Nel puntuale confronto _con i testi biblici e le letterature del Vicino Oriente

si intende qui ricostruire il pro_s:esso con cui Qohelet giunge a formulare il

do assai peculiare nel contesto della cosiddetta "letteratura sapienziale". È
evidenza la dialettica tra l'ordine che, secondo Qohelet, Dio dà inizialmente
opera, e il disordine che il saggio percepisce "sotto il sole" e di cui ritiene
misura -responsabile la divinità. L'antitesi è su due fronti: da -una parte,
riesce a decifrare l'opera di Dio nella sua globalità, dali' altra, Qohelet,
i dati esperienziali, non è in grado'éii riportare il disordine a quel piano superiore:
cui i saggi tradizionali sapevano giustificarlo. L'aspetto supremo del disordine
il sole" è costituito 'per lui dalla morte che, annullando ogni differefi?a tra i
spedisce tutti a un identico destino.
Invischiato nella contràddizione tra ordine asserito ·e ,disordÌJ;!e percepito,
riesce a trovare una via d'uscita originale: impossibilitato a comprenderne CO PIOTTI'
l'uomo ha con un Dio lontano da lui una relazione reverenziale e un po' gui:llu_lllJ!.~
Tuttavia, nei momenti in cui Dio gli dona quelle gioie quotidia11e che fanno
gere il gusto e il senso della vita, il rapporto con Lui si colora di gratitudine
ali 'uomo indispensabili approdi di senso nel mare dell'assurdo m_cui
prospettiva, nella quale,vengono in primo piano temi perlopiù trascurati nei comm~~5
tari, capace di mostrare un volto inatteso di Qohelet: più che un ingu;tribile pessimista: <
o un acritico cantore della gioia in Dio, non è forse un sapiente d'Israele alla ricercà'L~ La ricerca del sénso della vita
del senso della vita?
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AfN
Antico e Nuovo Testame;Ito
AfN
Antico e Nuovo Testamento
l. G. Boccaccini, I giudaismi de{ Se,condo Tem-
pio. Da Ezechiele a Daniele · 18
2. J. Barr, 1/. giardino del! 'Eden e la sp.ò:anzq
del! 'immortalità
3. A. Destro- M. Pesce, Forme culturali del cri-
stianesimo nascente (2a ed.)
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5. D. Tripaldi, Gesù di Nazareth nell'Apocalisse
di Giovanni. Spirito, profezia e "t!lemoria
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di çbrei e cristiani ·
7. P. Sacchi, Tra giudaismo e cristianesimo. Ri-
flessioni sul giudaismo antico e medio
8. M. Pesce - M ~ Rescio (eds.), La trasmissione
delle parole di Gesù nei primi tre secoli
9. P. Sacchi, Introduzione agli apocrifi dell'Anti-
co Testamento
10. F. Calzolaio, Il Vangelo di Giovanni. Com-
mento papirologico al capitolo II
11. M. Pesce, Da Gesù al cristianesimo
12. J. Neusner, Analizzando la Torah. Capitoli di
autobiografia intellettuale
13. M. Rescio, La famiglia alternativa di Gesù.
Discepolato e strategie di trasformazione so-
ciale nel Vangelo di Marco
14. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, I- Pen-
tateuco
15. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, n- Li-
bri storici
16. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, m -
Libri sapienziali
7. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, IV -
Profeti
8. F. Piotti, Qohelet. La ricerca del senso della
vita

.,
 FRANCO PIOTTI

'oz-whiidiir l'bUsiih
wattiS/:zaq l'y6m 'al:ziir6n
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Qohelet
«Vestita di forza e dignità,
sorride al giorno che viene»
La ricerca del senso della vita
(Prv 31,25)

A Gianna, mia moglie

B!BLIOTEC/1 DELL/\
FACOUA TEOlOGICA DELl'ITAliJ\ SHENTR!Oili1LE
DI MILANO

MORCELLIANA
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© 2012 Editrice Morcelliana
Via Gabriele Rosa 71-25121 Brescia
Prima edizione: luglio 2012
www.morcelliana.com
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo
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4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dell'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS, SLSI e CNA, CONFARTIGIANATO,
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avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rila-
sciata da AIDRO, via delle Erbe n. 2, 20 121 Milano, telefax 02.809506, e-mail aidro@iol.it
ISBN 978-88-372-2600-8
Tipografia Camuna S.p.A. -Filiale di Brescia, Via A. Soldini 25
INTRODUZIONE
Perché un nuovo testo su Qohelet? E che tipo di testo? Domande più
che naturali sia per chi abbia anche solo distrattamente scorso la nota bi-
bliografica di un qualsiasi commentario all'Ecclesiaste di recente pubbli-
cazione sia, e a maggior ragione, per me, che incominciai ad occuparmi dei
problemi di questo seducente libro biblico <,falla fine degli anni Sessanta.
Nel1971 il mio lavoro di ricerca, condotto presso l'Università Cattolica di
Milano sotto la guida di M ons. Enrico Galbiati 1, si concretizzò nella disser-
tazione «Il problema della lingua originale nell'Ecclesiaste» e, tra ill973 e
il1980, in una serie di sette articoli, di cui sei pubblicati sulla rivista Bibbia
e Oriente e uno su La Scuola Cattolica. Rimasta ferma tra il1981 e il2002
per la sopravvenuta inconciliabilità tra impegno scolastico e università, la
mia attivìtà di ricerca è ricominciata nel2003, quando, cessata l'attività di
insegnamento, ho potuto riprendere, come cultore di filologia biblica pres-
so la stessa Università Cattolica, la mia fatica «sotto il sole». ·
Da allora mi sono dedicato a temi di indagine che, pur partendo sem-
pre dalla solida base delle acquisizioni della filologia biblica, travalicasse-
ro i confini del necessariamente tecnico e un po' arido campo della ricerca
puramente linguistica, per affacciarsi sul versante esegetico-interpretativo
del libro in questione: sono nati così, tra il2002 e il2010, altri sette articoli
sul libro di Qoheld, che, liberamente rielaborati, adattati e integrati, costi-
tuiscono la base di questo scritto.
'Erlrico Rodolfo Galbiati (1914-2004)- Professore di sacra scrittura, ebraico e teologia orien-
tale nel Seminario teologico di Milano (1941-1974), docente di ebraico e lingue semitiche compara-
te all'Università Cattolica di Milano (1967-1979), dottore e prefetto dell'Ambrosiana (1953-1989).
Protonotario apostolico e Archimandrita dell'Eparchia di Piana degli Albanesi;. laurea honoris causa
dell'Università Cattolica di Milano ( 1996). Tra gli scritti principali: Pagine difficili della Bibbia ( 1954,
con A. Piazza), La ·Sacra Bibbia; tradotta dai testi originali e commentata, 3 voli., UTET, Torino
(1963, conA. Penna e P. Rossano), Atlante storico della Bibbia e dell'Antico Oriente (con A. Aletti);
assiduo collaboratore di numerose riviste, tra le quali «Rivista Biblica», «Bibbia e Oriente», «Russia
Cristiana», «La Scuola Cattolica>>. Informazioni più dettagliate sulla vita e le opere e la bibliografia
completa di Mons . .Galbiati si trovano in A. Passoni Dell'Acqua- M. Adinol.fì (eds.), Enrico Rodo/fa
Galbiati. Un Maestro, Portalupi editore, Casale Monferrato 2004.
2
.F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali in Qo 1,4-7. Problemi esegetici e linguistici,
in «Bibbia e Oriente» 222 (2004}, pp. 207-248; Id., Osservazioni sul metodo di ricerca di Qohelet,
in <<B ibbia e Oriente» 229 (2006), pp. 129-168; Id., La relazione tra maddii' e melek in Qo 10,20.
Problemi linguistici ed esegetici, in <<Bibbia e Oriente» 232 (2007), pp. 79-1 02; Id., Le teorie aramaica
e fenicia a confronto in Qo 8,8, in F. Aspesi- V. Brugnatelli ·A. L. Callow- C. Rosenzweig (eds.), Il
mio cuore è a Oriente. Studi di linguistica storica, filologica e cultura ebraica dedicati a Maria Luisa
Mayer Modena (Università degli Studi di Milano - Facoltà di Lettere e Filosofia - Quaderni di Acme
101), Cisalpino-Istituto Editoriale Universitario, Milano 2008, pp. 349-364; Id., Percezione del "di-
6 Introduzione Introduzione
7

Se si considera che quello della lingua, cui per alcuni anni mi sono Ed è proprio nella speranza di riuscire a guadagnare questa apparentemen-
dedicato in modo quasi esclusivo, non è l'unico e nemmeno il più rilevante te modesta paga che mi accingo, contro le messe in guardia dello stesso
dei problemi dell'Ecclesiaste e ci si addentra nelle questioni relative a1la Qohelet, ad affrontare il duro lavoro con cui Dio ha ritenuto di dover oc-
composizione e redazione del libro (autore/i, luogo, data, redattore/i, glos- cupare gli uomini. Nello specifico, non mi propongo tanto di stendere l'en-
satori e così via), alla struttura e al genere letterario del testo, per non par- nesimo commentario generale all'Ecclesiaste, compito che va al di là dello
lare di quelle più propriamente teologiche, allora veramente ci si perde in spazio che mi è concesso e non rientra nei miei interessi, quanto di appro-
un mare infinito di analisi e ricerche che, senza dubbio, hanno contribuito fondire due temi1che ritengo essenziali per potersi orientare nell'intrico dei
a chiarire molti dei problemi del libro, ma nel contempo hanno dato vita a pensieri e delle osservazioni che Qohelet affida a quella specie di diario
tante e differenti interpretazioni quanti sono gli interpreti. che è il suo libro e che, nello stesso tempo, mi sembrano particolarmente
La situazione si presenta particolarmente curiosa, se si pensa che allettanti per le feconde prospettive di indagine intertestuale che aprono:
Qohelet, al v. 8, 17, afferma che «l 'uomo non può appurare quel che si fa il metodo di ricerca di Qohelet, le sue «scoperte.}} e la relazione ÌI). cui si
sotto il sole; perciò si affatica cercando, ma non appurerà nulla; anche se il pongono con il suo particolare credo.
saggio dice di sapere, non lo potrà appurare» e che il secondo epiloghista,
al v. 12,12, avverte di stare in guardia, che «libri si scrivono all'infinito,
e studiare affatica il corpo». Se restringessinio il campo di queste poco
stimolanti affermazioni del nostro autore, potremmo tranquillamente ap-
plicare a tutta questa immensa attività di ricerca il suo noto refrain: «tutto
è -vanità e caccia al vento».
Allora, e torno alla domanda iniziale, perché un nuovo scritto su Qohe-
let? Perché, se da una parte tentare di acquisire conoscenze nuove su ciò
che si fa sotto il sole è per Qohelet «vanità e caccia al ventO>}, dall'altra
«cercare ed esplorare>} è, secondo lo stesso Qohelet, «il duro lavoro dato da
Dio agli uomini perché vi lavorinO}} (1,13): è quindi pressoché inevitabile
che qualsiasi attività di ricerca, çompresa quella sull'Ecclesiaste, continui
ad attirare studiosi e appassionati. Costoro, me compreso, se nei momenti
di scoramento sono tentati di porsi l'interrogativo che assilla Qohelet: «cosa
guadagna l'uomo in tutte le fatiche in cui si affatica sotto il sole?}} (1,3),
possono tuttavia trovare qualche motivo di conforto in questa sua convin-
zione nota e più volte riproposta nel libro: «La felicità perfetta consiste nel
mangiare e bere, e godere di tutto il lavoro con cui ci si affatica sotto il sole
nei pochi giorni di vita che Dio ha dato. Tale è la nostra paga}> (5,17).
Ora, se è assai probabile che mangiare e bere non sia esattamente il
tipo di soddisfazione cui sono rivolte le aspirazioni di colui che si impegna
in un'attività di ricerca, tuttavia riuscire ad aggiungere con la sua fatica
anche una minuscola tessera adatta, se non a completare il puzzle del libro
di Qohelet, almeno a colmarne un vuoto può certamente costituire «la sua
paga}} e una paga perfettamente adeguata al tipo di lavoro che si è assunto.

sordine" e "timore di Dio" in Qohelet (I). Distorsione ('wt) e abominio (tw 'bh) nei testi normativi,
profetici e sapienziali, in <<Bibbia e Oriente» 239 (2009), pp. 3-32; Id., Percezione del "disordine" e
"timore di Dio " in Qohelet (II). Aspetti d.ella distorsione(' w t) in Qohelet.», in <<Bibbia e Oriente» 240-
241 (2009), pp. 101-131; Id., Percezione del "disordine" e "timore di Dio " in Qohelet (m). Il credo di
Qohelet tra disordine percepito e timore di Dio, in «Bibbia e Oriente» 243 (2010), pp. 3-33.
 ç
SIGLE E ABBREVIAZIONI

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Wiirttembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1958 2• lot, rotoli contenenti i cinque libri più brevi della terza parte della Bibbia
LXX A. Rahlfs (ed.), Septuaginta, Stuttgart 1935 (19849). ebraica o TaNaK, acronimo che designa rispettivamente Tora (o Legge),
Nbf 'fm (o Profeti) e K•tubfm (o Scritti). Nelle moderne edizioni della Bib-
NICOT The New Intemational Commentary of the Old Testament
bia ebraica, questi libri, cioè Rut, Cantico dei cantici, Qohelet, Lamenta-
(Eerdmans, Grand Rapids, MI).
zioni ed Ester, compaiono nel presunto ordine cronologico di composizio-
OBO Orbis Bìblicus et Orientalis (Vandenhoeck & Ruprecht, . ne ad essi assegnato dalla tradizione 1, non più però inframmezzati fra gli
Gottingen). altri K•tubfrrz, bensì in un unico blocco compreso tra Proverbi e Daniele.
OLA Orientalia Lovaniensia Analecta (Peeters, Leuven). Nel canone cristiano, invece, Qohelet e Cantico dei cantici fanno parte dei
Libri poetici e sapienziali (con Giobbe, Salmi, Proverbi e i deuterocanonici
OTL Old Testament Library (Westminister John Knox Press,
Siracide e Sapienza), mentre Rut ed Ester (con aggiunte della versione dei
Louisville, KY- London).
LXX) sono annoverati tra i Libri storici e Lamentazioni tra quelli profetici.
RivB Supp Supplementi alla Rivista Biblica (EDB, Bologna). Nella tradizione giudaica, la lettura del libro di Qohelet è legata alla
SBL Society ofBiblical Literature (Atlanta, GA). festa di Sukkot o festa delle Capanne, una delle tre festività di pellegrinag-
gio in cui il popolo si recava al tempio di Gerusalemme per offrire doni
Theol. Medit. Theologische Meditationen (Benzinger Verlag, Ziirich). sacrificali. Sukkot inizia il quindici di Tisrf (settembre-ottobre), dura sette
TM Testo Masoretico giorni e celebra sia la fine della vendemmia sia l'amore con cui Dio assi-
stette gli Israeliti durante il loro lungo viaggio attraverso il deserto verso la
Vg Biblia Sacra Vulgatae Editionis Sixti v Pont. Max. ( Marietti,
terra pron:1essa2 • La nota particolarmente gioiosa della festa è determinata
Torino 1965).
dallo studio della Tora, la cui lettura annuale all'ottavo giorno termina per
VTSup Supplements to the VetusTestamentum (Brill, Leiden-Boston). ricominciare da Genesi il sabato successivo. La lettura del libro di Qohelet
Waltke- B.K. Waltke - M. O'Connor, An Introduction to Biblica! trova posto in questo contesto di particolare esultanza, in quanto si ritiene
O'Connor Hebrew Syntax, Eisenbrauns, Winona Lake, IN 1990. che in esso abbiano un peso preponderante i ripetuti inviti a godere con gra-
titudine dei semplici doni elargiti da Dio all'uomo durante la sua breve vita.
WBC Word Biblica! Commentary (World Publishing, Dallas, TX -
Nelson, Nashville, TN). 1
Cfr. Soncino Babylonian Talmud (translated into English with notes, glossary and indices under
the editorship of rabbi dr. I. Epstein), Trattato Baba Bathra f. 14b e nota 15, Soncino Press, London
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 1935-1948.
(Mohr Siebeck Verlag, Ti.ibingen). 2 «Come anticamente la Pasqua e tardivamente le Settimane, la festa delle Tende fu collegata

Zorell F. Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris
Testamenti (Reeditio Photomechanica), Pontifìcium Istitutum
Biblicum, Roma 1968:
ad un evento della storia della salvezza: gl'Israeliti devono abitare sotto capanne in memoria delle
sulckot, in cui Yahve ha fatto abitare i loro padri dopo l'uscita dall'Egitto, Lev 23,43. È una spiegazio-
ne secondaria, giacch~ gli Israeliti nel deserto hanno abitato sotto tende e non sotto capanne; queste
rappresentano un costume dei popoli sedentari ... »: R. De Vaux, Le Istituzioni del/ 'Antico Testamento,
Mari etti, Torino 19773 (ori g. francese 1960), p. 481.
 12 Capitolo primo
2. Il messaggio di Qohelet
Offrire un resoconto esauriente e dettagliato dei giudizi su Qohelet e ·
il suo libro formulati anche nel solo periodo compreso tra la seconda metà
del xx secolo e i giorni nostri è di certo un'impresa ardua, che, per di più,
richiederebbe da sola di occupare per intero questo testo. Qui, dunque, mi
limito volutamente a presentare una sintesi delle più comuni letture del
messaggio dell'Ecclesiaste proposte dai suoi principali commentatori, tra-
lasciando altri aspetti rilevanti del libro, tra cui la lingua usata da Qohelet,
gli influssi culturali biblici ed extra-biblici sul suo pensiero, l'unitarietà del
libro o la pluralità delle fonti in esso riconoscibili, la presenza di contrad-
dizioni e di citazioni di altri libri sapienziali, la struttura organica del libro
o il suo carattere di semplice raccolta di detti. Se' scelgo di !imitarmi alle
principali interpretazioni del messaggio dell'Ecclesiaste è perché il percor-
so che intendo seguire mi porterà a tentare di delineare il particolare credo
di Qohelet, da cui si potrà capire se il suo messaggio rientra in uno dei qua-
dri che sto per delineare o se sfugge a una classificazione rigida. Rimando
naturalmente agli scritti in bibliografia sia per informazioni sugli aspetti
del testo qui ,trascurati sia per una trattazimie più ampia ed approfondita di
quelli qui presi in considerazione.
2.1. Qohelet, il pessimista
Un primo gruppo di esegeti, ritenendo preminente nel libro il tema
della vacuità o assurdità del tutto, ben espressa nel noto ritornello di Qo
. 1,2 e 12,8 «Vanità delle vanità- dice Qohelet- vanità delle vanità, tutto è
vanità!», che incornicia il libro e ne determina il tono generale, ne offre una
visione in vari gradi negativa, in quanto ravvisa di volta in volta nel pen-
siero di Qohelet chiari elementi di pessimismo, scetticismo, determinismo,
contestazione radicale e forte vis polemica nonché disperazione e così via.
Un'interpretazione negativa del messaggio di Qohelet si trova già nel
commentario di E. Podechard, il quale, partendo dal fatto che, secondo il
riostro autore, nella.vita non c'è alcun effettivo profitto per l'uomo, perciò
non vale la pena di essere vissuta, lo giudica senz' altro pessimista3 . N el
parziale commentario a Qo 1,1-4,3, L'Ecclésiaste ou que vaut la vie?, D.
Lys, senza negare che nel libro di Qohelet abbia una sua rilevanza il tema
del rapporto con Dio, quello che si definisce «timore di Dio», afferma tut-
3
E. Podechard, L'Ecc/ésiaste, Lecoffre, Paris 1912, pp. 193.269.
«Come pungoli sono le parole dei saggi» 13
tavia che egli non è in grado né di coglierne il significato né di stabilire se
l'esistenza umana sia dotata di qualche senso4 • A. Maillot, in La Contesta-
don. Commentaire de l'Ecclésiaste (Frères, il faut mourir) 5 , come è chiaro
dal pregnante sottotitolo, vede nella morte il paradigma su cui impostare la
ricerca di significato della vita, quindi non può che esprimere un giudizio
fortemente negativo, in quanto la morte, livellando tutto al suo passag-
gio, condiziona e annulla ogni esperienza umana «sotto il sole». Analoga
tendenza si riscontra nel contributo di A.M. Dubarle, Qohélet ou les De-
ceptions de L 'Experience 6, che evidenzia il carattere deludente dell' espe-
rienza, e nel capitolo finale di un testo di E. Glasser, in cui sono elencati,
tra gli eleme11ti del «doloroso sapere di Qohelet», la morte, la malvagità
degli uomini, il giudizio di Dio, la retribuzione, il timore di Dio, la vanità,
benché nel suo studio trovi largo spazio anche il tema della felicità 7 .
Sulla scia del lavoro di Maillot, A Baruèq, nel suo commentario al-
l'Ecclesiaste, insiste sulla condizione del tutto svantaggiosa dell'uomo,
che non trova alcuna risposta positiva, tanto meno in ambito teologico,
"-dato che a Qohelet è estraneo qualsiasi riferimento alla storia della salvez-
za e al Dio dell' Alleanza8.
Un punto di vista negativo è manifestato anche da G. Ravasi, secondo
CUI
«Qohelet è convinto che l'azione divina è impenetrabile e perciò è improbabile
ogni ricerca di senso, ogni consolatoria religiosa e filosofica. La misteriosità asso-
luta di Dio coinvolge l'incomprensibilità dell'essere» 9
ed il suo resta <run libro sconcertante, libero, originale, critico, pessl.mista» 10 .
Molti commentatori intendono il pessimismo del messaggio di Qohe-
let piuttosto come scetticismo 11 .Questa linea interpretativa è formulata con
chiarezza da G. von Rad, il quale sostiene che
4
D. Lys, L'Ecc/ésiaste ou que vaut la vie? Commentaire de Qoh. 1,1 à 4,3, Letouzey & Ané,
Paris 1977.
5 Les Cahiers de Réveil, Lyon 1971.
6 In A.M. Dubarle, Les Sages d'Israel, Ed. du Cerf, Paris 1946, pp. 95-128.
7
E. Glasser, Le procès du bonheur par Qohe/et (Lectio Divina 61), Ed. du Cerf, Paris 1970.
8
A. Barucq, Ecc/èsiaste (Qohèlet) (Verbum Salutis 3), Beauchesne, Paris 1968.
9
G. Ravasi, Qohelet (Oscar Saggi 482), Mondadori, Milano 1997 1, p. 39.
IO Jbi, p. 45. .
11 D. Miche!, Qohelet (Ertriige der Forschung 258), Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darrnstadt 1988, p. 88 e nota 17. Cfr. anche J. Pedersen, Scepticisme israélite, in <<Revue d'Histoire et
de Philosophie Religieuses 10/4-5 (1930), pp. 317-370.
 14 Capitolo primo
«questo scetticismo compare su ampia base con una violenza e sù un piano di prin-
cipio finora inediti, solo nel libro dell'Ecclesiaste»I2; «la novità allarmante è la sua
opinione sul rapporto che esiste tra l'uomo e quest'"opera" continua di Dio, cioè il
fatto che, nella sua logica, questo rapporto sfugge completamente alla percezione
dell'uomo e alla sua capacità di comprenderlo, di modo che l'uomo è incapace di
regolarsi su di esso;[ ...] la ferma volontà di giungere a una padronanza della vita,
caratteristica principale della sapienza antica, è spezzata. [... ]Non si crea dialogo
tra l'uomo e il mondo che lo circonda, meno ancora con Dio. [...] Se egli assicura
tutto ciò che colma la vita, si tratta semplicemente di ricevere nel silenzio un dono
che viene accordato nel silenzio. Qohelet si è adattato a questa situazione, sia'pure
con una rassegnazione che non lascia alcun lettore insensibile» 13 •
A suo giudizio, questo mutamento di atteggiamento da parte di Qohe-
let rispetto, per esempio, a Proverbi è dovuto a una mancanza di fiducia
r-
che lo faceva sentire senza protezione di fronte agli avvenimenti:
<<Abbiamo visto con quale intensità i saggi di un tempo parlavano a Dio della loro
fiducia e quanto i loro sforzi di conoscenza erano strettamente intrecciati con la
fiducia. Dato che essi insegnavano esperienze che erano state percepite nella fede,
essi vedevano come scopo del loro insegnamento il rafforzamento della confiden-
za in Jahve (Prv 22,19). Sapevano pure che il mondo è avvolto dall'imprevedibile
segreto di Dio, ma ciò non ha disorientato la loro fede. Qohelet invece ne è rimasto
profondamente turbato. [... ] La grande angoscia di Qohelet risiede nel fatto che,
1 «egli sa che vi è qualcosa che regna misteriosamente come una regola in tutti gli
con una ragione che è stata quasi completamente abbandonata dalla fiducia nella
vita, egli deve partire alla ricerca di una risposta sÙl senso della vita, sul problema
della "parte" dell'uomo»I4.
In questa analisi di von Rad A. Bonora vede la radice della linea inter-
pretativa, secondo cui l'essenza di Qohelet starebbe nelle sue affermazioni
pessimistiche che ne farebbero uno scettico o un filosofo dell'assurdo 15 , e
dalla mancanza di fiducia nella bontà di Dio, su cui si fondava la sapien-
za tradizionale, derivano anche le cinque tesi principali che, secondo J.L.
Crenshaw, Qohelet sosterrebbe in contrasto con tale sapienza:
l) la morte cancella ogni cosa; 2) la sapienza non è in grado di conseguire il
suo scopo; 3) Dio esiste, ma è inconoscibile perciò non si può avere con lui un
rapporto personale; 4) il mondo è contorto; 5) il piacere ha un valore intrinseco
12
G. von Rad, Teologia dell'Antico Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1972 (orig. tedesco
1957), p. 510.
n Id., La Sapienza in Israele, Marietti, Torino 1975 (orig. tedesco 1970), p. 210.
14
lbi, pp. 211-212.
15
A. Bonora, Qohelet. La gioia e la fatica di vivere (LoB 1.15), Queriniana, Brescia 1999', p.58.
«Come pungoli sono le parole dei saggi» 15
ed è visto come un dono di Dio, ma viene offerto in maniera arbitraria dC;! un Dio
inafferrabile 16 .
Anche A. Lauha, sulla scia dell'interpretazione di von Rad, è convinto
che scetticismo e pessimismo dipendano dal fatto che la ricerca e l'indagine
di Qohelet sono state condotte dalla ragione disgiunta dalla fiducia nella
vita o, se si vuole, dalla fede, non per un'improbabile forma di ateismo o
agnosticismo ma per via della netta percezione della lontananza in cui si tro-
va Dio rispetto all'uomo, un Dio che non è più quello della fede israelitica 17 •
B. Lang, riprendendo un punto di vista espresso da E. Bickerman 18 ,
ritiene che Qohelet facesse parte della ricca borghesia afflitta dalla paura di
perdere i propri beni, ma incapace di reagire positivamente alla situazione
e incline, piuttosto, ad adagiarsi nel godimento di ciò che la vita è in gra-
do di offrire di giorno in giorno, con un atteggiamento definito «filosofia
dell'impotenza» 19 • T. Walsh ritiene che Qohelet, a causa del suo cirlismo
e agnosticismo, sia in contrasto con il resto della Bibbia, tanto che giunge
a parlare di «disperazione» per via della sua arrendevolezza al fatto che la
vita è priva di senso e che l'ultima parola spetta alla morte20 .
Elementi di determinismo in Qohelet vengono riconosciuti da von
Rad, quando afferma che
avvenimenti; chiama volentieri questo qualcosa con un nome neutro, il "tempo",
e considera così il fatto che tutte le attività e tutti gli avvenimenti sono soggetti
a una specie di determinazione. [... ] Questa determinazione dell'esistenza non ha
tuttavia niente di consolante, poiché troppo sovente ciò che l'uomo ha faticosa-
mente imparato viene messo fuori gioco .. [... ] Contro questa misteriosa determi-
nazione non c'è possibilità di resist~re. L'uomo gli è totalmente soggetto. [... ] È
Dio che determina le scadenze. È lui che ha "fatto" non soltanto i giorni di felicità,
16 J.L. Crenshaw, Old Testament Wìsdom. An lntroduction, John Knox Press, Atlanta, 1981, p.
128. Cfr. D. Garrone, Qohelet nell'esegesi cristiana, in E.I. Rambaldi (ed.), Qohelet: letture e pro-
spettive (Collana di filosofia), Franco Angeli, Milano 2006, pp. 42-43; A. Bonora, Qohelet, cit., p. 57.
17
A. Lauha, Kohelet (BKAT 19), Neuchirchener Verlag, Neuchirchen-Vluyn 1978, p. 17.
18 E. Bickerman, Quattro libri stravaganti della Bibbia, Patron, Bologna 1979 (orig. inglese
1967), citato in L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato». Studi sul Qohelet (Collana Biblica), EDB,
Bologna 2001, pp. 26-27.
19 B. Lang, 1st der Mensch hilflos? Zum Buch Kohelet (Theol. Medit., 53), Benziger Verlag,
Ziirich 1979, pp. 118-119. Cfr. L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 27 e J. Vilchez
Lindez, Qoèlet (Commenti Biblici), Boria, Roma 1997 (orig. spagnolo 1994), p. 29 e nota 23, in cui
.è riportato un curioso confronto operato da Lang tra Montaigne e Qohelet quali rappresentanti della
figura dello scettico
20 T. Walsh, Dispair as a theological virtue in t~e Spirituality of Ecclesiastes, in «Biblica!
Theological Bulletin» 12 (1982), pp. 46-49.
 16 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 17

ma anche quelli della disgrazia ed essi devono essere subiti come si presentano
(7, 14)»21 •
E un chiaro collegamento tra il pessimismo/scetticismo di Qohelet e
il determinismo è operato da M.P. Miiller, secondo cui le funzioni e i po-
teri del Dio di Qohelet ricordano quelli assoluti delle divinità creatrici dei
popoli primitivi o dello Shang-ti dell'antica religione cinese22 . Questa reli-
gione deterministica produce un'assenza di valori ed è responsabile dello
scetticismo di Qohelet, che, tuttavia, a giudizio di R. Murphy,
Una posizione più sfumata si trova nell'interpretazione di Qohelet
proposta da F. Festorazzi, il quale dichiara:
«Crediamo che lo sforzo fatto da coloro che interpretano in modo ottimistico il
Qohelet ha almeno dimostrato che le affermazioni del libro su una certa bontà
della vita perché dono di Dio devono essere prese sul serio. Tali tentativi non ci
sembrano invece convincenti quando assolutizzano queste affermazioni, propo-
nendole come soluzione della interpretazione complessiva del Qohelet»28.

