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Proclo Licio Diadoco

l'ultima grande voce della filosofia greca (dispensa a cura dell'insegnante Daniele Savi) 1. A mo' di introduzione: la vita, le opere principali, il contesto storico-culturale.

Vissuto nel V sec. (per la precisione tra il 412 e il 485) Proclo considerabile, a buon diritto, l'ultima grande figura nella storia del pensiero greco. inoltre l'ultimo significativo successore di Platone alla guida dell'Accademia ateniese, che chiuder nel 529. La sua vita ci tramandata dal suo discepolo Marino di Neapoli. Questi ci riferisce che il filosofo era originario di Xanto, nella Licia (Asia Minore). Studi prima retorica e filosofia ad Alessandria e, successivamente, fu discepolo ad Atene dei neoplatonici Plutarco e Siriano. L'inquadramento cronologico tutt'altro che marginale. La vita di Proclo si incrocia infatti con quella di Agostino di Ippona (354-430), di cui notoriamente profondo il debito al pensiero neoplatonico. Agostino naturalmente non conobbe la filosofia di Proclo ma significativo che, nello stesso secolo, calchino la scena l'ultimo grande filosofo greco-pagano e uno dei pi grandi padri della Chiesa e del pensiero cristiano. Una sorta di epocale passaggio di consegne pare dunque legare simbolicamente i due pensatori e con loro due grandi tradizioni filosofiche. Il tramonto del pensiero antico e di un'intera epoca dell'umanit cede il passo ad un mondo nuovo, che ha nel cristianesimo il proprio fulcro. Uno degli aspetti caratterizzanti della filosofia procliana , in questo senso, il tentativo di recuperare e far rivivere il tradizionale pantheon greco. Naturalmente si tratta di uno sforzo di razionalizzazione, sulla scorta di quanto gi intrapreso da Plotino, degli dei olimpici. Questi vengono interpretati quali essenze puramente intelligibili, elementi del mondo ideale che rappresentano diversi passaggi del processo di derivazione di tutte le cose dall'Uno. chiaro come un tale, grandioso sforzo di vivificare il mondo degli dei sia in realt il canto del cigno di una religione, quella pagana, ormai sclerotizzata e priva di vitalit. Insostenibile , infatti, il confronto con il dinamismo e l'irresistibile forza propulsiva del cristianesimo. Assolutamente notevole la quantit di scritti procliani che si sono conservati fino a noi e che eserciteranno una profonda influenza sullo sviluppo del pensiero cristiano medievale e della filosofia moderna, come avremo modo di illustrare sinteticamente. Tra i principali ricordiamo gli Elementi di teologia e la Teologia platonica, che costituiscono il punto di riferimento principale per la presente esposizione del pensiero dell'autore. Da ricordare, inoltre, i Commentari a vari dialoghi platonici, tra cui spicca senza dubbio quello al Parmenide. Come testimonia il titolo, gli Elementi di teologia sono strutturati sul modello degli Elementi di Euclide. L'argomentazione si sviluppa dunque come una concatenazione di deduzioni necessarie a partire da un ristretto nucleo di assiomi o proposizioni fondamentali. Ogni enunciato seguito da un commento o spiegazione che ne fornisce la dimostrazione, lo illustra chiarendo il rapporto con altre proposizioni gi in precedenza dimostrate. La Teologia platonica un'opera in sei libri che si propone come ampia esposizione dei contenuti fondamentali del pensiero di Platone, con continui rimandi ai suoi dialoghi, in particolare a quelli dialettici (Parmenide, Filebo, Sofista). Nel solco tracciato innanzitutto da Plotino, Proclo rilegge in tal modo la filosofia platonica in senso eminentemente teologico, ossia come discorso sulla natura di Dio (l'Uno) e sul rapporto tra Dio, l'uomo e il mondo (la molteplicit). 2. L'eredit platonica.

Come tutti i neoplatonici Proclo profondamente convinto di dar voce, con il suo pensiero, alla pi

