Amerai

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CANTIERE COPPIA
La collana intende essere un luogo in cui riflettere e condividere

tracce di senso dei percorsi di coppia, sospesi tra l'incanto festoso
degli esordi e l'opacità feriale e spesso ferita del quotidiano.
Lo psicologo, l'antropologo, il sociologo, il biblista,
insieme agli stessi protagonisti "scalzi" delle vicende di coppia,
arricchiranno con le rispettive competenze
un agile e ampio ventaglio sui chiaroscuri di una scelta di vita
così profondamente radicata nella nostra cultura
ma mai, come ora, così aperta all'inedito.
PAOLO BENANTI
AMERAI!
UN VIAGGIO ALLA RICERCA
DEL SENSO DELLA SESSUALITÀ
PER UNA FONDAZIONE DEL LEGAME DI COPPIA
Cittadella Editrice - Assisi

In copertina:
Kissers' Limbs, di Eryl Shields [https://www.flickr.com/photos/litsnap/;
31 ottobre 2014; elaborazione grafica di un dettaglio.]
progetto grafico della copertina

RAFFAELE MARCIANO
© CITTADELLA EDITRICE - ASSISI

www.cittadellaeditrice.com
1 a edizione: ottobre 2014
1 a ristampa: febbraio 2019
ISBN 978-88-308-1419-6
Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume
dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall'art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941
n. 633, ovvero dall'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS e CNA, CONFARTIGIANATO, CASA, CLAAI,
C 0 N F C 0 M M E R C I 0 , CONFESERCENTI il 18 dicembre 2000.
Le riproduzioni per uso differente da quello personale potranno avvenire solo a seguito di specifica
autorizzazione rilasciata dall'editore.
"...Datemi una barca, disse l'uomo
E voi, a che scopo volete una barca, si può sapere, domandò il re.
Per andare alla ricerca dell'isola sconosciuta, rispose l'uomo.
Sciocchezze, isole sconosciute non ce ne sono più.
Sono tutte sulle carte.
Sulle carte geografiche ci sono solo le isole conosciute.
E qual è quest'isola sconosciuta di cui volete andare in cerca
Se ve lo potessi dire allora non sarebbe sconosciuta..."
da JOSÉ SARAMAGO, Il racconto dell'isola sconosciuta
A tutte le coppie
con cui ho condiviso la ricerca
di quell 'isola sconosciuta e misteriosa
che è la vita coniugale
Introduzione
IL SENSO DI UN VIAGGIO
Prima di partire per un lungo viaggio

porta con te la voglia di non tornare più
prima di non essere d'accordo
prova ad ascoltare un po' di più
prima di non essere da sola
prova a pensare se stai bene tu
prima di pretendere qualcosa
prova a pensare a quello che dai tu
non è facile però è tutto qui
non è facile però è tutto qui
GRANDI, Prima dipartire per un lungo viaggio
Tra tutti i temi di cui si potrebbe scrivere oggi, il sesso e la

sessualità sembrano i meno interessanti.
Viviamo in una società che ha perso il senso del pudore, in
cui i mezzi di comunicazione propongono immagini sempre
più esplicite e dirette. In un incessante avvicendarsi di ostile
castigatezza e di libera apertura nei confronti del piacere
sessuale, il nostro secolo ha sperimentato mutamenti radicali
negli atteggiamenti e nei comportamenti in materia di ses-
sualità.
Questi mutamenti, che hanno conosciuto un apice negli
anni sessanta e settanta, hanno spinto verso la detabuizzazione
e la liberazione sessuale, e hanno prodotto - anzi si sono già
lasciati alle spalle - una rivoluzione sessuale che sembrerebbe
aver portato a una nuova morale e a una generale pansessua-
8 Introduzione
Uta. Tanto che cercare di offrire riflessioni di morale sessuale

sembra a molti un tentativo di archeologia teologica.
Tuttavia questa liberazione da norme morali indicate come
coartanti e frustranti non sembra aver prodotto i risultati di fe-
licità sperati. Le riviste scientifiche hanno additato una nuova
sindrome che affligge l'occidente: la sex addiction epidemie
(epidemia di dipendenza da sesso). Sembrerebbe che l'occiden-
te abbia generato non una società libera da costrizioni in ambito
sessuale ma una società malata di sesso. Questa nuova schia-
vitù,, secondo la Society for the Advancement of Sexual Health,
tocca, richiedendo terapie psichiatriche, quasi nove milioni di
americani, il 5% circa della popolazione, e quaranta milioni di
internauti che accedono quotidianamente a siti hard.
Marco Belpoliti, un noto critico letterario, ha analizzato
numerosi saggi che sottolineano come si assista al tramonto
dell'eros e al trionfo del porno generando nella nostra società
un ansia da prestazione. Zygmunt Bauman in un suo saggio, Gli
usi postmoderni del sesso, sottolinea come nell'età postmoderna
l'erotismo si sia svincolato tanto dalla funzione della riprodu-
zione quanto dall'amore, sin qui cardine dell'esperienza umana.
La ricerca del piacere sessuale, secondo Bauman, è assurta a
norma culturale come un tempo accadeva per l'amore, dai pro-
venzali ai romantici. L'ansia di cui soffre una gran parte della
popolazione occidentale, secondo numerosi studiosi, con punte
di depressione endemica, è uno degli effetti di tutto questo.
Il sesso sembra essere diventato l'unica e vera ossessione
della nostra società, tanto che senza sesso il rapporto di coppia
sembra essere destinato a non esistere più.
Dobbiamo però anche notare come in questo clima cultural-
mente più libero, o comunque in una situazione che promuove
un clima più libero, la sessualità umana sia potuta diventare,
più di quanto sia mai stata in passato, oggetto d'interesse
scientifico da parte delle discipline più disparate.
Da questa apparente contraddizione, una sessualità degra-
data a mero ricerca del piacere e studi sempre più profondi e
attenti alle ricchezze antropologiche insite nella sessualità,
nasce il presente testo.
9 Introduzione
L'approccio che abbiamo scelto è insolito e si distanzia

dalle altre pubblicazioni sul tema. Non vogliamo compilare
un manuale di morale sessuale, non ci interessa fare una valu-
tazione morale di una serie di comportamenti legati all'ambito
sessuale. Quello che proponiamo al lettore è un viaggio. Per-
correremo un viaggio alla ricerca dei fondamenti di un'etica
cristiana della sessualità.
Proviamo a descrivere le nostre intenzioni con una metafo-
ra biblica: ci porremo come Mosè, che dopo aver attraversato
il deserto alla guida del popolo ebraico, contempla la Terra
Promessa dall'alto del Monte Nebo senza scendere ed accede-
re ad essa (cf. Dt 34).
Cercheremo di condurre il lettore, nel susseguirsi delle
seguenti pagine, lungo le ardue pendici del monte Nebo: of-
friremo un cammino scandito in quattro capitoli in cui racco-
glieremo tutti i risultati che le diverse discipline ci offrono in
tema di sessualità (biologia, antropologia culturale, filosofìa
e teologia).
Giunti sulla cima come Mosè contempleremo la promessa.
Alla luce delle diverse competenze mostreremo come la ses-
sualità umana non sia un guazzabuglio di sistemi (biologici,
psicologici e spirituali) in conflitto tra loro ma un qualcosa
di armonico orientato verso una promessa scritta nel nostro
essere: la possibilità di amare.
Da qui il titolo del nostro libro: Amerai A Tratto dallo stes-
so libro, il Deuteronomio, in cui si racconta di Mosè sul monte
Nebo (cf. Dt 6,5+). Questo versetto è anche l'inizio della pre-
ghiera ebraica più conosciuta lo Shema( ove Israele condensa
le verità di fede sul suo Dio. Amerai..! è parte del dono e del
compito (Gabe e Aufgabe in tedesco) che Israele ha imparato a
riconoscere come proveniente dall'agire salvifico di Dio.
Dono e compito simultaneamente sgorgano anche dalla
prima forma di azione del Signore: la creazione. Il poter vi-
vere la sessualità come amore, in forza della sua costituzione
creazionale - e quindi naturale - , si trasforma nel compito di
viverla in questa pienezza. La promessa che contempliamo
come Mosè è che Dio, Creatore, ha dato alla nostra sessualità
10 Introduzione
la capacità di essere strumento di amore, di comunicare real-

mente (o meglio simbolicamente come vedremo nel corso del
testo) l'amore. Questa promessa diviene il compito per ciascu-
no: vivere la sessualità al servizio dell'amore.
Dunque un testo contro ogni rappresentazione riduzionisti-
ca della sessualità: non solo biologia, non solo cultura, né solo
filosofìa o teologia. Un viaggio che cerca il senso dell'espe-
rienza della carne per eccellenza: l'amore sessuale. Proprio
il fatto di essere una ricerca del senso autenticamente umano
della sessualità colloca il presente testo nell'alveo della teo-
logia morale: la morale si qualifica come la scienza del senso
per eccellenza.
Come per Mosè la terra, meta finale del viaggio, si trova
su una linea di orizzonte a cui non si accede. Questo testo non
vuole entrare nei problemi specifici connessi con la morale
sessuale. Vogliamo offrire un fondamento, una visione eti-
camente rilevante della sessualità nel suo darsi complessivo
lasciando ad altri studi il compito di esaminare comportamenti
specifici. Questo studio vuole consegnare al lettore la promes-
sa che Dio stesso fa a ciascuno di noi: sarai capace di vivere la
tua sessualità nell'amore!
Infine prima di congedarci da questa introduzione, voleva-
mo rendere ragione di una scelta che abbiamo fatto. Data la
natura fortemente evocativa che un tema come la sessualità
porta con sé, abbiamo deciso di iniziare ogni capitolo con i
versi di alcune canzoni. Questo non vuole essere un vezzo
stilistico ma un tentativo di attingere all'implicito vissuto che
tali testi racchiudono nell'ottica di trasformarlo, nel corso del
capitolo, in un esplicito conosciuto. Ci sembra che questo offra
un'ulteriorità di significato nella continuità del senso dei nostri
percorsi. Ci auguriamo che il lettore non si trovi ostacolato da
questo invito al vissuto, talvolta fortemente emozionale, che
alcuni testi propongono. Il senso profondo dell'umano non si
dischiude se non lasciandosi toccare in tutte le componenti del
nostro essere: ragione ed emozione.
Fatte le necessarie premesse, non resta che intraprendere il
viaggio...
L A NATURA SESSUATA DELLA PERSONA
Fare sesso nascosti in un cesso

fumarsi una Marlboro dopo l'amplesso
oppure farlo in macchina di fianco alla strada
buscarsi un raffreddore male che vada
sentirsi un po' animali, un po' primitivi
sentire che respiri, sentire che vivi
NEGRITÀ, Sex
La persona umana non è un'identità astratta ma una re-

altà ontologicamente sessuata, descrivibile e oggettivabile.
L'identità sessuata, che ciascuno di noi vive, è riconosciuta
dalle scienze come un'inestricabile interdipendenza tra di-
versi fattori. Alcuni di questi sono naturali, nel senso che
dipendono da dati di tipo biologico, altri sono culturali e dal
fatto che come esseri umani possediamo una realtà relazio-
nale, siamo impastati nelle nostre relazioni, quindi nella cul-
tura. Questa duplice fonte della sessualità umana ci permette
di capire cosa significa e che senso abbia vivere la nostra
natura sessuata.
Dobbiamo premettere fin da subito che solo rispettando
l'integrazione tra fattori biologici, psichici e culturali, che non
sono mai singolarmente estrapolagli, abbiamo un discorso
valido sulla persona intesa nella sua unitarietà. Se dovessi-
mo frantumare l'unità di queste componenti, pretendendo
di isolarne una sola assolutizzandola come causa delle altre,
rischieremo di perdere il senso stesso della sessualità e ogni
possibilità di viverne il significato.
12 Amerai!
In questa prima parte cercheremo di raccogliere quegli

elementi che compongono la fonte naturale della sessualità
umana.
1. Dal sesso genetico a quello psicologico
I primi dati che raccogliamo nel corso di questo nostro

viaggio nella sessualità umana ci provengono dagli elementi
che compongono la nostra biologia. Guardando al nostro cor-
po dobbiamo riconoscere che la sessualità non si manifesta
solo a livello di organi genitali ma attraversa tutta la nostra
costituzione biologica.
a) Il sesso cromosomico o genetico
La prima informazione sulla nostra identità sessuale è

inscritta all'interno del nostro codice genetico (DNA). Il
DNA, che contiene tutte le informazioni che governano lo
sviluppo e il corretto funzionamento del nostro organismo, si
organizza in coppie di cromosomi, di questi due sono depu-
tati al controllo della differenziazione sessuale. Se il DNA si
esprime con due cromosomi X la persona è femmina, mentre
è maschio se il DNA si esprime con un cromosoma X e uno
Y. La combinazione di questi due cromosomi deriva dalla
fecondazione, al momento cioè in cui ovulo (o ovocita) della
donna e spermatozoo dell'uomo si incontrano dando luogo a
una nuova vita. L'ovulo della donna ha un patrimonio gene-
tico di tipo X. Gli spermatozoi del maschio possono essere
androspermi (cioè con cromosoma Y) o ginospermi (con
cromosoma X). Se l'ovulo è penetrato da uno spermatozoo
di tipo Y, unendosi al cromosoma X della donna darà origine
a un embrione con cromosomi XY, cioè maschio; se invece
lo spermatozoo è di tipo X, unendosi al cromosoma X della
donna darà origine a un embrione con cromosomi XX, cioè
femmina.
La cultura sessuata della persona 13
Il primo livello che compete alla sessualità è pertanto di

natura cromosomica o genetica, una dimensione dell'indivi-
duo che gli è data fin dal primo istante della sua esistenza, che
dipende dal processo stesso della fecondazione, cioè, in un
certo senso, è un dono dei genitori. Questa identità genetica è
presente in tutte le cellule che compongono il corpo sessuato
della persona.
b) Il sesso gonadico
Il DNA governa lo sviluppo della persona gestendone lo

sviluppo biologico. Il corpo umano esprime l'identità sessua-
le, acquisita al momento della fecondazione, nello sviluppo
di ghiandole sessuali specifiche o gonadi (sesso gonadico).
Queste si differenziano in maschili (testicoli) o femminili
{ovaie). All'inizio della vita, quando la persona è ancora nel-
la fase embrionale, le gonadi non sono sviluppate, soltanto
alla settima settimana di gestazione si avrà lo sviluppo delle
gonadi e la differenziazione tra feto maschile e femminile.
Questa differenziazione accompagnerà tutta l'esistenza della
persona orientando anche il suo comprendersi come maschio
o femmina.
c) Il sesso morfologico
Uomini e donne non differiscono tra loro solo per le ghian-

dole sessuali. La persona è sessuata anche attraverso una serie
di caratteristiche che la biologia classifica come sesso morfo-
logico (detto anche fenotipico). Questa espressione indica il
processo di strutturazione della forma (dal greco morfe) dei
genitali del feto. Essendosi differenziate le gonadi alla settima
settimana in testicoli o in ovaie, cominceranno a strutturarsi
gli organi genitali specifici, grazie anche all'azione di due or-
moni particolarmente importanti per la differenziazione della
mascolinità e della femminilità: si tratta del testosterone e del
14 Amerai!
diidrotestosterone. La presenza di questi ormoni produce lo

sviluppo dei caratteri sessuali maschili mentre la loro assenza
dà luogo allo sviluppo dei caratteri sessuali femminili.
d) Il sesso psicologico
Con sesso psicologico ci si riferisce a quel processo di matu-

razione psicologica che, attraverso varie fasi, giungerà alla for-
mazione della personalità maschile o femminile dell'individuo.
La mascolinità o la femminilità hanno precise caratteristiche
non solo nella forma esteriore dei genitali, ma anche nelle ca-
ratteristiche fisiche e costituzionali tipiche dell'uomo (tono ro-
busto della voce, barba, peli corporei, struttura muscolare, spalle
ampie) o della donna (maggiore ampiezza del bacino, maggiore
distribuzione del grasso sui fianchi, ecc.), nel modo di cam-
minare, nel modo di intessere relazioni, nel modo di percepire
la vita e la storia, ecc. Sembra scientificamente provato che lo
sviluppo psicosessuale sia legato biologicamente al sistema ipo-
talamo-ipofisi-gonadi: è particolarmente importante il rapporto
tra ormoni maschili e femminili con la marcatura (imprinting)
sessuale dell'ipotalamo. Tuttavia, si deve dire che l'ipotalamo
degli esseri umani non è marcato come maschio o femmina, ma
si comporta in senso maschile o femminile a seconda dell'am-
biente ormonale sessuale presente momento per momento. Ciò
significherebbe che il movimento ormonale ha bisogno di con-
tinue interazioni con l'ambiente: questo dato biologico rende
ragione del perché l'uomo avrebbe sviluppato l'educazione e le
norme trasmesse dalla cultura e dalla riflessione etica.
A questo livello di analisi già appare evidente come la ses-
sualità umana non sia un qualcosa interamente iscritta nella
biologia ma un qualcosa che ha un suo fondamento biologico
ma un suo completamento nell'interazione che questo livello
ha con l'ambiente {cultura) e le scelte di vita (dimensione
etica) della persona. La sessualità rivelandosi come non auto-
matica richiede un assunzione umana cioè in libertà, consape-
volezza e responsabilità da parte del soggetto umano.
2. La pubertà
La persona, come già le caratteristiche genetiche e gona-

diche hanno mostrato, conosce un'evoluzione e uno sviluppo
della sessualità che segue la sua esistenza. Un momento chia-
ve nello sviluppo della sessualità umana è costituito da quella
fase che prende il nome di pubertà. Se volessimo cercare una
definizione che ne evidenziasse le caratteristiche peculiari
potremmo dire, generalmente parlando, che la pubertà è una
stagione della vita in cui la persona, maschio o femmina, va
incontro a tutta una serie di trasformazioni ormonali, psicolo-
giche e fisiche che la condurranno ad assumere quella fisiono-
mia tipica della personalità adulta.
Questa stagione della vita è per molti aspetti un momento
difficile che comporta profondi interrogativi, accompagnati
da una rilevante inquietudine e da dubbi circa se stessi e la
propria identità: tendenze regressive verso la fanciullezza e
spinte propulsive verso l'età adulta coesistono provocando
spinte contraddittorie, ora verso la crescita e l'emancipazione,
ora verso il ritorno tranquillizzante agli schemi relazionali e
affettivi del passato.
Fattori dello sviluppo puberale particolarmente importanti
sono la nutrizione e lo stato generale di salute. Si sviluppa-
no i caratteri sessuali secondari in seguito alla stimolazione
ormonale. Essi compaiono prima nelle femmine, più tardi
nei maschi. Quando la crescita fisica è completata, il corpo
dell'uomo e della donna presenta diverse differenze. Il corpo
cambia in modo radicale, ad un ritmo variabile ma quasi mai
in modo armonico.
La prima mestruazione nella ragazza e la prima eiaculazio-
ne cosciente nel ragazzo rappresentano un profondo cambia-
mento, anzi un passaggio all'età adulta e indicano al giovane
l'inizio della capacità riproduttiva. Nella ragazza la pubertà
comporta la comparsa di tutta una serie di fenomeni fisiologici
accompagnati da una profonda trasformazione psichica. Du-
rante la pubertà la ragazza comincia a diventare consapevole
della propria personalità di donna, sente di affermarsi in con-
16 Amerai!
trapposizione alla madre, e comincia a giudicare e a criticare

l'ambiente circostante. Nel ragazzo, in cui il momento preciso
per poter riconoscere il raggiungimento di un certo stadio di
maturità è il cambiamento del tono della voce e la prima eia-
culazione cosciente, vede soprattutto lo sviluppo degli organi
genitali esterni. Durante la fase puberale se la ragazza sente
soprattutto l'esigenza di essere corteggiata e amata, il ragazzo
invece vive l'esperienza sessuale per confermare se stesso e la
propria identità maschile di fronte al gruppo di coetanei: non
sempre la partner è amata, spesso è solo desiderata. La pubertà
maschile rappresenta per il ragazzo l'accesso alla virilità.
3. Il ciclo mestruale
Una delle differenze fondamentali tra la sessualità maschile

e femminile riguarda la fertilità. Mentre nell'uomo la produ-
zione di spermatozoi è un processo continuo, nella donna la
maturazione degli ovuli segue un corso ciclico.
La donna ha una vita riproduttiva limitata che va dalla pri-
ma mestruazione {menarca) alla cessazione delle mestruazioni
(imenopausa, 48-52 anni). La durata comune del ciclo è di 28
giorni, ma i cicli mestruali possono essere più lunghi o più
corti senza peraltro essere anormali. Di conseguenza vengono
oggi considerati normali i cicli che vanno da 23 a 35 giorni.
Solo al di sotto e al di sopra di questi valori si parla rispetti-
vamente di mestruazioni anticipanti o ritardanti. La lunghezza
del ciclo mestruale dipende da quando si verifica in ogni ciclo
l'ovulazione e non da quando è avvenuta la mestruazione.
Nel corso della sua vita fertile (circa 35 anni) una donna ha
complessivamente circa 400 ovulazioni, a intervalli di un mese
l'una dall'altra. L'ovulazione non si verifica casualmente, ma è
la conseguenza di una serie di concatenamenti ormonali il cui
esito è l'ovulazione. Questi eventi ormonali si accompagnano
a effetti su ulteriori organi bersaglio producendo una serie di
trasformazioni volte a garantire un'eventuale gravidanza. Il
ciclo ovarico consiste proprio in questa serie di avvenimenti
che si accompagnano all'ovulazione e che dipendono dal-

