Sulla Storia Del Concetto Di Rinascimento

SULLA STORIA DEL CONCETTO DI RINASCIMENTO
Author(s): Delio Cantimori

Source: Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia , 1932
, Serie II, Vol. 1, No. 3 (1932), pp. 229-268
Published by: Scuola Normale Superiore
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24298311
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SULLA STORIA DEL CONCETTO DI RINASCIMENTO
di Delio Cantimori (Pavia).
A fondamento dei concetti, ο miti, storiografici, — Impero romano, primo

Cristianesimo, Medioevo, Rinascimento ecc. stanno non solo la concezione gene
rale della storia, le idee filosofiche, ma anche i più varii sentimenti, e, soprattutto,
le concezioni politiche e religiose. Le classificazioni e le definizioni, e in conclu
sione le sistemazioni di avvenimenti, di gruppi d'avvenimenti, di istituzioni, di
movimenti culturali, di correnti di pensiero, dipendono spesso da punti di vista
e da preoccupazioni extrastoriche, politiche ο propagandistiche, delle varie tendenze
etiche e religiose. Le denominazioni, le definizioni sintetiche spesso racchiuse in
una sola parola di intenso significato, le determinazioni e le caratteristiche fonda
mentali e generali, spesso sorte in campi estranei al vero interesse storiografico,
passano poi nella tradizione, diventano categorie storiche, delle quali non si crede
più di poter fare a meno, e falsano completamente la prospettiva. Famosi sono
i casi dell'Impero romano nella storiografia medievale, del Cristianesimo primi
tivo nella storiografia protestante, della Grecia nella storiografia dell'arte, del
Medioevo nella storiografia moderna. Chi non sente e non vede ancora in questa
parola e nel corrispondente concetto, qualcosa di cupo, di terribile, da una parte,
di romanticamente attraente dall' altra ? È la tradizione della storiografia illumi
nistica e di quella romantica, che continua ad operare in noi : il mito del Medio
evo vive ancora, non ostante tutto il lavorio critico dei moderni.
Se si vuole conoscere un avvenimento storico, criticamente e non ingenua
mente, occorre assumere di fronte ad esso, « e mantenere poi ad ogni grado del
nostro studio, tale atteggiamento spirituale, per cui questa realtà a cui ci rivol
giamo, sia un concetto, e quindi un pensiero circolare : qualcosa di pensabile come
un sistema di già chiuso, norma del nostro pensare » (').
Tale è il processo del nostro pensiero storiografico in ogni caso, non solo nel
caso della critica estetica, ma in ogni altra determinazione speciale della attività
storiografica. Ma, appunto per la necessità di tale processo, bisogna non molt
(') Gentile : Sistema di logica come teoria del conoscere, II, 27.

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230 D. Cantimori : Sulla storia del concetto di Rinascimento
plicare i concetti e rendere confusione la complessità della storiog

per la presenzialità necessaria ed inevitabile di ogni storia, occorr
storiografia dai concetti, miti ο categorie di una falsa presenzialit
gogica ο propagandistica, che sono passati in essa dalla storiografi
Il che va fatto con l'acquistare coscienza critica di tale intrecciarsi
Tale coscienza critica noi cercheremo di acquistare riguardo ai d
di Rinascimento e Riforma nella storiografia moderna.
Già nelle parole « Rinascimento » e « Riforma » e nei concetti c
è implicita l'affermazione ch'essi sono qualchecosa di nuovo, contrap
dichiarato ora finito, inattuale, contro e nonostante il quale essi c
rinascita e la riformazione dell' antico vero e santo. Tale rappresenta
fondamentalmente, nella storiografia moderna, variamente atteggi
filosofi secondo i loro sistemi, ma pure rimanendo al di fuori di es
il significato polemico e propagandistico iniziale. Così, nell'occu
movimenti di spiriti, noi rimaniamo chiusi in un circolo astrattam
non riusciamo ancora a farceli presenti da un punto di vista puram
grafico. Solo se ci rendiamo conto che parlando del Rinascimento
come tali, siamo indotti anche noi a polemizzare col Medioevo, a porci astrat
tamente e non criticamente dentro quegli stessi atteggiamenti che vogliamo criti
care, e non li superiamo in realtà, solo se ci rendiamo conto di questo, potremo
comprendere quei due movimenti e risolvere le vessate questioni dei loro rapporti
e del loro significato storico. Così potremo uscire dagli equivoci nei quali era,
p. es., il Gioberti, pur così ostile a Lutero, quando scriveva : « Non bisogna credere
che Lutero ed i suoi seguaci intendessero di proposito a rovinare il sistema ideale
del cattolicismo, e penetrassero le conseguenza logiche dei loro principi » (2). La
riforma voleva essere una riforma del cattolicesimo, di quello stesso del quale
parla la « Riforma cattolica » del Gioberti. Così pure ci si libererebbe dalle que
stioni sul Rinascimento cattolico, e da tutte le altre che sono quasi di prammatica
quando si studiano questi due movimenti, che ora l'uno, ora l'altro sono posti
a capo della civiltà moderna (:ì). Tali questioni sono sempre racchiuse nel circolo
vizioso dei concetti del Rinascimento e Riforma, dai quali non si può uscire che
(2) Nuova protologia, 157.

(3) Cfr. : per tutti Troeltsch : Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno.
trad, it., le osservazioni di E. Codignola in Civiltà moderna, 1 (1929), 127 sg. Per il
«Rinascimento cattolico» basti ricordare Pastor: Storia dei Papi, III, Introduz., «Rina
scimento vero e Rinascimento falso »; cfr. le recensioni di Farinelli (La rassegna, 4 (1898),
237) e Cian (Giornale st. d. lett. it. 29 (1897), 403 sg.); Zabughin: Storia del Rinascimento
cristiano in Italia·, ed anche Toffanin : Che cosa fu l'umanesimo. L'opera dell'OLGiATi:
L'anima dell' Umanesimo e del Rinascimento, non ci interessa direttamente : cfr. la recen
sione del Carlini, in Giornale critico della filosofia italiana, 5 (1924), 305 sg.

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D. Cantimori: Sulla storia del concetto di Rinascimento 231
in virtù di un chiaro concetto storiografico e di una disamina sto

atteggiamenti degli scrittori dinanzi ad esso.
Questa disamina presenta particolari difficoltà, ed attira appun
in modo speciale chi voglia intendere il vero carattere della prese
storia. Noi infatti sentiamo sì il bisogno di abbeverarci alla grand
quella romana ; vediamo, sì, nel « Medioevo » il sorgere di con
sarà fondata la società moderna ; ma nello studio dell' epoca segue
evo » non siamo più sereni e tranquilli : sulle valutazioni di quegli uomini ci
sentiamo differenti, e soprattutto direttamente impegnati nel respingere ο nel
l'accettare le loro concezioni. Non siamo, come ho già notato, ancora liberi dalla
loro concezione del « Medioevo » !
I.
Rinascita, Risorgimento, Restaurazione.
La concezione del contrasto fra i tempi oscuri e terribili ed i tempi nuovi e

fortunati, luminosi, risale, come è già stato detto, al Rinascimento stesso (4). Ma
l'antichità non è sempre concepita come un simbolo della libera vita dello spirito :
si parla di una « rinascita » della vita spirituale, non come di una negazione del
« Medioevo », ma come di una rigenerazione attraverso la schietta natura, attra
verso la vigorosa originalità umana.
Quell' antichità che ritornava non era il paganesimo precedente alla venuta
di Cristo, era la vera vita che non aveva mai cessato di esistere, che aveva solo
dormito durante lunghi secoli di oscurità. Per Cola di Rienzo non si tratta di
un semplice « ritorno », come se nulla fosse stato : si tratta della nascita vera,
come quella che dà il battesimo rigeneratore (5). Ed in senso simile Machiavelli
dice che sotto Cola Roma era « rinata » (6). Così anche per il Vasari è l'arte, a rina
scere, non l'antichità, che era ben morta, passata, anche per lui. « I nostri artefici »
ci dice « avendo veduto in che modo ella (l'arte) da piccol principio si riducesse
alla somma altezza, e come da grado sì nobile precipitasse in ruina estrema....
potranno ora più facilmente conoscere il progresso della sua rinascita, e
di quella stessa perfezione dove ella è risalita ne' tempi nostri » (7) Ed il suo
Giotto « meritò d'esser chiamato discepolo della natura e non d'altri » (s). Qui
l'affermazione della luminosità della propria epoca è chiaramente espressa. Ma
(4) Croce : Teoria e storia della storiografia2, 205 sgg.

(5) Burdach : « Sinn und Orsprung der Worte Renaissance und Reformation » in Refor
mation, Renaissance, Humanismus, passim.
(6) Storie fiorentine, I, 33.
(7) Vite, ed. Milanesi, Milano, 1878, I, 2 sgg.
(s) Op. e., 378: ma cfr. quanto è detto a proposito di Andrea Pisano a p. 483.

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232 D. Cantimori: Sulla storia del concetto di Rinascimento
è ingenua baldanza, polemica giovanile, non vera e propria concez

fica: il moderno sembra migliore del vecchio, restaurazione d
giunta in antico (9). È lo stesso atteggiamento che si ritrova in U
quando esclama : « Ο tempora ! florent studia, vigent ingenia, iuv
nell' aristocratico disprezzo di Galileo per Simplicio. Tale visione n
uomini del Rinascimento, è anche dei riformatori. Bernardino Och
nostra età è la più felice e la più misera di tutte, e delle future e
Felicissima agli eletti, e miserrima ai reprobati » per la nuova luce che Cristo
avrebbe portato nel mondo (10) : anche per gli umanisti là nuova epoca era la
più felice di tutte, non per tutti, ma solo per gli iniziati alla nuova cultura.
Questa concezione passa nella storiografia del settecento, ma perde il suo
carattere polemico, ed anche il suo fondamento ed il suo significato simbolico e
spiritualistico, per divenire senz' altro spiegazione della prima reazione allo spirito
medievale. Non è più la rinascita dell' arte, il rivivere della virtù romana e umana,
ma la restaurazione delle lettere e della filosofia antiche. Tipico il Brucker : per lui
il vero inizio della filosofia moderna non è nel Rinascimento, ma nella Riforma :
« ut orientem solem praenuncia lueis aurora solet praecedere, ita pedetentim
quoddam prius elegantiorum litterarum exortum est diluculum.... » Poi : « Secuta
est non aurora modo, sed ipse solis desideratissimi ortus » ; e questo si deve
sopratutto « exoptatissimae, quae ineunte seculo post reparatam salutem decimo
sexto, suscepta est religionis emendationi » (u). Concepiti il Rinascimento e l'Uma
nesimo come rinascita delle lettere, fenomeno puramente esteriore, come imitazione
dell' antichità e non come vita originale, era naturale cercare altrove la vera rina
scita della vita spirituale. Al Brucker rispose polemizzando il dotto italiano Appiano
Buonafede, amico del Genovesi, ammiratore del Vico. Per lui l'aurora data dal
tempo di Carlo Magno, prosegue con S. Tommaso : ma « il giorno cominciò a
scoprirsi nei secoli seguenti, per una lodevole gara de' prelati e de' principi sin
golarmente italiani.... e questa è la terza epoca, alquanto più fortunata dell' altre.
I secoli XVI, XVII e questo nostro XVIII compongono la quarta epoca » (l2).
E la riforma non c'entra per nulla, nè nella imitazione dell'antico nè nei nuovi
sistemi degli ultimi secoli (13). Da questo punto di vista partono anche le critiche
(9) Op. e., 1 «antiche furono le cose innanzi a Costantino....; perciocché l'altre si
chiaman vecchie «.
(10) Opuscoli e lettere di Riformatori italiani a cura di 6. Paladino, 274 sgg. An

Lutero nella lettera contro il Prieirate diceva che sarebbero stati felici gli uomini f
che non avrebbero conosciuto nulla dell'« oscurantismo cattolico» che egli voleva estirpare.
(u) Historia critica philosophiae, 1743, p. 4 sgg. Il passo seguente è a p. 71.
(12) Della restaurazione di ogni filosofia nei secoli XVI, XVII, XVIII di Agatopisto
Cromaziano, Napoli, 1788 in tre vol. I, 12.
(13) Op. e., 14 « la fantasima luterana (che sia stata la Riforma la causa della restau

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mosse, in nome dell' utile della società civile, dal Bettinelli al Rinascimento
sempre un rimprovero il vedere tanta ricchezza di pitture, scolture, archite
con tanta incertezza di governo.... lo studiar tanta Logica, tanta Etica, tant
fisica greca, prima di sapere la nostra lingua, la storia patria, l'economia c
e sopratutto tanto furore in disotterrare i codici invece delle miniere, in re
i libri, i testi.e le librerie più che i fiumi.... » (14). La critica alla « letterat
del Rinascimento, giusta in sè, è basata su una concezione storiografica ch
sfigura il vero significato della « Rinascita ». Se l'atteggiamento del Bettin
deriva dal Voltaire, la sua conoscenza del Rinascimento è tutta fondata sul
boschi, che parla appunto di ritorno all'antichità (15).
Del resto i dotti italiani del settecento avevano un vivo interesse per gli u
del Rinascimento, come provano gli scritti del Fabroni, del Corniani, del Ru
del Baldelli, per ricordare i nomi più noti (16). Quasi contemporaneam
queste opere è la famosa vita di Lorenzo il Magnifico del Roscoe (17). Il Fab
considera Cosimo e Lorenzo dei Medici sotto l'unico aspetto politico : il Ro
invece ci vuol rappresentare soprattutto il « progresso delle scienze e delle a
come già il Bettinelli, che però risaliva al Mille, mentre per lo storico
l'epoca più importante della storia moderna delle arti e delle scienze è il pe
che va dalla fine del sec. XV al principio del XVI. In lui l'atteggiamento anti
medievale fa tutt' uno con quello anticattolico : « Rinascimento » e « Riforma »
sono entrambi reazione alla barbarie gotica ed alla sua sorella, la scolastica, filo
sofia cattolica per antonomasia.
A questo punto di vista si aggiunge 1' ammirazione estetica per la fioritura
di grandi individualità e per tutto l'affascinante romanzesco ed avventuroso offerto
dal Rinascimento, per l'energia e lo « Streben » dei suoi artisti, in reazione alla
teoria intellettualistica dell'arte propugnata dall'Illuminismo. Lo Heinse, nel suo
viaggio in Italia, non vide solo la grandezza di Roma antica, come il Goethe, ma
razione di ogni filosofia) pare molto simile al travolgimento di quel Greco, che si credea
tutte le navi approdate al Pireo essere sue, perchè a' suoi giorni ed alla sua presenza appro
davano ». Il Buonafede s'era occupato molto del Rinascimento, anche altrove.
(14) Risorgimento d'Italia negli studii, nelle arti e nei costumi dopo il 1000, Venezia,
1780. Qui la visione è più ampia solo apparentemente: il concetto polemico-messianico di
« Rinascita » è diventato, al solito, il concetto storiografico del ritorno delle forme antiche.
(15) Storia della letteratura italiana, Milano, 1824, VI, 1 sgg.
(16) Fabroni : Cosmi Medicei Vita, 1789 ; Vita Laurentii de Medicis, 1784. Corniani G. B. :
I secoli della letteratura italiana dopo il suo Risorgimento (1000-1750), nota opera di divul
gazione, pubblicata dal 1804 al 1813, ma di carattere settecentesco. Rubieri : Francesco Sforza.
1761. Baldelli : Del Petrarca e delle sue opere, 1797 ; Vita di G. Boccacci 1806. Cfr. l'opera
del Dragonetti, di Carlo de' Rosmini, le ripubblicazioni di scritti dei nostri pedagogisti del
Rinascimento, etc.
C1) Lorenzo dei Medici, 1795.

