul concetto di totalit (ivi, 126) (vero leit-motiv del pensiero dialettico adorniano: si pensi alla Logik des Zerfalls di Negative Dialektik, nella quale vi un qualcosa di decostruttivo ante-litteram) e sembra invece favorevole a recuperare dalla "teologia negativa" (ivi, 127) un concetto di verit come "essenza della negazione" (ivi, 125). Va notata lestrema prossimit di questo punto con lultima parte di Negative Dialektik, le Meditazioni sulla metafisica che, infatti, risalgono proprio a questi anni.

Adorno concede a Horkheimer che la verit non consiste in nientaltro che "nel reciproco prodursi e riprodursi di fatto e costituzione. Non c un primo La teoria critica non deve affatto porre la domanda sul primo. Appena ci si pone in questa prospettiva, si gi caduti nel feticismo del concetto" (ivi, 121). Dialettica sembra qui significare qualcosa come una storicit radicale (viene in mente linquietudine del finito nellinterpretazione marcusiana di Hegel), una processualit che non si risolve in uno dei due poli in tensione (il fattuale e il concettuale) e che non in alcun modo riducibile al movimento del concetto stesso.

Con ci Adorno non intende abbracciare qualcosa come la dialettica "aperta" di matrice neokantiana. La distanza da Hegel va, infatti, ben oltre lalternativa secca tra conclusivit sistematica (punto di vista della totalit e dellidentit) e apertura non conclusiva. Si tratta invece di chiarire se tutto in definitiva vada ricondotto allambito del pensiero: allontologia forte di Hegel, per cui lin s deve essere ricondotto in ultima istanza al per s del pensiero, necessario opporre non gi unaltra ontologia, ma solo lontologia ironica "secondo cui non vi pi alcuna ontologia, per cui lo stesso concetto di fondamento ontologico

deve essere sospeso" (ivi, 124). Anche qui si mostra il lato decostruttivo-postmetafisico di Adorno (derivante dalla sua matrice nietzscheana).

A detta di Adorno gi il cominciamento della logica hegeliana rivelerebbe lintenzione profonda di Hegel, consistente nella liquidazione della filosofia prima, filosofia alla quale il pensiero hegeliano si riconsegnerebbe per alla fine, in quanto ontologizzerebbe il pensare. Proprio per questo Adorno sostiene che necessario un "mutamento di funzione" rispetto alla dialettica hegeliana, "utilizzare lo schema [sic] hegeliano per qualcosaltro", qualcosa cio che sporga rispetto alla "differenza tra il chiuso e il non-chiuso" (ibidem).

Il problema appunto quello di capire che cosa Adorno intenda, in questa sede, per "mutamento di funzione" rispetto alla dialettica hegeliana. Cfr. il dialogo a p. 125:

Horkheimer: Se Lei analizza quello che la verit, allora perviene alla conclusione che la verit , in un certo qual modo, un pensiero.

Adorno: Non si pu determinare la verit come un pensiero, altrimenti si gi nella filosofia dellidentit. Il concetto di verit sfugge alla fissazione della critica della conoscenza. La verit non nientaltro che lessenza della negazione, ci che di essa falso.

Horkheimer: Quindi si deve semplicemente dire no a tutto.

Adorno: Non vi nessunaltra misura della verit se non la determinazione della dissoluzione dellapparenza.

Horkheimer: In tal modo Lei potrebbe invecchiare concludendo, ai limiti della teoria irrazionalistica del tipo di Ludwig Klages, che il pensiero compare solo l dove c un disturbo. La sua rimozione condurrebbe alla vita immediata.

Dunque, lunico criterio normativo che una teoria critica dialettica pu ancora rivendicare se non vuole tornare alla logica soggettivistica dellidentit e della totalit il dissolvimento di quelle condizioni che impediscono il mostrarsi effettivo del fatto stesso, di quellapparenza che impedisce che lapparenza stessa si riveli come tale.