l'interazione da tre strutture fondamentali (ipotalamo, ipofisi,
ovaio) e si compone essenzialmente di quattro fasi. La prima,
le mestruazioni, di durata variabile consiste in una periodica
emorragia dovuta allo sfaldamento del rivestimento interno
mucoso dell'utero, cioè l'endometrio, attraverso la vagina;
la seconda è la fase di crescita del follicolo, che può durare
più di 14 giorni se il ciclo è lungo, e si conclude quando il
follicolo giunge alla sua rottura con la fuoriuscita dell'ovulo
che viene captato dalle fìmbrie della tuba; la terza è Vovu-
lazione, che costituisce il periodo fertile e che sopraggiunge
generalmente con molta regolarità tredici giorni prima delle
mestruazioni successive, quindi verso il quattordicesimo o il
quindicesimo giorno di un ciclo regolare; infine la quarta è la
fase di secrezione del corpo luteo: l'endometrio si ispessisce
formando delle pieghe, i suoi vasi si moltiplicano e le sue
ghiandole si caricano di glicogeno in questo modo che l'utero
potrà permettere l'annidamento e il nutrimento dell'embrione
eventualmente concepito. A partire da questo punto il collo
dell'utero si chiude, il muco diventa opaco e denso al punto da
non lasciar più passare gli spermatozoi.
4. Linee prospettiche
Proviamo a raccogliere da quanto fin qui emerso alcune

linee prospettiche che ci aprano ad ulteriori livelli di rifles-
sione. Da un punto di vista biologico l'uomo appartiene
ai mammiferi. Le oltre cinquemila specie di animali che
appartengono alla classe dei mammiferi sono accomunati
da omeotermia, viviparità e cure parentali che prevedo-
no anche l'allattamento della prole: siamo accomunati
a molte specie animali per il funzionamento del nostro
apparato riproduttivo. Inoltre nei mammiferi è presente un
dimorfismo sessuale spesso molto accentuato, coi maschi
più grandi e forti delle femmine e in diversi casi dotati di
strutture accessorie a carattere sessuale, come la criniera
18 Amerai!
del leone o le corna di molti artiodattili: nei mammiferi

la sessualità si conforma come maschile o femminile ed è
ordinata alla procreazione.
Da un punto di vista delle abitudini sessuali, la mag-
gioranza dei mammiferi praticano la poliginia o la promi-
scuità, ossia rispettivamente la costruzione di un harem da
parte di un maschio oppure l'accoppiamento di ciascun
esemplare col maggior numero possibile di animali del
sesso opposto. Gli accoppiamenti avvengono solamen-
te durante il periodo fertile della femmina e la coppia
maschio-femmina rimane insieme solo per questo periodo.
Gli etologi spiegano comportamento legato al fatto che la
femmina, una volta fecondata, necessita di un certo perio-
do per la gestazione e l'allattamento dei cuccioli, periodo
durante il quale il maschio tenta invece di lasciare quanta
più progenie possibile. Conseguenza della poliginia sono
le lotte fra maschi per il diritto all'accoppiamento, che nel
tempo hanno dato origine ad una serie di cerimoniali legati
alla competizione ed alla comparsa di caratteristiche ana-
tomiche legate all'evento riproduttivo.
Solo il 3% di tutte le specie di mammiferi presenta abi-
tudini monogamiche: in questi casi, il maschio e la femmi-
na (che non di rado rimangono insieme anche al di fuori
del periodo riproduttivo) sono soliti partecipare assieme
alla cura dei cuccioli.
Da questa breve comparazione con i mammiferi dobbia-
mo rilevare che la sessualità nel regno animale è orientata
all'accoppiamento: dal più generico significato di abbi-
namento, congiungimento, il termine è passato a indicare
prevalentemente l'unione sessuale di animali e indica le
modalità, precedute dai preliminari del corteggiamento,
della fecondazione della femmina da parte del maschio.
Sebbene anche l'uomo appartenga ai mammiferi, la ses-
sualità assume per la nostra specie forme peculiari rispetto
all'accoppiamento: l'atto dell'accoppiamento ha implica-
zioni enormi per tutte le istituzioni umane, lungo l'intero
corso della storia e in ogni società che sia stata studiata.
Coinvolge religione, mito, etica, morale, medicina, igiene,

legge, educazione e norme sociali di ogni cultura, incluse
quelle che determinano la distribuzione delle eredità e
delle ricchezze. L'opinione corrente di alcuni biologi, con
una tendenza al riduzionismo biologista, è che man mano
che si sale la scala dell'evoluzione e ci si avvicina all'uo-
mo, il fattore ormonale che ne governa l'accoppiamento
perde importanza mentre la acquista l'apprendimento, che
è ovviamente legato all'accresciuto rilievo dei meccanismi
neocorticali e della neocorteccia stessa.
I mammiferi hanno rapporti sessuali solo quando la
femmina della specie è fertile, mentre l'uomo ha la pos-
sibilità di avere rapporti sessuali quando vuole. Se nei
mammiferi la sessualità si esprime secondo meccanismi
ormonali nell'uomo è soggetta alla libertà. Anche sulla
relazione con il partner l'uomo ha una sua peculiarità
rispetto agli altri mammiferi. Mentre le femmine delle
altre specie subiscono evidenti trasformazioni fenotipi-
che nel periodo di fertilità la donna non ha segni esterni
visibili: l'uomo deve mantenere una relazione stabile se
vuole avere possibilità di procreare con la propria partner.
Inoltre nelle diverse società e attraverso il tempo è stata
data maggiore o minore enfasi al seno femminile. Poiché
in nessuna altra specie le ghiandole mammarie sono così
evidenti a partire dalla pubertà anche nel periodo di non
lattazione, si suppone che nella donna il seno abbia acqui-
sito, nel corso dell'evoluzione, delle funzioni specifiche
nell'ambito sessuale, indipendentemente dal ruolo nutri-
tivo dell'allattamento.
La maggior parte dei mammiferi diurni si accoppia
durante il giorno, mentre le specie notturne lo fanno di
notte. L'uomo invece, pur essendo diurno, si accoppia pre-
valentemente di notte. Questa può essere una conseguenza
dell'organizzazione sociale: laddove tutti gli altri mam-
miferi si accoppiano in pubblico senza imbarazzo, in tutte
le società umane, con poche eccezioni, l'uomo e la donna
che si accoppiano ricercano la privacy, e tanto i preliminari
20 Amerai!
quanto l'atto sessuale risentono di disturbi esterni anche di

poco conto.
Molte parti del corpo sono sensibili alla stimolazione,
ma le più importanti sono le zone erogene. Nel 70-80% dei
casi l'accoppiamento avviene in posizione ventro-ventrale:
nello schema più diffuso l'uomo giace sulla donna, nell'al-
ternativa più frequente, sempre faccia a faccia, la donna
giace o sta seduta sull'uomo. In realtà può essere usata
qualsiasi posizione che faciliti l'inserimento del pene e
consenta libertà di movimento. Le norme culturali, oltre
che il temperamento individuale, influenzano anche le va-
riazioni che si riscontrano fra uomo e donna nel modo di
prendere l'iniziativa sessuale.
Ulteriore peculiarità dell'uomo è il parenting. Se nelle
altre specie di mammiferi la relazione tra genitori e neo-
nato dura il periodo dello svezzamento, cioè fintantoché il
cucciolo non raggiunge l'autonomia e la maturità sessuale,
nell'uomo la relazione parentale non termina ma caratte-
rizza tutta l'esistenza umana: la relazione padre-figlio e
madre-figlio non termina perché si rimane genitori di quel
figlio e figli di quei genitori per tutta l'esistenza umana.
Volendo riassumere queste caratteristiche possiamo dire
che nell'uomo la sessualità si dà profondamente connessa
alla libertà - non è meccanicamente legata alla fertilità
della donna - ma proprio lì dove si da il massimo della
libertà la natura umana genera il massimo del legame -
legame nella coppia e parenting. Allora se per il mondo
animale per parlare di sessualità basta l'etologia - la disci-
plina scientifica che studia il comportamento animale nel
suo ambiente naturale - per la sessualità umana, essendo
questa una questione di libertà e responsabilità, c'è biso-
gno di un'etica - la ricerca dei fondamenti e dei criteri
che consentano alla persona di gestire adeguatamente la
propria libertà riconoscendo i comportamenti buoni e giu-
sti: la sessualità umana è intrinsecamente una questione
etica cioè di bene capito e voluto, di scelte, di criteri e di
progetto di vita.
Da quanto fin qui emerso appare evidente come la ses-

sualità umana, da un punto di vista meramente biologico,
sia descritta in maniera incompleta. La dimensione bio-
logica non esaurisce né la complessità né i vissuti legati
alla sessualità. C'è bisogno di una antropologia sessuale
per comprenderne le plurime valenze antropologiche. C'è
bisogno di una morale sessuale per orientare la libertà
sessuale verso il bene capito e voluto: una sessualità al
servizio dell'amore.
Per approfondire
CELLERINO A . , Eros e cervello. Le radici biologiche di sessua-

lità, estetica, amore, Bollati Boringhieri 2002.
LEIBLUM S . R . - ROSEN R . C . (ed.), Principi e pratica di terapia
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POSTLETHWAIT J . H . - HOPSON J . L . - VERES R . C . , Scienza della
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sessuale, Elledici 2007.
SALMAGGI P . , Fondamenti di ginecologia e ostetrìcia, Uses -
Edizioni Scientifiche 1984.
L A CULTURA SESSUATA DELLA PERSONA
Nel 68 ti infanghi a Woodstock,

nel 2008 ti infanga Woodcock.
C'è un nuovo cartello al sexy shop:
"Pagherete caro, pagherete tutto!!"
Bella, nei locali giusti del centro,
balli coi bell'imbusti del momento.
Ti diranno di non prostituirti
ma di andarci a letto
previo equo pagamento.
A 13 anni hai già un rapporto di sesso
in una chat parental control
con uno che ti offende molto
e nemmeno vuoi che si metta il Norton!
A Praga dilaga l'inverno,
la piaga dell'uomo moderno
è passare le notti con gli occhi
sullo schermo per diventare adulto
con un 'click' su confermo.
Quanti credono nel 68
e quanti vedono del sesso in tutto?
68? Eh.. Sesso in tutto?
Eeeeeeeh!
CAPAREZZA, La rivoluzione del Sessintutto
È esperienza comune di come il modo di vivere la ses-

sualità abbia implicazioni enormi per tutte le istituzioni
24 Amerai!
umane, lungo l'intero corso della storia e in ogni società

che si conosca: essa coinvolge religione, mito, etica, mo-
rale, medicina, igiene, legge, educazione e norme sociali
di ogni cultura, incluse quelle che determinano la distribu-
zione delle eredità e delle ricchezze. Sarebbe molto inte-
ressante offrire uno studio comparato tra le diverse culture
cercando di mostrare analogie e differenze e cercando di
capire se vi siano elementi in qualche misura universali
tra le diverse culture in grado di svelare caratteristiche
immutabili nel comprendere e vivere la sessualità. Tuttavia
questo tipo di discorso esula dal percorso di comprensione
della sessualità che ci proponiamo di offrire al lettore.
Più che una sinossi completa proveremo ad approfon-
dire alcuni temi che ci aiuteranno a compiere un ulteriore
passo nel nostro cammino: il femminismo e il maschilismo
primitivi, la monogamia e la famiglia, il ruolo della don-
na, l'influsso del cristianesimo sulla comprensione della
sessualità, la cosiddetta rivoluzione sessuale e il legame
tra il corteggiamento e la cultura. Come nel precedente
capitolo chiuderemo questo passaggio con alcune linee
prospettiche.
1. Femminismo e maschilismo primitivi
Se guardiamo a quei popoli di cui abbiamo le più antiche

testimonianze e tracce storiche, dobbiamo riconoscere come
sia molto difficile almeno prima del 3000 a.C., conoscerne i
costumi sessuali, perché siamo privi di testimonianze scritte
(le più antiche in materia risalgono ai Sumeri).
Esistono però degli artefatti, dei sex simbol, dell'età del
paleolitico (50.000 a.C.). Questi artefatti testimoniano come
l'uomo si sia sempre interrogato sulla sessualità cercando
risposte a questa dimensione del suo essere che tocca corde
ed elementi profondissimi dell'esperienza umana. Tuttavia
dobbiamo riconoscere che queste tracce siano di difficile
interpretazione. Un esempio per tutti può essere fornito dalla
cosiddette veneri paleolitica dette anche steatopige (dal greco

dalle grosse natiche) o callipige (sempre dal greco dalle belle
natiche). Le veneri rappresentano tra le prime raffigurazio-
ni del corpo umano. Sono di dimensioni minute (tra 20 e 4
centimetri) in materiali rocciosi, rinvenute in diverse località
europee, sono di fatto diffuse dall'Atlantico alla Siberia. Que-
ste statuine preistoriche raffigurano donne con gli attributi
sessuali molto pronunciati, ritratti con certo realismo, mentre
il resto del corpo, a partire dal viso, è raffigurato in modo assai
approssimativo.
Il motivo e il significato di tali rappresentazioni resta del
tutto ipotetico: alcuni ritengono che queste statuine vadano
interpretate come raffigurazioni realistiche della femminilità
dell'epoca, secondo altri tali raffigurazioni corrispondono alle
prime speculazioni dell'uomo neolitico intorno al rapporto tra
natura e vita. Si pensa che l'osservazione del ciclo delle sta-
gioni suggerì ai nostri avi che la vita stessa fosse legata ad un
ciclo: il fatto che la donna fosse vista come origine della vita
del figlio avrebbe portato allo sviluppo di un culto della Dea
Madre. Alcuni studiosi sono propensi a dire che in questo pe-
riodo il ruolo biologico paterno non fosse conosciuto: vivendo
come agricoltore e cacciatore, e non essendo ancora dedito
all'allevamento, non aveva ancora scoperto la sua comparte-
cipazione nella generazione di un figlio. Questo avrebbe por-
tato a una società con una venerazione enorme per la maternità
della donna che, da sola, era vista come generante la vita uma-
na. Questo avrebbe dato luogo a una società, la paleolitica, di
tipo matriarcale e femminista.
A partire dall'epoca neolitica, convenzionalmente fatta par-
tire dal 9750 a.C. nelle zone dell'attuale Iraq, l'uomo coltiva
la terra e alleva gli animali. Gli antropologi fanno risalire a
questo periodo una scoperta straordinaria per l'organizzazione
culturale delle società umane: separando gli animali femmina
non vi era alcuna riproduzione e con un solo animale maschio
si potevano fecondare quasi tutti gli esemplari femminili. La
cultura acquisisce che un uomo non solo contribuisce alla pro-
creazione ma soprattutto ha potenzialità enormi di fecondare
26 Amerai!
più donne. Seguendo una lettura psicanalitica di questo evento

potremmo dire che l'uomo ora poteva guardare un bambino
e chiamarlo figlio mio. Gli studi di antropologia culturale
mostrano come da questo momento si assista alla nascita del
maschilismo.
2. Monogamia e famiglia
A partire dal neolitico abbiamo traccia dello sviluppo di tut-

ta una serie di limitazioni sociali di tipo sessuale che riguarda-
no principalmente la figura femminile. All'interno dei gruppi
sociali nasce una vera e propria competizione tra i maschi per
la tutela della propria donna. Tra le prime norme che limitano
socialmente l'esercizio della sessualità vi è la monogamia e
che si accompagnerà, pian piano, da specifiche culturali sem-
pre più precise nella regolazione sociale dei costumi sessuali.
Inizia un mainstream che indirizzerà sempre più l'uomo e
la donna verso un'unica unione ufficialmente o socialmente
riconosciuta, anche nel caso la cultura preveda la presenza
di più donne (amanti, concubine ecc.) non riconosciute come
mogli ma socialmente tollerate.
La monogamia non è specifica solo dell'uomo ma presen-
te ad esempio in una serie di primati. Gli etologi riescono a
spiegare l'evoluzione della monogamia nei mammiferi con tre
possibili ragioni di natura evolutiva: le attenzioni di due geni-
tori forniscono migliori cure parentali alla prole; la monoga-
mia previene l'accoppiamento delle femmine con altri maschi
e, terzo, la vita di coppia protegge i piccoli dall'infanticidio
perpetrato da maschi rivali. Infatti tanto presso gli uomini
quanto tra gli animali, i genitori non si sentono liberi per nuo-
ve unioni se non quando i figli sono divenuti adulti e possono
provvedere interamente a sé stessi. Ciò avviene rapidamente
fra gli animali mentre, nell'uomo, la durata di questo periodo
è molto lunga. Nell'uomo si ha una specificità. La biologia
compenetra la cultura (abbiamo visto come la biologia da sola
non esaurisca la sessualità umana) e questo ha fatto si che si
stabilizzasse culturalmente l'unione monogamica garantendo-

ne al tempo stesso la durata.
Proprio in forza di questa fusione tra natura e cultura, tipi-
ca dell'umano, la monogamia è da considerare come lo stato
naturale della famiglia umana, come, del resto, è la regola
anche presso molti animali superiori e presso gli antropomorfi.
Un'analisi approfondita della storia mostra come la famiglia
monogamica e, di regola, indissolubile sia una caratteristica
delle fasi più remote della cultura umana. Questo fatto è di-
mostrato dalla persistenza della monogamia presso i popoli
primitivi attuali di cultura più bassa. L'antropologia culturale
mostra come, dopo le deviazioni portate dalle culture meno
primitive e da quelle intermedie (poliginia, concubinato,
poliandria), la monogamia sia divenuta un principio etico
fondamentale di tutte le culture superiori, riaffermato, contro
le apparenze, anche nelle tendenze di alcune neo-culture con-
temporanee, nelle quali l'instabilità dei legami matrimoniali è
vista come nucleo fondamentale nel processo di affrancamento
sociale della donna.
3. Il ruolo della donna
La figura e il ruolo della donna conoscono dal femmi-

nismo primitivo un processo di progressiva subordinazio-
ne all'uomo. Nel passaggio dalle società agricole a quelle
pastorali, l'uomo si impone con autorità sulla donna. La
donna è costretta a stare in casa e diventa un po' alla volta
una proprietà dell'uomo.
Le società pre-ellenistiche erano strettamente maschi-
liste. Gli antropologi notano come il sumero, il primo lin-
guaggio scritto, fosse tutto al maschile, il femminile, per
coniugarsi, aveva bisogno dell'aggiunta di una desinenza.
Nella Grecia omerica la donna costituiva un bene economico:
era una risorsa per il mantenimento della casa e per coltivare
i campi. Sposare una ragazza richiedeva un prezzo da pagare
alla famiglia di origine: l'uomo comprava la sposa dai genitori
28 Amerai!
di lei e alla ragazza veniva corrisposta dal padre una dote, che,
in caso di separazione, doveva essere restituita al padre. Inte-
ressante è come culturalmente tutto il male del mondo venisse
imputato dalla mitologia su una donna: Pandora apri il vaso da
dove si diffusero tutti i mali possibili sull'umanità.
Non molto diversa la condizione della donna nella Grecia
dell'età aurea dove la donna aveva una posizione di conside-
revole inferiorità rispetto all'uomo. Ad Atene le donne non
godevano diritti maggiori di quelli concessi agli schiavi. La
donna era totalmente sottomessa ai familiari o al marito;
ad essa non veniva impartita alcuna educazione regolare
ed era destinata a vivere segregata in luoghi a lei dedicati.
La donna era considerata né più né meno che una proprietà
materiale di cui disporre. La cultura greca mostra di con-
siderare le donne esseri irrazionali, moralmente carenti ed
eccessivamente dedite ai piaceri sessuali.
In ambito romano la donna e la moglie era sottomessa
totalmente all'uomo o al marito, il quale aveva diritto di
controllo di tutte le sue azioni. Tuttavia la donna romana
rispetto alle sue contemporanee di altri paesi, godeva di
maggiore liberta per le responsabilità della casa che pe-
savano su di lei: ad esempio poteva prendere parte alle
questioni familiari, era libera di uscire, di prendere parte ai
banchetti, poteva essere vista da membri non appartenenti
alla famiglia e essere presente agli spettacoli teatrali. La
donna acquistò maggiore valore familiare e sociale col cre-
scere della potenza dell'impero romano: doveva sopperire
all'uomo che era sempre più assorbito dai problemi politici
e amministrativi dell'impero. Durante le prime due guerre
puniche le donne ebbero influenza sul Senato, che attenuò
le restrizioni legali contro di loro.
Con l'avvento del cristianesimo si assiste all'avvio di
una ricomprensione della condizione femminile anche se
il confronto con le culture greca e romana non hanno reso
immediatamente trasparente il valore che la fede nel Cristo
riconosce alla persona, maschio o femmina che sia. Nel cri-
stianesimo la donna è vista come un essere umano completo
al pari dell'uomo. Fin dai primi tempi nella testimonianza

di fede dei martiri nessuna differenza viene fatta fra uomini
e donne: la santità è di tutti indistintamente.
In tutti i movimenti di rinnovamento religioso che fio-
rirono nei secoli successivi e fino ai nostri giorni, abbiamo
un fiorire di santità maschile e femminile. Gli studiosi del
medioevo riconoscono come proprio nella società cristiana
medioevale si ebbe un miglioramento della condizione
femminile.
Questa condizione venne persa nel secolo XIX con
l'instaurazione dei valori borghesi nella società cristiana.
Possiamo riconoscere nella fede cristiana, rispetto alla
comprensione del valore e della dignità della donna, un fer-
mento culturalmente attivo. Sebbene la comprensione della
complementarietà e pari dignità dell'uomo e della donna
non sia sempre stato cristallino e trasparente, il cristianesi-
mo si è caratterizzato come forza propulsiva nei confronti
della cultura.
Attualmente la Chiesa è molto attenta a questo aspetto.
Esempi di questa mutata attenzione sono il fatto che Paolo
VI sia stato il primo pontefice a proclamare dottori della
Chiesa di sesso femminile: il 4 ottobre 1970 egli riconobbe
questo titolo a Teresa d'Avila e a Caterina da Siena. Gio-
vanni Paolo II durante il Grande Giubileo del 2000 fece
pubblica ammenda per i peccati commessi nel passato dagli
ecclesiastici: tra le sette categorie di peccati menzionati,
vennero anche nominati i peccati contro la dignità delle
donne e delle minoranze.
4. L'influsso del cristianesimo e la sintesi di Tommaso

d'Aquino
A volte si ha la sensazione, parlando di sessualità, che la

nascita del cristianesimo sia la causa di una cultura che ha
iniziato a guardare alla sessualità e al piacere, a essa connesso,
con sospetto. Vogliamo provare ad approfondire la questione.
30 Amerai!
Un'attenta analisi, come quella offerta dallo storico Le Goff