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si interessò degli storici e dei novellisti del quattro e cinquecento

quelli il suo capolavoro : l'Ardinghello. Ha così inizio quella serie di romanzi,
racconti e drammi svolgentesi in un Rinascimento di maniera, che hanno molto
contribuito agli equivoci su questo argomento. Si pensi p. es. ad alcune delle
Chroniques italiennes dello Stendhal, al dramma « Portia » del De Musset ed
al volume del famoso conte di Gobineau.
Tipico resta ad ogni modo che fosse un artista il primo a riconoscere nel
Rinascimento una forza vitale particolare e straordinaria, e sopratutto originale.
Così pure il Goethe ammirò il Cellini, e ne tradusse la Vita, aggiungendovi
un' appendice su Firenze ed i suoi artisti, ma non riconobbe alcun rivolgimento
generale e profondo negli spiriti di quell'epoca.
Ad ogni modo nell'ultimo settecento troviamo già la trasvalutazione del con
cetto di « Rinascita » in quello di « Restaurazione delle lettere e della filosofia
antica », ο in quello di « Risorgimento » delle medesime, come reazione all' « oscu
rantismo » del Medioevo cattolico, ed anche un primo idealizzamento di quel
l'epoca come età dell' oro per l'anarchico individualismo artistico : che saranno
le linee generali seguite dalla storiografia romantica e moderna (18).
Tale trasvalutazione e tale idealizzamento avvengono contemporaneamente a
quelli del concetto « Riforma » compiuti dal neoprotestantesimo illuministico (19).
« Reformatio » della Chiesa, vero cattolicismo rinato secondo lo spirito cristiano
originario, secondo lo spiritualismo medievale volevano, com' è noto, i riformatori,
alìenissimi dal razionalismo moderno. Ora invece si accentuavano gli elementi
antimedievali del luteranesimo e del protestantesimo in genere, identificando inge
nuamente la propria mentalità con quella dei primi riformatori (20).
II.
Rinascita delle scienze e ritorno dello spirito a sè.
Nella potente sintesi storica dello Hegel la restaurazione e la rinascita delle arti
e delle scienze dell'antichità viene trasvalutata e riempita di nuovo significato,
ma allo stesso tempo, con un tradimento dell'intimo spirito dell'atteggiamento
hegeliano stesso, subordinata alla Riforma.
L' « Erwachen der Selbstheit des Geistes » ha per prima conseguenza « das
Wiederaufleben der Kiinste und Wissenschaften » (21) ; l'arte, favorita dalla
(1S) Goetz: Mittelalter und Renaissance in Ilistorische Zeitschrift, 98 (1906), 30 sgg.

(19) Troeltsch : Il protestantesimo ecc., 25 sgg.
(20) Troeltsch: Die Sozialleheren der Christlichen Kirchen und Gruppen, 432,437 sgg.
C21) Hegel: Geschichte der Phìlosophie, ed. Michelet, III Bd., Berlin, 1836, p. 212-13.
Cito contemporaneamente la Storia della filosofia e la Filosofia della storia, che si integrano

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D. Cantimori: Sulla storia del concetto dì Rinascimento 235
Chiesa stessa, dissolve, con la sua soggettività, la trascendenza o

esteriore della religione scolastica, cattolica, medievale: con essa
che sente il divino in sè (e non più in un qualunque oggetto este
la propria attività ai fini universali della ragionevolezza e della b
dello spirito si rischiara per l'umanità ». Ma oltre l'arte e lo stud
si fa strada «-il desiderio dell'uomo di conoscere la sua terra ». « Questi tre dati
di fatto : la così detta restaurazione delle scienze, il fiorire delle arti belle, e la
scoperta dell'America e della via per le Indie occidentali, devono esssere para
gonate all'aurora che dopo lunghe tempeste annuncia di nuovo belle giornate.
Questo è il giorno, la luce della universalità. Esso spunta finalmente dopo la
notte del Medioevo, lunga, terribile, piena di conseguenze ed è caratterizzato
dalla scienza, dall'arte e dall'impulso alle scoperte, cioè dalle cose più alte e più
nobili, da quanto lo spirito umano divenuto libero attraverso il Cristianesimo ed
emancipato attraverso la Chiesa si rappresenta come il suo vero ed eterno conte
nuto » (22). Ma la prima forma con la quale si è manifestata l'attenzione verso
l'umano è stata « eine Wiedererweckung bloss der alten Philosophie in ihrer
fruheren ursprunglichen Gestalt ; Neues ist noch nicht aufgekommen » : puro
aristotelico, il Pomponazzi ; puro neoplatonico, Ficino ; appartenenti al « gesunden
Menschenverstande » il Machiavelli, il Montaigne; degni di nota per l'energia sog
gettiva dello spirito, ma non per nuovi concetti filosofici, il Cardano, il Bruno,
(della dottrina del quale però lo Hegel fa un' ampia esposizione), il Campanella,
il Yanini. Il contenuto dei loro sistemi è « hochst vermischt und ungleich » ;
« essi hanno soltanto contribuito a questo, che l'uomo ha acquistato un maggior
interesse alle cose sue, alla sua esperienza, alla sua coscienza.... e questo è il
loro merito principale ». Del resto essi vivono nel tempo della Riforma : essa è
cominciata, quando il Bruno e il Vanini scrivono i loro sistemi (23).
L'atteggiamento dello Hegel è qui radicale : niente di nuovo, puro ritorno, puro
e semplice risveglio di antichi principi richiamati ora dal sonno a vita, che è
nuova solo apparentemente : nel fatto essa non è che pura e semplice ripetizione.
La vera rinascita è quella dello spirito religioso, non quella dell' antichità, puro
indizio, fatto esteriore, ο quella del turbolento soggettivismo individualistico e
naturalistico in politica: le signorie rappresentano con la loro anarchia la fine
del feudalismo, sì, ma non sanno creare nuove forze statali, e quindi non han
nulla da dire al mondo moderno.
Nella Phànomenologie des Geistes lo Hegel aveva rappresentato e criticato
a vicenda, e che non presentano nessuna differenza nell' interpretazione di questa epoca.
Nella Storia della filosofia, lo Hegel cita spessissimo il Brucker ed il Tennemann, non
solo per le notizie, ma anche per i giudizi.
(22) Philosophie der Geschichte, ed. Brunstadt, 514.
(-') Geschichte der Philosophie, 265.

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236 D. Cantimori: Sulla storia del concetto dì Rinascimento
l'atteggiamento individualistico faustiano del Rinascimento (24): « In q

coscienza singola) si è innalzata al disopra della sostanza morale, e dal
essere del pensiero è giunta all'esser per sè, essa lascia dietro di s
grigia ombra che stia per scomparire, la legge della morale e del
conoscenze dell'osservazione e la teoria. Questa è infatti soprattutto u
un oggetto, il cui esser per sè e la cui realtà siano altri da quelli dell'autoco
scienza. È entrato in essa, al posto del celeste e risplendente spirito dell'uni
versalità del sapere e dell' agire, dove tacciono la sensazione e il godimento della
particolarità, lo spirito della terra, nel quale vale, come vera realtà, solo l'essere,
che è la realtà della singola coscienza.
Er verachtet Verstand und Wissenschaft
des Menschen aUerhdchste Gaben....
es liat dem Teufel sich ergeben

und muss zugrunde geh'n.
Essa si precipita così nella vita ed adempie la pura individualità, nella quale
egli si fa avanti. Egli non fa la propria felicità : la prende, piuttosto, e la gode
immediatamente. Le ombre della scienza, delle leggi e dei principi, che sole stanno
fra lui e la sua propria realtà, scompaiono, come una nebbia inerte...., essa prende
per sè la vita, come si coglie un frutto maturo, il quale viene incontro da sè e
vien preso allo stesso tempo » (25).
Lo Hegel aveva qui davanti agli occhi il Faust del Goethe, rappresentante ti
pico della libertà anarchica che era l'ideale dello « Sturm und Drang » e che egli
proiettava nel passato, nel Rinascimento, nella Riforma, e nell'Illuminismo (26).
Libertà alla quale non ci si poteva in nessun modo fermare, individualismo che
occorreva superare ad ogni costo: nella Phànomenologie vien superato nella
« Weltverbesserung », nella « legge del cuore », e nel contrasto fra la « legge del
cuore » e la realtà. Nello svolgimento storico della vita dello spirito, il « Rina
scimento » ed il suo principio vengono superati ed inverati nella Riforma prote
stante, che quindi è il vero fondamento, il vero principio del mondo moderno.
La Riforma è veramente la « rivoluzione principale » e decisiva per la storia
dello spirito : solo in essa « lo spirito si sa in quanto libero, in quanto vuole il
vero, eterno ed universale in sè ». Essa porta la vera luce meridiana! (È ancora
una volta l'espressione del Brucker che ritorna). « Solo con Lutero è cominciata
la libertà dello spirito (in nuce) : ed ebbe questa forma, di mantenersi in nuce.
La esplicazione di questa libertà e l'autopensantesi concepimento di essa è stato
ciò che ne è seguito, come già una volta la formazione della dottrina cristiana
(24) Κ. Fischer: Geschichte der neueren Philosophie, 8 Bd., I Teil; F. Bulow: Die
Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie, 134.
(55) Phanomenologie, Jubilaeumausg., Leipzig, 1907, p. 237.
(26) Fischer, 1. c.

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nella Chiesa ha avuto solo più tardi i suoi sviluppi ». E questo pote
opera della « intimità dello spirito tedesco, conservata sempre »,
le vicende della storia (27).
Il Rinascimento delle lettere e della arti, l'epoca dei tiranni e d
(che lo Hegel comprende e difende dalle accuse di immoralism
presentava e lo pensava la storiografia illuministica, l'epoca di que
destava gli entusiasmi dello Schelling, non poteva trovare il pieno consenti
mento ed una comprensione simpatica nel filosofo dello Stato, nel grande siste
matore della torbida e scomposta fiumana romantica (2S).
Così la vera restaurazione dell'umano, la vera glorificazione dell'uomo, si ha
con la Riforma : che è completamente trasvalutata in reazione antimedievale ed
in affermazione dei valori terreni, immanentisticamente. ·« L'uomo fu quindi chia
mato alla presenza dello spirito ; e la terra ed i suoi corpi, le virtù e la moralità
umana, il proprio cuore e la propria coscienza cominciano ad avere qualche valore
per lui ». Matrimonio, proprietà sono riabilitati: « ora si sa che ciò che v'ha di
più morale non è la povertà come fine, ma il vivere del proprio lavoro, e gioire
di ciò che si produce » (29).
E non solo da questo punto di vista, la Riforma costituisce il vero inizio
dell' età moderna : con essa, secondo lo Hegel, « noi entriamo propriamente nel
terzo periodo («neuere Philosophie »), lasciando da parte il Bruno, il Yanini,
il Ramo, che vissero più tardi, ma che pure appartengono al Medioevo ». Da
questo punto di vista partono poi tutti gli storici della religione della scuola
hegeliana (30). Ed è luogo comune ancor oggi, presso molte persone dalla menta
lità alquanto anacronistica, la dichiarazione che la filosofia moderna sia, attra
verso il Kant e lo Hegel, tutta impregnata di protestantesimo.
Lo Hegel, il filosofo della Religione, il carattere « oggettivo » della quale egli
conserva nella propria filosofia (la « filosofia moderna »), non poteva trovare nel
l'individualismo astratto, e nell'indifferenza religiosa del Rinascimento i propri
presupposti, il proprio punto di partenza. In verità, il punto di partenza della
filosofia hegeliana è, si sa, la filosofia hegeliana stessa. Ma non è questo che qui
c' interessa : qui si cerca a quali altri atteggiamenti di pensiero lo Hegel credesse
di poter riconoscere affine il proprio. E mentre noi, con i nostri concetti del
Rinascimento e della Riforma, e con il nostro concetto della dialettica hegeliana e
della filosofia moderna, pensiamo lo Hegel anticristiano ed antisentimentale, filosofo
spregiudicato dello Stato molto più vicino al Bruno, al Campanella, al Machiavelli
(21) Gesch. d. Phil., 253 sgg. ; Phil. d. Geseh., 517: la famosa « Innigkeit » !
(2S) Haym : Die Romantische Schule, conclusione.
Ρ) Geseh. d. Phil., 1. c.
(3°) cfr. Fueter: Histoire de I'historiographie moderne (trad, dal ted.), 547. Contro
questi storici polemizza continuamente il Troeltsch nelle opere citate.
Annali della Scuola Norm. Sup. - Pisa — Lettere. 18

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che a Lutero, a Melantone, a Hutten, egli credeva di poter dare altro

propria posizione storica. Per lui il Rinascimento viene a costituire
spirituale vaga ed indefinita, caratteristica di un periodo di dissoluz
di un periodo di nuova vita ; senza serietà alcuna, senza alcuna forza
questo contribuisce anche il sentimento apologetico nazionalistico, in
della linea generale della filosofia della storia, ormai famosa (31). No
ch'egli indugia più a lungo sul pensiero del Rinascimento che su quello della
Riforma, sulla quale, più che altro, compie un sottile lavorio di esegesi che si
potrebbe anche definire a scopo apologetico; nonostante tutto, il Rinascimento
gli presenta maggior abbondanza di elementi speculativi veramente filosofici.
Ad ogni modo nel pensiero hegeliano i due movimenti rimangono fondamen
talmente separati : sono uniti soltanto esteriormente dalla formula logica, in modo
da fare dello « spirito » del Rinascimento un momento di quello della Riforma,
sua superatriee ed inveratrice. Un passaggio interno dall' uno all' altra non c' è :
l'intima serietà della Riforma si sovrappone soltanto a quel vago ed insignifi
cante ritorno alle lettere antiche. Qui lo spirito è trascendente: si impone con
la propria dialettica allo sviluppo storico. Così ci si dimentica p. es. di aver già
notato nel Bruno quell' esigenza dell' unità, che è poi posta come esigenza e fine
essenziale di quella filosofia moderna derivata esclusivamente dalla Riforma. Ma
la graduazione era posta ed occorreva mantenerla.
Considerata qui nella sua origine, questa concezione del Rinascimento e della
Riforma come « ritorno dello Spirito a sè » e sentimento dell' unità del mondo
umano col divino, si mostra insufficiente a mostrarci l'intima unità dei due movi
menti ed il loro valore, come noi li sentiamo.
Ma il risorgimento delle arti e delle lettere, la restaurazione della filosofia
antica, la rivoluzione antimedievale ed anticattolica del protestantesimo, sono tra
svalutati definitivamente in rinascita e riformazione dell'uomo, dello Spirito, che
ora si pone di fronte ad essi e li afferma come qualcosa di proprio e di essen
ziale alla sua vita (32).
(31) Croce: Saggio su Hegel, 93 sgg. Si potrebbe anche ricercare l'influsso della con
cezione del Fichte riguardo al protestantesimo su quella dello Hegel : ma non è questo il
luogo ; basti l'avervi accennato.
(32) Ranke {Deutsche Oeschichte im Zeitalter der Reformation ; Weltgeschichte Vili\
IX; Die Romischen Pàpste etc.) non ha dato una particolare « interpretazione » del Rina
scimento, non ha assunto di fronte ad esso un particolare e peculiare « atteggiamento » : non
ha fatto riguardo ad esso alcuna considerazione di «filosofia delia storia». L'immagine che
che ce ne offrono le sue opere raccoglie, e sintetizza i motivi illuministici e riformatori : il
suo interesse non era sulla linea da noi investigata.