genuina filosofia di Platone, riconoscendo naturalmente il contributo dei suoi pi diretti predecessori, Plotino su tutti. In questa sede improponibile ripercorrere tutti i riferimenti ai dialoghi platonici. Si ritiene tuttavia fondamentale riproporre alcuni luoghi tra i pi cruciali e famosi dell'intera opera di Platone, la cui interpretazione costituisce il cuore della speculazione di Proclo e che a noi servono da punto di riferimento. Il primo brano tratto dalla Repubblica. Si tratta della famosa descrizione dell'idea del bene condotta da Socrate attraverso una similitudine con il sole. Come il sole fonte della luce che rende possibile vedere ogni cosa, cos l'idea del Bene fonte dell'intelligibilit dell'intero mondo ideale: principio ad un tempo dell'essere e del conoscere. Si noti che, per parlare del principio primo della realt, Platone ricorre ad un linguaggio non propriamente filosofico. una costante del pensiero del grande filosofo: quando il pensiero argomentativo, il logos, sperimenta le pi ardue difficolt, si apre lo spazio per il mito, per il linguaggio metaforico e allegorico. Come vedremo Bene , per Proclo, sinonimo di Uno e attributo del Principio.
Per forza, rispose. Ma tu ora, Socrate, dici che il bene sia scienza o piacere o qualcosa di diverso? Oh!, caro il mio uomo, replicai, lo sapevo bene, ed era palese da tempo che non ti avrebbe soddisfatto lopinione degli altri a questo proposito. Non mi sembra giusto, Socrate, disse, che uno che da tanto tempo si occupa di questi argomenti sappia riportare le opinioni altrui e la [c] propria no. E ti sembra giusto, feci io, che uno parli delle cose che non sa come se le sapesse? Come se le sapesse, rispose, no, affatto. giusto per voler parlare da uomo veramente convinto della sua opinione. E non ti sei accorto, continuai, che le opinioni non accompagnate dalla scienza sono tutte brutte? Di esse le migliori sono cieche. Ti sembra che coloro che hanno una vera opinione su qualcosa, ma sono sprovvisti di intelletto, presentino qualche differenza da ciechi che camminano dritto per una strada? Nessuna differenza, rispose. Vuoi dunque contemplare cose brutte, cieche e storte, quando ti possibile sentirne da altri di splendide e belle? No, per Zeus!, Socrate, fece Glaucone, non ritirarti come se fossi alla fine. Noi ci sentiremo soddisfatti se tratterai del bene allo stesso modo con cui hai trattato della giustizia, della temperanza e delle altre virt. Anch'io, risposi, mio caro amico, ne sar molto soddisfatto, ma temo che non ci riuscir e che, pur mettendocela tutta, far una brutta figura e mi esporr allo scherno. Su, benedetti [e] amici, lasciamo stare per il momento che cosa sia mai il bene in s: mi sembra una cosa troppo alta perch possiamo raggiungere ora, con lo slancio presente, il concetto che ne ho io. Invece voglio dire, se ne siete contenti pure voi, quello che sembra la prole del bene, cui molto somiglia. Se per non ne siete contenti, lasciamolo perdere. Su, dillo!, fece. Pagherai il tuo debito un'altra volta, [507 a] spiegandoci che cosa il padre. Vorrei poter pagarvelo, risposi, e che voi poteste riscuoterlo tutto, anzich, come adesso, i soli frutti. Prendetevi dunque questo frutto e la prole del bene in s. State per attenti che, senza volere, in qualche modo non vi imbrogli, rendendovi falsificato il computo del frutto. - Staremo attenti, rispose, come potremo. Ma tu limitati a parlare. - Lo far, dissi, soltanto quando mi sar messo d'accordo con voi e vi avr fatto ricordare quello che s' detto prima e quello che gi s' detto pi volte in altre occasioni. - Che cosa?, [b] chiese. Noi affermiamo che ci sono molte cose belle, e belle le definiamo col nostro discorso; e diciamo che ci sono molte cose buone e cos via. Lo affermiamo. E poi anche che esistono il bello in s e il bene in s; e cos tutte le cose che allora consideravamo molte, ora invece le consideriamo ciascuna in rapporto a una idea, che diciamo una, e ciascuna chiamiamo ci che . cos. E diciamo che quelle molte cose si vedono, ma non si colgono con lintelletto, e che le idee invece si colgono con lintelletto, ma non si vedono. Senza [c] dubbio. Ora, qual in noi lorgano che ci fa vedere le cose visibili? La vista, rispose. E, continuai, non ludito che ci fa udire le cose udibili? e non sono gli altri sensi a farci sentire tutte le cose sensibili? Sicuramente. Ora, hai riflettuto, feci io, quanto maggiore pregio lartefice dei sensi abbia voluto conferire a quello di vedere e di essere visti? No proprio, rispose. Ma esamina la cosa in questo modo. Ludito e la voce richiedono il concorso di un elemento diverso, il primo per udire, la seconda per essere udita? E se questo [d] terzo elemento non presente, forse che luno non udr e laltra non sar udita? Non richiedono il concorso di nulla, rispose. E, credo, feci io, nemmeno molte altre facolt, per non dire nessuna, richiedono alcunch di simile. O ne puoi citare qualcuna? Io no, rispose. Ma non pensi che lo richiede la facolt della vista e del visibile? Come? Ammettiamo che negli occhi abbia sede la vista e che chi la possiede cominci a servirsene, e che in essi si trovi il colore. Ma se non presente un terzo elemento, che la natura riserva proprio a questo [e] cmpito, tu ti rendi conto che la vista non vedr nulla e che i colori resteranno invisibili. Qual questo elemento di cui parli? Quello, risposi, che tu chiami luce. Dici la verit, ammise. Di una specie non insignificante sono dunque il senso della vista e la facolt [508 a] di essere veduti, se sono stati congiunti con un legame pi prezioso di quello che tiene insieme le altre combinazioni, a meno che non sia cosa spregevole la luce. Spregevole?, disse. Tuttaltro! A quale dunque tra gli di del cielo puoi attribuire questo potere? un dio la cui luce permette alla nostra vista di vedere nel miglior modo e alle cose visibili di farsi vedere? Quello, rispose, che tu e gli altri riconoscete: chiaro che la tua domanda si riferisce al sole. Ora, il rapporto tra la vista e questo dio non per natura cos? Come? La vista, n come facolt in se stessa n come organo in cui ha sede e che chiamiamo [b] occhio, non il sole. No, certamente, Eppure, a mio parere, tra gli organi dei sensi quello che pi ricorda nellaspetto il sole. S, certo. E la facolt di cui

dispone non lha perch dispensata dal sole, come un fluido che filtra in essa? Senza dubbio. E non vero anche che il sole non la vista, ma, essendone causa, da essa stessa veduto? cos, ammise. Puoi dir dunque, feci io, che io chiamo il sole prole [c] del bene, generato dal bene a propria immagine. Ci che nel mondo intelligibile il bene rispetto allintelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. Come?, fece, ripetimelo. Non sai, ripresi, che gli occhi, quando uno non li volge pi agli oggetti rischiarati nei loro colori dalla luce diurna, ma a quelli rischiarati dai lumi notturni, si offuscano e sembrano quasi ciechi, come se non fosse nitida in loro la vista? Certamente, rispose. Ma [d] quando, credo, uno li volge agli oggetti illuminati dal sole, vedono distintamente e la vista, che ha sede in questi occhi medesimi, appare nitida. Sicuro! Allo stesso modo considera anche il caso dellanima, cos come ti dico. Quando essa si fissa saldamente su ci che illuminato dalla verit e dallessere, ecco che lo coglie e lo conosce, ed evidente la sua intelligenza; quando invece si fissa su ci che misto di tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che opinioni e soffusca, rivolta in s e in gi, mutandole, le sue opinioni e rassomiglia a persona senza intelletto. Le somiglia proprio. Ora, [e] questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verit e a chi conosce d la facolt di conoscere, di pure che lidea del bene; e devi pensarla causa della scienza e della verit, in quanto conosciute. Ma bench la scienza e la verit siano entrambe cos belle, farai bene a reputarla diversa da esse e ancora pi bella. Come in quel caso giusto considerare la luce e la vista simili al sole, ma non il sole, cos in questo caso giusto ritenere sia la scienza [509 a] sia la verit simili al bene, ma nessuna delle due va identificata con il bene, la cui condizione dev'essere tenuta in un pregio ancora pi alto. Tu parli di una bellezza irresistibile disse se procura la conoscenza e la verit, ma le supera essa stessa in bellezza; perch non stai certo parlando del piacere! Non proferire parole empie replicai : considera piuttosto la sua immagine da questo punto di vista. [509 b] Quale? Tu dirai, penso, che il sole fornisce alle cose visibili non solo la facolt di essere vedute, ma anche la nascita, la crescita e il nutrimento, pur non essendo esso stesso principio di nascita. Ma certo! Quindi dirai che le cose conoscibili ricevono dal bene non solo la facolt di essere conosciute, ma anche l'esistenza e l'essenza (to einai te kai ten ousian), quantunque il bene non sia l'essenza, ma per dignit e potenza la trascenda epekeina tes ousias).

