Nella casa di Pitodoro, in cui si trovano riuniti Parmenide con l'allievo Zenone, il giovane Socrate, il giovanissimo Aristotele («quello

che divenne uno dei Trenta», allora undicenne) e altri due ospiti anonimi, Zenone dà lettura di un proprio scritto in cui, difendendo le affermazioni del maestro, attacca quanti ammettono la molteplicità degli enti: se infatti gli enti fossero molteplici, sorgerebbero infinite contraddizioni, col risultato che di ogni ente si dovrebbe dire che è al tempo stesso uno e molteplice, simile e dissimile, e via discorrendo. A tale conclusione Socrate però obietta che i molti possono sì esistere, se partecipano di alcune unità da cui traggono il nome: per esempio, diciamo «simili» tutte le cose che partecipano di un’idea della "somiglianza". Non ha dunque senso meravigliarsi che le cose, i molti, siano simili e dissimili allo stesso tempo; piuttosto ci si dovrebbe meravigliare se il simile in sé diventasse dissimile, e viceversa (129a). Parmenide tuttavia non tarda a mostrare al proprio giovane interlocutore alcune difficoltà che sorgono da quanto ha appena detto. Non è infatti da escludesi che Platone abbia voluto rappresentare, per bocca del giovane Socrate, alcune istanze giovanili della propria filosofia, di cui analizza le possibili contestazioni. Una prima obiezione, di carattere generale, riguarda la natura delle idee: l'eleate infatti immagina la possibilità che, accanto alle idee di giusto e bene, uguaglianza e grandezza, esistano anche quelle di uomo e acqua, o addirittura quelle decisamente ridicole di capello o fango. Socrate si dice sicuro dell'esistenza delle idee di bontà e grandezza - affermando quindi la natura assiologia delle idee -, mentre esprime perplessità circa le idee di uomo e acqua, e riconosce l'assurdità delle idee di capello o fango. Parmenide prosegue allora con altre tre obiezioni più specifiche: Prima obiezione La prima difficoltà riguarda la partecipazione ( mètexis) dell'idea con l'oggetto sensibile: «ciascun oggetto che partecipa [di un'idea] partecipa dell'intera idea o di una parte»? Socrate tenta di proporre un paragone con il giorno, che pur essendo uno illumina varie terre, oppure con un lenzuolo che copre vari uomini. Tuttavia, nel caso del lenzuolo, esso non potrà essere per intero su ciascun uomo, ma solo per una sua parte. Se ne deduce che anche per quanto riguarda l'idea, essa dovrà essere divisa in tante parti, quante gli oggetti che ne partecipano (130e4-131e9). Seconda obiezione Parmenide pone a Socrate una seconda difficoltà, che il filosofo Aristotele successivamente definirà "del terzo uomo"[3]. Se si pensa che tutte le cose grandi, tra di loro, abbiano qualcosa che le accomuni, ovvero la partecipazione al grande in sé, allora è plausibile pensare anche che tutte le cose grandi, a loro volta, abbiano qualcosa in comune con il grande in sé: ecco allora apparire una seconda idea di grandezza, di cui partecipano sia gli oggetti grandi sia l'idea di grande. Allo stesso modo, è però possibile ipotizzare che vi sia qualcosa che accomuni il grande in sé, gli oggetti grandi e la nuova essenza appena trovata, ipotesi che porterebbe alla comparsa di un'ulteriore idea di grandezza, innescando così un processo infinito (132a1-b2). A nulla giova l'ipotesi di Socrate per cui le idee potrebbero esistere solo nel pensiero; da ciò infatti Parmenide conclude che «o ciascuna cosa consiste di pensieri e tutte pensano oppure esse, pur essendo pensieri, sono prive di pensiero» (132b3-c11). Socrate ipotizza allora che le idee possano essere modelli fissi, di cui le cose sensibili sono solo copie. In questo caso la partecipazione delle cose alle idee altro non sarebbe che «l'essere foggiate come immagini di esse» Tuttavia in questo modo si ricade nell'obiezione del "terzo uomo" (132b4-133a10). Terza obiezione