o dal filosofo Foucault, mostra come l'etica sessuale attribuita
al cristianesimo o anche all'Occidente moderno fosse, quanto
meno per alcuni suoi principi essenziali, già presente nell'epo-
ca di massima affermazione della cultura greco-romana.
Tuttavia bisogna riconoscere che esistevano delle differenze
fondamentali che riguardano il tipo di rapporto che le persone
vivevano con il proprio io e con la forma di integrazione di tali
precetti etici nell'esperienza che il soggetto compiva di sé.
Il cristianesimo presenta VIncarnazione della Parola di
Dio come elemento fondante dell'eccellenza del corpo umano
e indica all'uomo la possibilità di divenire tempio dello Spirito
Santo. Alcuni studi mostrano come certo che, almeno a Bi-
sanzio, alla base della maggior parte degli atteggiamenti della
cultura dotta, monastica o laica, nei confronti del corpo e della
sessualità ci fosse la tradizione medica legata alle concezioni
di Ippocrate e solo nel corso dei secoli seguenti le espressioni
più manifeste della socialità, al pari dei godimenti più intimi
del corpo, saranno largamente repressi.
Durante il Medioevo scompaiono le terme, lo sport e il te-
atro, ultime eredità dei Romani e dei Greci. Sono i Padri della
Chiesa a rendere possibile questo grande ribaltamento concet-
tuale, aiutati dalle strutture monastiche: l'ideale ascetico divie-
ne elemento caratterizzante la società monastica e si imporrà
come modello ideale di vita cristiana. Anche se l'ascetismo
benedettino attenua il rigore nei confronti del corpo rispetto
alla matrice orientale, si assiste a una repressione del piacere,
specialmente quello corporeo: il disprezzo del mondo è capito
in primo luogo come disprezzo del corpo.
Non sarebbe, tuttavia, esatto attribuire interamente al cri-
stianesimo questo processo poiché la fondamentale evoluzione
della storia dell'Occidente costituita dalla negoziazione della
sessualità e dalla rinuncia alla carne si è prodotta inizialmente
nell'Impero romano, all'interno di quello che è stato chiamato
paganesimo. Si può datare questo mutamento esattamente agli
ultimi anni del II secolo d.C., durante il regno dell'imperatore
Marco Aurelio, tra il 180 e il 200. Secondo lo storico Paul
Veyne i cristiani non avrebbero represso assolutamente nulla,

perché la repressione sessuale era qualcosa di già avvenuto nel
contesto marcatamente stoico del II secolo. Secondo Michael
Foucault le strettissime continuità che è dato constatare tra le
prime dottrine cristiane e la filosofia morale del mondo antico
testimoniano che non è molto esatto pensare che paganesimo e
cristianesimo costituiscano i due antipodi della pratica sessua-
le. Infatti secondo gli studi di Foucault tra l'epoca di Cicerone
e il secolo degli Antonini è accaduto un grande evento ignora-
to: una metamorfosi nei rapporti sessuali e coniugali; al termi-
ne di questa metamorfosi, la morale sessuale pagana risulterà
identica alla futura morale cristiana del matrimonio.
Il Medioevo conferirà a questo svilimento del corpo e della
sessualità un'impronta più marcata attraverso gli scritti dei Pa-
dri e la vita dei monaci. La grande rinuncia alla carne, come
la definisce Le Goff, però non è riducibile alla sessualità ma
si associa sempre più frequentemente alla gula: l'astinenza e
il digiuno ritmano il tempo degli uomini medievali. Questa
modalità di controllo dei corpi passa particolarmente attra-
verso la Quaresima che diviene figura allegorica di una intera
società: il grasso contrapposto al magro, il Carnevale che si
abbuffa contro la Quaresima che digiuna. Il corpo si rivela co-
me il luogo ove si dipana una delle tensioni strutturanti tutta la
cultura occidentale e il Medioevo si configura come momento
chiave in questo sviluppo: sia perché, a partire dal trionfo del
cristianesimo nel IV e V secolo, è stato portatore, come già
illustrato, di una rivoluzione nelle concezioni e nelle pratiche
del corpo e sia perché si configura più di qualsiasi altra epoca
come matrice del nostro presente.
Si può vedere la società medievale come il risultato di di-
verse tensioni (Dio e uomo, uomo e donna, città e campagna,
ecc.), ma una delle principali è quella che si instaura tra il cor-
po e l'anima: da una parte il corpo è disprezzato, condannato e
umiliato, dall'altra nel cristianesimo medievale si assiste a una
glorificazione del corpo mediante l'approfondimento teologico
dell'incarnazione di Gesù Cristo. Durante il Medioevo si inizia
a manifestare la ripugnanza verso i liquidi corporei come il
32 Amerai!
sangue e quelli di natura sessuale. Inoltre la fornicazione pre-

sente nel Nuovo Testamento, la concupiscenza, di cui parlano
i Padri della Chiesa, e la lussuria, che condensa tutte le offese
recate a Dio nel sistema dei Peccati Capitali instaurato tra il
V e il XII secolo, vengono via via formando la triade della
condanna del sesso da parte degli Ecclesiastici.
Pian piano si assiste a una trasformazione, grazie al pensie-
ro simbolico medievale, del peccato originale in peccato ses-
suale che porterà a mettere in atto un vero e proprio sistema di
controllo del corpo che raggiunge il suo apice nel XII secolo
sancendo, tra l'altro, una subordinazione della donna all'uo-
mo. E importante sottolineare come la separazione radicale tra
anima e corpo non sia opera del Medioevo ma piuttosto della
razionalità classicista del Seicento. Per l'uomo medievale
corpo e anima sono indissociabili. L'uno è l'esterno (foris),
l'altra l'interno (intus), che comunica attraverso tutta una rete
d'influssi e di segni.
Queste tensioni interne sulla visione della sessualità che
il cristianesimo elabora pian piano con il contributo dei pa-
dri trovano una sistematizzazione organica nel pensiero di S.
Tommaso la cui Summa è un riferimento imprescindibile per
il pensiero cattolico. Tommaso supera ogni visione che faceva
del matrimonio un rimedio della concupiscenza. Il matrimonio,
per l'Aquinate, è una realtà nella quale il Creatore ha inscritto
dei valori propri, dal momento che per Tommaso le tendenze e
gli appetiti naturali sono buoni, come buono è il piacere ad essi
legato. Per questo Tommaso non esita a proporre la sessualità
come un bene. Anche il piacere ad essa collegato può essere un
bene a patto che questo non sia associato a un disordine mo-
rale: i coniugi sono chiamati a esercitare la sessualità secondo
uno stile morale cristiano, cioè secondo una modalità che deve
essere ordinata a fini oggettivamente di valore.
In questa prospettiva assume un ruolo decisivo la castità:
questa è chiamata a orientare la spinta delle passioni ai valori
oggettivi. La castità è una virtù che non tende quindi ad eli-
minare l'uso del sesso, ma ad ordinarlo secondo ragione. La
restaurazione dell'ordine morale, per Tommaso, specialmente
nella sfera della sessualità, è resa possibile dalla grazia sa-

nante\ La visione teologica dell'aquinate rende esplicito come
tutta la realtà coniugale sia assunta nel contesto salvifico, il
quale non solo riscatta tale realtà dalle sue degenerazioni in-
terne, ma la promuove su un piano in cui i suoi stessi valori
naturali acquistano una dimensione cristiana. Ma perché que-
sto possa realizzarsi è necessario che il rapporto coniugale sia
indirizzato in maniera attuale e abituale alla prole quale bene
del sacramento (cf. Suppl., q. 49, a. 5, ad 1).
5. La rivoluzione sessuale e il panorama contempo-

raneo
A partire dalla rivoluzione industriale iniziano una serie

di trasformazioni sociali, scientifiche e culturali che hanno
influenzato notevolmente l'evoluzione della storia dei co-
stumi sessuali.
Con le istanze portate dalla grande produzione in fabbri-
ca si rafforza la politica familiare procreativa: in Occidente
tra Ottocento e Novecento la potenza di un uomo o di un
gruppo sociale si misura dal numero di operai, artigiani e
soldati a disposizione. Per quanto riguarda le scienze biolo-
giche nel 1677 si era giunti alla scoperta degli spermatozoi
grazie ad Antonie Van Leeuwenhoek che propose la teoria
animalculista: l'embrione era pensato collocato nella testa
rotonda di questi corpuscoli e entrato nell'utero, secondo
Leeuwenhoek, lo sperma avrebbe ricevuto nutrimento dalla
donna per dar vita proprio al futuro uomo.
Queste prime visioni scientifiche del XVII secolo av-
vallarono il concetto che la donna fosse passiva nella gene-
razione di una nuova vita e che la sua funzione fosse più o
meno solo quella di una incubatrice. Di nuovo siamo chia-
mati a riconoscere come nel campo della sessualità umana
natura e cultura si fondano e influenzino reciprocamente.
Queste teorie avevano avvallato biologicamente l'idea di
una superiorità maschile.
34 Amerai!
Solo nel 1875 Wilhelm Hertwig parlò finalmente di

fecondazione come della fusione del nucleo dello sperma-
tozoo e di quello dell'ovulo dando così luogo a una nuova
comprensione del ruolo della donna nella riproduzione. Le
verifiche sperimentali che confermarono questa teoria apriro-
no la strada al riconoscimento di una maggiore dignità delle
donne. Tuttavia agli inizi del Novecento la rivalutazione del
ruolo femminile nella riproduzione non migliorò molto la
situazione femminile, perché anche se l'uguaglianza tra i
sessi era riuscita ad emergere, si trattava di un'uguaglianza
biologica che si riferiva non alla donna ma alla madre.
Tra Ottocento e Novecento ci si trova di fronte a un si-
stema sociale che ridimensiona notevolmente la sensualità
fuori del campo riproduttivo: la morale cristiana, tanto nella
sua declinazione protestante che in quella cattolica, ritorna a
sant'Agostino e riporta in auge l'idea che il sesso sia finaliz-
zato unicamente e direttamente alla procreazione. Nell'Inghil-
terra vittoriana la morale borghese propagandava la generale
convinzione che gli uomini non dovessero imporre i loro desi-
deri animaleschi alle proprie mogli se non quando questo fosse
assolutamente necessario.
In questo periodo le conquiste degli studi di patologia e
di psicopatologia sessuale effettuate da Alexandre Lacas-
sagne (1843-1924), da Emmanuel Regis (1855-1918), da
Jean-Baptiste Charcot (1867-1936) e da Magnus Hirschfeld
(1868-1937) danno origine allo studio sistematico dei costu-
mi sessuali, strutturando una nuova disciplina la sessuologia,
che viene ora studiata con metodo e rigore scientifico. La
sessualità umana a cavallo tra Ottocento e Novecento sarà
oggetto di una rivoluzione nella sua comprensione grazie al
particolare impulso dato dagli studi di Sigmund Freud.
a) Sigmund Freud
Sigmund Freud (1856-1939) è da considerarsi il padre

della psicologia, ma il suo pensiero ha interpellato profon-
damente la filosofia e ha influito in maniera considerevole

sull'etica contemporanea: l'analisi freudiana dell'uomo e
della società - chiamata psicanalisi - ha sconvolto tutto ciò
che veniva considerato naturale dell'uomo e ne ha messo
in discussione ogni concezione filosofica sull'uomo minan-
done le basi antropologiche ritenute più solide.
La sessualità e il piacere ad esso connesso, guardata
dalla morale vittoriana con sospetto, diventa il fulcro del
suo pensiero e Freud ne fa, in un certo senso, l'essenza
stessa della natura umana: per Freud l'uomo è essenzial-
mente la sua libido, la sua pulsione sessuale. L'uomo non
ha soltanto un sesso, nel senso che tra le varie dimensioni
dell'essere umana c'è anche la sessualità; ma l'uomo è la
sua sessualità. Forse più correttamente dovremmo dire che
per Freud l'uomo è soltanto la sua sessualità, nel senso che
questa è, nella sua spiegazione psicanalitica, all'origine di
tutto il meccanismo di relazioni con se stesso, con gli altri,
col mondo intero. Tutto si rapporta all'istinto sessuale, che
è appunto pulsione che spinge l'uomo a incontrarsi con
tutto ciò che lo circonda.
L'analisi freudiana mostra come la sessualità coinvolga
tutta la vita in tutte le sue stagioni, compresa la prima infanzia
e la terza età. Freud sottolinea come la sessualità non possa
essere intesa come mera genitalità, ossia come un bisogno di
espressione erotica, ma le pulsioni della libido devono essere
comprese nella loro più profonda natura: la libido produce
spinte divergenti e contraddittorie che per loro natura sono
irrazionali e a-morali, cioè sono irriducibili alla logica della
ragione, obbediscono soltanto a quello che Freud chiama il
principio di piacere (Lustprinzip).
Freud completa la sua analisi rilevando come di fronte alle
istanze e ai limiti posti dalla società e dalle sue regole, le pul-
sioni, sebbene rimangano sempre connesse al principio di pia-
cere, si scontrano con la realtà e trovano il modo di differire la
loro gratificazione nella misura in cui gli interessi del soggetto
e della società lo esigono: ciò avviene attraverso una modalità
che Freud chiama sublimazione, un processo che permette di
36 Amerai!
incanalare le energie della libido mettendole a disposizione

delle mete collettive della società.
Dall'analisi della sessualità umana emerge per Freud una
ben precisa struttura della personalità umana: l'uomo è il ri-
sultato del conflitto di tre componenti che Freud chiama Es,
10 e Super-Io. UEs, che prende il nome dal pronome neutro
tedesco, è l'impulso sessuale inconscio, un fatto fisiologico e
istintivo. L'Io è la parte conscia e organizzata della personalità
umana e si presenta come una facciata dell'Es. Il Super-Io è il
luogo dove prendono forma e agiscono le attività moralistiche,
censorie e giudicanti della nostra personalità psichica. Freud
riduce la coscienza morale al Super-Io che di fatto è il risultato
dell'interiorizzazione delle norme morali e delle proibizioni
della società, è un senso di colpa che nasce dalla consapevo-
lezza di venir meno a ciò che è socialmente ritenuto un dovere.
11 Super-Io si forma in ogni individuo secondo Freud attraver-
so uno sviluppo in fasi della sessualità e mediante la teoria del
complesso di Edipo.
Il pensiero di Freud si presenta come una rivoluzione nel
comprendere la sessualità umana e sarà la base di quel feno-
meno sociale che mezzo secolo più tardi prenderà il nome di
rivoluzione sessuale.
b) La rivoluzione sessuale
L'espressione rivoluzione sessuale si riferisce a un movi-

mento sorto nella seconda metà del Novecento che ha trovato
ispirazione nelle tesi di Wilhelm Reich, uno psicologo sociale
marxista collaboratore critico del suo maestro Sigmund Freud.
Reich riteneva che né Freud né Marx potessero da soli offrire la
terapia completa di cui il mondo aveva bisogno: la rivoluzione
concepita da Reich doveva essere molto più radicale di quella
di qualunque marxista e la sua guerra contro la repressione do-
veva andare molto più in là di quella di qualsiasi freudiano.
Reich combinò il pensiero di Freud con il marxismo per
costruire quella che ai suoi occhi era l'univa vera terapia che
potesse liberare l'individuo dalle sue repressioni e la società

dalle sue inibizioni culturali.
Tuttavia alcuni storici pensano che la rivoluzione sessuale
non costituisca in sé una vera e propria rottura rispetto ai co-
stumi sessuali occidentali degli anni precedenti. Si tratterebbe
invece di una risposta a un periodo di conformismo di matrice
puritana nei confronti della sessualità che aveva attraversato le
società occidentali tra gli anni Trenta e Cinquanta favorito dal
clima di tensione della Guerra Fredda. Proprio la reazione a
questo mainstream culturale sarebbe sfociato in una ribellione
culturale che prese le forme della rivoluzione sessuale.
Secondo questi autori il principale cambiamento non consi-
stette nel fatto che la gente praticasse con maggiore frequenza
il sesso o diverse forme di sesso ma che semplicemente la
società tollerava il parlare di questo tema più apertamente di
quanto non facessero le precedenti generazioni. Lo storico
David Allyn lo definisce un periodo di coming out riguardo
ai rapporti prematrimoniali, masturbazione, fantasie erotiche,
uso della pornografia e omosessualità più che un periodo di
significativi cambiamenti nel comportamento sessuale.
Reich voleva liberare i suoi contemporanei da ogni re-
pressione sessuale, causa, nel suo modo di vedere, di tutti
i malesseri della società. Tuttavia la sua visione della sfera
sessuale era mutilata e sganciava la sessualità da ogni legame
con l'amore. Il risultato fu una tirannia della carne che invece
di liberare e promuovere l'uomo ne reprimeva le potenzialità
spirituali. La liberazione era vista come uno smantellamento di
tutte le proibizioni sessuali, ma questa miopia antropologica
non gli fece vedere come gli impulsi biologici primari presenti
nella sfera sessuale, come la nostra indagine ha mostrato, non
fossero che una sola dimensione della sessualità umana: tutto
ciò che nella sessualità è realmente umano richiede di essere
accolto in quelle dinamiche di senso tipiche della ricerca del
bene e del vero dell'etica.
L'eclissi di umanità che la rivoluzione sessuale ha prodot-
to ha generato una serie di contraddizioni antropologiche pri-
ve di senso. Le posizioni di Reich possono essere riassunte
38 Amerai!
in una serie di proposizioni: l'uomo sano sarebbe l'individuo

coraggioso e istintivo che ha soddisfatto le sue forti passio-
ni libidinose rischiando l'ostracismo sociale; la famiglia,
con la sua inevitabile autorità patriarcale, era la principale
fonte di repressione e doveva essere smantellata; i giovani
dovevano essere aiutati a liberarsi dalle idee dei genitori; il
rapporto sessuale fra adolescenti doveva essere sostenuto e
incoraggiato.
c) Il panorama culturale contemporaneo
La cultura contemporanea si presenta con numerose con-

traddizioni e ambivalenze che fanno parlare di un declino di
una logica unitaria e di un mondo percepito come to tum.
Nel dibattito e nella riflessione odierna si delinea una situa-
zione di grande cambiamento, un passaggio d'epoca in cui si
vivono stati di incertezza e di instabilità associati all'estremo
disorientamento che caratterizza la condizione presente e an-
cor più quella futura.
La società presente offre una chiave di lettura prevalen-
temente in negativo e, su questa linea, si situano le analisi
di Zigmunt Bauman; di Ulrick Beck; di Gills Lipovetsky; di
Pierpaolo Donati e Ivo Colozzi; di Richard Sennett; di Martin
Heiddeger; di Cristofer Lash e di Luciano Gallino. Com-
plessivamente le teorizzazioni degli studiosi summenzionati
confermano una diversità e una discontinuità con la cultura
del tempo passato che secondo alcuni afferma il superamento
della modernità che porta alla post-modernità, mentre per al-
tri rappresenta solo la parte finale della modernità, ovvero la
tarda modernità.
Sono stati forgiati numerosi termini nel tentativo di de-
scrivere questa situazione, si parla di: società post-moderna,
Risikogesellshaft, Individualized Society, società vuota, so-
cietà senza solidità, società senza passioni, società senza
lavoro, società del declino dell'uomo pubblico. La società
post-moderna esalta in maniera ossessiva il vivere il presente
proponendo stili di vita individuali che ignorino tanto i prede-

cessori quanto i posteri. Questa modalità produce una rapida
perdita del senso della continuità storica e svaluta i capitali
conoscitivi e culturali del passato affermando le esperienze
personali del momento.
Si assiste alla delegittimazione delle istituzioni tradizionali
quali il matrimonio e la famiglia e all'affermarsi di nuovi modi
di vita che rappresentano un momento di estrema diffusione
dell'individualismo, culminante nella dissoluzione dell'indi-
viduo nelle reti del villaggio globale, ma soprattutto nella sua
trasformazione in un'entità discontinua costantemente plasma-
ta e riplasmata in un tempo neutro.
La società occidentale è affetta da quella che potremmo
definire entropia esistenziale, ovvero da una condizione di
scadimento di significatività, da depotenziamento di energia
morale e da una marcata condizione di decreatività. Il narci-
sismo si presenta come l'atteggiamento tra i più caratteristici
della mentalità collettiva contemporanea e fa da sfondo a una
società interessata da un rilevante vuoto e da un depaupera-
mento della personalità.
Si congiungono il senso di possibilità senza limiti e la
banalità di un ordine sociale, che è sempre più liberato da un
adeguato codice di condotta morale, spingendo l'uomo verso
una deriva minimalista. Il sistema culturale ed economico
contemporaneo si struttura nella forma del supermarket: il
piacere, inteso come soddisfazione di un desiderio, non in-
clude particolare impegno o attività e si afferma sulla gola,
dove sventola la bandiera dell'edonismo e del consumismo,
sospinta dai venti della cupidigia.
Il passaggio da una cultura che esaltava l'operosità e l'au-
todisciplina alla cultura dominante segna una nuova compren-
sione del corpo: non più macchina da lavoro segnata da fatica
e sacrificio ma sex-machine da ascoltare e sedurre. La televi-
sione, insieme agli altri mezzi di comunicazione di massa, è il
mezzo attraverso il quale si determina maggiormente l'esalta-
zione della corporeità e la spinta verso il sesso e la spoliazione
del sentimento del pudore.
40 Amerai!
Ogni periodo storico ha elaborato il suo tipo d'uomo ide-

ale; nella nostra epoca di estremo individualismo, la persona
che venera l'emozione, l'uomo emozionale si configura come
modello di idealità: Yhomo sentiens. L'emozione si presenta
come l'oggetto di un vero e proprio culto, come sottolinea
Xavier Lacroix, e caratterizza anche il posto dato al corpo: il
culto dell'emozione e il culto del corpo sono i due volti di una
stessa rivoluzione della mentalità. Il vantaggio dell'emozione
è, infatti, di partecipare al contempo della vita dell'anima e di
quella del corpo. Essa è il segno di ciò che una volta si chia-
mava l'unione dell'anima e del corpo.
Abbandonandosi alle proprie emozioni si impara di nuovo a
essere il proprio corpo. Si partecipa al sovvertimento della cul-
tura da parte della natura. Si assiste alla rivincita dell'emotivo
come unica zona franca in grado di dare spessore e significato
al vivere. Nella società dei consumi e dell'individualismo
estremo l'emotivo si costituisce come profondità dell'anima.
6. Il corteggiamento e la cultura
Il corteggiamento è un comportamento, osservato in quasi