Il Parmenide probabilmente il pi difficile ed enigmatico dialogo di Platone. Nella seconda parte del dialogo gli interlocutori, il giovane Aristotele e lo straniero di Elea, cercano di determinare lo hen. Seguendo il tipico metodo dialettico che gi conosciamo, mettono a tema della discussione una serie di ipotesi sull'hen, in particolare se sia o non sia, deducendo tutte le necessarie conclusioni da ognuna di esse. Di cosa l'hen sia, tuttavia, non si fa parola. Che significato hanno le ipotesi sull'Uno? Si tratta di un gioco seppur serio come lo definisce Platone logico-dialettico che prescinde da qualsiasi riflessione sulla natura, l'intima costituzione dell'uno di cui si parla? O piuttosto le ipotesi aprono uno squarcio anche su ci che l'Uno , considerandolo dunque come primo principio metafisico della realt, come Uno in s? Su questi interrogativi continuano ad arrovellarsi coloro che si cimentano con le pagine del Parmenide, tanto da poter dire che non esiste a tutt'oggi un'interpretazione univoca. Al fine di analizzarne, in seguito, l'interpretazione procliana fa conto riportare qui il testo della prima ipotesi (Platone, Parmenide, 137a - 142b)
Da dove cominceremo? E qual la nostra prima ipotesi? Oppure volete, dato che mi sembra si giochi un gioco alquanto serio, che cominciamo da me stesso e dall'ipotesi di me stesso, ipotizzando, intorno all'uno in s, sia che l'uno sia uno, sia che non lo sia, e vedere che cosa ne consegue? Certamente, disse Zenone. Chi mi risponder?, domand Parmenide. Il pi giovane? Sar meno zelante degli altri, e dir con pi spontaneit quello che pensa, e nel contempo le sue risposte saranno per me una pausa Sono pronto a fare questo, o Parmenide, disse Aristotele. Ti riferisci a me, infatti, quando parli del pi giovane. Ma ora formula le domande, ed io rispondo. Bene, disse Parmenide se l'uno uno (ei en estin), non vero che per nessun'altra ragione sar molti? Come potrebbe? N dev'esserci una sua parte, n esso sar un tutto. Perch? La parte parte di un tutto. S. Cos' il tutto? Un tutto non ci di cui non manca parte alcuna? Certo. In un modo o nell'altro, l'uno dovrebbe essere la risultante di parti, poich un tutto, ed ha parti. Necessariamente. In un modo o nell'altro, cos, l'uno sar molti, ma non uno. Vero. Ma non deve essere molti, ma uno in s. S, dovrebbe essere cos. Non sar un tutto, n avr parti, se l'uno sar uno. No di certo. Se allora non avr parte alcuna non avr principio n fine, ne mezzo: queste, infatti, sarebbero gi parti di quello. Giusto. E fine e principio sono il limite di ciascuna cosa. E come no?. E allora l'uno infinito, se non ha n principio n fine. Infinito. E sar senza forma: infatti non prende parte n del circolare, n del rettilineo. E come? Circolare ci di cui i punti estremi sono in ogni parte ugualmente distanti dal centro. S. Rettilineo Rettilineo ci il cui centro posto come uno schermo fra i due punti estremi. cos . Dunque l'uno avrebbe