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III.
La « Storia della Cultura » ed il Rinascimento come trionfo

dell' individualismo estetico.
È significativo che fra le esposizioni più famose del Rinascimento e d

Riforma, due, quella del Burckhardt e quella dello Janssen, siano opere della
« Kulturgeschichte » (33). Nel considerare da tale punto di vista questi due movi
menti si è espressa l'esigenza di considerarli da un punto di vista largamente
comprensivo, che permettesse di tener conto dei loro spunti e delle loro suggestioni
sociali, filosofiche, artistiche, secondo i loro caratteri morali come secondo i loro at
teggiamenti politici, ο piuttosto secondo le loro suscettibilità di atteggiamenti politici.
Se gli storici tedeschi nazionalisti e conservatori eran tutti dalla parte che
non voleva considerare nella storia che l'elemento Stato, cioè empiricamente, i
governi (34), si può aggiungere che l'atteggiamento generale degli storici della
cultura ο civiltà era, in politica, progressista ο liberale nel senso lato della parola.
Il Troeltsch, il Dilthey, il Weber, che degli storici della cultura hanno la finezza
dell'analisi, la vivacità artistica della rappresentazione, la larghezza di visuale,
la molteplicità degli interessi, ma anche l'incertezza dei criterii storiografici, e
spesso l'indulgenza della « razza », ed il pragmatismo, aggravati però dal socio
logismo, sono anch'essi appartenenti a correnti liberali-progressiste.
Prendono interesse all' opera anonima della « massa » ο delle « istituzioni » :
Chiesa, Stato ; ma sono sempre ammiratori dell' opera aristocratica dell' individuo
ο di eletti gruppi di minoranze (le « sette » di cui parla tanto il Troeltsch). È
l'affermazione dei valori spirituali di fronte specialmente alla scuola economica,
come pone nettamente in rilievo il Weber, che dichiara espressamente essere i
suoi famosi saggi sull' « etica capitalistica » prova che il fatto spirituale deter
mina il fatto economico (35).
Tornando ai vecchi « storici della cultura » mettiamo ancora in rilievo come
essi sostenessero la storia della cultura come scienza sociale, nel senso ch'essa
si deve interessare della attività spontanea individuale degli uomini in contrap
posto alla costrizione statale collettivistica.
Il Burckhardt considerava la storia come giuoco delle tre potenze Stato, Cultura
(sotto il qual nome egli intende poi le scienze, l'arte, le lettere, la filosofia), Religione,
che si condizionano l'una con l'altra. Quando deve poi specificare l'importanza
della Cultura nel giuoco della storia, la definisce : « derjenige milionengestaltige
(3!) Die Kultur der Renaissance in Italien (led., 1860); Geschichte des deutschen Volkes
(1876-1888). Cfr. Below: Die Deutsche Geschichtsschreibung, von den Befreiungskriegen
bis zu unsern Tag en, 70.
(34) Croce : La storia della cultura, Critica 7 (1909), 310, η. 2.
(35) Gesàmmelte Aufsàtze zur Religionssoziologie, II, passim nell'introduzione metodologica.

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Prozess, durch welehen sicli das naive und rassenmassige Tun in

Konnen umwandelt, ja in ihrem letzten und hochsten Stadium, i
schaft und speziell in der Philosophie, in blosse Reflexion ». E di f
ed alla Religione essa assume la « Gesamtform » di « Gesellscliaft ini weitesten
Sinne » (S6). Attraverso questa identificazione di cultura e forze sociali si farà
poi strada nella concezione burckhardtiana la teoria della lotta di classe, che
assumerà l'aspetto di « teoria delle crisi ».
Il Fueter (31) ed il Troeltsch (38), hanno messo in rilievo il carattere ari
stocratico-estetico della storiografia del grande amico di Nietzche ; il Fueter la
chiama anzi dilettantistica, sia pur prendendo questa parola nel senso migliore.
Di carattere estetico è anche l'ammirazione del Burckhardt per le « historischen
Grossen » che a torto è stata messa in relazione con quella di Hegel per i grandi
uomini (30). Lo storico basileese costruisce dei tipi, conformemente alla tendenza
generalizzatrice della storia della cultura ; pur suggestive nella loro chiarezza e
finezza, le sue osservazioni non ci fanno, nè hanno questa intenzione, penetrar
dentro l'anima dei grandi uomini, ma ce ne mostrano i benefici effetti e le influenze
luminose sui loro popoli, sulla « società ». Non è l'individuo, con il suo grandioso
egoismo che s'identifica con la propria missione storica, come lo troviamo nello
Hegel, è la società, con le sue crisi e con la sua vita, più ο meno morale, l'inte
resse fondamentale che il Burchkardt pone alla sua storiografia nonostante che
il suo vero interesse ed il suo gusto lo conducessero allo studio dell'individualismo
artistico. C'era anche in lui un equilibrio un po' scettico, che gli impediva di
lasciarsi troppo prendere dalle sue convinzioni e di « forzare » per esse la storia :
ma la sua morale, e quindi in fondo anche il suo atteggiamento storiografico,
rimane pur sempre di protestante illuminato.
Il Burckhardt quindi s'interessa della vita di società dell'epoca ch'egli ama
e rivive, compatisce la prossima rovina di quell' Italia dalla vita così raffinata,
dalle personalità così aristocraticamente differenziate, simpatizza, in una pagina
famosa (40), con la malinconia dei versi di Lorenzo il Magnifico :
Chi vuol esser lieto, sia ;
Del doman non v'è certezza,
(36) Weltgesckichtlicke Betrachtungen (1900).

(3l) Op. e., 742.
(:J8) Gesàmmelte Schriften, IV, 830 sgg. (Entwicklung der modemen Renaissancebegriff
scritto incompiuto, utile per le notizie). Ma ora cf. R. Stadelmann : Jakob Burckhardt und
das Mittélalter, in Historische Zeitschrift, 142 (1930), 490 sgg., su quella che per lo Stadelmann
sarebbe una parentesi negli studi e negli entusiasmi romantici del B. per il Medioevo : la
parentesi dell'estetismo col conseguente entusiasmo per il Rinascimento.
(39) Ueberweg-Oesterreich : Grundriss etc., IV (ed. 1916), 96, ripetuto nella p. 95
della ed. 1923.
(10) Kultur etc., trad, it., II, 188.

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ma la Riforma, con la sua serietà morale, sanerà quella corruzione, riporterà la

unità in quel dissidio, tanto caratteristico nel caso del Boscoli (41). E per lui la
« grandezza storica » che meglio merita quel titolo è Lutero : i fondatori di reli
gioni formano una categoria a parte fra i grandi uomini, che non possono esser
giudicati alla stregua comune ; e tipico fra questi Lutero, che orienta in modo
nuovo la moralità, anzi, tutta la concezione del mondo dei suoi seguaci (42).
I problemi che lo Hegel aveva lasciato da parte come secondarli, sulla corru
zione e sulla indifferenza religiosa, come quello della rapida decadenza italiana
qui salgono in prima linea; là il Rinascimento era momento di uno sviluppo
universale, qui, si costruisce una teoria delle rinascite, facoltà speciale delle civiltà
più alte, da non confondersi con le restaurazioni politico-religiose, con le quali
si possono tuttavia inquadrare. La rinascita tipo è, naturalmente, quella italiana
dei secoli XV e XVI (43). I suoi speciali segni distintivi sono : la sua sponta
neità, la forza dell'evidenza, che fa vincere, la diffusione, più ο meno forte, per
tutti i campi della vita, p. es., la influenza del fenomeno culturale sulla conce
zione dello Stato, e finalmente il suo carattere europeo.
Questa concezione ed il sociologismo già notato nel Burckhardt contribuiscono
a fargli formare un particolare ideale del Rinascimento, come pura Rinascita, come
epoca dell'oro per la cultura, per la vita concepita come opera d'arte individua^
esteticamente. Il Rinascimento del Burckhardt è senza storia, noi non vediamo
nè come nacque nè come si sviluppò la civiltà del Rinascimento : esso è là, nel
cielo immobile dello spirito, perfetto, luminoso, ideale di vita, che sarà ben diffi
cile agli uomini ormai più raggiungere e realizzare, come l'impero d'Augusto
per gli uomini del Medioevo.
A questo modo però il Rinascimento può essere valutato non in funzione della
Riforma, non come reazione al Medioevo, ma nella sua propria originalità, nella
sua spontaneità. L'opera del Burckhardt non è in apparenza influenzata dalla
sua educazione protestante : e così egli può arrivare a quel concetto che pone
senz' altro il Rinascimento come « origine » e prima manifestazione del mondo
moderno dello spirito. Il Rinascimento ci appare come il mondo di quella che il
De Sanctis chiamerà poi l'arte pura, della bellezza, della scuola gioiosa, della gio
vanilità impetuosa, della libertà spirituale completa, che presto scomparirà da
questo mondo, pensa il Burckhardt, completamente, sotto la marea livellatrice
(41) Op. c., II, 339.

(42) Weltgeschiehtliche Betrachtungen, 158. Lo Heidrich : Beitrage zur Geschichte und
Methode der Kunstgeschichte riconosce esplicitamente : « Die von B. angewandte Kategorien
sind letzten Grundes nicht aesthetischer sonder ethischer Natur, auch bei Beurteilung der
italienischen Renaissancekunst », 77 (in Below: op. c., 71 ; pure ivi cit. Joel : J. Burckhardt
als Geschichtsphilosoph).
(43) Weltgesch. Betr., 67.

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della βανανσία americana, della democrazia socialistica, delle associa

gusto (44). Lo Stato, opera d'arte di intelletti raffinati e spregiud
energici, armonico e coordinato ad un fine — quale si potrà veder
splendide monarchie assolute —, è quello che il Burckhardt ide
allo stato d'impiegati, dalla « burocrazia » minuziosa ed inintellige
Sembrerebbe che, pensando alla Riforma il Burckhardt dovesse
famoso epigramma del Goethe:
Franztum drangt in diesen verworrenen Tagen, wie ehemals
Luthertum es gethan, ruhige Bildung zuriick.
Si potrebbe aggiungere che, come il Goethe, nonostante Γ ammiraz

sico mondo della bellezza, il Burckhardt rimaneva pur compreso d
Riforma. Già il timore e l'avversione di fronte al profanum v
avevano impedito di finir con il considerare l'eleganza, la spr
senso dei valori umani, la raffinatezza, l'audacia filosofica dell'um
qualcosa di intimamente unito con la corruzione, con l'indifferen
la « moda » di aver qualche pensamento eretico. Questa identificaz
del Burckhardt, che era nutrito e convinto della onesta e dim
morale protestante; la spontaneità del Rinascimento lo attira, la su
lo urta. L'epoca è la sua età dell'oro, ma si veda com' è soddisf
mettere in rilievo la moralità cristiana degli artisti e del popolo (
artisti provengono, nota egli), e come consenta con Lutero, n
urtante teatralità delle cerimonie religiose italiane (46).
Lutero fa una tragica apparizione nel quadro della corruzione del Papato
(che per lo storico basileese come per lo Hegel è stato indirettamente salvato dalla
Riforma) : descritta la situazione, e ricordate le invocazioni di Pico della Miran
dola junior, esclama : « Inzwischen war bereits Luther aufgetreten » (47). Ma non
si spiega il fallimento della Riforma in Italia : accenna al dominio straniero ed
alla facilità d' accomodarsi alle esigenze della Chiesa (4S). E quando il Burckhardt
si occupa della Religione (49), dichiara senz' altro che con la Riforma è stata
riportata la salvezza dell' anima nell' interno dell' uomo, e che essa è stata l'ultima
prova di « Wachstum » del Cristianesimo, non solo, ma che è sorta come diretta
reazione al Cattolicismo medievale. Per il Burckhardt i due movimenti spirituali
appaiono insomma essere completamente eterogenei, benché potessero in qualche
momento toccarsi.
(44) Troeltsch, 1. c.
(45) Fueter, 1. c.
(46) Kultur der Renaissance, trad, it., II, 264.
(47) Op. c., I, 142 (« Infrattanto era comparso sulla scena Lutero»).
(4S) Op. c., I, 145 ; II, 224 sg.
(t9) Weltgesch. Betracht., 153 sgg.

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D. Cantimori: Sulla storia del concetto dì Rinascimento 243
Appunto per questo suo modo di considerare il Rinascimento e

ed in genere i grandi avvenimenti, com' egli li chiama, della storia
ha potuto fondare il concetto, ο se vogliamo, la categoria storica
Dopo di lui, dalla parola « Renaissance » (50) non s'è più distaccato
di rivalutazione dell' umano e terreno, soprattutto sotto la specie d
crazia intellettuale spregiudicata ed anche corrotta. Onde le infin
sulla morale del Rinascimento, le argomentazioni sul dissidio fra
e privata del Villari, le considerazioni sulla decadenza italiana, gli e
protestanti di corruzione da una parte e dall'altra quelli delle risposte umani
stiche di immorale barbarie. Tutti atteggiamenti che hanno la loro origine nella
concezione fondata dal Burckhardt, di un Rinascimento, fenomeno a sè nella storia
dello spirito ; questioni quindi inesistenti ο mal poste perchè derivanti da un modo
unilaterale di guardare ai fenomeni della storia. Modo che però ha reso a sua
volta possibile la liberazione dalla concezione del Rinascimento come puro ritorno
dell'antichità, come vacua imitazione.
Il Rinascimento del Burckhardt è pagano ed indifferente, ed ecco le dimostra
zioni del Rinascimento cristiano; è il principio del mondo moderno, con le sue
incertezze e la sua corruzione, ed ecco la dimostrazione ch'esso è invece solo
l'ultimo sprazzo della vita medievale, tutto pervaso dell'afflato religioso france
scano (51). È tipicamente italiano (52), ed ecco la dimostrazione che è invece il
sangue germanico fresco e vigoroso, la vera causa della forza che l'arte e la
vita classiche assumono in Italia (53).
IV.
Il mito del Rinascimento c&me età dell'» Uebermensch ».
« Il Rinascimento italiano nascondeva in sè tutte le forze positive a cui dob

biamo la civiltà moderna : liberazione del pensiero, disprezzo delle autorità, vittoria
della cultura sull' oscurità dell' origine, entusiasmo per la scienza e per il passato
scientifico dell' uomo, liberazione dell' individuo, ardore per la veracità e ripugnanza
all' apparenza ed al semplice effetto (il quale ardore divampava in una quantità
(50) Il primo ad usare questa parola fu il Michelet (Histoire de France, VI) nel senso
di « décou verte du monde, découverte de l'homme », mutando il significato che le aveva dato
Voltaire. Cfr. il saggio cit. del Goetz.
(51) Thode : Franz von Assisi, Michelangelo.
(52) Steinhausen : Kulturgeschichte der Deutschen im Neuzeit, 1.
(53) Neumann : Bizantinische Kultur und Renaissancecultur, in Historische Zeitschrift,
1903; cfr. la recensione del Volpe, altrove citata. Sul concetto che del Rinascimento ebbe
il Burckhardt, e sulla sua concezione moralistica del Medioevo, cf. R. Stadelmann : J. B. und
das Mitteltalter già citato, 457 sgg.

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di caratteri artistici, i quali esigevano da sè stessi la perfezione

e non altro che la perfezione, come suprema purità morale) ; sic
mento aveva forze positive che, nella nostra civiltà moderna, no
diventate più così potenti » (54). Il lettore di queste parole potre
cipio, pensare d'aver di fronte un entusiastico commento all'oper
e, ricordando l'amicizia di lui col Nietzsche, credere ad una influ
sul pensatore-poeta. Ma qui siamo in un altro mondo, completam
l'estetismo letterario del buon professore, che andava in estasi d
del Monti, nella prosopopea di Pericle (55).
Il Nietzsche così scrive durante quello che i suoi biografi chiamano il « se
condo periodo », ο il « periodo intermedio », nel quale egli si formava la sua
filosofia, e cercava di liberarsi del naturalismo e del razzismo alla Gobineau (56).
E mette in rilievo la vittoria della « Bildung » conseguita nel Rinascimento sopra
la oscurità nell'origine naturale (« Abkunft »), mentre respinge in seconda linea tutti
quei vizi che preoccupavano tanto il suo amico : « Fu l'epoca d'oro di questo
millennio, nonostante tutte le sue macchie ed i suoi vizi ». Origine ideale e
concreta alla quale si deve ritornare, mito da realizzare, non più vagheggiamento
estetico, semplice idealizzamento d'un onesto animo innamorato della bellezza.
Movimento europeo e non nazionalistico, come quello che il Nietzsche in questi
tempi pensava di creare; potentemente individualistico, pullulante di quelle per
sonalità superiori, per l'esaltazione delle quali il Nietzsche è diventato famoso;
liberazione della vita artistica dai vieti pregiudizi pedagogici, il Rinascimento
quale egli lo sentiva e lo riviveva, era veramente un' età dell' oro, perduta, sì, ma
non irrimediabilmente, come pareva all' amico storico. Non malinconia dolcemente
soffusa, su questa giovinezza dello spirito che appassirà così presto, ma dichia
razione di battaglia a questo mondo, ed aspettazione del ritorno dell' energia, della
forza superumana, grandiosa, che doveva in quell'epoca riempire i petti degli
uomini, secondo il Nietzsche.
E quella Riforma che per il Burckhardt era venuta, invocata dagli stessi
uomini migliori della Rinascita, a guarire la stessa Chiesa sua nemica dalla cor
ruzione e dal vizio, dalla esteriorità teatrale e dalla decadenza del nepotismo,
come ultimo atto vitale del Cristianesimo, qui è il ritorno della barbarie, come
l'avevano qualificata, nel suo capo maggiore, quegli stessi uomini del Rinasci
mento che consideravano barbaro il Savonarola.
« Di contro ad essa (epoca dell'oro), si leva la Riforma tedesca come

energica protesta di spiriti arretrati che non erano ancora affatto sazii del
cezione medievale del mondo e consideravano con profondo malumore i
<54) Nietzsche: Mensehliches Allzumensckliches, trad, it., I, 209; cfr. 237.