«semplicemente accetta Dio in termini di Dio. Questa è la sua fede. Questi termini 2.2. Qohelet, sostenitore del "giusto mezzo"
sono così misteriosi, così estremi che Qohelet può chiamare vanità o assurdità
l 'intera avventura della vita (intendendo ciò come dato oggettivo e non un insulto).
L'ho chiamata fede»23. Un gruppo più ridotto di esegeti sente in Qo 7,16-18 l'eco della dot-
trina del giusto mezzo esposta da Aristotele nel libro II dell'Etica Nicoma-
· A radicalizzare e assolutizzare il concetto di determinismo è R.B.Y. chea ma declinata nella vulgata latina della mediocritas. Nell'opera aristo-
Scott, secondo il quale il nostro autore esclude qualsiasi possibilità che telica, come ricorda G. Reale, c'è
Dio intervenga sulla natura e nelle vicende umane, proprio perché «non c'è
niente di nuovo sotto il sole» (Qo 1,9)24 . Questa sua posizione si ritrova in «quasi una sintesi di tutta quella saggezza greca che aveva trovato espressione
L. Gorssen, il quale, constatato che, per Qohelet, Dio agisce con assoluta tipica nei poeti e nei Sette Sapienti, la quale aveva più volte additato nella "via
media", nel "nulla di troppo", nel,la "giusta misura", la suprema regola dell'agire
libertà e potere sovrano e l 'uomo non è in grado di comprenderne l'opera,
morale: regola che è come una cifra paradigmatica del modo di sentire ellenico»29 .
conclude che si tronca ogni forma di rapporto tra uomo e Dio e, di conse-
guenza, la vera felicità non è possibile e i vari inviti alla gioia sparsi nel Mentre, però, la l.u::cr6·n1c; aristotelica va ricercata tra due estremi con-
libro non sono altro che un illusorio tentativo di uscire dalla «vanità» che siderati in relazione alle caratteristiche di ciascun individuo, la mediocritas
costituisce la vera condizione umana25 .
della divulgazione filosofica latina, l'aurea mediocritas di Orazio (Odi II,
A. Schoors riprende il tema dell'impossibilità della vera felicità tocca- ·10,5), indica una posizione intermedia tra due eccessi considerati in astrat~
to da Gorssen, sottoponendo a critica serrata i sette inviti alla gioia indivi- to. Essa è influenzata dalla filosofia epicurea, che invita l'uomo a godere,
duati da Whybray nella sua più che ottimistica interpretazione del messag- con l'ausilio della ragione, dei soli piaceri della vita davvero necessari,
gio di Qohelef6 . A suo giudizio, le gioie e i piaceri della vita hanno la loro evitando il pericolo di !asciarsene dominare e trovando così una misura in
importanza nel pensiero di Qohelet, tuttavia servono solo a rendere la vita tutte le cose. Sulla base dell'avvertimento di carattere generale rivolto al
umana più sopportabile27 .
lettore da Qo 7, 16-17,
21
G. von Rad, La Sapienza, cit., p. 207.
22
M.P. Miiller, N eige der altebriiischen , Weisheit ". Zum Denken Qohiiliits, in «Zeitschrift fìir
«Non voler essere troppo giusto, non ti mostrare eccessivamente saggio. Perché
die Alttestamentliche Wissenschaft» 90 (1978), pp. 238-264, citato in F. Festorazzi, Il Qohelet: un ti dovresti distruggere? Non voler essere troppo cattivo, non essere stolto. Perché
sapiente di Israele alla ricerca di Dio. Ragione e fede in rapporto dialettico, in Quaerere Deum . Atti vuoi morire prima del tempo?»,
della xxv Settimana Biblica, Paideia, Brescia 1980, p . 180, nota 31.
23
R.E. Murphy, L 'albero della vita. Una esplorazione della letteratura sapienziale biblica
(Biblioteca biblica 13), Queriniana, Brescia 2000 2 (orig. inglese 1992), p. 87. i commentatori di questo secondo gruppo scorgono in Qohelet un propu-
24
R.B.Y. Scott, Proverbs. Ecclesiastes (AncB 18), Doubleday, Garden City, NY 1965, p. 198. gnatore ante litteram dell'aurea mediocritas.
25
L. Gorssen, La cohérence de la conception de Dieu dans l 'Ecclésiaste, in «Ephemerides
Theologicae Lovanienses» XLVI (1970), p. 322.
26
R.N. Whybray, Qohelet, Preacher ofJoy, in «Joumal for the Study ofthe Old Testament» 23
(1982), pp. 87-89. 28
F. Festorazzi, Il Qohelet: un sapiente di Israele, cit., pp. 187. 189.
27
A. Schoors, L 'ambiguità della gioia in Qohelet, in G. Bellia- A. Passaro (eds.), l/libro del 29 G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 4 (Aristotele e il primo Peripato ),
Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Paoline, Milano 2001 , p. 292. Bompiani, Milano 2004, p. 173 . ·

