Nella casa di Pitodoro, in cui si trovano riuniti Parmenide con l'allievo Zenone, il giovane Socrate, il giovanissimo Aristotele («quello

che divenne uno dei Trenta», allora undicenne) e altri due ospiti anonimi, Zenone dà lettura di un proprio scritto in cui, difendendo le affermazioni del maestro, attacca quanti ammettono la molteplicità degli enti: se infatti gli enti fossero molteplici, sorgerebbero infinite contraddizioni, col risultato che di ogni ente si dovrebbe dire che è al tempo stesso uno e molteplice, simile e dissimile, e via discorrendo. A tale conclusione Socrate però obietta che i molti possono sì esistere, se partecipano di alcune unità da cui traggono il nome: per esempio, diciamo «simili» tutte le cose che partecipano di un’idea della "somiglianza". Non ha dunque senso meravigliarsi che le cose, i molti, siano simili e dissimili allo stesso tempo; piuttosto ci si dovrebbe meravigliare se il simile in sé diventasse dissimile, e viceversa (129a). Parmenide tuttavia non tarda a mostrare al proprio giovane interlocutore alcune difficoltà che sorgono da quanto ha appena detto. Non è infatti da escludesi che Platone abbia voluto rappresentare, per bocca del giovane Socrate, alcune istanze giovanili della propria filosofia, di cui analizza le possibili contestazioni. Una prima obiezione, di carattere generale, riguarda la natura delle idee: l'eleate infatti immagina la possibilità che, accanto alle idee di giusto e bene, uguaglianza e grandezza, esistano anche quelle di uomo e acqua, o addirittura quelle decisamente ridicole di capello o fango. Socrate si dice sicuro dell'esistenza delle idee di bontà e grandezza - affermando quindi la natura assiologia delle idee -, mentre esprime perplessità circa le idee di uomo e acqua, e riconosce l'assurdità delle idee di capello o fango. Parmenide prosegue allora con altre tre obiezioni più specifiche: Prima obiezione La prima difficoltà riguarda la partecipazione ( mètexis) dell'idea con l'oggetto sensibile: «ciascun oggetto che partecipa [di un'idea] partecipa dell'intera idea o di una parte»? Socrate tenta di proporre un paragone con il giorno, che pur essendo uno illumina varie terre, oppure con un lenzuolo che copre vari uomini. Tuttavia, nel caso del lenzuolo, esso non potrà essere per intero su ciascun uomo, ma solo per una sua parte. Se ne deduce che anche per quanto riguarda l'idea, essa dovrà essere divisa in tante parti, quante gli oggetti che ne partecipano (130e4-131e9). Seconda obiezione Parmenide pone a Socrate una seconda difficoltà, che il filosofo Aristotele successivamente definirà "del terzo uomo"[3]. Se si pensa che tutte le cose grandi, tra di loro, abbiano qualcosa che le accomuni, ovvero la partecipazione al grande in sé, allora è plausibile pensare anche che tutte le cose grandi, a loro volta, abbiano qualcosa in comune con il grande in sé: ecco allora apparire una seconda idea di grandezza, di cui partecipano sia gli oggetti grandi sia l'idea di grande. Allo stesso modo, è però possibile ipotizzare che vi sia qualcosa che accomuni il grande in sé, gli oggetti grandi e la nuova essenza appena trovata, ipotesi che porterebbe alla comparsa di un'ulteriore idea di grandezza, innescando così un processo infinito (132a1-b2). A nulla giova l'ipotesi di Socrate per cui le idee potrebbero esistere solo nel pensiero; da ciò infatti Parmenide conclude che «o ciascuna cosa consiste di pensieri e tutte pensano oppure esse, pur essendo pensieri, sono prive di pensiero» (132b3-c11). Socrate ipotizza allora che le idee possano essere modelli fissi, di cui le cose sensibili sono solo copie. In questo caso la partecipazione delle cose alle idee altro non sarebbe che «l'essere foggiate come immagini di esse» Tuttavia in questo modo si ricade nell'obiezione del "terzo uomo" (132b4-133a10). Terza obiezione