(55) Neumann: Jacob Burckhardt, 323.
(56) Andler, in Révue de metaphisique et de morale, 35 (1928), 183.

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della sua dissoluzione, lo straordinario appiattimento ed esterior

vita religiosa, anziché esultarne come conveniva » Ecco invertite
la Riforma divenuta pura reazione di spiriti anacronisticamente v
evo, di anime rozze ed ingenue incapaci di comprendere i valori intellettuali.
Il contrasto fra Rinascimento e Riforma per il primato della modernità è qui
trasvalutato in lotta fra Medioevo ed epoca dei lumi. E mentre nella conce
zione protestante comune e nella hegeliana il trionfo era dei lumi portati dalla
Riforma, qui la vittoria appartiene pur ancora alla Riforma, ma come apporta
trice di nuove tenebre.
« Costoro, con la loro forza e caparbietà nordica, rigettarono indietro gli uomin
resero necessaria la Controriforma, ossia un cristianesimo cattolico di legitt
difesa, con le violenze di uno stato d'assedio, e ritardarono così di due ο tre
secoli il pieno risveglio e dominio delle scienze, così come resero forse impos
sibile per sempre la completa compenetrazione dello spirito antico e del moderno.
Il grande compito del Rinascimento non potè esser condotto a termine, la protesta
dell'essenza tedesca rimasta arretrata.... impedì che quel compito venisse termi
nato.... Senza uno strano concorso del gioco delle intenzioni, Lutero sarebbe stato
arso come lo Huss, e l'alba dei lumi sarebbe forse spuntata alquanto prima e
con uno splendore più bello di quanto noi possiamo oggi indovinare ».
Il « Rinascimento » non è soltanto una categoria storica che designi la carat
teristica fondamentale d'un grande e vario movimento di spiriti. Il concetto
storiografico è trasvalutato, diremmo ipostatizzato in una entità viva che ha « una
gran missione » : come le nazioni di Fichte, i popoli di Mazzini,, che ha un suo
« Geist », come i popoli storici dello Hegel e del Savigny. Il consentire ed il con
vivere poetico e passionale di Nietzsche con quella società di uomini coraggiosi
e spregiudicati che avevano cominciato a rifare il mondo, lo conduce a imma
ginare che essi sentissero, sentendo poi a sua volta per conto suo, sopra di sé
l'irrazionale, il causale, la fortuna che turba lo svolgersi razionale e sicuramente
determinato dell'opera del pensiero e dell'azione umani. Un «gioco delle inten
zioni », un caso, diede per lui la vittoria a Lutero, ed è caratteristica la spiegazione
prammatica che egli dà di quello strano combinarsi di circostanze.
È del resto questa la concezione nietzschiana della storia : non esame ed inter
pretazione del passato, rivalutazione di esso alla luce delle nostre categorie, ma
esaltazione ed annunciazione di un soggetto presente, passato che ci incombe
poiché la sua opera non è stata compiuta, che quindi diviene un futuro da instau
rare e da affermare. Ed ecco ch'egli ha capito — crede — per primo, e solo,
che cosa fu il Rinascimento: il regno dell'anticristo, il primo affacciarsi del
superuomo.
« Si capisce finalmente, si vuol capire che cosa fu il Rinascimento ? Fu la
trasmutazione di tutti i valori cristiani, fu un tentativo, intrapreso con tutti i
mezzi, con tutti gli istinti, con tutto il genio, di condurre alla vittoria i valori

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opposti, i valori nobili (") ». È un punto di partenza, una paro

nella quale scompaiono tutti quei caratteri che comunemente si a
considerazione storica, non solo, ma cessa persino di essere una idealizzazione
del Rinascimento, di avere qualsiasi relazione con esso. È fantasia poetica torbida
ma grandiosa ; la visione di Cesare Borgia papa costituisce un' « ironia storica
arciromantica », poiché dietro questo « Yordergrund » fra il titanico ed il satanico
sta una disperata « volontà di vedere unificati due mondi eh' egli sa eternamente
separati in sé » (5S). Il Rinascimento è un pretesto, ormai, per esprimere in forma
concreta e più vivace il lottare dell' animo del Nietzche intorno ad un ideale amato
ma distante, di superiorità morale e di purezza. Ecco l'accusa a Lutero, che
scandalizza i biografi del Nietzsche, ecco l'ammirazione per Leonardo, che « aveva
visto troppe cose buone e cattive», l'esaltazione della abilità, «virtù nello stile
del Rinascimento, virtù libera da moraletta ». Confronta i due tipi da lui creati
l'uomo europeo moderno, e quello del Rinascimento a tutto vantaggio di quest'ul
timo, con una singolare inversione del concetto di progresso, facendo confluire
tutta la storia là, in quella magnifica epoca della forza e della cattiveria. Sono
paradossi di uno spirito rivoluzionario, che freme al pensare a quell' epoca rivo
luzionaria : il Bertram paragona senz' altro il titanismo nietzschiano a quello dello
Hutten, rappresentante tipico dell'umanismo rivoluzionario tedesco (59).
Questo atteggiamento del Nietzsche ricorda a noi italiani quello di un nostro
pensatore solitario, come lui esule e sdegnoso e sognatore di nuovi mondi, pieno
di aneliti idealisti e nutrito di filosofia scettica e positivistica. Il Ferrari consi
dera Machiavelli « il più grande dei rivoluzionari nella crisi la più critica della
penisola », che assale il papato con « una bestemmia che risveglia tutti gli echi
dei secoli futuri». Il Machiavelli, per lui, «si costituisce antipapa dell'universo,
vero Satana, signore del mondo, delle nazioni ». E consente nell'anticristianesimo
del Machiavelli (e0). C'è una strana affinità, negli atteggiamenti del poeta tedesco
e del politico italiano, che si può far risalire alla loro comune posizione rivolu
zionaria ed al comune scetticismo intellettualistico.
Tale mito del Rinascimento, attraverso i poeti (D'Annunzio, Stefan George),
entra nella comune coscienza e nella vita addirittura, come moda letteraria,
come costume (61). L'indirizzo degli studi storici prende anch'esso questa strada:
il Windelband negherà ogni importanza filosofica alla Riforma, e su questa strada
(57) Der Antichrist in Opere complete, trad, it., X, 418 sg.

(58) Bertram: Nietzsche, 153. Riporta anche questa sentenza del Ν. «Lo stato geniale
di un essere umano è quello nel quale egli si trova di fronte ad una sola ed unica cosa
nello stato dell'amore e nello stato dello scherno ».
(59) Op. c., 46.
(60) Ferrari: Gli scrittori politici italiani, nuova ed., Milano, 1929, p. 140 sgg.
(61) Il Neumann, lo scolaro-critico del Burckhardt, nell'op. c. può dire: « Die Italie
der Renaissance sind auch die Italienern d'Annunzios! » (p. 126).

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saranno anche gli storici della Riforma, come il Troeltsch (62). A

nietzchiana si richiama direttamente la grande opera (63) del Kan
rico II Hohenstaufen : « Antichrist » è intitolato il capitolo cone
e comincia con una citazione nietzschiana: « Jetzt will ich Hamm
Messiaskaiser, Antichrist : das sind die drei untereinander vollk
schiedenen Erscheinungsformen Friedrichs II...... I miti nietzsch
tati concetti, categorie storiche: ed il tono generale dell'opera è
nietzschiano; come pure il concetto generale del Rinascimento che è a fonda
mento di quest'opera.
Così la concezione del Rinascimento ha compiuto la sua evoluzione nella
storiografia moderna : e si è posta come integrante di ogni concezione della
storia, della vita, ogni concezione filosofica.
V.
Rinascimento e Riforma nella cultura italiana al principio del XIX secolo.
Puri riecheggiamenti delle teorie illuministiche troviamo nell'opera del Cor

niani, che citiamo per tutte le altre del tipo (").
Nel pensiero vivo degli studiosi e dei ricercatori, dei filosofi e dei politici, i
motivi fondamentali, di fronte al problema della interpretazione e valutazione
storica del Rinascimento e della Riforma, rimangono ancora i vecchi. Da una
parte, l'apologetica nazionalistica e religiosa, dall'altra, la reazione ad essa, più
ο meno libera e spregiudicata. Negli storici di professione non troviamo a questo
proposito, in nessun modo, quei consensi con la storiografia straniera, che il
Croce nota a proposito di altre epoche (65). Ed è naturale : il dissenso e la pole
mica con gli stranieri, protestanti e razionalisti, deriva proprio direttamente dal
l'epoca del Rinascimento e della Riforma.
Solo nel Mazzini e nel Ferrari, isolati e veri rivoluzionari, fuori della cul
tura dei gruppi degli storici e ricercatori di professione, la concezione dei due
(62) WiNDELBAND : Storia della filosofia moderna (Kultur dei' Gegenwart, VI), 433,
445 sg. Si noti che il Troeltsch, nel suo saggio Renaissance und Reformation (Ges. Schr.
I, 261 sgg.) cerca di porre la Riforma a capo dell'epoca moderna perchè essa ha avuto
più forza di diffusione, e simili : il che è poi un implicito riconoscimento della sua scarsa
importanza per la storia del pensiero, non solo, ma è contraddetto dagli studi del Troeltsch
stesso sulle Sette, perseguitate dal protestantesimo stesso.
(63) Kaiser Friedrich der Zweite (pubblicata dalla casa Bondi di Berlino, la casa edi
trice del circolo georgiano).
(64) Corniani : I secoli della letteratura italiana dopo il suo risorgimento, riedita con
aggiunte di Ugoni e Trezzi, Torino, 1854, I, 27, 305 ; II, 10, 185, 530.
(G5) Croce : Storia della storiografia italiana nel sec. XIX2, I, 157 sgg.

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movimenti storici raggiunge, se pure con maggiore indeterminate

anche una maggiore ampiezza e « superiorità » di visione.
Ma in tutti gli scrittori italiani di questo periodo manca quell'entusiasmo
dello Hegel e del Burckhardt per la Riforma ed i suoi benefici effetti sulla
rivalutazione del mondo terreno e della vita comune, di contro alla divisione
che la Chiesa finiva col porre fra chierici, legati ad una morale più rigorosa, e
laici, più liberi, ma meno privilegiati. Tale posizione è strettamente legata alla
cultura protestante, anzi, specificamente, alla teologia luterana ; e presso di noi
la Riforma era ed è stata per molto tempo guardata dai suoi ammiratori
sotto un generico aspetto moralistico. Simpatie per la Riforma come avveni
mento storico non ve ne erano state in Italia, come del resto era naturale,
nemmeno al tempo dei tentativi giansenistici, e a mantenere ed anzi ad accen
tuare nella cultura italiana l'antipatia ed il più completo disinteresse per i
« luterani » contribuì non poco il ritorno romantico al cattolicesimo durante la
Restaurazione (66). A questo aveva contribuito anche l'antipatia dell'illuminismo
volterriano per le questioni teologiche ("), onde i protestanti rimanevano per
lo più gente da evitarsi, per ragioni politiche ο religiose, e non altro. D'altra
parte però l'illuminismo rousseauiano, con la sua asprezza contro la Chiesa catto
lica portava, ma anch'esso soltanto, ο quasi, per reazione, ed una simpatia per
la religione più « naturale » dei protestanti. Un'eco caratteristica di questa posi
zione si può riscontrare nel Settembrini (68). Gli storici di questa posizione, che
trova il suo rappresentante più insigne nel Sismondi, si atteggiano di conse
guenza di fronte al Rinascimento come i protestanti. Per il Sismondi il Rina
scimento ha avuto la sua origine dalla vita comunale, con le sue « grandi virtù »,
che il Sismondi vede stoicamente e che a lor volta generano «i grandi talenti»:
« ma intanto la nazione non si vede progredire di pari passo » a quelle virtù
individuali : e può essere qui importante notare che gli storici moderni vedranno
anch'essi nella vita comunale e il movimento riformatore italiano, e le vere ori
gini della Rinascita (S9).
Così l'interesse per la Riforma ed una sua valutazione non preoccupata da
pregiudizii confessionali, se pur tinta a sua volta dell'apologetica progressista e
liberale, entravano da noi sotto spoglie e con atteggiamenti rivoluzionarii e roman
tici. A questi due atteggiamenti fondamentali nel modo di considerare la Riforma
(66) Gentile: Rosmini e Gioberti (Annali della R. Scuola norm. sup. di Pisa, XIII),
24 sgg. ; Croce : Storia della storiografia italiana, etc., I, passim.
(67) Gerbi: La politica del settecento, 135 sgg., sull'antipatia dell'illuminismo tanto per
Gesuiti quanto per i Giansenisti.
(68) Lezioni di letteratura italiana, 14a ed., Napoli, 1891, I e II, passim.·, cfr. De
Sanctis: Saggi Critici, e Croce: Op. c., II, 10, dove altri riferimenti.
(6S) Volpe: Momenti dì storia italiana, 95 sgg.

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corrispondono, come già s'è accennato, due altri atteggiamenti di

scimento. Basterà da una parte rifarci al famoso giudizio del Balbo nel suo :
« Sommario della storia d'Italia » : « E così insomma sorse quello che noi chia
mammo già baccanale, ma che qui diremo elegantissimo baccanale di coltura;
un rimescolio di scelleratezze e patimenti e sollazzi, per cui l'intera Italia del
cinquecento si potrebbe paragonare alla lieta brigata novellante, cantante ed
amoreggiante in mezzo alla peste del Boccaccio ; se non che qui, oltre alla
peste, erano pure le ripetute invasioni straniere, le guerre, i saccheggi ; ogni
infamia, ogni eleganza, ogni contrasto » (70). Poi, riguardo al movimento filo
sofico : «.... fu mediocre la filosofia italiana a quei tempi ; se pur mediocri si
voglian concedere le filosofie ingegnose, acute, ardite, ed anche in parte pro
gressive, ma mal logiche, mal compiute, non esistenti in sè » (71). Par di
risentire lo Hegel : ma con che diverso spirito ! E la Riforma è ignorata, come
fenomeno straniero.
Il giudizio del Mazzini invece è perplesso : l'epoca delle grandi invenzioni

che per il Mazzini, come per il Quadrio e per il Sismondi (72), sono soprattutto
la carta a mano, e la stampa, vede crescere fiorente lo scambio delle idee, l'uni
ficazione della civiltà : con questo siamo nel progressismo settecentesco. Ma soprav
viene la Riforma : « Primo risultato della operosità di secoli, conclusione di questo
periodo europeo, la Riforma parve creare una differenza insuperabile fra il Nor
ed il Mezzodì; ma noi riguardando la cosa dal lato letterario, troviamo che la
civiltà non ha per questo arrestati gli irresistibili suoi progressi » (73). L'eco
delle dolenti accuse del Romanticismo alla Riforma si perde qui nella concezione
progressistica della storia, che viene concepita in modo tale da poter accogliere
in sè trasvalutate le esigenze delle correnti derivate dall'umanesimo del Rina
scimento e dal protestantesimo della Riforma. Così il Mazzini non può pensare
a nessuna restaurazione medievalistica (74). E, benché si fosse interessato molto
del Rinascimento, ed avesse anzi studiato per una biografia di Giordano Bruno (75),
vedrà in esso solo « fatti generosi, ma d'individui ; gloria, ma d'arte ; scoperte
feconde spesso di progresso europeo, rivelazioni nella filosofia e specialmente
nelle scienze, d'una potenza intellettuale naturalmente iniziatrice fra le nazioni,
(70) 12a ed. (ristampa), Torino, 1912, pp. 258-59 (VII, 12).
(71) Op. e., 304 (VII, 20). Cfr. Gentile : Bertrando Spaventa, 32 ; Croce : Storia della
storiografìa, I, 137.
(~2) Sismondi: Storia delle repubbliche italiane dei secoli di mezzo, Capolago, 1831,
I, 6; cfr. anche Corniani, Op. c., II, 10.
C3) Mazzini: Scritti, ed. naz., I, 219. (D'una letteratura europea, 1829).
(74) Si pensi al, se pur poetico, Christenheit oder Europa (1799) del Novalis, ed alle
idee del convertito Friedrich Schlegel e di A. Miiller. Cfr. Meinecke : Weltburgertum und
Nationalstaat, 62, sgg. ; C. Schmitt : Politische Romantik.
(73) Gentile: G. Capponi e la cultura toscana nel sec. XIX, 155 nota.