~i
 18 Capitolo primo
In un articolo dedicato al problema della felicità nell'Ecclesiaste, D.
Buzy respinge l'interpretazione dominante al suo tempo, che insisteva so-
prattutto sulla mancanza di significato della vita «sotto il sole» in Qohe-
let, sull' assenza della retribuzione, sull'incombere della morte che tutto
annulla al suo passaggio, e vi contrappone la tesi secondo cui il piacere e
la felicità si lasciano trovare in certi comportamenti elementari della vita,
a condizione di cercarli là dove si trovano, cioè in un giusto mezzo. A
suo giudizio, le affermazioni pessimistiche di Qohelet avrebbero lo scopo
di indurre l'uomo, abbandonato ogni sforzo eccessivo per raggiungere ad
ogni costo la felicità e conoscere il piano di Dio, a ricercare la vera gioia
della vita nel giusto mezzo, per i piaceri semplici che procura: mangiare,
bere, godersi il frutto del proprio lavoro 30 •
Insiste sull'aurea mediocritas come tesi principale del libro di Qohe-
let anche E. Horton31 e, in anni più recenti, in uno studio dedicato spe-
cificatamente a Qo 7,15-18 32 , L. Schwienhorst-Schonberger individua in
questo passo, che è poi in pratica l'unico cui si riferiscono gli esegeti di
questo secondo gruppo, una sicura esposizione dell'etica dei giusto mezzo
e propone di inserire nella polarità giustizia-malvagità l'elemento definito
«bene» nella filosofia greca e corrispondente al biblico «timore di Dio»,
cogliendo così nel Qohelet un modo nuovo di trattare temi tradizionali
dovuto al contatto con la cultura ellenistica. L'etica del giusto mezzo è uno
dei tratti che, anche secondo M. Hengel, avvicinano al primo ellenismo il
libro di Qohelet, ogni versetto del quale troverebbe precisi paralleli nella
letteratura e filosofia di questo ambiente culturale33 •
2.3 . Qohelet, cantore della gioia di vivere
Un gruppo di commentatori, riprendendo l'interpretazione gioiosa le-
gata alla lettura di Qohelet durante la festa ebraica delle Capanne e dando
importanza nel testo soprattutto ai vari inviti a godere dei piccoli piaceri
della vita e dei. frutti del proprio lavoro, considerati doni di Dio, vede nella
30
D. Buzy, La notion du bonheur dans l'Ecc/ésiate, in <<Revue Biblique» 43 (1934), pp. 494c511 ;
Id:, L 'Ecc/ésiaste (La Sainte Bib1e, VI), Letouzey, Paris 1941, pp. 189-280.
31
E. Horton, Koheleth s Concept of Opposi/es as compared to Samples of Greek Philosophy and
Near and Far Eastern Wzsdom Classics, in «Numen» 19 (1972), pp. 1-21.
32
L. Schwienborst-Schiinberger, Via Media. Koh 7, 15-18 und die griechisch-he/lenistische
Philosophie, in A. Schoors (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom (BEThL 136), Peeters, Leuven
1998, pp. 181-203.
33 M. Hengel, Judentum und He/lenismus (WUI'IT 10), Mohr Siebeck Verlag, Tiibingen 1969,
pp. 72ss.
«Come pungoli sono le parole dei saggi» 19
gioia di vivere il tema fondamentale del libro, giungendo a definire Qohe-
let «il predicatore della gioia».
Tra i primi a proporre questo tipo di lettura di Qohelet è il già citato
D. Buzy, che, nel suo articolo del 193434 , considera gli inviti alla gioia
sparsi nel libro senz'altro estranei sia all'epicureismo sia al materialismo,
in quanto il godimento dei momenti di felicità da una parte è connesso con
il lavoro, dall'altra è un dono di Dio. Secondo Buzy, Qohelet pensa che
la felicità sia effettivamente raggiungibile dall'uomo qui, «sotto il sole»,
perciò, come fa con le esortazioni all'imperativo di 9,7-10 e 11,9-10, ri-
volge un pressante invito ai suoi lettori ad afferrarla e a goderne in modo
pieno e stabile. Si tratta infatti di una felicità immediatamente disponibile,
perché riguarda gli aspetti e i momenti più elementari e semplici del vivere
umano, come mangiare, bere, godere del proprio lavoro, che ognuno può
concretamènte sperimentare, e ·di una felicità gratuita, perché proviene da
Dio, che ne fa libero dono all'uomo .. Queste considerazioni di Buzy han-
no avuto il merito, evidenziando gli aspetti positivi presenti nell'Ecclesia-
ste, di proporre un'interpretazione del libro più varia e articolata di quelle
esclusivamente pessimistiche in voga al suo tempo.
Il riconoscimento dell'importanza del tema della gioia in Qohelet pas-
sa poi da saggi ed articoli isolati a un commentario completo dell'Eccle-
siaste, quello di R. Gordis nella terza edizione riveduta e accresciuta del
196835, in cui l'autore tenta di dimostrare che quello della gioia è il tema
principale del libro di Qohelet. Si tratta, per questo esegeta, di uri vero
e proprio capovolgimento del modo di leggere Qohelet, dato che in uno
scritto precedente concordava con von Rad circa il fatto che riel nostro
autore non c'è dialogo tra l'uomo e il mondo e men che meno con Dio 36:
Nella nuova visione di Gordis, secondo Qohelet l'uomo, nonostante i fal-
limenti nella lotta contro le ingiustizie sociali e l'oppressione del potere
politico, trova nei momenti di felicità donatigli da Dio la forza per conti-
nuare ad affrontare la durezza della vita, al punto che rallegrarsi è il solo
comandamento che deve assolutamente osservare «sotto il sole» e la gioia
è per lui un imperativo categorico di Dio, nel senso di una esperienza piena
che si concretizza nell'attività del corpo e della mente, nella contemplazio-
ne della natura e nel piacere dell' amore 37 • Gordis ha in comune con Buzy
il merito di avere individuato nella felicità il contrappunto alla frustrazione
generata dalla mancanza di senso della vita in questo mondo, ma, più che
34 Cfr. nota 30.
35 R . Gordis, Koheleth. The M an and His World. A Study of Ecclesiastes, Schocken, New York
19683 •
36Id., The Wzsdom of Ecclesiastes, Behrman House, New York 1945.
37R . Gordis., The World Vìew ofKoheleth, in R.B. Zuck (ed.) Rejfecting with So/omon. Se/ected
Studies on the Book ofEcc/esiastes; wipfand Stock, Eugene, OR 1994, p. 181.
 20 Capitolo primo
leggere nel quadro pessimistico della vita un invito pressante a godere dei
momenti di gioia, insiste sul fatto che i momenti di felicità sono un dono
di Dio da accettare incondizionatamente, adducendo come prova della sua
affermazione l'abitudine di leggere il libro di Qohelet ogni anno nella si-
nagoga in occasione della Festa delle Capanne38 •
Anche secondo E. Glasser, nonostante i motivi negativi elencati, come
· s'è visto più sopra39 , nell'ultimo capitolo del suo Le procès du bonheur par
Qohelet intitolato «Le douloureux savoir de Qoheleth», quello che defi-
nisce il movimento dell'opera si svolgerebbe lungo la direttrice felicità-
sapienza, a partire dalla domarida iniziale sul vantaggio che viene all'uomo
dal suo affaticarsi sotto il sole (Qo 1,3). Esso si articolerebbe in tre gran-
di tappe successive (2,1-26; 3,1-9,10; 9,11-12,7), nell'ultima delle quali
Qohelet sprona il suo ipotetico discepolo a non arrendersi di fronte ai falli-
menti della vita, ma a darsi da fare per sfruttare tutte le possibilità di gioia
che la sua breve esistenza gli offre a partire dall'adolescenza, prima che
l'orizzonte sia oscurato dalla vecchiaia incombente e dalla morte (11 ,9-
12)). Glasser, dunque, rivaluta il tema della felicità, lo collega a quello
della sapienza e lo pone in relazione con quello del profitto del lavoro
dell'uomo sulla terra, connotando così positivamente il movimento che
anima tutta l'opera.
Il più convinto nel sostenere che il tema fondamentale del libro di
Qohelet consiste nella gioia di vivere è senz'altro R.N. Whybray, come si
intuisce già dal titolo decisamente ottimistico del suo articolo più famqso:
«Qohelet, Preacher of Joy» 40 • In esso si propone di riesaminare i sette testi
in cui Qohelet raccomanda la sincera ricerca della gioia (2,24a; 3, 12; 3,22a;
5,17; 8,15a; 9,7-9a; 11,7-12,la) e i loro contesti, così da comprendere il
loro posto nel suo pensiero. A suo giudizio, sul piano letterario, si nota una
chiara progressione nelle modalità in cui questi testi sono enunciati, perché
si va dalla semplice dichiarazione del primo (2,24) all'enfasi e alla so-
lennità degli inviti all'imperativo degli ultimi due (9,7-9a; 11;9a-12,1a)41 •
Sulla base di questa progressione, Whybray ritiene che i sette ritornelli
della gioia costituiscano una specie di leitmotiv che caratterizza l'intero
libro; l'ultimo, poi, ha un peso determinante nella sezione in cui Qohelet
propone i suoi pensieri finali su come e perché la vita andrebbe vissuta. Per
scoprire quale ruolo giochino nel libro, propone di esaminare questi sette
testi nel loro contesto immediato e in quello generale dell'opera. I contesti
immediati spiegano le ragioni degli inviti alla gioia fatti da Qohelet, e cioè:
38 Jbi, p. 182.
39
Cfr. nota 7.
40
Cfr. nota 26.
41
R.N. Whybray, Qoheleth, Preacher of Joy, in R.B. Zuck (ed.), Reflecting with Solomon, cit.,
pp. 204-205 .
«Come pungoli sono le parole dei saggi» 21
la felicità quale dono di Dio; la necessità di accettare il proprio immutabile
destino; la brevità della vita; l'ignoranza dell'uomo circa il futuro. Queste
considerazioni apparentemente sconfortanti sono trasformate da Qohelet
in incoraggiamenti positivi a godere al massimo di ciò che Dio dona nel
presente. Se si guarda poi al contesto generale, si vede che ciascuno dei
sette testi sulla felicità è strettamente collegato ad un tema particolare e a
una particolare sezione del libro. In breve, i sette ritornelli della felicità of-
frono una soluzione positiva a sette problemi della vita umana individuati
da Qohelet ed etichettati come «vanità»:
«l) vanità del lavoro e della fatica dell'uomo (1,12-2,26); 2) vanità dell'ignoran-
za umana del futuro (3,1-15); 3) vanità della presenza dell'ingiustizia nel mondo
(3,16-22); 4) vanità della ricerca della ricchezza (5,9-19); 5) vanità dell'impunità
dei malvagi (8, l 0-15); 6) vanità della medesima sorte che tocca a tutti (9, 1-1 O); 7)
vanità della brevità della vita (11,7-12,7)» 42 .
Qohelet non nega certo l'esistenza di queste «vanità» ma, nonostante
esse, anzi a partire da esse, è capace di dare risposte e consigli che trascen-
dono i mali cui il Creatore ha imperscrutabilmente permesso la presenza
nel mondo e di offrire il suo insegnamento sulla felicità43 •
Sulla scia dello studio di Whybray, N. Loh:fink, invece di analizzare
ciascuno dei sette ritornelli della gioia da lui individuati, concentra la sua
attenzione e riflessione su Qo 7,15-19, che indirizzerebbe l'interpretazio-
ne di tutto il libro di Qohelet, in quanto in tale passo, dove non mancano
problemi di interpretazione, la gioia va considerata come un'espressione
della rivelazione di Dio all'uomo, come chiarisce il titolo dell'articolo in
cui propone la sua tesi44 • A sostegno di essa, Loh:fink ricorda che il termine
ma 'iineh (5,19b), participio hifil del verbo 'nh, ammette sia la traduzione
«occupare» sia la traduzione «rispondere» e, per estensione, «rivelare», ed
esprime la sua preferenza per la seconda. A suo parere; infatti, Qo 5, 19 va
messo in relazione con Qo 1,13 e 3,10, dove ricorrono termini contenenti
la radice 'nh, tra cui 'inyiin («occupazione, lavoro»), seguito dalla frase
«[che] Dio ha dato agli uomini perché vi si affatichino (la 'iinot bO)». Con-
siderato il contesto di gioia in cui 'nh è impiegato in 5,17-19 e che in que-
sto passo, come in 3,10-15, la parola «Dio» ricorre con insolita frequenza,
ritiene che ma 'iineh abbia qui una valenza positiva e che in un contesto dal
carattere decisamente teologico sottolmei l'azione di Dio in favore.dell'uo-
42
Jbi, p. 207.
43
Jbi, pp. 209-21 O.
44 N. Lohfink, Qoheleth 5: l 7-19. Revelation by Joy, in «Catho1ic Biblica! Quarterly» 52 (1990),
pp. 625-635.
 22 Capitolo primo
mo: di qui la sua traduzione «Dio gli risponde [si rivela] con la gioia del
suo cuore». Secondo Lohfìnk,
«l'estasi della felicità sarebbe data nel fenomeno psichico stesso della "gioia;' - in
quanto questa sia cioè contemporaneamente "risposta divina", qualcosa di simile
a una "rivelazione".[ ... ] L'estasi della felic_ità non rimuove allora lo spavento della
riflessione [sulla morte], ma piuttosto lo toglie e risolve in sé superandolo. Nella
gioia il risultato di una retta riflessione -la perfezione e l'eternità dell'agire divino
in tutti gli avvenimenti - è concesso dire~mente, come rivelazione divina» 45 .
Sulla medesima linea interpretativa si situa A. Bonora, per il quale
Qohelet non considera hi vita una corsa verso il nulla ma come possibilità
di sperimentare la felicità e il piacer(;!, purché si sia disposti ad accettarli
come dono che Dio fa nel momento fuggevole: ·felicità è riconoscere tali
doni di Dio e goderne pienamente. Anch'egli è d'accordo con Lohfìnk che
nei sette ritornelli della gioia è contenuta l'idea centrale del libro e che il
termine ma 'iineh di 5,19b debba essere tradotto «rispondere»:
«La gioia sperimentata nei piaceri della vita è addirittura la via dell'esperienza di
Dio. Nella gioia, anche se breve e limitata, l'uomo sperimenta in qualche modo
la risposta di Dio, la sua presenza e la sua bontà. Le gioie della vita sono una via
o una specie di rivelazione di Dio all'uomo. [... ]La ragione ultima del piacere di
vivere sta, secondo Qohelet, in "Dio che dona"»46.
Con M. Maussion47 , Qohelet passa da «predicatore» a «cantore» della
gioia, in quanto anche per questa autrice il tema della felicità costituisce
il centro del suo pensiero. Il suo lavoro prende le mosse sia da quello di
Whybray sia da quello di Lohfìnk. Del primo valorizza i sette ritornelli
della felicità e la progressione enfatica che li legherebbe, ma li colloca
nel contesto della dialettica tra felicità e male, intorno a cui ruoterebbe il
pensiero del nostro autore. Qohelet sa che ci sono molti mali nel mondo,
tuttavia è convinto che, seguendo i consigli distribuiti nel suo libro, l'uo-
mo può trovare la sua gioia. Questi consigli si trovano nei sette ritornelli
della felicità, nella cui progressione Maussion cerca di rilevare il «di più»
che ciascuno apporta rispetto 'al precedente48 • Da questa analisi Maussion
conclude che la gioia è il motivo conduttore della riflessione di Qohelet,
per questo definito «cantore della gioia» 49 , mette in evidenza che la «ri-
45
N. Lohfink, Qohelet, Morcelliana, Brescia 1997 (orig. tedesco 1980), p. 86.
46
A. Bonora, Qohelet, cit., pp. 98.100.
47
M. Maussion, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohélet (OBO 190),
Editions Universitaires, Fribourg Suisse- Vandenhoeck & Ruprecht, Giittingen 2003.
48
!bi, pp. 149-150.
•• lbi, p. 174.
«Come pungoli sono le parole dei saggi» 23
velazione» divina avviene nel quarto ritornello, proprio a metà, e che la
risposta dell'uomo ad essa, formulata da Qohelet con l'elogio della gioia,
consente la successiva esortazione al lettore a godere dei piaceri della vita.
A giudizio dell'autrice, il settimo ritornello, legando il tema del giudizio
a quello della gioia, costituisce il culmine della dialettica di Qohelet, così
riassumibile:
«l) Le gioie della vita sono doni di Dio (Qo 2,24-25)- 2) Che devono condurre
l'uomo alla riconoscenza verso Dio creatore e donatore (Qo 3,12-13.14)- 3) Poi-
ché l'uomo non conosce il suo futuro (Qo 3,22)- 4) Ma Dio si rivela nella gioia
del cuore dell'uomo (Qo 5,17-19)- 5) E Qohelet gli risponde con l'elogio di que-
sta gioia (Qo 8, 15) - 6) Poi esorta l 'uomo a fare altrettanto, perché Dio gradisce le
sue opere (Q o 9, 7-l O) - 7) E lo giudicherà per essere stato capace di accogliere la
gioia e per il suo agire quotidiano (Qo 11,9-12,1)»5o_
Con Lohfìnk, la nostra autrice concorda sulla opportunità di tradurre
il problematico ma 'iineh di 5,19b con «rispondere/rivelare»· e sulla parti-
colare importanza teologica del quarto ritornello (5,17-19), in quanto pre-
senta la gioia come il mezzo privilegiato con cui Dio si rivela all 'uomo51 •
Secondo Maussion, in definitiva, la gioia di vivere, non solo controbilancia
la presenza del male nel duro lavoro degli uomini, ma è un dono divino
che riguarda la vita di tutti i giorni 52 • Quelle donate da Dio, infatti, sono
gioie semplici e accessibili a tutti, lontane dalla gloria e dal fasto delle
opere di Qohelet/Salomone, per altro incapaci di procurare «profitta>>, per-
ciò l'autrice conclude domandandosi perché mai Dio, che si rivela a Elia
nella brezza della sera (IRe 19,11-13), non potrebbe rivelarsi a Qohelet e
all'uomo che lo accoglie nella dolcezza della gioia di un cuore semplice53 •
Anche secondo L.G. Perdue, il testo di Qohelet sembra stilizzato e
organizzato entro una struttura artistica che ruota intorno al tema centrale
del libro: l'esperienza della gioia immediata o carpe diem. Il libro appar-
tiene al corpo della letteratura testamentaria, simile sia alle autobiografie
dei morti trovate in certe tombe egiziane, che parlano della vita virtuosa
del defunto, il quale fornisce un insegnamento a chi vive, sia alla analoga
letteratura giudaica, che riporta le ultime parole di un vecchio patriarca
vicino alla morte. Ricorrente in punti strategici lungo tutto il 'testamento
_è la ripetizione del «carpe diem», che rispecchia le sette principali unità
del libro (2,24-26; 3,12-13.22; 5,17-19; 8,14-15; 9,7-10; 11,7-10). Queste
ripetizioni evidenziano il principio tematico organizzativo del libro, che
50
!bi, p. 171.
51
!bi, p. 139-140.
52
!bi, p. 171.
53 Ibidem.
 24 Capitolo primo
contiene le conclusioni del maestro ad ogni tappa della sua ricerca: la gioia
che fugge velocemente è il bene nella vita umana. Un interludio ( 6, 1-9)
divide le due parti principali (1,12-5,19; 6,10-11,6) e descrive la miseria di
una vita priva di gioia che finisce nella morte e nelle tenebre eterne54 •
Una posizione equilibrata sugli inviti alla gioia presenti in Qohelet
esprime B. Pinçon, il quale pensa che Qohelet rimanga abbastanza segna'"
to dalla disillusione di fronte a ciò che avviene nel mondo da non poter
essere elencato tra i profeti della gioia. Egli tuttavia, nel corso della sua
ricerca e nelle sue riflessioni, non esita a rivelare l'esistenza di vere e pro-
prie occasioni di gioia .e felicità (tob ), che invita a cogliere prontamente e
pienamente. Qohelet, pur toccando i nervi scoperti della nostra desolante
situazione nel mondo, non si limita a girare il coltello nella piaga delle
insoddisfazioni e incomprensioni che ci affliggono, ma diffonde regolar-
mente per ben dodici capitoli il suo messaggio di felicità che ci impedisce
. di sprofondare nella disperazione. Esso è centrato sull'invito ad amare e a
prendere sul serio la vita di tutti i giorni con i suoi limiti, quale che sia, a
cogliere il più possibile la felicità umana che è già alla nostra portata: feli-
cità immediata, che dà fiducia in mezzo alla disperazione; felicità umana,
ma anche divina, in quanto dono di Dio e apertura a Dio, che, percepita
nel cuore stesso dell'inconsistenza della vita, non può essere considerata
tanto come volontà di fuggire dal mondo quanto come vera e propria arte
di vivere giorno per giorno 55 • · come dimostrerebbe il v. 6 letto alla luce della descrizione del sole nel
Per verificare, come mi sono proposto, se il credo e la visione aella
vita e del mondo di Qohelet rientrino in uno dei profili sopra delineati
o se, invece, si distinguano per la loro originalità, co.nviene ora spostare
l'attenzione sull'indagine condotta dal nostro autore su tutto quanto accade
«sotto il sole», per cercare di approfondire il metodo di ricerca da lui im-
piegato, illustrare i risultati cui è pervenuto e compararli con le concezioni
dominanti al suo tempo in ambito biblico ed extrabiblico.
54 Cfr. L.G. Perdue, The Sword and the Stylus. An lntroduction to Wzsdom in the Age ofEmpires,
Eerdmans, Grand Rapids, MI - Cambridge (UK) 2008, pp. 206-208.
55 B. Pinçon, L 'enigme du bonheur. Étude sur /e ·sujet du bien dans le livre de Qohélet (VTSup
119), Brill, Leiden-Boston 2008, pp. 268-269.
CAPITOLO SECONDO
«MI SON VOLTO IN CUOR MIO
A CONOSCERE E INDAGARE»
Il metodo di ricerca di Qohelet
l. Introduzione
Benché, in genere, il metodo di ricerca di Qohelet venga ritenuto fon-
damentalmente empirico, questa sua natura è stata messa in discussione dal
fatto che, ad un'attenta analisi, Qo 1,4-8 dimostrerebbe che il linguaggio
umano incontra ostacoli insormontabili nell'acquisire conoscenze a causa
dell'ambiguità che lo caratterizza, dell'incapacità delle parole di esprimere
concetti e giudizi, quindi di dar conto della complessità della realtà speri-
mentata, e del fatto che i sensi della vista e dell'udito non sono in grado di
percepire la realtà nella sua pienezza 1•
Particolare attenzione all'analisi del fenomeno in Qo 1,1-11 dedica L.
Wilson, secondo cui nel poema iniziale l'ambiguità sarebbe intenzionale,
verso precedente:1
«5" Sorge il sole e tramonta il sole l sb e si affanna al suo luogo, là torna a sorgere»,
«6"va verso sud e si volge a nord, l 6b gira, gira, va il vento [... ]».
I due versetti trarrebbero in inganno il lettore, il quale, continuando a
pensare che si parli del sole, alla fine del v. 6 si trova improvvisamente da-
vanti il soggetto posposto «vento», il che lo indurrebbe a riflettere e à rileg-
gere il testo, scoprendovi un significato diverso da quello offertogli dalla
prima lettura. Non sarebbe allora il caso di rileggere tutto il testo alla ricer-
ca di altri indizi di amb.iguità meno vistosi? E, in effetti, secondo il critico,
il passo è pieno di parole ed espressioni caratterizzate da un largo spettro
semantico, che lo rendono il terreno di coltura ideale dell'ambiguità. Esso,
dunque, consentirebbe due letture opposte, ma proprio l'uso intenzionale
dell'ambiguità nel v. 6 dovrebbe indurre il lettore non tanto a scegliere
l 'una piuttosto che l'altra quanto a capire che la regolarità dei cicli natu-
rali e ii loro monotono e sterile ripetersi coesistono nella medesima realtà.
1 Cfr. Th. Kriiger, Qoheleth (Hermeneia), Fortress Press, Minneapolis, MN 2004 (orig. tedesco
2000), p. 51, note 20.21.22.
 26 Capitolo secondo
Insomma, l'uso intenzionale dell'ambiguità non pregiudicherebbe la ca-
pacità del testo di comunicare il suo messaggio, ma suggerirebbe piuttosto
che il messaggio è più complesso di quanto non appaia a prima vista e cer-
tamente più ricco quando propone due aspetti della realtà apparentemente
contrastanti ma ugualmente veri 2 •
2. I presunti limiti de/linguaggio umano (Qo 1,4-9)
Queste osservazioni spingono a domandarsi se si evinca davvero dal
testo di Qohelet che l'ambiguità del linguaggio umano e i limiti della per-
cezione sensoriale costituiscono ostacoli tali da impedire al saggio di ri-
cercare e acquisire nuove conoscenze. A questo proposito, ricordo che la
critica ha riconosciuto nell'ambiguità, intesa come uso del doppio senso e
del gioco di parole allo scopo di generare fraintendimenti deliberati, una
delle peculiarità stilistiche di Qohelet3 . Ma una cosa è riconoscere l'abilità .
letteraria del nostro autore nel ricorrere, per suoi fini peculiari, a questo
mezzo che la lingua gli offre, cosa ben diversa è dedurre dall'ambiguità,
per altro presunta, delle sue parole l'incapacità del linguaggio umano di
acquisire conoscenze e, dunque, l'infondatezza del carattere empirico della
ricerca di Qohelet. ·
E, per incominciare, una breve notazione sulla presenza di ambiguità
intenzionale in Qo l ,6 e sulla sua funzione di messa in guardia del lettore
circa il carattere volutamente ambiguo dell'intera sezione l ,4-11: è vero
che, dal punto di vista puramente formale, il v. 6 può ben essere inteso
·come la continuazione della descrizione del percorso del sole iniziata nel v.
5 e che solo alla fine del v. 6b l'equivoco si scioglie con l'introduzione del
·soggetto posposto «il vento», ma, dal punto di vista semantico, l'argomen-
tazione mi pare debole. Come potrebbe, infatti, un lettore, perfino quello
meno avvertito, continuare ad attribuire al sole le espressioni <<Va verso sud
e si volge a nord, gira, gira, va[ ... ]», quando, per via della semplice osser-
vazione quotidiana, sa per certo che il sole descrive nel cielo sempre e solo
una parabola da est a ovest? Mi pare difficile credere che questa comune e
solida certezza empirica possa venir meno nel lettore solo per la inconsueta
collocazione del soggetto «il vento» al termine anziché all'inizio del v. 6.
2
Cfr. L Wilson, Artful Ambiguity in Ecc/esiastes 1,1-11. A Wtsdom Technique?, in A. Schoors
(ed.), Qoheleth in the Context ofWisdom, cit., pp. 357-65.
3 Cfr. L Di Fonzo, EcClesiaste (La Sacra Bibbia), Marietti, Torino-Roma 1967, § 3a, p. 18; L
Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», ci t., pp. 54-55; J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., pp. 66.163.166.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 27
2.1. L 'ambiguità
Qo 1,4-7: <(lUna generazione va (holék) e una generazione viene (bii') e la terra
per sempre sta ferma. 5 E sorge il sole e tramonta (Ctbii ') il sole e verso il suo luogo
si affanna, là di nuovo sorge. 6 Va (h6lék) verso sud e gira verso nord, gira, gira,
soffia (h6lék) il vento e sui suoi giri ritorna (siib) il vento. 7 Tutti i fiumi scorrono
(hOlkim) verso il mare e il mare mai è pieno, al luogo verso cui i fiumi scorrono
(hOlkim) là continuano (siibfm) a scorrere (liiliiket)».
Ritengo che si possa concordare con l'osservazione che la traduzione
dei vv. l ,4-7 mette in luce l'ampiezza della variazione semantica di espres-
sioni o parole identiche, come b6 ', che nel v. 4 significa «venire» nel senso
di «apparire, nascere», mentre nel v. 5 «tramontare»; come hii.lak, che nel v.
4 sigriifica «andare/morire» detto delle generazioni umane, nel v. 6 indica il
«soffiare» del vento e nel v. 7 lo «scorrere» dei fiumi; come sub, che nel v.
4
6 significa «girare», mentre nel v. 7 «fare di nuovo qualcosa» • Ritengo in-
vece del tutto arbitrario dedurre i limiti del linguaggio umano dal semplice
variare dei significati delle medesime parole o espressioni che compaiono
in questi versetti. Tali variazioni, infatti, non generano ambiguità nel con-
testo ma, piuttosto, costituiscono un chiaro esempio di polisemia, che,
«lungi dall'essere un difetto, è una condizione essenziale per l'efficienza di una
lingua. Se non fosse possibile attribuire più sensi a una sola parola, questo signifi-
cherebbe caricare la nostra memoria di un fardello schiacciante: dovremmo infatti
possedere termini diversi per ogni possibile argomento di cui volessimo parlare.
La polisemia è un incalcolabile fattore di eco~omia e di duttilità della lingua: ciò
che sorprende non è il fatto che il meccanismo talvolta non funzioni, ma che non
funzioni così raramente» 5 .
Secondo Ullmann, la polisemia può condurre alla vera e propria am-
biguità6 solo quando vengano a mancare i dispositivi atti a limitare la va-
ghezza del discorso, vale a dire, oltre al contesto, il genere grammaticale,
le differenze di flessione, l'ordine delle parole, l'aggiunta di un termine, le
modificazioni fonetiche e/o grafiche di una parola. A mio avviso, però, non
è questo il caso di Qo l ,4-7, dato che sono proprio i diversi contesti in cui
sono inseriti i verbi presi in esame ad indirizzare verso significati univoci.
Se nel v. 1,4 b6' significa «venire», nel senso di «apparire, nascere»,
mentre nel v. l ,5 significa «andare giù, tramontare», si può parlare di am-
4 Th. Kriiger, Qoheleth, ci t., p. 51, nota 20.
5 S. Ullmann, La semantica, Il Mulino, Bologna 1962 (orig. inglese 1962), p. 268.
6 Ibi, pp. 270-273.
 28
Capitolo secondo
biguità del linguaggio solo se si confrontano i suoi potenziali significati in
modo improprio, cioè estrapolando b6' dai contesti concreti dei due verset-
ti in cui è inserito. In qualsiasi lessico dell' AT, «venire», «nascere», «appa-
rire», «andare giù», «tramontare» sono i significati più comuni attribuiti a
b6' ma la loro ampia gamma costituisce la ricchezza semantica del verbo
e non ne determina l'eventuale ambiguità, che si potrebbe cogliere solo
nella concretezza dei testi in cui il verbo è effettivamente usato, qualora
i contesti non offrissero dispositivi atti a eliminarla. Si tratta, in breve, di
distinguere tra i possibili molteplici significati di un termine e quelli che
acquisisce all'interno di precisi contesti, che è poi la distinzione fra langue
e parole, fra il livello astratto delle possibilità del linguaggio e quelle con-
crete dei discorsi e dei testi, introdotta da De Saussure7 •
L'esame del testo chiarisce subito che i soggetti del verbo b6 ', «gene-
razione» (dor) nel v. 1,4 e «sole» (seme§) nel v. 1,5, introducono una netta
distinzione tra i contesti dei due versetti e costituiscono proprio l'elemento
del discorso in grado di rimuovere l'ambiguità. Nel v. 1,4, infatti, il termine
8
d6r orienta il lettore verso i due valori fondamentali «entrare» (opposto
a yii!fii' «uscire») e «venire» (opposto a hiilak «andare»), che i lessici as-
segnano a b6 ', in quanto d6r, come ricorda Gerleman, indica uno spazio
di tempo che
«può essere inteso solo come durata dell'uomo che in esso vive. Il passato e il
futuro vengono descritti come un susseguirsi di molte generazioni, [dato che] se-
condo la concezione ebraica, un tempo che perdura non è una pura astrazione» 9 .
In Q o l ,4, il verbo b6' ha in comune il soggetto d6r con hiilak, con
cui è in opposizione semantica, perciò non può che essere inteso nel suo
senso di base o nel corrispettivo traslato «andare/morire» e il versetto
significa semplicemete «una generazione va e una generazione viene,
una generazione muore e un'altra nasce, una genèrazione esce di scena e
un'altra vi entra».
Nel v. 1,5, il termine seme§ orienta il lettore verso il significato «en-
trare», ma con una sfumatura diversa da quella che ha nel v. 1,4, che impe-
disce il sorgere dell'ambiguità, poiché, quando b6' ha per soggetto «sole»,
indica sempre l'abbassarsi della parabola dell'astro sull'orizzonte, quindi
il suo «entrare nelle acque», il suo tramontare, che è esattamente l'oppo-
sto dell' «entrare in scena» cui rimanda b6' quando ha per soggetto d6r 10•
7 1bidem; «p.e. quando deve ·essere espressa l'attività con cui si muovono non solo gli uomini
F. De Saussure, Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 1967 (orig. francese 1916), pp.
28-30.
8 per i dintorni (Lam 5,18, pi.), le navi viaggiano (Gen 7,18; Sal104,26, pi.), un dono segue (Gen 32,21)
Cfr. F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 213-218.
9
G. Gerleman, dar, in DTAT, l, col. 385.
1
°Cfr. Zorell, bw',p. 98b; BDB, bw',p. 98a; E. Jenni,·bw', inDTAT, l, col. 233; HALOT,seme§.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 29
Come chiarisce Hartmann,
«[i] verbi che indicano il venire e l'andare contrassegnano i punti estremi del cor-
so giornaliero del sole. Il più frequente è bo' "entrare", che con §cémce§ indica il
tramonto del sole (.. .]. Col sostantivo mabo' "ingresso", derivato dal verbo, si
opera uno spostamento verso il significato locale "luogo dell'ingresso (del sole)>
"occidente" [.. .]. Il corrispondente di bo' è}$' "uscire" [...]»Il.
Il lettore, dunque, in virtù dei contesti in cui il verbo b6 ' è inserito, che
lo indirizzano senza incertezze verso il significato più coerente e adeguato,
non incontra difficoltà a comprendere il senso di base dei due v:ersetti in
questione, che il linguaggio è perfettamente in grado di esprimere, pur uti-
lizzando un vocabolo dotato di molteplici significati di base e di parecchie
sfumature di natura metaforica.
Lo ~tesso discorso vale per hiilak, il cui significato di base «anda-
re» mostra poche oscillazioni semantiche 12 determinate, per l'appunto, dai
contesti in cui il verbo è inserito: in Qo 1,4, dove il soggetto è d6r e dove è
in opposizione a b6 ', mantiene il significato di base di «andare», «uscire di
scena» o, metaforicamente, «morire»; in Qo 1,6, invece, dove il soggetto è
«vento» (hiirfia/:z), acquista la sfumatura di «muoversi» in una certa direzio-
ne, «soffiare»; in Qo 1,7, infine, dove il soggetto è «fiumi» (hann•f:zalim),
viene inteso più appropriatamente come «scorrere», «fluire», trattandosi di
acqua. Anche in questi ·versetti, il variare dei soggetti determina contesti
c,h e indirizzano verso la scelta di significati precisi, praticamente obbligati,
quindi non ambigui. Del resto, le oscillazioni semantiche di hiilak sono
così ridotte 13 che, anche se fosse reso sempre e solo con «andare», i tre
versetti in questione risulterebbero chiari e perfettamente comprensibili,
seppure stilisticamente e lessicalmente poveri, in quanto sia le generazioni
sia il vento sia i corsi d'acqua, ciascuno secondo proprie modalità, in defi-
nitiva non fanno che «andare».
Non diversamente stanno le cose per sub: in Qo 1,6, il verbo descrive
il movimento del vento che «ritorna» sopra i suoi giri, cioè arriva di nuovo .
al punto di partenza iniziale, incluso nel significato fondamentale 14, mentre
in Qo 1,7, in correlazione con l'infinito costrutto liiliiket, non può che as-
11
Th. Hartmann, seme§, in DTAT, 2, col. 896.
12
G. Sauer, hlk, in DTAT, l, col. 423.
13
(Gen 9,23 ecc.), ma anche determinati animali o cose: i serpenti strisciano (Gen 3,14), le volpi vagano
ecc. Anche l'acqua "va", cioè "scorre" (Gen 2,14; 8,3 ecc; cfr. anche r.4 dell'iscrizione di Siloe) e il
suono della tromba "risuona" (Es 19,19)».
14
J.A. Soggin, siib, in DTAT, 2, col. 800.
 30 Capitolo secondo
sumere il valore avverbiale di «di nuovo», dato che descrive la ripetizione
del lineare fluire dei fiumi verso il mare, che mai però si riempie 15 •
In conclusione, mi pare che le espressioni verbali di Qo l ,4-7 siano
caratterizzate semplicemente dalla polisemia, che si manifesta in maniera
rilevante proprio nei termini di uso più frequente, quali sono i verbi esa-
minati.
Tuttavia, Kriiger aggiunge che la presenza dell'ambiguità nelle
espressioni verbali di Qo l ,4-7 è ulteriormente esemplificata nel v. l ,8
dali' espressione kol-haddebiirfm («tutte le parole» l «tutte le cose»?) e,
istituendo un parallelo con la filosofia ellenistica, cita un passo di Diogene
16
Laerzio (7,62) in cui l'ambiguità verbale (ÙJHPtPoA.io:), definita con pre-
cisione dalla dottrina stoica della lingua, è illustrata attraverso un esempio
abbastanza noto:
«L'ambiguità verbale (à)lcpt~oì..ia.) è un'espressione che significa due o più cose;
presa in senso letterale e proprio e secondo lo stesso uso della lingua, così che nel-
la stessa espressione possono essere contenute più cose. Es.: le parole AÙÀTITQÌç ·
rr€rnwxs possono significare ugualmente "Il cortile è caduto tre volte" (= a.ùì..i]
TQÌç rr€rr-rwxs) e "la flautista è caduta"» 17 •
Premesso che il testo si limita a definire l'ambiguità e a darne un
esempio, senza trarre conclusioni sull'inadeguatezza.dellinguaggio uma-
no a conseguire nuove conoscenze, che è quanto si imputa alla presunta
ambiguità di Qo 1,4-8, ritengo, comunque, che il problema emergente in
Qo l ,4-8 consista nel fatto che la realtà con cui il linguaggio umano deve
confrontarsi è tale da frustrare i tentativi dell'uomo di «parlare» o di «par-
larne». Quanto all'ambiguità di kol-haddebiirfm del v. 1,8, credo che di-
penda non tanto dalla polisemia di diibiir («parola/cosa») quanto dal fatto
che y •ge 'fm («stanche/stancanti») funziona ugualmente bene con entrambi
i significati che diibiir ritiene normalmente in ebraico. Per il momento,
.basti ricordare che sia che si opti per la difficoltà di esprimere/descrivere
cose stanche o stancanti (gli elementi naturali elencati in Qo l ,4-7) sia che
si opti per l'impossibilità di parlare più in generale a causa della stanchezza .
delle parole, si può comunque pervenire a un significato globale accettabile
del testo del versetto, mentre i significati offerti dalle due letture completa-
" Sui motivi per cui non ritengo adeguata la traduzione «di là riprendono a scorrere» mi soffer-
merò nel cap. 3. Cfr. anche F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 236-239.
16
Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p: 51 nota 20.
17
Diogene Laerzio, Vìte dei filosofi, a cura di M. Gigante, vol. I (libri I-Vll), Laterza (BUL 98),
Roma - Bari2002', p. 265. Testo greco in M. Marcovich (ed.), Diogenis Laertii, Vìtae Philosophorum,
vol. I, Libri I-X (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stutgardiae- Lipsiae
1999, p. 482. .
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 31
mente diverse dell'espressione riportata in Diogene Laerzio 7,62 sono tra
loro inconciliabili 18 . ·
2.2. La «stanchezza» delle parole
A giudizio di Kriiger, essendo le parole inçapaci di esprimere la com-
plessità della realtà di cui si fa esperienza, come indicherebbe l'espressione
metaforica «tutte le parole sono faticose o stanche», nessuno riesce effet-
tivamente a·parlare. Egli .interpreta kol-haddebiirfm come «tutte le parole»
di cui l 'uomo si serve nel parlare e istituisce un parallelo tra l 'umanità e i
fiumi, in quanto sono accomunati nel cosmo dal fatto che non riescono a
raggiungere alcun risultato 19 •
Si tratta certamente di una delle possibili interpretazioni del proble-
matico versetto, ma occorre verificare se effettivamente l'incapacità di dar
conto della realtà sia da attribuire alle parole o 1,10n piuttosto, come osserva
Ravasi, al fatto che «la realtà stessa è logora e vacua e non può che demi-
stificare anche il valore dellinguaggio» 20 • L'espressione kol-haddebiirfm,
come s'è visto, mantiene necessariamente un certo grado di ambiguità,
che il contesto non permette di sciogliere con sicurezza e, in effetti, sulla
sua interpretazione schiere di traduttori e commentatori antichi e moderni
hanno prodotto una mole impressionante di scritti21 : mi limito qui a ri-
cordare che, a partire dali\! LXX (A.6yot) e dalla Vg (res), l'alternativa tra
«parole» e «cose» si ripresenta fino ai nostri giorni. In genere, coloro che
18 In Diogene Laerzio 7,62, l'espressione aUATJTQÌç 1tÉ1nwxe potrebbe essere intesa sia come
«il cortile è caduto tre volte» (= auA.Tj TQÌç 7tÉ7t<Wxs) sia come <da flautista è caduta» (= aUATJTQÌç
7tÉ7t<Wxs) solo se si trovasse in un testo scritto privo della suddivisione delle parole, cioè in un mano-
scritto in «scriptio continua». L'equivoco tra dùe significati così distanti cadrebbe immediatamente, se
la frase fosse pronunciata, perché un tratto soprasegmentale come l'accento imporrebbe di necessità
una scelta, quindi porrebbe fine alla U!!cptj3oAia. Inoltre l' esempio citato in Diogene Laerzio si riferisce
a un tipo di ambiguità assai particolare, che nulla ha a che fare con quella presunta delle espressioni
verbali di Qo 1,4-7, perché queste si trovano in una condizione ben diversa. Infatti l'osservazione «così
che nella stessa espressione possono essere contenute più cose» non vale per i verbi bw ', hlk e §wb usa-
ti in Qo 1,4-7, in quanto i diversi significati che ciascuno di essi assume non compaiono «nella stessa
espressione», ma in espressioni, o meglio, in versetti diversi, separati nel TM da segni di interpunzione,
i cui contesti, come si è visto, provvedono a precisarne senza equivoci il significato.
19
Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 51 e note 18.19.
20
G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 85.
21
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 162-165 e note; V. D'Alario, l/libro del Qohelet.
Struttura letteraria e retorica (RivB Supp 27), EDB, Bologna 1992, p. 73 e note; L. Mazzinghi, «Ho
cercato e ho esplorato», cit., pp. 141-144; J.J. Lavoie, La pensée du Qohélet. Étude exegétique et inter-
textuelle (Héritage et Project 49), Fides, Montréal 1992, pp. 191-192 e note 52.53 .54.55.56.57; C.L.
Seow, Ecclesiastes. A New Translation and Cpmmentary (AncE 18C), Doubleday, New York- London
1997, nota filologica 8, pp. 109-110; T. Longman m, The Book of Ecclesiastes (NICOD, Eerdmans,
Grand Rapids, MI 1998, pp.71-72. ·
 32 Capitolo secondo
traducono «tutte le cose stancano» o «tutte le cose sono affaticate» vedono
nel v. l ,8 un riferimento agli elementi naturali descritti nei vv. l ,4-7; coloro
che traducono «tutte le parole stancano» o «tutte le parole sono stanche,
affaticate» argomentano che diibiir, tranne che nei vv. 1,10; 7,8 e 8,1, in-
dica sempre in Qohelet «parola», come è chiarito nel v. 1,8a~ dal parallelo
con il verbo dibber e, nel v. 1,8b, dal riferimento all'udito e alla vista, che
«copre in tal modo tutto l'arco delle funzioni vitali dell'uomo: linguaggio,
vista, udito» 22 • Il v. 1,8 è inteso di solito come verso-ponte tra i vv. 1,4-7
(natura) e i vv. 1,8-11 (storia), nel senso che è legato alle osservazioni sul
mondo naturale e anticipa le considerazioni sull'uomo e la storia, le quali
altro non sono che una reduplicazione delle prime quanto al senso globa-
le. Se si opta, allora, per «cose», la loro stanchezza o capacità di stancare
sarebbe da mettere in relazione con i moti incessanti e ripetitivi e con il
permanere nelle identiche immutabili condizioni degli elementi naturali
descritti in precedenza; se si opta per «parole», la loro stanchezza o la loro
capacità di stancare non costituirebbe un loro limite congenito, ma dipen-
derebbe dal fatto che devono descrivere il monotono ripetersi degli stessi
fenomeni nella natura e nella storia.
Comunque sia, benché formalmente diverse, le due traduzioni più co-
muni suggeriscono che in Qohelét non è il linguaggio umano a mostra- '
re i suoi limiti, ma è la realtà che il linguaggio umano deve descrivere a
rendere arduo all'uomo il raggiungimento del suo scopo. Tuttavia alcuni
commentatori manifestano riserve sulle effettive possibilità del linguaggio
umano, perché l 'uomo sarebbe incapace di parlare del suo futuro o di fare
un discorso adeguato su Dio23 e mancherebbe di quel potere magico della
parola sulla realtà che aveva quando Dio lo invitò a imporre i nomi alle
bestie appena plasmate (Gen 2,19-20) 24 •
A mio giudizio, però, l'affermazione che in Qo 1,9le parole sono ina-
deguate ad affrontare il discorso sul futuro dell'individuo non trova giusti-
ficazione, perché, nel contesto, questo tema non viene affrontato. Si parla,
invece, del futuro del mondo e della storia e si dice che esso è caratteriz-
zato dall'assenza di novità, non tanto perché, çome nella fisica stoica, al
termine di un ciclo, il mondo si ripresenti nelle medesime identiche forme,
quanto perché, pur variando le forme, cioè l'aspetto esteriore degli acca-
dimenti, questi, nelle loro strutture generali, sono sempre gli stessi. Come
acutamente osserva Fox, l'affermazione che non c'è niente di nuovo sotto
il sole non si riferisce ad eventi singoli e specifici, ma piuttosto agli archeti- ·
22
V. D'Alario, Il libro del Qohelet, cit., p. 73.
23
L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 143.
24
1. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 166.
«Mi san volto in cuor mio a conoscere e indagare» 33
J?i di cui sono la realizzazione o alle categorie generali cui appartengono 25 •
E certamente vero che
<<Un testo importante sul motivo dell'incapacità dell'uomo di parlare del suo futuro
è quéllo di Qo 6,12: "chi potrà raccontare all'uomo ciò che poi avverrà sotto il
sole?" [e che] il resto del libro tornerà su questa idea» 26 ,
ma qui si tratta, per l'appunto, di un futuro diverso da quello di cui si
_,parla in Qo 1,9. A 6,12 e in altri passi simili, ciò che ossessiona Qohelet è
il non sapere che cosa accadrà dopo la morte dell'individuo (mah-yyihyeh
'abèiriiyw, letteralmente: «che cosa avverrà dopo di lui») nell'immediato
futuro e nel circoscritto e concreto ambiente cui il singolo è legato, mentre
al v. l ,9 il nostro autore si occupa dello scenario vasto e grandioso del co-
smo e della storia del genere umano e trova, sia nelle osservazioni della na-
tura fatte di persona sia, di necessità, nella memoria collettiva, ragioni suf-
ficientemente solide per affermarne il carattere ripetitivo e prevedibile. Ciò
che non può conoscere, piuttosto, è quello che accadrà sulla terra, quando
per l'individuo saranno passati «quei pochi giorni contati della sua tenue
vita, che egli trascorre come un'ombra» (Qo 6,12). E, in effetti, l'uomo
non può sapere se il frutto del suo sforzo finirà nelle mani di un successore
saggio o stolto (Qo 2,18-19); deve godere hic et nunc di quello che fa, che
è poi la «sua parte» perché nessurlo gli farà godere ciò che verrà dopo di lui
(Qo 3,22); gli conviene mettere a frutto i giorni buoni e quelli cattivi, dato
che il loro succedersi capriccioso è stato voluto da Dio perché non possa
scoprire nulla dopo di sé (Qo 7,14); benché ogni questione abbia momento
e modo adatto, egli, ignorando quanto avverrà, non ne trae alcun vantaggio
(Qo 8, 7); lo stolto chiacchiera senza misura, provocando guai e rovine, ma,
·come qualsiasi uomo, ignora che cosa avverrà dopo di sé (Qo 10,14).
Per Qohelet, che si è impegnato tutta la vita a osservare, esplorare,
cercare e trarre conclusioni dalle sue ricerche, la morte è il più grave dei
mali c:he affliggono l'uomo, perché fissa un termine definitivo, un limite
invalicabile alla sua sete di fare esperienze, alla sua volontà di conoscere.
A livello del cosmo e della storia del genere umano, come sostiene al v.
1,9, sa che «ciò che è stato è ciò che sarà», ma a livello degli avvenimenti
concreti e circoscritti che segnano la vita dell'individuo, che è poi il cam-
po d'indagine di chi esplora quanto accade «sotto il sole», è convinto che
«dopo di lui» non ci sarà alcuna possibilità di appurare nulla. La morte è
causa di esclusione totale e ultima dell'individuo, del sapiente nel nostro
25 M.V. Fox, A Tzme to Tear Down and a Tzme to Bui/d Up. A Re'reading of Ecclesiastes,
Eerdmans, Grand Rapids, MI- Cambridge (UK) 1999, p.168.
26
L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», ci t., p. 143.
34 Capitolo secondo
caso, dal campo della sua attività di ricerca e gli preclude ciò che somma-
mente gli importa: il raggiungimento di nuove conoscenze, seppur limitato
dai confini posti da Dio alla sua possibilità di comprenderne i disegni (Qo
3,11-14; 7,14.24; 8,17). I morti, infatti, come constata con grande ama-
rezza al v. 9,6, «mai più avranno parte a quanto si fa sotto il sole»: per
questo «meglio un cane vivo che un leone morto» (Qo 9,4). È dunque per
l'ignoranza di quanto accadrà «sotto il sole» nell'immediato futuro dopo
la morte del singolo che Qohelet si tormenta a 6,12 e altrove, ma questo
cruccio non trova eco nel poema iÌriziale, in cui l'autore, librandosi sopra il
grandioso scenario spazio-temporale in cui si muovono le generazioni, gli
elementi naturali e la storia umana, mai abbassa il suo sguardo sull'angusto
teatro delle vicende concrete, uniche e irripetibili degli individui.
Mi pare difficile anche sostenere che, nel poema iniziale, è il discorso
su Dio che si mostra insufficiente. Per trovare le prime considerazioni su
Dio, infatti, bisogna giungere ai vv. 3,10-11, dove Qohelet afferma non
tanto l'incapacità del linguaggio umano di descrivere l'opera divina quanto
l'incapacità dell'uomo, nonostante il dono divino dello 'olam (comunque
si voglia intendere questo problematico termine), di scoprire il disegno
complessivo, il piano globale, gli scopi di quanto Dio ha fatto e continua
a fare: non si tratta di un deficit del linguaggio, bensì di un deficit di com-
prensiOne.
Quanto al fatto che l'uomo, nel secondo racconto della creazione, ap-
paia come
«l'unico essere della creazione che può parlare; e per questo ne è l'unico signore,
e manifesta la sua signoria per mezzo della parola (cfr. Gen 2,19-20)» 27 ,
e che ora manchi del potere di quella parola, a mio avviso, esso non
trova alcuna eco in Qohelet, perché, se si esaminano i passi del libro che
trattano di «parola/parole>>, si vede che mai si allude al valore magico della
parola genesiaca. I vv. 5,1-6, si occupano delle parole, forse preghiere,
rivolte dall'uomo a Dio e dei voti alla divinità, che invitano a fare con
moderazione e a compiere con sollecitudine, onde evitare di cadere nella
stoltezza di chi ignora l'abissale differenza che separa il mondo di Dio da
quello dell'uomo e di incorrere nella punizione divina. Al v. 7,21, dopo
aver constatato che non c'è nessuno che non sbagli (v. 7,20), Qohelet esor-
ta il suo ipotetico ascoltatore a non prestare attenzione a tutte le dicerie -o
parole che vengono dette sul suo conto, specialmente quando si parla di lui
in un rapporto asimmetrico tra superiore e inferiore, ricordando che mai lo ·
schiavo si farà sorprendere a maledirlo e che lui stesso, d'altra parte, molte
21 J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., p.' 166.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 35
volte ha maledetto altri in segreto: in sintesi, si tratta di un'esortaiione a
non cedere alle adulazioni, nel contesto del rapporto tra sapienza e potere
nella vita sociale e politica. Al v. 9, 17, il discorso riguarda ancora tale rap-
porto, in quanto si contrappongono le parole tranquille dei saggi alle grida
di un capitano di stolti, la sapienza alle armi da guerra. Nei vv. 10,12-14,
Qohelet confronta le parole del saggio con quelle dello stolto e le rispettive
conseguenze in un contesto tipico della sapienza tradizionale. Al v. 12,10,
si allude probabilmente alla cura con cui Qohelet compose i suoi proverbi,
alla sua attività letteraria. L'affermazione di Qo 1,8, quindi, a mio avviso,
non può in alcun modo essere vista come una dimostrazione della perdita
da parte dell'uomo del potere magico creatore/ordinatore della parola che
Genesi gli attribuiva.
Problematica mi pare anche la proposta di tradurre kol-haddebarfm
y"ge'fm «tutte le cose sono costantemente in movimento» 28 o «tutte le cose
sono incessantemente all' opera» 29 e di vedere in questa espressione una
sintesi perfetta di tutte le attività degli elementi naturali elencate nei versi
precedenti e nel resto del versetto la meravigliosa natura di queste attività,
contemplando la quale l 'uomo resta senza parole, mentre il suo occhio e il
suo orecchio sono incapaci di assimilarla tutta30 •
In realtà, che y•ge'fm significhi «stancare» in Qo 1,8 non può essere
messo in dubbio dal fatto che tale significato si trova solo in Deut 25,18
e 2Sam 17,2, perché il verbo yaga' e il nome y•gf'a ricorrono con questo
stesso significato anche a Qo 10,15 «il lavoro dello stolto lo affatica (t•yag-
g•'ennu)» e Qo 12,12, alla lettera, «il molto studio è stanchezza di carne
(y•gz'at basar)»31 • Del resto così interpretano anche la LXX, che traduce
i tre termini rispettivamente COn eyxonoç («fatiCOSO»), X07t0Cù («affatica-
re») e x6nromç («duro lavoro fisico») 32 , e la Vulgata, che traduce «di:ffici-
les», «adfliget» e <~adflictio»: dunque, yaga' e derivati sono sempre usati in
Qohelet in riferimento alla «fatica». Credo, allora, che la traduzione «es-
sere in costante movimento» sia il frutto di una lettura pregiudizialmente e
decisamente ottimistica dell'intero poema iniziale, che però il contesto non
mi sembra consentire, perché, se è vero che esplicitamente non si dice una
28
• R.N. Whybray, Ecclesiastes 1:5-7 and the Wonders of Nature, in R.B. Zuck (ed.), Reflecting
with Solomon, cit., p. 236.
2
9 N. Lohfìnk, Qohelet, ci t., p. 42.
3
°Così R.N. Whybray, Ecclesiastes 1:5-7, in R.B. Zuck (ed.), Reflecting with Solomon, cit., p.
236.
31
HALOT,y•gf'a.
31
Cfr. J. Jarick (ed.), A Comprehensive bilingual concordance ofthe Hebrew and Greek texts
of Ecclesiastes (Septuagint and Cognate Studies 36), Scholar Press, Atlanta, GA 1993, yiiga ', yiige• ',
y'gf'a, p. 210; T. Muraoka, A Greek-English Lexicpn of the Septuagint, Peeters, Louvain - Paris -
Walpole, MA 2009, s. v., 187.407.408.
 36 Capitolo secondo
parola circa la «vanità» 33 dei movimenti degli elementi naturali, mi pare al-
trettanto innegabile che l'atmosfera dominante nel poemett'o iniziale, resa
efficacemente attraverso un sapiente uso dei mezzi stilistici, sia caratteriz-
zata dalla monotonia, chy accomuna e rende simili tutti gli elementi de-
scritti. Vale la pena anche di ricordare che la radice yg ' evidenzia il suo si-
gnificato di base di «fatica», «pena», «sofferenza» anche nell'arabo waji'a
e nell'accadico egii34 . In breve, come osserva opportunamente Mazzinghi,
«l'andamento poetico del testo suggerisce di vedere in Qo 1,4-11 una descrizione
del mondo e della storia che crea nell'ascoltatore una sensazione di ripetizione e
di monotonia; non sembrano perciò giustificate le ipotesi di Lohfink e Whybray
che scorgono in questo testo una celebrazione della grandezza del mondo o di una
sorta di grandioso eterno ritorno»3s.
In definitiva, in Qohelet non sono le parole umane ad essere incapaci
di cogliere il vero senso della realtà e ad aprire quindi discorsi che restano
a mezzo 36 : è piuttosto la realtà delle cose, monotona, ripetitiva e apparente-
mente priva di senso, a rendere l 'uomo incapace di parlarne.
2.3 . Qohelet e /'"afasia" di Pirrone
La debolezza del linguaggio umano, da cui dipenderebbe il caratte-
re non empirico della metodologia di Qohelet, sarebbe confermata da Qo
1,8a~ lo'-yukal 'fs l•dabber («nessuno è in grado di parlare»), che richia- .
merebbe il concetto di àcpa.cr{a. elaborato dalla filosofia scettica di Pirrone37 .
Tuttavia, nemmeno questo ricorso ad un preciso parallelo con la filo-
sofia ellenistica mi sembra cogliere nel segno. In realtà l'àcpa.cr{a., cui se-
gue l' à-ra.Qa.l;{a., rappresenta, nel pensiero filosofico di Pirrone, la seconda
tappa di un processo che deve mettere in atto colui che vuole essere felice,
tanto che, secondo Reale, ·
«i tre principi cardinali dello Scetticismo pirroniano esprimono, pertanto, un siste-
ma pratico di saggezza, e in questo spirito vanno dunque letti e interpretati»38 ,
33 R.N. Whybray, Ecclesiastes 1:5-7, in R.B . Zuck (ed.), Reflecting with Solomon, cit., p. 234.
34
HALOT, yg '.
3
' L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., pp. 153-154.
36
!bi, p. 142.
37 Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 50 nota 21 .
· 38 G. Reale, Storia della filosofia greca e romana; vol. 6 (Scetticismo, Eclettismo, Neoaristotelismo
e Neostoicismo), Bompiani, Milano 2004, p. 21.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 37
e già questa precisazione basterebbe a sottolineare la differenza tra Qo-
helet e Pirrone e soprattutto tra le tipologie dei testi in cui ricorrono le
espressioni esaminate. In Qohelet, infatti, l'affermazione «tutte le parole/
le cose stancano/sono stanche» a differenza del concetto pirroniano, non
è un'astratta riflessione filosofica sul linguaggio umano, ma la semplice
constatazione pratica del fatto che gli elementi naturali descritti nei vv. 1,4-
8, movendosi in maniera ripetitiva esenza scopo apparente (generazioni,
sole, vento, fiumi) o permanendo nelle identiche e insoddisfacenti con-
dizioni (terra, mare), sono essi stessi «stanchi» o rendono stanche le parole
che ne devono parlare. Per cogliere più in profondità l'inconciliabilità tra
!'«incapacità di parlare» presupposta in Qo 1,8, e la àcpa.cr{a. di Pirrone,
occorre però leggere il testo del peripatetico Aristocle, che lo attinge diret-
tamente da Timocle, discepolo di Pirrone, circa i tre principi cardille dello
scetticismo pirroniano:
«( ... ) ma il suo discepolo Timone afferma che colui che vuole essere felice deve
guardare queste tre cose: in primo luogo, come sono per natura le cose; in secondo
luogo, quale deve essere la nostra disposizione verso di esse; infine, che cosa ce
ne verrà, comportandoci così. Egli dice che Pirrone mostra che le cose (-dx J.l.SV
o6v ITQUYJ.La.-ra.) sono egualmente senza differenza, senza stabilità, indiscriminate;
perciò (lhà TOOTO) né le nostre sensazioni né le nostre opinioni sono vere o false.
Non bisogna quindi dar loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni,
senza scosse, su ogni cosa dicendo: "è non più che non è", oppure "e è e non è",
oppure "né è, né non è". A coloro che si troveranno in questa disposizione, Timone
dice che deriverà l?er prima cosa l'afasia, poi l'imperturbabilità.(... )»39.
Il testo sembrerebbe affermare, ad una prima analisi, che l'uomo
manca di strumenti adeguati (sensi e ragione) per riuscire a cogliere le
differenze, le misure e le determinazioni delle cose40 . Ma, ad un esame più
attento e approfondito, secondo Reale,
«il testo pare affermare il contrario. Non dice, cioè, che, poiché sensi e opinioni
sono inadeguati, le cose per noi risultano indifferenziate, immisurate e indiscrirni-
nate; ma dice, all'opposto, che le cose stesse (•à ITQUYJ.l.O.Ta.) sono indifferen-
ziate, immisurate e che proprio in conseguenza di questo ·(òtà TOOTO) sensi e
opinioni non possono né dire il vero né dire il falso. Insomma, sono le cose che,
essendo come s'è detto, rendono sensi e ragione incapaci di verità e falsità, e non
viceversa» 41 •
39
F. Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze (Elenchos. Collana di testi e studi sul pensiero an-
tico <;liretta da G. Giannantoni, vol. v), Bibliopolis, Napoli 1981, testo n. 53 (Aristocl. Ap. Eus. Praep.
Ev. XIV 18,1-4 [fr. 6 Hei1and], p. 104. Testo greco, ibi, pp. 54-55.
40
Cfr. G. Reale, Storia della filosofia, 6, cit., p. 21.
•• Ibidem.
,
.
.
38 Capitolo secondo
Questa autorevole interpretazione invalida l'ipotesi di una possibile
relazione tra il concetto pirroniano di àcpacr{a e l !idea di «incapacità del
linguaggio» che sarebbe espressa in Qo 1,8a~. È naturale, infatti, che, non
potendo i sensi e la ragione, a causa non della propria inadeguatezza bensì
· della natura stessa delle cose, dire né il vero né il falso, l 'uomo che vuol es-
sere felice scelga di astenersi da ogni ~iudizio, di rimanere senza opinione,
inçlifferente nei confronti delle cose. E questa situazione che porta Pirrone
a proclamare la necessità dell'afasia, che non è, insomma, l'incapacità con-
genita di parlare, ma piuttosto il volontario astenersi dal parlare. Qohelet
afferma che «nessuno è in grado di parlare», perché le «parole stanche/ .
stancanti» o le «cose stanche/stancanti» sono in relazione con una realtà
tale da rendere inutile e noioso ogni discorso che voglia comunicarla. Pir-
rone, invece, partendo dal dato di fatto che le cose sono indifferenziate, im-
rnisurate e indiscrirninate, sostiene che, proprio perché le cose stanno così,
il saggio deve astenersi dall'emettere giudizi, non che è incapace di emet-
terli o di parlare per insufficienza del linguaggio umano o inadeguatezza
dei sensi a cogliere la natura delle cose. E proprio nella natura delle cose,
infatti, sta il problema, quindi chi vuole essere essere felice non deve «dar
loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni, senza scosse». In
conclusione, credo che istituire un confronto tra l'affermazione di Qohelet
e il pensiero di Pirrone sia un'operazione impropria.
2.4. I limiti della percezione sensoriale
,,
Poichè la percezione sensoriale della realtà non può mai essere «sod-
disfatta}}, dato che «l'occhio non si sazia di vedere}} (Qo 1,8ba) e «l'o-
recchio non si riempie di sentire>> (Qo 1,8b~), le possibilità dell'uomo di
giungere alla conoscenza per via empirica sarebbero lirnitate42 , come si
evincerebbe dalla teoria epistemologica stoica43 , in cui l'origine della co-
noscenza dalla percezione dei sensi è tenuta in particolare considerazione.
È certamente vero che nella logica stoica · guatezza delle percezioni sensoriali e del linguaggio umano a impedire
«base della conoscenza, dunque, è la sensazione (a.taeccnç), la quale è una im-
pressione provocata dagli oggetti sui nostri organi sensoriali. Questa impressione
si trasmette, tramite i sensi, all'anima e si imprime in essa, generando in tal modo
la rappresentazione (cpa.v-c-ctcria.)»44,
42
Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 51.
43
Ibidem, nota 22.
44
G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 5 (Cinismo, Epicureismo, e Stoicismo),
Bompiani, Milano 2004, p. 343.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 39
ma è difficile capire perché vi si debba ricorrere per dimostrare che le affer-
mazioni di Qo l ,8 confuterebbero il carattere fondamentalmente empirico
della metodologia del nostro autore. Il testo di Qohelet, infatti, non afferma
che i sensi della vista e dell'udito, per usare un'immagine tratta dalla dot-
trina stoica, non lasciano filtrare nell'anima alcuna «impressione}} provo-
cata dagli oggetti esterni, Allzi, dalla traduzione letterale di Qo 1,8 non è
difficile capire che le «impressioni}>, attraverso l'esperienza, giungono in
continuazione a questi organi di senso:
. V. l ,8ba.: 'o
/ij'~tisba' 'ayn lir t <<nOn si sazia l'occhio di vedere»
v. 1,8b~: w•lo '-timmii.le' 'ozen miss•mo •' «e non si riempie l'orecchio di sentire».
I verbi siiba' e male', infatti, appartengono alla medesima categoria
dei verbi della pienezza e della mancanza, hanno il significato di base di
«saziarsi», «riempirsi» e indicano quindi non tanto l'incapacità dei sensi
di ricevere sensazioni esterne per via empirica quanto il fatto che restano
inappagati~ nonostante che ricevano sensazioni in continuazione, e la loro
insoddisfazione è metaforicamente espressa da «non si riempie}> e «non si
sazia», esattamente come succede al mare del versetto precedente:
v. l' 7a~: w•hayyiim 'enennu miilé' «e il mare non si riempie»
Il mare (v. 1,7a~), l'occhio (v. 1,8ba) e l'orecchio (v. 1,8b~) vengono
concepiti come tre contenitori in cui fluiscono rispettivamente i fiumi, le
sensazioni visive e quelle uditive, che, però, non riescono mai a portare a
termine il loro compito di colmarli e li lasciano in uno stato di permanen-
te delusione. Il problema sta nella natura stessa delle «impressioni» che
giungono all'occhio e all'orecchio, dato che portano a questi due organi
di senso sempre le stesse cose, sia perché in generale «non c'è niente di
nuovo sotto il sole}} (v. 1,9) sia perché in particolare la terra e gli elementi
naturali (1,4-7) ripropongono sempre lo stesso spettacolo. Non è l'inade-
l'acquisizione per via empirica della conoscenza, ma la ripetitività di ciò
che accade sotto il sole a rendere l 'uomo incapace di parlare di qualcosa
· di nuovo, di raggiungere nuove conoscenze. Questo, almeno, sul pi~o del
macrocosmo e della macrostoria, il piano cui si riferiscono le affermazioni
che Qohelet fa nel poema iniziale, piano da cui è escluso ogni riferimento
al rnicrocosmo e alla rnicrostoria delle vicende concrete e individuali: basti
pensare che il primo dei numerosissimi 'èinf che costellano il libro e mar-
cano le esperienze individuali e autobiografiche si .trova al v. 1,12, dove
incomincia la finzione salomonica.
 40 Capitolo secondo
In conclusione, confrontare Qohelet con la filosofia ellenistica per di-
mostrare il carattere non empirico della sua ricerca, mi sembra inopportuno
e, in un certo senso, controproducente. In effetti, tra l'epistemologia di
Qohelet e la logica stoica una qualche analogia si potrebbe scorgere, ana-
logia, si badi, non dipendenza della prima dalla seconda, e si tratta, para-.
dossalmente, della consapevolezza che l'individuo è in grado di pervenire,
grazie alla ragione e alla percezione sensoriale, alla verità e all'acquisizio-
ne di conoscenze totalmente nuove 45 •
3. Il carattere empirico della ricerca di Qohelet
Se dal piano delle vicende astratte e universali dell'umanità, che nelle
loro strutture generali e archetipiche si ripetono in continuazione, per cui si
può affermare che «non c'è niente di nuovo sotto il sole», si passa al piano
della vita di tutti i giorni, ci si trova sul terreno concreto di azione dell'in-
dividuo. E l'individuo è alle prese con accadimenti e realtà unici e specifici
(una certa guerra, un determinato sistema politico, una precisa situazione
sociale, particolari forme di ingiustizia ecc.), che, in quanto tali, non siri-
petono, benché ciascuno di essi si inseriva in categorie generali astratte di
eventi ripetibili (guerra, oppressione, pace ecc.) 46 • Su questo piano, i sensi
e il linguaggio umano consentono all'individuo, immerso nella concretez-'
za della realtà che lo circonda, di osservarla, di ricavare dalle osservazioni
conoscenze nuove o di modificame altre date per scontate dalla tradizione.
3 .1. Limiti e campi del/ 'indagine di Qohelet
Per meglio comprendere la natura dell'indagine condotta da Qohelet
è opportuno individuare nel testo i principi che la guidano e i confini che
la delimitano. Per Qohelet indagare ed esplorare è il lavoro affidato da Dio
agli uomini, lavoro duro, perché lo sforzo umano di comprendere ciò che
accade sulla terra, cioè nella vita di cui egli cerca il senso, è senza risultati,
anche quando è prodotto da chi è saggio (8,17). In quanto compito affidato
da Dio, Qohelet vi si dedica servendosi della facoltà intellettuale più pre-
ziosa di cui dispone: la sapienza, da intendersi come ragione capace di ri-
" Cfr. M.V. Fox,A Tzme to Tear Down, cit., pp. 81-82. Si veda anche, sul ruolo della "rappresen-
tazione catalettica" nella logica stoica, quanto riferito da Diogene Laerzio (vn, 46) e Sesto Empirico
(Contro i matem., vn, 248), in G. Reale, Storia della filosofia, 5, cit., p. 347.
46
Cfr. M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p. 168.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 41
cercare e acquisire nuove conoscenze e verità. Questa ricerca riguarda tutto
ciò che si compie «sotto il cielo», cioè tutto quanto accade nella vita e non
solo le attività umane (1,13). È chiaro, quindi, che tutto ciò che sta «sopra
il cielo» non è oggetto di ricerca, perché non alla portata dell'esperienza
diretta dell'uomo: il mondo di Dio, i suoi misteri, il destino dell'individuo
dopo la morte (6,12) restano esclusi dall'indagine di Qohelet. Anche così
delimitata, la ricerca resta vastissima, come numerosi sono i limiti che la
ostacolano. Prima di tutto c'è il limite intrinseco della sapienza umana, la
cui teorica superiorità sulla stoltezza è annullata dalla morte, che, livellan-
do ogni cçsa, pone sullo stesso piano il saggio e lo stolto, cui riserva una
medesima sorte (2,13): la morte pone un confine invalicabile alla ricerca
del saggio e annulla ogni suo sforzo e successo, cancellando tutto nell'o-
blio e destinando l'individuo allo Seol; dove non c'è né azione né calcolo
né conoscenza né sapienza (8,8; 9,3-6.10). In secondo luogo, c'è il limite
dell'incapacità umana di comprendere le opere divine da cima a fondo,
perché, nonostante che abbia posto lo 'olam nel cuore dell'uomo, Dio resta
infinitamente lontano, sta in cielo mentre l'uomo è sulla terra (5,1) e con
lui, quindi, non c'è alcuna possibilità di competere (6,10).
Entro questi confini e con questi limiti, l'indagine di Qohelet procede
per mezzo di osservazioni e conseguenti riflessioni, che riguardano i più
. vari aspetti della vita «sotto il sole»: cosmo, natura, storia, conoscenza,
sapienza, stoltezza, valore del lavoro e del piacere, ordine sociale, politica,
religione, effetti dell'agire divino, sorte riservata agli individui ·su questa
terra. Immerso nella concretezza della realtà che lo circonda, Qohelet la
osserva, ricava dalle osservazioni conoscenze nuove o ne modifica altre
date per scontate dalla tradizione, com'è dimostrato dall'uso massiccio, a
partire dal v. 1,12 del suo libro, del pronome personale di prima persona
e delle forme verbali di prima persona connesse con la sfera conoscitiva
(osservazioni, riflessioni, deduzioni, conclusioni) che mettono il luce i fon-
damenti del metodo di ricerca dell'autore:
- rii 'ftf ('iinf) : 1,14; 2,13.24; 3,10.16.22; 4,4.15; 5,12.17; 6,1; 7,15; 8,9.10.17;
9,13; 10,5.7;
- niitattf ('et-) /ibbf: 1,13.17; 8,9.16; niitattf 'ellibbf: 9,1; nissitf ba/:zokmd: 7,23;
- piiniti 'iinf: 2,11.12; §ab ti. 'ani wii'er 'eh : 4,1.7; sabtfw' rii'oh: 9,11; sabb6tf 'iini
w' libbf: 7,25;
- dibbartf 'iirif 'im-libbf: 1,16; 'iimartf 'iinf b'libbf 2,15; 3,17.18; 'iimàrtf: 8,14;
9,16;
- yiida 'ti: 3,12.14; mii$ii 'ti: 7,27.28.29.
Da questo elenco emerge l'assoluta preferenza accordata al verbo
ra'ah («vedere»), che si riferisce all'esperienza diretta, all'«autopsia>> dei
 42
Capitolo secondo
fenomeni e qualifica Qohelet come un osservatore critico della realtà. Le
altre espressioni verbali sottolineano lo sforzo, l'applicazione, la volontà di
ricerca (mitan + leb, niisa + J.zokma), la riflessione interiore ( 'iimar e diibar
+ leb), il rimuginare e ritornare sui propri pensieri (sub, siibab, piina + leb ),
lo scoprire (mii$ii '), il conoscere, il sapere (yiida '). Macroscopica appare
la differenza da Proverbi, dove le varie sentenze sono introdotte spesso
dall'esortazione all'ascolto, quindi sono il frutto di una sapienza traman-
data di padre in figlio più che acquisita attraverso l'indagine personale. Per
Qohelet, invece, è la sua esperienza diretta non solo a farsi paradigma e
norma con cui confrontare e giudicare ogni esperienza passata o conoscen-
za già data ma anche ad avere valore prioritario nel caso in cui sorga un
disaccordo tra le due 47 • Credo che il modo di procedere di Qohelet nella sua
ricerca sia ben fotografato da Fox, il quale, confrontando la metodologia
del nostro con quella dei saggi tradizionali, afferma che questi ultimi non
si vantavano di fare scoperte o di creare conoscenza ma di averla ricevuta e
di metterla in pratica. Il loro verbo di percezione preferito infatti è «ascol-
tare», mentre quello di Qohelet è «vedere» e laddove «cercare» e «trovare»
in Qohelet si riferiscono all'indagine e alla scoperta, in Proverbi indicano
piuttosto lo sforzo di assimilare, far proprie verità già esistenti48 •
Data la natura prevalentemente empirica dell'itinerario di indagine di
Qohelet, è comprensibile che emerga più volte nel suo libro una palese
divergenza tra i dati acquisiti dalla tradizione, da una parte, e i risultati otte-
nuti attraverso la personale ricerca, dall'altra. La sua tendenza ad assegna-
re comunque, in simili circostanze, la priorità a questi ultimi, non sembra
esente da un certo travaglio interiore, tracce del quale potrebbero scorgersi
nelle cosiddette «contraddizioni» disseminate nel suo libro.
In effetti, Qohelet, per esempio, osserva che la sapienza è vantaggiosa
rispetto alla stoltezza in alcune circostanze (2,13; 7,11.19; 9,16-18; 10,10),
ma altrove la svaluta (l, 17 -18), si cruccia perché una stessa sorte tocca a
tutti (2,14), si chiede perché mai si debba essere saggi, quale vantaggio la
cosa comporti (2, 15) e addirittura consiglia di non mostrarsi troppo saggi
(7,16); afferma che la. sapienza dell'uomo gli illumina il volto (8,1), ma
poi osserva che nemmeno il saggio è capace di appurare quello che si fa
«sotto il sole» (8, 17); nella finzione salomonica si domanda apertamente a
che serva la gioia (2,2), ma poi, nei sette famosi ritornelli, ne riafferma il
valore, la vede come dono di Dio e invita a goderne senza indugi; ancora
nella finzione salomonica, per diverse ragioni, pronuncia parole sconfor-
tanti sul lavoro (2,18.20-23), ma, più in là, condanna la pigrizia, racco-
manda un ragionevole attivismo ({5-6) o invita decisamente all'azione
47
Cfr. F. Piotti, Osservazioni sul metodo, cit., pp. 157-158; 162.164-65.
48
Cfr. M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., pp. 84-85.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere. e indagare» 43
(11,4.6); considera la ricchezza un bene (5,18; 7,11) ma la presenta anche
come un male (5,9-14); scopre (o riprende da un proverbio) che la donna
è più amara della morte (7,26), ma poi esorta il lettore a godere la vita con
la donna che ama (9,9). ·
In realtà, è probabile che Qohelet non stia tanto contraddicendo se
stesso quanto, piuttosto, osservando le reali contraddizioni presenti nella
vita. È sua opinione che nel mondo ci siano un sacco di incoerenze che non
si possono spiegare, che esso non sia un posto ordinato e che, nonostante
gli sforzi dell'uomo, non sia facile trovarvi un senso. Così, spessò, egli
espone ciò che osserva o sa essere vero, ma subito fa notare che ci sono dei
fatti che confliggono con quanto afferma. Per esempio, sulla ·scorta delle
credenze tradizionali ricevute, eh~ costituiscono per lui il filtro per inter-
pretare la realtà, «sa» che Dio giudicherà, «sa» che il giusto sarà premiato
e il malvagio punito, ma <<Vede» anche l'ingiustizia di fortune immeritate
e castighi ritardati. Sa che «il saggio ha gli occhi in fronte» mentre «lo
stolto cammina nelle tenebre», ma subito ammette di aver compreso che
una stessà sorte tocca a tutti (2,14), cioè che ci sono eccezioni alla regola,
perciò conclude nel suo cuore che «anche questo è vanità» (2, 15), proprio
perché, a causa della irriducibile contraddizione, la situazione non può es-
sere compresa49 • Egli, in breve, si limita semplicemente ad affermare due
fatti contrastanti e, invece di eliminarne uno, li lascia in conflitto e chiama
la risultante discordanza «vanità», e questo mette il lettore a disagio, e, in
effetti, Qohelet descrive un mondo scomodo e sgradevole50 •
3.2. L'esempio di Qo 8,12-13
Il metodo di indagine di Qohelet risalta con particolare evidenza !ad-
dove deve decidere se prestar fede a quanto è sostenuto dalla tradizionale
dottrina sapienziale o a ciò che ha introiettato nella sua cultura oppure ade-
rire a quanto acquisisce autonomamente attraverso l'esperienza personale.
Emblematici, al riguardo, appaiono i vv. 8,12-13, dove il contrasto tra le
due prospettive emerge con particolare nettezza:
«128 Infatti ( 'iiser) il peccatore fa il male cento volte, eppure ha vita lunga; 12b anche
se so (kf gam-y6dea' 'iinf) che andrà bene a chi teme Dio, perché lo teme, 13ma
non al malvagio, ed egli non prolungherà i suoi giorni come un'ombra perché non
.prova timore davanti a Dio» ·
•• Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 41-42.
so Cfr. M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., pp. 234-235.
 44
Capitolo secondo
Al v. 12a è espresso il punto di vista di Qohelet. Lo iniziale ha 'aser
il valore di una congiunzione dichiarativa51 e collega questa osservazione
alla precedente sui malvagi che vengono sepolti con tutti gli onori, grande
andirivieni di folla dal luogo sacro e successivo generale oblio, in città, del
loro agire (Qo 8,10-11) o, secondo un'altra interpretazione, sui malvagi che
vanno e vengono dal tempio e si vantano in città di agire così: siccome non
viene fatta immediata giustizia, il cuore dell'uomo è sempre più desideroso
di compiere il male (Qo 8,11 ). A queste osservazioni di Qohelet si contrap-
pone il v. 12b, significativamente introdotto dalla congiunzione ki game dal
participio yodea ' seguito dal pronome personale enfatizzante '{mf.
La preposizione ki gam ha valore concessivo «benché, anche se» 52 ,
perciò sottintende, nella strUttura della proposizione che introduce, una de-
duzione logica antitetica alla norma generale esposta nella proposizione
stessa. L'argomentazione si articola in tre punti, di cui due espliciti e uno
implicito:
l. so che andrà bene a chi teme Dio ma non al malvagio (norma di carattere
generale esplicita nei vv. 12b-13);
2. il peccatore fa il male reiteratamente, quindi, non dovrebbe aver vita lunga né
gli dovrebbe andar bene, al contrario di chi teme Dio (conseguenza logica che
ci si aspetterebbe, implicita nei vv. 12b-13);
3. invece il peccatore fa il male cento volte, eppure ha la vita lunga (conseguen-
za reale esplicita nel v. 12a, in contrasto con i vv. 1 2b-13).
Il participio yodea' 'èinf introduce senz'altro un'opinione che Qohelet
ha attinto dalla sapienza tradizionale di Israele e ha acquisito nel persona-
le patrimonio culturale, a differenza del perfetto yiida 'tf, che si riferisce
a conoscenze acquisite con l'osservazione e l'esperienza53 • Determinante
resta il fatto che, attraverso l'osservazione diretta, grazie al suo metodo
empirico di indagine, giunge a constatare quanto questa opinione contrasti
con la realtà di cui fa esperienza~ La natura concessiva della proposizione
introdotta da ki gam mette chiaramente in contrasto i vv. 12b.:.l3 non solo
con il v. 12a, ma, come bene osserva Schoors 5\ con tutto il contesto dei vv.
ji Cfr. Zorell, 'ìi§er II, p. 88b.
jz Così R. Gordis, Koheleth, the Man, cit., p . 293; L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., p. 258; F. Plotti,
Osservazioni su alcuni problemi esegetici nel libro del/ 'Ecclesiaste: Studio m, in <<Bibbia e Oriente»
126 (1980) pp. 249-251; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., p . 359; A. Schoors, The Preacher sought to find
pleasing words (l). A Study of the Language of Qohelet (OLA 41), Peeters, Leuven 1992, pp. l 07.135;
C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 276.288. Contrario M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 286.
" Cfr. B. Isaksson, Studi es in the language of Qoheleth with special emphasis on the verbal sys-
tem (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Semitica Upsaliensia IO), Almqvist & Wiksell, Sockholm
1987, p. 67.
54
A. Schoors, The Preacher sought, I, ci t., p. l 07.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 45
8, l 0-14, infatti il v. 14 ribadisce, qualora ce ne fosse bisogno, che la realtà
si presenta ben altrimenti da come la vorrebbero i saggi tradizionali o da
come la si è sempre acriticamente accettata:
«C'è una vanità che ha luogo sulla terra: ci sono dei giusti cui capita secondo la
condotta dei malvagi e ci sono malvagi cui capita secondo la condotta dei giusti.
Io dico che anche questo è vanità».
Queste considerazioni inducono a ritenere che nel passo in questione
Qohelet entri in contrasto con la convinzione tradizionale che il giusto è
premiato proprio per la sua giustizia e il malvagio punito proprio per la
sua empietà 55 • Mi sembra anche chiaro che i vv. 12b-13 citino più o meno
fedelmente un detto sapienziale tradizionale, perché in essi non è diffi-
cile cogliere echi della dottrina tradizionale proclamata, per esempio, in
Prv 11,1-12,12, testo che parla di giustizia e malvagità, dei vantaggi per
i buoni e degli svantaggi per i malvagi, in Prv 10,25; 11,19.21.31; 14,27;
in Gb 15,20ss. Ciò che Qohelet «Sa», inoltre, non può qui essere il frutto
dell'osservazione diretta e dell'esperienza, in quanto contrasta palesemen-
te e con quanto ha descritto nei vv. 8,10-12a e con quanto presenta nel v.
14, significativamente introdotto dalla formula yd-hebel, unica nel libro
nell'unire questi due termini così comuni. La particella ye§ («c'è»), che
ricorre 16 volte nell'Ecclesiaste, una frequenza piuttosto alta in rapporto
alla brevità del testo, ha come scopo quello di introdurre un esempio 56 e
dà vita a una frase nominale, una struttura usata spesso da Qohelet per
segnalare la sua attenzione verso i fatti della vita, che utilizza come spunti
per i suoi ragionamenti 57 • Il vocabolo hebel, che compare ben 38 volte in
Qohelet, può designare una vasta gamma di significati, tutti negativi, per la
cui analisi rimando alle esaurienti trattazioni fatte, tra gli altri, da Vilchez
Lindez58 e Mazzinghi59 • In base a queste considerazioni, mi pare che in Qo
8,14 sia accettabile la traduzione «assurdità», che nel contesto potrebbe
ben assumere la sfumatura di «contraddizione», in quanto mette in luce la
discrepanza tra come la realtà dovrebbe essere (vv. 12b-13) e come invece
appare all'osservazione (vv. 8,10-12a.l4).
Se dunque ciò che Qohelet «sa» (vv. 12b-13) non può derivare dall' os-
servazione della realtà, visto che è in aperta antitesi con essa, mi pare ragio-
nevole supporre che provenga da testi sapienziali tradizionali quali quelli
citati sopra, i cui asserti dovevano essere largamente diffusi condivisi e
jj G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 273.
j• V. D'Alari o, Il libro del Qohelet, ci t. , p .127.
j
7 Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, I, cit., p. !52.
j• J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 454-461.
j
9 L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», ci t., pp. 365-388.
 46
Capitolo secondo
nell'ambiente in cui il nostro viveva. Non credo che condivida questo detto
tradizionale e, comunque, anche se inizialmente potrebbe averlo condiviso
o accettato passivamente, il testo in questione suggerisce che 1' osservazio-
ne diretta della realtà lo induce a rivedere la sua posizione. Dalla prospet-
tiva da cui guardo a questo passo, mi preme sottolineare come Qohelet, in
virtù del suo metodo di indagine e della sua acuta capacità di analisi, sia
capace di giungere a:d anteporre all'zpse dixit della tradizione sapienziale
o a proprie convinzioni non comprovate, la realtà, cui sa guardare con di-
sincanto e mente sgombra da pregiudizi. Qohelet osserva direttamente ciò
che percepisce con i suoi sensi o considera con il proprio «cuore» ciò che
si dice nell'ambiente circostante, quindi arriva a conclusioni personali at-
traverso un modo di procedere empirico: ciò che vede con i propri occhi è
il trionfo del peccatore, che ha vita lunga contro ogni logica della dottrina
della retribuzione, e questa osservazione lo spinge a concludere nel V. 8, 14,
incorniciato tra due proclami di hebel «assurdità», che ci sono giusti trattati
come malvagi e malvagi trattati come giusti.
4. Il dato dell'esperienza in Qohelet e Proverbi
Come osserva Frydrych a proposito di questo passo, mentre in Pro-
verbi il patrimonio di conoscenze accumulato dal succedesi delle gene-
razioni costituisce il parametro di confronto di ogni altra conoscenza, per
Qohelet la norma in base alla quale ogni esperienza passata va giudicata è
la sua esperienza diretta e, se c'è contraddizione tra le due, è quest'ultima
60
ad avere la priorità • Che l'osservazione di Frydrych sia particolarmente
appropriata appare evidente dal confronto tra Qo 8, l 0-14 e alcuni passi
di Proverbi, tra i molti possibili, che hanno per tema la sorte riservata al
giusto e al malvagio: Prv 6,12-15; 11,10.19; 12,7; 13,21. Le differenze
risaltano immediatamente:
Prv Il, 10-11: «La città (qirya) gioisce per la riuscita dei giusti ($addfqfm) l
ed esulta per la rovina dei malvagi (r'sii 'fm) l Con la benedizione degli onesti
(y•sarfm) si edifica la città (qeret) l con la bocca dei malvagi si demolisce». ~ Qo
8,10: «E così ho visto dei delinquenti (r'sii 'fm) venire sepolti: l la gente dal luogo
santo se ne andava l e appena in città ( 'fr) si dimenticava di come avevano agito.
/Anche questo è uri soffio».
60
Th. Frydrych, Living under the sun. Examination ofProverbs and Qohe/eth (VTSup 90), Brill,
Leiden - Boston - Kiiln, 2002, p. 71.
«Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 47
Prv 11,19: «Chi sta saldo nella giustizia vivrà l Chi insegue il male morirà»; Prv
12,7: «l malvagi cadono in rovina e più non sono, l ma la casa dei giusti permane»;
Prv 6,15: «Perciò improvvisamente lo [il perverso {6,12)] coglierà la sventura l
sarà annientato subito, senza rimedio» . ~ Qo 8,12: «Infatti, il peccatore commette
il male cento volte l e vive a lungo [... ]».
Prv 13,21: «La disgrazia perseguita i peccatori l mentre il benessere è la ricompen-
sa dei giusti». ~ Qo 8,14: «C'è un'assurdità che accade sulla terra: l vi sono giusti
cui tocca la sorte dei malvagi l e malvagi cui tocca la sorte dei giusti. l Io dico ·che
anche questa è una assurdità».
Prv 11,10 e Qo 8,10 descrivono il comportamento degli abitanti di un
insediamento urbano61 in relazione alla sorte che tocca ai giusti ($addfqfm)
e ai malvagi o delinquenti (r•sa'fm), i loro classici antagonisti62 • Ciò che
stupisce è che, di un ambiente facilmente osservabile come quello sociale,
Qohelet e Proverbi offrano due rappresentazioni diametralmente opposte,
cui devono essere pervenuti, con ogni probabilità, per vie completamente
diverse. Dato che la descrizione di Proverbi non sì presenta come il frutto
di un'osservazione diretta (il verbo «vedere» è del tutto assente nel cap.
11 ), bisogna ammettere o che la società cui fanno riferimento i saggi si
reggesse ancora effettivamente sui principi proclamati dalla dottrina della
.retribuzione o che essi si limitano a ripetere convinzioni ricevute e convali-
date dalla tradizione, ma ormai del tutto estranee ad una realtà nel frattem-
po profondamente mutata, quindi non suffragate dalla effettiva e attenta
osservazione di un concreto e preciso contesto sociale.
Qohelet, invece, che si affida ali' esperienza personale («ho visto»),
osserva una situazione ben lontana dal conformarsi a verità e principi che
vengono ripetuti acriticamente: la città non esulta affatto per la riuscita
dei giusti e la rovina dei delinquenti, il suo tessuto sociale è distrutto dalle
trame e dagli intrighi che escono dalla bocca dei malvagi, ma essa dimen-
tica con sorprendente rapidità le loro malefatte o, se si vuole, lascia che si
vantino impunemente delle loro empie azioni.
Negli altri testi compaiono le stesse categorie di personaggi: da una
parte i malvagi, i peccatori, i malfattori, i perversi, dall'altra i giusti e gli
onesti. Il trattamento loro riservato in questa vita è presentato in Proverbi
secondo i canoni più comuni della tradizione sapienziale: i malvagi saran-
61 Come indicano qeret e i termini sinonimici qiryd e 'fr, senza particolari distinzioni, salvo il
fatto che il primo viene usato soprattutto in testi poetici: HALOT, qeret l qiryd l 'fr ; Zorell, qeret, p.
742b; qiryd, p. 740a; 'fr, p. 593b.
62
Ri' appare nell' AT come il più importante contrario di $dq e «indica il comportamento ne-
gativo in pensieri, parole e opere, una condotta nociva per la comunità( ... ]»: C. van Leeuwen, rS', in
DTAT, 2, col. 734.
 48
Capitolo secondo
no perseguitati dalla disgrazia, andranno in rovina e moriranno, mentre i
giusti resteranno saldi, avranno benessere e vivranno a lungo.
Affermazioni di questo genere sono comunissime nel libro dei Pro-
verbi e, almeno nei capitoli 1-9, sono introdotte dall'insistente esortazione
all'ascolto, come in 1,8:
«Ascolta, figlio mio, l'educazione di tuo padre, e non trascurare l'insegnamento di
tua madre, perché sono graziosa corona sul Ì!-10 capo e una collana al tuo collo». ·
Fanno quindi riferimento ad una sapienza appresa attraverso l 'inse-
gnamento e trasmessa di generazione in generazione, che trova proprio
nella tradizione il fondamento della sua verità:, quindi non ha bisogno di
essere dimostrata empiricamente: il saggio la acquisisce facendo proprie
conoscenze preesistenti e non deve fare altro che applicarle rigorosamente
e inculcarle nei propri discepoli o figli, come è chiarito da Prv 4,3-6:
«Anch'io fui figlio per mio padre, tenero e prediletto di mia madre; egli mi istruiva
dicendomi: "Il tuo cuore custodisca le mie parole, osserva i miei .precetti e vivrai;
acquista sapienza, acquista intelligenza, non dimenticare e non deviare da quanto
ti dico. Non abbandonarla e ti custodirà, e con ogni tuo possesso acquista intelli-
genza"».
Ed è proprio dallo specifico sviluppo e dali' enfatizzazione della tra-
dizione sapienziale proposti da Prv 1-9 che Qohelet dissentirebbe. Questi
capitoli già di per sé costituirebbero una reazione alla crisi della sapienzà
tradizionale, in quanto, di fronte alle alternative di vita offerte dai «pecca-
tori», dai «malvagi» e dalla «donna straniera», richiamano energicamente
ai valori abituali ed esortano ad attenersi a quanto si è imparato dai genito-
ri. In tale contesto, Qohelet non rappresenterebbe tanto l'inizio della crisi
della sapienza quanto, piuttosto, un tentativo diverso di superarla. Men-
tre, infatti, Prv 1-9 opera la teologizzazione della sapienza tradizionale,
elevandola sul piano religioso e personificandola in una figura femminile
strettamente legata a Dio e garante del mondo, Qohelet, contro un simile
irrigidimento dogmatico, accentua in modo critico la relazione della sa-
pienza cop. l'esperienza, la sua dimensione empirica63 •
Si tratterebbe di una notevole innovazione, perché, prima di Qohelet,
raramente la sapienza tradizionale dell' AT fa espresso riferimento ali' espe-
rienza e quando lo fa è per confermare convinzioni tradizionali. Così, per
esempio, anche se Prv 6,6-11 parla di un maestro che esorta il discepolo pi-
gro ad andare ad «osservare» il comportamento della formica, non descrive
un'esperienza concreta e diretta, dato che il maestro non va di persona
63
Così Th. Kriiger, Qoheleth, cit., pp. 22-23.
«Mi san volto in cuor mio a conoscere e indagare» 49
dalla formica, in quanto conosce a priori il principio che deve insegnare,
e il discepolo non c'è ancora andato: la formica, insomma, è un semplice
espediente didattico per esortare alla diligenza64 •
Qohe1et, invece, valuta gli insegnamenti sapienziali con il metro delle
proprie esperienze, che gli suggeriscono che la sapienza non è così facile
da trovare come sostengono Proverbi 1-9 e Ben Sira. Naturalmente non
· tutto ciò che Qohelet asserisce deriva · dali' esperienza personale diretta:
basti pensare all'oblio cui saranno destinati i posteri nel poema iniziale,
a quanto descrive nella finzione salomonica, alle sue affermazioni sullo
Seol, a certi aneddoti, come quello tutt'altro che chiaro del re vecchio e
stolto e del giovane povero e saggio o quello dell'uomo povero e saggio
che salvò la città ma che fu presto dimenticato. In questi casi, è difficile
credere che Qohelet faccia riferi~ento a eventi e fenomeni osservati di
persona, ma viene più spontaneo pensare che si serva dell'esperienza altrui
· (per es., di Salomone) o attinga a conoscenze diventate patrimonio comu-
ne, insomma a quella esperienza collettiva che Frydrych considera a pieno
titolo epistemologia65 , mentre Fox la ritiene semplicemente pedagogia e
trasmissione cu,lturale66 • · ·
A 8, l 0-14, comunque, come s'è visto, Qohelet fa ricorso all'esperienza
personale diretta, infatti, pur dichiarando di conoscere (kf gam-yodea' 'iinf)
la tradizionale e ottimistica dottrina della retribuzione in fatto di malvagi e
giusti, coglie l'inattualità delle sue asserzioni ormai non più in sintonia con
una società trasformatasi, con il mutare dei tempi, da una piccola comunità
di villaggio autosufficiente, incentrata sulla famiglia, fondata su una tra-
. dizione di lunga data, il cui benessere e quello degli individui dipendono
dalla pratica della giustizia e nella quale il povero è ben integrato, in una
entità sociale più vasta, governata da una monarchia e da una burocrazia-
ingiuste, invadenti e pervasive, politicamente instabile, in cui l' oppressio-
ne del povero, la violazione del diritto e della giustizia sono prassi normale
(Qo 5,7). Eccolo allora, in 8,14, segnalare senza remore la discrepanza tra
quanto sa e quanto scopre: il peccatore non solo non muore mala dura a
64
Cfr., M.V Fox, A Tzme /o Tear Down, ci t., pp. 80-82.
6
' Th. Frydrych, Living under the sun, cit., p. 57. A proposito di Prv 6,6-11, al contrario di Fox,
l'autore ritiene che il riferimento alla formica sia molto di più della semplice illustrazione di un par-
ticolare concetto. La proposta di analizzare il comportamento della formica non si traduce in qualche
breve osservazione superficiale, ma piuttosto in uno studio di lungo termine che occupa alcune stagioni
e ciò che sr dice evidenzia qualche significativa intuizione sul comportamento della comunità delle
formiche; il saggio che parla ha studiato le formiche in modo sistematico e dettagliato: ibi, pp. 55-56.
66
M. V. Fox, The epistemology ofthe Book of Proverbs, in «Journal ofBiblical Literature» 126
(2007), p. 669. Egli ritiene che il testo di Prv 6,6-11 non autorizzi ad affermare che l'autore ha studiato
le formiche per alcune stagioni. Al massimo potrebbe aver visto delle formiche portare briciole di cibo
nel formicaio. «Sa» il risultato del loro agire, perché presuppone che il duro lavoro porti profitto: ibi,
pp. 672-673.
 50 Capitolo secondo
lungo, ai giusti tocca la sorte dei malvagi, ai malvagi tocca la sorte dei
giusti! Questo ha visto e lo marchia con il proclama di hebel: «assurdità».
Qohelet è un saggio (12,9) e certamente va interpretato alla luce di
quella tradizione con cui pure entra in discussione, perché i suoi principali
interessi riguardano la condizione dell'umanità e la ricerca di ciò che è
bene per essa, temi prettamente sapienziali; fedele alla tradizione sapien-
ziale è anche la sua metodologia basata sull'osservazione; infine sono ti-
picamente sapienziali sia i temi della sapienza e della conoscenza diffusi
nel libro, sia il vocabolario e i generi letterari di cui Qohelet fa uso. Il suo
pensiero, inoltre, è in relazione con un insieme di dottrine e convinzio-
ni tipiche soprattutto di Proverbi, che affermano la capacità dell'intelletto
umano di acquisire autonomamente le verità necessarie per condurre una
vita buona, attestano i vantaggi della sapienza, dalla ricchezza alla felicità,
sconsigliano la follia, raccomandano il «timore di Dio» e proclamano la
certezza della giustizia.
Tuttavia Qohelet è critico verso questa tradizione, infatti, anche se
pone molta attenzione a ciò che è bene nella vita, arriva alla conclusione
che in realtà l'uomo non riesce a conoscere altro bene se non l'immediato
godimento di quei momenti di felicità che gli capitano sotto mano e, os-
servando il mondo, non vi ritrova tanto quéll'ordine e quell'andamento
razionale che vi desidererebbe trovare, quanto piuttosto contraddizioni e
situazioni inspiegabili67 •
In conclusione, mi sembra che, divers,iimente dai saggi del libro dei
Proverbi, il cui sforzo è teso a individuare principi e norme che diano ordi-
ne alla vita umana in tutte le sue forme ed espressioni, Qohelet non riesca
più a connettere la sua esperienza con le conclusioni raggiunte da loro,
dimostrando così che probabilmente si era scavato un solco profondo tra
credenze religiose tramandate ed esistenza vissuta, in un periodo, proba-
bilmente quello ellenistico del III sec. a.C., già di per sé parecchio turbato
da forti tensioni sociali e dalla circolazione di idee innovative in campo
culturale, religioso e filosofico 68 •
E la singolarità della visione del mondo di Qohelet si manifesta irn-
. mediatamente, a partire dal poema che apre il suo libro, con una descri-
zione del cosmo, della natura e della storia decisamente ·sconcertante, se
paragonata all'atmosfera di meravigliato stupore di fronte alla bellezza e
all'ordine del creato che aleggia così spesso in Salmi, Proverbi e Siracide.
67
C.L. Seow, Ecc/esiastes, cit., pp. 67-69.
68Cfr. sull'argomento J. Vilchez Lindez, Qoèlet, .cit., <<Appendice r: La Palestina dei Tolomei e
dei Seleucidi»; <<Appendice II: Siria e Fenicia», pp. 483-503.
CAPITOLO TERZO
«E IL VENTO TORNA SUI SUOI GIRI»
Cosmo, natura e storia in Qohelet
l. Introduzione
Dopo l'intestazione (1,1) probabilmente dell'editore, il noto ritornello
«Vanità delle vanità- dice Qohelet -; vanità delle vanità, tutto è vanità!»,
c; •
che incornicia tutta l'opera nella grande inclusione dei vv. 1,2-12,8, e la ·
' domanda programmatica1 di 1,3 sul senso dell'esistenza: «Cosa guadagna
l'uomo in tutte le fatiche con cui si affatica sotto il sole?», il libro di Qohelet
presenta quello che la maggior parte dei commentatori, pur con diversità di
2
vedute circa i confini e la struttura interna, considera il poema introduttivo
e che ha per argomenti il cosmo, gli elementi naturali, l'uomo e la storia.
Ci si potrebbe chiedere in che rapporti stia questo poema con l'interroga-
tivo di 1,3, visto ,che il primo tentativo di risposta si trova nel resoconto
delle esperienze fatte da Qohelet/Salomone nella finzione di l, 12-2,26. Per
,. rispondere alla domanda, ricordo che Qohelet per le sue riflessioni prende
spunto dall'osservazione della realtà, perciò anche il cosmo, la natura e i
suoi fenomeni costituiscono il campo della sua ricerca di senso.
Se si considera poi che, per la sapienza tradizionale, una società giu-
sta e stabile realizza e concretizza l'ordine cosmico formatosi al momento
della creazione e, per contro, la disgregazione sociale lo porta al collasso,
la collocazione di un poema su cosmologia e antropologia nel capitolo
iniziale di un libro il cui autore si propone di indagare «SU tutto ciò che
avviene sotto il cielo» (1,13) appare tutt'altro che inadeguata. Infine, si
può supporre che anche per la terra e gli elementi della natura, per come
li percepisce Qohelet, valga la stessa domanda del v. l ,3 diretta all'essere
umano, cioè quella sul senso del loro muoversi in continuazione o del loro
permanere sempre nelle stesse condizioni, visto che, sia per essi sia per
l'uomo, non c'è alcun elemento di novità «sotto il sole» (Qo 1,9-10).
1 Così D. Miche!, Qohelet, cit., p. 28; L.G. Perdue, Wzsdom Literature. A Theological History,
Westminster John Knox Press, Louisville - London 2007, p. 192; Id., Wzsdom and Creation. The
Theology of Wzsdom Literature, Wipf & Stock, Eu gene, OR 2009, p.208.
2 Così, per es., L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., pp. 124-125; G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 75; V.
D'Alari o, fl libro del Qohelet, ci t., p. 67; J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., p. l 50; C.L. Seow, Ecclesiastes,
cit., p. 111; M.V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p. 148.
 52 Capitolo terzo
A questo punto, occorre esaminare attentamente il poema iniziale del
libro di Qohelet per tentare di cogliere quale visione del cosmo veicoli e,
in particolare, se essa si conformi all'idea di ordine che permea le. molte
pagine bibliche che dipingono e lodano la creazione o se ne discosti ra- .
dicalmente. In breve, bisogna verificare se il cosmo di Qohelet manifesti
caratteristiche di stabilità e regolarità tali da offrire a chi lo contempla la
confortante sensazione di cogliervi in atto l' ordirìe stabilito da Dio fin dal
momento della creazione e la conseguente garanzia dell'ordine sociale e
politico nel mondo «sotto il sole» o se, piuttosto, non si riveli impossibile
riconoscere in Qohelet una positiva relazione tra cosmo e società umana.
Per affrontare questa problematica, mi sembra opportUno cercare dapprima
di indagare quali siano i fondamenti dell'ordine, in particolare dell'ordine
sociale, nei libri sapienziali.
2. !fondamenti dell'ordine nella sapienza tradizionale
Come sostiene L.G. Perdue, i saggi facevano riferimento a un mo-
dello di ordine ($dq) che comprendeva e integrava cosmologia, società e
natura umana ed erano convinti che l'ordine cosmico, originato all'inizio
della creazione, continuasse a permeare la realtà e fosse conservato dalla
giustizia del governo divino 3 . Alla radice del concetto di ordine c'è dunque
l'atto creazionale di Dio, al quale collabora la Signora Sapienza, di cui Prv
8,22-23 dice:
«Il Signore mi ha creata primizia delle sue fatiche; dali' eternità sono stata formata,
dal principio, prima dell'origine della terra»
e Prv 8,30-31:
«lo ero presso di lui come artigiano/bambina, io ero delizia giorno per giorno, mi
rallegravo ogni momento davanti a lui; mi rallegravo sul globo della sua terra, la
mia delizia era con gli uomini» 4 .
3
L. G. Perdue, Cosmology and Social Order in Wìsdom Tradition, in J.G. Gammie- L. G. Perdue
(eds.), The Sage in lsrael and the ancient Near East, Eisenbrauns, Winona Lake, IN 1990, p. 458.
'Divergenze esistono tra gli studiosi circa la corretta·interpretazione di Prv 8,22 qiiniini («cre-
are/generare») e 8,30 'iimiìn («artigiano/bambina/costantemente»): cfr. L.Aionso Schiikel- J. Vilchez
Lindez, I Proverbi, Boria, Roma 1988 (orig. spagnolo 1984), pp. 280-281. 283; B.K. Waltke, The
Book ofProverbs. Chapters 1-15 (NICOT), Eerdmans, Grand Rapids, MI- Cambridge (UK) 2004, pp.
390-391. 408-409. 417-420; M. Gilbert, La Sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide,
Sapienza, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005 (orig. francese 2003), pp. 43-44.
«E il vento torna sui suoi giri» 53
Secondo la sapienza tradizionale, compito dei saggi è collaborare con
insegnamenti e comportamenti «giusti» a rendere manifesto e concreta-
mente operante nella vita individuale e sociale l'ordine originario stabilito
da Dio al momento della creazione5 o, quanto meno, riconosceme l' esisten-
za e vivere in armonia con esso 6 , fondando, di conseguenza, una società
7
«giusta» che rifletta nel suo funzionamento questo stesso ordine cosmico .
In questa visione delle cose, è naturale che gli esseri viventi e gli ele-
. menti naturali creati da Yhwh con l'assistenza della Sapienza appaiano
agli occhi dei saggi come modelli da imitare nella costruzione di una realtà
sociale ordinata e produttrice di benessere per i singoli.e le comunità.
Per ·quanto riguarda gli esseri viventi, è sufficiente pensare all'esorta-
zione a seguire il comportamento delle formiche, che Prv 6,6-8 rivolge al
pigro, o agli esempi di saggezza che Prv 30,24-28 individua negli animali
ivi descritti. Quello che colpisce nelle formiche di Prv 6,6-8 è che,
«senza assoggettarsi a dei capi, senza ricevere ordini da nessun governante, la
moltitudine delle formiche sa lavorare socialmente, a servizio della collettività, al
momento opportuno» 8,
come se, per agire con ordine ed efficacia, disponessero di una sapienza ri-
cevuta da Dio9 : ecco perché il pigro è esortato con tre imperativi ad andare
dalla formica, ad osservare «le sue vie», cioè, come si vedrà in seguito; nel
linguaggio sapienziale, il retto comportamento di chi è giusto, e a diventare
a sua volta saggio. La formica sembra farsi metafora del «giusto», il quale
con la retta condotta porta a compimento la sua «via», creando una sfera
di benessere e di: salvezza che si riverbera sull'intera comunità. A ciò si
aggiunga che è in grado di capire qual è il «momento opportUno» per agire
e di coglierlo, infatti si procura il cibo nell'estate e raduna le sue provviste
durante la mietitura, dimostrando che gli antichi maestri di sapienza aveva-
no ragione a sostenere che l'uomo può riconoscere il «tempo favorevole»
'Cfr. L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, cit., p. 470.
6 /bi, p. 471.
7 /bi, pp. 472-473. A giudizio di Perdue, una società giusta e stabile concretizza o rende attuale
l'ordine cosmico originato al tempo della creazione. A riprova del contrario, cita Prv 30,21-23, dove
l'anomalo successo dei socialmente indegni porta instabilità all'ordine cosmico fino a minacciarne il
crollo, e Prv 16,12 «Un abominio per i re fare il male, perché il trono è reso stabile (yikkt5n) con la
giustizia», dove compare il verbo kwn, che in Prv 3,19; 8,27 è utilizzato per indicare l'atto con cui Dio
:fissa i cieli, mettendo ordine nel creato. In 16,12, quindi, kwn suggerisce che la stabilità della monar-
chia si fonda sull'ordine cosmico e dipende dal comportamento del re. Se egli compie ii male (rs ')
o, per usare un'espressione tipicamente sapienziale, devia dalla «via della giustizia» (derek l 'i5rab-
$'diiqa, Prv 8,20; 16,31), cioè sovverte l'ordine stabilito dai decreti divini, il suo agire è sanzionato
come tiì 'ebti («abominio~>).
8 L. Alonso Schiikel - J. Vilchez Lindez, I Proverbi, ci t., p. 248:
9 B.K. Waltke, The Book ofProverbs 1-15, ci t., p. 337.
 54
Capitolo terzo
per un certo atto, in contrapposizione a quanto affermerà Qohelet (3, Il) in
proposito, ponendosi però il problema della conoscenza dei ·tempi ad un
livello più alto 10 •
In Prv 30,24-28 viene ancora esaltata la sapienza degli animali de-
scritti («più saggi dei saggi»), con la quale compensano le loro deficienze
sul piano della forza fisica, dato che sono definiti «piccoli». La saggezza
ricevuta da Dio garantisce ad essi e ali' ordine cosmico la sopravvivenza,
il successo e la sicurezza; al contrario, i quattro esseri umani dei versetti
precedenti (30,21-23), sovvertendo l'ordine sociale, mettono a repentaglio
anche quello cosmico, infatti «Sotto tre cose la terra trema e quattro non le
può sopportare» (Prv 30,21)1 1•
Per quanto riguarda gli elementi naturali, chiarissimi esempi della per-
fetta rispondenza ai fini per cui sono stati creati e de li' ordine che domina
il cosmo si trovano, tra i tanti testi possibili, nell 'inno alla bellezza della
creazione elevato dal Sa1104 12 , con la cui gioiosa armonia non si può fare
a meno di constatare quanto strida la visione di Qo 1,4-7 13 •
Sui modelli di ordine offerti dagli esseri viventi e dagli elementi na-
turali creati da Dio deve plasmare il proprio comportamento .chi è giusto,
vale a dire, nel linguaggio sapienziale, chi è saggio, come si evince, per
esempio, dai parallelismi in
Prv 9,9: «Istruisci un saggio e diventerà ancora più saggio, insegna ad un giusto e
accrescerà il suo sapere»; Prv 11,30: «Il frutto del giusto è un albero di vita, chi è
saggio conquista vite»; Prv 23,24: «Il padre del giusto esulterà grandemente, chi '
genera un saggio sarà lieto~> .
Ora, per gli autori sapienziali, la saggezza si manifesta in due aspetti
fondamentali, non sempre chiaramente distinti e distinguibili, cioè espe-
rienza ed accortezza nella vita quotidiana, da una parte, integrità morale,
pietà, fortezza, dall'altra, cui corrispondono effettivi vantaggi rispettiva-
10
Secondo Von Rad, «affrontando questo difficile problema, non bisogna dimenticare che l'Ec-
clesiaste lo coglie da un lato del tutto nuovo, nel suo aspetto teologico: può l'uomo riconoscere i tempi
come Dio li ha fissati per lui? Ma questo non è il senso di ciò che gli antichi saggi insegnavano. Essi
concepivano la conoscenza del tempo in modo molto più secolare, cqme un elemento dell ' arte di vÌvere
che si 11sforza di lasciarsi istruire dall'esperienza»: G. Von Rad, La sapienza, cit., pp. 132-133.
Cfr. B.K. Waltke, The Book ofProverbs. Chapters 15-31 (NICOT), Eerdmans, Grand Rapids,
MI - Cambridge (UK) 2005, p . 495.
12
Cfr. F. Piotti, Osservazioni sul metodo, cit., p. 165, nota 93 . Si noti come ad ognuno degli
elementi descritti nel Sal l 04 sia attribuibile la qualifica di tob «buono», cioè funzionale, rispondente
al fine per cui è stato creato, con cui in Genesi viene espresso il predominante sentimento di compiaci-
mento dopo ogni atto creazionale di Dio.
13
Cfr. Id., La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 222-239.
«E il vento torna sui suoi giri» 55
mente di natura materiale e spirituale 14 • Non sorprende, perciò, che una
delle metafore più diffuse del vivere in conformità ali' ordine morale della
società e del cosmo sia «camminare sulla via della giustizia e della vita» 15 •
È abbastanza frequente, quindi, imbattersi in testi che collegano questo
cammino del saggio, cioè il suo retto comportamento, al conseguimento
di concreti benefici sul piano della vita fisica, sociàle ed economica non-
ché alla benedizione di Yhwh. Mi limito a riportare qui di seguito quattro
esempi particolarmente significativi: '
Prv 22,4: «Ricompensa dell'umiltà: il timore di Yhwh, la ricchezza, la gloria e la
vita»; Prv 16,17: «La via dei retti è evitare il male, chi bada alla sua via sorveglia
la sua vita»; Prv 19,16: «Chi osserva il comandamento custodisce la sua vita ma
chi trascura la propria condotta morirà (Q•re yiimut)»; Prv l 0,25: «Passa l'uragano
e l'empio non c'è più il giusto invece resta saldo in eterno (y's6d '6/iim)» 16 •
In questi testi emerge chiara la relazione tra seguire la propria via,
osservare i comandamenti e vita nonché stabilità in eterno, da una parte,
e tr:a trascurare la propria via e morte, dall'altra. Ciò significa che il sag-
gio/il giusto, facendo la sua strada, cioè attenendosi a un comportamento
retto, secondo la sapienza tradizionale, collabora attivamente per consoli-
dare nella vita quell'ordine che Dio ha fondato all'inizio della creazione 17 ,
procurando benessere non solo a se stesso ma anche all'intera comunità,
come risulta con particolare evidenza da Prv 29,2, che afferma che quando
i giusti sono numerosi, il popolo si rallegra, ma quando domina l'empio,
il popolo geme. Del resto è la Sapienza a proclamare che è lei stessa a
camminare nella via della giustizia e del diritto per provvedere a chi ama il
bene e riempire i suoi tesori (Prv 8,20-21) e a chiarire che per mezzo suo i
14 Cfr. Id., Il rapporto tra ricchi, stolti e principi in Qoh. 10,6-7 alla luce della letteratura sapien-
ziale, in <<La Scuola Cattolica>> 102 (1974), p. 331.
15
Cfr., L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, cit., p. 459.
16
Cfr. anche, tra i tanti possibili, i seguenti altri passi del libro dei Proverbi: Prv 10,27: «Il timore
del Signore aumenta i giorni, ma gli anni dei malvagi si accorciano»; Prv 11,19: «Così la giustizia
conduce alla vita, ma chi persegue il male si avvia verso la morte»; Prv 21 ,16: <<L' uomo che devia dal
camino della saggezza riposerà nell'assemblea dei morti!>; Prv 12,28: «Sul sentiero della giustizia, la
vita, il sentiero dell'empietà conduce alla morte// seguire i suoi sentieri non è morte »; Prv 14,24a:
«Corona dei saggi è la loro ricchezza »; Prv 13,21: «Il male perseguita i peccatori, il benessere invece
ricompensa i giusti»; Prv 13,25 : «Il giusto mangia fino a saziarsi, ma il ventre degli empi manca di
cibo»; Prv 11,1 8: «L'empio realizza un guadagno fallace, ma chi semina la giustizia ha paga sicura»;
Prv 15,6: «La ca8a del giusto abbonda di beni, nella rendita del malvagio c'è insicureZZa>>; Prv 12,3:
«L'uomo non diventa stabile con l'iniquità, ma la radice dei giusti non sarà mai smossa »; Prv 12,7: «I
malvagi cadono in rovina e più non sono, ma la casa dei giusti rimane in piedi»; Prv l 0,30a: «Il giusto
non vacillerà mai».
17 Come osserva molto opportunamente Perdue, il verbo ysd si riferisce, in Prv 3,19, all'atto
con cui Dio fissa la terra su una solida base, e, usato in Prv 10,25, stabilisce una chiara relazione tra il
linguaggio che descrive l' imposizione dell'ordine al cosmo e quello che illustra i vantaggi che vengono
a chi segue le via della giustizia: L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, cit., p. 459.
 56
Capitolo terzo
re regnano, i capi anlministrano la giustizia, i principi governano e i nobili
giudicano la terra (Prv 8,15-16), cioè che l'ordine sociale è assicurato da
governanti la cui «via», cioè il cui comportamento, come quello di tutti i
saggi e della Sapienza stessa, segue la «giustizia>~. Per contro appare as-
solutamente inconciliabile con la natura di ·Dio, come ben sottolinea l'uso
della formula to 'abat-yhwh («abominio al Signore») la condotta del mal-
vagio (derek riisii') diPrv 15,9, perché Di9 ama chi cerca la giustizia. Se si
ricorda che nell' AT rs' è il più importante contrario di ~dq e ha a che fare
con una condotta nociva per la comunità18, si può dedurre che la sua «via»
non può che portare al pervertimento dell'ordine sociale, riflesso di quello
cosmico, e che proprio per questo viene definita to 'ebd.
Così sommariamente delineati i fondamenti dell'ordine nella sapienza
tradizionale, conviene ora dare uno sguardo globale al poema iniziale di
Qohelet, per verificare se la sua descrizione del cosmo presenti effettiva-
mente, come alcuni critici sostengono, punti di contatto con la filosofia
ellenistica, la sapienziale biblica e alcuni· testi letterari del Vicino Oriente
antico. Si tratta, a mio giudizio, di una verifica necessaria per leggere cor-
rettamente il poema iniziale di Qohelet e metterlo nella giusta relazione
con quanto; attraverso la sua ricerca empirica, il nostro autore andrà sco-
prendo nella vita sociale e politica.
3. I cicli del cosmo: Zenone di Cizio e Qohelet a confronto
L'esame dei celebri versetti della prima parte del poema iniziale di
Qohelet dedicata alla cosmologia (Qo l ,4-7)1 9 ha indotto molti commen-
tatori a classificare il nostro tra gli autori tardivi che condividono la con-
cezione ciclica del mondo propria della cultura greca. Tra i tanti ·basterà
ricoidare Lohfink, la cui posizione in merito è emblematica:
«La grande difficoltà dell'uomo moderno di fronte a questa poesia è che, partendo
. dalle sue sensazioni spontanee, egli potrebbe cogliere come negativa e deprimente
quell'affermazione dell'"eterno ritorno dell'identica realtà" che attraversa la poe-
sia. Se non ci si mette in guardia da questa precomprensione, non si riesce a pene-
trame il senso. Affermando l'eterno ritorno ciclico del cosmo, la poesia lo celebra
come magnifico ed eterno. Corrispondendo in pieno queste idee alla sensibilità
greca di fondo, per il lettore rimane addirittura in sospeso se qui non ci si esprima
in modo panteistico. [...]Come in ogni teoria ciclica del mondo[ ... ] si tratta anche
C. van Leeuwen, rs ', in DTAT, 2, ci t., col. 734.
18
19
n testo è riportato al cap. 2, p. 23.
«E il vento torna sui suoi giri» 57
qui di un'analisi dell'essere umano nel tempo, che rifiuta di definire questo essere
come puro cadere nel nulla»2o.
Di fronte a queste affermazioni, occorre fare chiarezza sulla termmo-
logia e chiedersi se, nelle espressioni in cui compare, l'aggettivo «ciclico»
sia sinonimo di «ripetitivo» oppure stia per «circolare» e, di conseguenza,
come è stato sostenuto in passato e riproposto in tempi più recenti, sia in-
dizio di una qualche relazione tra Qohelet e la filosofia popolare ellenistica
se non, più in generale, di un sicuro influsso greco sull'autore21 • Le affer-
mazioni di Lohfink vanno nella direzione di una chiara corrispondenza tra
il pensiero di. Qohelet e alcune tesi della fisica ellenistica. Tra queste, per
esempio, quelle formulate da Zenone di Cizio, fondatore della Stoà, mi
sembrano rispecchiare quanto l'esegeta tedesco sostiene a proposito di Qo
l ,4-ll, coine si può constatare da alcuni frammenti significativi delle sue
opere raccolti da H. von Arnim22 :
«Anche secondo i vostri sapienti il Logos - ossia il discorso e la ragione - risulta
essere l'artefice del mondo. Infatti Zenone lo determina come creatore, che' ha
dato forma nell'ordine ad ogni cosa, e pure lo chiama fato, dio, anima di Giove
e necessità di tutte le cose»; «Zenone Stoico sosteneva che dio è l'intelletto del
cosmo fatto di sostanza ignea»; «Zenone pensava che perfino dio fosse fuoco» 23 .
«Ecco infatti Zenone che, pure lui, tiene distinta la materia del mondo da dio, e
afferma che dio trascorre attraverso di essa come il miele nei favi» 24 .
«Probabilmente anche i seguaci di Zenone condividono l'opinione che dio s'aggira
attraverso la sostanza del tutto, e che talora si manifesta come intelletto, talaltra
come anima, oppure come natura o costituzione»25 .
20
N. Lohfìnk, Qohelet, ci t., pp. 43-44.
21 Cfr. R. Braun, Kohelet und die friihhel/enistische Popularphilosophie (J3ZAW 130), De
Gruyter, Berlin 1973, p. 170; Ch. F. Whitley, Kohelet. His Language and Thought (J3ZAW 148), De
Gruyter, Berlin 1979, p. 162.
22
H. von Amirn, Stoicorum veterum fragm enta. Vol. I: Zeno et Zenonis discipuli, Teubner,
Stuttgart 1964 (ristampa anastatica della prima edizione, Teubner, Leipzig 1903-1924), ora disponi-
bile in R. Radice (introduzione, traduzione, note e apparati a cura di), Stoici antichi. Tutti i framm enti
(Secondo la raccolta di Hans von Armin). Testò greco e latino a fronte (Il Pensiero Occidentale),
Bompiani, Milano 2002.
23
R. Radice, Stoici antichi, cit., p. 81 [A]160[2]. Testo orig., p. 80 = vonAroim, Fragmenta, vol.
l, 42, n. 160 Tertull. Apol. 21; [A]157[1],[2], p. 81. Testo orig., 80 = von Arnim, vol. l, 42, n. 157.
Aetius 17, 23; Augustinus adv. Acad. m 17, p. 38.
24 Ibid., [A]l55[1]. Testo orig., p. 80 = vonArnim, vol. l, 42, n. 155. Tertullianus ad nat. n 4.
25 lbid., [A]l58. Testo orig., p. 80 = vonAmirn, vol. l , 42, n. 158. Themistius de an. n p. 64,25
ed. Speng.

