Nella casa di Pitodoro, in cui si trovano riuniti Parmenide con l'allievo Zenone, il giovane Socrate, il giovanissimo Aristotele («quello

che divenne uno dei Trenta», allora undicenne) e altri due ospiti anonimi, Zenone dà lettura di un proprio scritto in cui, difendendo le affermazioni del maestro, attacca quanti ammettono la molteplicità degli enti: se infatti gli enti fossero molteplici, sorgerebbero infinite contraddizioni, col risultato che di ogni ente si dovrebbe dire che è al tempo stesso uno e molteplice, simile e dissimile, e via discorrendo. A tale conclusione Socrate però obietta che i molti possono sì esistere, se partecipano di alcune unità da cui traggono il nome: per esempio, diciamo «simili» tutte le cose che partecipano di un’idea della "somiglianza". Non ha dunque senso meravigliarsi che le cose, i molti, siano simili e dissimili allo stesso tempo; piuttosto ci si dovrebbe meravigliare se il simile in sé diventasse dissimile, e viceversa (129a). Parmenide tuttavia non tarda a mostrare al proprio giovane interlocutore alcune difficoltà che sorgono da quanto ha appena detto. Non è infatti da escludesi che Platone abbia voluto rappresentare, per bocca del giovane Socrate, alcune istanze giovanili della propria filosofia, di cui analizza le possibili contestazioni. Una prima obiezione, di carattere generale, riguarda la natura delle idee: l'eleate infatti immagina la possibilità che, accanto alle idee di giusto e bene, uguaglianza e grandezza, esistano anche quelle di uomo e acqua, o addirittura quelle decisamente ridicole di capello o fango. Socrate si dice sicuro dell'esistenza delle idee di bontà e grandezza - affermando quindi la natura assiologia delle idee -, mentre esprime perplessità circa le idee di uomo e acqua, e riconosce l'assurdità delle idee di capello o fango. Parmenide prosegue allora con altre tre obiezioni più specifiche: Prima obiezione La prima difficoltà riguarda la partecipazione ( mètexis) dell'idea con l'oggetto sensibile: «ciascun oggetto che partecipa [di un'idea] partecipa dell'intera idea o di una parte»? Socrate tenta di proporre un paragone con il giorno, che pur essendo uno illumina varie terre, oppure con un lenzuolo che copre vari uomini. Tuttavia, nel caso del lenzuolo, esso non potrà essere per intero su ciascun uomo, ma solo per una sua parte. Se ne deduce che anche per quanto riguarda l'idea, essa dovrà essere divisa in tante parti, quante gli oggetti che ne partecipano (130e4-131e9). Seconda obiezione Parmenide pone a Socrate una seconda difficoltà, che il filosofo Aristotele successivamente definirà "del terzo uomo"[3]. Se si pensa che tutte le cose grandi, tra di loro, abbiano qualcosa che le accomuni, ovvero la partecipazione al grande in sé, allora è plausibile pensare anche che tutte le cose grandi, a loro volta, abbiano qualcosa in comune con il grande in sé: ecco allora apparire una seconda idea di grandezza, di cui partecipano sia gli oggetti grandi sia l'idea di grande. Allo stesso modo, è però possibile ipotizzare che vi sia qualcosa che accomuni il grande in sé, gli oggetti grandi e la nuova essenza appena trovata, ipotesi che porterebbe alla comparsa di un'ulteriore idea di grandezza, innescando così un processo infinito (132a1-b2). A nulla giova l'ipotesi di Socrate per cui le idee potrebbero esistere solo nel pensiero; da ciò infatti Parmenide conclude che «o ciascuna cosa consiste di pensieri e tutte pensano oppure esse, pur essendo pensieri, sono prive di pensiero» (132b3-c11). Socrate ipotizza allora che le idee possano essere modelli fissi, di cui le cose sensibili sono solo copie. In questo caso la partecipazione delle cose alle idee altro non sarebbe che «l'essere foggiate come immagini di esse» Tuttavia in questo modo si ricade nell'obiezione del "terzo uomo" (132b4-133a10). Terza obiezione