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ma sterile in Italia per colpa della tirannide » (76). Che è la rappr

tradizionale, mutata però di tono per la causa, oramai politica, che si
« sterilità » per l'Italia della cultura del Rinascimento : sterilità
mente il Mazzini doveva pensare come politico-morale, e, in sottordi
ο culturale in senso lato. Invece la Riforma « comunicò un moto più
ingegni », fu un rinnovamento salutare : « uno studio più universale d
lingue, e quindi delle antiche dottrine ; una maggiore indipendenza ne
un'ardore nei tentativi, una instancabilità nelle ricerche, uno spirito
zione e di esame » ("). Il Mazzini attribuisce qui alla Riforma tutt
teristiche che altri, allora anche, ma molto più ora, attribuisce al Ri
il che può essere buona prova della confusione che regna a questo proposito.
Ma per il Mazzini la ragione di questa confusione era nella sua posizione di
riformatore religioso, ed inoltre nella identificazione dei motivi antimedievalistici
comuni a Riforma e Rinascimento compiuta dalla storiografia illuministica. La
condanna del protestantesimo, che il Mazzini pronuncia da un doppio punto di
vista, non implica la condanna del moto riformatore, la cui importanza rimane
però limitata strettamente dall'epoca in cui si svolse. Il protestantesimo rimase
per il Mazzini un episodio interno della vita della Chiesa, ed ha per lui valore
solo per la sua avversione al Papato, ed affermò più potente quel principio
individualistico, che per il Mazzini come per lo Hegel (in gioventù) costituisce la
causa della insufficienza del cristianesimo alla vita moderna. Dalla protesta egli fa
derivare quella rivoluzione francese, i cui principi egli vuol superati per opera
dell'entità « popolo italiano ». Psicologicamente poi, il Mazzini rimase cattolico,
e questo suo carattere (78), unito alla sua convinzione del primato del popolo
italiano, che troppo spesso è stata trascurata, gli permette di riconoscere ampia
mente la grandezza storica della Chiesa cattolica. « Roma, per disegno di Prov
videnza indovinato dai popoli, è Città eterna, come quella alla quale fu affidata
la missione di diffondere al mondo la parola d'unità. E la sua vita si riproduce
ampliandosi. E come alla Roma dei Cesari che unificò con l'azione gran parte
d'Europa, sottentrò la Roma dei Papi che unificò col Pensiero l'Europa e
l'America, così la Roma del popolo » (1859) (79). Se il Rinascimento uma
nistico appare al romantico Mazzini come fatto che politicamente e moralmente
ha importanza strettamente italiana, e la sua importanza universale non gli
(76) Mazzini: Scritti, ed. naz., XXI, 347.

(77) Scritti, ed. naz., I, 211.
(7S) O. Vossler: Mazzinis politischen Denken und Wollen in den geistìgen Stromungen
seiner Zeit, 54 sgg., e spec. 57.
(79) Scrìtti, XV, 248. Cir. anche : Ai membri del concilio residenti in Roma in Scritti,
XVIII; Dal Papa al Concilio (1849) in Scritti, VII, p. 235; Agli Italiani (1871), XVI,
p. 3 sgg.; Ricordi dei fratelli Bandiera (1844), V, p. 389.

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inspira molte parole (80), la Riforma a lui, riformatore unitari

Roma, appare un tentativo limitato, e da giudicare severamente p
vidualismo. Essa fu « una potente affermazione dell'io e di quel di
senza il quale ogni tentativo per superare i limiti dell'antica (relig
impossibile. Il protestantesimo fu inconsciamente quella affermazio
sua missione nel mondo; ma non varcò i limiti dell'epoca. La sovranità dell'io
— arbitrariamente ristretta dentro i termini pubblici — fu l'ultima sua parola...»(81).
Nonostante la confusione che l'atteggiamento eminentemente pratico del Mazzini
porta nel suo giudizio, questo rimane il primo tentativo italiano di organizzare
e di sintetizzare i motivi, gli atteggiamenti, le suggestioni dell' illuminismo e
della rivoluzione, del romanticismo e della restaurazione e della reazione catto
lica romantica (8a).
Un'altro tentativo simile, ma abbastanza riuscito solo sotto l'aspetto lette
rario, sebbene con qualche lampeggiamento e con maggiore spregiudicatezza del
Mazzini, ce l'offre il Ferrari. « Lo spettacolo della turba splendida di poeti, di
artisti, di principi, di cardinali, di scrittori, di ignoranti, di assassini, che tumultua
e si agita nel cinquecento, rassomiglia a una di quelle feste create dalla frenesia
religiosa di un popolo barbaro, da cui si ignora se tutti usciranno vivi » (83).
Esalta con parole quasi frenetiche l'arte, la letteratura, la poesia del Rinascimento.
S'è già notata la sua potente ed icastica «caratteristica» del Machiavelli (81);
anche queste espressioni ricordano le fantasie nietzschiane. Il Ferrari però ripiglia
l'accusa del Bettinelli, come la sua esaltazione del commercio e delle ricchezze
italiane di quell'epoca, e del contributo da esse portato allo formazione del
« mondo moderno ». Con acuta visione storica riconosce — non per nulla ammi
ratore e studioso del Vico! — la originalità di Marsilio Ficino e la sua impor
tanza, sotto la rozza e ancor scolastica sua forma letteraria. Del resto egli vede
con molta equilibratezza come « la combinazione di antico e moderno è il feno
meno che si ripete in tutti gli incidenti del cinquecento, e che spiega le tante
regole, i tanti precetti che si trovano accanto all'inspirazione originale ». E si
chiede — domanda simile ed affine a quelle seguite oggi all' idealizzamento
burckardtiano — : « d'onde pertanto il privilegio di riunire la poesia alla cri
tica ? perchè le è dato di associare una spontaneità originale con una riflessione
bizantina?... ». E si risponde in modo del resto ovvio: « perchè il fondo è nuovo
(80) « Quando, dopo un lungo periodo iniziatore di civiltà universale, tra l'opera dissol
vitrice del papato, il materialismo invadente, le risse civili e l'abuso delle nostre ricchezze
e della nostra potenza, cominciò la nostra agonia...... (Agli Italiani in Scritti, XVI, p. 3 sgg.).
(81) Sulla rivoluzione francese del 1789 in Scritti, XVI, p. 72.
(8a) Vossler: Op. e., passim.
(83) G. B. Ferrari: La mente di Vico in relazione alla scienza della civiltà, premessa
alla ediz. delle opere di Vico, Milano, 1835-37, I, 13.
(84) Cfr. qui sopra, p. 253 sgg.

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spontaneo, inconscio di sè, la superficie sola è dotta, riflessiva, m

manca neppure la reazione alla comune interpretazione del Rinasc
puro ritorno dell' antichità classica, imitata in tutti i modi ed in tu
« I sommi ingegni furono indipendenti, trovarono tutto in sè st
solo agevolò l'uso dì alcune forme, risparmiò lo stento dì scoprirle nuo
vamente, e quasi compenso alimentò una nuova scolastica arricchita e invipe
rita dalla folla degli imitatori e dei pedanti » (85). Così vede l'importanza della
vita politica di quelli che per il Mazzini erano solo « tiranni », ma ne mostra
l'effetto deleterio per l'Italia non nella loro « tirannide », ma nella loro anarchia,
proprio nell' epoca nella quale si formavano le grandi nazioni. E sa esprimere
in forma drammatica, se pur un po' esagitata, il contrasto fra lo scetticismo del
Rinascimento e la fede rude ed ardita della Riforma ; quello stesso contrasto
che inspira un sospiro melanconico al Burckhardt. « Leon X trattò da prima la
causa di Lutero come una disputa di frati, e intanto parecchi stati della Ger
mania si staccavano dall' unità cattolica ; il papa condannava Lutero, ed egli
saliva di dubbio in dubbio, convertiva ogni ostacolo in un problema ». Ed
ecco la solita triste conclusione, espressa però senza sospiri ο declamazioni :
« Nel Medio Evo l'Italia fu la prima nazione dell' Europa ; nessuna sì ricca di
repubbliche, di libertà, di commercio, sì ridondante di città, di fasti ». Essa
nel 500 era ancora la primq nazione del mondo ma era anche divisa in qua
ranta Stati, « associata a tutte le cause del Medio Evo » (86).
Il quadro un po' torbido e confuso del Ferrari manca di un riferimento
unico, di una idea fondamentale, che gli serva ad organizzare storicamente,
come invece abbiamo nel Mazzini, la sua visione e le sue frammentarie intui
zioni. Rappresenta ed efficacissimamente l'intricato e tempestoso muoversi della
vita italiana del Rinascimento, coi suoi grandi contrasti ideali, ponendoci di
fronte tutti gli elementi più contradditori che ci possono servire a farcene un
giudizio — ma non ci dà poi nessun'indicazione sul suo giudizio, sulla sua
valutazione storica (87). Possiamo del resto notare che gli storici francesi, come
il Monnier ed il Taine ci dànno una coloritura ed una rappresentazione del
Rinascimento molto simile anche nella disorganizzazione — solo interna, in loro,
non anche esteriore, come nel Ferrari — a questa che abbiamo esaminato. Le
loro rappresentazioni posseggono sì maggior chiarezza di schemi e maggiore
scolasticità di esposizione : però non vanno, nella posizione fondamentale e nei
principii informatori, molto al di là del Ferrari.
(85) Op. c.
(86) Op. c.
(81) Sul Ferrari cfr. le parole del Croce : St. della storiografia, II, 24 sgg., quelle del
Volpe: Guerra, dopoguerra, fascismo, 233 sgg. («Ritorno di Ferrari?»), ma anche quelle di
A. O. Olivetti nell'introduzione al Corso sugli scrittori politici italiani, Milano, 1929, del
Ferrari stesso (p. IX sgg.) e l'introd. di P. Schinetti : Le più belle pagine di G. F.

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Quando il Gioberti lesse la Mente di Vico s'indignò terribilm

Erano i tempi nei quali preparava il Primato. Le idee che allora il Gioberti
formulò sull'importanza e sul valore del Rinascimento e della Riforma rimasero
immutate nelle sue opere, ed ebbero maggiore influsso sulla cultura italiana che
non quelle del Mazzini e del Ferrari. Esse non sono in nessun rapporto con le
sue idee sulla « Riforma cattolica », e rimangono come staccate nel pensiero
giobertiano, come il più pesante residuo della sua cultura teologica, come una
delle espressioni più perspicue dell'equivoco groviglio nel quale rimase sempre
il suo pensiero (89). Per lui la storia delle religioni appartiene a quella della
filosofia, che egli vede sempre, per quel che riguarda la Riforma, e quasi sempre,
per quel che riguarda il Rinascimento, attraverso gli occhiali dell'apologetica
cattolica. I filosofi del Rinascimento sono inquadrati da lui nella tradizione del
De antiquissima, ma con valutazione incerta : ora leva al cielo il Bruno e il Cam
panella, ora, sotto l'influsso dell' Ornato li considera, come tutti i « neoplatonici »
del Rinascimento puri rinnovatori del platonismo, anzi, come egli dice nel Pri
mato, del « paganesimo » (e questa sarebbe la ragione per cui essi non ebbero
seguaci in Italia!) (90). La causa di questa ripetizione ed imitazione fu «l'indole
dell' età , la fresca restituzione dei libri classici, le attrattive di una erudizione,
che ai pregi intrinseci accoppiava il lenocinlo della verità, la meraviglia di
tanti antichi sistemi » (91). La concordanza materiale di questo giudizio con
quello dello Hegel è dovuta alla comune cultura illuministica solo per quanto una
simile od affine preparazione dottrinale può influenzare giudizii di questo tipo.
Il vero fondamento ci appare invece essere quella comune avversione di tipo
moralistico confessionale che univa riformati e controriformatori contro il paga
nesimo del Rinascimento e lo spiritualismo indipendente delle sette. Così, come lo
Hegel, per spirito di sistema, il Gioberti trova nel Pomponazzi, nel Cardano, nel
Bruno, « licenze ed esorbitanze » che screditarono nell'universale le scienze specu
lative e destarono un ragionevole timore negli uomini pii ed assennati.... » (92). Il
pensiero neo-guelfo, che nel Balbo ha la nota durezza dell'uomo austero e rigida
mente religioso, qui assume piuttosto il tono di biasimo morale al filosofo fuori
della vita, che non ha il senso del reale e commette stravaganze e si prende
licenze che poi riusciranno tanto dannose : « Dagli scandali e dal timore nacque
il freno legittimo delle opinioni licenziose; e dal freno talvolta le persecu
zioni » (93). Solo che il biasimo qui viene da un uomo fin troppo pratico e
) Gioberti : Epistolario, ed. naz. Gentile-Crivelli, I.

89) A. Omodeo: L'Epistolario di Gioberti, I, in La Nuova Italia, 1 (1930), 95.
') Primato, ed. Balsamo-Crivelli, II, 159.
91) Introduzione alla filosofia, citata.
98) Op. c.
93) Op. e.
Annali della Scuola Norm. Sup. - Pisa — Lettere. 19

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preoccupato di aver successo per le sue idee e di sfuggire, non per s

loro, persecuzioni e proibizioni nel mondo ufficiale e pubblico della
il Gioberti non può sviluppare il germe vitale di questa sua intu
rimane vaga ed indeterminata. Infatti il suo liberalesimo gli fa trova
disordini ed eccessi non avrebbero potuto spegnere il senno italiano, se non
fossero stati avvalorati dal più grave infortunio che possa incontrare un popolo :
cioè dalla perdita della indipendenza nazionale » (94). Ma era già stato dimo
strato dal Ferrari come la sua dissoluzione fosse interna alla vita italiana, e
come proprio dal suo interno e connaturato anarchismo provenisse quella per
dita dell' indipendenza — mentre il vero e proprio primato d'Italia non andava
per questo perduto. Ad ogni modo, se il giudizio di diritto dei due storici-pole
misti è differente, il giudizio di fatto in molti punti concorda (95).
Neppure per il Gioberti però si tratta, a proposito del Rinascimento, di un
vero e proprio movimento originale di spiriti che stia all' origine del « mondo
moderno »: risorti, rinati, sono gli studii dell'antichità classica, non lo spirito,
ο la vita indipendente e libera dell'io. L'attenzione, per il Gioberti come per il
Ferrari è per il secolo, per l'epoca. Essi conoscono il Quattrocento, il Cinque
cento, i protestanti, non il Rinascimento, l'Illuminismo, la Riforma. Rinascimento
e Riforma non sono per il Gioberti, per il Ferrari, movimenti spirituali, con
cetti, ideali, momenti dello sviluppo dello Spirito, e neppure categorie storiche :
son fatti, avvenimenti particolari, con certe conseguenze, sì, di particolare impor
tanza, da condannare ο da esaltare per ragioni politiche, confessionali, ideolo
giche. Onde, come il Ferrari vede il Lutero filosofico in Cartesio, concependo
entrambi come liberatori della cultura europea, il Gioberti vede nel filosofo fran
cese lo « stesso condannabile psicologismo » che nel monaco tedesco. Siamo ancora
nelle due posizioni astrattamente antitetiche, se pur piene di vivo interesse pole
mico. Esse assurgeranno a vero valore scientifico molto tardi, scomparse le
polemiche e gli interessi di parte (96).
Per il Gioberti infatti il protestantesimo può essere elevato ad esempio della
verità di questo insegnamento : « Il temerario ardimento di coloro che si ribel
lano alla Chiesa è punito da Dio con la perdita di quel bene stesso, che gli
<9->) Op. c., I, 52.

