Nella casa di Pitodoro, in cui si trovano riuniti Parmenide con l'allievo Zenone, il giovane Socrate, il giovanissimo Aristotele («quello

che divenne uno dei Trenta», allora undicenne) e altri due ospiti anonimi, Zenone dà lettura di un proprio scritto in cui, difendendo le affermazioni del maestro, attacca quanti ammettono la molteplicità degli enti: se infatti gli enti fossero molteplici, sorgerebbero infinite contraddizioni, col risultato che di ogni ente si dovrebbe dire che è al tempo stesso uno e molteplice, simile e dissimile, e via discorrendo. A tale conclusione Socrate però obietta che i molti possono sì esistere, se partecipano di alcune unità da cui traggono il nome: per esempio, diciamo «simili» tutte le cose che partecipano di un’idea della "somiglianza". Non ha dunque senso meravigliarsi che le cose, i molti, siano simili e dissimili allo stesso tempo; piuttosto ci si dovrebbe meravigliare se il simile in sé diventasse dissimile, e viceversa (129a). Parmenide tuttavia non tarda a mostrare al proprio giovane interlocutore alcune difficoltà che sorgono da quanto ha appena detto. Non è infatti da escludesi che Platone abbia voluto rappresentare, per bocca del giovane Socrate, alcune istanze giovanili della propria filosofia, di cui analizza le possibili contestazioni. Una prima obiezione, di carattere generale, riguarda la natura delle idee: l'eleate infatti immagina la possibilità che, accanto alle idee di giusto e bene, uguaglianza e grandezza, esistano anche quelle di uomo e acqua, o addirittura quelle decisamente ridicole di capello o fango. Socrate si dice sicuro dell'esistenza delle idee di bontà e grandezza - affermando quindi la natura assiologia delle idee -, mentre esprime perplessità circa le idee di uomo e acqua, e riconosce l'assurdità delle idee di capello o fango. Parmenide prosegue allora con altre tre obiezioni più specifiche: Prima obiezione La prima difficoltà riguarda la partecipazione ( mètexis) dell'idea con l'oggetto sensibile: «ciascun oggetto che partecipa [di un'idea] partecipa dell'intera idea o di una parte»? Socrate tenta di proporre un paragone con il giorno, che pur essendo uno illumina varie terre, oppure con un lenzuolo che copre vari uomini. Tuttavia, nel caso del lenzuolo, esso non potrà essere per intero su ciascun uomo, ma solo per una sua parte. Se ne deduce che anche per quanto riguarda l'idea, essa dovrà essere divisa in tante parti, quante gli oggetti che ne partecipano (130e4-131e9). Seconda obiezione Parmenide pone a Socrate una seconda difficoltà, che il filosofo Aristotele successivamente definirà "del terzo uomo"[3]. Se si pensa che tutte le cose grandi, tra di loro, abbiano qualcosa che le accomuni, ovvero la partecipazione al grande in sé, allora è plausibile pensare anche che tutte le cose grandi, a loro volta, abbiano qualcosa in comune con il grande in sé: ecco allora apparire una seconda idea di grandezza, di cui partecipano sia gli oggetti grandi sia l'idea di grande. Allo stesso modo, è però possibile ipotizzare che vi sia qualcosa che accomuni il grande in sé, gli oggetti grandi e la nuova essenza appena trovata, ipotesi che porterebbe alla comparsa di un'ulteriore idea di grandezza, innescando così un processo infinito (132a1-b2). A nulla giova l'ipotesi di Socrate per cui le idee potrebbero esistere solo nel pensiero; da ciò infatti Parmenide conclude che «o ciascuna cosa consiste di pensieri e tutte pensano oppure esse, pur essendo pensieri, sono prive di pensiero» (132b3-c11). Socrate ipotizza allora che le idee possano essere modelli fissi, di cui le cose sensibili sono solo copie. In questo caso la partecipazione delle cose alle idee altro non sarebbe che «l'essere foggiate come immagini di esse» Tuttavia in questo modo si ricade nell'obiezione del "terzo uomo" (132b4-133a10). Terza obiezione