parti e sarebbe molti, se prendesse parte di una forma rettilinea o circolare. Certamente. Ma non n rettilineo, n circolare, se vero che non ha parti. Giusto. E avendo tali caratteristiche, non sar in nessun luogo: infatti non potr trovarsi n in altro da s, n in se stesso. Come? Se si trovasse in altro da s, sarebbe circondato intorno da ci in cui si trova, e in molte parti verrebbe a contatto con esso in molti punti: ma siccome l'uno privo di parti e non partecipa di ci che circolare, impossibile che abbia contatti intorno in molte parti. Impossibile. Ma essendo in se stesso, nient'altro lo circonderebbe se non se stesso, se vero che si trova in se stesso: sarebbe impossibile, infatti, che qualche cosa si trovi in qualcosa che non lo circondi. Impossibile. Cosa diversa, dunque, sar ci che circonda, preso in s, e diverso sar anche ci che viene circondato: infatti ci che identico non potr, nella sua totalit, fare le due cose contemporaneamente, ovvero subire e agire; se cos fosse, l'uno non sarebbe pi uno, ma due. No, certamente. Dunque l'uno non in nessun luogo, non trovandosi n in se stesso, n in altro da s. Non in nessun luogo. Considera allora se, avendolo definito in questi termini, all'uno possibile star fermo o muoversi. Perch no? Perch muovendosi, o si sposterebbe, o diventerebbe altro da s: questi sono i soli movimenti possibili. S . Diventando altro da s, impossibile che l'uno sia ancora uno. Impossibile. Esso, allora, non si muove secondo mutamenti rispetto a se stesso. Non risulta. [...] Esso non sar identico n ad altro, n a se stesso, e, d'altro canto, non sar neppure diverso n da se stesso, n da altro. Come? Se fosse diverso da se stesso, sarebbe diverso dall'uno e non sarebbe pi uno. Vero. Se fosse identico all'altro, sarebbe quell'altro, e non sarebbe pi se stesso: sicch non sarebbe pi cos come , cio uno, ma diverso dall'uno. No, certo. Non sar dunque identico ad altro, o diverso da se stesso. No. E non sar diverso da altro, finch sar uno: non spetta all'uno essere diverso da qualche cosa, ma solo all'altro essere diverso dall'altro, e a null'altro. Giusto. Pertanto, in quanto uno, non sar affatto diverso. O come credi che sia? No, certo. Ma se per questo motivo non diverso, non lo sar neppure per la ragione che scaturisce da se stesso, e se non lo per se stesso, non lo nemmeno esso stesso: e se esso non diverso in nessun modo, non sar diverso da nulla. Giusto. E non sar identico e stesso. E come no? La natura dell'uno non la stessa di quella dell'identico. E perch? Perch non in base al fatto che qualcosa diviene identico a qualcosa diventa uno. Ma certamente. Se diviene identico ai molti, di necessit diviene molti, ma non uno. Vero. Ma se l'uno e l'identico non differiscono affatto, quando un qualcosa diventasse identico, sempre diventerebbe uno, e quando diventasse uno, sempre diventerebbe identico. Certo. Se l'uno sar identico a se stesso, non sar uno con se stesso: e cos essendo uno, non sar pi uno. Ma questo impossibile: dunque anche impossibile che l'uno sia diverso da altro, o identico a se stesso. Impossibile. Cos l'uno non sar diverso o identico n a se stesso, n ad altro. No, certamente. [...] Se l'uno in alcun modo partecipa di nessun tempo, non mai diventato, mai diventava, mai era; ora non diventato, non diventa, non ; e neppure in futuro diventer, n sar diventato, n sar. Verissimo. Vi un modo per cui possa partecipare all'essere, diverso da quelli suddetti? Non c'. Per nessuna ragione l'uno partecipa all'essere. Pare di no. Per nessuna ragione l'uno esiste. Risulta di no. Non tale da essere uno: lo sarebbe ormai, se avesse esistenza e partecipasse all'essere; ma, pare, l'uno non uno e non esiste, se si deve prestare fede a questo discorso. Pu darsi. Ci che non , pu possedere, questo non essere, qualcosa di suo, o proprio di lui stesso? E come? Dunque non ha nome, n discorso, n scienza, n sensazione, n opinione. Risulta di no. Non si pu nominarlo, n farlo oggetto di discorso, n di opinione, n di conoscenza, e nessuna delle cose che sono hanno sensazione di lui. Pare di no. Dunque possibile che le cose stiano in questi termini intorno all'uno? Mi sembra di no. Vuoi che torniamo nuovamente dal principio all'ipotesi, nel caso che, tornando indietro, ci risulti qualcosa di diverso? Certo, lo voglio.

Nel Filebo, altro dialogo della tarda maturit, Platone conduce un'indagine sulla natura del vero bene per l'uomo e sugli elementi che concorrono a determinarlo, tra cui l'intelligenza e il piacere. Protarco sostiene che il bene consiste nel piacere, mentre Socrate lo identifica sostanzialmente nell'attivit dell'intelligenza, nella conoscenza. Definire esattamente cosa siano piacere e conoscenza, tuttavia, difficile. Essi si presentano in molteplici aspetti, tutti appartenenti al medesimo unico genere. Si avvia quindi una digressione sui temi che gi conosciamo: il rapporto tra molteplice e unit di cui sono commiste tutte le cose esistenti. Da qui parte la trattazione platonica dei sommi generi della realt esistente, che Platone identifica in: limite (peras); illimitato (apeiron); misto (mikton); causa (aitia).
SOCRATE: : Cerchiamo di stare in guardia nel gettare le basi di questo discorso. PROTARCO: E quale base? S. : Tutte le cose che ora sono nel tutto dividiamole in due parti, o, se vuoi, in tre. P.: Puoi spiegare in che modo? S.: Prendiamo alcuni concetti dei discorsi che ora facevamo. P.: E quali? S.: Dicevamo che il dio ha indicato l'infinito delle cose, ma anche il confine. P.: Certamente. S.: Stabiliamo che questi due siano due generi, e che vi sia un terzo genere - un'unit anch'essa - che nasce dalla commistione di questi due. Mi sembra per di essere alquanto ridicolo dividendo e contando secondo i generi. P.: Che dici, o carissimo? S.: Mi sembra che ci vorr ancora un quarto genere. P.: E di quale parli? S.: Guarda alla causa della commistione di questi gli uni verso gli altri, e aggiungi questo quarto genere a quei tre. P.: E non avrai bisogno di un quinto che possa operare una separazione? S.: Pu darsi, ma non credo per ora: se ce ne sar bisogno, avrai la bont di lasciarmi perseguire anche il quinto. P.: E come? S.: Innanzitutto avendo determinato tre