(95) Op. c., II, n. 20, p. 235 ; I, 67-9 e passim per tutta l'opera.
(96) Nell' apologetica cattolica però permane con la medesima acredine l'accusa di
« immanentismo », come di cosa diabolica ed origine di tutti i mali, che si riduce poi allo
« psicologismo » di cui parla il Gioberti. Cfr. Maritain: Trois Réformateurs (Lutero-Cartesio
Rousseau), passim. La posizione giobertiano-cattoliea è poi conservata dal Bruers: La
missione d'Italia nel mondo·, Italia e Cattolicesimo·, La questione romana, con l'aggra
vante della posizione generica e poco decisa, del nazionalismo razzistico, delle identificazioni
cattolicesimo-latinità-italianità, protestantesimo-immanentismo-germanesimo etc., e senza l'abi
lità ed il rigore logico del Gioberti.

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improvvidi novatori presumono di attestare.... da ciò proviene q

riare degli individui e delle sette, che ne rende così spiacevole e
ma che è un effetto non evitabile dell' aver rinnegata l'idea e gl
che la rappresentano ». Si confronti la confusione, la discordia d
sistemi del protestantesimo con « la Chiesa cattolica, sempre conf
e conservatrice infallibile del deposito affidato alla sua custodia
pura apologetica ritorna sempre nelle opere del Gioberti e nei suoi giudizii a
proposito del Rinascimento e della Riforma, come del resto è stato notato già
da un punto di vista generale (98).
Dallo stesso punto di vista storiografico si pone il Rosmini (") e con lui
quanti appartennero più ο meno strettamente alla tendenza neo-guelfa, pur con
ogni buona intenzione e con grande erudizione (10°), rimarranno al di qua di
ogni intendimento storico del Rinascimento e della Riforma. E mentre l'interesse
per il Rinascimento continuerà nella storiografia italiana, quello per la Riforma
sarà lasciato agli scrittori del protestantesimo rifiorente dopo e durante l'uni
ficazione, ο a qualche umanitarista di tipo mazziniano, come il Saffi.
Maggior luce di direttive non veniva alla cultura italiana neppure da duè
stimatissimi studiosi, come il Cattaneo ed il Romagnosi. Per entrambi vale la
vecchia concezione che abbiam visto nel Bettinelli, del « Risorgimento » della
vita italiana dopo il mille, culminante con Tommaso d'Aquino e con Dante Ali
ghieri, e permanente a lungo, fino alla metà del XVI secolo, nonostante guerre
ed invasioni. Onde il loro interesse per il Rinascimento piglia tutt' altro tono da
quello che attribuisce loro il Croce (101). E stanno ancor troppo sulle generali
perchè si possa dare particolare importanza alla ampiezza dei limiti da loro
assegnati all'epoca del « Risorgimento ». Per la Riforma, in loro, nessun inte
resse. Tale il terreno sul quale dovevan lavorare lo Spaventa ed il De Sanctis.
VI.
La circolazione del pensiero italiano e l'importanza del Rinascimento

per la filosofia europea.
Bertrando Spaventa, nel chiedere al ministero sardo del '51 una cattedra di
filosofia, scriveva, accennando alla filosofia che allora predominava in Piemonte :
(97) Introduzione, I, 34; II, 71, 208, η. I, pp. 206-8; III, 348, 365, 486 etc.
(9S) Croce : St. detta storiografia, I, 146 sgg.
(") Nei saggi di storia della filosofia sparsi nelle sue opere, specialmente in quelle di
morale.
(10°) Ricotti : Storia della rivoluzione protestante, che è caratteristico come non sia
ricordata affatto dal Croce, op. c., e Cantò: Eretici d'Italia, valgano per tutti.
(10i) St. della storiografia, I, 211 dove cita solo un giudizio giustissimo, ma isolato,

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« Costoro dimenticano la storia del pensiero italiano, della quale furo

ed i martiri i nostri filosofi ; non ricordano i roghi di Giordano Bruno e di
Giulio Vanini, la lunga prigionia di Tommaso Campanella ». Corda stridula,
come dice il Gentile (10S), questa del Rinascimento, in quell'ambiente, nonostante
il pathos patriottico e rivoluzionario del pensiero italiano, dei roghi e della lunga
prigionia. Da una parte, rivoluzionari progressisti liberali dalla cultura di ori
gini nettamente straniere, ο dichiaratamente fattisi stranieri, come il Ferrari,
dall'altra, conservatori, grettamente nazionalisti al modo di tutti i conservatori,
dalla cultura casalinga rispettosa ed ossequiosa del cattolicesimo gesuitico-romano.
Gli echi della Rivoluzione francese, figlia dichiarata ed universalmente ricono
sciuta di quel Rinascimento e dell'Illuminismo con tutte le loro eresie, i loro
elementi « protestanti » ο « luterani », la loro lotta contro la Scolastica e contro
i Gesuiti, erano troppo forti ancora, perchè ci si potesse sollevare da quegli usi
pratici delle concezioni filosofiche che allora dominavano.
Ora, lo Spaventa non viveva neli' ambiente spirituale strettamente naziona
listico e razzistico ο etnicistico avant la lettre del giobertismo, non si sentiva
così naturalisticamente e meschinamente italiano da non riconoscersi europeo,
nella propria universalità di uomo e di filosofo, da non estendere i suoi inte
ressi spirituali al di là di quelli dei neo-guelfi ο dei rivoluzionari illuministi. Il
che era naturale per il carattere suo di filosofo : ma egli vi aggiungeva una
chiara consapevolezza dei limiti di quelle concezioni. Il problema della filosofia
italiana in senso stretto, nel senso del Primato del Gioberti, ο l'apologia di
tutto ciò che sapesse di anticlericale, non lo riguardavano, non toccavano i
suoi interessi speculativi e filosofici, erano per lui, sotto qualsiasi forma si pre
sentassero, superati. Per questo la sua lotta anticlericale ha quel senso di neces
sità storica, che era « quasi l'indice più elevato dell' atteggiamento assunto dalle
nuove libertà contro la vecchia reazione ». Egli non considera l'Italia come una
espressione geografica, ma neppure come il primo ed unico paese civile del
mondo. Così il suo patriottismo si manifesta in un atteggiamento critico, che
porta nel mondo della cultura e della vita spirituale italiana una rivoluzione
più profonda di quella che potevano provocare le suggestioni e gli accenni ο
le intuizioni del Mazzini e del Ferrari, ed una coscienza delle proprie origini
e delle proprie tradizioni ben più fondata storicamente e ben più seria di quella
dei giobertiani. Sono elementi, considerazioni, pensieri nuovi, tutta una nuova
visione della filosofia, che si accumulano e si accavallano e fanno centro attorno ad
un nuovo concetto del Rinascimento, ο Risorgimento, come lo chiama lo Spaventa.
del Romagnosi sull'importanza del latino nel Rinascimento; 216, sul Cattaneo; Romagnosi :
Risorgimento dell'incivilimento italiano (1831), 144, 188, 794; Cattaneo: Notizie sulla
Lombardia (1844) in Scritti, ed. Bertani, IV, pp. 237, 261.
(102) Bertrando Spaventa, 35.

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Egli si pone senz' altro e direttamente nella linea di svolgimento

del Rinascimento : « La nostra filosofia comincia come critica ο
quella del medioevo ο della scolastica » (1υ3). L'affermazione imm
flessa degli umanisti e degli illuministi, contenuta nella ingenua e s
dichiarazione : noi seppelliamo ο seppelliremo l'età gotica, l'età barbara
è qui completamente trasvalutata nella consapevolezza critica dello s
abbiamo qui neppure un idealizzamento ο vagheggiamento storico-es
nel Burckhardt, nè un semplice momento secondario, destituito d'o
zione cruciale per la ideale storia universale eterna, come per lo
liano Spaventa comincia qui a spostare totalmente il centro della sto
della filosofia. E non solo perchè il Rinascimento vien considerato c
cipio della filosofia « italiana », mentre la scolastica era stata in
Dalla nuova vita del pensiero, vivace, moderna, volta al vero al r
fantastico, tutte le forme della vita riacquistano forza, accordo anter
alla realtà, calore, energia : « Il clero in quel tempo era separato scol
dal popolo, e i filologi contribuirono a togliere questa divisione t
ed il popolo, facendo valere il senso comune e la maniera ordinar
e parlare. I filologi (gli umanisti) dicevano : se gli scienziati posso
delle parole tecniche, non devono però separarsi dalla vita comun
in mezzo al quale vivono » (104). Scomparsa, dunque, l'accusa di c
aberrazione, di rovina : non abbiamo più i pochi letterati del Gio
tori solitari e demoniaci del Balbo e del Botta, che esagerando po
danna su tutto il movimento. Non è una piccola aristocrazia di coltis
della vita : è il pensiero che scende nella vita. Sia pure in germe, que
gimento » racchiude in sè il principio di tutto il nuovo pensiero, e c
le più grandi scoperte del mondo moderno, la stampa, le nuove terr
copernicano La vita e la storia « europee » andavano di pari
vita e la storia « italiane » : in quelle lo Spaventa trovava i fondamen
La sua preoccupazione principale è la famosa « circolazione della filoso
che diviene circolazione della intiera vita europea, cioè della vita
e dello spirito europei in generale. Solo ora si ritrova quella unit
menti ed i fattori della storia italiana, che si era perduta quand
zione cattolica, cioè la Controriforma, ripristinò quella distinzione d
laici che aveva diviso le popolazioni in due eampi opposti, di cui l
dell'altro. Il ritorno della filosofia alle astrattezze della scolastica, ag
generali e generici, è uno degli aspetti cui condusse la rivoluzione de
in quell'epoca. Tale rivoluzione abbatte la scolastica, fa risorgere
le lettere, stabilisce la potestà laica, e la separa dalla Chiesa ricon
(I03) La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, 65.
(1M) Op. e., 76.

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diritto suo proprio, forma il sistema degli Stati, e porta nella vita
delle nazioni la coscienza di una unità più vera e più efficace che non e
sin'allora la gerarchia, alla formazione delle unità nazionali (105).
Qui ritroviamo il metodo hegeliano: sono scritti giovanili, nei quali
intendeva tanto fare opera propria ed originale, quanto di divulgazione
tiva ed educativa. Quelle unità nazionali sorgono dalla unità della letteratura,
sorta dalle investigazioni filosofiche, e dall' uso delle nuove lingue : e non è questo,
nè per lo Hegel nè per lo Spaventa, un movimento ristretto ad una sola nazione,
ο frantumato atomisticamente, benché esso sorga e si svolga essenzialmente in
Italia e proprio da esso si svolgano le nuove formazioni statali unitarie, le nazioni
come stati autonomi (106). Anzi, ancora secondo le idee hegeliane, questo movi
mento è per lo Spaventa il procedere all' unità vera del pensiero cristiano, vera
perchè mediata e concreta nella infinita varietà delle distinte nazioni, nella discors
concordia della nuova civiltà, ben diversa da quella immediatamente e « barba
ramente » una del Medioevo.
La Riforma ed il Rinascimento sono per lo Spaventa due aspetti

unica Rivoluzione spirituale : non due momenti, l'uno subordinato all' altro,
ben dotato ciascuno di una propria indipendenza storica e di peculiari caratte
ristiche. La concezione come la determinazione della Riforma, compresa la carat
teristica valutazione della sua importanza per il cattolicesimo, sono mutuate quanto
al contenuto dallo Hegel : ma le determinazioni ideali sono completamente origi
nali. La filosofia del « Risorgimento » non è soltanto 1' « aurora » della Riforma
religiosa, vero sole meridiano della civiltà e della filosofia, ma costituisce di per
sé la « riforma filosofica ». L'unilateralità schematica e sistematica dello Hegel
e del Brucker è superata. La valutazione positiva della Riforma infatti è man
tenuta, in quanto il Rinascimento acquista il suo valore dal paragone con essa,
ed è considerato come un' altro aspetto storico di quella « rivoluzione degli spi
riti », che si manifestò come protesta e come Riforma in altri paesi. Così il
concetto di « Riforma » è allargato, ed il suo valore non è più derivato dalla
sua significazione per la storia ecclesiastica, ma dalla sua importanza per la
storia del pensiero. L'avere usato prevalentemente le hegeliane Lezioni sulla
storia della filosofia anziché la Filosofia della storia ha permesso allo Spa
venta tale proficuo uso del concetto filosofico hegeliano della Riforma, e l'ha
condotto a vedere in modo più profondo che non lo stesso Hegel il rapporto
intimo fra i due momenti della storia. Così il pensiero del Rinascimento è inqua
drato nella storia generale della filosofia non come subordinato, ma come equi
valente a quello della Riforma : il Rinascimento è cronologicamente un periodo
(los) Rinascimento, Riforma, Controriforma (ristampa di Saggi di critica filosofica,

politica, religiosa del 1867), Venezia, 1928, p. 271.
(m) Op. c., 273.

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di duecento anni, e spiritualmente uno svolgimento di pensiero comin

sano e concluso con Cartesio. Quest'ultimo è anche l'iniziatore della vera filosofia
moderna. Con la essenziale negazione della scolastica, il Rinascimento costituisce
quindi « la vera condizione della possibilità del principio cartesiano »: quindi la
vera possibilità, la realtà concreta del principio cartesiano stesso. Tale fu infatti,
dice lo Spaventa con lo Hegel, la sua critica dell'intelletto scolastico, con le
sue peculiarità di scetticismo e di affermazione dell' astratta libertà individualistica.
Questo spunto sarà dallo Spaventa allargato nelle lezioni « Sulla filosofia
italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea », e vi acquisterà concretezza
e nettezza. In quest'opera invece lo Spaventa lo abbandona, per riprendere la
posizione hegeliana : l'unica che poi potesse rispondere alla domanda posta da
quel vuoto che c'è nella storia del pensiero italiano, l'unico dal punto di vista
suo. « La critica — dice infatti lo Spaventa (cioè il Rinascimento) — non ripro
duce nell'elemento del sapere questo movimento necessario della riconciliazione
(coincidentia oppositorum, di spirito finito e di Dio, compiuto dalla Riforma
nell' intimità dello spirito religioso), essa giunge allo stesso risultato della Riforma,
ma non sa il come è giunta a questo risultato » : che è ancora valutazione
hegeliana, di germe indistinto ed incosciente, di movimento torbido ed inconsa
pevole. Tale valutazione della Riforma e tale opinione della sua superiorità sul
Rinascimento provengono nello Spaventa dalla concezione che la vita italiana
sorta dal Rinascimento stesso fosse vuota dopo il Concilio tridentino, e dalla
ammirazione per la serietà e la profondità dell'idealismo tedesco, spesso orgo
glioso della sua affermata discendenza protestante. Essa rimane anche negli
scritti della maturità, se non esplicitamente, implicitamente: p. es. nella decima
lezione sul carattere e lo sviluppo della filosofia italiana (101) dice: « Il processo
del pensiero tedesco è naturale libero, consapevole di sè : in una parola, critico.
Quello del pensiero italiano è spezzato, impedito e dommatico ». Qui il carattere
critico attribuito prima al Rinascimento, ma in nuce, ora è attribuito, ma espli
cito e concreto, allo svolgimento del pensiero liberato veramente e definitiva
mente dalla Riforma.
Ma il pensiero dello Spaventa rappresenta ora quella coscienza di sè che

era mancata al pensiero italiano inconsapevole ed incerto al suo primo sorgere,
ristretto di poi nei vincoli delle antiche tradizioni ο supposte tali, ed impacciato
dalle concezioni della nazionalità italiana che la Chiesa si appropriava, facendo
sene una bandiera contro la « barbarie » ed il « disordine » protestanti. Onde
la filosofia italiana riacquista con la coscienza del suo valore per la storia del
pensiero in Europa la consapevolezza della propria priorità ideale oltre che crono
logica di fronte ad essa. Lo Spaventa sente di iniziare un movimento di pensiero
(ΐ°7) ρ 195. Cfr. le osservazioni del Gentile nell'introduzione, XXI.