58
«Torneranno ancora Socrate e Platone e ognuno degli uomini: avranno gli stessi
amici e concittadini, le stesse convinzioni, le stesse vicende, e impegni. Ogni città,
villaggio e campo assumerà la medesima configurazione di prima»26 .
Zenone parla di un Dio-Logos, che definisce fuoco artefice e soffio
infuocato, immanente alla materia, e lo presenta come coincidente con il
mondo stesso, in quanto pervade tutta la realtà, come intelligenza, ani-
ma universale e natura, in una descrizione in cui non è arduo scorgere
elementi chiaramente panteistici. Quanto al mondo, come qualsiasi essere
vivente, nasce, cresce e muore in un ciclo senza fine, poiché il fuoco della
conflagrazione universale (È?CTWQffim.ç) brucia e assorbe in sé ogni cosa,
ma, essendo come un seme che contiene in sé tutte le ragioni e cause delle
cose che furono, che sono e che saranno, le rigenera tutte di nuovo (mxÀ.w
ys vecn.ç) e ripristina tutto allo stesso modo di prima (ùrroxa.TaoTa.crtç):
«Rinascerà il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l' eternità continuerà a
essere distrutto e poi a riprodursi non solo nella sua struttura generale, ma anche
negli accadimenti particolari (l'eterno ritorno); rinascerà ciascun uomo sulla terra
e sarà quale fu nella precedente vita, fino nei minimi particolari»27 .
Questa sommaria esposizione del pensiero di Zenone di Cizio in ma-
. teria di fisica mette in evidenza i cardini del pensiero del filosofo stoico:
«panteismo», «eterno ritorno ciclico del cosmo», «eterno ritorno dell'iden-
tica realtà». Ritengo, però, che la rappresentazione del cosmo offerta da
Qohelet, anche se ad una prima lettura sembra richiamare certi aspetti di
quella ellenistica, ne sia in realtà lontanissima se non del tutto estranea.
Il percepire, infatti, come fenomeno negativo e deprimente l'infinito
ritorno dell'identica realtà, che invece la poesia, secondo Lohfìnk, celebre-
rebbe come «magnifico ed eterno», non dipende dalla sensibilità dell'uo-
mo moderno ma da una semplice e attenta analisi del testo di Qohelet e
dell'atmosfera che lo avvolge, in cui mi sembra difficile cogliere qualcosa
di esaltante. La teoria dell'eterno ritorno ciclico del cosmo, inoltre, nella
presunta declinazione di Qohelet, diversamente che nella fisica stoica, non
prevede la rinascita e il ripresentarsi a scadenze fisse delle medesime for-
me di vita del passato, ma, al massimo la perpetua ripetizione degli stessi
movimenti, per altro, come vedremo, nemmeno circolari, da parte delle
generazioni umane e degli elementi naturali. E questo da un lato impedi-
sce qualsiasi forma di rinnovamento e il presentarsi di qualsivoglia novità,
dall'altro non offre garanzia di ordine e regolarità, quindi di stabilità e ·
26 l vi, (A]l09[1] , p. 61. Testo orig., p. 60 = vonAmim, vol. l , 32, n. 109. Nemesius de nat. horn.
c. 38.
27
. G. Reale, Storia della filosofia, 5, cit., p. 417.
«E il vento torna sui suoi giri» 59
Capitolo terzo
affidabilità. Tale teoria, infine, mal si accorda con la concezione che Qohe-
let ha della morte come termine definitivo dell'esperienza umana e porta
d'ingresso allo Seol, dove il destino degli uomini, se non è la caduta nel
nulla, comunque è qualcosa di molto simile, dato che «mai più avranno
parte a quanto si fa sotto il sole» (Qo 9,6), cioè a quel breve intervallo di
esperienza che è concesso loro tra l'eternità della terra su cui compaiono
(1,4) e l'eternità della tomba (12,5) in cui la morte li precipita.
L'idea di un contatto tra Qohelet e la filosofia stoica nasce probabil-
mente dall'equivoco tra «circolarità» e «ripetitività» dei moti degli ele-·
menti naturali descritti nel poema iniziale e dal fraintendimento della nota
affermazione di Qo 1,9: «Ciò che è stato è ciò che sarà, ciò che è stato fatto
è ciò che si farà. Niente di nuovo sotto il sole», in cui Qohelet non par-
la tanto dell'impossibile ripetersi nella storia dei medesimi accadimenti,
quanto, piuttosto, del ripresentarsi delle strutture generali e archetipiche in
cui ciascuno di questi accadimenti si inscrive. E se l 'uomo non è in grado
di prevedere le singole «occasioni» del Catalogo dei tempi (Qo 3 ,2-8),
dato che si presentano senza un modello d'ordine riconoscibile, tanto meno
può conoscere il succedersi di queste strutture, che certo si ripresentano,
nia non con la meccanica regolarità dei fenomeni «circolari», quali, per
esempio, le stagioni .
Il mondo fisico, la terra e i suoi elementi sono i primi oggetti dell'in-
dagine che Qohelet svolge su tutto ciò che sta «sotto il sole». Essendo
condotta attraverso l'osservazione diretta e concreta, la sua ricerca non dà
vita a un discorso sistematico, ma si limita alla descrizione di ciò che i sen-
si possono constatare e l'esperienza precedente confermare, per trarre da
questo materiale la lezione riguardante la vita dell'uomo. Mi sembra abba-
stanza evidente che qui Qohelet non stia parlando di principi generali né di
cicli del tempo che si ripetono all'infinito né di palingenesi né di alcunché
che abbia a che fare con la filosofia ellenistica. Siccome però i contatti tra il
nostro autore e questa filosofia vengono dedotti, nel poema iniziale, essen-
zialmente dalla presunta circolarità dei movimenti delle generazioni, del
sole, del vento e dei fiumi sullo scenario della terra, è opportuno verificare
se l'aggettivo «ciclicm>, così spesso utilizzato in relazione a Qo 1,4-7, sia
il più appropriato nel contesto in esame.
· Il termine «ciclico», infatti, è piuttosto ambiguo, in quanto con esso
alcuni studiosi si riferiscono a percorsi realmente circolari, che leggono
come immagini della stabilità e regolarità, in una parola, dell'ordine co-
smico, mentre altri a percorsi lineari o curvilinei ripetuti, la cui monotonia,
com' è ovvio, caratterizza in modo completamente diverso il cosmo qohe-
letico. Si rende necessario, allora, analizzare in dettaglio i singoli elementi
del cosmo e della natura descritti nel poema di Qohelet e confrontarli con
 60 Capitolo terzo
la descrizione che ne fanno altri testi biblici ed extrabiblici di argomento
analogo, sia per cogliere le differenti atmosfere che caratterizzano questi
testi sia per chiarire se il cosmo descritto dal nostro autore abbia caratteri-
stiche tali che, fondandosi su di esso, la società umana possa essere real-
mente «giusta» e apportatrice di benessere per tutti.
4. Le generazioni e la terra (Qo 1,4)
I commentatori che vedono in Qohelet un autore in sintop.ia con la
concezione ciclica greca e mesopotamica del mondo prendono le mosse
dall'interpretazione di dar («generazione»). Sull'etimologia di questo ter-
mine le opinioni degli studiosi sono assai controverse; in particolare, si
discute se il termine sia connesso con l'idea di «cerchio» o di «durata».
L'idea di «cerchio» è espressa dall'accadico duru(m) r, in antico babilonese
anche diirum (?) 28 ; quella di «durata» è espressa dall'accadico diiru(m) I 29
30
e duru(m) IT • Come si può facilmente constatare; anche se si prendono in
considerazione i paralleli con le altre lingue semitiche, resta arduo stabilire
con certezza se dar sia connesso o meno con l'idea di «cerchio». In realtà
molti studiosi, tra cui P. Fronzaroli, riconnettono dar al semitico comune
dwr, il cui significato predominante è nel semitico orientale «durata», in
quello occidentale «generazione», sostenendo che né l'ebraico dar né l' ac-
cadi co diiru hanno a che fare con l'idea di circolo31 •
Se anche si ammette che il significato di «generazione» nasca quasi
come metafora da una radice dwr, là cui accezione di «muoversi intorno
quasi circolarmente» è ben attestata soprattutto in arabo 32, al più si può af-
fermare che dar indica «lo scorrere ciclico del tempo all'interno del quale
una generazione umana porta a termine la sua evoluzione»33 • Resta comun-
que che il termine dar indica solo «generazione», cioè il processo di evolu-
zione degli individui all'interno di questo ciclo vitale, non anche il muover-
si delle generazioni sulla terra immobile, che invece è espresso nel versetto
dai verbi hiilak e b6 '. Essi, però, pur avendo campi semantici molto vasti,
senza l'ausilio di adeguate preposizioni, indicano solo movimenti lineari.
28
«Muro di cinta di una città», «bastione»; «luogo fortificato, fortezza»; <<parti del corpo di
forma tondeggiante»: cfr. CDA, p. 62b; Labat, p. 105 n. 1528 ; G. Gerleman, dor, in DTAT, l , col. 384.
29
«Era, eternità>>: CDA, p. 57b.
30
«Permanenza, eternità»: CDA, p. 62b; cfr., G. Gerleman, dor, cit., col. 384.
31
G. Gerleman, dor, cit., col. 384. · ritorna a casa alla sera e a lui una terra benevola offre quanto gli serve per
32
Vocabolario Arabo-Italiano, (Ristampa fotomeccanica), Istituto per l'Oriente, Roma 1993,
diirii l, p. 3 79b.
33
G. Gerleman, dor, cit., col. 384.
«E il vento torna sui suoi giri» 61
Ne consegue che più generazioni non si avvicendano affatto secondo
un ciclo, in cerchio, come le stagioni e gli elementi naturali in perenne rin-
novamento della fisica ellenistica, ma in modo rettilineo. Nel caso specifi-
co di Qo l ,4a hiilak e b6' sigriificano semplicemente «andare» e «venire))
o, se si vuole, metaforicamente «morire)) e «nascere)). La mia preferenza
va alla prima ·interpretazione, che meglio si armonizza con un contesto
caratterizzato da verbi di movimento reale: non appena una generazione
esce di scena, un'altra fa il suo ingresso sul palcoscenico della terra per
colmare la lacuna34 • Quella che «Vm) ritorna ad essere polvere e poi terra,
quella ~erra con cui Dio creò l'uomo (Gen 2,7} e alla quale, per punizione,
lo destinò a ritornare ( Gen 2, 19), come del resto afferma lo stesso Qohelet:
«[prima che] torni la polvere alla terra che fu e torni l'alito a Dio, che lo
diede)) (12,7). ·
Siccome le generazioni umane si muovono e la terr~ rimane sempre
ferma, si è visto spesso in ciò un'antitesi tra cosmo e storia, tra il fugace
«venire)) e «andare)) dell'uomo sulla scena della vita e la mirabile stabilità
e invariabilità della terra. In realtà, per constatare quanto poco di mirabile
ed esaltante si trovi nel breve e scarno accenno che Qohelet dedica alla
terra, basta confrontare il v. 1,4 del suo poema iniziale con la descrizione
che ne fa il Sall04:
«5 Egli fondò la terra sulle sue basi, non vacillerà (bal-timmot) mai. 6 L'avevi
coperta con l'oceano come una veste; le acque si erano fermate ai monti. 7 Al
tuo rimprovero esse fuggirono, alla voce del tuo tuono si ritirarono in fretta [... ]
13
Dalle tue dimore superiori disseti le montagne, con il frutto delle tue opere si sa-
zia la terra. 14 Fai germo.gliare l'erba per il bestiame e le piante che l'uomo coltiva,
per trarre dalla terra il cibo, 15 il vino che rallegra il suo cuore, l'olio che fa brillare
il suo volto e il pane che dà forza al cuore umano. 16 Si saziano gli alberi di Yhwh,
i cedri del Libano che lui piantò (13-16) [... ]».
In questo salmo è netta l'impronta della teologia della creazione e
chiaro il riferimento, seppur con qualche modifica nell'ordine di appa-
rizione delle creature, al racconto di Gen l. Dio è presente e in azione:
fonda la terra sulle sue basi perché non abbia mai a vacillare; riduce a miti
consigli, con un semplice rimprovero, l'oceano, elemento del caos primor-
diale, e lo trasforma in una veste per la terra; questa, poi, una volta ordi-
nate le acque ai loro fini, non si limita a·«stare ferma)), ma produce tutto
quanto serve a sostentare gli esseri animati e i vegetali. L'uomo, presentato
in un brevissimo bozzetto (v. 23), esce al mattino per lavorare nei campi,
produrre il pane, l'olio e il vino. Insomma, si coglie in questa descrizione
34
Cfr., M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 166.