generi dei quattro, facciamo un esperimento con due di questi, dopo che abbiamo osservato che l'uno e l'altro si dividono e si lacerano in molte parti, per riportarli successivamente entrambi all'unit, e ragioniamo sul fatto che ciascuno di essi sono unit e molteplicit. P.: Se parlassi in modo ancora pi chiaro intorno a queste cose, potrei seguirti. S.: Dico che i due generi che sottopongo all'esame sono gli stessi di un attimo fa, poich l'uno contiene l'infinito, l'altro il finito. Tenter allora di spiegare come l'infinito corrisponde alla molteplicit. Quanto al finito, ci attenda un momento. P.: S, ci aspetta. S.: Presta attenzione. difficile e controverso il problema su cui chiedo la tua attenzione, tuttavia rifletti. Pensa innanzitutto se potessi mai concepire un confine per il "pi caldo" e per il "pi freddo", oppure se il "pi" e il "meno" che sono insite nella loro genesi, finch vi saranno insite, impediranno che vi sia una fine: se vi fosse una fine, anche questi due sono finiti. P.: Quello che dici verissimo. S.: Nel "pi caldo" e nel "pi freddo" vi sempre il "pi" e il "meno", noi affermiamo. P.: Certamente. S.: Sempre dunque il ragionamento ci indica che questi due non hanno una fine, ma essendo tutti e due senza un limite sono del tutto infiniti. P.: Sono assolutamente d'accordo, Socrate. S.: Allora, caro Protarco, hai capito bene e mi hai ricordato che anche questo "assolutamente" che hai appena fatto risuonare e l'"un poco" hanno la stessa validit del "pi" e del "meno". Dove quei due si inseriscono, non lasciano che ciascuna cosa venga quantificata, ma introducendo di continuo l'"assolutamente" e l'"un poco" o il contrario in ogni questione rendono il concetto di "maggiore" e di "minore", e per non ci permettono di quantificare. In base a quanto ora detto, se non annullano la quantit, ma lasciano che essa e il grado di misurabilit si inseriscano nelle postazioni dei "pi" e dei "meno", dell'"assolutamente" e dell'"un poco", questi scorrono via dal posto in cui erano. Non avrebbero pi ragione di esistere n il concetto di "pi caldo", n quello di "pi freddo", se assumessero connotazione quantitativa: infatti il "pi caldo" procede di continuo innanzi e non si ferma, e parimenti il "pi freddo", mentre la quantit sta ferma e non avanza. Dunque, in base a questo ragionamento, il "pi caldo", insieme al suo opposto, sarebbero l'infinito. P.: Mi sembra cos, Socrate. Come dicevi, si tratta di concetti difficili da seguire. Ma se colui che interroga e colui che interrogato li dicono ancora una volta e poi ancora una volta, potremmo far vedere di essere sufficientemente in sintonia. S.: Dici bene, e allora cerchiamo di fare cos. Adesso rifletti se questo potremo indicarlo come indice della natura dell'infinito, per non dilungarci trattando ogni aspetto. P.: Quale indice? S.: Tutto quello che ci sembrer diventi "pi" e "meno", e che accoglie il "fortemente" e il "dolcemente", il "troppo" e tutte le altre cose simili, tutto questo va posto nella classe dell'infinito come in quella dell'unit, secondo il discorso di prima, per cui tutto ci che era lacerato e diviso bisognava radunarlo, conferendogli, per quanto possibile, un'unica natura, se ricordi. P.: Ricordo. S.: Dunque ci che non accoglie queste cose, vale a dire tutto quello che accoglie il contrario di esse, per prima cosa "l'uguale" e "l'uguaglianza", e dopo di questo "l'uguale" e il "doppio", e tutto quello che numero in relazione al numero e misura in relazione alla misura, se considerassimo tutto questo all'interno del finito, ci sembrer di agire bene? P.: Benissimo, Socrate. S.: E sia. Quale forma diciamo che abbia questo terzo genere mescolato con gli altri due? P.: Lo dirai tu a me, come credo. S.: No, sar un dio, se mai un dio porge orecchio alle mie preghiere. P.: Prega e pensaci. S.: Ci penso: e mi sembra che adesso uno di essi ci sia diventato amico. P.: Come puoi affermarlo e quale prova ne adduci? S.: Te lo spiegher chiaramente: e tu seguimi con il ragionamento. P.: Dimmi pure. S.: Abbiamo appena parlato di ci che pi caldo e di ci che pi freddo. Giusto? P.: Certamente. S.: Aggiungi a quelli ci che "pi secco" e il "pi umido", e il "maggiore" e il "minore", e ci che "pi veloce" e "pi lento", e "pi grande" e "pi piccolo" e quanto abbiamo prima raccolto in unit nella natura che accoglie in s il "pi" e il "meno. P.: Alludi alla natura dell'infinito? S.: Certo. Dopo di ci in essa mischiavi la stirpe del finito. P.: E quale? S.: Alludo a quel genere del finito che ora non abbiamo riunito, dovendo invece farlo cos come avevamo fatto con la natura dell'infinito raccogliendola in uno. Ma forse anche ora si far la stessa cosa, se, radunando quei due, anch'essa diventer evidente. P.: Di quale parli e cosa intendi dire? S.: Si tratta del genere di ci che "uguale" e di ci che "doppio" e di quanto fa smettere che le cose siano opposte fra di loro e avverse, rendendole misurabili e concordi, introducendo in esse il numero. P.: Capisco. Mi sembra che tu sostieni che, mescolando questi elementi di cui abbiamo parlato, derivi l'origine di nuove realt per ciascuna di queste mescolanze. S.: Mi pare che hai inteso perfettamente. P.: Dimmi allora. S.: Forse nelle malattie la corretta unione di questi elementi d origine alla stirpe della salute? P.: Ma certamente. S.: E in ci che acuto e in ci che grave, in ci che veloce e in ci che lento - che sono tutti infiniti - non vi sono forse questi stessi elementi? E non portano a compimento l'infinito rendendo nel contempo pienamente compiuta la musica? P.: Benissimo. S.: Trovandosi questa mescolanza anche nel freddo dell'inverno e nel caldo dell'estate, sottrae ci che eccessivo e infinito, e realizza ci che moderato e proporzionato. P.: E allora? S.: Allora le stagioni e quanti sono i beni in nostro possesso non scaturiscono da queste cause, vale a dire dalla mescolanza dell'infinito e di ci che finito? P.: E come no? S.: E tralascio innumerevoli altre cose, quali la bellezza e la forza che si trovano con la salute e altre varie e splendide qualit che si trovano nell'anima. Questa era la dea,(5) caro Filebo, che vedendo violenza e malvagit insite in tutte le cose e osservando che in esse non vi era limite al piacere e all'abbondanza, stabil una legge e un ordinamento che contenessero un limite: e tu affermi che fece solo danni, mentre al contrario io sostengo che essa stata motivo di salvezza. E a te, Protarco, cosa sembra? P.: Queste affermazioni mi sembrano assennate, Socrate. S.: Dunque ho parlato di tutti questi tre generi, se hai capito. P.: S, credo di aver capito. Mi sembra che tu affermi che uno l'infinito, ma uno anche il secondo, ovvero il finito, nelle cose che sono. Quanto al terzo, non ho perfettamente capito che cosa volevi dire. S.: La quantit di ci che trae origine dal terzo genere, o carissimo, ti sconvolge. Eppure molte erano le stirpi che offriva l'infinito, tuttavia una volta contrassegnate con il genere del pi e del suo contrario apparvero come un unit. P.: Vero. S.: E non ci procurava fastidi n il fatto che l'infinito avesse molti aspetti n che fosse uno per natura. P.: E come no? S.: Non avremmo affatto potuto. Ma tu devi affermare che ho definito questo terzo genere considerando l'unit come un tutto che deriva da questi elementi - come ci che d origine alla sostanza e che costituito dalle misure che realizzano il finito.