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che darà all'Italia quel senso di serietà, quella forza morale e quella coscienza
dei valori umani che aveva diffuso in Europa la Riforma, e che costituiscono
i suoi frutti migliori, quali apparivano alla interpretazione dell' idealismo liberale
romantico tedesco. E non solo sente di acquistare la netta e definitiva consape
volezza di tale maggiore e quasi nuova serietà delle classi italiane; ma di
arricchirla di tutta la storia, cioè di tutta la chiarezza critica del pensiero moderno.
Era naturale in questo sforzo l'oscillazione, l'incertezza nella valutazione della
Riforma e del Rinascimento, accentuata poi dalla derivazione hegeliana. Ma questo
sforzo profondamente originale dello Spaventa ha di fronte a quello del Gioberti
il pregio di una essenziale decisione e di una netta visione dello scopo, come
della posizione del pensiero italiano di fronte a quello europeo : visione e deci
sione che i neoguelfi non potevano avere. Occorre ancora un certo coraggio in
Italia per potere parlare della Riforma con animo sereno e consenziente ai suoi
motivi eterni.
Il processo di unificazione della religione e della filosofia, iniziato dalla Riform

e dal Rinascimento e svoltosi nella filosofia europea, si svolge — dimostra lo Sp
venta — anche nella filosofia italiana, attraverso il Vico, il Rosmini, il Gioberti. M
con lui, lo Spaventa, si raggiunge la coscienza critica, quindi la vera realtà e
perfezione di quello svolgimento, la sua vera forza attiva, che può risvegliare e
risveglierà gli italiani dal sonno della loro « boria » nazionale, e renderli capaci di
assimilarsi quel pensiero le cui esigenze essi per primi avevan sentito ed espresso.
Di qui l'originalità del concetto spaventiano del Rinascimento e Riforma.
Non siamo più nella filosofia della storia, nè nella « Kulturgeschichte », e nep
pure nella pura storia della filosofia sistematica. Simpatie estetiche, apologetica
confessionale protestante ο cattolica, atteggiamento illuministico e rivoluzionario
sono egualmente lontani. Se permangono il tecnicismo verbale e terminologico
ed il periodizzamento esteriore (onde il Rinascimento è posto ancora « alla fine
del Medioevo») hegeliani, l'atmosfera ed il clima spirituale sono differentissimi,
l'atteggiamento è nuovo, nel filosofo italiano, che non solo è più deciso del
tedesco di fronte al Rinascimento, ma lo considera non come semplice « restau
razione delle scienze » (« Wiederherstellung der Wissenschaften ») ma « piuttosto
una rivohizione », ed « una rivoluzione compita di tutta la intuizione spirituale
dell'universo » (los). La posizione dello Hegel di fronte alla Riforma è sì conser
vata, ma senza i suoi motivi apologetici : il suo « pregio » è per lo Spaventa la
«intimità come base e eentro della salute », ma egli non augura mai una Riforma
all'Italia, non la fa diventare il centro spirituale della filosofia moderna, come
(108) Prolusione al corso di diritto pubblico iniziato a Modena il 25 novembre 1859

(pubbl. dal Guzzo in Giornale critico d. filosofia ital., 5 [1924]), 283. Ma negli argomenti
per il corso troviamo fra i principali schemi di filosofia del Diritto « i precursori del mondo
moderno » sotto la categoria « Medio evo » (op. e. 293).

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lo Hegel e pone le ragioni del mancato « svolgimento ideale necessario » della

filosofia italiana « principalmente nelle condizioni politiche dell'Italia » (109).
Queste differenze che poniamo in rilievo, non sono sottigliezze d'interpreta
zione ο acutezze, « Spitzigkeiten » psicologistiche : si tratta di assumere una
propria posizione nel mondo moderno, di determinare il proprio carattere morale
nell'interpretazione e caratterizzazione storica, di specificare storicamente il proprio
atteggiamento ideale « ancorandolo » in una delle tradizioni storiche che si pre
sentano contrastanti e variamente operanti nella vita del presente. Lo Spaventa
non vuole soltanto « inverare » superandolo — « aufheben » — il pensiero
del Gioberti e del Rosmini, nel quale per lui si conclude il movimento della
circolazione della filosofia italiana; ma esprimere finalmente il significato della
storia del pensiero italiano, mediandolo consapevolmente con quello europeo,
eliminando la radicata convinzione nazionalistica della « antiquissima Italorum
sapientia » : « la nostra filosofia non si sviluppa come in campo chiuso, ma nella
vita universale della filosofia europea non possiamo parlare di filosofia ita
liana, senza parlare di filosofia europea ». Quella posizione era stata, più che
avversione per mancanza d'intelligenza della vita altrui, spirito conservatore, duro
rispetto, rigida reverenza alle glorie patrie, candida obbedienza ai dogmi della tradi
zione, reazione ad influenze estranee; più che pigrizia di pensiero, insofferenza
del pensiero intellettualistico dell'illuminismo. Il pensiero illuministico rivoluzio
nario si limitava troppo spesso a negare come barbara gran parte della tradizione
italiana, rappresentandoci un Machiavelli virtuoso e anticlericale, un Bruno esclu
sivamente ribelle : ed il contrasto s'isteriliva, s'involgariva e perdeva il significato.
La funzione che il pensiero illuministico rivoluzionario, il misticismo mazzi
niano e quello giobertiano non avevano potuto esercitare nella interpretazione sto
rica della nostra filosofia fu assunta ed assolta dallo Spaventa ; come per il Mazzini
la « Giovine Italia » era il presupposto per la Giovine Europa, così per lo Spaventa,
pur tanto lontano dall'agitatore genovese, la filosofia italiana era il presupposto
per la comprensione della filosofia europea: ed all'incontro, nè l'Italia poteva aver
significato fuori d'Europa, nè il Rinascimento senza lo sviluppo del razionalismo e
dell' idealismo europei.
VII.
Il De Sanctis e la condanna morale del Rinascimento.
Il De Sanctis raccoglie nel suo pensiero tutti gli elementi che abbiamo
finora : dalla posizione hegeliana all' ammirazione burckhardtiana. L'imp
hegeliana del resto è evidente già nella concezione del rinascimento este
(109) Abbozzi di lezioni bolognesi in Giorn. crit., 6 (1925), lezione del 10 marz
(361-362): ma cfr. lez. 16 dicembre dello stesso anno (366).

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scrittore basileese ; ma appare più nettamente e direttamente n

desanctisiana della forza vitale della Riforma e dell'importanza
nesimo-rinascimento. Notevole però come l'ipostatizzazione burc
Rinascimento non sia stata dissolta compiutamente neppure dal se
Sanctis (110). Certo, il concetto e le determinazioni hegeliane si d
scrittori, i quali ce le ripresentano nuovamente atteggiate, e com
renziate, secondo le loro varie concezioni filosofiche ed i loro in
Onde il De Sanctis non accentua nè prosegue la posizione del B
senso estetico-individualistico, come farà invece il Nietzsche ; nè si ferma unica
mente al valore dei filosofi italiani del Rinascimento, come lo Spaventa. Anzi,
segue la via completamente opposta al Nietzsche, poiché egli vede la rovina
d'Italia dove il tedesco vedeva il trionfo dei suoi ideali : ma non è solo il patriot
tismo, che spinge il De Sanctis a tale posizione. È il suo concetto della serietà
morale. Così vede, con maggior larghezza di pensiero, il valore filosofico di quelli
che lo Spaventa chiamava semplicemente nuovi filologi, mostra il riformatore
dello spirito italiano nel Machiavelli, e diventa egli stesso uno dei più grandi
riformatori della coscienza italiana, come maestro spirituale del Croce e del Gen
tile. Solo che egli pensava moralmente e non moralisticamente; voleva e prati
cava austerità e serietà di coscienza, non formalismo astratto ed esteriore unzione
pseudomorale, ο rigorismo puro e semplice. Onde la sua contrapposizione del
Rinascimento alla Riforma acquista carattere peculiare.
Lo Spaventa, rimanendo più aderente allo Hegel, aveva parlato della indif
ferenza religiosa diffusa nel pensiero italiano del Rinascimento come espressione
della natura immediata e quindi falsa della riconciliazione dello spirito con sè
stesso. Tale indifferenza religiosa, che la filosofia supererà più tardi, è la maggior
preoccupazione morale dei nostri uomini del Risorgimento : il Rinascimento non
ha portato con sè una riforma morale. L'universalità del loro pensiero accomuna
le due esigenze riducendole al motivo fondamentale della grande rivoluzione
degli spiriti che, nei suoi due aspetti fondamentali, assume i nomi di Rinasci
mento e Riforma : termini che esprimono con atteggiamento diverso il medesimo
concetto fondamentale : rinascere, rifarsi, riformarsi, risorgere, rifiorire. Rinno
vazione degli animi, che il Gentile ha potuto considerare come l'essenza della
« profezia di Dante » (U1).
(ii°) Egli mantiene la ipostatizzazione dell'umanesimo come adoratore dell'arte pura, e

trascura col Burckhardt la vita religioso-medievale del Rinascimento. Sulle relazioni fra il
De Sanctis ed il Burckhardt, cfr. Trabalza : Dipanature critiche ; Janner : T. Burckhardt
uhd F. De Sanctis, in Zeitschrift fur Schweizerische Geschichte, 12 (1932), 210-233, che trova
una spiegazione probabile del silenzio del B. riguardo al D. S. e viceversa, nelle differenti
idee politiche.
(1H) Gentile: « La profezia di Dante», in Frammenti di estetica, 287-291: cfr. p. 213.

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Ma se il Gioberti condanna Lutero, pur vagheggiando la Riforma

se lo Spaventa pare rimpiangere, nella sobrietà delle sue parole, che
abbia avuto riformatori, il De Sanctis risponde : il Lutero italiano fu Niccolò
Machiavelli (112). Certo, senza pensare a farne un buon cattolico, ο un'anima
devota e piamente cristiana.
Notissimo è il severo giudizio, anzi, la « condanna », che il De Sanctis pro
nuncia del Rinascimento, ipostatizzato come umanesimo. Mentre però nelle lezioni
della « prima scuola » guarda soltanto alla letteratura (113), nella Storia della
letteratura si ferma a lungo, con le notissime e famose pagine sulla « Nuova
scienza », sul movimento filosofico italiano. Anche per lui « come negazione, la
nuova filosofia era troppo radicale » e questo rese inutile il fatto che il « grande
movimento dello spirito, che segna l'aurora dei tempi moderni, e che si può
ben chiamare il Rinnovamento, aveva nell'intelletto italiano la sua posizione
più avanzata » (f14). La distinzione fra Rinascimento, Umanesimo, Rinnovamento,
Risorgimento, Quattrocento, Cinquecento, non è ben chiara — nè poteva esserlo
dato il carattere di tali suddivisioni — nè nel De Sanctis, nè negli storici che
lo hanno preceduto, ο suoi contemporanei. Essa sarà opera della storiografia
posteriore, che acquisterà il senso della precarietà di tali distinzioni, ed avrà
cura perciò di delimitarle per renderle di maggiore utilità pratica.
Per il De Sanctis, il movimento italiano del pensiero è completamente intel
lettuale, cosicché il suo lato « ideale » sta « a troppa distanza dal reale », onde
esso non potè produrre un nuovo organismo politico e sociale. Il contrario dice
invece il De Sanctis della Riforma, la quale, secondo lui, con i suoi ideali non
illimitati, ma ben definiti, seppe « metter dalla sua i principi e le loro ambizioni ».
Nella rappresentazione che egli ne offre, c'è in questa azione del machiavellico!
Ma da noi, continua, nelle stesse pagine, il De Sanctis, « la libertà ci era nel
fatto », per la spregiudicatezza degli uomini del Rinascimento, congiunta con la
loro indifferenza. Onde, quando venne la Controriforma, la vita non fu in questa
« reazione, che ottenuta la vittoria nella società, trionfava, lasciando in infima
minoranza la opposizione : ma s'addormentava in questa vittoria, mentre l'oppo
sizione, la piccola esigua schiera dei ribelli aveva la vita, la fede e l'ardore
spirituale. Là stavano i germi della vita nuova Perchè infine, la vita italiana
mancava per il vuoto della coscienza, e la storia di questa opposizione italiana
non è altro se non la storia della ricostituzione della coscienza nazionale ». Lo
(112) St. della lett. it., ed. Croce, I, 420.

(H3) c>è Soio un piccolo accenno («nel primo stadio del progresso della nuova
e filosofia all' « ille dixit » si sostituì la ragione. Cartesio proclamò questa libera
già prima di lui c'erano stati, in Italia, Telesio e Campanella») in Teoria e st. d. lett.,
151-52.
(114) St. d. lett., II, 218-19.

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schema che permette al De Sanctis di porre in rilievo la continuità della vita

morale italiana è il seguente: il movimento del Rinascimento era «ideale»: la
Controriforma lo soffocò facilmente nel campo « reale »: ma essa s'addormentò
in questa vittoria, mancò di ogni forza ideale, mentre il movimento del Rina
scimento andava acquistando senso « reale » e preparando la sua riscossa e la
formazione della coscienza nazionale. Gli uomini di questa opposizione sono « i
primi santi del mondo moderno »: il De Sanctis accenna, con queste entusia
stiche e solenni parole, al Bruno, al Pomponazzi, al Vanini, al Campanella. E questi
uomini sono i continuatori ed i realizzatori di quella libertà di sentire e di
pensare cominciata con quella indifferenza, che il De Sanctis sente e considera
con tanta amarezza.
Egli si avvia così a raccogliere ed a superare nella sua concezione quelle

dello Spaventa, del Gioberti, del Ferrari stesso, del Mazzini. Il mondo moderno
non è per lui Riforma — ο germanesimo — nè Rinascimento — ο antichissima
sapienza italica — nè romanticismo ο illuminismo : viene da quei movimenti, vi
ritrova i suoi inizi, ma sta al di sopra di essi. Li comprende tutti in sè : ha
la spregiudicatezza del Rinascimento, la fede nella ragione dell'Illuminismo, la
fede religiosa e morale ed il senso della storia della Riforma e del Romanticismo.
Unione di libera critica intellettuale e di seria fede morale è già nel Bruno, nel
Campanella, nel Machiavelli. Il De Sanctis sente il fascino di quella bellezza e di
quel culto della pura forma nel quale fa consistere Γ essenziale carattere del Rina
scimento : ma in funzione soltanto della serietà che quegli uomini mettevano nel
culto dell' arte pura : onde è lontanissimo dall' estetismo burckhardtiano. E questo
gli permette le intuizioni geniali del Rinascimento come espressione della ricca
borghesia italiana (115), concezione che sarà poi sviluppata dal Volpe in un famoso
articolo contro il Neumann, scolaro del Burckhardt (i16) ; e dell'importanza del
l' indifferenza stessa per la nuova cultura. Certo, il suo parallelo fra l'opera dei
comuni e quella della borghesia francese della Rivoluzione è schematico : ma ciò
non ne diminuisce la forte suggestività : « la borghesia faceva in grandi propor
zioni quello che prima compirono i comuni italiani » (117). Lo sdegno giobertiano
per la corruzione del Rinascimento (lls), non gli impedisce la visione degli elementi
positivi del Rinascimento stesso. La Rivoluzione francese era per lui « il Rinno
vamento che si scioglieva da ogni involucro classico e teologico, e acquistava
(115) St. d. lett., II, 340, 352. Si tenga però presente che tale concezione si ha già
nel Sismondi e nel Ferrari, i quali concepiscono il Rinascimento (ed il « Risorgimento »),
come frutto della libertà comnnale.
(,1C) Cfr. qui, p. 248.

(4l1) St. d. lett., II, 305.
(HS) Si veda la pagina neoguelfa in Teoria e storia, 156 sg. L'atteggiamento di
danna morale permane nel contenuto, se pure la « forma » è mutata.

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coscienza di sè, si sentiva tempo moderno. Era il libero pensiero ch

alla teologia.... Era l'uomo che cercava nella natura i suoi diritti ed
nire. Era una nuova forza, il popolo, che sorgeva sulle rovine del Papato e
dell'Impero» (I19). La Rivoluzione vede anch'essa la fine del Medioevo ed il
cominciamento del mondo moderno ma con maggior pienezza e concretezza che
non la Riforma ο il rinascimento, poiché essa raccoglie e la spregiudicatezza
dell' ultimo e la fede della prima. « Oggi è di moda declamare contro lo scetti
cismo. Pure non dobbiamo dimenticare che di là uscì l'emancipazione del genere
umano. Esso cancellò l'intolleranza religiosa, la credulità scientifica e la servilità
politica ». Certo, altro è lo scetticismo, arma di lotta, altro il pigro indifferentismo:
ma qui, si può dire, la scettica borghesia europea-francese ha fatto per il De
Sanctis le vendette della indifferente borghesia italiana del quattro e cinquecento,
nel senso che ne riabilita i principii e le idee facendoli propri e ponendoli a
fondamento della Rivoluzione.
E quando lo storico della letteratura pone in rilievo la continuità del movi

mento « liberale » cominciato col Rinascimento, nelle lotte giurisdizionali fra papi
e principi, il Rinascimento appare come il vero centro della tradizione storica
e spirituale italiana. L'Alfieri dice infatti di Michelangelo, con amaro scherno per
l'età in cui egli visse, « da rei tempi costretto, Eroi ritrasse a cui fu campo il
letto » ; ma quei tempi così « rei » crearono pure col Machiavelli, il tipo d'uomo
che l'Alfieri, profeta della nuova Italia, realizza in sè, formandosi « un'anima
politica : la patria era la sua legge, la nazione il suo Dio, la libertà la sua virtù ».
« L'alto motivo che ispirò il patriottismo dei due antichi toscani, divenuto a poco
a poco un vecchiume rettorieo e messo in musica da Metastasio ripiglia la sua
serietà nell'uomo nuovo che si andava formando in Italia » (12°).
Il giudizio morale che il De Sanctis ci dà sul Rinascimento e sul suo « con
trario », il Medioevo, mostra come certe posizioni — rinnovate nella lotta fra
neo-guelfi e neo-ghibellini — non fossero ancora superate, e fossero ancora con
siderate immediatamente presenti, come esigenze e motivi spirituali del tempo.
Nell'ultima pagina della Storia della letteratura, il De Sanctis insiste
ancora : « la vita italiana è esteriore e superficiale » : l'Italia « dee cercare se
("9) St. (I. lett., II, 304.

(12°) St. d. lett., II, 380 ; cfr. poco sopra : « Il patriottismo, la libertà...., tutto questo
mondo interiore,.... gli viene.... dallo studio dell'antico»; lo «studio dell'antico» è pure la
caratteristica più vulgata del Rinascimento. « La sua Italia futura è l'antica Italia, nella
sua potenza e nella sua gloria » : cioè quella vagheggiata da Dante, da Cola di Rienzo, dal
Petrarca, dal Machiavelli: motivo lirico che l'Alfieri « ha comune con Dante e col Petrarca »,
e che del resto era un frutto dell'educazione umanistica diffusa comunemente nelle scuole,
anche dopo la Rivoluzione francese, educazione che infiammava i cuori dei giovanetti che
poi combatterono per il Risorgimento. Basti ricordare una nota osservazione di Giovanni
Ruffini nel noto romanzo Lorenzo Benoni (trad. Rigutini), cap. IX, in principio.

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stessa, con vista chiara, sgombra da ogni velo e da ogni involucro, guardando
alla cosa effettuale con lo spirito di Galileo, di Machiavelli ».
La Riforma vale quindi per il De Sanctis come religione secolarizzata, come
fede operante, come ardore concreto, che egli ha cercato e non ha trovato nel
Rinascimento. La controriforma, che già gli era apparsa come reazione morale
alla corruzione del Rinascimento, ora gli mostra soltanto la religione divenuta
« strumento politico, il dispotismo religioso divenuto sussidio naturale del dispo
tismo politico ». Ma gli oppositori alla Controriforma, i suoi nemici, dal Machiavelli
al Bruno, fra i quali egli comprende anche il Campanella, sono per lui spiriti
adulti e liberi, i quali non hanno nulla da invidiare in serietà ai riformatori,
anzi, sono loro di gran lunga superiori.
Infatti, la preoccupazione del Maestro, del creatore e suscitatore di energie,
si rivolge alla considerazione storica dell'intera vita italiana, di quella che il
Villari chiamerà, con una distinzione empirica, « vita pubblica » (181) e mette in
rilievo come per la indifferenza, che pure segnava maggiore maturità spirituale,
l'Italia fosse caduta in servitù e decaduta in tutta la sua vita, proprio mentre
si formavano i grandi stati nazionali. Ma il critico, il pensatore, e, potremmo
dire, l'italiano, non può non consentire con quella società indifferente e frivola
— per lui indifferenza e frivolezza sono tutt'uno — nel giudicare barbari Savo
narola e Lutero, con tutta la loro serietà morale. La libertà del pensiero, il fascino
della critica e dell'arte, l'acutezza, la vastità, la profondità del pensiero lo atti
rano, nel Rinascimento, e raccolgono tutta la sua simpatia, nonostante che il suo
patriottismo possa dolersi dello scotto pagato per quella grandezza. Cosicché
sembra perfino strana la lucida visione ch'egli ha dell'importanza dei Socini,
comunemente considerati fuori della vita italiana, e vissuti anche lontani dalla
nostra cultura, sino a fargli dire che essi hanno avuto della Riforma « una
coscienza assai più chiara che non Lutero e non Calvino, facendo fede quanto
l'intelletto italiano era innanzi in queste speculazioni » (122).
Ma nel complesso il patriottismo e l'antiintellettualismo desanctisiano, la conce
zione fichtiana eh' egli aveva degli studi, portano nel critico napoletano alla maggiore
accentuazione di uno dei due motivi che si intrecciano in tutte le sue ricerche.
La storia del pensiero italiano, e della letteratura come manifestazione di esso
si alterna sempre con quella della vita della « società » italiana, e, ancora, dell
letteratura come sua manifestazione. I motivi filosofico-speculativi, la storia
(i2i) Niccolò Machiavelli e i suoi tempi2, I, 85. Anche per lui la Riforma « portò a
di là delle Alpi il centro di gravità della cultura europea » (ivi, p. 1). Sul Villari, com
sui neoguelfi fiorentini, cfr. Gentile : C. Capponi e la cultura toscana nel sec. XIX, 206
212 sg., 277 sgg., 300 sg., 364 sg., ma passim per tutto il libro.
(1K) St. d. lett., II, 140: poco dopo dice: «Ci si vede subito l'italiano, il concittadin
di Machiavelli ».

188.152.127.141 on Fri, 23 Jul 2021 20:16:50 UTC
pensiero sono in seconda linea, come una consolazione della corruzione e della
decadenza italiana, poiché dimostrano la potenza dell'intelletto e la continuità della
nostra vita. Ma quello che gli interessa veramente, e che sta sempre in primo
piano, la vita morale, gli fa apparire inutili tutte le lucidità e le profondità cultu
rali : onde molte contraddizioni ed incertezze.
Si potrebbe dire, usando una terminologia un po' desanctisiana, che il pen

siero italiano, portato alla coscienza del proprio valore universale dello Spaventa,
si ripiega col De Sanctis su se stesso, e giudica la propria vita morale. Il D
Sanctis non si richiama che al Machiavelli ed all'Alfieri, e soltanto riguardo
contenuto, alla materia del suo giudizio lo possiamo riallacciare al pensiero ne
guelfo per la concezione morale ed a quello illuministico per la esaltazione d
« mondo moderno ». Il De Sanctis « supera » veramente il Rinascimento, « supera
la Riforma, accogliendo nella sua visione, ma riempiendoli reciprocamente di nuov
significato, il momento protestante, il momento illuministico, il momento estetic
romantico, il momento puramente filosofico-speculativo e quello moralistico-cattolico.
Così nel pensiero moderno troviamo la vera unità dialettica, la vera « sintesi »
dei due grandi movimenti rivoluzionari dei secoli XVI e XVII. Cessano le inter
pretazioni storiche polemiche, gli atteggiamenti immediati ed irriflessi nella cons
derazione dei principii dell' età moderna, e si pongono i fondamenti di una nuov
considerazione storica di quell'epoca.
La storiografia posteriore al De Sanctis ed al Nietzsche ci offre ο riecheg
giamenti delle vecchie concezioni, come quello del Villari (123), ο considerazioni
fondate su interessi e concezioni storiche essenzialmente diversi, e particolarment
definiti, come i saggi del Troeltsch e del Burdach, ο interpretazioni derivate da
sistemi filosofici che ora sono nel loro pieno svolgimento e in lotta fra loro, onde
lo studio di essi avrebbe carattere troppo contingentemente polemico. Qui po
siamo limitarci a ricordare la ricca problematica che in questi ultimi tempi s
svolge intorno ai concetti storici di Riforma e Rinascimento. Per l'Italia riman
gono fondamentali i notissimi studi del Gentile e del Saitta.
(12ì) Nella sua introduzione alla notissima monografia sul Machiavelli. Ma cfr. anche
U. A. Canello : Storia della letteratura italiana nel secolo XVI (nella nota collezione Val
lardi), 19 : dopo la rivoluzione del Rinascimento (che il Canello chiama ancora indifferen
temente « Risorgimento ») l'Italia decade non per colpa della reazione cattolica, ma perchè
l'opera delle classi colte fu fermata dalla massa: «Ora la coltura delle classi inferiori era
dappertutto troppo manchevole perchè esse avessero potuto accompagnare ed aiutare le supe
riori nella ricerca e nell'assestamento del nuovo mondo morale ». Che è, in altri termini, il
concetto del De Sanctis, con la sua distinzione di « reale » ed « ideale ».

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Nota. — Il problema che abbiamo esaminato in questo saggio comincia ad essere stu
diato anche in Italia : dal lato opposto lo tratta il Falco (La polemica sul Medio Evo, I,
«Precedenti», Civiltà moderna, 3 (1931), N. 3); accenni se ne sono avuti in recensioni cri
tiche del De Ruggero e del Croce. La bibliografia tedesca, specialmente in questi ultimi,
è vastissima. Qui, óltre agli scritti utilizzati nel eorso del lavoro, ricorderemo l'ormai famoso
Spangerberg (Die Perioden der Weltgeschichte, in Historische Zeitsckrift, 127 (1923), 1 sgg.);
K. Heussi : Altertum, Mittelalter und Neuzeit-, Baumgarten : Das Werk C. F. Meyers,
(capitolo sul « Renaissancismus ») ; Philippi : Begriff der Renaissance-, Weisbach : Renais
sance als Stilbegriff in Historische Zeitschrift, 120 (1919); Georg v. Below: « Ùber historische
Periodisierungen » (Einzelschriften zur Politile und Gesehichte, II) ; H. Guenter : Das Mittel
alter in der spàteren Geschichtsbetrachtung in Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft
124 (1903); Joachimsen: Vom Mittelalter zur Reformation, in Historische Vierteljalirsschrift,
20 (1922), 420 sgg.; il saggio del Borinski, Der Streit um die Renaissance und die Ent
slehunggesehichte der historischen Beziehungsbegriffe Renaissance und Mittelalter in Sitzung
berichte der philosoph.-philolog.-histor.-Klasse der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
Miinchen, 1919, p. 1 sgg. Inoltre: Morandi, Problemi storici della Riforma, in Civiltà
moderna, 1 (1929) N. 4; Vittorio Rossi, Il Rinascimento, in N. antologia, 64, fase. 1384
(Nov. 1929), 137 sg. ; Mehl, Die Weltanschauung des Giovanni Villani, e la recensione del
Chabod, La « concezione del mondo » di G. Villani, in Nuova rivista storica, 13, p. 337;
Martin Alfred, Zur kultursoziologischen Problematik der Geistesgeschichte, im speziellen
Hinblick auf die Ausgànge des Mìttelalters, in Historische Zeitschrift, 142 (1930), 229 sgg. ;
Dempf, Geistesivissenschaftliche Aufgaben der Erforschung der Renaissancephilosophie, in
Vierteljahrschrift fuer Literaturwissenschaft, 7, (1929); L. Febvre, Une question mal pose'e:
les origines de la Réforme frangaise et le problème general des causes de la Réforme, in
Revue historique, 161 (1929); F. Friedrich, Versucli uber die Perioden der Ideengeschichte der
Neuzeit und ihr Verhàltnis zur Gegenwart, in Historische Zeitschrift, 122, (1920); H. Hefele,
Zum Begriff der Renaissance, in Hist. Jahrbiicher, 49, 1929, Heft 3 ; Erich Keyser, Die
Geschichtswissenschaft, Aufbau und Aufgaben, 89-90, con ampia bibliografia.

188.152.127.141 on Fri, 23 Jul 2021 20:16:50 UTC

Sulla Storia Del Concetto Di Rinascimento

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SULLA STORIA DEL CONCETTO DI RINASCIMENTO

Author(s): Delio Cantimori

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24298311

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di Delio Cantimori (Pavia).

A fondamento dei concetti, ο miti, storiografici, — Impero romano, primo

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plicare i concetti e rendere confusione la complessità della storiog

(2) Nuova protologia, 157.

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in virtù di un chiaro concetto storiografico e di una disamina sto

Rinascita, Risorgimento, Restaurazione.

La concezione del contrasto fra i tempi oscuri e terribili ed i tempi nuovi e

(4) Croce : Teoria e storia della storiografia2, 205 sgg.

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è ingenua baldanza, polemica giovanile, non vera e propria concez

(10) Opuscoli e lettere di Riformatori italiani a cura di 6. Paladino, 274 sgg. An

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si interessò degli storici e dei novellisti del quattro e cinquecento

Rinascita delle scienze e ritorno dello spirito a sè.

(1S) Goetz: Mittelalter und Renaissance in Ilistorische Zeitschrift, 98 (1906), 30 sgg.

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Chiesa stessa, dissolve, con la sua soggettività, la trascendenza o

Nella Phànomenologie des Geistes lo Hegel aveva rappresentato e criticato

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l'atteggiamento individualistico faustiano del Rinascimento (24): « In q

es liat dem Teufel sich ergeben

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che a Lutero, a Melantone, a Hutten, egli credeva di poter dare altro

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La « Storia della Cultura » ed il Rinascimento come trionfo

È significativo che fra le esposizioni più famose del Rinascimento e d

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Prozess, durch welehen sicli das naive und rassenmassige Tun in

(36) Weltgesckichtlicke Betrachtungen (1900).

(10) Kultur etc., trad, it., II, 188.

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ma la Riforma, con la sua serietà morale, sanerà quella corruzione, riporterà la

(41) Op. c., II, 339.

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della βανανσία americana, della democrazia socialistica, delle associa

Si potrebbe aggiungere che, come il Goethe, nonostante Γ ammiraz

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Appunto per questo suo modo di considerare il Rinascimento e

Il mito del Rinascimento c&me età dell'» Uebermensch ».

« Il Rinascimento italiano nascondeva in sè tutte le forze positive a cui dob

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di caratteri artistici, i quali esigevano da sè stessi la perfezione

« Di contro ad essa (epoca dell'oro), si leva la Riforma tedesca come

<54) Nietzsche: Mensehliches Allzumensckliches, trad, it., I, 209; cfr. 237.

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della sua dissoluzione, lo straordinario appiattimento ed esterior

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opposti, i valori nobili (") ». È un punto di partenza, una paro

(57) Der Antichrist in Opere complete, trad, it., X, 418 sg.

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saranno anche gli storici della Riforma, come il Troeltsch (62). A

Rinascimento e Riforma nella cultura italiana al principio del XIX secolo.

Puri riecheggiamenti delle teorie illuministiche troviamo nell'opera del Cor

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movimenti storici raggiunge, se pure con maggiore indeterminate

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