62 Capitolo terzo
l' esistei)Za di un progetto divino in cui tutte le creature rientrano, quel pro-
getto ('é$a) cui accenna Gb 38,2, quando Dio accusa Giobbe di oscurare
il suo disegno con parole insensate, quello stesso progetto cui risponde il
cosmo ordinato descritto nell'inno di Sir 42,15-43,33, dove ogni elemento
agisce secondo un piano in cui si riflette la gloria del Signore (42,16). È
interessante notare come il verbo con cui nel Sal l 04 si indica la stabilità
(mot) della terra sia lo stesso con cui, in Prv l 0,30, si afferma che il giusto
mai vacillerà (bal-yimmot). Proprio come i pilastri della terra sostengono
l'ordine stabile della creazione, così il retto comportamento dei giusti dà
fondamento e stabilità all'ordine sociale e ciò conferma l'esistenza, per la
sapienza tradizionale, di una stretta correlazione tra i due ordini.
Nel poema di Qohelet, invece, manca qualsiasi riferimento alla crea-
zione, infatti, come creatore, Dio fa la sua comparsa solo al cap. 3, v. 11:
qui, dunque, siamo di fronte a una descrizione cosmologica, non a una
riflessione teologica. In secondo luogo, la terra di Qohelet semplicemente
sta ferma ('omiidet) per sempre, è l'immutabile e inerte sostegno su cui
le generazioni umane si limitano ad un andare e venire di cui la polvere
dell'oblio cancellerà ogni traccia. Di questa terra sarebbe difficile affer-
mare che è tob, «buona», cioè rispondente ai fini per cui è stata creata,
perché in realtà non se ne vedono, né che è, se si vuole leggere l'aggettivo
in chiave estetica, «bella», cioè piacevole a vedersi nelle sue forme e pro-
porzioni, tale da suscitare la lode e l'emozione delle stelle e degli angeli
(cfr. Gb 38,4-7). Tutto quello che si dice di essa è che vi passano le genera-
zioni, un sole in perenne affanno vi disegna sopra il suo arco diurno, vi
scorrono fiumi che devono solo riempire il mare senza mai riuscirei: un
quadro piuttosto desolante, se confrontato con quello precedente, in cui mi
pare arduo scorgere nello «stare per sempre» della terra qoheletica qual-
cosa che abbia a che fare con l'ordine cosmico.
5. Il sole e il suo percorso (Qo 1,5)
Qual è il senso del continuo muoversi del sole di Qohelet, visto che,
oltre a ricominciare ogni giorno il suo percorso, non sembra avere un par-
ticolare ruolo attivo e benefico nel cosmo e nella natura? Esso, infatti, non
presenta alcun tratto in comune né con l'astro descritto, per esempio, nei
Sal 19 e 104, da una parte, né con lo Samas accadico o le varie mani-
festazioni egizie del disco solare, quali Amon-Ra ed Aton, dall'altra, pur
tenendo conto del fatto che in questi ultimi casi il sole è anche una divinità.
Basterà qualche breve citazione da questi testi per cogliere la distanza tra
le loro rappresentazioni del sole e quella di Qohelet:
«E il vento torna sui suoi giri» 63
Sa/19 ,5-7: «Là [ai confini del mondo] ha posto una tenda per il sole che esce come
sposo dal talamo, esulta come. un prode che percorre la sua via. Da una estremità
dei cieli è la sua uscita, il suo giro fino all'altra estremità e nulla sfugge al suo
calore».
Sa/104,19.22-23: <<Hai fatto la luna per segnare le date e il sole che conosce il suo
tramonto.[ ... ] Sorge il sole: si ritirano e si accovacciano nelle loro tane [i leoncel-
li]. Esce l'uomo per il suo lavoro, per la sua fatica fino a sera».
Inno a Samas: «[ ... ]La tua gloria ha ricoperto le montagne lontane, e il tuo splen-
dore riempie le vastità della terra! [... ]Fai pascolare insieme tutti gli esseri viventi;
nei cieli e sulla terra, sei il loro unico pastore! Non smetti di attraversare il cielo,
ogni giorno misuri l',interrninabile terra, il mare profondo, le catene montuose, le
terre pianeggianti [... ]»35.
Inno ad Aton di Amenofì rv: «[ ... ]All'alba sorgi sull'orizzonte e risplendi come
Aton durante il giorno. [... ]La terra intera compie il suo lavoro. Ogni animale è
contento del suo pascolo, alberi e cespugli verdeggiano, gli uccelli volano dal loro
nido, con le loro ali (alzate) in adorazione del tuo ka. Gli animali selvatici tutti
saltano sui piedi, quelli che volano e quelli che si posano vivono quando sorgi per
loro. Le barche navigano secondo corrente o contro corrente, perché ogni via è
aperta quando sei sorto. I pesci nel fiume guizzano davanti a te, i tuoi raggi pene-
trano fino in fondo al mare [... ]»36. · ·
Inno ad Amon-Ra (terza stanza): «[ ... ] Sei colui che [... ]produce il foraggio che
nutre le greggi, e gli alberi da frutto per gli uomini, che crea ciò di cui vivono i
pesci nella corrente, e gli uccelli sotto il cielo [... ]»37 .
Pur nella loro eterogeneità, questi testi sono accomunati dal fatto che
esaltano del sole, semplice astro o dio, da una parte l'aspetto glorioso ed
eroico, dall'altra la funzionalità al cosmo, come fattore determinante e re-
golatore dei cicli del tempo, e alla terra che, grazie ai suoi benefici effetti,
produce il cibo necessario a sostentare gli uomini, gli animali e i vegetali
che la popolano. Emblematica è la figura atletica, vigorosa e giovanile del
sole del Sal19, che, come sposo appagato da una notte d'amore e come
un prode smanioso di affrontare le sue prove, esce arzillo di buon mattino
dalla tenda pronto ad affrontare il suo percorso diurno da un estremo all'al-
tro della terra, su ogni angolo della ~ale, come Samas e Aton, diffonde
luce, gloria e calore. E proprio come Samas, Atone Amon-Ra, il sole del
"Cf. J. Bottéro, Mesopotamia. La scrittura, la mentalità e gli dei (Saggi 744), Einaudi, Torino
1991 (orig. francese 1987), pp. 229-230. ·
36 Cf. E. Bresciani, Letteratura e poesia dell 'antico Egitto. Cultura e società attraverso i testi
(Einaudi Tascabili 586), Einaudi, Torino 1999, pp. 412-413.
37 !bi, p. 408.
 64 Capitolo terzo
Sal l 04 non si limita a illuminare la terra ma la vivifica, la rende capace di
produrre il nutrimento per animali e piante e permette l'inizio delle attività
dell'uomo, che si avvia al lavoro dei campi o a navigare sulle barche, in un
meraviglioso contesto di bellezza, funzionalità e ordine, retto, come non è
difficile immaginare, da un piano divino trascendente e misterioso.
Con questo quadro contrasta nettamente la visione dimessa e fiacca
del sole di Qohelet, che, più modestamente, appare come una specie di
«operaio», costretto ogni giorno a sopportare lo stesso pesante fardello del
suo noioso e faticoso lavoro: sorgere, tramontare, affannarsi verso il suo
luogo e là sorgere di nuovo. Qohelet descrive il percorso dell'astro nella
sua completezza e, per mettere in luce che il suo movimento non cono-
sce soste, si serve di un collegamento asindetico tra «si affanna» (so 'ep) ·
e «sorge» (zori?'b), che antepone al soggetto pronominale hu ', stabilendo
uno strettissimo legame con l'immediatamente precedente so' ep: impe-
disce così che nella struttura linguistica possa infilarsi tra i due participi
un elemento di pausa a interrompere il ritmo convulso e affannoso del
viaggio del sole. Nella costruzione asindetica e nella particolare enfasi sul
participio zori?'f.z va, a mio avviso, riconosciuto l'uso intenzionale parte
dell'autore di un efficace artificio stilistico per accentuare il senso di peren-
ne affanno che caratterizza il cammino dell'astro.
Questa interpretazione negativa del percorso del sole di Qohelet è .
messa in dubbio da Whybray, il quale, in un suo noto articolo 38 , sostiene
che, in alcuni passi biblici come Gb 7,2 e Sal 119,131, il verbo sa'ap si-
gnifica «ansimare, respirare affannosamente», non per debolezza o spossa-
tezza, ma per ardore o desiderio e che questo significato positivo si adatta
meglio al contesto del poema di Qohelet, in cui il sole ansima per la brama
di lanciarsi nella corsa verso la sua prossima apparizione in cielo con lo
stesso ardore del sole di Sal19,6 o degli inni egizi, in cui il suo viaggio è
presentato in termini energici e trionfali. ·
Va tuttavia notato che in queste occorrenze di sa' ap c'è una sfumatura
di pena o affanno anche se il testo parla di desiderio, perché il desiderio
nasce comunque dal bisogno impellente di abbandonare o evitare una si-
tuazione negativa. Così, in Gb 7,2 non si ha a che fare con un esempio
positivo di impazienza e desiderio, perché il contesto è incentrato sul do-
lore di Giobbe che si fa metafora della condizione umana: lo schiavo che
«brama» un po' d'ombra è colui che ha faticato tutto il giorno sotto il sole,
esattamente come il sole di Qohelet che si affanna alla sua meta è colui che
ha percorso incessantemente la sua parabola nel cielo e, come al «lavorato-
re a giornata» di Gb 7, l, gli è destinata una «dura milizia». In Sal 119,131
38
R .N . Whybray, Ecclesiastes 1:5-7, in R. B. Zuck (ed.) Rejlecting with Solomon, cit., pp. 236-
237.
«E il vento torna sui suoi giri» 65
«Ho spalancato la mia bocca e inspiro ansimando (wa 'esapa), perché de-
sidero (ya 'abti) i tuoi comandi» è certamente più evidente il parallelo tra
sa 'ap («ansimare») e ya 'ab («desiderare»), ma all'ansimante desiderio dei
comandi divini seguono gli imperativi rivolti a Dio, che rivelano che cosa
vuole da Lui chi prega: «volgiti a me» e «abbi pietà» (v.132), «rendi saldi
i miei passi» (v. 133), «nessun male prevalga su di me» (v. 133), «libe-
rami dall'oppressione dell'uomo» (v. 134). E queste implorazioni a Dio
chiariscono che il desiderio ansimante dei suoi comandi è determinato dal
timore di cadere in una situazione dominata dal male. Se questi esempi
non bastassero, si potrebbe ricordare il respirare affannoso dell'asina sel-
vatica, figura della «prostituzione» di Israele (Ger 2,24), «che aspira l'aria
(sa' iipa rU 0 /.z) nell'ardore del suo desiderio», mossa da irrefrenabili impulsi
istintuali, non certo da una volontà positiva; quello altrettanto affannoso
degli onagri alla ricerca dell'aria (sa'iipu raaJ_z) nel contesto della siccità
(Ger 14,3-6); l'ansimare della partoriente (fs 42,14), cui Dio paragona l'e-
rompere del suo grido e del suo respiro affannoso (w•e§'ap) dopo aver ta-
ciuto nell'esilio d'Israele; infine, l'invito a Giobbe a «non sospirare a quel-
la notte ('al-tis 'ap hallayla) quando i popoli se ne vanno al posto di altri»
(Gb 36,20), cioè a non augurarsi la morte come fine della sua sofferenza. ·
In conclusione, che in Sal 19,6 e nella cosmologia egizia il percorso
del sole sia presentato in termini trionfali è certamente vero, ma altrettan-
to vero è che non c'è nulla di eroico nella descrizione del sole offerta da
Qohelet e questo fatto non può essere sovvertito dal confronto con testi
così dissimili per contenuti e atmosfere 39 •
Nel poema iniziale di Qohelet resta aperto il problema del rapporto
tra il nostro autore e la cosmologia del Vicino Oriente antico e segnata-
mente quella egizia, in quanto nell'espressione «e al suo luogo si affanna>>
si potrebbe scorgere un seppur vago e implicito accenno al percorso not-
turno del sole, che gli conferirebbe quella caratteristica circolare, grazie
alla quale rientrerebbe nel contesto dei movimenti cicli della natura tipici
della filosofia ellenistica cui ho accennato sopra. A questo proposito, però,
si deve notare che di certo l'avverbio sam («là») si riferisce a m•qomo («il
suo luogo»), cioè al luogo dove il sole sorge di nuovo, l'est, al quale nei
testi egizi e mesopotamici giunge dopo aver attraversato le tenebre del
mondo sotterraneo, ma Qohelet non dice nulla su come ci arriva40 • Egli si
limita, come sempre, a riferire ciò che vede con i propri occhi: il .sole sor-
ge, il sole tramonta, il sole ogni giorno riprende il suo cammino dal «suo
luogo». Sono certi commentatori che scorgono nel testo di Qohelet molto
più di quanto in realtà non lasci intravedere, dato che esso allude semplice-
39 Cfr. F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 229-231.
40 Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 107-108.
 66 Capitolo terzo
mente ed esplicitamente alla stanca ripetizione di una stessa linea curva, di
un arco, di una parabola, piuttosto che di un cerchio. Nel suo quadro manca
qualsiasi accenno esplicito al «semicerchio» notturno dell'astro.
Particolarmente illuminanti per un confronto tra il percorso del sole
descritto da Qohelet e quello della divinità solare egizia sono alcuni testi
nei quali si afferma, in modo chiaro ed esplicito, che Amon-Ra tramonta
alla sera nell'Occidente, per tuffarsi nelle acque del Nun, l'oceano del caos
primordiale che si trova nell'aldilà e la cui forza rigenera il sole, che poi
sorge di nuovo al mattino, quando tutto il mondo si rallegra della sua ap-
parizione. Nel suo percorso notturno, Ra porta gioia agli dei e agli abitanti
dell'aldilà, che lo adorano, ma deve lottare anche contro il serpente Apopi,
il suo nemico primordiale, che inghiotte l'acqua dell'oceano primigenio
per impedire la navigazione della sua barca:
«Come bene navighi, o Harakhte, compiendo il tuo proposito di ieri, l nel corso di
ogni giorno: l tu che fai gli anni, l che disponi i mesi, l secondo la cui marcia sono
i giorni e le notti. l Tu rinnovi oggi più che ieri, l entrando nella notte, appartieni al
giorno[ ... ] l Stella veloce di passo, nella sua costellazione, l che traversa la terra in
un istante, l davanti alla quale non ci sono misteri, l che attraversa il cielo in barca,
passando attraverso l'aldilà [... ]»41.
«[ ... ]Come sei bello, come dio! Ammone è Harakhte, meraviglioso, l che naviga
nel cielo, che governa i segreti dell'aldilà. l Gli dei vengono davanti a te, ed esal-
tano le trasformazioni che l hai compiute. l Tu appari di nuovo sulle mani di Nun,
misterioso nelle forme l di Khepri, l e raggiungi le porte di Nut, essendo bello nel
tuo corpo [... ]l Gli abitatori dell'aldilà fanno adorazione dietro a te. l I viventi si
prostreranno quando sorgi. [... ]l Come sei valido, come sei valido! O nostro Ra,
come sei valido! l Hai governato l'aldilà e hai fatto vivere chi vi abita; l avendo
udito le suppliche degli stanchi che sono là dentro [... ]»42.
Il sole di Qohelet non presenta alcun tratto in comune nemmeno con
lo Samas dell'epopea di Gilgamesh, che di notte percorre il mondo sotter-
raneo. Come si racconta nella tav. IX della versione classica babilonese,
l'eroe, ottenuto il consenso degli uomini-scorpione che proteggono l'en-
trata e l'uscita della via percorsa dal sole all'alba e al tramonto, attraversa
le tenebre delle viscere delle montagne Mashu:
«egli [entrò nella porta della montagna seguendo] la via di Shamash»43;
41
Da Mille canti in onore di Ammone e di Tebe, stanza ventesima, in L. Bresciani, Letteratura
e poesia, cit, p. 423.
42
Da Inno ad Ammone del Papiro Chester Beatty IV, ibi, pp. 436-437.
43
G. Pettinato, La saga di Gilgamesh (in coli. con S.M. Chiodi - G.F. del Monte), Rusconi,
Milano 1992, p. 198.
«E il vento torna sui suoi giri» 67
accingendosi poi ad affrontare le acque mortali per giungere nel regno dei
morti, chiede aiuto alla taverniera (tav. x della versione classica babilone-
se), la quale gli risponde:
«0 Gilgamesh, non c'è stato mai un traghetto e nessuno da tempo immemorabi-
le ha mai attraversato il mare; Shamash, il guerriero, è l'unico che attraversa il
mare: al di fuori di Shamash chi può mai attraversarlo? La traversata è difficile,
la via piena di insidie; e nel mezzo vi sono acque mortali che impediscono la
naviga2ione»44.
Anche in alcuni· testi biblici si accenna al percorso notturno del sole:
ad es., Gb 38,19-21 e Sal19,5~6. Si tratta però di testi distanti da Qo 1,4-7,
soprattutto per il punto di vista da cui si getta lo sguardo sulle opere della
creazione.
Nella finzione del dramma di Giobbe, a parlare nei capitoli 38,1-40,2 è
Yhwh stesso, che risponde al protagonista dalla tempesta e lo fa ponendo-
gli domande circa l'opera della creazione, il governo del mondo naturale,
il viaggio notturno del sole, i fenomeni atmosferici e il regno animale,
evidenz~ando la sua pochezza e ignoranza e costringendolo al silenzio ( Gb
40,4-5). In questo contesto, importanti per il nostro discorso sono i vv.
38,19-21:
«Dov'è la via in cui abita la luce ('or)? E dov'è il luogo delle tenebre? Certamente
tu puoi ricondurla nei suoi confini e riconoscere i sentieri di casa sua».
Come sostiene G. Borgonovo, a proposito del v. 19, 'or potrebbe es-
sere inteso come metonimia per il «sole» 45 e i due stichi dello stesso verso
non dovrebbero essere separati come se si trattasse di due realtà diverse: la
via della luce e il luogo delle tenebre, ma intesi come riferiti ad un'unica
dimora, in cui si rifugerebbe di notte il sole in accordo con la cosmologia
egizia46 . A suo giudizio, anche l'allusione ad un'abitazione del sole durante
la notte è un simbolo cosmologico utilizzato con originalità dal già citato
Sall9,5-6 47 •
Senza addentrarmi nell'analisi della ricca e complessa simbolo gia pre-
sente in questi testi (specialmente in Giobbe, per il quale rimando all'esau-
riente ed approfondito studio di G. Borgonovo), mi limito a osservare che
in Giobbe è Yhwh stesso che parla, in un contesto in cui si svela al protago-
nista per mezzo delle opere .create, facendogli ironicamente capire che nel
44
/bi, p. 205.
45
G. Borgonovo, La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica
(AnBib 135), Pontificio Istituto Biblico, Roma 1995, p. 290 nota 170.
46
Ibi, p. 311.
47
/bi, p. 314.
68 Capitolo terzo
creato ci sono misteri incomprensibili all'uomo, tra cui quello del viaggio
notturno del sole. Il punto di osservazione del cosmo è «dall'alto», è quello
di Colui che «ha fatto ogni cosa bella a suo tempo» (Q o 3,11 ), che ha posto
ordine assegnando ad ogni creatura uno scopo per il quale si rivela funzio-
nale, che conosce dov'è la <<sapienza», cui l'uomo mai potrà giungere con
le sue forze intellettuali (Gb 28,20-23), che sa bene, quindi, che cosa fa di ·
notte il sole. Questo, invece, non lo può sapere chi, come Qohelet, osserva
il còsmo «dal basso», da «sotto il sole», lo scruta e analizza con i mezzi
limitati di cui dispone, non è in dialogo con Dio (neppure nominato nel
poemetto iniziale), non è minimamente preso dallo stupore per il creato né
è intento a magnificare la gloria di Dio nelle sue opere e nella rivelazione,
come il sahnista in Sall04 e Sall9, inni incentrati sulla teologia dèlla crea-
zione. Può darsi che Qohelet non ignori i miti egizi sul viaggio notturno del
sole, che sappia che «per il sole è posta una tenda ai confini del mondo»,
ma questo non riveste alcun interesse per lui. Il suo punto di partenza è la
sua esperienza, e la sua esperienza non gli fa certo percepire un sole che
«come sposo esce dal talamo, corre come un prode sulla sua via», ma un
sole che arranca a fatica verso la sua meta e ogni giorno riprende senza '
soste il suo cammino. Come lo riprende? Quali luoghi attraversa di notte?
Si rigenera al mattino come nella mitologia egizia? Forse lo sa, ma nel suo
libro non ne fa parola. È il commentatore che, grazie alla sua approfondita
conoscenza della cosmologia del Vicino Oriente antico, deduce da quel
fuggevole accenno all'affrettarsi del sole «al suo luogo» la certezza che si
ha a che fare con un percorso circolare. Da qui a estendere l'idea di circo-
larità a tutti gli elementi naturali in movimento in Qo l ,4-7 il passo è breve:
resta, però, che Qohelet descrive solo la parabola diurna del sole, l'unica
che vede ridisegnarsi stancamente e monotonamente ogni giorno in cielo.
6. Il vento (Qo 1,6)
La concezione ciclica della natura e il conseguente riconoscimento
di un ordine che regna nel creato vengono in genere ravvisati anche nella
descrizione che Qohelet fa del vento, nonostante che i movimenti del vento
creino qualche problema alla concezione di un creato che si vuole regolare
e ordinato.
In effetti, a me non pare che il movimento, o meglio, i movimenti
del vento siano regolari come quelli delle generazioni e del sole, ma sono
più incline a vedere in essi un elemento di imprevedibilità, che rompe il
supposto ordine che regnerebbe nel creato; mi risulta inoltre difficile ri-
conoscere che anche qui si ha a che fare con un ciclo, benché non manchi
«E il vento torna sui suoi giri» 69
chi interpreta come ciclici i movimenti espressi dai verbi siibab e suN8. Si
deve considerare, prima di tutto, che il participio holék indica movimento
lineare, come è chiaro dall'uso della preposizione 'el, che indica il senso
della direzione: «va verso sud». Quanto a siibab, è vero che è il verbo ti-
pico del movimento rotatorio, ma di un movimento rotatorio su se stessi,
intorno a un proprio asse, non dello spostamento che disegna un cerchio. Il
fatto che siibab sia usato in parallelo con h8lek e con la medesima prepo-
. sizione 'el indica che siamo di fronte a un movimento lineare nella stessa
direzione ma in senso opposto: «e ritorna a nord», dato che siibab non ha
solo il significato di «girare, ruotare» ma anche quello di «girarsi, volgersi
verso», <(invertire il senso di marcia»49 •
Se la descrizione del vento terminasse con il v. l ,6a, potremmo, co-
munque, parlare di movimento ordinato e ripetitivo che, come molti so-
stengono,· è complementare di quello del sole in quanto tocca i due punti
cardirìali non raggiunti dal primo. Ma nei vv. 6b.c il movimento del vento
si connota come capriccioso e imprevedibile. In 6b si trovano tre participi,
di cui i primi due, ripetuti e accostati per asindeto, accentuano l'idea di
movimento veloce, senza pause tra le sue fasi («gira, gira, va il vento» )50 o,
intesi come avverbi di h8lek, evidenziano il suo continuo e imprevedibile
spostarsi5 1• Nel v. 6c alla preposizione . 'al preposta a s•bfbi5tiiyw, alcuni
commentatori assegnano il valore «da» e, di conseguenza, traducono «il
vento ritorna (siib) dai suoi circuiti»52 • In questo caso, se siib indica la
direzione del ritorno all'indietro, mi pare chiaro che tale verbo descriva
un altro movimento lineare, perché, se il vento «ritorna dai suoi circuiti»,
significa che prima «è andato verso i suoi circuiti» e poi ha invertito il
senso della sua direzione di marcia. Altri interpreti53 propongono di tradur-
re «sopra ('al) i suoi giri il vento ritorna»; qualcuno 54, infine, propone di
assegnare ad 'al il significato causale, in quanto questa frase spiegherebbe
perché il vento continui a soffiare da nord a sud e da sud a nord: esso ritor-
na ripetutamente perché ha i suoi giri.
Mi pare che nel contesto Cinterpretazione «sopra i suoi giri» sia più
adeguata, in quanto dà un'immagine vivida dell'imprevedibilità dei mo-
vimenti del vento, dei suoi capricci, che non permettono di armonizzarlo
con il supposto ordine che caratterizzerebbe il creato, come invece avver-
48
Cfr. V. D' Alario, l/libro del Qohelet, ci t., pp. 71-72 e nota 52.
49
Zorell, sbb, p. 543a; HALOT, sbb.
·'° Così anche N. Lohfìnk, Qohelet, cit., p. 42.
"M.V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., pp. 166.163.
2
' Cfr. V. D'Alario, l/libro del Qohelet, cit., p. 72 e nota 51.
' 3 Cfr., L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., p. 128; L. Mazzìnghi, «Ho cercato e ho.esplorato», cit., p.
138; M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p.163.
4
' Cfr., C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 108 :
70 Capitolo terzo
rebbe se si assegnasse ad 'al il' valore causale. N el complesso, quindi, il
moto del vento non mi sembra né ordinato né circolare: il vento si muove
prevalentemente in direzione nord-sud/sud-nord ma si sposta anche in al-
tre direzioni (s•bfbi5tayw è plurale) 55 ; sembra poi avvilupparsi su se stesso
«ritornando sopra i suoi giri». Il verbo sabab non indica qui un percorso,
o meglio, uno spostamento circolare del vento, quanto piuttosto un girare
intorno a se stesso che fa pensare ai mulinelli e ai vortici che il vento può
generare nei suoi rapidi spostamenti56 •
Per completarne la descrizione, si aggiunga che il vento di Qohdet
continua a girare e tornare sui suoi giri, ma non gli è assegnato alcun com-
pito positivo o negativo da svolgere. Per contro, in Sal l 04,3-4, il vento,
oltre a far da sostegno con le sue ali a Dio, grazie alla sua mobilità in tutte
le direzioni si presta a far da suo messaggero insieme agli altri agenti at-
mosferici, come in Sa/148,8; in Sal147,18, ancora come emissario di Dio,
fa scorrere le acque bloccate dal gelo; in Sir 39,28, i venti sono strumenti
della collera divina; ·in Ct 4, 16, il vento del nord e quello del sud sono invi-
tati a soffiare per diffondere gli aromi del giardino dell'amata.
7. !fiumi e il mare (Qo 1,7)
Il fluire dei corsi d'acqua verso il mare è compreso dai commentatori
in due modi assai diversi. Il disaccordo nasce dal problema dell'interpreta-
zione del v. l' 7d sam hem sabfm la/aket: se, cioè, si debba intendere, con
la versione dei LXX txe'ì a.ù-roì tmcr-rQÉcpouow -ro\3 rtOQ€U8Tjvat e la
V g ad locum unde exeunt flumina revertuntur ut iterum fluant, che «alla
foce scorrono i fiumi e da là essi riprendono a scorrere», oppure che «là
continuano a scorrere».
La prima soluzione viene giustificata sostenendo che, giunte al mare,
le acque riprendono la loro corsa e, dopo aver attraversato l'Abisso sotto-
marino, come nella cosmologia orientale, riaffiorano sotto la terra in forma
di sorgenti57 , secondo quell'immagine di circolarità che caratterizzerebbe
i versetti precedenti e che l'uso del verbo sub, a detta di alcuni critici, raf-
''Ibidem.
6 63 Cfr J.A. Soggin, sub, 3/a, in DTAT, 2, col. 800.
' Cf. G. Ravasi, Qohe/et, cit., p. 81.
l7 !bi, p. 82.
«E il vento torna sui suoi giri» 71
forzerebbe 58 • Le versioni più recenti 59 sono favorevoli alla seconda inter-
pretazione, che evita una certa contraddizione tra lo stupore generato dal
fatto che il mare non si riempie mai e il fatto che i fiumi si alimentano della
stessa acqua che portano al mare e che ritornano alle loro sorgenti per vie
sotterranee, cui, per altro, il testo non accenna minimamente60 •
Si aggiunga che, per tradurre il v. 1,7c «da là essi riprendono a scor-
rere)) sulla base di LXX, e V g, occorrerebbe emendare il TM sam («là)))
in miSsam («di là))), perché solo così ci sarebbe un riferimento al ritorno
dei fiumi alle loro sorgenti61 • In effetti sam di per sé non indica moto da
luogo, ma al massimo stato in luogo o, in presenza di verbi di movimento
(lalaket), «verso, in direzione di» 62 . Mantenendo sam, si dovrebbe dare a
sabfm il senso che ha come verbo vero e proprio e non come avverbio, cioè
quello centrale così espresso da Holladay:
«dopo essersi mossi in una certa direzione, muoversi nella direzione opposta, il
che implica (se non c'è prova del contrario) che si arriverà di nuovo al punto di
partenza iniziale»63.
Bisognerebbe quindi tradurre «là essi si girano, invertono il percorso
per andare)), pensiero che resta sospeso, perché non si dice dove. Se, inve-
ce, si intende sabfm nel suo senso avverbiale di «di nuovo, ritornare a, con-
tinuare a)) 64 quale ausiliare dell'infinito costrutto lalaket si traduce «là essi
vanno di nuovm) o «là essi continuano ad andare)), il che ci riporta alla ri-
petizione di un moto lineare e non a un movimento circolare che coinvolge
il mondo sotterraneo, di cui, per altro, non si può avere esperienza diretta.
I fiumi descritti da Qohelet, nel loro costante fluire verso un mare
che mai riescono a riempire, sembrano soggetti a movimenti frustranti, in
quanto incapaci di raggiungere uno scopo apparentemente superiore alle
"V. D'Alario, l/libro del Qohelet, ci t., p. 72. L'autrice, in realtà, tiene presente anche la seconda
possibilità, in quanto, a suo giudizio, «il senso del v. 7 potrebbe essere allora: tutti i fiumi vanno al
mare' e, poiché il mare non è mai sazio, al luogo dove essi vanno, là essi continuano ad andare». A
conferma di tale interpretazione, ricorda che «favorevole al senso continuativo dell'azione è Lohfink,
"Die Wiederkehr ·des irnrner Gleichen", 137, nota 13»: ibidem. In realtà, nell'edizione italiana del suo
c.ornrnentario a Qohelet si legge la seguente traduzione: «al luogo dove nascono i fiumi essi ritornano,
per nascere di nuovo» e nel commento filologico al v. 7 Lohfink precisa che «anche questa frase allude
alla ciclicità del mondo. Lo indicano pure gli elementi linguistici assunti da 1,5 e 1,6, situati anche alla
conclusione di 1,7»: N . Lohfink, Qohelet, cit., pp. 42.44. .
' 9 L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 139. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp.
159-160. M.V. Fox,A Time to Tear Down, cit., pp. 163.166. C.L. Seow,Ecclesiastes, cit., pp. 100 e nota
7, 108-109. L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., pp. 128 e nota filologica 7, 128-129.
60 Cfr., J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., pp. 159-160.
61 Cfr., M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 166.
62
Cfr. Zorell, siim, p. 85; Joiion - Muraoka; I, § 102h, p. 332.
64 Joiion- Muraoka, Il, § 177b, p. 650. .
 72 Capitolo terzo
loro possibilità e per nulla adatto a vivificare e rendere feconda la terra in
modo che, in conformità ad un piano divino, possa sostentare le creature
che la popolano. L'immagine che ne esce è deludente, e per capirlo basta il
confronto con questi due testi sullo stesso argomento:
Sa/104,10-12: «Dalle fonti fai scaturire torrenti, scorrono tra i monti; danno da
bere a tutte le bestie del campò, gli asini selvatici vi estinguono la loro sete. Lungo
il loro corso dimorano gli uccelli del cielo, di mezzo alle fronde fanno udire la
loro voce».
«Salute a te, o Nilo, che sei uscito dalla terra, che sei venuto a far vivere l'Egitto!
[... ]Portatore di nutrimento, ricco di alimenti, creatore di ogni cosa buona[ ... ], è
lui che fa nascere le erbe per il bestiame e dà vittime ad ogni dio [... ]; è lui che fa
divenire pieni i magazzini, che fa larghi i granai, che dà qualcosa ai poveri, che fa
crescere gli alberi secondo il desiderio di ognuno e non si ha mancanza d'essi[ ...].
Tu vieni (in Egitto) per far vivere gli uomini e il bestiame con i tuoi prodotti dei
campi. Prospero è il tuo venire, prospero è il tuo venire, o Nilo!» 65 •
Anche il mare di Qohelet, in perenne e vana attesa di essere colmato,
non è altro che una distesa inerte e passiva di acque, che non suscita né il
terrore dell'oceano primordiale né la meraviglia per la sua eventuale bel-
lezza o utilità. Per contrasto, ecco come lo presenta il solito Sal104 ai vv.
24-25:
«Ecco il mare grande e spazioso; lì vi sono creature senza numero: animali piccoli
e grandi; lo solcano le navi e il Leviatano che plasmasti per giocare con lui l perché
giochi in esso».
In questo grazioso quadretto, in cui si guarda al mare con l'occhio del
pescatore e del navigante più fenicio o cananeo che egizio66 , si dà rilievo
alla sua immensità, alla ricchezza della sua fauna e al fatto che favorisce la
navigazione, ma non manca l'aspetto ludico e gioioso nell'immagine di Dio
che gioca con il terribile Leviatano o del Leviatano stesso che fa del mare
il parco dei suoi innocui divertimenti. Di questo mare, insomma, si può
certamente affermare che è sia tob «buono, funzionale» siayiipeh «bello».
In conclusione, come fa per il sole, Qohelet si limita a riportare ciò che
vede: i fiumi vanno verso il mare e continuano ad andare verso il mare, che
però rimane sempre in uno stato di incompletezza e quasi di insoddisfazio-
ne, perché mai si riempie. Che i fiumi ritornino ai loro luoghi di partenza
attraverso i percorsi circolari e in parte sotterranei descritti nella cosmolo-
6
' Da L 'inno al Nilo, in E. Bresciani, Letteratura e poesia, cit., pp. 209-11.
66
Cfr., L.A. Schi:ikel - C. Camiti, I Salmi l 2 (Commenti biblici), Boria, Roma, 1993, p. 433.
«E il vento torna sui suoi giri» 73
gia orientale è molto arduo dedurre dal testo di Qohelet per mancanza di
indizi significativi e diretti; dedurlo dalla nostra conoscenza del contesto
culturale a prescindere dal testo mi sembra metodo logicamente scorretto.
8. Uno sguardo sintetico sul cosmo, la storia e l 'uomo in Qohelet
Le precedenti osservazioni mi portano a ritenere che in Qo 1,4-7 la
pretesa armonia del creato venga quanto meno incrinata dai movim~nti
del vento e dei fiumi, che non rispondono gli uni al criterio dell'ordine gli
altri a quello della circolarità, che di tale armonia sarebbero i fondamenti.
Paradossalmente, l'aspetto che «armonizza» tutti gli elementi·del cosmo è
costituito dalla monotona ripetizione priva di scopi apparenti degli stessi
movimenti, per altro non tutti prevedibili né regolari, e dal permanere della
terra e del mare nelle loro identiche condizioni. La presenza di un'evidente
antitesi tra la perenne stabilità della terra (v. 1,4b) e il continuo e inutile
movimento del sole, del vento e dei fiumi, offre una chiave di lettura della
prima parte del poema di Qohelet alternativa alla nota contrapposizione tra
cosmo (4a) e storia (4b), che alcuni commentatori scorgono all'inizio del
«poema»67 •
Egli, in effetti, nella sua descrizione del cosmo, n,on accentua tanto
l'antitesi tra la stabilità della terra e il passare delle generazioni quanto
ciò che accomuna tutti gli elementi naturali, cioè l'assenza di mutamenti:
la parabola diurna del sole, che è poi l'unica che può vedere, si ridisegna
stancamente ogni giorno in cielo; i movimenti lineari deL vento, dei cor-
si d'acqua e, nel lungo periodo, delle generazioni si ripetono incessante-
mente; la terra e il mare permangono sempre nelle rispettive condizioni di
staticità e incompiutezza. Non è casuale, a questo proposito, che tutto il
poemetto iniziale sia basato sulla sinonimia, intesa non come ripetizione di
singole parole analoghe dal punto di vista semantico, ma come ripetizione
globale di un unico e medesimo argomento. In breve, i termini usati nelle
singole descrizioni non costituiscono certamente dei sinonimi, ma le sin-
m
gole descrizioni diventano sinonimiche, quanto finiscono per costituire
un gioco di varietà nella sostanziale uguaglianza dell'argomento che toc-
cano o del messaggio che lasciano intuire, così efficacemente espressi da
Alonso Schokel, nel capitolo del suo manuale di poetica ebraica dedic!lto
alla sinonimia:
67 L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., p. 126; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p:
137; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 153-154 e note 14, 15; N. Lohfink, Die Wìederkehr des immer
Gleichen. Eine friihe Synthese zwischen griechischen ·und judischen Weltgefohl in Kohelet I , 4-Il, in
«Archivio di Filosofia>> 53/2 (1985), p. 132.
 74 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 75