tutto il mondo animale ed è considerato dagli etologi come in-
nato e adatto a comunicare la disponibilità all'accoppiamento.
Nell'uomo è un complesso insieme di strategie atte a
sedurre un possibile partner e comprende elementi culturali
anche molto differenti tra loro: si corteggia una persona con la
composizione di poesie, con le serenate, con il ballo o più in
generale con qualsiasi comportamento o forma di attenzione
al partner in grado di attirare la persona desiderata. Tuttavia
quando l'uomo corteggia lo fa con gesti, segni o parole che
l'altro capisce come corteggiamento, non essendo questi
comportamenti dettati dal substrato biologico devono essere
codificati nella cultura.
Inoltre il corteggiamento, nell'ambito della sessualità uma-
na, non è finalizzato unicamente allo scopo di raggiungere
l'unione sessuale e quindi, in definitiva, la procreazione, ma
ha una funzione ulteriore: creare una base affettiva stabile e

duratura per favorire la formazione di un rapporto di coppia.
La sessualità si capisce e si esprime culturalmente in legami
stabili che in qualche misura si instaurano nel corteggiamento
pubblico del partner.
Il rituale del corteggiamento umano, a differenza di quello
animale, è fortemente condizionato da fattori culturali varia-
bili da luogo a luogo che possono mutare nel corso del tempo
subendo forme di evoluzione. Per esempio in passato erano
più rigidamente definite le regole del corteggiamento e i ruoli
rispettivi assunti dall'uomo e dalla donna.
Il corteggiamento è una pratica sociale perché la si appren-
de attraverso la socializzazione - cioè è un modello di com-
portamento da seguire-interpretare - e la si attua all'interno di
un contesto sociale. Ciò lascia presupporre che, se da un lato
esso può considerarsi universale, nel senso che fa parte della
modalità dell 'accoppiarsi di molte e forse di tutte le civiltà,
dall'altro è ipotizzabile che ogni cultura abbia declinato questa
modalità a proprio modo, per cui ci possono essere differenti
tipi di corteggiamento a seconda del contesto culturale in cui
esso viene praticato.
Il corteggiamento, in quanto pratica umana, non solo è
mutabile a seconda dei contesti culturali in cui è presente, ma,
anche all'interno di una stessa società, è possibile che si mo-
difichino il suo carattere e le sue specificità in relazione a va-
riabili come il tempo storico o la classe sociale. Nel corso del
XX secolo, in molti contesti culturali si è assistito a un allenta-
mento di tali rigidità, che ha aperto a forme di corteggiamento
meno codificate, improntate a maggior creatività individuale,
che concedono spazi libertà di comportamento e hanno deter-
minato una minore distinzione di ruoli. Ciò, ad esempio, ha
potuto portare, in alcune realtà culturali, all'adozione, da parte
della donna, di atteggiamenti, quali l'assunzione dell'inizia-
tiva, che in passato erano tradizionalmente considerati tra le
prerogative maschili.
Questa evoluzione culturale ha anche l'effetto di rendere il
gioco del corteggiamento molto più complesso e difficile da
42 Amerai!
condurre, dal momento che viene a mancare la possibilità di

fare affidamento su riferimenti culturali certi accettati, con il
ricorso a rituali codificati e collaudati.
La cosa che ci interessa sottolineare è come la sessualità
abbia bisogno di codici etici e culturali perché non è un pro-
cesso regolato automaticamente dalla biologia. Questi codici
non sono unici e universali ma universalmente, nel senso di
tutti, sono decifrabili e in grado di trasmettere le valutazioni di
valore e di bene che li fondano e che tendono a proteggere.
Anche attraverso quelle fasi di maggiore contestazione
del patrimonio sociale e culturale, che l'uomo si è trovato a
vivere, è la domanda di senso ed autenticità che ha mosso le
coscienze, perfino là ove i risultati hanno poi negato i desideri
di partenza come nella rivoluzione sessuale di Reich.
In altre parole se la costituzione biologica ci ha messo di
fronte al darsi di libertà e responsabilità per legami forti con-
nessi alla sessualità, questa breve analisi culturale ci mette di
fronte al fatto che la sessualità è chiamata a trasmettere valori
e beni, viene vista come un fortissimo strumento connesso
alla realizzazione autentica della persona e alla possibilità di
vivere l'amore.
La dimensione culturale svela che la sessualità partecipa di
quanto più specificatamente umano conosciamo: il linguaggio.
Il linguaggio è la capacità dell'uomo di comunicare per mez-
zo di un codice complesso. Vedremo meglio più avanti come
questa intuizione richieda di essere approfondita per lasciar
emergere come la sessualità, correttamente vissuta e integrata
nella persona, si rende deve rendere capace di non essere bruta
espressione di pulsioni ma linguaggio di amore.
Sebbene l'analisi della sessualità vissuta nella cultura ri-

chiederebbe ulteriori approfondimenti, gli elementi emersi ci
permettono già di delineare le linee prospettiche necessarie per
continuare la nostra analisi.
La sessualità dal punto di vista biologico si presenta con

una certa plasticità e questo le fa assumere forme disomoge-
nee nelle diverse culture e nei diversi periodi della storia. In
ogni tempo comunque si registrano processi di comprensione
culturali - cioè di natura collettiva - che orientano e normano
l'esercizio della pratica sessuale verso il bene capito.
Questo processo non è mai un qualcosa lasciato all'arbitrio
del singolo individuo ma segue le dinamiche proprie dell'ethos:
la sessualità ha sempre fatto parte dell'etica (nel senso proprio
e nel senso etimologico di costumi di un popolo).
Concentrando la nostra attenzione sulla cultura occidentale
abbiamo notato come nel corso dei secoli iniziano a formarsi
riflessioni via via più complete e approfondite sulla sessualità.
Anche la fede partecipa di questo processo e non è mai rite-
nuta estranea o incompetente nel fornire indicazioni riguardo
ai costumi.
Da un punto di vista antropologico risulta notevole l'ana-
logia tra sessualità e linguaggio, questo elemento verrà appro-
fondito nelle pagine successive per poter essere compreso in
tutta la sua valenza.
Appare altresì evidente come sia necessario sviluppare una
corretta antropologia morale per parlare correttamente della
sessualità. Questa antropologia deve essere illuminata dalla
comprensione teologica. La riflessione morale non è una sorta
di sovrastruttra nata dalle nevrosi sociali, come sosteneva
Reich, che vogliamo applicare all'ambito della sessualità
ma è necessariamente richiesta dalla costituzione umana del
fenomeno sessuale. La morale sessuale è l'espressione più
umana che la persona ha per orientare la plasticità sessuale
verso l'attuazione concreta del bene possibile in un concreto
contesto storico.
Per approfondire
BAUMAN Z., Gli usi postmoderni del sesso, Il Mulino 2013.

FOUCAULT M., Storia della sessualità, Feltrinelli 2001.
44 Amerai!
MASTERS W . H . - JOHNSON V . E . - KOLODNY R . C . , Human sexual-

ity; Scott-Foresman and Co. 1988.
MORALI-DANINOS A . , Storia della sessualità. Con un 'appendice
sulle malattie sessualmente trasmissibili, Newton Compton
1994.
MUSITELO S . - MARANDOLA R - JALLOUS H . , L'evoluzione della
sessuologia, La Goliardica Pavese 1995.
PRICOCO S . (ed.), L'Eros Diffìcile. Amore e sessualità nell'an-
tico cristianesimo, Rubbettino 1998.
SORCINELLI P . , Storia e sessualità, Mondadori 2001.
STONE L., La sessualità nella storia, Laterza 1 9 9 5 .
TANNAHILL R., Storia dei costumi sessuali, Rizzoli 1 9 9 4 .
L A SESSUALITÀ NELLE DIMENSIONI
DELLA PERSONA
La costruzione di un amore
non ripaga del dolore
è come un altare di sabbia
in riva al mare.
La costruzione del mio amore
mi piace guardarla salire
come un grattacielo di cento piani
o come un girasole.
Ed io ci metto l'esperienza
come su un albero di Natale
come un regalo ad una sposa
un qualcosa che sta lì
e che non fa male.
FOSSATI, La costruzione di un amore
Nei due precedenti capitoli abbiamo raccolto alcuni ele-

menti della costituzione biologica della sessualità umana e di
come l'uomo abbia interpretato e vissuto il suo essere sessuato
nella storia. La modalità con cui abbiamo fatto la nostra inda-
gine può essere definita fenomenica, infatti abbiamo cercato
un approccio che raccogliesse quello che appare dell'uomo
e che è stato dall'uomo acquisito per mezzo dell'esperienza.
Questi dati fenomenici sono indispensabili per circoscrivere
cosa sia la sessualità ma tuttavia non sono sufficienti per capi-
re l'uomo e il suo mondo.
Potremmo dire, parafrasando quanto Romano Guardini di-
ceva della vita, che la sessualità si rifrange in diversi livelli e
46 Amerai!
dimensioni. La sessualità trae senso da tutte le sue dimensioni

e dalla loro intima interazione. Queste dimensioni costitui-
scono insieme la totalità della sessualità, ma non nel senso
che la sessualità si componga di queste; la sessualità è sempre
presente: all'inizio, alla fine e in ogni momento. Ma esiste, co-
me per la vita, una polarità che attraversa la sessualità e va in
direzione di una sintesi e di un equilibrio costantemente messo
in discussione tra essere e divenire.
La sessualità è capace di assumere molteplici e complessi
significati. È quindi necessario utilizzare degli strumenti di
riflessione che ci consentano di sistematizzare e cercare di sin-
tetizzare quanto appare nella molteplicità. Per questo motivo il
nostro percorso dovrà farsi carico di quanto emerso per cercare
di comprendere da essi le caratteristiche essenziali dell'espe-
rienza umana nell'ambito della sessualità e l'essenza di ciò
che sperimentiamo come uomini. In altri termini dobbiamo
impegnarci nel compiere un passaggio dal dato fenomenico
alla sua comprensione fenomenologica.
La presente sezione vuole fornire una lettura dei dati emersi
fin ora tentando di far trasparire gli elementi che caratterizza-
no antropologicamente e moralmente la sessualità.
Per comprendere la complessità della persona la Gaudium
et spes invita a cercare sintesi che siano fatte «alla luce del
vangelo e dell'esperienza umana»1. Le riflessioni che seguono
sono alla luce dell'esperienza umana. Sarà poi compito del
capitolo seguente fornire il contributo della Sacra Scrittura e
della teologia.
1. Le dimensioni della sessualità
Oggi si ha una visione più ampia della sessualità: men-

tre fino alla metà del secolo scorso la sessualità era vista
prevalentemente, se non esclusivamente, dal punto di vista
1
CONCILIO ECUMENICO VATICANO I I , Costituzione pastorale Gaudium et
spes, 46.
La sessualità nelle dimensioni della persona Al
biologico e procreativo, oggi l'antropologia sessuale, grazie

alle acquisizioni delle scienze umane, scopre nella sessualità
una pluralità di dimensioni che coinvolgono la persona a
diversi livelli.
La persona non è una realtà statica ma una realtà aperta e
dinamica, che vive nella relazione con l'altro uno dei momenti
fondamentali del suo esistere. Per comprendere correttamente
la sessualità dobbiamo declinarla in quelle dimensioni che
essa tocca e caratterizza del vivere umano. Questa imposta-
zione rende conto delle numerose dimensioni attraverso cui si
esprime la sessualità. Proveremo a riassumerle attraverso una
schematizzazione ricca e articolata che chiamiamo schema
delle dimensioni.
a) La dimensione dell9altezza
La sessualità abbraccia tutta la persona, in ogni tipo di

espressione che essa ha. Potremmo dire che la persona, in tutta
la sua altezza o da cima a fondo o a tutti i suoi livelli è sessua-
ta: a livello fisico-biologico; a livello psichico-psicologico; a
livello spirituale.
La differenziazione sessuale, l'essere uomo o donna, come
abbiamo già visto, comincia dai cromosomi presenti in ogni
cellula del nostro corpo, si esprime a livello ormonale (testo-
sterone e progesterone) e prende forma nei caratteri sessuali
primari (gonadi e genitali) e secondari (struttura scheletrica,
capelli, voce, ecc.).
La sessualità umana non si esplica solo a livello biologico,
ma, come ha mostrato la nostra analisi, è intrinsecamente
aperta a istanze superiori cioè a tutto che attribuiamo alla
psicologia e alla spiritualità.
Mentre la sessualità animale è diretta prevalentemente
dall'azione ormonale ed è soggetta sostanzialmente a determi-
nismo, la sessualità umana è connessa alla corteccia cerebrale
e gode della plasticità che possiede il cervello umano. La ses-
sualità è frutto dell'interazione degli ormoni, ma soprattutto
48 Amerai!
dalla facoltà dell'intelligenza e dal contesto affettivo che vive

la persona sessuata.
La sessualità umana è dominabile dalla volontà e proprio
per questa ragione, in riferimento all'uomo, è più corretto
parlare di tendenza sessuale piuttosto che di istinto sessuale,
che è proprio degli animali. Gli studi neuroscientifici induco-
no a parlare di una sessualità del cervello, di sessualizzazione
del cervello umano. Alcuni autori, in maniera molto efficace,
utilizzano slogan quali: il sesso è più nel cervello che non
nei genitali oppure il principale organo sessuale dell'uomo
è il cervello. Analoghi studi, già da qualche anno, parlano di
una differenza tra uomo e donna all'interno delle funzioni
cognitive e le posizioni più estreme vedono i cervelli maschile
e femminile come due fondamentali varianti biologiche del
cervello umano.
A un livello più alto del vivere personale si trovano le espe-
rienze spirituali. Intendiamo per spiritualità quel significato
ampio che del termine danno gli anglosassoni {spirituality): a
partire dal XIX secolo la spiritualità è un concetto separato da
quello religioso ed è diventato espressivo di ogni esperienza
soggettiva e di crescita psicologica che si riferisce a quasi ogni
tipo di attività significativa {meaningful) o beatifica {blissful)
pur tuttavia sfuggendo a una sola definizione universalmente
accolta.
Questo allargamento di significato, pur includendo al suo
interno anche la definizione di spiritualità propria della tradi-
zione cattolica, offre una comprensione più ampia e include
anche quelle esperienze di senso, cioè di ricerca di risposte
alle domande radicali dell'esistenza, che vanno dal lavoro
all'amore, dalla condivisione all'impegno politico, dall'espe-
rienza religiosa alla sofferenza. In questa accezione è certo
che esiste una spiritualità di tipo maschile e una spiritualità di
tipo femminile2 ne sono testimoni gli uomini e le donne che
2
Si pensi, giusto per dare un esempio, all'esperienza del parto e del trava-
glio ad esso connesso: questa esperienza esclusivamente femminile forgia la
comprensione di amore, vita e sofferenza del mondo femminile.
Al
La sessualità nelle dimensioni della persona
ricordiamo nella storia dell'umanità per il contributo che han-

no dato alla comprensione e al progresso del pensiero umano.
Anche da un punto di vista della fede cristiana abbiamo
tanti esempi di santità maschile e femminile che attestano que-
sta diversificazione. Per essere corretti dobbiamo però fare una
precisazione. Da un punto di vista cristiano, rigorosamente
parlando, a livello spirituale, non ci possono essere differenze
di tipo sessuale: Dio, puro spirito, non ha caratteristiche ses-
suali e non può averle, così come gli angeli. Ma l'uomo non è
puro spirito: per utilizzare la definizione di Gaudium et spes
l'uomo è spirito incarnato, corpore et anima unus3, per cui
anche la sua spiritualità è segnata dalla sessualità che, come
abbiamo visto, caratterizza ogni singolo elemento della nostra
corporeità.
b) La dimensione della lunghezza
La sessualità, caratteristica di tutta la persona, conosce

una dimensione che possiamo chiamare lunghezza: non è
data alla persona in pienezza fin dal primo istante della sua
esistenza. La sessualità, nei suoi molteplici gangli esistenziali,
è una realtà dinamica ed evolutiva che segue l'evolversi della
persona. Questa nella sua componente biologica, psicologica
e spirituale non è statica, ma subisce un'evoluzione, segue le
tappe dello sviluppo della persona. Questa passa, come tutta
la persona, per fasi immature e parziali per giungere ad una
maturità che non è mai una conquista definitiva ma sempre
aperta a ulteriori sviluppi e arricchimenti.
Come è emerso dal capitolo precedente è merito di Freud e
della psicanalisi l'aver scoperto la sessualità infantile e l'avere
indagato in quel complesso di fenomeni psico-fisici, che segna
l'inizio dell'evoluzione sessuale. Senza entrare nella moltepli-
cità delle teorie e spiegazioni che sottendono lo studio della
3
CONCILIO ECUMENICO VATICANO I I , Costituzione pastorale Gaudium et
spes, 12.
50 Amerai!
maturazione psico-sessuale della persona proviamo a riportare

alcune delle tappe fondamentali di questo processo facendo
emergere alcune intuizioni che possono aiutarci nella ricerca
di un vivere autenticamente umano la sessualità.
Sebbene ogni persona sia sessuata fin dal primo istante
del suo concepimento, la prima espressione significativa che
troviamo nel bambino (0-3 anni) è quella di una sessualità
senza riferimento ad un oggetto esterno preciso: si presenta in
forma anarchica, non finalizzata, disorganizzata, polimorfa e
si manifesta attraverso il soddisfacimento dei bisogni organici
del nutrimento (suzione) e della defecazione (nella teoria di
Freud si parla di varie fasi: orale, anale, fallica). Verso il terzo
o quarto anno di vita il bambino supera questo queste prime
esperienze autoerotiche, e cerca, in un modo congruo al suo
sviluppo, un oggetto adeguato fuori di sé. Sorge il cosiddetto
complesso di Edipo o Elettra a seconda che sia maschio o
femmina: il bambino concentra la propria attenzione, in certo
senso erotica, sul genitore di sesso opposto, e prova una forma
di gelosia e di rivalità nei confronti del genitore dello stesso
sesso. A questa evoluzione segue un periodo di latenza della
sessualità che accompagna il o la giovane per tutta la fanciul-
lezza: si attraversa un periodo di silenzio sessuale privo di
manifestazioni di rilievo.
A questo periodo di silenzio segue uno dei maggiori scon-
volgimenti nelle dinamiche psico-sessuali di una persona:
Vadolescenza. Con la pubertà si manifestano trasformazioni
importanti, che, come abbiamo già visto, portano la sessualità
infantile alla sua forma definitiva. In questa transizione e ma-
turazione sessuale si passa dalla fase autoerotica dell'infanzia
ad una fase eteroerotica, eterosessuale. La sessualità, attra-
verso la genitalizzazione, si finalizza ponendosi al servizio
della procreazione e, nello stesso tempo, si apre alla scoperta
dell'amore. Si passa così da una sessualità polimorfa, anarchi-
ca, tipica dell'infanzia, a una sessualità strutturata, organiz-
zata, finalizzata. Tale passaggio non avviene senza incertezze
e squilibri e spesso si assiste a una vera e propria crisi legata
alla pubertà.
Al
Se la maturazione sessuale dal punto di vista biologico è

già completa al termine della pubertà, sotto l'aspetto psicolo-
gico e spirituale questa continua seguendo la maturazione di
tutta la persona fino all'età adulta.
In questa fase verso la dimensione adulta si osserva: una
capacità di integrare la sessualità nella totalità della vita per-
sonale che passa attraverso una capacità di differimento del
soddisfacimento dei bisogni sessuali e una maggiore consape-
volezza e responsabilità. Questo processo di integrazione com-
porta che la persona comprenda sempre più l'attività sessuale
come strumento di comunicazione interpersonale, in particolar
modo come uno strumento posto a servizio dell'amore apren-
dosi all'amore oblativo. In conclusione con l'età adulta, se il
processo di maturazione psico-sessuale si è compiuto corretta-
mente si raggiunge la propria identità personale, un'unità inte-
riore e una capacità di relazioni interpersonali umanizzanti.
Per completare questa dimensione della lunghezza dobbia-
mo includere i risultati di recenti studi sulla connessione tra i
due sistemi psicologici fondamentali, quello della sessualità e
quello dell' attaccamento. In psicologia Y attaccamento viene
definito come un sistema dinamico di atteggiamenti e com-
portamenti che contribuiscono alla formazione di un legame
specifico fra due persone e le cui radici possono essere rin-
tracciate nelle relazioni primarie che si instaurano fra bambino
e adulto. Sebbene si riconoscesse universalmente che i due
sistemi interferissero e si influenzassero a vicenda mancavano
studi specifici per gli assiomi antitetici che la teoria psicanali-
tica di Freud e le teorie di Bowlby avevano posto a priori sulla
preminenza di uno sull'altro.
Le recenti acquisizioni mostrano, invece, come i due sistemi
siano insieme funzionali alla persona per vivere una relazione
amorosa e affettiva di tipo stabile con un partner (quello che gli
anglosassoni chiamano romantic love)4. L'attrazione sessuale
4
Gli anglosassoni indicano con il termine romance quello che noi po-
tremmo tradurre con storia d'amore, cioè il sentimento espresso e condiviso
che nasce da un'attrazione emotiva nei confronti di un'altra persona associato
52 Amerai!
(sistema della sessualità) è il fattore determinante per l'inizio