Entro questa differenziazione si possono allora comprendere meglio le apparenti divergenze fra Adorno e Horkheimer (talvolta pesanti, come in questo caso: Adorno equiparato a Klages!) nei protocolli del 39: Adorno vuole eliminare i fraintendimenti che derivano dallassunzione della dialettica materialistica. Come esempio Adorno cita, nei successivi colloqui, Lukcs, nel quale opera ancora un modello idealistico di dialettica travestito da materialismo: dai rapporti di produzione ovvero dal carattere di merce di ogni relazione nel mondo capitalistico-borghese vengono dedotte le "ideologie", secondo una Ableitung tipicamente idealistica, la quale in realt nasconde "la pretesa della soggettivit di dominare il mondo attraverso i suoi concetti" (protocollo 1939, qui p. 130).

4. Questioni

Quale valore possiamo allora attribuire a queste discussioni dialettiche? Esse sembrano infatti confermare proprio ci che nella communis opinio costituisce la profonda inattualit della teoria critica dialettica, ovvero il saldo legame di negativismo dialettico e messianismo. Albrecht Wellmer ha sostenuto, a questo proposito, che lintero Sptwerk adorniano non nientaltro che la rielaborazione della tesi fondamentale della Dialektik der Aufklrung ovvero della "teoria della modernit definitivamente oscurata". Il negativismo dialettico anche qui interpretato habermasianamente come un "vicolo cieco (Sackgasse)".

Tuttavia, a queste discussioni possibile ancora guardare con interesse filosofico. Esse mostrano, a mio avviso molto chiaramente, come il modello dialettico faccia riferimento non gi a una presunta conciliazione, a un Wesen soggiacente allo Schein, ma, piuttosto, a "quel tanto di universale che si esprime concretamente nella critica determinata delle condizioni di uno stadio storico circoscritto e specifico" e non dunque costretto ad abdicare di fronte al "fatto" del pluralismo multiculturale e alla contingenza ironica postmoderna. Il negativismo dialettico pertanto non una "metafilosofia", ma la consapevolezza che nello stesso articolarsi della Gegebenheit e non in un punto di vista sottratto ad essa che la teoria riesce a costituirsi criticamente senza ricadere nella teoria tradizionale e cos a mostrare il mondo nelle sue fratture e nelle sue crepe, "come apparir un giorno, deformato e manchevole, nella luce messianica".

Da queste discussioni sulla dialettica emerge insomma con forza proprio quanto Wellmer (che non cita o non conosce questi testi), nel suo salvataggio in extremis di Adorno, ritiene essere leredit ancora spendibile del pensiero di Adorno, ovvero proprio la sua resistenza a tradurre senza residui la razionalit in discorsivit. La traduzione habermasiana della non-identit nella comunicazione libera da dominio nei termini di una filosofia pragmatica del linguaggio, se ha il benefico effetto di dissolvere la "metafilosofia" di Adorno (=la connessione di negativismo dialettico e messianismo), ha per il grave difetto di annullare anche lintuizione fondamentale di Adorno: lidea del riconoscimento del non-identico presente tanto nella comprensione della realt quanto nellautocoscienza del soggetto. La Dialettica negativa non tratta delle strutture della comunicazione (ed dunque errato criticarla per questo deficit), ma cerca di pensare una logica non-reificante dellargomentazione, ponendosi non dal punto di vista del se ci debba essere unargomentazione razionale, ma del come si possa costituire una siffatta argomentazione nel presente contesto storico diagnosticato come contesto di "universale accecamento".

In definitiva, nel modello epistemologico basato sulla distinzione tra soggetto e oggetto, modello che ritorna costantemente nel pensiero di Adorno e che al centro dei seminari dialettici del 39, sono nascosti "elementi di un concetto di razionalit che non dice gi della conciliazione, ma della possibilit di pensare la ragione anche senza la speranza di una conciliazione ultima".

Da: http://venus.unive.it/cortella/crtheory/papers/ab_paper_stc.htm