«All'inizio del suo minuscolo libro- un brogliaccio di note o di appunti- questo buon nome è meglio di un buon profumo, cioè che la fama che ci lasciamo
zingaro dei pensieri inserisce .un poemetto in prosa, nel quale salta subito all' oc- dietro, proprio come l'aroma del profumo si spande intorno, si diffonde
chio e ali 'udito questa abitudine di girare e rigirare, questo rimuginare senza mai tra gli uomini garantendoci una specie di immortalità «mnemonica))70 •
avanzare. Egli parla dell'uomo, del sole, del vento, dell'acqua: nondimeno parla Subito dopo, però, sostiene che è meglio il giorno della morte di quello
dell'unico e medesimo argomento. Là dove un altro potrebbe contemplare la mul- della nascita, sia perché solo ·allora il buon nome sarà consolidato, come
ticolore e inesauribile varietà, egli contempla il taedium vitae, la monotonia dell'e- afferma anche Sir 11,28, sia, più probabilmente, anche in conformità con
sistenza. Il risultato è che il tema coincide con la forma mentale ed il suo ricorso il suo pensiero, perché, come aveva già proclamato a 4,1-3, la morte libera
principe è appunto la sinonimia. La coincidenza tra tema e forma mentale nasce l 'uomo dalle ingiuste oppressioni che subisce nella indifferenza del cielo e
dalla focalizzazione dell'autore che coglie ciò che resta perennemente uguale e ci
dei suoi simili, sia perché, come aveva sostenuto a 6,3-5, l'essere mai nati
contagia di questa enigmatica monotonia dell' esistere»6s. ·
è preferibile ad un'esistenza infelice che toglie senso a quanto vi accade.
Va da sé che una realtà siffatta, come s'è visto nel capitolo preceden- Se tutto è vuoto hebel, se nel cosmo come nella storia c'è solo mono-
te, condiziona la capacità .dell'uomo di parlame e di acquisire conoscenze tona ripetizione di fenomeni ed eventi che non si fondono in una struttura
nuove. Allo stesso modo, il continuo ripetersi dello spettacolo offerto dal di senso, se gli uomini non hanno alcuna capacità di influire in modo si-
cosmo lascia i sensi della vista e dell'udito in uno stato di perenne insod- gnificativo sulla realtà, se l'entrata nel mondo dell'oblio è il loro inevita-
disfazione, in quanto impedisce ad essi di percepire novità. E infatti, ai vv. bile destino dopo essere ritornati alla polvere (3,20;12,7) e giunti allo Seol
l ,9-1 O, Qohelet proclama che non si può dire di qualcosa che è una no- (9,10), se un'incolmabile distanza separa il mondo umano da quello divino
vità, perché in realtà è già avvenuto in tempi precedenti, per cui, sostanzial- (5,1), che cosa resta in Qohelet del modello d'ordine cosmico che, secondo
mente, non c'è niente di nuovo «sotto il sole». Dunque la ripetitività che i saggi tradizionali, impregnava la realtà ed era mantenuto dal giusto go-
· caratterizza i fenomeni naturali permea anche la. storia umana, nella quale, verno divino?
se non possono ovviamente ripresentarsi singoli eventi di per sé irripetibili,
tuttavia si ripresentano in modo casuale le categorie generali di cui i singqli
eventi sono manifestazioni particolari: per utilizzare un esempio chiarifi-
catore di Fox69 , la seconda guerra mondiale, il libro di Qohelet, la morte di
Lincoln non c'erano già stati prima, ma in quanto appartenenti alle catego-
rie generali «guerra», «libro» e «assassinio», cioè in quanto archetipi, si può
certamente affermare che c'erano già stati prima e che ci saranno in futuro.
Come se non bastasse, sulla storia e l'agire dei singoli aleggia lo
spettro del totale oblio (Qo l, 11 ), che cancella il ricordo sia degli antichi
(ri 'sonfm ), cioè di coloro che sono già stati, sia di coloro che verranno
('al:zèironfm), senza fare distinzione, come, per esempio, in Sa/112,6, Prv
10,7, Sir39,9; 45,1; 49,1.13, Sap 4,1, Gb 18,17-18; 24,20, tra giusti e mal-
vagi, o, come Qohelet riafferma al v. 2,16, tra sapienti e stolti. Ecco al-
lora che del buon nome acquisito con imprese eccezionali, come quella
dell'uomo povero che con la sua sapienza libera la città dall'assedio di un
potente re, non resta nulla, perché di quell'uomo nessuno si ricordò (9, 14-
15) e che, in generale, dei morti, importanti o meno, il ricordo svanisce
(9,5). È pur vero che, nonostante queste affermazioni, al v. 7,1, citando un
proverbio che riecheggia Prv 22,1 e Sir 41,12, Qohelet proclama che un