3.

Pensare l'Uno. Mistica e teologia negativa.

Come gi parzialmente anticipato, tutta la filosofia neoplatonica ma per estensione si potrebbe dire tutta la filosofia greca percorsa dalla domanda sul rapporto Uno/Molti, tra la molteplicit degli enti e l'unicit del principio. Come per Plotino cos per Proclo, dunque, filosofia primariamente pensiero dell'Uno. Uno Principio, Dio e quindi il discorso sull'Uno (henologia) intrinsecamente teologia. Ma cos' pi precisamente l'Uno del neoplatonismo? Principio primo di ogni realt da cui tutto deriva e in cui tutto ritorna1, l'Uno innanzitutto il non-molti (a-pollon). Gi questa prima definizione orienta il nostro sguardo verso una delle caratteristiche fondamentali del principio: la sua radicale alterit e trascendenza. In quanto non-molti, infatti, l'Uno l' assolutamente altro rispetto ai molteplici enti (intelligibili o sensibili che siano) che da esso hanno origine. Probabilmente nessuno, nella storia del pensiero ma anche delle religioni, ha pensato in maniera tanto radicale la trascendenza del Principio come i neoplatonici. In questo senso la filosofia di Proclo si presenta, oltre che come uno stringente tentativo di deduzione della molteplicit dalla causa prima (questo il contenuto fondamentale degli Elementi, come vedremo in seguito), come una ferrea giustificazione e affermazione della trascendenza dellUno. Leredit speculativa che Proclo sviluppa nella propria henologia , come anticipato, quella del Parmenide platonico, che il nostro pensatore non considera certo una mera esercitazione logica, in quanto vi vede contenuta lintera e pi perfetta formulazione della teologia di Platone2. Nel primo libro della Teologia Proclo presenta la propria interpretazione del Parmenide, chiarendo in particolare come egli intenda la prima ipotesi3: se lUno (ei hen estin). Egli comprende la prima ipotesi in senso eminentemente metafisico, quale trattazione del Principio degli enti che trascende lessere, lineffabile, linconoscibile e al di l di ogni ente 4. Come si pu desumere dal testo, dalla prima ipotesi consegue, nellargomentazione platonica, la negazione di ogni attributo allhen: se l'Uno radicalmente tale, esso si trova in nessun luogo come in nessun tempo, non patisce mutamento alcuno, non identico n diverso da se stesso n da altro, n simile n dissimile. Esso insomma non in alcun modo e quindi non ha nome, n discorso, n scienza, n sensazione, n opinione [] Non si pu nominarlo, n farlo oggetto di discorso, n di opinione, n di conoscenza, e nessuna delle cose che sono hanno sensazione di lui5. Se l'Uno Uno, questo secondo Proclo il significato della prima ipotesi, di esso non si pu dare alcuna predicazione categoriale: non si pu insomma dire che l'Uno questo o quello. Se si vuole pensare il Principio nella sua radicale semplicit gli si deve negare qualsiasi attributo, anche quello dell'essere. Quindi, propriamente, se l'Uno (se Uno assoluto) siamo costretti ad ammettere che l'Uno non ( oltre l'essere stesso, super-essere). LUno procliano insomma trascendente anche rispetto allessere di cui causa: dunque la causa degli enti tutti al di l dellessere tutto quanto; separabile da ogni esseit, non possiede lessere e non lo possiede nemmeno come attributo; questaggiunta infatti diminuzione della semplicit dellUno6. Assolutamente semplice e scevro di determinazioni, inconoscibile ed inesprimibile dunque lUno procliano nella sua trascendenza: e in rapporto a questo principio potrai anche dire molte cose; ma il Principio non lo toccheranno le tue parole. E dicendo anche le cose delle quali Egli causa, ci
1 In seguito vedremo meglio come per Proclo ogni realt si sviluppi a partire dall'Uno per gradi progressivamente discendenti di perfezione, mano a mano che ci si allontana dal principio. Altrettanto ogni cosa, cos come proviene dall'Uno, in esso vuole ritornare. 2 Tale lettura teologica del Parmenide, comune peraltro con Plotino, chiaramente desumibile dal Commentario al Parmenide, cos come dalla Teologia platonica (specialmente secondo e terzo libro). Sebbene la parte del Commentario dedicata alla seconda ipotesi sia andata perduta il suo contenuto ricavabile dal terzo libro della Teologia. 3 PLATONE, Parmenide, 137c 4 142a 8. 4 Theol. Plat., I, 10, 42 1-2; p. 38. 5 PLATONE, Parmenide, 142a 3-6. 6 Theol. Plat., II, 2.