di una relazione ma questa poi perde il suo carattere predomi-
nante a favore di fattori quali la cura dell'altro e la familiarità
(sistema dell' attaccamento)5. Sessualità e attaccamento sono
due componenti di quella sfera più ampia che chiamiamo inti-
mità ma è esperienza comune il fatto che non sia la sessualità
la parte considerata come primaria nell'intimità.
Queste acquisizioni superano le posizioni di Mitchell che
nel suo testo L'amore può durare? Il destino dell'amore ro-
mantico sosteneva che l'amore e il desiderio erano difficili
da sostenere nella stessa relazione: questi si orientano verso
obiettivi completamente diversi. L'amore cerca il controllo, la
stabilità, la continuità, la certezza. Il desiderio cerca l'abban-
dono, l'avventura, la novità, l'ignoto.
In realtà, in forza delle recenti acquisizioni, possiamo
notare come non vi sia un conflitto insanabile tra amore e de-
siderio ma come ognuno sia chiamato a integrare sessualità e
attaccamento, risolvendo eventuali relazioni di attaccamento
problematiche vissute nell'infanzia e rendendosi capace di da-
re alla sessualità il suo significato autentico. Sessualità e attac-
camento, sebbene siano funzionalmente separabili (è possibile
vivere relazioni sessuali senza attaccamento e avere relazioni
di attaccamento non sessualizzate) e in parziale antagonismo
(l'attrazione sessuale diminuisce al crescere dell'attaccamento
e l'aumento dell'attrazione sessuale ad opera del testosterone
produce una diminuzione del senso di attaccamento), sono
all'amore. Nel contesto delle relazioni d'amore romantico (romantic love),

romance implica di solito l'espressione di questo tipo di sentimento o di
desideri emotivi profondi e forti che portano un soggetto a connettersi con
un'altra persona in una relazione intima e romantica. Storicamente, il termine
storia d'amore nasce dall'ideale medievale della cavalleria come indicato nella
letteratura romanza.
5
Analogamente a quanto fin qui visto per la sessualità anche l'attaccamento
ha una sua dimensione biologica. Se per esempio l'attrazione sessuale è me-
diata da sostanze di tipo anfetaminico quali la feniletilamina, l'attaccamento è
mediato da un processo biologico che vede come principali attori Yossitocina
e la vasopressina.
Al
cooperanti nella finalità dell'amore: le funzionalità dell'attac-

camento divengono operative, normalmente, dopo circa due
anni dall'inizio della relazione soverchiando così le dinamiche
dell'attrazione sessuale.
La dimensione della lunghezza della sessualità mostra,
quindi, come questa non solo debba essere integrata nel tempo
esistenziale della persona ma anche che il suo esercizio non
può mai essere centrato in se stessa6. L'attrazione sessuale,
l'atto sessuale e tutte le dinamiche connesse alla sessualità
non avvengono mai in un esistenziale neutro ma sono forze
che mettono in moto un processo verso l'attaccamento. La
sessualità è al servizio dell'attaccamento e, correttamente in-
tegrata nella persona, permette di vivere relazioni personali di
tipo amoroso, permette, cioè, che la sessualità sia linguaggio
d'amore.
c) La dimensione della profondità
Quanto emerso dalla dimensione dell' altezza e dalla lun-

ghezza ci porta a comprendere come la sessualità sia capace di
intercettare valori e di avere significati che arrivano fino alla
parte più profonda, al centro per così dire, della persona. Si
tratta chiaramente di una potenzialità che, proprio per la natura
personale che assume la sessualità, non si configura mai come
un automatismo. In generale quindi possiamo dire che i gesti
della sessualità possono essere più o meno profondi: spetterà
alla persona interrogarsi sul significato dei gesti sessuali che
compie e su come la sessualità stessa chiami in causa, nelle
diverse circostanze, il darsi di libera e consapevole responsa-
bilità.
6
In altri termini si confuta l'idea che l'attività sessuale possa essere
un'attività di mero piacere fisico che non coinvolga in alcun modo i soggetti
coinvolti. Mediante l'esercizio dell'attività sessuale i partner si legano creando
connessioni tra loro che vanno oltre la mera durata dell'intercorso sessuale o
della relazione
54 Amerai!
Se accogliamo le istanze più profonde che la sessualità

offre all'uomo, i suoi gesti e le sue manifestazioni avranno
la stessa densità e profondità della persona. Come la persona
si esprime a diversi livelli di profondità, così la sessualità
può essere vissuta più o meno profondamente, coinvolgendo
la persona nella sua realtà più profonda. Ad una primissima
analisi potremmo dire che il sesso, la sessualità vissuta solo a
livello genitale, rappresenta la forma più superficiale; l'attra-
zione fisico-sentimentale che impegna in una relazione rap-
presenta una forma più profonda che trova il suo complimento
nelPagape, nel porre la sessualità al servizio dell'amore nella
sua forma oblativa.
Un'analisi più approfondita ci spinge a riconoscere nella
sessualità umana una dimensione precipua. L'uomo è un es-
sere di linguaggio in un senso globale: non si tratta solo della
forma verbale ma di tutte quelle forme espressive che, in modi
diversi e complementari, rientrano nel fenomeno della comu-
nicazione umana quali i sovra-linguaggi gestuali e oggettuali,
gli infra-linguaggi che, in modo più o meno inconscio, ac-
compagnano le nostre comunicazioni e tutti quei linguaggi
collaterali mediante cui ci esprimiamo in molteplici modi.
La struttura linguistica della persona deriva dalla sua identità
radicalmente relazionale e propria della sua costituzione di
spirito-nel-mondo.
La struttura fondamentale dell'essere umano è quella di
essere aperto all'altro, per l'uomo esistere è coesistere: l'uo-
mo non si percepisce e si realizza in modo pienamente umano
che nel rapporto d'incontro (fatto di accoglienza e di dono)
con l'altro/altri. Di tale struttura relazionale, in forza della sua
capacità di mediare anche i significati più profondi, partecipa
in maniera simbolica la sessualità: la sessualità può essere
simbolo rappresentativo e realizzativo della persona solo in
quanto si rende capace di esprimere una manifestazione con-
sapevole dell'io spirituale.
Nel dire che la sessualità è un'attività simbolica, o meglio
un simbolo reale della persona, ci si espone al pericolo di
fraintendimenti: è necessario fornire alcuni elementi chiarifi-
Al
catori sul concetto di simbolo a causa del molteplice e varie-

gato uso di questo termine.
Troviamo diverse utilizzazioni di tipo riduttivo del termine
simbolo, tra queste: nel modo comune di parlare quando si
indica qualcosa di inconsistente in opposizione al reale; nella
psicologia del profondo di Jung quando si parla di simbolo
per indicare gli archetipi appartenenti all'inconscio collettivo
dell'umanità, nella psicanalisi freudiana, invece, identifica
l'immaginario individuale con l'universo delle figure che
popolano l'inconscio umano; in vari settori della sociologia
si usa il simbolo come segnale di tipo tabuistico o normativo;
infine nella storia delle religioni, specie nell'interpretazione
marxista, si individua nel simbolo forme di alienazione mitica
o rituale dell'uomo da se stesso.
In realtà noi intendiamo con simbolo il fatto che tutta la re-
altà può essere accostata in una modalità simbolica: il linguag-
gio del simbolo appartiene ad una percezione del mondo di ca-
rattere metafìsico che va al di là della sola consistenza fisica
per cogliervi o iscrivervi significati che superano la materialità
pura e semplice di quanto si conosce o ci si rappresenta.
Il simbolo assume una triplice funzione semantica: è me-
diazione di identità e mutuo riconoscimento, è mediazione
d'incontro e comunicazione ed è mediazione attuativa di un
impegno assunto come un patto o una testimonianza. Quindi
una prima caratteristica fondamentale del simbolo è di essere
manifestazione visibile di un'esperienza interiore che impegna
ad una risposta di vita. Il simbolo ha la funzione di assumere
le esperienze più profonde dell'esistenza umana, come ad
esempio l'esperienza dell'amore, traducendo l'inesprimibile
categorialmente in un sistema espressivo e ponendo in comu-
nicazione le persone nel loro vissuto con gli altri. Il simbolo
è insieme testimonio di comunione e operatore di comunione.
Quanto fin qui emerso aiuta a cogliere la ricchezza della
sessualità-simbolo: si pensi, a titolo di esempio, il valore
che assume la sessualità che diviene simbolo (realizzativo)
dell'unione matrimoniale; per sua propria costituzione questa
è capace di esprimere simbolicamente (quindi di contenere
56 Amerai!
realmente e non di essere un rimando allegorico) il reciproco

donarsi nell'amore dei coniugi; è, come appena visto, media-
zione di identità e mutuo riconoscimento, mediazione d'in-
contro e comunicazione e mediazione attuativa di un impegno
assunto come un patto.
Il simbolo è un elemento della comunicazione, che esprime
contenuti di significato ideale dei quali esso diventa il signifi-
cante. La sessualità in quanto simbolo può quindi riassumere
vari aspetti e dimensioni della persona che è quindi sempre
profondamente coinvolta nella comunicazione sessuale. La
sessualità, con i suoi molteplici aspetti, è parte integrante sia
delle grandi aperture sia degli aspetti negativi, delle chiusure,
degli abbandoni che la persona vive nei suoi affetti e nella sua
volontà di amare. Da questo punto di vista la sessualità umana
è un campo aperto, per la complessità della sua realtà, perché
tocca l'intimità più profonda della persona, per il mistero e
l'enigma che racchiude (è infatti sorgente e disvelamento della
vita), per il progetto insito in essa, che si salda intrinsecamente
con il progetto esistenziale di ricerca di senso e di significato
della vita che accompagna l'esistenza umana.
d) La dimensione della larghezza
La sessualità è una forza che serve per edificare la persona

e aprirla verso l'esterno. Per questo è da considerare: fattore di
crescita, di identificazione e integrazione personale; fattore di
apertura, verso la relazione interpersonale. La sessualità cre-
sce con la persona, si fa larga, si espande, quanto la persona.
Inoltre la sessualità in quanto comunicazione interpersonale
deve essere capita come un linguaggio. La sessualità, intesa
come funzione biologica, ha come scopo la riproduzione, la
conservazione della specie; però occorre notare che sempre,
presso ogni popolo e ogni cultura, in tutti i tempi, la sessualità
non ha svolto semplicemente la funzione biologica della ri-
produzione, ma è stata ed è il luogo privilegiato della forma di
comunicazione e di incontro interpersonale dell'amore.
Al
Particolarmente significative sono le osservazione fatte da

Xavier Lacroix nel suo studio Corpo di carne. Lacroix esprime
molto efficacemente cosa vuol dire che la sessualità sia linguag-
gio dell'amore. Ci sembra opportuno riproporre qui brevemente,
a complemento di quanto emerso, una sintesi della sua analisi.
L'unione sessuale non è fatta solo di sensazioni ma anche
di gesti che non sono semplicemente dei mezzi per giunge-
re a un obiettivo determinato già in anticipo {orgasmo), ma
sono essi stessi degli atti, cioè hanno per se stessi un senso.
La persona, ciascuno di noi, abita i suoi gesti (simbolo): essi
non sono semplicemente i nostri delegati o i nostri strumenti,
ma sono noi stessi o, meglio, ciò in cui noi siamo incarnati e
agiamo. Applicando questa consapevolezza all'ambito della
sessualità, possiamo così intravedere una semantica dei gesti
di tenerezza che può divenire linguaggio d'amore. Proviamo
ad analizzare alcuni di questi gesti.
La carezza. La carezza non è solamente contatto o tentativo
di appropriazione (mettere le mani sul corpo dell'altro): nella
sua radice più profonda (autentica) è celebrazione del corpo
dell'altro, gesto che lo plasma. È una esperienza di spossesso
nella forma più grande di prossimità. La carezza è desiderio,
o meglio, è il linguaggio stesso del desiderio. Si può vedere
la carezza, parafrasando II piccolo principe di Antoine de
Saint-Exupéry, anche come un reciproco addomesticarsi. Un
far sentire l'altro e il suo corpo come luogo. Un luogo che non
esiste come mero strumento di piacere ma di intima alleanza,
di incarnazione, di creazione.
L'abbraccio. Abbracciare primariamente significa cingere
con le braccia. Esistenzialmente vuol dire che, come soggetto,
ho prima aperto le braccia per accogliere l'altro e poi le ho
richiuse per riceverlo realmente nello spazio che mi è proprio,
nel mio intimo. È riservare un posto all'altro nella mia inti-
mità. L'abbraccio è un gesto di tenerezza in cui ci si può rico-
noscere vulnerabili attendendo la salvezza dalla confessione
della propria debolezza.
Il bacio. Posare le labbra sulla pelle o sulle labbra dell'al-
tro. Non è divorare l'altro ma venerare (adorare nel suo etimo
58 Amerai!
viene dal composto latino ad e orare denominativo di os, al

genitivo oris, che significa bocca). È un gesto di prossimità
ancora più grande della carezza o dell'abbraccio.
La penetrazione. È un atto di ospitalità in cui ospite è tanto
chi accoglie che chi è accolto. È un gesto che sembra realizza-
re un desiderio profondo in ciascuno di noi essere incluso.
È necessario però portare l'analisi oltre l'orgasmo. Fermar-
si all'unione lascerebbe l'analisi mutilata. Si dimenticherebbe
che l'atto sessuale è anche, e inseparabilmente, l'atto mediante
il quale la procreazione è, è stata, o potrebbe essere possibile.
È un atto simile a quello da cui hanno avuto inizio gli stessi
protagonisti dell'atto. La loro memoria profonda, l'inconscio
per gli psicanalisti, ne conserva traccia (la scena primitiva
della psicanalisi). La possibilità della fecondazione fa parte
dei dati costitutivi dell'unione. L'integrazione della prospet-
tiva della fecondità fa parte del senso pieno della sessualità:
non è qualcosa che le sia aggiunto in più, ma è in continuità
con essa. Il senso dei nostri gesti, come visto, non viene solo
dalle nostre intenzioni, ma anche dal loro essere radicati nel
biologico, nel nostro organismo.
Da questa incursione semiotica nei gesti sessuali appare
evidente come l'etica dell'amore non sia esterna all'autentica
esperienza della sessualità, non sia una sovrastruttura aggiunta
dalla società per il controllo del piacere, ma sia una caratteri-
stica dell'umano in coerenza profonda con ciò che i gesti della
sessualità possono significare.
Tuttavia il senso dei nostri gesti non è mai limpido. Guar-
dando al compiersi degli atti, sempre resta l'ambiguità, tanto
dei gesti in quanto tali, quanto del desiderio che li sottende.
Non ce ne è uno che non possa essere interpretato in doppio
senso, non ce ne è uno la cui faccia luminosa non nasconda
una faccia più oscura. Così: la carezza può essere tentativo di
possesso o manovra di seduzione; cingere con le braccia può
essere accerchiare o assediare, come appendersi all'altro in
cerca di un salvagente; il bacio con la sua oralità può signifi-
care divorare, il primo senso della bocca; la penetrazione può
aver luogo al di là del reciproco consenso, fino allo stupro.
Al
Al di là del contesto immediato, la sessualità può diventare

interpersonale, cioè rendere effettiva l'unione di due persone
mostrando tutta la sua dimensione di larghezza, solamente se
integrata in una dinamica più globale con un certo numero di
opzioni di fondo tra i partner e se vissuta in modo da essere
intellegibile.
Se la dimensione della lunghezza ci aveva mostrato come
sessualità e attaccamento sono connessi in una inscindibile
dinamica, la dimensione della larghezza ci mostra come non
solo la sessualità spinga ad un cammino di attaccamento ma
che necessiti, per essere linguaggio privo di ambiguità, di
una necessaria integrazione nel tempo. La sessualità neces-
sita di un cammino per poter essere vissuta come trasparenza
dell'amore. Questo cammino è tanto individuale, come percor-
so di discernimento del singolo sul reale significato degli atti
sessuali che pone, quanto di coppia, come capacità di comu-
nicazione che si acquisisce nell'insieme e nel complesso della
vita affettiva e relazionale.
e) La dimensione socio-culturale
Come abbiamo già in parte accennato parlando della di-

mensione di larghezza, la sessualità è fattore di apertura
all'altro, alla relazione. La sessualità non è semplicemente
una realtà individuale, intima, privata, sarebbe così, se ci
fermassimo alla considerazione della sola dimensione psico-
logica ed esistenziale o spirituale ignorando la costituzione
personale, cioè di relazione, dell'essere umano, non è neanche
quesitone che riguarda solo la coppia, ma è anche una realtà
socio-culturale. La dimensione sociale della sessualità umana
non è puramente accessoria, accidentale, ma è una dimensione
costitutiva del fenomeno sessuale. L'intero secondo capitolo
ha mostrato le evidenze di questa radicale costituzione sociale
della sessualità umana. La sessualità ha sempre a che fare non
solo con la costituzione biologica e psicologica della persona
ma anche con la cultura.
60 Amerai!
Si dovrebbe cercare di superare la visione intimistico-pri-

vatistica della sessualità e del matrimonio che oggi costituisce
il mainstream culturale perché la sessualità ha sempre e neces-
sariamente una configurazione sociale e culturale che sempre
ne offre una regolamentazione. Non si dà sessualità umana, in
ogni tempo e in ogni epoca, senza una qualche regolamenta-
zione sociale.
Dal punto di vista dell'analisi fenomenologica il fatto che
esista una regolamentazione sociale della sessualità presso
tutti i popoli, anche se con configurazioni o norme com-
portamentali molto variabili, ci fa riconoscere come queste
indicazioni normative siano ineliminabili e non accessorie:
l'impulso sessuale umano manca di un controllo automatico
inferiore, di tipo neuro-ormonale, perché è guidato e control-
lato da un'istanza superiore, dalla corteccia cerebrale, dalle
facoltà dell'intelligenza e della volontà. Nell'uomo c'è dunque
la necessità di una regolamentazione o canalizzazione sociale
e culturale, perché la sessualità raggiunga le sue finalità7.
Come per ogni fenomeno umano e ogni cultura, non biso-
gna confondere l'esistenza storica di diverse forme e norme
comportamentali con l'idea che tutte le possibili configurazio-
ni siano ugualmente valide dal punto di vista etico8.
f) La dimensione misterica o religiosa
Già di riflesso nelle diverse dimensioni con cui abbiamo

presentato la sessualità, questa è apparsa come realtà comples-
7
A conferma di questo basti pensare che la sessualità umana è l'unica in
natura a conoscere il fenomeno delle perversioni sessuali.
8
Cadremmo nel relativismo. Si basti pensare al fenomeno della schiavitù
o alla cosiddetta pena capitale. Questi istituti sono esistiti in alcune culture e
in alcuni tempi della storia. La loro semplice esistenza, dettata da circostan-
ze storiche o da cattive o incomplete comprensioni del valore della persona
umana, non possono in alcun modo giustificare la loro esistenza. L'etica è irri-
ducibile alla cultura e il culturalmente relativo (ciò dipendente dalle oggettive
condizioni dettate dalla storia e dalla cultura) non può divenire in alcun modo
relativismo etico.
Al
sa e misteriosa. Per realtà misteriosa non intendiamo enigma-

tica, cioè un fatto di cui non giungiamo a intendere la ragione
o il fine, a scoprire l'origine o le circostanze, una cosa inspie-
gabile, incomprensibile. Il mistero sebbene rimanga escluso
dalle normali possibilità intuitive provocando una reazione di
incertezza e di fascino, è un concetto prettamente teologico
che indica una verità che la ragione non può di per sé attingere
né comprendere. Il mistero, pur essendo superiore alla ragione,
non è a essa contrario. In senso proprio della teologia il miste-
ro non è qualcosa di semplicemente oscuro o inspiegabile, ma
è il piano amoroso di Dio per la salvezza dell'umanità che ora
è stato svelato per mezzo di Cristo (Rm 16,25; Ef 1,9; 3,9; Col
1,26-27; 2,2; 4,3). Parlare di sessualità come realtà misteriosa
vuol dire ricordare che nel suo essere apertura alla relazione,
all'altro, la sessualità è in definitiva apertura alla trascendenza,
all'Altro assoluto.
Fenomenologicamente è assai rilevante - come mostra
l'antropologia culturale - che presso tutti popoli l'esperienza
della sessualità sia sempre, in qualche modo, collegata con
l'esperienza religiosa e con il divino. Questa connessione può
avvenire in modi diversi, infatti conosciamo diversi tipi di
sacralizzazione: con modalità magico-tabuista, cioè attraverso
divieti tabuistici; con modalità iniziatico-ritualista, cioè sfrut-
tando la grande capacità di simbolizzazione e celebrazione at-
traverso l'utilizzo di miti e riti; infine con una sacralizzazione
in grado di dare alla sessualità un genuino significato religioso
come nel caso della rivelazione biblica9.
Questa dimensione misterica o religiosa è riscontrata nella
sessualità dalle stesse scienze umane e fonda non solo la licei-
tà ma la necessità di una trattazione di tipo religioso che per
noi significa dal punto di vista della religione cristiana.
Accanto all'ermeneutica psicologica, esistenziale e socio-
culturale è necessaria, quindi, anche un'ermeneutica religiosa
del fenomeno sessuale se lo si vuole comprendere in tutta la
sua estensione e natura.
9
Affronteremo la questione del genuino significato religioso della sessualità
nel prossimo capitolo.
62 Amerai!
2. L'educazione della sessualità
Abbiamo visto come la sessualità sia soggetta ad un'evo-

luzione non solo biologica, ma anche psichica, psicologica
e spirituale. Queste caratteristiche la fanno partecipe di quel
processo culturale di perfezionamento della persona che
prende il nome di educazione. L'educazione è quell'attività,
influenzata nei diversi periodi storici dalle varie culture,
volta allo sviluppo e alla formazione di conoscenze e facoltà
mentali, sociali e comportamentali in un individuo. Dobbia-
mo precisare che nella lingua italiana il suo utilizzo, rispetto
a termini come istruzione o formazione, è talvolta equivoco,
infatti la parola educazione è spesso ritenuta complementare
di insegnamento o istruzione anche se quest'ultima voce
tende ad indicare metodologie più spiccatamente trasmissi-
ve dei saperi e non di autorealizzazione delle potenzialità e
delle attitudini uniche della persona. Il fatto che la persona
sia chiamata a compiere un processo autoeducativo comporta
una responsabilità e un impegno di natura morale: il pieno
sviluppo della maturità sessuale e la capacità di saper vivere
la sessualità al servizio dell'amore è affidata alla responsa-
bilità umana.
La maturazione della sessualità avviene per sintesi e su-
bordinazione: le diverse fasi dell'evoluzione si sintetizzano
e si subordinano al primato della genitalità, aprendosi infine
all'amore. Si può facilmente notare, già dalla breve analisi che
abbiamo fornito, come tutta la maturazione sessuale sia un
passaggio dal disorganizzato all'organizzato, dall'anarchico al
finalizzato, dal molteplice all'unitario. La sessualità è matura
quando ha raggiunto l'integrazione e la finalizzazione di tutte
le sue componenti e quando si è fusa con l'amore. Nell'evolu-
zione sessuale si può dunque scoprire una specie di finalità, un
telos, legato alla verità della sessualità (logos)10.
10
Sarà compito del prossimo capitolo offrire le evidenze credenti di questo
telos: un disegno creativo di Dio che diventa vocazione etica e condizione di
salvezza.
Al
Le pulsioni sessuali sono ineliminabili e insopprimibili,