"L. Alonso Schokel, Manuale di poetica ebraica (Biblioteca biblica), Queriniana, Brescia 1989
(ori g. spagnolo 1987), p . 92.
69
Cfr., M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, ci t., p. 168. °Cfr. G. Ravasi, Qohe/et, cit., p. 90.
7
 CAPITOLO QUARTO

«UN MALE HO VISTO SOTTO IL SOLE»

Incapacità di comprendere l'opera di Dio
e percezione del disordine

l. Episodi di giustizia violata in Qohelet

Il cosmo di Qohelet non presenta le caratteristiche -di ordine e regola-

rità su cui possa fondarsi, secondo la concezione sapienziale tradizionale, ·
una società che di tali caratteristiche sia riflesso, cioè una società in cui gli
uomini agiscano secondo giustizia e, così facendo, acquistino benemeren-
ze e benefici per sé e per la co'munità e contribuiscano a conservare l'ordi-
ne stabilito al momento della creazione. E Qohelet, infatti, attraverso la sua
ricerca empirica su tutto quanto accade sotto il sole, scopre parecchie cose
che non vanno come dovrebbero andare e le riassume nell'espressione «ciò
che Dio ha fatto storto ( 'iww"to)» (Qo 7, 13), dove usa per la seconda volta
' il verbo 'iiwat, sulla cui particolare valenza seinantica e teologica mi sof-
fermerò nei paragrafi successivi.
Che cosa percepisce Qohelet come «storto» di quanto accade sotto il
sole? Il riferimento in concreto dovrebbe essere

«a tutto quello che nella natura e nella vita degli uomini ci sembra ingiusto o ine-
vitabile, ad esempio una grande catastrofe naturale, la morte, il generale procedere
ingiusto degli uomini» 1•

Che questo sia vero, è chiaro fin dalla descrizione degli elementi na-
turali nel poema iniziale (Qo l ,4-7). L'analisi di Qohelet evidenzia soprat-
tutto la continua violazione della «giustizia» intesa in senso lato, che toglie
validità alla dottrina della retribuzione, perché da una parte non sono più
assicurati vantaggi materiali e spirituali a coloro che, per il loro compor-
tamento, possono essere definiti «giusti» o «sapienti», dall'altra i pochi
benefici che toccano all'uomo nei suoi brevi giorni sono distribuiti arbi-
trariamente. È come se nel mondo creato da Dio alla presenza della Sa-
pienza (Prv 8,22), mediatrice tra Lui e l'uomo, dove originariamente tutto
è ordinato e rispondente allo scopo per cui è stato creato, fossero saltati i