L'uno in rapporto agli altri dall'uno.[4] Se l'uno è (137c4-160b1) L'uno in sé. in cui quello che si potrebbe sostanzialmente definire un monologo di Parmenide viene intervallato dalle frasi di assenso del suo giovanissimo interlocutore. ma un insieme di parti: l'uno contiene in sé la molteplicità (142b1-157b5). L'uno quindi non è composto di parti. in quanto occuperebbero un piano ontologico a se stante rispetto a quello umano/sensibile. si dovrà introdurre anche il diverso. è possibile scoprire quale delle due ipotesi sia veritiera quale no. Per far comprendere meglio l’esercizio appena descritto. A detta di Parmenide. nemmeno l'essere stesso. Solo con un simile allenamento si può apprendere il modo per discernere la verità ed evitare che essa sfugga da sotto gli occhi. ultima delle quali l'impossibilità da parte degli uomini di poter coltivare una scienza delle cose soprasensibili. per un totale di otto di deduzioni (tutte aporetiche). l'uno La dottrina delle idee comporta dunque varie difficoltà teoriche all'apparenza quasi insormontabili. Pertanto l'uno non è uno. nessun altro ente potrà esistere all’infuori dell'uno. Viene introdotto il due. ed è esterno al tempo. Se l'uno è uno. e di conseguenza anche il numero. una che dica "che è" e l’altra "che non è". non sarebbero in grado di conoscere gli oggetti sensibili presenti nel mondo degli uomini . Ma non coincidendo. ma accadrebbe che persino gli dèi. Tale metodo è così riassumibile: a proposito di qualsiasi oggetto o argomento. Valutando alla fine i risultati di questa indagine dialettica. svolgendo dapprima l’ipotesi che lo afferma. si prendono due ipotesi tra di loro contrarie e opposte. Parmenide decide di darne prova con l’aiuto di Aristotele. non ammetterà nessuna forma pluralità. dovrà partecipare dell'essere. e per renderli fra loro diversi. e non è né in movimento né in quiete. di seguito schematizzate secondo l'analisi di Migliori. e se ne svolgono tutte le conseguenze possibili e immaginabili. Ma non esistendo l’essere. . il dialogo prenderà la forma del discorso diretto. Per ogni ipotesi verranno dedotte quattro conseguenze. e in seguito quella che lo nega. detentori della scienza in sé ( episteme). Si noti che tale esercizio riprende il metodo dialettico e argomentativo di cui Zenone ha dato prova all'inizio del dialogo. sia essa interna o esterna. Da questo punto in avanti. ovvero l’episteme. Se le idee sono veramente entità in sé. esse diventano allora per noi inconoscibili. non è in nessun luogo. l'uno e l'essere costituiranno due parti di un tutto.Si tratta della più pesante teoreticamente. Oggetto di un'analisi accurata e dettagliatissima sarà l'uno. nemmeno l'uno sarà (137c4-142a8). aventi sostanza in rapporto a se stesse. spostando però l'oggetto di indagine dalle cose sensibili alla metafisica.conclusione a dir poco assurda (133a11-135c3). Stando così le cose non solo sarebbe per noi impossibile conoscere il bello o il bene in sé. Tuttavia in questo modo. Se l'uno è. il principale problema di Socrate è l'essere troppo giovane e poco allenato nell'esercizio dell'indagine filosofica. Per porvi rimedio il vecchio filosofo delinea al proprio interlocutore un metodo di indagine basato su ipotesi da verificare attraverso il ragionamento (136a4-c5). brillante ragazzino lì presente. Tale conclusione induce Parmenide a porre al suo giovane interlocutore la domanda: «Che farai allora della filosofia?» (135c5).

e non saranno né uno né molti né niente di determinato (165e2-166c2). non parteciperanno dell'uno e pertanto. si mostra in tutti i proprio limiti. potrà solo apparire uno. i cui significati non vengono mai definiti in maniera univoca. Se l’uno non è. non potranno essere composti di unità. in quanto ad esso partecipi. Essi cioè saranno un insieme molteplice composto di unità. esso sarà privo di caratteri.Gli altri dall'uno in rapporto all'uno. senza esserlo. Gli altri dall’uno considerati in sé. e quindi non saranno molti (159b2160b1). Infatti. non parteciperanno di ciò che non è. gli altri dall’uno rispetto all’uno che non è. cioè in quanto parti del Tutto. Non è infatti ben chiaro quale sia lo scopo effettivo di tale metodo e la critica è divisa secondo diversi interpretazioni. gli altri dall'uno. e nemmeno saranno molti. ogni singolo ente di cui la molteplicità si compone. ma questo metodo non è autosufficiente. e a loro volta gli altri dall'uno parteciperanno delle loro affezioni (160b5-163b6). ma lo sembreranno soltanto. Se l’uno non è. Se l’uno non è. esso è diverso dagli altri. Se l’uno non è (160b5-166c2) L’uno in rapporto agli altri dall’uno. con cui si è aperto il dialogo. Se l'uno è. poiché non è in grado di giungere ad una verità definitiva e inattaccabile. non possederanno nessuna delle affezioni dell’uno. poiché l’uno non esiste (164b5-165e1). e la teoria monistica di Parmenide ne esce di fatto confutata (166c2-5). ma anzi lasciati nel vago. Se l'uno è. Migliori ha comunque fatto notare che molte delle aporie presenti nei ragionamenti di Parmenide sono in realtà dovuti alla polisemia dei termini utilizzati. in quanto "non essere" qui significa semplicemente "essere diverso da". In questo caso l’uno si pone in relazione col molteplice. e perciò non sarà né uno né molti (163b7-164b4). e se "non essere" indica l’assenza dell’essere. L’analisi di Parmenide risulta dunque alla fine completamente aporetica. si troveranno ad essere allo stesso tempo infiniti (in quanto molteplici) e limitati (in quanto parti). privi dell'uno. L’uno in sé. rispetto a se stessi. gli altri dall'uno. trovandosi ad essere tra di loro simili e dissimili (157b6-159b1). Gli altri dall’uno in rapporto all’uno. Il discorso attorno all’uno. . gli altri dall'uno considerati in se stessi come separati dall'uno. Se l’uno non è. Gli altri dall'uno considerati in sé. La pratica platonica dell’elenchos si coniuga qui con la reductio ad absurdum.

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