infatti anche se si cercasse di reprimerle, queste troverebbe-
ro modo di manifestarsi in qualche modo11. Tuttavia sono al
tempo stesso plasmabili. Le pulsioni della sessualità umana
non sono come quelle animali, rigidamente determinate, ma
possono evolvere in una molteplicità di esiti diversi: forze
distruttive, fattori di abbrutimento, driver di decadenza
psichica, spinte di degradazione morale; ma anche energie
di elevazione morale, agenti di trasformazione culturale,
forze per sostenere un progetto di vita. Ancora una volta si
evince la necessità e l'impegno etico di educare la sessualità,
plasmandola adeguatamente, cioè in modo autenticamente
umano.
La complessità della sessualità e la necessità educativa
ad essa connessa, per uno sviluppo equilibrato e sereno del-
la persona, ci portano a criticare ogni forma di educazione
sessuale che si contragga su un mero processo informativo
volto a evitare gravidanze indesiderate o il contagio di ma-
lattie sessualmente trasmissibili. Inoltre sono ugualmente
inadeguate quelle teorie che vorrebbero che l'educazione
sessuale fosse priva di un qualsiasi riferimento etico: la na-
tura stessa della sessualità richiede una dimensione etica per
il suo esercizio.
Lo scopo di una reale educazione sessuale è quello di
aiutare la persona in un processo di maturazione che la renda
capace di una relazionalità profonda e di porre la sessualità al
servizio dell'amore.
Per meglio comprendere la connessione tra sessualità, rela-
zionalità e maturità proviamo a esprimere quanto intendiamo
con il seguente schema:
11
Si ricordi la celeberrima espressione di Sigmund Freud: quello che si
reprime deve essere espresso in qualche modo.
64 Amerai!
Nel grafico proposto, i due assi verticali (Pie P2) rappresen-

tano il livello di maturità, inclusa quella psico-sessuale, dei due
soggetti mentre l'asse orizzontale, in una scala che va da sinistra
(minimo) verso destra (massimo), rappresenta il livello e la pro-
fondità di relazione di cui sono capaci. Bisogna ricordare che lo
schema proposto non suggerisce che la maturità e la relaziona-
lità siano un qualcosa di misurabile in una modalità geometrica.
La visualizzazione che proponiamo semplicemente utilizza
questo sistema di ascisse e ordinate per fornire visivamente un
concetto di maggiore o minore maturità e relazionalità.
Proveremo a offrire, a livello esemplificativo alcune possi-
bili combinazioni tra maturità e relazionalità.
a) Relazione immatura
Al
Quando entrambe le persone in relazione hanno un basso

livello di maturità (PI e P2 molto in basso) il livello di re-
lazionalità possibile è anch'esso molto basso. I due saranno
dominati dall'attrazione sessuale reciproca e probabilmente
la maggior parte del tempo che trascorrono insieme sarà ca-
ratterizzata da espressioni di tipo genitale. La conoscenza di
sé e del partner è molto limitata: dell'altro difficilmente si
conoscono i gusti, i desideri e il vissuto interiore. La relazione
è fragile e probabilmente al calare dell'attrazione sessuale
dovuta all'istaurarsi delle dinamiche di attaccamento non si
avranno motivi per restare insieme. Con estrema facilità si
passa da un partner all'altro.
b) Relazione romantica
Quando i due partner hanno un livello di maturazione

maggiore, di tipo tardo-adolescenziale (PI e P2 più o meno a
mezza scala), si ha un livello di relazione maggiore. A diffe-
renza del caso precedente la coppia non si riduce all'espres-
sione genitale ma conosce un vero e proprio amore romantico,
nel senso che abbiamo illustrato in precedenza. I due amano
trascorrere tempo insieme parlando e confrontandosi su ogni
argomento. Cercano di scoprire opinioni e gusti condivisi.
Spendono molte energie alla ricerca di quello che li accomuna
(musica, luoghi, amici, gusti, ecc.). Sebbene possa sembrare
66 Amerai!
un livello di relazionalità profonda in questo tipo di relazione

la coppia parla si di tutto ma solo di tutto ciò che è esterno alla
coppia stessa. In altri termini alla coppia manca un accesso e
un confronto su quanto di più profondo appartiene al loro vis-
suto, l'altro è ancora giustapposto e non si può parlare di una
vera alleanza tra i due. A volte questo tipo di relazionalità si
confonde con una relazione matura ma alla prova del tempo,
quando cioè i motivi di similitudine che tenevano insieme i
due cessano o le difficoltà della vita divengono troppo sfidanti
la relazione non riesce a sopravvivere. Alla fine di questo tipo
di relazione, a causa dell'investimento emotivo dei due part-
ner, si vivono situazioni di profondo disagio emotivo e si ha
bisogno di un certo tempo prima di impegnarsi in una nuova
ricerca di un partner in cui vedere riflesse le proprie caratte-
ristiche.
c) Relazione matura
Nel caso in cui si abbiano due persone mature la relazio-

ne è capace di raggiungere i massimi livelli di profondità
accedendo a una genuina dimensione di amore oblativo. La
coppia sa vivere con equilibrio momenti di introversione e
di estroversione riuscendo a gestire le differenze dei partner
sapendo condividere un progetto di vita che sia frutto di una
reale condivisione e di una mediazione tra i desideri e i vissuti
Al
dei due partner. Nel caso la relazione finisca i due vivranno

un vero e proprio lutto che ha bisogno di essere elaborato. Bi-
sogna chiarire che cosa si intende per amore all'interno della
vita di coppia.
Il termine amore è molto generico e può avere un significa-
to amplissimo. Amore non fa riferimento esclusivamente alla
sessualità (amore paterno, materno, filiale di Dio). Theillard
de Chardin lo definiva in generale come una qualsiasi forza
che spinge gli esseri gli uni verso gli altri. A noi interessa
approfondire però una particolare forma di amore: Vamore
coniugale. La categoria dell'amicizia ci potrebbe aiutare a
comprendere la natura di questo amore, ma non è sufficiente.
L'amore coniugale è molto caratteristico, specifico, tanto che
Sant'Agostino lo definisce amicitia coniugalis. Infatti è un
amore basato sulla sessualità, e questa è la sua prima e fonda-
mentale caratteristica. È una forma di amore che parte dal fatto
che le persone che si amano sono un uomo e una donna. È un
amore basato quindi sulla complementarità-reciprocità ses-
suale che include l'esercizio genitale della sessualità. L'amore
coniugale parte dunque dalla tendenza sessuale, superandola
e integrandola nel dinamismo di tutta la persona. Senza repri-
merla o disprezzarla Y amore coniugale rimane sempre anco-
rato alla sua base sessuale.
Inoltre / 'amore coniugale include e integra in sé una com-
ponente affettivo-sentimentale, che orienta la tendenza sessua-
le e la fissa su una sola persona. Questa componente sebbene
non sia tutto l'amore, nella relazione adolescente abbiamo
visto infatti come possa essere scambiata per amore, tuttavia
rappresenta un elemento importantissimo, perché ha la funzio-
ne di personalizzare la tendenza sessuale e la pone in cammino
verso la scoperta dell'altro come persona.
Ancora Y amore coniugale, per la dimensione di progetto
che include, è una decisione spirituale libera e responsabile:
nella condizione di maggiore maturità comporta un atto della
volontà libera che riconosce l'altro come persona e lo sceglie
come termine, oggetto per utilizzare una terminologia più ade-
guata, della propria capacità di amare.
68 Amerai!
Infine / 'amore coniugale è oblativo perché si fonda su una

donazione reciproca. Tale donazione totale di sé diviene ca-
pace di utilizzare l'atto coniugale come linguaggio facendolo
divenire pienezza espressiva di questo amore. Questo ci porta
a concludere che nel suo stadio di pienezza, Vamore coniugale
è definitivo per sua natura, almeno tendenzialmente. La comu-
nione di vita che questo amore genera è capace di allargarsi
alla comunità familiare, alla famiglia, mediante l'apertura alla
vita.
d) Situazione mista
Rimane da approfondire il caso in cui la coppia si formi tra

persone con livelli di maturità sensibilmente diversi. In questi
casi, tutt'altro che infrequenti, vale l'adagio latino quidquid
recipitur ad modum recipientis recipitur: ciò che viene rice-
vuto in un soggetto è ricevuto secondo la capacità della natura
del ricevente. In altri termini la coppia sarà capace, come
coppia, di una relazionalità che sia compatibile con il livello
di maturità del meno maturo dei due.
Quello che è interessante in questo caso è cercare di deline-
are quali sviluppi può avere la relazione di coppia. Gli scenari
possibili sono tre. In un primo caso, molto infrequente ad es-
sere oggettivi, la parte più matura della coppia, con un lavoro
paziente e costante e non senza aiuti esterni, fa sì che l'altro
Al
maturi colmando, almeno in parte, la distanza tra i due. In un

secondo scenario si genera una sorta di status quo in cui all'in-
terno della coppia vi sono delle zone off limits, argomenti tabù
e situazioni che la coppia non è in grado di gestire che sfociano
in conflitti anche molto violenti. Vi è infine un terzo scenario,
molto triste, in cui la parte più matura della coppia regredisce
adeguandosi al livello della meno matura. Questo processo di
regressione non avviene senza sofferenze o disagi.
Quando una relazione di questo tipo finisce di solito si
osservano due differenti esiti: la parte meno matura ne esce
più facilmente e ricomincia la ricerca di un partner abbastanza
velocemente, la parte maggiormente matura si trova a vivere
una condizione di disagio, aggravata dalla difficoltà di non
riuscire a capire cosa non ha funzionato e a volte ha bisogno di
un aiuto (psicologico o pastorale) per superare la cosa.
Nel congedarci da questa analisi ci sembra importante ritor-
nare velocemente sulla relazione tra intimità e sessualità. Un
rapporto di coppia si può dire autentico e maturo solo quando
soddisfa le reciproche esigenze sentimentali e sessuali. Questo
fa emergere un progetto di vita che si realizza anche nella pro-
creazione e nell'educazione dei figli. Il termine intimità forse
più di tutti è quello che dà il senso di questa particolare sintesi
dinamica. L'intimità la possiamo definire come la realizzazio-
ne di un rapporto di scambio paritario di sentimenti e un modo
di vivere la sessualità che appaghi una relazione amorosa che
presuppone il più profondo livello di partecipazione fra le
due persone della coppia. Una relazione intima è capace di
condividere sentimenti, emozioni, istinti, pensieri, azioni e
valori. Un rapporto in cui non si instaura l'intimità conosce
delle separazioni di fatto nella vita della coppia. Ma l'intimità
di una relazione esige che ciascuna persona sappia, prima di
tutto, trovarla in se stessa, cioè sappia convivere, sostanzial-
mente, coi propri istinti, pensieri, valori; sappia integrarli per
poterli scambiare con l'altro. Per divenire intimi bisogna es-
sere, in particolare, capaci di amare e di negoziare, cioè avere
la capacità di trovare un accordo, di mediare, saper essere alla
pari, essere entrambi soddisfatti. La persona matura presenta
70 Amerai!
la volontà di impegnarsi per il rapporto: è per sempre, almeno

come intenzione. Il matrimonio nel rapporto di coppia non va
considerato quindi come punto d'arrivo, ma come processo in
continuo sviluppo e miglioramento verso un'unità e un'inte-
grazione sempre più profonde.
L'intimità è il luogo adeguato per la sessualità, qualsiasi
esercizio della sessualità che risulti esterno o sganciato dall'in-
timità è incapace di esprimere l'autentica natura e finalità
dell'atto sessuale e rimane nella forma di linguaggio ambiguo
e contraddittorio.
Per approfondire
DEACON T . W . , The Symbolic Species. The Co-evolution of Lan-

guage and the Brain, W.W. Norton & Company 1998.
DIAMOND D . - BLATT S . J . - LICHTENBERG J . D . , Attachment and
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L A SESSUALITÀ COME VOCAZIONE
ALL'AMORE
Quando sarò capace d'amare

mi piacerebbe un amore
che non avesse alcun appuntamento col dovere
un amore senza sensi di colpa
senza alcun rimorso
egoista e naturale come un fiume
che fa il suo corso.
Senza cattive o buone azioni
senza altre strane deviazioni
che se anche il fiume le potesse avere
andrebbe sempre al mare.
Così vorrei amare...
GABER, Quando sarò capace di amare
Il percorso fatto finora ha mostrato come sia impossibile

scindere la sessualità da un contesto di trascendenza. Parlare
di sessualità è parlare di una realtà misteriosa che è apertura
alla relazione, all'altro, e in definitiva apertura alla trascenden-
za, all'Altro assoluto. Il livello della trascendenza è il livello
in cui appare il senso ultimo (telos) della sessualità, in cui si
appare la dimensione di amore coniugale come compimento
della sessualità. Ci proponiamo in questo ultimo capitolo
di cercare di mostrare come l'ermeneutica credente della
sessualità si ponga proprio su questo livello del senso: dona
alla sessualità la caratteristica della vocazione, una vocazione
all'amore.
72 Amerai!
1. Il significato della sessualità nella teologia dell'amore
Abbiamo visto dai precedenti capitoli come la sessualità

umana sia biologicamente affidata alle dimensioni più alte
della persona umana, cioè non è governata dall'istinto ma
deve essere integrata nella vita della persona e orientata verso
la ricerca del bene nell'amore (<costituzione morale della ses-
sualità umana).
Per poter comprendere come la fede contribuisca a offrire
una ermeneutica della sessualità dobbiamo partire dal ricorda-
re cosa sia la fede cristiana e come questa influenzi la ricerca
del bene (morale). In maniera molto sintetica possiamo dire
che la fede è una realtà di incontro con Dio in Gesù Cristo:
a generare la fede cristiana è un evento interpersonale che è
Dio stesso a creare. Da questo nucleo fondamentale che siamo
soliti chiamare adesione di fede, inteso come atto del credere,
nasce la risposta a questo essere incontrati da Dio, l'affidarsi a
colui che si rivela e si comunica. La lettura dei testi della Sacra
Scrittura in cui si narrano diversi momenti d'incontro tra Dio
e l'uomo ci fornisce i tratti fondamentali che costituiscono la
realtà della fede in quanto relazione con Dio: una relazione
che si inserisce nel vivere personale, secondo la dinamica pro-
pria della coscienza umana e influendo su essa (si pensi a Elia
- IRe 19; i primi discepoli - Gv 1,35-51; la Samaritana - Gv
4,1-42; Zaccheo - Le 19,1-10; Pietro - Le 5,1-11).
Questa dinamica tra incontro con il Signore e risposta
dell'uomo genera una novità nel comprendere e nel com-
prendersi da parte dell'uomo e qualifica anche la sessualità:
scoprire Dio come Amore e misericordia genera una profon-
da ricomprensione di cosa voglia dire orientare la sessualità
all'amore.
La coscienza credente viene plasmata nel comprendere se
stessa e il mondo dalla consapevolezza che Dio si rivela come
amore salvante, tanto negli interventi sul piano universale,
dall'inizio fino alla Pasqua del Signore verso la pienezza del
compimento futuro, quanto negli interventi di Dio a livello di
realtà di incontro personale con le singole persone nel corso
La sessualità come vocazione all 'amore 73
della storia dell'umanità. La comprensione della chiamata che

il Creatore pone nella sessualità umana è quindi data dalla
salvezza universale svelata negli eventi salvifici e dall'incon-
tro con Dio che si rivela come amore salvante per la singola
persona nell'esperienza dell'incontro personale.
La realtà di relazione che Dio pone con la sua creatura è ciò
che si indica comunemente con il termine comunione: è realtà
duratura e fondante, costitutiva di una vita di relazione. Dio ci
crea interlocutori, capaci di ascoltarlo e capaci di rispondere.
Dio ci vuole interlocutori. Quando ci crea in comunione, lo
fa come offerta donata alla nostra possibilità di risposta. Egli
crea le nostre possibilità di risposta, ma non fa la nostra rispo-
sta senza di noi. Sono molteplici le immagini che descrivono
questa relazione: Dio è compagno, guida, capo, pastore, cre-
atore, sposo. E Israele, rispetto a Dio, è eredità, vigna eletta,
santuario, suo popolo. Tutte queste immagini si sintetizzano
nel termine alleanza. L'alleanza biblica è iniziativa gratuita
di Dio, che tratta il suo popolo alla pari. Dio si allea con il
popolo perché lo ama e vuole comunicargli vita. Si impegna
su se stesso e sulla sua fedeltà. L'alleanza è relazione esclusiva
tra Dio e il suo popolo minacciato dall'infedeltà del popolo
(tidolatria). È il binario sicuro offerto per camminare sulla via
della felicità che Egli promette.
Questo primario e fondante elemento di relazione comu-
nionale, l'alleanza, che la persona scopre nella fede, illumina
tutto il suo essere. Anche la sessualità umana riceve da questa
dimensione una sua particolare comprensione. La sessualità,
come il resto del vivere personale, deve essere strumento di
una relazione vissuta all'insegna della comunione. La figura
della comunione tra Dio e l'uomo è l'alleanza: la sessualità è
compresa dalla coscienza credente come strumento di alleanza
nella forma della coniugalità. La sessualità umana è vista co-
me capace di dire la pienezza dell'alleanza coniugale: il patto
d'amore tra un uomo e una donna lungo la via della felicità
che si costruisce nella comunione sponsale. La sessualità che
diviene alleanza nell'amore coniugale fonda e richiede una
esclusività tra i coniugi. Il dato credente non solo è coerente
74 Amerai!
con quanto emerso fin qui nell'analisi della sessualità umana

ma sembra indicare un compimento di quelle tracce che sono
apparse lungo l'analisi fin qui condotta.
Bisogna anche ricordare come la figura di Gesù sia etica-
mente interpretante l'umano: la sua persona, la sua presenza
sono rivelazione del Padre, parola di Dio fattasi carne e in
questo senso la persona di Gesù è normativa: siamo chiamati
ad assumerne l'intenzionalità, il senso, i criteri del vivere e
dell'operare. L'adesione di fede che nasce dall'incontro con
il Risorto è un fatto di coscienza e come tale si inserisce nel
dinamismo della responsabilità. La decisione di fede suppone
che il credente abbia giudicato tale evento come estremamen-
te importante per lui. Una volta accolta, la fede, sebbene non
sostituisca o sconvolga il fenomeno morale, tuttavia apre al
credente un orizzonte di senso caratterizzato da una pienezza
di significato e da una novità radicale. Esse non si esprimono
attraverso la nascita di una realtà morale fino ad allora scono-
sciuta. Continuerà ad essere il corretto rapporto del credente
con l'universo dei valori morali a determinare il bene morale,
e tuttavia questo, per il cristiano, si configurerà in termini di
fede, per esempio come volontà di Dio o come sequela di Cri-
sto. La decisione morale che proviene dall'intenzionalità cri-
stiana non dispensa il credente da ogni ermeneutica morale1.
Questo significa, per il credente, che solo Cristo può svelare
il senso integrale della verità dell'amore: tutto è stato creato
in Lui, e tutto trova redenzione nel suo mistero pasquale, in
Lui che ci manifesta in pienezza l'amore delle Persone divine.
Egli è il primogenito di tutta la creazione, l'immagine perfetta
dell 'amore del Padre. La luce del volto di Dio splende in tutta
la sua bellezza sul volto di Gesù Cristo, «immagine del Dio
invisibile» (cf. Col 1,15), «irradiazione della sua gloria» (cf.
Eb 1,3), «pieno di grazia e di verità» (cf. Gv 1,14). In Cristo
noi vediamo «la via, la verità e la vita» (cf. Gv 14,6). Per
questo la risposta decisiva ad ogni interrogativo dell'uomo,
1
Cf. C. ZUCCARO, Morale e missione. Animare la fede e convertire la vita,
Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2006, 22-23.
in particolare ai suoi interrogativi religiosi e morali, è data

da Gesù Cristo, anzi è la persona stessa di Gesù Cristo. Egli
è il nuovo Adamo che proprio rivelando il mistero del Padre
e del suo amore, svela anche pienamente l'uomo all'uomo e
gli fa nota la sua altissima vocazione. La morte e resurrezione
del Figlio dell'uomo sono dunque il luogo in cui la Trinità si
rivela definitivamente al mondo come amore che salva. Alla
luce di quanto fin qui detto possiamo quindi comprendere che
il mistero della Pasqua del Cristo può, e deve, essere assunto
anche come criterio ermeneutico dei vari aspetti del fenomeno
morale, in particolare della chiamata etica che la sessualità
pone alla persona: un interrogativo di responsabilità e libertà
che chiede di essere posto a servizio dell'amore. Una coppia
di sposi cristiani, interamente immersi e penetrati dal rapporto
ontologico-sacramentale con il Cristo, è chiamata a vivere il
suo cammino etico verso la santità dell'amore.
L'orientamento globale dell'esistenza cristiana, il fatto cioè
che la fede permei tutti gli aspetti del vivere personali orien-
tandoli alla luce di Cristo criterio interpretante dell'umano,
richiede che ogni coppia operi una sintesi tra il principio etico
fondamentale (fai il bene e evita il male - bonum faciendum,
malum vitandum) con la Pasqua del Cristo diventata la pasqua
di ogni credente.
La riflessione credente deve precisare se e come il bene
morale, da punto di riferimento astratto e razionale, diventi
il bene modellato sull'amore perfetto della Pasqua. La prima
norma della moralità si innesta nel mistero pasquale ed assume
una nuova pregnanza. Nei vangeli è proprio Gesù che nel ri-
proporre la regola d'oro (cf. Mt 7,12: «Tutto quanto volete che
gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti
è la Legge e i Profeti») presenta se stesso, nella sua persona
e nel suo insegnamento, come piena realizzazione di essa (Mt
5,20-48: «Avete udito, ma io vi dico»). Inoltre il comandamen-
to dell'amore viene riaffermato da Gesù come completamento
delle parole dell'Antico Testamento e come piena realizzazio-
ne nella sua esistenza (cfr. Mt 22, 39). Nell'esistenza personale
di Cristo la sua Pasqua di passione, morte e risurrezione porta
76 Amerai!
compimento l'opera della redenzione, all'interno della quale