troviamo nellimpossibilit pur sempre di dire ci chEgli sia o di concepirLo con il pensiero7. Primo ed Ultimo, arch e telos, principio dellessere e della determinazione degli enti, origine eterna senza origine da cui deriva leterna processione del tutto e a cui tutto agogna fare ritorno, grazie all'Uno tutto e si conserva e senza lUno tutto perisce e si distrugge: In realt le cose tutte sono per lUno, le cose che sono; e quante ne divengono, divengono per lUno. E assieme allUno ogni singola cosa si conserva; a prescindere invece dallUno procede ogni cosa verso la propria distruzione8 La concezione procliano-neoplatonica dellUno mirabilmente riassunta in un Inno variamente attribuito a Proclo, sebbene di paternit non definitivamente certa, che fa conto riportare per esteso: O panton epekeina:
Tu al di l di tutto! In quale altro modo giusto cantarti? Come devo lodare te, che sei superiore in Tutto? Come pu la parola esaltarti? Tu, infatti, non sei esprimibile con nessun discorso, unicamente indicibile, perch hai creato ci che pu essere detto; Come ti potr cogliere il pensiero? tu, infatti, non sei coglibile da nessun pensiero. Tutto ci che parla e che non parla Ti chiama; Tutto ci che pensa e che non pensa ti fa festa. Intorno a te si raccoglie lanelito, il dolore di tutti gli esseri. Tutto Ti prega, tutto Ti canta, riconoscendo i tuoi segni, un inno silenzioso. Da Te apparso tutto; Tu solo, invece, non sei a causa di nulla In Te permane tutto, a Te tutto corre; e Tu sei Fine di tutto, Tu sei Uno e Tutto, non essendo n Uno, n Tutto. Tu, dai molti nomi, come Ti dovr chiamare, se sei lUnico Innominabile? Quale spirito celeste entrer nei tuoi sovra-luminosi penetrali? Sii benevolo! O Tu che sei al di l di Tutto! In quale altro modo giusto cantarti?

Ci troviamo ora di fronte ad una apparente contraddizione. Da una parte, infatti, abbiamo detto che la filosofia di Proclo un discorso sull'Uno. Dall'altra il nostro filosofo ci costringe ad ammettere che dell'Uno non possibile dire alcunch, anzi, non neppure possibile pensarlo. Il tentativo di definire il Principio si rivela dunque ad un tempo imprescindibile ed impossibile. Ma andiamo per gradi seguendo ancora l'argomentazione della Teologia platonica. Se dellUno non possibile alcun discorso, se esso giace al di l delle possibilit della conoscenza, Proclo contempla tuttavia una duplice possibilit di accesso o, meglio, di avvicinamento al Principio, attraverso la quale il pensiero pu in qualche modo accostarsi alla primigenia scaturigine di ogni cosa, nella sua impregiudicata purezza. Due infatti sono le vie che conducono allUno. La prima la via dellanalogia, della similitudine, per la quale il pensiero sincammina seguendo le tracce che lUno lascia di s nella molteplicit. Percorrendo questa via, allora, riferiremo in sommo grado al Principio gli attributi che, in grado minore, sono propri della molteplicit, mettendo in luce cos, nello stesso tempo, l'affinit e l'infinita distanza tra gli enti e la loro Causa. In tal modo, per intenderci, diremo ad esempio che il Principio Uno (vedi il Parmenide) perch da esso tutto promana ( causa di ogni molteplicit); diremo che Bene (vedi la Repubblica) perch tutto tende a ritornare verso di esso:
E non si deve obiettarmi che quest'ineffabile sia per tal modo chiamato a nome; che cos sia duplicata la fontana prima di ogni unione; in realt noi adoperiamo i nomi, anche in questo caso, considerando ci che dopo l'Uno, considerandone le processioni da lui provenienti, o anche le cicliche vie del ritorno. E siccome, da una parte la pluralit discende da Lui, introduciamo per Lui l'appellativo di Uno; siccome, d'altra parte, verso Lui persino le cose pi oscure si rivolgono, ecco lo chiamiamo il Bene. E anzi, per mezzo di quanto da lui proviene e per mezzo di quanto verso lui ritorna, cerchiamo conoscere l'inconoscibile carattere del primo. E diamo opera per dare un nome all'ineffabilit di Lui. 7 8 Theol. Plat., II, 8. Ivi, II, 1.

Oh! quel Primo non oggetto di conoscenza per gli enti e non pronunciabile per nessuno; ogni forma di conoscenza egli trascende e ogni ragione; Egli incomprensibile; da Lui procedono le conoscenze tutte quante; le cose conoscibili, le ragioni tutte, e quante cose si comprendono, tutte da Lui procedono secondo unica causa

questa la via analogiae o catafatica (da kataphasis, affermazione). Teologia catafatica dunque un discorso su Dio di tipo affermativo: che attribuisce cio al Principio dei nomi via eminentiae per similitudine con la molteplicit degli enti. Quanto un discorso di tipo catafatico sull'Uno sia inadeguato ad esprimerne l'intima essenza, tuttavia, gi chiaro dalla lettura del brano precedente: in tal modo noi comprendiamo il Primo a partire da ci che viene dopo di lui, e non come esso in se stesso. Ecco allora che Proclo ci introduce alla seconda via di avvicinamento al Principio. la via negationis, o apofatica (da apophasis, negazione). Teologia apofatica o negativa quindi il discorso su Dio che parte dall'irriducibile alterit rispetto agli enti, rispetto ai quali esso si caratterizza come loro nulla. opportuno, lo sottolineo, prestare la massima attenzione all'argomentazione procliana sulla teologia negativa. Questa avr infatti profonda influenza sullo sviluppo della successiva filosofia medievale, come avremo modo di vedere. Per via apofatica, dunque, io dell'Uno dico non ci che , ma ci che non . Se in prima istanza l'ho chiamato Bene o Uno, infatti, ora pi propriamente dir che non Bene, non Uno, mettendo in luce come anche quei primi e semplicissimi nomi siano in realt inadeguati alla natura del Principio. A tal riguardo bisogna subito sgombrare il campo da un possibile equivoco. La negazione di cui parla Proclo non negazione del Principio, che al di l di tutto anche al di l della negazione, ma negazione del principiato, attraverso la quale solo il Principio pu emergere in maniera in qualche misura adeguata alla conoscenza concettuale. Il Principio esige infatti di essere concepito non solo libero da qualsiasi rapporto verso una causa ulteriore, per cui esso pi non sarebbe principio, ma anche libero da qualsiasi relazione con ci di cui esso principio: solo cos possibile preservare intatte la sua assoluta purezza e semplicit Precluso un accesso diretto del pensiero al Principio insomma, non resta che la possibilit di una sua estrapolazione per via negativa dalla realt rispetto alla quale esso si configura come nulla. Sulla natura della negazione giova riportare una proposizione fondamentale. Proclo afferma infatti che le negazioni non sono semplicemente privative (steretikai), non hanno come risultato il mero nulla, ma sono generatrici dei contrari (gennetikai ton oion antikeimenon) fanno cio emergere, seppur senza definirlo, il carattere dell'Uno. Dire ci che l'Uno non , tuttavia, altrettanto una forma di de-finizione e de-terminazione. Anche la via apofatica allora, seppur pi rispettosa della natura dell'Uno, deve essere abbandonata nella sua irrimediabile inadeguatezza. Ricapitoliamo. Al di l dellessere, lUno sfugge a qualsiasi possibilit di determinazione del pensiero e del linguaggio, i quali si muovono irrimediabilmente entro lambito del determinato, dellessere e quindi entro i confini di ci che dallUno deriva. Al cospetto del Principio infatti pensiero e linguaggio giungono, per Proclo, a lambire il limite estremo della propria possibilit, finanche ad annullarsi in quanto tali: la tensione verso il Primo imprescindibile, ma in essa pensiero e linguaggio sperimentano la propria inadeguatezza ad esprimere loggetto della ricerca. Le definizioni espresse per via catafatica ed apofatica, lungi dallessere una forma di appropriazione del Principio da parte del linguaggio, sono al contrario indice dellinevitabile scacco cui essi va incontro allorch tenta, in qualche modo, di imprigionare ci che primo allinterno del proprio orizzonte di possibilit, limitato da ci che rientra nel dominio della determinazione. Come mai possibile, allora, accostarsi all'Uno-Principio-Dio? Quali possibilit rimangono al pensiero? Con questi interrogativi ci introduciamo nel campo della mistica. Per via apofatica, abbiamo detto, il pensiero nega all'Uno ogni attributo, riconoscendolo come nulla di tutto. Conformemente al suo carattere produttivo inoltre, la negazione risulta pi adeguata quale metodo della teologia di Proclo, ma anchessa, di fronte al Principio, deve deporre le proprie armi e rinunciare a se stessa. Il pensiero deve allora negare, di ci che al di l di ogni