Si noti che tale esercizio riprende il metodo dialettico e argomentativo di cui Zenone ha dato prova all'inizio del dialogo. nemmeno l'uno sarà (137c4-142a8). in cui quello che si potrebbe sostanzialmente definire un monologo di Parmenide viene intervallato dalle frasi di assenso del suo giovanissimo interlocutore. . di seguito schematizzate secondo l'analisi di Migliori. ovvero l’episteme.Si tratta della più pesante teoreticamente. in quanto occuperebbero un piano ontologico a se stante rispetto a quello umano/sensibile. Ma non esistendo l’essere. Parmenide decide di darne prova con l’aiuto di Aristotele. sia essa interna o esterna. è possibile scoprire quale delle due ipotesi sia veritiera quale no. esse diventano allora per noi inconoscibili. Tuttavia in questo modo. brillante ragazzino lì presente. detentori della scienza in sé ( episteme). Per far comprendere meglio l’esercizio appena descritto. nessun altro ente potrà esistere all’infuori dell'uno. Tale conclusione induce Parmenide a porre al suo giovane interlocutore la domanda: «Che farai allora della filosofia?» (135c5). ultima delle quali l'impossibilità da parte degli uomini di poter coltivare una scienza delle cose soprasensibili. e in seguito quella che lo nega. Tale metodo è così riassumibile: a proposito di qualsiasi oggetto o argomento. e se ne svolgono tutte le conseguenze possibili e immaginabili. Stando così le cose non solo sarebbe per noi impossibile conoscere il bello o il bene in sé. e per renderli fra loro diversi. Oggetto di un'analisi accurata e dettagliatissima sarà l'uno. L'uno quindi non è composto di parti. ma accadrebbe che persino gli dèi. Per ogni ipotesi verranno dedotte quattro conseguenze. ed è esterno al tempo. nemmeno l'essere stesso. L'uno in rapporto agli altri dall'uno.conclusione a dir poco assurda (133a11-135c3). Valutando alla fine i risultati di questa indagine dialettica. A detta di Parmenide. ma un insieme di parti: l'uno contiene in sé la molteplicità (142b1-157b5). l'uno La dottrina delle idee comporta dunque varie difficoltà teoriche all'apparenza quasi insormontabili. Viene introdotto il due.[4] Se l'uno è (137c4-160b1) L'uno in sé. Da questo punto in avanti. l'uno e l'essere costituiranno due parti di un tutto. il principale problema di Socrate è l'essere troppo giovane e poco allenato nell'esercizio dell'indagine filosofica. spostando però l'oggetto di indagine dalle cose sensibili alla metafisica. Se l'uno è uno. aventi sostanza in rapporto a se stesse. Solo con un simile allenamento si può apprendere il modo per discernere la verità ed evitare che essa sfugga da sotto gli occhi. si dovrà introdurre anche il diverso. il dialogo prenderà la forma del discorso diretto. Pertanto l'uno non è uno. non ammetterà nessuna forma pluralità. non sarebbero in grado di conoscere gli oggetti sensibili presenti nel mondo degli uomini . Se l'uno è. non è in nessun luogo. si prendono due ipotesi tra di loro contrarie e opposte. Se le idee sono veramente entità in sé. dovrà partecipare dell'essere. per un totale di otto di deduzioni (tutte aporetiche). svolgendo dapprima l’ipotesi che lo afferma. una che dica "che è" e l’altra "che non è". Ma non coincidendo. e di conseguenza anche il numero. Per porvi rimedio il vecchio filosofo delinea al proprio interlocutore un metodo di indagine basato su ipotesi da verificare attraverso il ragionamento (136a4-c5). e non è né in movimento né in quiete.

ogni singolo ente di cui la molteplicità si compone.Gli altri dall'uno in rapporto all'uno. e perciò non sarà né uno né molti (163b7-164b4). La pratica platonica dell’elenchos si coniuga qui con la reductio ad absurdum. in quanto ad esso partecipi. Infatti. e a loro volta gli altri dall'uno parteciperanno delle loro affezioni (160b5-163b6). e nemmeno saranno molti. non parteciperanno di ciò che non è. non possederanno nessuna delle affezioni dell’uno. gli altri dall'uno considerati in se stessi come separati dall'uno. trovandosi ad essere tra di loro simili e dissimili (157b6-159b1). e la teoria monistica di Parmenide ne esce di fatto confutata (166c2-5). Essi cioè saranno un insieme molteplice composto di unità. ma questo metodo non è autosufficiente. esso è diverso dagli altri. potrà solo apparire uno. . Se l’uno non è. poiché l’uno non esiste (164b5-165e1). Migliori ha comunque fatto notare che molte delle aporie presenti nei ragionamenti di Parmenide sono in realtà dovuti alla polisemia dei termini utilizzati. ma anzi lasciati nel vago. senza esserlo. In questo caso l’uno si pone in relazione col molteplice. gli altri dall'uno. Se l’uno non è. ma lo sembreranno soltanto. Il discorso attorno all’uno. Se l’uno non è (160b5-166c2) L’uno in rapporto agli altri dall’uno. esso sarà privo di caratteri. Gli altri dall'uno considerati in sé. Non è infatti ben chiaro quale sia lo scopo effettivo di tale metodo e la critica è divisa secondo diversi interpretazioni. non parteciperanno dell'uno e pertanto. i cui significati non vengono mai definiti in maniera univoca. Se l’uno non è. privi dell'uno. gli altri dall'uno. poiché non è in grado di giungere ad una verità definitiva e inattaccabile. Se l'uno è. Se l’uno non è. e se "non essere" indica l’assenza dell’essere. Gli altri dall’uno considerati in sé. Gli altri dall’uno in rapporto all’uno. e non saranno né uno né molti né niente di determinato (165e2-166c2). in quanto "non essere" qui significa semplicemente "essere diverso da". si mostra in tutti i proprio limiti. e quindi non saranno molti (159b2160b1). cioè in quanto parti del Tutto. L’uno in sé. Se l'uno è. non potranno essere composti di unità. rispetto a se stessi. gli altri dall’uno rispetto all’uno che non è. con cui si è aperto il dialogo. si troveranno ad essere allo stesso tempo infiniti (in quanto molteplici) e limitati (in quanto parti). L’analisi di Parmenide risulta dunque alla fine completamente aporetica.

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