Gesù vive in pienezza la dimensione etica della sua esistenza
terrena come esistenza di amore-obbedienza di perfetta comu-
nione con la volontà del Padre.
Dal momento che il significato dell'amore coniugale è ri-
velato ai cristiani dall'eschaton, cioè dalla realtà ultima, della
pasqua, la vita coniugale e familiare si presenta come una
realtà eminentemente pasquale. L'amore di cui la coppia cri-
stiana è sacramento non è un amore generico o semplicemente
creaturale, ma è l'amore storico-salvifico manifestato dalla
venuta del Cristo, figlio di Dio, e dalla sua morte di croce. La
vita coniugale, che sgorga dal sacramento del matrimonio, è
una partecipazione all'amore pasquale di Cristo che ha dato se
stesso per la Chiesa. A sua volta inoltre, l'amore del Crocifìs-
so è il modello e il contenuto della vita coniugale. Lo Spirito
spinge i coniugi a realizzare l'alleanza comunionale resa possi-
bile dalla sessualità sul modello dell'amore pasquale. Nell'of-
ferta di Cristo della pasqua, infatti, «si svela interamente quel
disegno che Dio ha impresso nell'umanità dell'uomo e della
donna, fin dalla loro creazione; il matrimonio dei battezzati
diviene così il simbolo reale della nuova ed eterna alleanza
sancita nel sangue di Cristo» (GIOVANNI PAOLO II, Familiaris
consortio 13): la gratuità, nel dono reciproco di sé, diventa la
forma e la norma del vissuto coniugale.
Dobbiamo ricordare che i grandi filosofi greci diedero alla
parola amore tre tipologie di significato: eros,fìlia e agape.
Con eros si intende l'amore sensuale caratterizzato dal voler
possedere l'altro visto come propria proprietà (sensualità).
Confìlia si intende l'amore che si fonda su un rapporto re-
lazionale libero, paritario, senza alcuna velleità di possesso
(amicizia). Con agape si intende l'amore che diventa totale
dono di se (carità). Questa classificazione descrive ogni tipo-
logia d'amore di cui l'uomo è capace. Ogni persona dovrebbe
saper vivere questi tre tipi di relazione a secondo della situa-
zione ma è evidente che ogni persona si relaziona agli altri
anche in funzione della sua capacità di amare, come visto al
termine del capitolo precedente. Ci dobbiamo chiedere, per
non rimanere rinchiusi nelle angustie culturali emerse nel

secondo capitolo, quale comprensione di amore ci offre la
riflessione credente.
Ci sembra che la risposta più chiara e sintetica alla questio-
ne giunga da Benedetto XVI nell'enciclica Deus Caritas est. Il
Pontefice ricorda che parlare di amore conosce una pluralità
di termini: «l'amore di Dio per noi è questione fondamentale
per la vita e pone domande decisive su chi è Dio e chi siamo
noi. Al riguardo, ci ostacola innanzitutto un problema di lin-
guaggio. Il termine "amore" è oggi diventato una delle parole
più usate ed anche abusate, alla quale annettiamo accezioni del
tutto differenti» (BENEDETTO XVI, Deus Caritas est, 2).
È vero che l'Antico Testamento greco usa solo due volte la
parola eros, mentre il Nuovo Testamento non la usa mai: delle
tre parole greche relative all'amore gli scritti neotestamentari
privilegiano Vagape, che nel linguaggio greco era piuttosto
messa ai margini. La messa in disparte della parola eros,
insieme alla nuova visione dell'amore che si esprime attra-
verso la parola agape, denota indubbiamente nella novità del
cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della
comprensione dell'amore. Tuttavia questa novità di linguaggio
si è trasformata in una accusa al concetto di amore del cristia-
nesimo. «Nella critica al cristianesimo che si è sviluppata con
crescente radicalità a partire dall'illuminismo, questa novità
è stata valutata in modo assolutamente negativo. Il cristiane-
simo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del
veleno ali 'eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto
la spinta a degenerare in vizio. Con ciò il filosofo tedesco
esprimeva una percezione molto diffusa: la Chiesa con i suoi
comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa più
bella della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio
là dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una
felicità che ci fa pregustare qualcosa del Divino?» (BENEDETTO
XVI, Deus Caritas est, 3).
Benedetto XVI ripercorrendo la fede biblica e le interpre-
tazioni dei Padri nota come si ponga la questione se i diversi
significati della parola amore sottintendessero una qualche
78 Amerai!
unità profonda o se invece dovessero restare slegati, l'uno ac-

canto all'altro e soprattutto se il messaggio sull'amore portato
dal cristianesimo avesse qualcosa a che fare con la comune
esperienza umana dell'amore o non si opponesse piuttosto ad
essa. La questione a cui bisogna rispondere è se eros debba
essere inteso come termine per significare l'amore mondano
e agape come espressione per l'amore fondato sulla fede e da
essa plasmato (non di rado le due concezioni vengono spesso
contrapposte come amore ascendente - eros - e amore discen-
dente - agape - o con altre classificazioni simili, come per
esempio la distinzione tra amore possessivo e amore oblativo
o amor concupiscentiae e amor benevolentiae). Un analisi
onesta della riflessione filosofica e teologica mostra come
queste distinzioni spesso siano state radicalizzate fino al punto
di porle tra loro in contrapposizione (per alcuni tipicamente
cristiano sarebbe l'amore discendente, oblativo, cioè Vagape,
in contrapposizione all'amore ascendente, bramoso e posses-
sivo, cioè Peros).
Così sintetizza Benedetto XVI: «Se si volesse portare
all'estremo questa antitesi, l'essenza del cristianesimo ri-
sulterebbe disarticolata dalle fondamentali relazioni vitali
dell'esistere umano e costituirebbe un mondo a sé, da ritenere
forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal com-
plesso dell'esistenza umana. In realtà eros e agape - amore
ascendente e amore discendente - non si lasciano mai separare
completamente l'uno dall'altro. Quanto più ambedue, pur in
dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell'unica realtà
dell'amore, tanto più si realizza la vera natura dell'amore in
genere. Anche se l'eros inizialmente è soprattutto bramoso,
ascendente - fascinazione per la grande promessa di felicità
- nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà sempre meno domande
su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell'altro, si pre-
occuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà "esserci
per" l'altro. Così il momento dell'agape si inserisce in esso;
altrimenti l'eros decade e perde anche la sua stessa natura.
D'altra parte, l'uomo non può neanche vivere esclusivamente
nell'amore oblativo, discendente. Non può sempre soltanto
donare, deve anche ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli
stesso riceverlo in dono. Certo, l'uomo può - come ci dice il
Signore - diventare sorgente dalla quale sgorgano fiumi di
acqua viva (cfr Gv 7, 37-38). Ma per divenire una tale sor-
gente, egli stesso deve bere, sempre di nuovo, a quella prima,
originaria sorgente che è Gesù Cristo, dal cui cuore trafitto
scaturisce l'amore di Dio (cfr Gv 19, 34).» (BENEDETTO XVI,
Deus Caritas est, 7).
L'amore, nella pienezza del suo significato, è una forza
di comunione e di gratificazione che mentre accoglie il do-
no spinge anche all'impegno di donarsi. Questa visione che
la fede offre dell'amore, una visione, che ricordiamo non è
meramente concettuale ma derivata dall'esperienza di incon-
tro e prossimità con l'Amore salvante, cioè con il Risorto, ci
sembra portare verso una sintesi antropologica quella doppia
componente insita nelle relazioni affettive umane che la nostra
analisi aveva evidenziato: il binomio sessualità e attaccamento.
L'amore, inscindibile unità di eros e agape, fa sintesi delle due
istanze psicologiche di sessualità e attaccamento integrandole
in una dimensione spirituale che è la dimensione dell'amore.
In questo processo continuo di sintesi e subordinazione
dei diversi livelli che compongono la sessualità si mostra
ancora una volta come la sessualità nella sua autenticità deve
essere vissuta nella linea dell'essere e non dell'avere. Ciò
che la comprensione dell'amore ci ha mostrato è che non
conta l'avere, il possesso, ma la pura gratuità che si consegna
all'altro. Infatti l'avere indica una concezione della sessualità
come qualcosa che si ha e non ciò che si è, indica cioè che la
sessualità si ottiene dall'altro come un oggetto da possedere.
In realtà la sessualità non è qualcosa che si ha, ma è ciò che
si è: la sessualità è ciò che noi siamo in quanto persone, è la
struttura intima del nostro essere fatto anzitutto e soprattutto
per amare, è la conformazione strutturale dell'essere stesso
della persona. Il che mostra, ancora una volta, ma ora in modo
completo e pieno, che la sessualità non è mero esercizio ge-
nitale, ma è modo di essere della persona. Il fatto che la ses-
sualità appartenga alla sfera dell'essere indica e addita come
80 Amerai!
possibile il fatto che sia coerente che una persona scelga, ad

esempio per vocazione, di non esercitare la sessualità genitale,
per testimoniare l'amore come valore non esclusivo, trascen-
dente e intramontabile.
Volendo recuperare quanto detto in precedenza sulla di-
mensione simbolica della sessualità possiamo qui capirne
questa simbolica nel segno della profezia: dire che l'uomo è
la sua sessualità significa dire che la sua identità più profonda
è amore. L'amore è la vocazione primigenia e fondamentale
dell'uomo e la sessualità, se vissuta nell'autenticità di una
relazione stabile, diviene simbolo e profezia della centralità
dell'amore nella storia. Possiamo rilevare come la coppia che
viva la comunione e l'amore, nell'essere una sola carne (cf.
Gen 2,18-24) testimonia che l'amore è ciò che solamente e
veramente conta nella storia: l'uomo e la donna sono segno
profetico che annuncia come solo l'amore resti veramente
nella vita. Gli sposi profetizzano, nell'essere una sola carne,
quell'amore grande di Cristo per la sua sposa, la Chiesa, amata
fino alla morte in croce; le persone consacrate profetizzano,
nella loro verginità, l'esclusività dell'amore nella storia e la
trascendenza dell'amore che mai tramonta, un amore tipico
del Regno di Dio dove non ci sarà più uomo o donna, ma tutti
saremo una cosa sola nell'amore di Dio.
Il credente è, quindi, messo di fronte all'evidenza che nel
suo essere creaturale, nella sua sessualità, è posta la chiamata
e la capacità di vivere la sessualità come dono riconoscendo e
amando le persone per se stesse: è un amore capace di genero-
sità, a somiglianza dell'amore di Dio che genera la comunione
tra persone in cui si scopre e si attua la propria bontà nella
comunione di persone e s'impara il valore di essere amato e di
amare (cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, La sessualità
umana: verità e significato, 9). L'amore nella sua autenticità
è certamente un amore esigente: «l'amore è vero quando crea
il bene delle persone e delle comunità, lo crea e lo dona agli
altri» (GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle famiglie, 1 4 ) .
2. Una digressione: il piacere sessuale
La lettura di alcuni punti di Deus Caritas est ci ha permesso

di confutare l'idea di un cristianesimo che fosse ostile all'eros.
Vorremo ora, in una piccola digressione provare ad offrire
una visione di come si consideri il piacere nella riflessione
cristiana. Possiamo dire che Tommaso d'Aquino sottolineò in
maniera inequivocabile l'importanza del piacere e della felici-
tà nella dinamica dell'agire umano: «nessuno può vivere senza
una qualche piacevolezza sensibile e corporea» (S. Tk I-II, 34,
1 : «nullus possit vivere sine aliqua sensibili et corporali de-
lectatione»). L'Aquinate ben comprese che il piacere sessuale
non è qualcosa di negativo in sé. Tuttavia il piacere sessuale
comporta anche una qualche ambiguità perché potrebbe offrire
all'uomo la falsa prospettiva di una realtà capace di rappre-
sentare il fine ultimo per l'uomo, rivestendosi dell'apparenza
di felicità totale. Questo oblio del vero fine umano si attua
attraverso una duplice dinamica: attraverso una riduzione
dell'orizzonte che restringe e chiude la persona nello spazio
parziale di vita a cui quel gesto appartiene (l'estremo è vivere
compiendo atti solo allo scopo di godere dei relativi piaceri);
attraverso la ripetizione continua del gesto che produce lo stato
di benessere, ignorando il limite intrinseco che è dato dal fatto
che il piacere cessa col cessare del gesto. Questa ambiguità
del piacere non equivale al fatto che il piacere debba essere
guardato con sospetto come a volte in passato alcune correnti
spirituali hanno proposto. Il piacere è in stretto riferimento con
la felicità la cui comprensione risulta oggi culturalmente molto
complessa (si veda quanto detto nel secondo capitolo).
Bisogna anche sottolineare come non sia lecito ridurre,
per la complessità e i molteplici livelli che compongono la
sessualità umana, il piacere sessuale all'analisi del processo
neuro-cerebrale edonico come se tutto si risolvesse in una di-
mensione biologica attivata dalla dinamica di un agire corpo-
reo sessuale. E vero che ogni essere umano è fisiologicamente
capace di piacere sessuale, perché la sua struttura neuro-bio-
logica e cerebrale è fatta per tradurre ogni relazione sessuale
82 Amerai!
in esperienza edonica tramite un innesco sensoriale di stimolo

e di scarica con vari gradi di intensità e di eventi emozionali.
Tuttavia questo meccanismo biologico da solo non dice nulla
sul significato che questo ha nella vita della persona: il piacere
sarà autentico e veramente qualificante la sessualità solamente
se diviene espressione di una relazionalità ordinata alla co-
munione unificante e totalizzante delle due polarità sessuate. Il
vero piacere sessuale non è altro che l'apparire di una pienezza
di essere, intravista e mai compiuta definitivamente nell'atto
sessuale.
Possiamo quindi concludere che è la qualità della relazione,
sempre da sottoporre a verifica e discernimento morale, che
garantisce inequivocabilmente il valore, la bontà, l'autenticità
e l'intensità del piacere sessuale. Il piacere sessuale per essere
buono deve essere in grado di esprimere tutta la profondità
della persona, deve comportare l'appagamento di tutto l'essere
umano: sul piano corporeo darà un senso di indicibile benes-
sere; sul piano psico-affettivo darà una piena soddisfazione
di ogni aspirazione e desiderio più recondito di compimento
di sé; sul piano spirituale darà la possibilità di una ineffabile
esperienza dell'infinito e del divino tramite la percezione or-
gasmica di un indicibile perdersi nell'assoluto. Inoltre a questa
visione olistica della sessualità si deve affiancare una autentica
dimensione interpersonale basata sull'amore sponsale che
strutturi la relazione sessuale: solo in questo modo si avranno
le garanzie di un piacere sessuale strappato ad ogni possibile
forma di egoismo. Anche il Catechismo della Chiesa Cattolica
offre una visione del piacere sessuale positiva ma necessaria di
un continuo discernimento. Infatti «gli atti coi quali i coniugi
si uniscono in casta intimità, sono onorevoli e degni [...]. La
sessualità è sorgente di gioia e di piacere: Il Creatore stesso
[...] ha stabilito che nella reciproca donazione fisica totale gli
sposi provino un piacere e una soddisfazione sia del corpo sia
dello spirito. Quindi, gli sposi non commettono nessun male
cercando tale piacere e godendone. Accettano ciò che il Crea-
tore ha voluto per loro» (CCC 2362). Contemporaneamente il
Catechismo ricorda che il piacere è costantemente minacciato
dalla lussuria. «La lussuria è un desiderio disordinato o una

fruizione sregolata del piacere venereo. Il piacere sessuale è
moralmente disordinato quando è ricercato per se stesso, al di
fuori delle finalità di procreazione e di unione» (CCC 2351).
Infine ci sembra importante ricordare come, secondo alcuni
autori, il piacere sessuale, se vissuto nella autentica relazione
di amore interpersonale, appaia come una esperienza mistica,
una esperienza del divino, un frammento dell'ineffabile,
dell'oltre che irrompe nella finitezza umana per affacciarla
sull'infinitezza divina.
3. Il pudore e la castità: vie per una sessualità matura
Come abbiamo visto nei capitoli precedenti la sessualità

attraversa ogni dimensione del vivere personale ed è chiamata
a crescere e maturare con la persona. Prima di congedarci da
questo capitolo volevamo presentare due strumenti che ac-
compagnano la riflessione credente sulla sessualità in relazio-
ne alla maturazione personale: il pudore e la castità.
L'attualità del tema è confermata dal fatto che la Confe-
renza Episcopale Italiana in un recente contributo invita a
riaffermare tra i giovani e gli adolescenti il valore del pudore
e della castità, come i due valori più importanti per giungere
alla maturità affettiva, in un clima culturale e sociale segnato
da una diffusa banalizzazione della sessualità2. Ci sembra
che la riscoperta di questi due elementi propri della tradizione
cristiana sia un'urgenza e un contributo fondamentale per illu-
minare quel necessario cammino di maturazione che ciascuno
di noi è chiamato a compiere per viere una sessualità realmen-
te umana, cioè vissuta al servizio dell'amore. Per presentare
questi temi cercheremo di partire dalla sintesi che ne offre il
Catechismo della Chiesa Cattolica.
2
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Orientamenti pastorali sulla prepara-
zione al matrimonio e alla famiglia, 2012; i corsivi indicano le parole usate
nel testo dai vescovi italiani.
84 Amerai!
a) Il pudore
Il pudore «è una parte integrante della temperanza. Il pu-

dore preserva l'intimità della persona. Consiste nel rifiuto di
svelare ciò che deve rimanere nascosto. È ordinato alla casti-
tà, di cui esprime la delicatezza. Regola gli sguardi e i gesti
in conformità alla dignità delle persone e della loro unione»
(CCC 2521). Parlando di pudore generalmente si intende un
senso di ritegno e di riserbo legati alla sfera sessuale. Da
un punto di vista psicologico è collegabile ai sentimenti, in
particolare alla vergogna, al ritegno, alla riservatezza o più in
generale a quanto attiene al rispetto della sfera di intimità della
persona. Sebbene le forme che il pudore può assumere varino
da una cultura all'altra, ovunque esso appare e può essere per-
cepito come il presentimento di una dignità spirituale propria
dell'uomo.
Se è vero che la persona è comprensibile nell'unitotalità
della sessualità, dobbiamo dire che il pudore appare e si con-
forma come una componente fondamentale della persona. E
«la vigile coscienza che difende la dignità dell'uomo e l'a-
more autentico» (CONGREGAZIONE PER L'EDUCAZIONE CATTOLICA,
Orientamenti educativi sull 'amore umano, 90) e «custodisce il
mistero delle persone e del loro amore. Suggerisce la pazienza
e la moderazione nella relazione amorosa; richiede che siano
rispettate le condizioni del dono e dell'impegno definitivo
dell'uomo e della donna tra loro. Il pudore è modestia. [...]
Conserva il silenzio o il riserbo là dove traspare il rischio di
una curiosità morbosa. Diventa discrezione» ( C C C 2 5 2 2 ) .
Presentandosi come una forza di reazione a certi atteggia-
menti e a frenare comportamenti che offuscano la dignità della
persona si qualifica come un mezzo necessario ed efficace per
dominare gli istinti, far fiorire l'amore autentico, integrare la
vita affettivo-sessuale nel quadro armonioso della persona.
Questa grande portata pedagogica del pudore deve essere va-
lorizzata e trasmessa alle giovani generazioni.
Il pudore è una finestra sul mistero della persona, è una ri-
serva di intimità, di segreto, il bisogno di non lasciarsi ridurre
a pura oggettualità, a relazione con una cosa. Il pudore non si

configura come una mera riservatezza degli organi sessuali,
ma è l'espressione di una vigile coscienza della propria inti-
mità personale, della custodia preziosa della propria capacità
di amare, è un modo che dice come la sessualità sia inserita in
quella dinamica di libera e consapevole responsabilità propria
della moralità personale. In breve, il pudore indica un primato
nel vivere la sessualità personale: il primato dell'amore.
«Esiste non soltanto un pudore dei sentimenti, ma anche
del corpo. [...] Il pudore detta un modo di vivere che consente
di resistere alle suggestioni della moda e alle pressioni delle
ideologie dominanti» (CCC 2523). Oggi, l'affare economico
e il mercato sono tra i primi responsabili della riduzione del
corpo ad oggetto. Una corretta educazione della sessualità
dovrebbe recuperare i sentimenti della vergogna e del pudore
per ritrovare il senso profondo di una corporeità che non può e
non vuole essere cosificata. Dobbiamo rilevare come le società
moderne abbiano cercato di ridefinire il concetto di pudore e
con esso la sfera e l'esercizio dell'intimità sessuale. Come ab-
biamo visto nei capitoli precedenti, un diffuso permissivismo
della cultura edonistica spinge gli adolescenti allo sprigiona-
mento delle energie istintuali portandoli a scindere l'erotismo
dall'amore, ad avvalersi della libertà sessuale per distruggere
le remore del passato giustificando relazioni sessuali avulse da
qualsiasi principio. La pratica del pudore è molto importante
per creare un clima adatto alla maturazione della castità, ma
ciò deve essere ben motivato dal rispetto del proprio corpo e
della dignità degli altri3.
L'educazione del pudore e dell'amicizia sono di importan-
tissime nella promozione della verità della corporeità. Ragazzi
e ragazze hanno senz'altro bisogno di vivere insieme, e oggi
3
Numerosi gli interventi magisteriali in materia (si veda ad esempio GIO-
Familiaris consortio, 7 6 ; CONGREGAZIONE PER L'EDUCAZIONE
VANNI PAOLO I I ,
CATTOLICA, Orientamenti educativi sull'amore umano, 6 8 ; PONTIFICIO CONSIGLIO
DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Pornografia e violenza nei mezzi di comunica-
zione sociale. Una risposta pastorale).
86 Amerai!
non hanno senso restrizioni che tendono ad evitare l'incontro