negazione, la negazione stessa:


dunque tale metodo apofatico ha carattere eccezionale; conforme alla dignit dellUno; la sua operazione principiale; remota trascende le cose tutte in inconoscibile e ineffabile eccellenza di semplicit. Ed nostro dovere, dopo che si attribu al Primo Iddio tale processo dindagine, in un secondo momento, liberarlo anche dalle apofatiche relazioni. Infatti neppure ragione o discorso di Lui; neppur nome, dice appunto Parmenide, per nessun senso. E se ragione o discorso nessuno, vi di Lui, chiaro che neppure la determinazione apofatica. In realt, ogni cosa seconda dopo lUno, e le cose note e le cognizioni e gli strumenti delle cognizioni; e tale impossibilit appare indubbiamente chiara, una volta compiuta lipotesi prima. Infatti se non c ragione alcuna o discorso, neppure questa particolare ragione discorsiva allUno si addice. Il che non ci pu destar meraviglia se, nel momento in cui desideriamo conoscere lineffabile con discorso, il discorso ci adduce ad impossibile meta; ogni cognizione, venendo a contatto dun oggetto che non affatto conoscibile e che con lui non ha rapporto alcuno, annienta la propria efficacia

Ci che per via di negazione il pensiero opera, insomma, una progressiva spoliazione da tutto ci che, in quanto derivato, in qualche modo occulta la natura del Principio. Questo processo mira a ritrovare quella traccia che, in maniera inconoscibile, lUno lascia in ogni cosa e, per mezzo di essa, farsi uguale ad esso, uno con lUno (henosis, homoiosis):
Ciascun ente infatti, penetrando nellarcano recesso della propria natura, trova il segno di riconoscimento che vi pose un giorno il Padre di tutte le cose. E tutte le cose adorano, secondo propria natura, Lui; e per mezzo del segno mistico di riconoscimento a Lui conveniente, trovano rapporto di unione, spogliandosi della propria particolare natura e cercando, in ogni modo, dessere soltanto il segno di Lui e partecipare di Lui soltanto, portate da immensa brama per lignota natura di Lui, la fontana del bene

Lineffabile rapporto di unione che si realizza allorch il pensiero ha consumato tutte le possibilit e, alla fine, rinunciato a se stesso, lestasi mistica, che Proclo intende quindi, conformemente al significato del verbo greco muein9 come il tacere del pensiero, e, nel silenzio, farsi uno, con un atto sovrarazionale, con ci che, pi ineffabile di ogni silenzio, giace al di l di esso. Il pensiero, come il linguaggio, esiste solo nellambito del molteplice e non vi pu essere di ci che assolutamente non-molti n discorso n apprensione concettuale. Qualsiasi cosa possa essere detta o pensata del Principio infatti una diminuzione della sua pura semplicit, e cos qualunque tentativo di circoscriverlo, di afferrarlo un allontanamento da esso. Lo stesso definirlo Principio daltronde tradire la sua essenza, legarlo al molteplice, a ci di cui principio. Per accedere al Principio il pensiero deve insomma annullarsi come tale, se vero che esso principio del pensiero stesso e quindi non pu che precederlo, fondarne la possibilit. Si potrebbe a questo punto essere portati a pensare che, dovendo luomo per farsi uguale a Dio abbandonare il pensiero e il discorso, Proclo ponga con ci linutilit del pensiero stesso, della filosofia. Al contrario, invece, proprio solo attraverso il pensiero si rende possibile la rinuncia ad esso, solo attraverso la consumazione di ogni discorso si fa palese la sua impossibilit dinnanzi al Principio.

9 Muein, da cui l'italiano mistica, misticismo ma anche mistero (si pensi ai culti misterici dell'antichit) significa appunto tacere, fare silenzio. Mistica si pu dunque definire in generale, con espressione applicabile anche al pensiero cristiano, come il tacere del proprio io, della propria personalit, condotto fino all'udire in noi stessi la voce dell'Altro. Per Proclo e per i neoplatonici, insomma, nel silenzio si accede all'uno-che--in-noi (unum in nobis), l'anima.