Tale metodo è così riassumibile: a proposito di qualsiasi oggetto o argomento. L'uno in rapporto agli altri dall'uno. Per porvi rimedio il vecchio filosofo delinea al proprio interlocutore un metodo di indagine basato su ipotesi da verificare attraverso il ragionamento (136a4-c5). ed è esterno al tempo. l'uno La dottrina delle idee comporta dunque varie difficoltà teoriche all'apparenza quasi insormontabili. ultima delle quali l'impossibilità da parte degli uomini di poter coltivare una scienza delle cose soprasensibili. Da questo punto in avanti. Oggetto di un'analisi accurata e dettagliatissima sarà l'uno. Tale conclusione induce Parmenide a porre al suo giovane interlocutore la domanda: «Che farai allora della filosofia?» (135c5). Pertanto l'uno non è uno. sia essa interna o esterna. Valutando alla fine i risultati di questa indagine dialettica. ovvero l’episteme. nemmeno l'essere stesso. in quanto occuperebbero un piano ontologico a se stante rispetto a quello umano/sensibile. si dovrà introdurre anche il diverso. nemmeno l'uno sarà (137c4-142a8). A detta di Parmenide. il dialogo prenderà la forma del discorso diretto. non è in nessun luogo. l'uno e l'essere costituiranno due parti di un tutto. dovrà partecipare dell'essere.conclusione a dir poco assurda (133a11-135c3). Se l'uno è. e di conseguenza anche il numero. brillante ragazzino lì presente. Se le idee sono veramente entità in sé. Per far comprendere meglio l’esercizio appena descritto. detentori della scienza in sé ( episteme). una che dica "che è" e l’altra "che non è". Parmenide decide di darne prova con l’aiuto di Aristotele. si prendono due ipotesi tra di loro contrarie e opposte. Se l'uno è uno. e in seguito quella che lo nega. Viene introdotto il due. e se ne svolgono tutte le conseguenze possibili e immaginabili. svolgendo dapprima l’ipotesi che lo afferma. Si noti che tale esercizio riprende il metodo dialettico e argomentativo di cui Zenone ha dato prova all'inizio del dialogo. nessun altro ente potrà esistere all’infuori dell'uno. spostando però l'oggetto di indagine dalle cose sensibili alla metafisica. e non è né in movimento né in quiete. Ma non coincidendo. Per ogni ipotesi verranno dedotte quattro conseguenze. L'uno quindi non è composto di parti. non sarebbero in grado di conoscere gli oggetti sensibili presenti nel mondo degli uomini .Si tratta della più pesante teoreticamente.[4] Se l'uno è (137c4-160b1) L'uno in sé. ma un insieme di parti: l'uno contiene in sé la molteplicità (142b1-157b5). ma accadrebbe che persino gli dèi. e per renderli fra loro diversi. per un totale di otto di deduzioni (tutte aporetiche). . è possibile scoprire quale delle due ipotesi sia veritiera quale no. Ma non esistendo l’essere. Stando così le cose non solo sarebbe per noi impossibile conoscere il bello o il bene in sé. di seguito schematizzate secondo l'analisi di Migliori. non ammetterà nessuna forma pluralità. esse diventano allora per noi inconoscibili. il principale problema di Socrate è l'essere troppo giovane e poco allenato nell'esercizio dell'indagine filosofica. aventi sostanza in rapporto a se stesse. in cui quello che si potrebbe sostanzialmente definire un monologo di Parmenide viene intervallato dalle frasi di assenso del suo giovanissimo interlocutore. Solo con un simile allenamento si può apprendere il modo per discernere la verità ed evitare che essa sfugga da sotto gli occhi. Tuttavia in questo modo.

Gli altri dall’uno in rapporto all’uno. ma anzi lasciati nel vago. senza esserlo. Non è infatti ben chiaro quale sia lo scopo effettivo di tale metodo e la critica è divisa secondo diversi interpretazioni. gli altri dall'uno. gli altri dall’uno rispetto all’uno che non è. esso è diverso dagli altri. con cui si è aperto il dialogo. In questo caso l’uno si pone in relazione col molteplice. La pratica platonica dell’elenchos si coniuga qui con la reductio ad absurdum. poiché non è in grado di giungere ad una verità definitiva e inattaccabile. e a loro volta gli altri dall'uno parteciperanno delle loro affezioni (160b5-163b6). e nemmeno saranno molti. Il discorso attorno all’uno. Migliori ha comunque fatto notare che molte delle aporie presenti nei ragionamenti di Parmenide sono in realtà dovuti alla polisemia dei termini utilizzati. privi dell'uno. Se l'uno è. non parteciperanno dell'uno e pertanto. ma questo metodo non è autosufficiente. L’uno in sé. e non saranno né uno né molti né niente di determinato (165e2-166c2). e se "non essere" indica l’assenza dell’essere. e perciò non sarà né uno né molti (163b7-164b4). Infatti. Se l’uno non è. . non potranno essere composti di unità. Se l’uno non è. in quanto ad esso partecipi. trovandosi ad essere tra di loro simili e dissimili (157b6-159b1). rispetto a se stessi. si troveranno ad essere allo stesso tempo infiniti (in quanto molteplici) e limitati (in quanto parti). ogni singolo ente di cui la molteplicità si compone. Se l’uno non è. in quanto "non essere" qui significa semplicemente "essere diverso da". si mostra in tutti i proprio limiti. e quindi non saranno molti (159b2160b1). esso sarà privo di caratteri. Se l'uno è. Essi cioè saranno un insieme molteplice composto di unità. poiché l’uno non esiste (164b5-165e1). gli altri dall'uno considerati in se stessi come separati dall'uno. L’analisi di Parmenide risulta dunque alla fine completamente aporetica. Gli altri dall'uno considerati in sé. Se l’uno non è (160b5-166c2) L’uno in rapporto agli altri dall’uno. e la teoria monistica di Parmenide ne esce di fatto confutata (166c2-5). i cui significati non vengono mai definiti in maniera univoca. Gli altri dall’uno considerati in sé. cioè in quanto parti del Tutto.Gli altri dall'uno in rapporto all'uno. non possederanno nessuna delle affezioni dell’uno. gli altri dall'uno. Se l’uno non è. non parteciperanno di ciò che non è. potrà solo apparire uno. ma lo sembreranno soltanto.

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