tra i sessi. Tuttavia sarà necessario sviluppare una pedagogia
preventiva in grado di trasmettere esperienze di pudore e re-
gole di vita che sappiano rendere ragione di ciò che chiedono
in ordine alla felicità e alla maturità promessa.
b) La castità
Il primo problema nel parlare di castità oggi deriva da

un errata comprensione del termine. Vi è un problema di
linguaggio Dobbiamo far notare come l'esperienza umana
non avviene in modo puramente puntuale, nell'elaborazione
soggettiva e attuale di percezioni momentanee ma il sapere
dell'esperienza deriva piuttosto da un rapporto continuo con
il reale: certe impressioni e la loro interpretazione risultano
continuamente comprovate4. Il linguaggio è il condensato
dell'esperienza di parecchie generazioni. Ciò significa che
le esperienze sono sempre anche esperienze collettive di una
comunità, di un popolo, di una razza o classe. Queste collet-
tività umane assumono le loro precise connotazioni proprio
per il comune ricordo di esperienze fondamentali, quelle che
si mantengono continuamente in vita nel racconto di miti,
leggende, aneddoti e altre storie. Le esperienze vengono
quindi comunicate per via narrativa5. Mediante il linguag-
gio non rivivono soltanto lontane esperienze: il linguaggio e
l'esperienza in esso depositata ci aiutano pure ad interpretare
l'esperienza attuale e a rendere possibile la sua trasmissione
alla generazione futura. L'esperienza è quindi deposta nella
tensione fra il ricordo di un'esperienza passata, l'esperienza
attuale e la sua trasmissione nella speranza che trovi poi la
sua conferma. Ciò significa che l'esperienza è un processo di
apprendimento sempre nuovo e mai concluso: un'esperienza
vitale nel senso più genuino del termine. L'esperienza fon-
4
Cf. W . KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana 19852, 118-120.
5
Ibidem,\\9.
damentale dell'uomo, la sua corporeità, trova quindi il suo

originario e più genuino luogo di espressione nel linguaggio.
Tuttavia il linguaggio non è immediatamente trasparente nei
confronti della sessualità: condensa in sé tutte le ambiguità e
le comprensioni, obbligatoriamente limitate e limitanti, di cui
questa è stata ed è soggetto. Forti di questi chiarimenti appare
evidente come per poter parlare correttamente di castità il
termine vada liberato da una serie di falsi significati. Castità
non è sinonimo di astinenza, né continenza, né equivale alla
verginità o al celibato. Il Catechismo della Chiesa Cattolica
ricorda la definizione della castità: «la positiva integrazione
della sessualità nella persona e conseguentemente l'unità in-
teriore dell'uomo nel suo essere corporeo e spirituale» (CCC
2 3 3 7 ) . La castità è dunque quella energia spirituale che sa di-
fendere l'amore dai pericoli dell'egoismo e dell'aggressività e
sa promuoverlo verso la sua piena realizzazione (cf. GIOVANNI
PAOLO I I , Familiaris consortio, 3 3 ) .
La castità traduce la dimensione di cura e tutela della
bellezza della sessualità, dono di Dio creatore, e l'impegno
dell'uomo a vivere la sessualità con autenticità e secondo
libertà. La sfida culturale da vincere è quella di sconfiggere
una visione della castità che la rende un sinonimo della morti-
ficazione della sessualità, un non vivere V eros. Oggi la castità
si è contratta sul significato di continenza. Il Catechismo della
Chiesa Cattolica parla di vocazione alla castità intendendo
così che la sessualità, nella quale si manifesta l'appartenenza
dell'uomo al mondo materiale e biologico, diventa personale e
veramente umana allorché è integrata nella relazione da perso-
na a persona, nel dono reciproco, totale e illimitato nel tempo,
dell'uomo e della donna (cf. CCC 2337). In quanto vocazione
la castità manifesta una disposizione stabile della persona
(virtù) a vivere la sessualità come una fonte di valori umani
nell'amore e come cammino di spiritualità, indica una vita di
quotidiana liberazione: «il dominio di sé è un'opera di lungo
respiro. Non lo si potrà mai ritenere acquisito una volta per
tutte. Suppone un impegno da ricominciare ad ogni età della
vita. Lo sforzo richiesto può essere maggiore in certi periodi,
88 Amerai!
quelli, per esempio, in cui si forma la personalità, l'infanzia e

l'adolescenza» (CCC 2342).
La virtù della castità, che si colloca all'interno della virtù
della temperanza, non va intesa come un'attitudine repressiva,
ma come la trasparenza e la custodia di un dono ricevuto, pre-
zioso e ricco, quello dell'amore, in vista del dono di sé che si
realizza nella vocazione specifica di ognuno (cf. CCC 2341).
La formazione alla castità, nel quadro dell'educazione alla rea-
lizzazione e al dono di sé, implica la collaborazione prioritaria
anche nella formazione ad altre virtù, come la temperanza, la
fortezza, la prudenza. La castità come virtù non può esistere
senza la capacità della rinuncia, del sacrificio, dell'attesa (cf.
PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, La sessualità umana:
verità e significato, 4-5).
«La castità conosce leggi di crescita, la quale passa attra-
verso tappe segnate dall'imperfezione e assai spesso dal pec-
cato. L'uomo virtuoso e casto "si costruisce giorno per giorno,
con le sue numerose libere scelte: per questo egli conosce, ama
e compie il bene morale secondo tappe di crescita"» (CCC
2343). La persona umana sperimenta quotidianamente che
l'autenticità è un cammino arduo perché i nostri desideri e le
nostre passioni sono segnate dal peccato, ed edificano relazio-
ni povere e, a volte, anche vuote. Una sessualità vissuta senza
castità è contenuta ad essere sempre vuota, non è capace di
essere simbolo, nel senso illustrato nel capitolo precedente, in
grado di comunicare l'amore. Una sessualità che non sia casta
non ha altra alternativa che ripiegarsi sul piacere in forme dai
contorni fochi e insaziabili che si esprimono spesso tramite la
ricerca di surrogati. I peccati contro la castità indicano il biso-
gno e i tentativi falliti dell'uomo di incontro.
Correttamente compresa la castità va pertanto intesa come
l'affermazione gioiosa di chi sa vivere il dono di sé, libero da
ogni schiavitù egoistica. «La castità richiede Y acquisizione
del dominio di sé, che è pedagogia per la libertà umana. L'al-
ternativa è evidente: o l'uomo comanda alle sue passioni e
consegue la pace, oppure si lascia asservire da esse e diventa
infelice» (CCC 2339). Per questo si richiede una capacità e
un'attitudine al dominio di sé che sono segno di libertà interio-

re, di responsabilità verso se stessi e gli altri e, nello stesso
tempo, testimoniano una coscienza di fede; questo dominio
di sé comporta sia di evitare le occasioni di provocazione e di
incentivo al peccato sia di saper superare gli impulsi istintivi
della propria natura (cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA,
La sessualità umana: verità e significato, 17-18).
La sessualità compresa nell'ottica della fede cristiana non

si pone in contrapposizione ai dati emersi nell'analisi biologi-
ca e filosofica. La fede accoglie quanto di più genuinamente
umano vi sia nella sessualità indirizzandolo verso l'amore.
Le indicazioni credenti sono soprattutto sul livello del
senso e del fine (telos) della sessualità: l'analisi storica del
secondo capitolo ha mostrato che anche in tempi in cui la
stessa scienza ignorava verità fondamentali sulla costituzione
biologica dell'uomo e della sua sessualità la domanda di senso
credente ha sempre ricercato il senso dettato dall'amore.
Il credente è chiamato a compiere un discernimento conti-
nuo sulla sessualità. Il frutto di questo discernimento è la ri-
mozione di ogni opacità e di ogni equivoco. Il linguaggio della
sessualità è capito come uno strumento al servizio dell'amore:
di quell'amore coniugale che acquisisce la pienezza del senso
alla luce dell "Amore pasquale.
La necessaria integrazione e maturazione della sessualità
nel percorso di crescita della persona è una priorità anche per
la coscienza credente che eredita dalla riflessione e dal vissuto
ecclesiale due strumenti in grado di far giungere la sessualità
ai suoi più autentici significati: il pudore e la castità.
90 Amerai!
Per approfondire
BONOMI G., Il piacere sessuale, natura e significato umano,

Bonomi 1991.
CAFFARRA C., Etica generale della sessualità, Ares 1992.
CHIMIRRI G . , Pudore sessuale e nudità, Rangoni 1995.
CICCONE L., Uomo-donna. L'amore umano nel piano divino.
La grande catechesi del mercoledì di Giovanni Paolo / / ,
Elledici 1986.
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Direttorio di pastorale fami-
liare, 25 luglio 1993.
D E MARCHI L., Poesia del desiderio: introduzione a un 'educa-
zione sessuale umanistica, La Nuova Italia 1992.
GATTI G . , Morale sessuale educazione dell'amore, Elledici
1988.
GIOVANNI PAOLO I I , Uomo e donna lo creò. Catechesi sull 'amo-
re umano, Città Nuova 1985.
IRIGARAY L., Etica della differenza sessuale, Feltrinelli 1985.
JACOBELLI C., Il «risus paschalis» e il fondamento teologico
del piacere sessuale, Queriniana 1991.
MARITAIN J., Amore e amicizia, Morcelliana 1975.
PADOVESE L . , Uomo e donna a immagine di Dio. Lineamenti di
morale sessuale e familiare, Messaggero 1994.
PALUMBIERI S . , Antropologia e sessualità. Presupposti per
un'educazione permanente, SEI 1996.
PIEPER J . , Sull'amore, Morcelliana 1974.
sessuale, Elledici 2007.
SOVERNIGO G . , Poter amare. Maturazione sessuale e scelte di
vita, Dehoniane 1993.
ZUCCARO C . , Morale sessuale. Nuovo manuale di teologia
morale, EDB 2000.
Conclusioni
L A SESSUALITÀ COME CAMMINO DA,
IN E PER L'AMORE
Avevano parlato a lungo di passione e spiritualità.

E avevano toccato il fondo della loro provvisorietà.
Lei disse sta arrivando il giorno,
chiudi la finestra o il mattino ci scoprirà.
E lui sentì crollare il mondo,
sentì che il tempo gli remava contro,
schiacciò la testa sul cuscino,
per non sentire il rumore di fondo della città.
[-]
Due buoni compagni di viaggio
non dovrebbero lasciarsi mai.
Potranno scegliere imbarchi diversi,
saranno sempre due marinai.
DE GREGORI, Compagni di viaggio
Alla fine di questo cammino, giunti in cima al monte Nebo,

per riprendere la metafora con cui abbiamo iniziato il nostro
viaggio, possiamo vedere cosa i nostri occhi riescano a con-
templare, quale sia la terra che ci è promessa.
Il primo elemento che appare è come la sessualità non sia
una terra di conflitti: non vi è un livello biologico in lotta con
uno psicologico che a sua volta cerca di essere dominato dal-
la dimensione spirituale della persona. Sebbene non tutti gli
elementi emersi godano di una cristallina trasparenza, alcuni
infatti si presentano ambigui e sempre bisognosi di essere
interrogati da domande di senso, quanto di più genuino si evi-
denzia dalla sessualità umana è profondamente concorde nei
suoi diversi aspetti.
92 Conclusioni
A partire dal livello biologico fino alla comprensione

spirituale di una sessualità da porre al servizio dell'amore
tutto risulta concorde e strutturalmente coerente. Siamo essere
sessuati chiamati capaci di relazione, la sessualità si presenta
come dono che il Creatore fa alla creatura per essere capace di
amare con tutta la sua corporeità di amore sponsale. L'uomo
essere di libertà e responsabilità ha affidata la sua sessualità
per poter liberamente amare in una relazione sessuale che è
chiamata ad essere responsabile, unica e oblativa.
La sessualità, partecipando delle dimensioni più precipue
della persona umana, partecipa anche del suo essere creatu-
ra storica. La sessualità è si il modo di essere della persona
umana ma è anche il suo modo di divenire. La sessualità, che
non ci è data nella sua completezza fin dal primo istante della
nostra esistenza, è chiamata a crescere con la persona in un
cammino sempre nuovo di scoperta e subordinazione. La ses-
sualità ha in sé i tratti di un cammino esodale: dalla schiavitù
delle pulsioni alla libertà della relazione nell'amore.
In questa esperienza di crescita e integrazione della sessua-
lità nella globalità della persona umana, riveste un ruolo fon-
damentale anche il vissuto credente. Essendo la sessualità una
componente che intercetta le più profonde domande di senso
sull'esistere umano, l'esperienza di fede e l'adesione come
discepoli al Signore Risorto sono elementi imprescindibili per
dare un senso agli interrogativi che la costituzione sessuata del-
la persona pone. Inoltre la dinamica dell'amore, di cui si vuole
fare strumento la sessualità, non può non ricevere una corretta
ermeneutica dal Dio Amore che offre se stesso per noi.
Volendo collegare i termini sessualità e amore sono neces-
sarie tre preposizioni: da, in e per.
È necessaria la preposizione da perché, come le pagine
sulla componente biologica della sessualità hanno mostrato,
il nostro essere sessuati si riceve come dono. Abbiamo la vita
come dono del Creatore attraverso il reciproco donarsi dei
nostri genitori. Il nostro essere maschio o femmina è frutto di
quel gesto di amore originale dei nostri genitori che si pone
come inizio della nostra esistenza.
Conclusioni 93
>
E anche necessaria la preposizione in perché la sessuali-

tà acquista senso solo nelVamore. Seppur nella coerenza e
nell'integrazione dei diversi elementi che abbiamo analizzato
non è possibile parlare della sessualità senza constatare che
vi siano gesti, pulsioni e modi che sono forieri di ambiguità
e di possibili fraintendimenti. Anche lo stesso amore, nella
pluralità semantica di eros^filia e agape partecipa in parte di
questo fenomeno. Solo un asessualità che sia vissuta nell'amo-
re e che àdXY amore coniugale sia costantemente messa sotto
discernimento potrà perdere quelle componenti di ambiguità
divenendo strumento rivelativo e comunicativo dell'amore.
Infine è necessaria la preposizione per perché la sessualità
ha bisogno di un fine adatto alla statura della persona umana:
la sessualità è per l'amore. L'amore è l'unico fine che sa farsi
carico della complessa costituzione sessuata della persona
indirizzandola verso quel fine di autentica felicità che le è
consono. L'amore è la terra promessa della felicità. Il comando
e il dono che è insito nella sessualità (Gabe e Aufgabe in tede-
sco) coincidono nella promessa fatta alla nostra vita: amerai!
(cf. Dt 6,5+). La sessualità, terra promessa che vediamo ora
come Mosè dalla cima del monte Nebo, è una promessa che
diviene compito: amare con tutto il cuore e con tutto il corpo.
La sessualità che partecipa di tutta la fragilità umana (compre-
so il peccato) si svela anche capace di esprimerne anche tutta
la grandezza (l'amore). La sessualità non è qualcosa di poco
degno rispetto all'uomo, come alcune correnti di pensiero nel-
la storia potevano aver suggerito, ma gode della stessa costitu-
zione dell'uomo: è carne, cioè fragilità, finitudine e limite, ma
anche spirito, chiamata al cielo, alla grandezza, all'amore.
Questo testo si ferma qui come Mosè. Non entra nella
terra promessa. Siamo coscienti che vista la grandezza della
promessa (e del compito che questa comporta) il modo di
abitare la terra sarà quanto mai bisognoso di riflessione. Vi-
vere la sessualità nelle diverse età della vita e nei diversi stati
in cui ci si trova (fidanzati, sposi, consacrati) è tutt'altro che
banale e necessità di ulteriori approfondite riflessioni. Israele
ha perso, a causa della sua non fedeltà, la terra e lo stesso può
94 Conclusioni
accadere a ciascuno di noi: possiamo perdere la capacità di

amare con il nostro corpo. Tuttavia ci sembra di aver assolto il
nostro compito. Abbiamo portato i destinatari della promessa
sulla frontiera e siamo testimoni della consegna che Dio fa a
ciascuno di noi. Si aprono ora piste e sentieri personali per
vivere nell'amore e per l'amore quel dono grande che è la
nostra sessualità.
Alla fine di questo viaggio potrà allora accadere quanto
Marcel Proust racconta nella Ricerca del tempo perduto: «Il
solo vero viaggio [...] non sarebbe quello di andare verso nuo-
vi paesaggi, ma di avere occhi diversi, di vedere l'universo
con gli occhi di un altro»1. L'augurio che facciamo ad ogni
lettore allora è quello di compiere un viaggio che lo porti a
vedere in maniera nuova la propria sessualità: una possibilità
di amare alla scuola di quell'Altro, del Signore, che è Amore
che dà vita.
1
M . PROUST, La prigioniera, Newton Compton 1990, 1815.
INDICE
INTRODUZIONE
Il senso di un viaggio Pag. 7
La natura sessuata della persona » 11

1. Dal sesso genetico a quello psicologico » 12
2. La pubertà » 15
3. Il ciclo mestruale » 16
4. Linee prospettiche » 17
Per approfondire » 21
La cultura sessuata della persona » 23

1. Femminismo e maschilismo primitivi » 24
2. Monogamia e famiglia » 26
3. Il ruolo della donna » 27
4. L'influsso del cristianesimo e la sintesi di Tom-
maso d'Aquino » 29
5. La rivoluzione sessuale e il panorama contem-
poraneo » 33
6. Il corteggiamento e la cultura » 40
La sessualità nelle dimensioni della persona » 45

1. Le dimensioni della sessualità » 46
2. L'educazione della sessualità » 62
96 Indice
La sessualità come vocazione all'amore Pag. 71

1. Il significato della sessualità nella teologia del-
l'amore » 72
2. Una digressione: il piacere sessuale » 81
3. Il pudore e la castità: vie per una sessualità ma-
tura » 83
CONCLUSIONI
La sessualità come cammino da, in e per l'amore » 91
Nella stessa collana —
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Proprietà riservata
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6

La collana intende essere un luogo in cui riflettere e condividere

Cittadella Editrice - Assisi

progetto grafico della copertina

© CITTADELLA EDITRICE - ASSISI

Prima di partire per un lungo viaggio

Tra tutti i temi di cui si potrebbe scrivere oggi, il sesso e la

Uta. Tanto che cercare di offrire riflessioni di morale sessuale

L'approccio che abbiamo scelto è insolito e si distanzia

la capacità di essere strumento di amore, di comunicare real-

Fare sesso nascosti in un cesso

La persona umana non è un'identità astratta ma una re-

In questa prima parte cercheremo di raccogliere quegli

1. Dal sesso genetico a quello psicologico

I primi dati che raccogliamo nel corso di questo nostro

a) Il sesso cromosomico o genetico

La prima informazione sulla nostra identità sessuale è

Il primo livello che compete alla sessualità è pertanto di

Il DNA governa lo sviluppo della persona gestendone lo

Uomini e donne non differiscono tra loro solo per le ghian-

diidrotestosterone. La presenza di questi ormoni produce lo

Con sesso psicologico ci si riferisce a quel processo di matu-

La persona, come già le caratteristiche genetiche e gona-

trapposizione alla madre, e comincia a giudicare e a criticare

Una delle differenze fondamentali tra la sessualità maschile

che si accompagnano all'ovulazione e che dipendono dal-

Proviamo a raccogliere da quanto fin qui emerso alcune

del leone o le corna di molti artiodattili: nei mammiferi

Coinvolge religione, mito, etica, morale, medicina, igiene,

quanto l'atto sessuale risentono di disturbi esterni anche di

Da quanto fin qui emerso appare evidente come la ses-

CELLERINO A . , Eros e cervello. Le radici biologiche di sessua-

Nel 68 ti infanghi a Woodstock,

È esperienza comune di come il modo di vivere la ses-

umane, lungo l'intero corso della storia e in ogni società

1. Femminismo e maschilismo primitivi

Se guardiamo a quei popoli di cui abbiamo le più antiche

cosiddette veneri paleolitica dette anche steatopige (dal greco

più donne. Seguendo una lettura psicanalitica di questo evento

A partire dal neolitico abbiamo traccia dello sviluppo di tut-

stabilizzasse culturalmente l'unione monogamica garantendo-

3. Il ruolo della donna

La figura e il ruolo della donna conoscono dal femmi-

al pari dell'uomo. Fin dai primi tempi nella testimonianza

4. L'influsso del cristianesimo e la sintesi di Tommaso

A volte si ha la sensazione, parlando di sessualità, che la

Un'attenta analisi, come quella offerta dallo storico Le Goff

Veyne i cristiani non avrebbero represso assolutamente nulla,

sangue e quelli di natura sessuale. Inoltre la fornicazione pre-

nella sfera della sessualità, è resa possibile dalla grazia sa-

5. La rivoluzione sessuale e il panorama contempo-

A partire dalla rivoluzione industriale iniziano una serie

Solo nel 1875 Wilhelm Hertwig parlò finalmente di

Sigmund Freud (1856-1939) è da considerarsi il padre

damente la filosofia e ha influito in maniera considerevole

incanalare le energie della libido mettendole a disposizione

L'espressione rivoluzione sessuale si riferisce a un movi-

potesse liberare l'individuo dalle sue repressioni e la società

in una serie di proposizioni: l'uomo sano sarebbe l'individuo

c) Il panorama culturale contemporaneo

La cultura contemporanea si presenta con numerose con-

proponendo stili di vita individuali che ignorino tanto i prede-

Ogni periodo storico ha elaborato il suo tipo d'uomo ide-

Il corteggiamento è un comportamento, osservato in quasi