è possibile scoprire quale delle due ipotesi sia veritiera quale no.Si tratta della più pesante teoreticamente. Per porvi rimedio il vecchio filosofo delinea al proprio interlocutore un metodo di indagine basato su ipotesi da verificare attraverso il ragionamento (136a4-c5). Tale conclusione induce Parmenide a porre al suo giovane interlocutore la domanda: «Che farai allora della filosofia?» (135c5). ultima delle quali l'impossibilità da parte degli uomini di poter coltivare una scienza delle cose soprasensibili. nessun altro ente potrà esistere all’infuori dell'uno. e non è né in movimento né in quiete. ed è esterno al tempo. l'uno e l'essere costituiranno due parti di un tutto.[4] Se l'uno è (137c4-160b1) L'uno in sé. Viene introdotto il due. Valutando alla fine i risultati di questa indagine dialettica. e per renderli fra loro diversi. una che dica "che è" e l’altra "che non è". Per ogni ipotesi verranno dedotte quattro conseguenze. di seguito schematizzate secondo l'analisi di Migliori. in cui quello che si potrebbe sostanzialmente definire un monologo di Parmenide viene intervallato dalle frasi di assenso del suo giovanissimo interlocutore. dovrà partecipare dell'essere. l'uno La dottrina delle idee comporta dunque varie difficoltà teoriche all'apparenza quasi insormontabili. si prendono due ipotesi tra di loro contrarie e opposte. L'uno quindi non è composto di parti. nemmeno l'uno sarà (137c4-142a8). Stando così le cose non solo sarebbe per noi impossibile conoscere il bello o il bene in sé. sia essa interna o esterna. ma un insieme di parti: l'uno contiene in sé la molteplicità (142b1-157b5). e in seguito quella che lo nega. Ma non coincidendo. Parmenide decide di darne prova con l’aiuto di Aristotele. brillante ragazzino lì presente. e di conseguenza anche il numero. detentori della scienza in sé ( episteme). Ma non esistendo l’essere. il dialogo prenderà la forma del discorso diretto. non è in nessun luogo. non sarebbero in grado di conoscere gli oggetti sensibili presenti nel mondo degli uomini . L'uno in rapporto agli altri dall'uno. Da questo punto in avanti. Tuttavia in questo modo. si dovrà introdurre anche il diverso. spostando però l'oggetto di indagine dalle cose sensibili alla metafisica. ovvero l’episteme. Se le idee sono veramente entità in sé. per un totale di otto di deduzioni (tutte aporetiche). Oggetto di un'analisi accurata e dettagliatissima sarà l'uno. il principale problema di Socrate è l'essere troppo giovane e poco allenato nell'esercizio dell'indagine filosofica. Solo con un simile allenamento si può apprendere il modo per discernere la verità ed evitare che essa sfugga da sotto gli occhi. aventi sostanza in rapporto a se stesse. svolgendo dapprima l’ipotesi che lo afferma. Per far comprendere meglio l’esercizio appena descritto. Se l'uno è. in quanto occuperebbero un piano ontologico a se stante rispetto a quello umano/sensibile. Si noti che tale esercizio riprende il metodo dialettico e argomentativo di cui Zenone ha dato prova all'inizio del dialogo. esse diventano allora per noi inconoscibili. non ammetterà nessuna forma pluralità. Se l'uno è uno. ma accadrebbe che persino gli dèi. nemmeno l'essere stesso. Tale metodo è così riassumibile: a proposito di qualsiasi oggetto o argomento.conclusione a dir poco assurda (133a11-135c3). e se ne svolgono tutte le conseguenze possibili e immaginabili. Pertanto l'uno non è uno. . A detta di Parmenide.

Se l’uno non è. Non è infatti ben chiaro quale sia lo scopo effettivo di tale metodo e la critica è divisa secondo diversi interpretazioni. e perciò non sarà né uno né molti (163b7-164b4). Il discorso attorno all’uno. poiché non è in grado di giungere ad una verità definitiva e inattaccabile. e se "non essere" indica l’assenza dell’essere. i cui significati non vengono mai definiti in maniera univoca. poiché l’uno non esiste (164b5-165e1). Gli altri dall’uno considerati in sé. gli altri dall'uno. non parteciperanno di ciò che non è. si troveranno ad essere allo stesso tempo infiniti (in quanto molteplici) e limitati (in quanto parti). Gli altri dall'uno considerati in sé. non parteciperanno dell'uno e pertanto. ma anzi lasciati nel vago.Gli altri dall'uno in rapporto all'uno. Essi cioè saranno un insieme molteplice composto di unità. ma lo sembreranno soltanto. Se l’uno non è. potrà solo apparire uno. cioè in quanto parti del Tutto. rispetto a se stessi. senza esserlo. gli altri dall'uno. in quanto ad esso partecipi. Se l’uno non è. privi dell'uno. e non saranno né uno né molti né niente di determinato (165e2-166c2). esso sarà privo di caratteri. e la teoria monistica di Parmenide ne esce di fatto confutata (166c2-5). non possederanno nessuna delle affezioni dell’uno. con cui si è aperto il dialogo. Migliori ha comunque fatto notare che molte delle aporie presenti nei ragionamenti di Parmenide sono in realtà dovuti alla polisemia dei termini utilizzati. L’analisi di Parmenide risulta dunque alla fine completamente aporetica. gli altri dall’uno rispetto all’uno che non è. Se l’uno non è. L’uno in sé. e quindi non saranno molti (159b2160b1). e a loro volta gli altri dall'uno parteciperanno delle loro affezioni (160b5-163b6). ma questo metodo non è autosufficiente. non potranno essere composti di unità. Se l'uno è. Gli altri dall’uno in rapporto all’uno. Se l’uno non è (160b5-166c2) L’uno in rapporto agli altri dall’uno. esso è diverso dagli altri. In questo caso l’uno si pone in relazione col molteplice. in quanto "non essere" qui significa semplicemente "essere diverso da". gli altri dall'uno considerati in se stessi come separati dall'uno. ogni singolo ente di cui la molteplicità si compone. si mostra in tutti i proprio limiti. La pratica platonica dell’elenchos si coniuga qui con la reductio ad absurdum. e nemmeno saranno molti. . trovandosi ad essere tra di loro simili e dissimili (157b6-159b1). Se l'uno è. Infatti.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful