DIO NEGLI SCRITTI DELL'ANTICO TESTAMENTO

Esporremo in questo capitolo i dati fondanti della fede sul mistero di

Dio, cominciando da quelli che ci offre la Scrittura nell'Antico
Testamento.

1. Giustificazione e senso del ricorso all'Antico Testamento

La fede cristiana poggia su alcune salde convinzioni di base. Tra
esse, quella
dell'origine non umana ma divina della sua idea o immagine di Dio, e
della differenza che
ciò stabilisce tra essa e molte altre forme di religiosità, che si sono
formate la loro idea
del divino a partire dall'esperienza della natura.
Insieme a questa prima c'è una seconda convinzione alla base
della fede. È questa: la
parola definitiva su Dio l'ha detta Dio stesso nella persona di Gesù di
Nazaret, il Cristo e
Signore. Per questa ragione egli viene confessato come il Rivelatore
definitivo di Dio (cf
DV 1 e 4), e la Parola di Dio in persona (Gv 1,1-14). Egli è tale,
anzitutto, nei confronti
di Dio stesso, della sua immagine, del suo volto.
Gesù Cristo, tuttavia, non è spuntato come un fungo dopo la
pioggia. Non è caduto
dal cielo come una meteorite. Egli, come uomo, è cresciuto sull'humus
di una lunga storia, la storia di fede del popolo d'Israele. Anche la sua
maniera umana di pensare, vivere e
annunciare Dio è quindi radicata in questa storia. Il Dio di cui egli
parla e nel cui nome
agisce, è sostanzialmente il Dio del suo popolo, il "Dio dei Padri",
come si usava dire in
Israele. È vero che, come avremo occasione di vedere, all'interno di
questa sostanziale continuità egli fa delle scelte e delle accentuazioni,
ma ciò non elimina in radice tale continuità.
È questa la ragione per la quale risulta indispensabile ricorrere
all'Antico Testamento
per capire l'immagine di Dio che Gesù Cristo rivela. Senza questo
ricorso tale immagine
resterebbe senza radici e sensibilmente impoverita. Perfino sfocata.
Per la nostra ricerca
ciò risulta decisivo.
Dobbiamo quindi fare la nostra ricerca mirata a identificare
l'immagine di Dio negli
scritti dell'A. Testamento. Ci domandiamo tuttavia previamente: come
procedere per
identificare i tratti fondamentali di quest'immagine? quale strada
seguire?
In realtà nella Bibbia di Dio parlano tutte e ognuna delle singole
pagine, direttamente o indirettamente. Sin dalle sue prime pagine,
infatti, la Scrittura inizia parlando del Dio
Jhwh, creatore del mondo e di tutto quanto esiste (Gen 2), lo stesso
Dio che poi, poco
più avanti (Gen 12), sceglie un uomo, Abramo, per preparare la storia
della salvezza dei
suoi discendenti e, mediante essi, dell'umanità intera. E questo modo
di parlare continua
attraverso tutte le pagine dell'A. Testamento, e anche del Nuovo. Ma
chi conosce come
sono stati scritti i libri veterotestamentari, quale sia la loro storia a
partire dalle tradizioni orali iniziali e con quale intenzione sono stati
redatti, sa che questi discorsi su Dio sono frutto di un laborioso
processo di maturazione della fede del popolo d'Israele lungo la sua
storia. Lo conferma la costituzione Dei Verbum al suo n. l4, dove fa
appunto riferimento alla rivelazione all'interno dell'esperienza di
questo popolo.
Sarebbe certamente molto arricchente seguire diacronicamente
l'intera storia dell'immagine di Dio che il popolo d'Israele ebbe lungo i
secoli, rilevando volta per volta la
continuità e la novità presenti in ognuna delle sue tappe. Si
scoprirebbero tanti dati di
una grande fecondità per la fede e per la teologia. Le difficoltà però di
un tale tentativo
non sono poche. Basta pensare alla mole degli scritti per farsene
un'idea. Altrettanto si
può dire della diversità dei generi letterari che si riscontra in essi. C'è
pure la difficoltà
della eterogeneità che essi rivelano dal punto di vista della loro
genesi. Gli studi esegetici
ci hanno reso consapevoli che questi scritti appartengono a momenti
 storici molto diversi
tra di loro. Essi riflettono l'evoluzione a cui andò soggetta la fede del
popolo d'Israele
lungo i secoli. Non è pertanto ne semplice ne facile determinare con
esattezza ciò che in
essi risponde ad una storicità oggettiva e ciò che invece è frutto di
rielaborazione posteriore della fede.
Malgrado tutte queste difficoltà, c'è un dato pacificamente
accettato dagli studiosi
della Bibbia: tutti gli scritti veterotestamentari hanno un punto
centrale di riferimento, più
o meno esplicito, l'avvenimento dell'esodo dei discendenti di Abramo
dall'Egitto1. Ciò
viene a facilitare la nostra ricerca. Cercheremo di cogliere, in un primo
approccio di tipo
storico-genetico, quale sia l'immagine di Dio che il popolo colse in quel
momento decisivo della sua storia, immagine che poi mantenne
sostanzialmente inalterata lungo i secoli.

2. Approccio storico-genetico
In questo primo approccio ci muoveremo, quindi, in una prospettiva
storica a partire
dall'esodo, ma tenendo presente anche l'evoluzione ulteriore. Ci
interessa conoscere i
tratti fondamentali del volto del Dio dell'esodo, e anche lo sviluppo
della fede di Israele
in quest'ambito.

2.1. Centralità e ruolo di un avvenimento biblico

Per chi legge con sufficiente attenzione l'A. Testamento, appare
subito chiaro che
l'esodo occupa un posto centrale nella coscienza del popolo d'Israele.
Esso viene non soltanto descritto ampiamente nel suo svolgimento
storico, spesso utilizzando generi letterari epici, ma viene anche
costantemente ricordato dal popolo nel suo cammino storico, e

1
"M. Noth, isolando il ritornello teologico costante JHWH ci ha fatto uscire dall'Egitto, l'ha definito “la confessione di fede
originaria di Israele”. Lo stesso 'credo' storico [...] non fa che ribadire questo primato dell'esodo nella struttura della
Heilgeschichte -storico-salvifica- della fede biblica [...]. L'evento decisivo della liberazione dalla schiavitù faraonica è come
la radice sempre viva da cui nasce l'albero ramificato della storia della salvezza" (G. RAVASI, Esodo, in P. ROSSANO - G.
RAVASI - A. GIRLANDA [a cura]. Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cisinello Balsamo, Paoline 1988, 506-507).
celebrato con grande solennità, specialmente nella grande festa
annuale della Pasqua2.
Gli esegeti fanno rilevare con ragione che la narrazione di questo
avvenimento, cosi
come la ritroviamo nei libri del Pentateuco e specialmente in quello
dell’Esodo, è già il risultato di un ripensamento posteriore della fede
del popolo in un determinato contesto
storico, e che ciò comporta una certa dose di proiezione del presente
in cui viene descritto verso il passato3. L'osservazione è pertinente.
Tuttavia essa non annulla la realtà del
nucleo storico dell'avvenimento, ne elimina la certezza sul fatto che
esso costituisca realmente la cellula-madre d'Israele come popolo, e
anche la cellula-madre d'Israele come
popolo credente in YHWH. Ne è una conferma, per esempio, il "credo"
di Dt 26,5-94.
Ciò ha un'importanza decisiva per quel che riguarda l'immagine di Dio
che stiamo cercando di identificare. Fu infatti lì, nell'avvenimento-
madre dell'esodo, dove Israele in quanto tale, e cioè in quanto
popolo5, incontrò il "suo" Dio. E dove imparò anche a chiamarlo con il
suo Nome proprio (Es 3,13-15). Quindi, è anche lì dove si riscontrano,
anche se in forma germinale, i tratti fondamentali dell'immagine di
questo Dio, che sarà poi anche il
Dio di Gesù di Nazaret e delle comunità che a lui si sono ispirate.
Per tutto il percorso della sua storia Israele continuerà a scoprire
sempre più chiaramente e in maniera sempre più ricca ciò che è già
contenuto implicitamente in tale immagine germinale, stimolato e
sollecitato dalle nuove circostanze storiche in cui si troverà a vivere. I
tratti del volto di questo Dio torneranno sempre più nitidi nella fede
del popolo.
Spesso, d'altronde, Israele dovrà lottare contro la tentazione di
oscurare detto volto a
causa del sincretismo religioso che lo porterà ad adorare, insieme con
JHWH, altre divinità dei popoli confinanti.
Per cogliere i lineamenti essenziali del volto del Dio rivelatesi
nell'esodo, occorre
2
Vedere tutto il libro del Deuteronomio, che ritorna costantemente sull'avvenimento, ma anche altri innumerevoli testi
salmodici, sapienziali e soprattutto profetici in cui il riferimento più o meno esplicito all'esperienza dell'esodo è presente.
3
Cf Bibbia di Gerusalemme: 11 Pentateuco. Introduzione, Bologna, Dehoniane 1977, 28-30.
4
Cf G.Von RAD, Teologia dell'Antico Testamento, Brescia, Paideia 1977, I 149-151.
5
A prescindere dal rapporto che i Patriarchi abbiamo avuto con Lui, cosa che rimane oscura data la insufficienza di dati,
come avremo occasione di rilevare più avanti, parlando del monoteismo d'Israele e la sua evoluzione.
 quindi rifarsi a quell'avvenimento prendendolo in considerazione così
come lo presentano
le narrazioni dell'A. Testamento. È ciò che faremo ora. Ci ridurremo
però a raccoglierne
solo gli elementi più sostanziali tenendo presente, nella misura del
possibile, quanto dico-
no comunemente gli esegeti su di esso.

2.2. L'esodo e le sue componenti

L'esodo appare, anzitutto, nelle narrazioni veterotestamentarie, come
un avvenimento storico e, ancora più specificamente, come un
avvenimento storico di salvezza. Anzi, come l'avvenimento di salvezza
per eccellenza. Come la stessa parola lo indica, esso implica un
processo dinamico mediante il quale, ad opera di Dio e con la
collaborazione umana, un gruppo di uomini esce da una situazione
pesantemente negativa verso una
nuova situazione ampiamente positiva. Schematicamente lo si può
rappresentare in questo modo:
II punto di partenza del processo è, quindi, una situazione iniziale
umanamente molto negativa. Infatti, il gruppo dei discendenti di
Abramo che a causa della carestia erano andati a finire in Egitto, si
venne a trovare, col passare del tempo, in una condizione addirittura
disperata, per un insieme convergente di motivi.
Concretamente, per il fatto di vivere in una terra non propria (Gen
50,22-24), in condizione di oppressione e sfruttamento da parte del
Faraone (Es 1,8-14; 5,15-19), e nella prospettiva sicura di venir
completamente soppressi per via dell'eliminazione violenta dei
nascituri maschi decisa dal Faraone (Es 1, 15-22).
• Trovandosi in tali condizioni essi diventano oggetto di un intervento
straordinario del Dio-JHWH, assecondato inizialmente da Mosé ma poi
anche da tutto u gruppo. Questo Dio prende l'iniziativa di strapparli
dalla situazione disperata m cui si
trovano. Sensibile alle loro grida di dolore. Egli decide di cambiare
radicalmente la
loro sorte (Es 3,1-10) e chiama a questo scopo Mosé, il quale a poco a
poco coinvolge anche l'intero gruppo a collaborare nella vicenda.
• Risultato di tutto ciò è la creazione di una nuova situazione. Grazie a
quest'intervento divino straordinario, mediato dagli interventi umani
di cui Mosé è protagonista, dagli altri suoi collaboratori e in definitiva
dall'intero popolo, essi entrano in una nuova condizione umanamente
più positiva. Concretamente: sono liberati dall'oppressione e dallo
sfruttamento del Faraone e degli egiziani (Es 14,30), acquistano come
propria una terra "che stilla latte e miele" (Es, Gios, ecc.), e hanno la
possibilità di costituire un popolo padrone delle proprie decisioni,
acquistando anche una possibilità di futuro per sé e per i loro posteri.
Questo avvenimento capitale per la storia e per la fede del popolo
lo lasciò profondamente segnato per sempre. Creò in lui un modo
esodale di vedere le cose. Infatti, lo
schema-esodo fu da Israele proiettato sia sul passato sia sull'avvenire.
Lo si può vedere
per esempio nella narrazione della creazione in Gen 1-2 e della
vocazione di Abramo in
6
Gen 12 per ciò che riguarda il passato; e ancora più chiaramente in Is
41,17-20;
43,16-21, per ciò che riguarda il futuro. In questi scritti isaiani si vede
che, quando gli
ebrei volevano pensare ad un intervento definitivo di JFIWH nella
storia, si rifacevano all'esodo per averne un'idea. Trovavano in esso
come un anticipo indicativo della realizzazione piena della promessa
per loro e per l'umanità tutta.
Per la nostra ricerca interessa sottolineare che fu alla luce di
questa loro esperienza fondante che essi impararono a conoscere il
volto del loro Dio. Per essi Egli era e sarà per sempre quale lo descrive
la "carta d'identità" con cui più avanti, nella stipulazione dell'alleanza,
si presenterà al contratto: "Io sono JHWH, il tuo Dio, che ti ho fatto
uscire dal paese d'Egitto, dalla casa di schiavitù" (Es 20,1). O, con una
formula molto simile:
"Io sono JHWH il vostro Dio, che vi ho fatto uscire dal paese d'Egitto;
ho spezzato il vostro giogo e vi ho fatto camminare a testa alta" (Lv
26,13).
Questo Dio dell'esodo ha quindi un nome proprio: (il tetragramma
sacro: iod,
he, waw, he). E questo suo nome non ha un significato generico,
indicante tutt'al più il
suo essere divino. In tutta la Bibbia JHWH è il nome proprio del Dio di
Israele (anche se
dal s. III in poi si evita di pronunciarlo e lo si sostituisce con Elohim, o
6
Nella narrazione di Gen 1-2 si può scorgere lo schema-esodo come passaggio, per l'intervento potente
della Parola e dello Spirito di Dio, dal caos primordiale al cosmo; in quella di Abramo, come passaggio dalla morte alla vita,
alla possibilità di futuro.
 più spesso ancora con Adonai, che i Settanta traducono con K'opioi;).
Esso viene usato pure nella forma abbreviata "JH".
" Riguardo alla sua origine, occorre rilevare che i documenti della
tradizione E (per
es. Es 3,14) e P (per es. Es 6,3) lo fanno risaure a Mosè stesso; quelli
invece della
tradizione J lo anticipano ai primordi stessi della creazione (vedi Gerì
4,26). È più
probabile, secondo gli studiosi, che siano le prime a riflettere ciò che è
avvenuto
storicamente.
• II suo significato è ancora oggi oggetto di molte discussioni. Le prese
di posizione
al riguardo sono diverse. Un aspetto da tener presente è che per gli
ebrei il nome
significava e faceva presente in qualche modo la realtà stessa
nominata e che, come per tutti gli orientali, la sua conoscenza
esponeva tale realtà ad una manipolazione da parte di chi lo
conosceva. C'è chi, in ragione di questo dato, interpreta le parole di Es
3,14 come una risposta puramente evasiva da parte di JHWH. Egli
rifiuterebbe di dire il suo nome per evitare appunto le pretese
manipolazioni magiche da parte del popolo.
Analizzando invece il testo alla luce del contesto, altri arrivano alla
seguente conclusione, che sembra più convincente: JHWH non
significa semplicemente "colui
che è", come si legge nella traduzione dei Settanta, poiché non si
rende ragione, in
tale traduzione, dell'aspetto dinamico del verbo in - hajah, che è alla
sua radice. Significa piuttosto "colui che è qui". Ossia, è un nome che
condensa la risposta del
testo succitato di Es 3,14, risposta che si potrebbe esplicitare così: "Io
sono presente come il tuo Dio che vuole l'alleanza e che aiuta,
qualsiasi cosa accada!”7.
Inteso in questo modo, il nome del Dio d'Israele riflette molto bene
l'esperienza
che il popolo fece di Lui nell'avvenimento iniziale dell'esodo, e poi
lungo tutta la
sua storia. Indica infatti la dinamicità con cui Egli è presente e

7
A. DEISSLER, L'autorivelazione di Dio nell'Antico Testamento, m J. FEINER - M. LÓHRER (a cura), Mysterium salutis.
Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, Brescia, Queriniana 1972, III 312-313.
 operante per realizzare il bene concreto del suo popolo, per strapparlo
da ciò che non lo lascia essere
veramente se stesso e aprirgli una possibilità di vita e di dignità.

2.3. L'alleanza come stabilizzazione dell'esodo

2.3.1. La categoria "alleanza" e la sua importanza
Un altro dato importante degli scritti veterotestamentari è la
presenza in essi del termine "alleanza" (berit).
" II significato etimologico di tale termine è molto discusso. Ma una delle
interpretazioni più plausibili è la seguente: esso significa il legame di
comunione creato tra due o più persone dal banchetto fatto in
occasione di stipulazioni di patti (cf Gen 26,30; 31.46.54; Es 24), e da
esso espresso .
• II suo significato nazionale e decisivo si ricava invece dall'esperienza
di alleanze, frequente nel mondo antico. Mediante questo tipo di
contratto, due alleati disuguali si univano in una comunità nella quale
uno più potente assicurava shalom all'altro meno potente, e ne
riceveva in cambio lealtà e altre prestazioni materiali.
E quest'ultimo il significato che acquista il termine negli scritti
dell'A. Testamento. Che il Dio JHWH abbia sigillato un'alleanza con il
popolo da Lui strappato dalla schiavitù d'Egitto, vuoi dire
precisamente questo: che Egli, il Potente, ha stretto un vincolo con
questo popolo per assicurargli stabilmente la sua protezione in ordine
a fare della sua storia una storia di salvezza, e a mantenere e a far
crescere in lui ciò che ha conquistato
con la sua uscita dalla schiavitù. Egli vuole che il popolo liberato non
tomi più indietro;
anzi, che possa camminare sempre "a testa alta" davanti a tutti, e
anche davanti a Lui
stesso (Lev26,13).
Bisogna osservare che questo contenuto fondamentale si rileva
nella Bibbia anche dove non compare esplicitamente il termine berìt,
per ragioni storiche. Per esempio in Amos, Isaia e Michea. Al loro
tempo l'alleanza era una associazione per interessi fissata e sigillata
con contratto tra uguali socialmente e politicamente, cosa che
avrebbe portato a pensare il rapporto con JHWH come un "do ut des",
oscurando la gratuità dell'iniziativa divina.

2.3.2. La stipulazione dell'alleanza con Israele

 Nei documenti con cui venivano stipulate le alleanze nell'antichità
si trovavano di
solito i seguente elementi essenziali: un preambolo; gli antecedenti
storici che davano origine al patto; la spiegazione dell'elemento di
fondo circa il futuro rapporto delle parti contraenti; determinazioni
particolari; invocazione delle divinità come testimoni del patto;
maledizioni e benedizioni che seguiranno all'infedeltà o alla fedeltà
rispettivamente.
Tutti questi elementi si trovano in qualche modo presenti nella
stipulazione della alleanza tra JHWH e Israele che viene narrata in Es
19-24. Sono questi i punti più salienti:
• nel cap. 19 viene descritta la proposta dell'alleanza al popolo;
• nel cap. 20 si riporta il documento del "contratto" tra JHWH e il suo
alleato. In esso è di rilevante importanza la presentazione, già sopra
ricordata, che JHWH fa di se stesso: "Io sono JHWH, il tuo Dio che ti ha
fatto uscire dall'Egitto, da una casa di schiavitù". Tale presentazione
non è anzitutto una dichiarazione di autorità da parte di Dio, ma
piuttosto della sua volontà di continuare sempre sulla linea
manifestata nella liberazione iniziale. È "la più impressionante
condensazione veterotestamentaria della lieta novella della buona
disposizione [...] di Dio per l'alleanza; è quindi già vangelo". I "dieci
comandamenti" che seguono, vanno visti in questa luce. Sono dieci
grandi Parole date al popolo liberato affinché possa vivere in quella
stessa chiave di libertà. È questo il loro senso originale, malgrado le
distorsioni cui sono state poi sottoposte, arrivando a farle apparire
quali costrizioni e limitazioni della libertà, specialmente in certi
momenti della storia del popolo;
• nei capp. 21-23 si elencano gli obblighi del popolo alleato, che lo
manterranno nella
sfera della salvezza ottenuta nell'esodo. Fra tali obblighi una buona
parte si riferisce al rapporto con il prossimo. Ciò evidenzia un
"intreccio indissolubile di religione e di etica comunitaria umana,
dimodoché il “servizio del prossimo” appartiene incondizionatamente
al “culto di Dio”;
• nel cap. 24, infine, si racconta il rito della stipulazione dell'alleanza,
realizzata nella cornice di una liturgia. In tale rito spiccano soprattutto
due elementi: il sangue, che viene sparso metà sull'altare e metà sul
popolo creando l'alleanza stretta e indissolubile che fa di Israele
proprietà esclusiva di JHWH (Es 19,5); e la parola, che chiarisce il
senso dell'alleanza stessa.
 In forza dell'alleanza stipulata, il popolo viene confermato come
"proprietà" di JHWH, come "suo" popolo (Es 19,5; Dt 7,6; 26,18; Lev
26,12; ecc.), come popolo "santo", cioè separato per Lui (Dt 7,6; Dt
14,21; 26,19; ecc.), come sua "eredità" (Es 15,17).

2.3.3. Preparazione e storia posteriore dell'alleanza

Secondo la Bibbia, il Dio JHWH preparò da lontano la sua prima
alleanza con il popolo dell'esodo mediante alcune iniziative che in
qualche modo la preannunciano e la anticipano, e dopo la sua
stipulazione essa venne anche rinnovata con caratteristiche
proprie, che le provenivano dalle nuove circostanze in cui venne a
trovarsi il popolo.
• Troviamo il riferimento riguardante una prima iniziativa di JHWH in
ordine alla
futura alleanza in Gen 1-3. È indispensabile ricordare il momento
storico della redazione definitiva del testo (probabilmente dopo l'esilio
babilonico) per coglierne il senso, e specialmente la sua portata
universalistica.
Il primo capitolo del Genesi, che appartiene alla tradizione e alla
teologia P, presenta la creazione come prologo di tutta la storia della
salvezza e dell'alleanza. Ne crea la cornice. In esso Dio crea l'uomo "a
sua immagine somigliantissima", ossia come signore del cosmo e
come un essere capace di interpellazione da parte sua.
Un essere capax foederis (capace di alleanza). JHWH crea così,
all'interno del cosmo fatto per lui, il suo futuro "partner" nell'alleanza.
Gli altri due capitoli seguenti, che appartengono invece alla tradizione
J, costituiscono ciò che si può chiamare una eziologia del male e della
morte dell'uomo. Cercano cioè di dare una spiegazione sul perché essi
esistono in un mondo creato da Dio come buono. L'interpretazione di
questa esperienza negativa viene fatta in chiave di alleanza e di
violazione dell'alleanza. JHWH, infatti, mette l'uomo davanti alla porta
aperta di una possibilità di salvezza, e il "no" dell'uomo, segno della
sua libertà, chiude questa porta. La radice di tale "no" è il dubbio
dell'uomo, seminato nel suo cuore dal serpente (Gen 3,5),
sull'intenzione divina circa l'alleanza, ossia il rifiuto del tratto
fondamentale dell'immagine di JHWH. Questi continua però ad essere
"JHWH", cioè un Dio disposto all'alleanza e alla donazione di una
pienezza di vita per l'uomo. Lo si vede soprattutto nel cosiddetto
"protovangelo" (Gen 3,15), dove Dio annuncia il futuro trionfo
dell'uomo sul serpente (il male).
Questa prima iniziativa trova la sua conferma, dopo il diluvio,
nell'alleanza fatta da
Dio con l'umanità e il cosmo intero nella persona di Noè (Gen 9). Il
carattere apertamente universalistico e addirittura cosmico è tipico di
questa alleanza.
• C'è poi la narrazione di una seconda iniziativa previa molto più
direttamente orientata alla stipulazione dell'alleanza con Israele. E la
fase della promessa dell'alleanza con il popolo. JHWH vi appare come
il Dio personale dell'alleanza nei riguardi dei Padri. Non bisogna
tuttavia dimenticare il carattere di retroiezione che hanno i testi che
ne parlano. È molto probabile che queste narrazioni siano state
elaborate utilizzando lo schema dell'esodo e dell'alleanza sperimentati
diversi secoli dopo.
Per ciò che riguarda Abramo, il Dio di tutto il mondo (Gen 1-11) si
china su di lui
e gli promette tre cose: discendenza numerosa, protezione, e terra
ampia e feconda (Gen 12,7.14; 13,14-18; 15,5.18; 18,10; 22,17; ecc.).
Questo rapporto di salvezza e di grazia acquista già, nei testi, la forma
di una alleanza, narrata in Gen 15,7-18 (tradizione J) e in Gen 17,1-4
(tradizione P). Lo stesso comportamento assume sostanzialmente
JHWH con Isacco e Giacobbe, gli altri due Patriarchi del popolo
ricordati dalla Bibbia.

In sintesi, si può dire che:

"tutti i tratti della sua [di JHWH] natura e del suo agire come risultano
nella sto-
ria posteriore della alleanza, si manifestano qui o già pienamente o
tuttavia appena
delineati; nella maniera più cospicua e impressionante quello della sua
inclinazione
benevola verso l'uomo, disposta alla alleanza".

• Dopo la narrazione della stipulazione dell'alleanza all'Horeb-Sinai

(Es 24), descritta precedentemente, la sua presenza tematica
rimane sempre molto viva negli scritti veterotestamentari. I libri
storici (cf Dt 29,11; Gios 24,25; ecc.) parlano di un
rinnovamento dell'alleanza avvenuto in diverse occasioni.
 • I Profeti, poi, oltre a richiamare costantemente il popolo alla
fedeltà all'alleanza già
stipulata in passato, preannunciano la realizzazione di un'alleanza
futura, che porterà a compimento pieno l'antica (Ger 31,31-34; Ez
36,25-28; Is 55,3; 59,21; 61,8). Essa avrà luogo "in quei giorni", e
cioè nei giorni escatologici, quando Dio realizzerà pienamente la
promessa di salvezza e di pace (shalom) per l'intero popolo
dell'umanità.

2.3.4. La regalità di JHWH

Data l'importanza che avrà questa tematica per l'immagine di Dio nel
Nuovo Testamento, e soprattutto nei Sinottici, raccogliamo qui molto
succintamente i principali dati fomiti su di essa dall'Antico.
L'attribuzione del titolo regale (melek) a JHWH e la concezione della
sua presenza salvifica nel popolo come quella di un re, acquista senso
e attualità nell'ambito di una nuova situazione storica creatasi dopo il
suo insediamento nella terra della Promessa, situazione che lo porta a
rileggere in forma nuova l'immagine del Dio di sempre. È quella della
monarchia.
Per cogliere la portata di tale attribuzione occorre ricordare
anzitutto che, nelle culture dei popoli sedentari dell'antichità, il re era
considerato come "il garante dell'ordine sociale [...], colui che
impedisce il caos umano e, in ricompensa dell'esigenza
dell'obbedienza a ciò necessaria, concede protezione e spazio vitale".
Per ciò che riguarda in particolare Israele, il re è visto come una figura
salvifica. Almeno stando a quei testi, e sono molti, che sottolineano la
positività della sua funzione, riflettendo l'esperienza fattane sotto
Davide. Questa concezione trova una delle sue più chiare e poetiche
espressioni
nel Sal 72.
Ancora un dato. Nelle religioni dei suddetti popoli, religioni di tipo
cosmico, si coglie la presenza di una stretta parentela tra il re e la
divinità suprema del panteon. Così,
mentre ad essa viene attribuito il titolo regale, il re del popolo viene
considerato a sua
volta "figlio di Dio". In Israele l'appellativo "re" non viene dato
inizialmente a JHWH. Lo si chiama piuttosto "pastore", "condottiero",
nomi caratteristici di Dio tra i gruppi che vivono in una situazione non
sedentaria ma nomade. Più tardi, all'epoca della monarchia (già in Is
6,5), si comincia a dargli il titolo regale, ma con un senso
completamente diverso da quello delle religioni cosmiche: JHWH è re
perché è il signore della storia. Lo si vede tale in continuità con il ruolo
da Lui svolto prima della conquista della terra, quando camminava
alla testa del suo popolo verso la liberazione (Ez 1,1-28;20,33).

Il titolo regale sarà anche attribuito nell'A. Testamento al Messia

futuro il quale regnerà precisamente in nome di JHWH, realizzando la
sua giustizia in favore del popolo e, al suo interno, in favore
soprattutto dei più poveri e indifesi (Sal 72).

2.5.5. I modi di agire del Dio dell'esodo e dell'alleanza

JHWH, il Dio liberatore del popolo d'Israele e suo alleato per iniziativa
propria, rivela dei modi caratteristici di agire. Si trovano espressi in
forma condensata nel testo di Os. 2,21-22:
"Ti sposerò per l'eternità; ti sposerò nella giustizia e nel diritto, nella
tenerezza e nell'amore; ti sposerò nella fedeltà e tu conoscerai JHWH".
Questo testo esprime non tanto le condizioni del popolo-sposa,
quanto piuttosto gli
atteggiamenti di JHWH-sposo, qualcosa come la sua dote (IHQ-
mohar) da dare alla
sposa (cf Gen 34,12). Atteggiamenti che Egli non manifesta solo al
tempo del profeta
Osea, ma lungo tutta la storia del suo popolo. Più specificatamente,
quelli che vengono
evidenziati nella Bibbia dell'Antico Testamento sono i seguenti:

2.3.5.1. La buona disposizione per l'alleanza (hesed)

È uno degli atteggiamenti di JHWH più ripetutamente rilevato negli
scritti veterotestamentari. Esso indica la sua solidarietà di pensiero e
di azione con Israele o, detto più chiaramente, il suo voler essere suo
alleato, il suo voler il bene di questo popolo, l'essere
positivamente chinato su di lui (Es 20,6. Di 7.9.12; 7 Rè 8.23; Is 55,3,
e anche Ger 3,12
dove viene utilizzato l'aggettivo hasid).

2.3.5.2. La fedeltà (emet)

È un termine che, frequentemente unito a hesed, sottolinea un suo
aspetto particolare, suggerito dalla radice 'mn, le quale significa
essere saldo, fermo, stabile (Gen 24,27; Es 34,6; Is 16,5; Os 2,22;
ecc.). Mette bene in risalto una delle caratteristiche più impressionanti
di questo Dio dell'A. Testamento: la sua "ostinazione" nel portare
avanti il progetto di pace e salvezza in favore del suo popolo, e di
tutta l'umanità.

2.3.5.3. L'amore (ahabah)

Si tratta dell'aspetto soggettivo e affettivo dello "hesed". Esso
appare inizialmente in
Osea, poi si sviluppa in Geremia (2,2; 3,1; ecc.), nel Deuteroisaia (Is
43,4), nel Deuteronomio (4,37; 7.8.13; 10,15; 23,6), e nei Salmi (47,5;
78,68; 87,2), ma trova espressione soprattutto nel Cantico dei cantici.

2.3.5.4. La misericordia (rahamin)

II termine ebraico che designa questo atteggiamento proviene dalla
radice rhm, che designa il grembo materno. Lo si ritrova già in Es
20,6; 33,19; 34,6; poi negli scritti profetici (Os 2,21.25; Mich 7,19; Ger
12,5; 31,20; 33,26; ecc.), e anche negli scritti più tardivi (2 Mac 2,7;
7,29; Sap 3,9; 4,15). È espresso molto bene dalla formula del libro del
Es: "JHWH! Dio misericordioso e pietoso, tardo all'ira e ricco di grazia e
di fedeltà"
(34,6), presente in forme equivalenti in molti altri testi.
Perfino il castigo mira ad una rinnovata disposizione misericordiosa
di JHWH (Os
2,16; Ger 3,12.22; 26,3; Is 12,1; ecc.);

2.3.2.5. La giustizia (sedaqah)

La giustizia di JHWH (dalla radice sdq) non va presa nel senso
moderno e giuridico
della parola. Indica piuttosto la condotta di JHWH conforme
all'alleanza, la sua fedeltà
alla comunione con il popolo. Fedeltà che esige e vuole il bene della
stessa comunità dell'alleanza. Mentre nell'antichissimo cantico di
Debora (Oiud 5) e in altri cantici antichi le
sedaqoth sono le azioni salvifico-liberatrici di JHWH in favore del suo
popolo e contro i
nemici, nel Deuteroisaia l'attenzione si concentra sull'azione di
salvezza per il popolo e il
giudizio contro i popoli nemici passa invece a secondo piano (Is 42,25;
46,3-13; ecc.).
Questa giustizia di JHWH verso l'esterno e in difesa del suo popolo
vale anche all'interno, nei suoi interventi in favore dei poveri e degli
 oppressi e contro gli oppressori,
benché la punizione contro gli ingiusti non venga chiamata sdq. E
anche in questo contesto che si pone il problema del male o della
sofferenza del giusto, al quale vengono date
diverse risposte nei libri sapienziali (Giobbe, Tobia. Qohelet, Daniele,
Deuteroisaia).

2.3.5.6. L'ira e la collera (af)

Esse non sono dei veri titoli di IHWH, ma indicano una reazione
impetuosa contro la violazione maliziosa dell'alleanza (Es 32, 7-24;
Nm 25; Dt 11,16-17; Is 9,11; Ger
4,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5; ecc.,); oppure contro la mancanza di
fede in Lui (Nm
11,1; 17,11; Dt 1,14). In alcuni casi non si muovono su piste molto
umanamente logiche
(2 Sam 24,1; Es 4,24-26; 1Sam 6,19; ecc Si tratta probabilmente in
questi casi di un
"teologumeno" che i profeti hanno cercato di contenere nei suoi giusti
limiti: Es 34,6; Gl
2,13; Na 1,3; Os 11,3; Is 54,8; ecc.).

2.4. Sintetizzando
Raccogliendo in maniera molto sintetica tutti i dati raccolti negli
scritti dell'A. Testa-
mento sull'immagine di Dio, possiamo dire così:
II Dio JHWH è un Dio che si rivela nella storia del popolo dell'Antico
Testamento come tenacemente impegnato, con tutta la sua potenza,
nell'intento di strappare detto popolo (e poi l'intera umanità) dalla
situazione di perdizione in cui si trova, per aiutarlo a passare ad una
nuova situazione di maggior pienezza, in vista del raggiungimento di
una pienezza definitiva (shalom).
Riguardo a tale immagine aggiungiamo succintamente alcuni rilievi
di una certa
importanza:
• Stando a quanto dicono gli studiosi della Bibbia, il popolo d'Israele
ripensò il tema
del Dio creatore, già presente precedentemente nella sua coscienza
religiosa8, alla luce della sua immagine di JHWH salvatore e liberatore

8
Cf E. SCHILLEBEECKX, Gesù. La storia 600-609, dove l'A. discute la diffusa opinione contraria so stenuta da Von Rad e
molti suoi seguaci.
 del popolo nella storia,
venendo così a concepire la creazione come il primo atto della storia
della salvezza, fatto che conferma l'attuale ordinamento dei libri del
Pentateuco9.
• Benché Israele abbia considerato in un primo momento questo Dio
JHWH come
un Dio esclusivamente proprio, analogamente a come facevano gli
altri popoli con
i loro dèi, a poco a poco andò tuttavia imparando a pensarlo sempre
più come il
10
Dio di tutte le genti , impegnato nel realizzare con tutti i popoli della
terra ciò che
aveva cominciato a fare emblematicamente con lui. L'esclusivismo
iniziale lasciò
cosi posto ad un universalismo sempre più accentuato.
• Questo popolo della Bibbia restò sempre segnato, anche nella sua
fede, dal carattere conflittuale della sua esperienza storico-religiosa
iniziale. Il Dio da esso sperimentato nell'esodo è un Dio-che-prende-
partito, appunto perché si rende alleato
di un gruppo umano in situazione di conflitto e non in situazione
pacifica. Questo
suo farsi alleato del gruppo debole, oppresso e sfruttato comporta di
rimbalzo un
suo dissociarsi dall'altro gruppo in quanto responsabile di tale
situazione11.
risvolto violento che accompagna quest'immagine di Dio rimarrà
molto presente
nella coscienza di fede del popolo e non verrà rimosso da essa fino
alla sua manifestazione piena nella persona e nell'opera di Gesù
Cristo12.
• Infine, leggendo l'A. Testamento si scopre facilmente che, insieme a
questa immagine di Dio così delineata nei suoi tratti essenziali,
appaiono qua e là più di una volta elementi delle immagini cosmiche
delle divinità dei popoli vicini (soprattutto dei cananei). Di essi Israele
se ne andrà purificando lentamente e faticosamente lungo la sua
9
Cf C. WESTERMANN, Il racconto della creazione inizio della Bibbia, in N. NEGRETTI - C. WESTERMANN - G. Von
RAD, Gli inizi della nostra storia, Torino, Marietti 1974, 61-65.
10
Lo si vede per es. nei libri di Giona e di Rut, e in altri scritti profetici, specialmente nel Deuteroisaia.
11
In questo contesto si può anche capire il tema biblico della elezione dei più piccoli (Abele, Giacobbe, Davide, Sansone,
ecc.).
12
Cf G. BARBAGLIO, Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, Assisi, Cittadella 1991.
 storia. La purificazione totale avverrà, anche da questo punto di vista,
solo nel N. Testamento.

3. Approccio sistematico
Volendo ora organizzare sistematicamente i principali tratti
dell'immagine del Dio
dell'A. Testamento, raccogliamo i dati da esso fomiti attorno a tré
filoni che percorrono
tutti i suoi scritti: il monoteismo, la trascendenza e l'immanenza13.

3.1. Il monoteismo veterotestamentario

Premettiamo che il problema dell'esistenza di Dio,. previo
logicamente a quello del
monoteismo, non esiste per la Bibbia. Essa è tutt'intera una
professione di fede in JHWH,
il Dio che liberato il popolo dalla schiavitù d'Egitto e ha fatto alleanza
con lui.
Presuppone, quindi, la sua esistenza. D'altronde, è questa una
situazione che Israele condivide con tutti i popoli dell'antichità, i quali
sono senza eccezione profondamente religiosi. Specifico e peculiare
del popolo della Bibbia è invece il monoteismo, che ora
passiamo a considerare nelle sue grandi linee:

3.1.1. Significato del termine

Etimologicamente, monoteismo significa riconoscimento e
adorazione di un unico
Dio. Secondo le informazioni degli storici delle religioni, ci sono stati -
e ci sono tuttora -
dei popoli a religione politeista, enoteista e monoteista. L’enoteismo
(adorazione di un
unico dio nel popolo) non è ancora monoteismo, ma una tappa verso
di esso nell'evoluzione della storia delle religioni.

3.1.2. Evoluzione storica del monoteismo in Israele

13
Seguiremo il lavoro A. DEISSLER più volte citato (qui, nelle pp. 285-289). Altri autori preferiscono invece una
sistematizzazione attorno ai titoli più salienti dati a Dio dagli scritti veteroteostamentari. Così, per esempio, R.
FESTORAZZI, Rivelazione biblica di Dio, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA [a cura], I teologi del Dio vivo.
La tradizione di Dio oggi, Milano, Ancora 1968, 63-125.
 Comunemente si pensa che il popolo d'Israele sia stato monoteista
sin dall'inizio della sua esistenza, che abbia cioè creduto da sempre
che il suo Dio JHWEL, creatore del
mondo e salvatore della storia, fosse l'unico Dio di tutti i popoli. Tale
convinzione è
spesso frutto di una lettura inadeguata dei dati biblici, che non tiene
conto del dato storico. La realtà è, come ci fanno sapere gli studiosi
della Bibbia, che c'è stata un'evoluzione da questo punto di vista nella
storia di questo popolo. Ne descriviamo ora brevemente le principali
probabili tappe.
• La prima è quella costituita dalla cosiddetta storia dei Patriarchi
(Gen 12-50).
Prima di accennare ai dati che ci forniscono le narrazioni bibliche al
riguardo, è importante ricordare ancora una volta la natura di tali
narrazioni. Esse non sono dei
racconti storici nel senso oggettivo e attuale della parola, ma
piuttosto delle narrazioni "teologiche", ossia delle proposte, a
sfondo storico certamente, di messaggi
della fede alla fede. Su di esse si proietta l'esperienza posteriore
del popolo. Quindi più che parlare della concezione che i
personaggi in questione hanno di Dio,
parlano della concezione che l’intero popolo ne ha avuto nel corso
della sua storia.
I Patriarchi (Abramo, Isacco e Giacobbe) sono come la
personificazione della fede
di questo popolo. Ciò vale in maniera del tutto speciale di Abramo,
"il padre" di
tutti i credenti. Ad ogni modo, avvalendoci anche di altre
conoscenze storiche esterne alla Bibbia possiamo ricavare alcuni
dati riguardanti il tema che ci interessa.
Un dato importante, difficilmente controvertibile dal punto di vista
storico e che
ha certamente segnato la concezione di Dio del popolo d'Israele nei
confronti di
altri (dei cananei per esempio), è che questo popolo proveniva da
antenati seminomadi. Ciò ebbe indubbiamente delle notevoli
ripercussioni sia sul suo modo
di concepire il tempo (non circolarmente ma linearmente), che su
quello di conce-
pire Dio. Il fatto di dover emigrare spesso, smontando le tende per
andare verso
nuovi pascoli con cui nutrire il loro bestiame, segnò profondamente il
modo di
pensare delle tribù delle origini. Anche per ciò che riguarda la
religione.
Non ci sono invece dati certi circa un monoteismo esplicito e riflesso
dei Patriarchi
nei capitoli che narrano la loro storia. Anzi, si può sospettare che essi,
come i
mèmbri degli altri popoli della regione, credessero nell'esistenza di
altre divinità oltre alla propria. Quello poi che in queste narrazioni
appare come "il Dio dei Padri",
ha due caratteristiche fondamentali: anzitutto, una certa parentela o
vicinanza di
tratti con il dio "El", la divinità principale del panteon cananeo, e poi,
un legame
molto stretto con Abramo e con i suoi discendenti. Difatti, inizialmente
viene chiamato "il Dio di Abramo", o "il Forte di Giacobbe", e più tardi
"il Dio di Abramo,
d'Isacco e di Giacobbe" o, semplicemente, "il Dio dei nostri Padri".
Dall'esame di questa prima tappa si potrebbe dire, dunque,
brevemente, che è molto difficile stabilire se il monoteismo in senso
stretto sia stato una delle componenti dell'immagine di Dio all'epoca
dei Patriarchi. Tutt'al più si può dire che essi
vivevano un specie di monoteismo "esistenziale", nel senso che si
sentivano strettamente e vitalmente legati al "loro" Dio, ma non un
vero e proprio monoteismo
tematizzato. Si tratterebbe quindi piuttosto di una forma di enoteismo.

• Altra tappa importante è quella segnata dalla figura di Mosè.

Nei testi che parlano di questa tappa è chiara l'affermazione di una
coscienza monoteistica nel popolo protagonista dell'esodo e
dell'alleanza. Lo si coglie, per esempio, nel precetto fondamentale
dell'alleanza di non avere altri dei ali infuori di JHWH, il Dio che li ha
strappati dall'Egitto (Es 20,3). Malgrado ciò, non si può decidere in
base a tali dati e in ragione dell'osservazione tana sopra- se Mosè e il
popolo abbiano già allora concepito il loro Dio JHWH come un Dio
unico di tutti i popoli. Potrebbe trattarsi anche qui di una retroiezione
dell'esperienza di fede posteriore.
 • Una tappa decisiva è invece e indubbiamente quella segnata
dall'opera dei Profeti.
In realtà sono stati in definitiva essi a portare il popolo
veterotestamentario, inclinato al poliieis-io e con--.ir.: e ce-es;s:e--
zz e ael potere di altri dèi all'infuori di
JHWH (Gdc 11,24; 1 Sam 26,19; 2 Re 3,27), al vero monoteismo.
Uno speciale rilievo acquista in questo contesto l'opera di Elia. Egli,
stando ai racconti biblici, interviene pieno ci zelo per ricondurre il
popolo dall'idolatria baalica in cui era caduto, all'adesione esclusiva a
JHWH, il loro Dio salvatore (7 Rè 18,20-40). Ma anche più tardi Amos
(1,2), Isaia (visione nel Tempio: cap. 6; appellativo della "nullità" dato
agli altri dèi: 2,8.18; 10,10; 19,3), e Geremia (chiama gli dèi "soffio di
vento": 2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19, e anche "non-dèi": 2,11; 5.7)
intervengono decisivamente in questa direzione.
Il Deuteroisaia segna, al momento dell'esilio e del post-esilio, una
tappa importante in questo cammino, poiché proclama già
apertamente il monoteismo riflesso e non solo esistenziale (Is 45,20-
23).
• La tappa veterotestamentaria finale è quella dell'epoca del
giudaismo, nel periodo
postesilico. In questo momento della sua storia il popolo d'Israele ha
già acquisito
e professa pacificamente un monoteismo completo: il suo Dio JHWH,
che l'ha tolto dalla schiavitù dell'Egitto e ha stretto un'alleanza con lui,
è l'unico Dio e, perciò
stesso, anche il Dio universale. Non ce ne sono altri all'infuori di Lui.

Sintetizzando quanto è stato brevemente esposto sull'argomento,

si può dire che si
constata una evoluzione aggettiva, da questo punto di vista, nel
popolo d'Israele: esso
passa a poco a poco, nella e attraverso la sua esperienza storica, da
un iniziale monoteismo "esistenziale" (enoteismo) a un monoteismo
"teoretico", "riflesso", che viene a costituire, negli ultimi secoli che
precedono la venuta di Cristo, un suo vanto nei confronti
degli altri popoli.

3.1.3. Portata del monoteismo dell'Antico Testamento

II monoteismo che professa Israele, per lo meno nello stadio finale
della sua evoluzione, non è puramente numerico-formale come, per
esempio, quello imposto dal faraone Echn-Aton in Egitto attorno al
1350 a. C. Quest'ultimo era un monoteismo la cui divinità era
immanente al mondo, perché non era in realtà altro che il sole
divinizzato. Quello del popolo biblico è invece confessione di fede
nell'unicità di JHWH come Dio che trascende il mondo e non si
identifica con esso, pur coinvolgendosi con la storia del suo popolo.
Una questione importante in questo contesto è quella che riguarda
il rapporto tra il
monoteismo e l'intersoggettività divina. In altre parole: se questo Dio
JHWH, unico e solo Dio, sia anche un Dio solitario, senza un "tu" che
gli faccia da interlocutore da sempre, prima ancora della creazione del
suo interlocutore umano. Si deve constatare che non c'è al riguardo
una risposta esauriente nei testi veterotestamentari, ma solo degli
indizi appena abbozzati.

Una certa risposta, che in qualche modo rivela un presentimento

trinitario già nell'A. Testamento, lo si può trovare:
1) nel fatto che la vita di questo Dio sia pensata come in se stessa
personalmente sovrabbondante,
2) e soprattutto nella tendenza a ipostatizzare (= concepire come
persone) alcune mediazioni divine.
Infatti, troviamo negli scritti veterotestamentari frequenti
riferimenti ad alcune figure caratteristiche quali l'Angelo, la Parola, la
Sapienza, e lo Spirito di JHWH, figure che
nei testi appaiono soggette ad un processo crescente di
"ipostastizzazione" (personificazione), arrivando in certi momenti ad
apparire come delle autentiche "persone" esistenti con e nell'unico
Dio. Queste figure non sono soltanto dei "nomi, [delle] descrizioni o
[dei] modi di agire di JHWH 'stesso', bensì determinate forme di
mediazione delle quali
[...] JHWH si serve per essere presente efficacemente in mezzo al
popolo, oppure per intervenire in sua difesa"20.
Sono come una specie di "sdoppiamento" di JHWH, e servono ad
approfondire la
conoscenza della trascendenza di Dio e contemporaneamente della
sua immanenza.
Esprimono bene in questo modo ciò che è stata l'esperienza del
popolo d'Israele, il quale
lungo la sua storia senti JHWH come un Dio allo stesso tempo lontano
e vicinissimo, separato dal mondo e profondamente immerso in esso.
 D'altronde, queste mediazioni permettono di capire che il popolo
veterotestamentario andava maturando una sua concezione circa
l'intersoggettività intradivina, ossia sul
fatto che questo Dio solo non era un Dio solitario. Soprattutto nella
crescente accentuazione della ipostatizzazione di tali mediazioni. Così
si andava preparando la rivelazione
della trinità in Dio. Le prendiamo ora in considerazione molto
succintamente, rilevando
la loro funzione e il processo di ipostatizzano a cui sono state
soggette.

3.1.3.1. L'angelo di JHWH (mal'ak JHWH)

L'angelologia biblica è molto complessa e ha una sua lunga storia.
Tuttavia, si deve
constatare che tra i molti angeli che appaiono negli scritti
veterotestamentari, quello che viene chiamato "l'Angelo di JHWH", ha
una fisionomia inconfondibile. Egli interviene
sempre da solo, e svolge diverse funzioni:

• spesso esercita una funzione di salvezza ben determinata, per

esempio, nei confronti dell'intero popolo durante il pellegrinaggio del
deserto che lo portò dalla terra della schiavitù fino alla terra della
promessa (Es 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16), ma anche nei
confronti di alcuni Profeti o di altri timorati di Dio (Gen 24,7,40; 1 Rè
19,5-7.; ecc.);
• appare anche a volte come angelo di sciagura e castigo (2 Sam 24,16-
17; 2 Rè
19,35) o come giudice (2 Sam 14.7.20; 19,28; Zac 3,1-2.).
Particolarmente interessanti sono quei racconti dove l'Angelo di
JHWH non si distingue chiaramente da JHWH stesso e si identifica con
Lui (Gen 16,7.13; 31.11.13; 48,15-17.; Gdc 6,11 24; ecc.). In essi
l'ipostatizazione o personalizzazione dell'Angelo è molto accentuata.
Dice Eichrodt su questa figura: l'Angelo di JHWH costituisce "un
ponte tra il Dio
incomprensibile per l'uomo e il Dio che si manifesta effettivamente ed
essenzialmente nel
21
mondo fenomenico" .

3.1.3.2. La parola di JHWH (dabar JHWH)

 È importante, anzitutto, ricordare il senso che aveva nell'antichità
in genere la parola
in quanto tale.
• Nel mondo antico le si dava molto più peso di oggi. Le si riconosceva
infatti un
potere di azione proprio e perdurante, specialmente se veniva
pronunciata con una
decisione energica della volontà. Si pensi, per esempio, alle formule di
benedizione
e di maledizione. Fra i popoli semiti poi ciò era ancora più accentuato.
• In Israele la parola è vista nel contesto della storia della salvezza.
Essa ha un doppio risvolto: semantico, in quanto contiene e manifesta
ciò che designa; dinamico, in quanto possiede un intimo potere di
azione che entra in attività all'esterno. Questo, che vale nei confronti
della parola umana. vale anche e con maggior ragione della Parola di
JHWH.

Nella Bibbia la Parola di Dio è di tre tipi, non indipendenti tra di loro:
• c'è una Parola di comandamento, che è rivelazione della volontà
eterna di Dio per il suo popolo e in ordine alla sua salvezza. La si trova
specialmente in Es, dove i dieci comandamenti sono le "dieci Parole"
per eccellenza, e in Dt, che di quelle Parole è come l'esplicitazione e
l'approfondimento;
• c'è poi la Parola profetica, intimamente vincolata agli avvenimenti
della storia, che
diventa una potenza effettivamente decisiva, come si vede negli
scritti profetici;
• e c'è infine la Parola creatrice, che si trova soprattutto e quasi
esclusivamente negli scritti più recenti dell'Antico Testamento (Sai
33,6; 147,4; 148,8; Sap 9,1; Sir 39,17; 42,15; ecc.). È una Parola che
fonda tutto, che chiama all'esistenza ciò che non esiste. Afferma con
ragione uno studioso:
"Nell'A.Testamento, quasi tutta l'opera di Dio nella fondazione e nella
conservazione
del mondo e nell'adozione del popolo come libera scelta e per amore e
nella guida di
esso, anzi, dell'intera umanità, viene ricondotta alla 'Parola di Dio' [...].
Così il concetto di 'Parola di Dio" mette in luce tanto la trascendenza
quanto l'immanenza di Dio:
egli è fino a tale punto il totalmente diverso, da creare e dirigere tutto
'mediante' la sua
parola pronunciata senza fatica e liberamente; nello stesso tempo
però egli è presente
qui precisamente attraverso questa sua parola onnipotente. Ciò
spiega anche la 'personificazione' della parola condotta sempre più
decisamente"22.

3.1.3.3. La sapienza (hokmah JHWH)

La sapienza ebraica non si identifica ne con quella dei greci, ne con
la sapientia dei
latini, ne con il nostro concetto moderno di sapienza, tutte e tre
protese piuttosto sul
versante noetico dell'attività umana. Essa si riferisce invece
principalmente al campo pratico e morale della vita, come avveniva
già tra i principali popoli circondanti Israele. Viene inoltre considerata
come una proprietà autenticamente divina (Gen 3,5.11; Prov 21, 30;
Ez 28, 1-5; Giob 15,8; ecc.).
Nell’Antico Testamento la sapienza soffre un'evoluzione, poiché
all'epoca postesilica
viene riferita al campo autenticamente religioso ed elevata a un
concetto teologicamente importante specialmente nella formazione
della letteratura sapienziale. La si riconosce chiaramente divina, cioè
come appartenente alla sfera di Dio, viene equiparata alla
Parola di comandamento e di profezia, e subisce un forte processo di
personificazione sul cui senso e portata però si discute.

3.1.3.4. Lo Spirito di JHWH (ruah JHWH)

II termine ruah, che in ebraico è femminile, comporta diversi
significati:
• è il vento, da quello leggero alla bufera, che dai contadini viene
ricondotto a Dio come creatore e conservatore (Gen 1,2; 1 Rè 18,45;
Sai 33,6; ecc.); a questo "vento" viene attribuito in particolare
l'intervento di Dio nella liberazione iniziale di Israele dalla schiavitù
d'Egitto (Es 10,13.19; 14,21-22; ecc.);
• è anche soffio vitale, respiro, vita. In quanto tale è una proprietà di
Dio (Gen 2,7)
e indica pure la stretta relazione vitale dell'uomo con Dio.
Lo Spirito di Dio è inteso come potenza divina invisibile che
tuttavia vivifica tutto (Sap 1,7; Sai 139,7), cioè l'intimità dell'uomo e la
 storia del popolo. Anch'esso soffre un'evoluzione nell'Antico
Testamento, un'evoluzione che abbraccia tutto l'arco della storia del
popolo d'Israele:
• agli inizi gli si attribuiscono azioni di tipo fisico-psichico (Giud 13,25;
1 Rè 8,12; 2 Re2,16);
• al tempo dei Giudici si pensa che esso conferisca agli uomini una
forza fisica per la
salvezza del popolo (Giud 13,25; 14,6.19; 15,14), la quale li rende atti
alle imprese belliche con cui il popolo riconquista la sua libertà dopo
essere ricaduto in una
condizione "egiziaca" (Giud3,\0; 6.34; ecc.);
• al tempo dei Profeti, per il rischio di contaminazione con gli altri culti
che favorivano un profetismo di altro tipo, si preferisce riferirsi alla
Parola anziché allo Spirito (non mancano però dei riferimenti ad esso,
specialmente in Is),
• in tempi più recenti si parla del Messia come del portatore dello
Spirito (Is 61), e
dei tempi messianici come di tempi di effusione universale dello
Spirito (Ez, Ger, e
specialmente Gl).
Appare anche la tendenza alla ipostatizzazione dello Spirito,
benché meno marcata
di quella della Sapienza (2Sam 23,2; Ag2,5; Is 63,10-11; Sai 52,13;
Sap 1,5-6; ecc,).

3.2. La trascendenza di JHWE

Non si può negare che il centro della rivelazione veterotestamentaria,
ossia il
tratto dell’immagine di Dio più sottolineato e più evidente in essa, è
“la buona novella del
Dio [...] che Trascende se stesso verso l’uomo e il mondo”. In termini
di storia delle religioni si direbbe il mystenum fascinosum, cioè
quell’aspetto del divino che attira irresistibilmente l'uomo. Ciò
corrisponde al tipo di esperienza storico-religiosa del popolo
della Bibbia, che sentì il suo Dio JHWH vicinissimo, costantemente
all'opera in suo favore. È l'aspetto dell'immanenza di questo Dio al
mondo. Ciò non può tuttavia far dimenticare la coscienza presente in
Israele dell'altro polo dell'immagine divina, cioè la
trascendenza di Dio riguardo al mondo; ciò che, ancora in termini di
storia delle religioni, si qualifica come mysterium tremendum. In
 Israele però questa stessa trascendenza
acquista delle caratteristiche proprie, per via appunto della sua
peculiare esperienza religiosa, di tipo prevalentemente storico-
salvifico Le vedremo in seguito, mettendone in rilievo i principali
aspetti sottolineati dalla Scrittura e segnalando la peculiarità del Dio
di
Israele in confronto con gli dei degli altri popoli circondanti.

3.2.1. Trascendenza spaziale

Mentre gli dèi degli altri popoli sono delle divinità essenzialmente
condizionate dal
loro rapporto con lo spazio geografico dei loro devoti (2 Rè 5,14-19),
JHWH si caratterizza anzitutto per il fatto di avere una trascendenza
regionale e di non apparire vincolato a un determinato spazio:
• già all'epoca dei Patriarchii, stando a quanto dice la Bibbia. JHWH non
solo pellegrinava con essi, essendo un dio-da-tenda. ma si muoveva
pure liberamente nel territorio del Medio Oriente; inoltre, appariva loro
In d-ve-s; posti (Beth-el, Hebron, Bersabea), e prometteva loro in
eredita la terra dei Baal cananei (Gen 12,7; ecc.);
• nell'esperienza dell'esodo JHWH appare come un Dio che dimora con
gli ebrei in
Egitto, che vince poi i potenti dèi egiziani e guida il suo popolo
attraverso il deserto verso la terra di Canaan;
• quando più tardi Israele diventerà sedentario e verrà costruito il
tempio, questo sarà considerato certamente il luogo della presenza di
JHWH, ma si avrà chiara coscienza che esso non può rinchiuderlo tra
le sue mura. Lo si vede in Is 6,1-10, dove la gloria di JHWH riempie il
tempio ma lo deborda; in 1 Rè 8,27: la preghiera di Salomone nella
dedicazione del tempio ribadisce questa stessa idea. Più tardi
Ezechiele vede la gloria di JHWH allontanarsi dal tempio;
• JHWH ha inoltre perfino una trascendenza cosmica, totale. È questa
un'idea che
diventa chiara specialmente grazie a: Profeti. La si può trovare, per
esempio, in
Am 9,2-3 e nel Deuteroisaia (Is 40.26, 45.12), ma è presente anche, e
fortemente
sottolineata, nel Sai "-39 i specialmente ai vv. 7-10) e nella narrazione
di Gen 1. In
questa le potenze degli spazi celesti vengono detronizzate e
sottoposte a JHWH.
Fondamento ultimo di questa trascendenza spaziale e il potere
creatore del Dio
JHWH, potere che Israele esprime tra l'altro con il titolo, così
frequentemente presente nella Bibbia, di "JHWH degli eserciti" (JHWH
shebaoth).

3.2.2. Trascendenza temporale

Le divinità dei popoli che circondano Israele sono, in fondo, la
divinizzazione del
processo ciclico della natura. E ciò che spiega la frequente presenza
tra essi del mito della morte e della risurrezione dei loro dèi. JHWH, il
Dio d'Israele, trascende invece il tempo. È prima di esso e al di là di
esso. Ne è una conferma il fatto che, a differenza di
quanto accade nella letteratura mitica delle altre religioni, nel
racconto biblico della creazione il caos iniziale non è una materia
primordiale, preesistente, dalla quale JHWH
estrae il cosmo, ma è simbolo del nulla (Gen 1 e Sai 90,2).
I Profeti, come al solito, sono gli uomini che aiutarono Israele a
chiarire questo rapporto di JHWH col tempo. Essi arrivano ad
affermarne l'eternità. Ovviamente, tenendo
presente che per questo popolo semita, l'idea di eternità non è quella
della filosofia occidentale, ma un'idea costruita si potrebbe dire "per
viam negationis", come di un tempo
che non ha ne inizio ne fine. In questo contesto, è importante il
contributo di Geremia,
che interpreta l'eternità di Dio come infinita pienezza di vita (Ger
10,10).
L'affermazione veterotestamentaria dell'eternità di JHWH pone la
questione se essa
sia compatibile o meno con una variabilità o mutabilità in Dio La
questione viene sollevata specialmente in ragione delle frequenti
attribuzioni di sentimenti mutevoli a questo
Dio eterno. Naturalmente Israele, un popolo di una sensibilità culturale
diversa della nostra, non si poneva questo problema, almeno nei
termini in cui noi ce la poniamo. Oggi invece essa è diventata di molta
attualità14.
Ciò che si può qui dire al riguardo è che nella Bibbia l'affermazione
dell'eternità di

14
Cf J. MOLTMANN, Trinità e regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia, Queriniana 1983, 30-71.
 JHWH serve a mettere in luce la sua vitalità personale, una vitalità
imperturbabile e in-
vincibile. E un modo di dire che Egli è il Vivente, colui che ha in sé la
pienezza totale
della Vita.

3.2.3. Trascendenza nei confronti della natura e della storia

Come attestano numerosi testi letterari, nelle religioni antiche
l'origine del mondo
come "cosmo" viene espressa mediante narrazioni cosmogoniche. In
esse spesso, dopo
una teogonia che riguarda la nascita degli dèi, segue la lotta degli dèi
contro il caos, che
sfocia poi nella creazione del cosmo come mondo abitabile dall'uomo.

In Israele, invece, l'origine del mondo è vista come cornice

dell’alleanza tra Dio e il
suo popolo, come primo atto della stona della salvezza. Inoltre, essa
viene espressa in
termini di creazione da parte di Dio, una creazione che implica la sua
trascendenza, manifestata soprattutto nel fatto di creare il mondo
mediante la sola sua parola. Ciò è probabilmente il risultato di
un'evoluzione nella coscienza del popolo della Bibbia:

• il primo passo di tale evoluzione lo costituirebbe l'esperienza

dell'efficacia della parola profetica nei confronti della storia;
• il secondo, la proiezione di questa esperienza storica sulla creazione;
• il terzo, l'affermazione che JHWH Dio è signore della storia perché è
creatore del-
l'universo (tema tipico del Deuteroisaia).

Natura e storia appaiono quindi, nella Bibbia, come Parola di Dio

incarnata, fatta
realtà. E in ciò si vede allo stesso tempo e la sua trascendenza e la
sua immanenza al
mondo.

3.2.4. Santità essenziale di JHWH

Nelle religioni semitiche si constata in genere una spiccata
sensibilità verso il mysterium tremendum, sensibilità che le porta a
 vivere spesso anche una dicotomia tra sacro e
profano. Ne è un indice la distinzione fra animali puri e impuri. In
Israele si ritrova qualcosa di analogo, come lo dimostra anzitutto la
terminologia usata nei confronti di Dio, e
poi diversi comportamenti generalizzati e addirittura fatti oggetto di
legislazione.
• Cominciando dalla terminologia, troviamo che vengono spesso usati
nella Bibbia,
anzitutto, l'aggettivo qadosh (santo) e il correlativo sostantivo qodesh
(santità). Essi sono sempre utilizzati in relazione alla persona di JHWH,
ossia che o fanno riferimento a Lui in persona o a persone o cose che
sono un rapporto con Lui (Es 3,5).
Hanno un senso ontologico, in primo luogo, in quanto indicano che
JHWH è il separato, il puro, colui che non è toccato dall'impurità del
mondo (Is 6,3; cf anche Osea e Deuteroisaia in genere), e che le
persone e le cose sono rese altrettanto separate e pure perché sono a
contatto con Lui. Uno dei segni teofanici più caratteristici di tale
santità di JHWH è il fuoco (Es 19,18; Sai 29,7; ecc.). Ma, in secondo
luogo, questi termini hanno pure un senso morale, che si deve
intendere nel contesto della fedeltà alla alleanza stipulata con Lui. D
popolo di JHWH deve essere santo, perché è stato separato per il
Santo, e la sua santità deve consistere fondamentalmente nell'essere
fedele all'alleanza mediante l'adempimento della Legge (cf Lev 17-27:
il codice della santità del popolo liberato dalla schiavitù).
Altro termine spesso utilizzato in questo contesto è kabod (gloria).
Esso designa la manifestazione visibile della "qodesh" di JHWH, non
tanto nella natura quanto piuttosto nella storia. "Gloria di JHWH" sono
soprattutto le gesta di salvezza che Egli realizza in favore del suo
popolo (Is 6,3). In Ezechiele il verbo "santificarsi", strettamente
collegato con la "kabod" di JHWH, significa il suo automanifestarsi
potente davanti ai popoli e in favore del suo popolo. In Es 33,18.20-23,
in Ez 1,28 e in genere nel libro del Levitico la gloria designa
direttamente l'essere di Dio.
• Riguardo ai comportamenti, si desume dagli scritti dell'Antico
Testamento che la
santità o trascendenza di JHWH fonda determinate esigenze per il
suo popolo. In
concreto, da un parte, la proibizione di farsene delle immagini
materiali che lo rappresentino (Es 20,4-5) e di svolgere pratiche
magiche (Es 20,7; Dt 18,10-12; ecc.); dall'altra, la diversità del suo
 culto nei confronti di altri tipi di culto, propri
dei popoli circondanti (Am 5.21-26; Is 1,10; Ger 7,1-15; ecc.).

3.3. L'immanenza di JHWH

Negli scritti veterotestamentari non si parla di un'immanenza
generica, ma dell'immanenza tipica del Dio JHWH, trascendente e
santo, di cui si è detto nel punto precedente. Un'immanenza che, nella
concezione del popolo d'Israele, non è di tipo ontico-metafisico, ma di
tipo economico, ossia storico-salvifico. Secondo l'Antico Testamento il
Dio tre volte santo, e quindi trascendente e libero, entra liberamente e
per propria iniziativa nel mondo dell'uomo, da Lui creato. Ed entra
storicamente e con un preciso scopo,
quello della salvezza dell'uomo stesso.
Tale immanenza divina e salvifica al mondo costituisce certamente
il centro di tutto
il messaggio della Bibbia, la sua buona novella nel senso più vero del
termine, e quindi
anche il tratto fondamentale del Dio dell'Antico Testamento. Questo
suo immanentizzarsi salvificamente nella storia trova nella Scrittura
dell'Antico Testamento la sua espressione più rilevante nell'esodo e
nella alleanza, che abbiamo sopra esposto nei suoi diversi
risvolti. Non è quindi il caso di riprenderlo.