1 J~ Vilchez Lindez, Qoè/et, cit, p. 328.

 78
Capitolo quarto
meccanjsmi di mantenimento dell-'ordine e il caos si fosse aperto un varco
nell'ambiente posto «sotto il sole». Ecco allora che:
in Qo 2,14, una stessa sorte tocca al saggio e allo stolto: l'oblio com-
pleto;
in Qo 2,18-21, colui che ha agito con fatica e sapienza corre il rischio
di vedere vanificato il suo lavoro, in quanto ne potrà godere i frutti chi non
ha faticato, probabilmente uno stolto, contrariamente a quanto affermato
per es. in Prv 3,16-17; 8,18; 10,4; 14,1; 21,20; 24,3-4.30-34 2 ;
in Qo 2,26, l'arbitrarietà dell'agire divino risalta con maggiore evi-
denza nei doni (sapienza, scienza, gioia) che Dio elargisce a chi gli è gra-
dito, non a chi «è buono alla sua presenza», stravolgendo quanto affermato
in proposito per esempio in Prv 12,2:
«Chi è buono ottiene il favore di Ybwh ma egli condanna l'intrigante» e Sir
11,17.22: «Il dono del Signore è per il giusto e il suo favore gli dà successo. - La
benedizione di Dio è la sorte del giusto e a suo tempo la sua speranza darà frutto».
Allo stesso modo, impone a «chi gli dispiace (/:zOte ')» il compito di
raccogliere e accumulare per «chi gli è gradito (tob l"piinayw)», espressioni
da cui, secondo la maggior parte dei commentatori, è assente qualsiasi rife-
rimento a comportamenti etici, in cui non c'è la classica antitesi tra buono e
cattivo in s~nso morale 3 • In effetti, nonostante l 'uso di /:lote' («peccatore»)4 ,
sembra che il primo personaggio non abbia commesso alcuna colpa e che ·
Dio distribuisca il favore all'uno o all'altro in modo arbitrario, più che in
base a un preciso criterio di giudizio5 ;
in Qo 3, 16, ecco il classico pervertimento di «diritto» e «giustizia», i
cardini della legge stabilita da Dio:
«Qoèlet scopre che l'ingiustizia come norma di convivenza sociale si è di fatto
istituzionalizzata e che in quella che dovrebbe essere l'amministrazione della giu-
stizia impera l'arbitrarietà, il che si identifica con una corrotta parzialità di giudici
in favore dei potenti e contro i deboli»6;
in Qo 4,1, la prepotenza degli oppressori si accanisce sui deboli e gli
indifesi, che subiscono violenza («le lacrime degli oppressi») senza poter
2
Cfr. sull'argomento F. Piotti, Il rapporto tra ricchi, stolti e principi, cit., pp. 328-333 .
3
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 227 e nota 17.
4
HALOT,b/'.
' Cfr. D. Rudman, The Use ofhbl as an Indica/or of Chaos in Ecclesiastes, in A. Berlejung - P.
Van Hecke (eds), The Language ofQohelet in its Context. Essays in Honour ofProf A. Schoors on the
Occasion ofhis Seventieth Birthday (OLA 164), Peeters, Leuven 2007, p. 138.
6
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 255-256.
«Un male ho visto sotto il sole» 79
contare sull'aiuto di nessuno: («ma essi non hanno un consolatore», ri-
petuto due volte), né tra gli uomini al potere né in Dio 7, contrariamente a
quanto si legge, per es. inSali,6; 9,10-11; 10,14; 14,5-6; 31,24; 34,18-23;
37,39-40; 69,33-34; 116,5-6; 140,13-14; Prv 3,31-32; 10,29-30; 11,20-21,
testi accomunati dalla fiducia o dalla certezza di un intervento divino per
difendere giusti, credenti, oppressi, miseri, orfani, poveri, umili, «piccoli»
e naturalmente per punire empi, malvagi, malfattori, prepotenti, oppresso-
ri, violenti;
in Qo 5,7, lo sguardo di Qohelet si concentra sul potere politico, che,
invece. di cooperare a conservare nella società l'ordine creato da Dio (cfr.
Prv 8,12-16; 16,10-15; Gb 29,11-25), si abbandona alla consueta violazio-
ne di diritto e &iustizia nonché all'oppressione del povero8 ;
in Qo 6,2, ritroviamo l'arbitrarietà vista in 2,26, dato che ad un uomo
Dio concede ricchezze, onori, tesori (beni materiali che, solitamente nel-
la letteratura sapienziale spettano al saggio/giusto9), ma poi non gli per-
mette di goderne, anzi finiscono nelle mani di un estraneo. Come osserva
Rudman, di nuovo non si spiega perché Dio conceda un mezzo dono, che
in realtà non è un dono, e Qohelet non può fare altro che evidenziare l'ano-
malia ed etichettarla come hebel10 ;
in Qo 7,15 il giusto perisce nonostante la sua onestà, mentre il mal-
vagio prospera nonostante la sua malvagità, con buona pace di tutti 'i testi
sapienziali che vedono un collegamento tra condotta giusta e durata della
vita (cfr. tra i tanti: Prv 10,27; 11,19; 12,28; 21,16);
in Qo 8, l O i malvagi frequentano «il luogo sacro» e si vantano pure
in città di agire così, non solo restando senza punizione da parte di Dio ma
godendo anche di posizioni di prestigio nella società;
in Qo 8, 14, contro ogni logica della retribuzione, i destini dei giusti e
dei malvagi si scambiano, anzi uno solo è il destino per tutti (9,2.3);
in Qo 9,11-12, ai comportamenti virtuosi non corrisponde alcun suc-
cesso;
in Qo l 0,6-7, sono sovvertite le normali gerarchie sociali: stolti che
occupano cariche elevate, ricchi posti in posizioni umili, schiavi a cavallo,
7 «Questa ripetizione[ ... ] è assai vistosa. [ ...) E. Glasser, con accenti simili a Giobbe esclama: "l
consolatori che si nascondono sono sicuramente gli uomini al potere, responsabili del bene comune,
ma lo è anche Dio"[ ...] Di recente F. Bianchi ha riflettuto più attentamente su Qo 4,1 e ha rafforzato
l'opinione di E. Glasser [... )»: ibi, p. 270, nota 2.
8
Sul tema dell'ingiustizia istituzionalizzata in Qo 5,7-8 cfr. ibi, pp. 291-292.
9
Cfr. F. Piotti, Il rapporto tra ricchi, stolti e principi, cit., p. 331.
10
D. Rudman, The Use ofhb1, cit., p. 139.
 80
principi a piedi, contrariamente al principio affermato da Pr-v 19, l O, secon- ·
do cui
«Non s'addice allo stolto vita agiata; ancor meno a uno schiavo dominare sui
principi» 11 •
2. Le occorrenze di« 'iiwat» nella Bibbia
Il verbo 'iiwat, di cui Qohelet si serve, come s'è visto, per denunciare
quanto di "storto" percepisce "sotto il sole", ricorre nella Bibbia ebraica 8x
alpiel (Am 8,5; Salll9,78; 146,9; Gb 8,3; 19,6; 34,12; Qo 7,13;Lam 3,36),
lx al pual (Qo 1,15) e lx all'hitpael (Qo 12,3). Da esso deriva il sostantivo
'awwiita che ricorre in Lam 3,59. Circa la forma base del verbo, i lessici
non sono concordi, in quanto alcuni propongono, sebbene con dubbi e in
via ipotetica, 'iiwat, distinguendola da 'ut 12 ; altri connettono tutte le forme
registrate nel TM con la non meglio specificata radice 'wt 13 • L'incertezza
e le discordanze sono accentuate dal fatto che l 'unica attestazione biblica
di 'ut si trova in Is 50,4 (la 'ut), dove il verbo viene solitamente analizzato
come qal infinito costrutto e tradotto «perché sappia aiutare/sostenere lo
stanco con la parola», ma il testo è probabilmente corrotto, tanto che nei
lessici consultati vengono riportate numerose proposte di correzione.
2.1. Amos
«E dite:"Quando passerà la luna nuova, cosicché possiamo vendere (w•nasbfra)
il grano, e il sabato, cosicché possiamo smerciare il frumento (w"nipt•f:ui-biir),
rimpicciolendo l'efa e ingrandendo il siclo e falsificando bilance per frodare
(ut•'awwet mo'z•ne mirma), acquistando per argento i miseri e il povero col prez-
zo di due sandali? Anche lo scarto del grano venderemo!"» (Am 8,5-6).
Questo passo di Amos sembra riprendere la denuncia, fatta dal profeta
a 2,6-7, della trasgressione della giustizia e dell'oppressione dei poveri da
parte di quelle classi sociali che, nel Regno del Nord, beneficiando larga-
mente dei vantaggi offerti loro dal movimento espansionistico di Geroboa-
mo II, finirono con l'ottenere il controllo delle istituzioni. Qui l'accusa si fa
più circostanziata, perché vengono svelati anche i meccanismi attraverso
11
Cfr. F. Piotti, Il rapporto tra ricchi, stolti e principi, cit., pp. 328-333.
12
Così, per es., Zorell, p. 583a; BDB, p. 736b.
13
Così HALQT, s.v.
Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 8
i quali i mercanti mettono in atto l'oppressione dei poveri: la fraudolent;
modifica di pesi e prezzi (efa e siclo) da una parte, quella delle bilanc1
dali' altra. Così, a causa delle ingiustizie cui sono avvezzi, infrangono an
che quella pratica cultuale che sembrano formalmente rispettare, visto cht
attendono la fine del novilunio e del sabato per riprendere i loro illecit
commerci.
Dal punto di vista di quanto mi propongo di dimostrare, mi sembra in-
teressante l, espressione az·'
awwet ma' z•ne mirma, alla lettera «e per cur-
vare/curvando bilance di falsità», in cui il verbo 'iiwat compare al piel infi-
nito costrutto preceduto dalla preposizione t•. Usato in questa forma, dopo
verbi finiti (nel nostro caso nasbira e nipt•J:ui), spesso spiega le circostanze
o la natura di un'azione precedente 1\ cioè chiarisce come verrà attuata la
frode, ma potrebbe assumere, con gli altri tre infiniti costrutti preceduti da
t• dei vv. 8,5b-6, anche un valore finale, che renderebbe più manifesto il de-
siderio dei mercanti di commettere le loro ingiustizie non appena terminate
quelle festività che paradossalmente intendono rispettare 15 • In connessione
con ma 'z•nayim significa «falsificare», alterando i pesi o piegando il giogo
della bilancia 16, concetto sottolineato dal binomio ma 'z•ne mirma «bilance
di frode», cioè «fraudolente», che mette in evidenza il sovvertimento di
quelle regole che garantiscono l'equità del commercio e·la conseguente
salvaguardia dei diritti dei poveri e degli umili, cui la giustizia era garantita
dalla legge, come è facile rendersi conto da testi quali es
22,24-26; 23,6-8;
Lev 19,13-15.35-36; Deut 24,6.10-15.17-22; 25,13-16.
Particolarmente attinenti alla tematica affrontata da Amos risultano
queste due serie di moniti:
«Non farete ingiustizia nei giudizi, né con le misure di lunghezza, né con i pesi,
né con le misure di capacità; avrete bilance giuste (mo'z•ne $edeq), pesi giusti,
efa giusto, hin giusto. Io sono Yhwh vostro Dio, che vi ha fatto uscire dal paese
d'Egitto» (Lev 19,35-36);
«Non avrai nel tuo sacco due pesi, uno grande e uno piccolo. Non avrai nella tua
casa due efa, una grande e una piccola. Avrai un peso esatto e giusto, avrai un'efa
esatta e giusta, affinché i tuoi giorni siano prolungati sulla terra che il Signore tuo
Dio ti dà. Poiché chiunque fa tali cose, chiunque commette ingiustizia è in abomi-
nio al Signore» (Deut 25,13-16).
Il passo del libro del Levitico appartiene al cosiddetto «codice di san-
tità» (Lev 18-26), precisamente al cap. 19, in cui la chiamata alla santità
14 Cfr. Waltke- O ' Connor, § 36.2.3e, p. 608; Joiion- Muraoka, n, § 124o, pp.437-438.
"Cfr. Waltke- O'Connor, § 36.2.3d, pp'. 606-07; Joiion- Muraoka, Il, § 1241, p. 436.
16 Cfr. HALOT, ' wt. .
 82 Capitolo quarto
«è rivolta a un popolo, quindi è un ideale proposto alla comunità e al singolo, in
quanto membro della comunità.[ ... ] Proprio perché la santità è un ideale da vivere
in comunità, è necessario osservare norme comuni; Lev 19 indica quelle proposte
a Israele» 17 •
Il testo sottolinea la particolare importanza dell'onestà nelle transa-
zioni commerciali ed esorta a non commettere ingiustizia, perché «lo sono
il Signore Dio vostro che vi ha fatto uscire dalla terra d'Egitto», con una .
motivazione solenne, che, in base a Lev 22,32-33, equivale alla santifica-
zione d'Israele 18 • Poiché Israele è un popolo «santo», tutti gli aspetti della
sua esistenza devono essere caratterizzati dalla santità, soprattutto dalla
pratica della giustizia, che si esplica nel conformarsi dei comportamenti a
norme come quelle esposte in Lev 19 19 e che conferisce al termine «santo»
il significato di purità etica20 • Chi, dunque, rispetta tali norme si trova in
condizione di appartenenza totale a quel Dio che, in virtù della sua stessa
santità, pretende che ogni membro di Israele sia esclusivamente suo: «Siate
santi per me, poiché io, il Signore, sono santo e vi ho separato dagli altri
popoli, perché apparteniate a me» (Lev 20,26). Infrangere le norme etiche
di santità, quindi, è un fatto particolarmente grave, perché significa venir
meno alla fedeltà a Dio che ha stabilito ed esige la giustizia fra gli uomini21 •
Deut 25,13-16, il secondo testo affine per tematica adAm 8,5-6, è an-
cora più minuzioso nella prescrizione della norma etica e, soprattutto, ne
sanziona la viola.Zione estendendo ad essa la formula to 'iibat-yhwh «abo-
minio al Signore», una formula di condanna il cui uso in Lev è circoscritto
alla riprovazione di comportamenti apparentemente ben più gravi, quali
le relazioni sessuali devianti (Lev 18,22.26-27.29.30; 20,13). Il termine
to 'eba ricorre 11 7x nella Bibbia e la formula to 'iibat-yhwh esprime l 'in-
compatibilità tra la natura di Yhwh e certe cose, valori, persone, tra cui, per
11
G. Deiana, Levitico (I libri biblici, Primo testamento, 3), Paoline, Milano 2005, p. 205.
18
«"Non profanate il mio santo nome, affinché io sia proclamato santo in mezzo ai figli d 'Isra-
ele. Io sono YHWH che vi santifica, che vi ha fatto uscire dalla terra d 'Egitto per essere il vostro Dio.
Io sono YHWH". Questo testo stabilisce una corrispondenza fra due azioni divine: la santifìcazione
d'Israele e l'uscita dall'Egitto. Il participio m'qadd!Skem (''che vi santifica") è seguito dal participio
hammofìf' (''che ha fatto uscire"). I due participi hanno lo stesso valore e perciò l'uscita dall'Egitto è
la simtificàzione d'Israele»: J.L. Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, EDB, Bologna 20043 ,
p. 47.
19
«Dio è la fonte della santità e la trasmette al suo popolo, ma questo partecipa della santità di-
vina attraverso l'osservanza delle norme dettate da Dio e contenute nel "codice di santità" (Lev 18-22).
[... ]Il "codice di santità" segna quindi una svolta nel modo di considerare la santità: mentre inLev 1-16
essa si manifesta attraverso azioni cultuali, in Lev 18-22 si comunica al popolo mediante l'osservanza
dei precetti morali (Lev 19)»: G. Deiana, Levitico, cit., p. 304. ·
2
°Cfr. H-P. Miiller, qdS rvl 11 d), in DTAT, l, coli. 539-540.
21
Per un approfondimento della tematica della santità, cfr. R. Rendtorff, Teologia del/ 'Antico
Testamento, l! (Strumenti 6 Biblica), Claudiana, Torino 2003 (orig. tedesco 1999-2001), pp. 144-145;
235-237.
«Un male ho visto sotto il sole» 83
quanto concerne il tema qui toccato, l'inganno, la menzogna, la frode com-
merciale, cioè quei comportamenti contrari alla giustizia sociale, che, agli
occhi di Yhwh, sono sullo stesso piano delle violazioni delle norme cul-
tuali, della pratica dell'idolatria e delle trasgressioni in campo sessuale •
22
Se si leggono le invettive di Am 8,4 e 2,7 contro l'ingiustizia, in par-
ticolare contro la disonestà nelle relazioni commerciali e la parzialità nel
giudicare, alla luce dei passi di Levitico e Deuteronomio sopra esaminati,
la cui eco risuona distintamente nella denuncia del profeta, diventa eviden-
te che .l'infrazione di norme di comportamento sociale aventi come conse-
guenza l'oppressione dei soggetti e delle classi più deboli ha per lui un'im-
plicazione religiosa di fortissima rilevanza: non si tratta solo di rubare al
povero ma di infrangere le norme etiche di santità che fanno dell'uomo
un possesso esclusivo di Dio. È naturale, quindi, che in Am 2,6, il Signore
assicuri che, per questi crimini di Israele, non revocherà la sua sentenza e
che, in A m 8, 7, esprima il proposito di non dimenticare le malefatte causa
della punizione. Del resto, se in Amos è assente la formula to 'iibat-yhwh,
non mancano invece ricorrenze del verbo tii'ab, che è usato in 5,10 e 6,8.
In 5, l O il profeta, dopo aver denunciato coloro che «detestano (Ytii 'ebu)
colui che parla con integrità>~, annuncia la loro punizione, perché oppri-
mono il povero vessandolo nei modi consueti, cioè estorcendogli donativi
' ed esosi tributi in frumento e danneggiandolo in tribunale. In 6,8, Amos
demolisce la falsa tranquillità di coloro che godono di un benessere di dub-
bia origine attraverso l'annuncio che proprio i notabili saranno in testa alla
schiera degli esiliati e che «lo (Yhwh) detesto (m•tii 'eb = m•tii 'eb) l' arro-
ganza di Giacobbe» 23 • Come ricorda Simian-Yofre,
«il verbo t' b (''detestare") ha un senso molto forte (cfr. Am 6,8), così che Deut
23,8 proibisce di "detestare" persino l'edomita e l'egiziano, nemici paradigmatici,
perché nelle loro terre gli ebrei hanno abitato» 24 .
Dunque, il verbo 'iiwat in Amos esprime, a livello pratico, l'idea di
«piegare, curvare» il braccio della bilancia per falsificarla e frodare i po-
veri, riducendoli alla fame e in schiavitù per un po' d'argento e un paio di
sandali, ma a un livello più alto ha a che fare con l'infrazione delle norme
etiche di santità stabilite dalla legge, quindi indica un'azione potenzial-
mente tesa a sovvertire quell'ordine sociale stabilito da Dio stesso, di cui,
22 Cfr. E. Gestenberger, t 'b in DTAT, 2·, coli. 948-952.
23 È assai probabile che, in questo passo, sulla base della testimonianza delle antiche versioni
(LXX: ~èìsì..ùcrcrOf!Ul f:yffi; Vg: detestar ego; Pesh: msalle' 'nii '), m'tii'eb debba essere letto m'fii' eb <
t'b: cfr. Zorell, tii'ab, p. 885a; HALOT, l! t 'b. ·
24 H. Sirnian-Yofre, Amos (I libri biblici, Primo testamento, 15), Paoline, Milano 2002, p. l 09.
 84 Capitolo quarto
in Prv 16, 11, si dice che «stadera e bilance giuste sono di Yhwh, tutti i pesi
del sacchetto sono opera sua}}.
2.2. Salmi
<<Abbiano vergogna i superbi, perché mi opprimono ( 'iww'tunf) con menzogne; io
mediterò sui tuoi decreti» (Sa/119,78).
Il verbo 'iiwat compare qui al pie l perfetto seguito dal suffisso pro-
nominale di l a pers. sing. -nf e con l'accusativo avverbiale seqer signifi-
ca «opprimere qualcuno con bugie}}25 • Siccome però l'arante canta la sua
devozione alla legge per ben 176 versetti (8 per ogni lettera dell'alfabeto.
ebraico), è probabile che «opprimere con menzogne}} sottintenda l'idea
di capovolgimento di quell'ordine affermato dal principio di azione-con-
seguenza, che prevede che il giusto goda di tutti i vantaggi spirituali e
materiali che spettano a chi segue le vie del Signore. L'arante, invece, su-
bisce un'ingiustizia e in ciò c'è qualcosa di «stortm} (significato di base
di 'iiwat), come si può evincere dal v. 165 in cui, in contraddizione coh
quanto dichiarato nel v. 78, l'autore afferma: «Grande pace per quelli che
amano la tua legge; non c'è per loro alcun inciampo (mikSol)}}, presentando
le cose come dovrebbero essere ma in realtà non sono.
«Il Signore protegge gli stranieri, sostiene l'orfano e la vedova ma sovverte
(y • 'awwet) la via dei malvagi» (Sa/146,9).
Anche in questo testo il verbo 'iiwat al pie l imperfetto significa <<ren-
dere curva}}, «piegare}}, deviare, cioè, dal normale obiettivo la «via dei
malvagi}}, che conduce all'ingiustizia, all'oppressione, all'empietà. Il Si- .
gnore rovesèia l'ordine normale delle cose che ci si aspetterebbe in ambito
sapienziale e impedisce ai malvagi di fare del male agli abituali membri
delle classi sociali o delle categorie emarginate, perché egli è santo e agisce
secondo quelle norme etiche che anche gli uomini dovrebbero osservare'
per essere santi (Lev 19).
2
' Cfr. HALOT, seqer.
. «Un male ho visto sotto il sole» 8
2.3. Giobbe
«Dio distorce (y• 'awwet) forse il giudizio, Shaddaj sovverte là giustizia?» ( G
8,3);
«Sappiate, allora, che Dio mi ha fatto torto ( 'iww'tiinf) e mi ha avvolto nella su
rete (m •$ud6 'iilay hiqqfp)» (Gb 19,6);
«Certamente Dio non fa il male eShaddaj non sovverte (lo '-y• 'awwet) la giusti
zia» (Gb 34,12).
Il primo interrogativo retorico è di Bildad, il quale interviene in mode
aspro per rispondere al discorso di Giobbe, che, in 7,21, giunge a invocart:
la morte pur di eludere la presenza occhiuta ed ossessiva .di un Dio che
non gli dà tregua. Parole dissennate e intollerabili per il suo amico, il qua-
le appare in piena sintonia sia con l'autore del Sal 8, che, contemplando
la magnificenza del creato e la gloria del creatore, si chiede: «Che cos'è
l'uomo perché tu lo ricordi, il figlio dell'uomo perché tUlo visiti?}} (8,5) e
. si risponde: «Tu l'hai fatto poco meno di un dio, l'hai incoronato di gloria
e di splendore, l 'hai reso sovrano delle opere delle tue mani, ogni cosa hai
sottomesso ai suoi piedi}} (Sal8,6-7), sia con l'autore del Sall21, convinto
che «il mio aiuto verrà da Yhwh, egli ha fatto il cielo e la terrm} (Sal121,2)
e che «Yhwh ti custodirà da ogni male, custodirà la tua vita, Yhwh custo-
dirà il tuo entrare e il tuo uscire da ora e per sempre}} (Sall21,7-8).
Le domande di Giobbe, in effetti, alle orecchie di Bildad suonano a
bestemmia, perché mettono in discussione le sue ferme convinzioni:
«Che cos'è l 'uomo per dargli tanta importanza, per occuparti di lui, per passarlo in
rivista ogni mattina e scrutarlo in ogni momento?» (7,17-18); «Perché mi hai preso
a bersaglio e son diventato di peso a me stesso?»; «Fino a quando non toglierai da
me il tuo sguardo e non mi lasce~ai inghiottire saliva?» (7,19).
Dove sono finite, in questi interrogativi, l'esaltazione della grandez-
za dell'uomo e la fiducia nella cura, nell'attenzione e nell'aiuto di Yhwh
espresse dal salmista e fondate chiaramente sulla teologia della creazione?
Come se non bastasse, Giobbe contesta fermamente anche il princi-
pio di azione-conseguenza, sostenendo che, se anche avesse peccatp, la
sua colpa non potrebbe scalfire la grandezza e la gloria di chi ha fatto il
cielo e la terra. Dunque, non potrebbe Dio cancellarla, visto che tra poco
Giobbe sarà morto e non più sotto il controllo di chi si è fatto «sentinella
dell'uomm} (7,20-21)? Osserva a ragione Gilbert che quello di Giobbe è
un discorso d'una durezza estrema, che muta completamente la figura di
 86 Capitolo -quarto
Dio quale appare in altri passi della Bibbia26 , e Moria Asensip, a proposito
della posizione critica di Giobbe nei confronti della sapienza tradizionale
professata dai suoi amici, sostiene opportunamente che «le sue convinzioni
più sacre sono sgretolate a un punto tale da ridursi a parodia dei contenuti
fondamentali della fede» 27 • · delinquenti (r•sa'fm), che nell'A.T., e in particolare nei libri sapienziali
La terza asserzione è di Elihu. Egli proclama con forza e rigore la sua
fede nel principio di azione-conseguenza, citando quasi alla lettera le pa-
role di Bildad (8,3) e riecheggiando la denuncia di Giobbe (19,6), il quale
· ripropone con determinazione il convincimento che nei suoi confronti sia
stata operata da Dio una palese distorsione del diritto e della giustizia, vale
a dire dei cardini su cui si regge l'ordine della vita sociale: è dunque proba-
bile che il rovesciamento radicale delle convinzioni sapienziali tradizionali
da parte di Giobbe dipenda dalla sua percezione del rovesciamento dei
suoi diritti di «giusto» da parte di 'elo"h. Dal momento che Dio 'distorce
( 'awat) i cardini dell'ordine da lui stesso stabiliti, colpendo Giobbe, il giu-
sto, questi non può fare altro che ribaltare, con palesi allusioni, le convin-
zioni espresse in quei testi cui i suoi amici sembrano riferirsi per sostenere
la dottrina tradizionale della retribuzione.
È importante cercare di cogliere nei tre passi citati del libro di Giobbe
alcune sfumature che possano aiutare a comprendere con maggiore preci-
sione la carica semantica dirompente che assume il verbo 'awat nel secon-
do dei contesti presi in considerazione (Gb 19,6).
Tra i soggetti del verbo non emergono particolari relazioni, perché,
pur essendo una volta 'el, una volta 'elo"h, due volte sadday, vengono usa-
ti in parallelo, in pratica con lo stesso significato del primo. Tra gli oggetti
del verbo 'awat, che sono in 8,3 l'endiadi sedeq l mispat, in 34,12 mispat
e in 19,6 il suffisso pronominale di l a sing. -nf, si possono individuare in-
vece interessanti paralleli. Se si tiene conto del fatto che in ognuno dei tre
passi del libro di Giobbe presi in esame si sentono echi, se non addirittura
citazioni, degli altri due, è molto probabile che il significato del suffisso
pronominale -nf in 'iwl-V"tanf (19,6) possa slittare, alla luce delle corrispon-
denze presenti nei versetti, dal generico «mi ha fatto torto» al più preciso
«ha pervertito il diritto e la giustizia nei miei confronti», assumendo la
connotazione tipica di una denuncia tanto più forte in quanto presentata da
un uomo che Yhwh stesso nel prologo definisce «giusto ed onesto, timora-
to di Dio e lontano dal male» (1,8), vale a dire dotato di quelle qualità che
ne fanno a pieno titolo un saddfq.
26
Cfr. M. Gilbert, La Sapienza del cielo, cit., p. 80.
27
V. Moria Asensio, Libri sapienziali ed altri scritti (Introduzione allo studio della Bibbia 5),
Paideia, Brescia 1997 (orig. spagnolo 1994), p. 13L
«Un male ho visto sotto il sole» 8'
Può essere utile sottolineare in Gb 34,12 il parallelo tra y•'aw'wé
mispat e yarsf" ', che mette in luce come «pervertire il diritto» equivalga ;
«compiere il male», cioè ad assumere il comportamento negativo in pen
sieri, parole e opere, nocivo per la comunità, caratteristico dei malvagi, de
appaiono come i più diretti antagonisti dei saddfqfm, proprio come la radi
ce rS' è il più importante contrario di sdq (cfr. Qo 7,15; 8,14; 9,2?8 •
In Gb 19,6 'iww•tanf è in parallelo con m•sudo 'alay hiqqfp, espres·
sione in cui compare il raro termine masod che indica la «rete» in cui Dic
ha avvolto Giobbe, ma che è lo stesso vocabolo usato da Qohelet in 7 ,2t
per de'scrivere la donna, che ,definisce «più amara della morte», perché è
«una trappola» (m•sodfm), alla quale sfugge chi è gradito Dio (tob lipni a
ha 'elohfm, equivalente asaddfq), mentre il peccatore (bote', assimilabile a
rasa') ne rimane preso.
La donna di Qo 7,26 richiama da vicino i ritratti della prostituta, della
straniera, dell'adultera e di Donna Follia dipinti inPrv 5,3-6; 6,24-35; 7,5-
23; 9,13-18. Le varie donne sono accomunate dal fatto che sono abilissime
nell'irretire con le loro arti (parole, bellezza, sguardi ... ) il solito giovane
stolto (cfr. Prv 7, 7) che non ascolta i precetti dei maestri, conducendolo a
rapida distruzione e morte:
Prv s;s: «l suoi piedi scendono alla morte, allo se ' 61 si dirigono i suoi passi»; Prv
6,32: «Chi commette adulterio è un insensato, rovina se stesso chi agisce così»;
Prv 7,26-27: «Perché molti ne ha abbattuti mortalmente, numerose sono le sue
vittime; via per lo se'òl è la sua casa, che scende alle dimore della morte»; Prv
9;18: «Non sa che là vi sono 1è ombre dei morti, .nelle profondità deì regno dei
morti i suoi invitati».
Particolarmente interessante è il ricorso in Prv 7,23 alla frequente im-
magine venatoria di «laccio/rete» in cui lo stolto resta impigliato «come
un uccello che vola alla trappola (pab)»: qui è usato il vocabolo pab che
indica la rete da caccia degli uccellatori, lo stesso che compare in Qo.9,12,
dove si paragona la triste sorte degli uomini che, ignorando sia il loro mo-
mento propizio sia quello sfavorevole, restano esposti ai colpi del destino
avverso, proprio come uccelli presi allaccio (pab) e pesci presi nella rete
, fatale (m•sodlì) , termine quest'ultimo che ci riporta a Gb 19,'6, tratt~dosi
di una variante di I masod e di I m•sudlì <*swd 29 •
Il termine masod, preso dal mondo della caccia, indica, dunque, ad
un tempo, sia lo strumento con cui la donna che definiamo con l'attributo
28 Cfr. C. van Leeuwen, rs', in DTAT, 2, col.734; K. Koch, $dq mi lle, ibi, coli. 461-462; rv/5,
ibi, col. 476.
29 HALOT, I mti$6d, I m'$udéi, m'$6déi.
 88 Capitolo quarto
generico di «malvagia» irretisce l 'uomo sia lo strumento con cui Dio «per-
verte, distorce» il diritto e la giustizia nei confronti di Giobbe. Emerge così
un'imbarazzante somiglianza tra il modo di agire della donna in Qo 7,26 e
quello di Dio in Gb 19,6, con la non trascurabile differenza che in Qohe-
let ne è vittima il peccatore, il malvagio, mentre in Giobbe ne subisce le
conseguenze il giusto, contro ogni logica della dottrina della retribuzione.
Dipende dalla chiara percezione del pervertimento, della distorsione,
del disordine di cui Giobbe è vittima la forza della sua denuncia, che tanto
scandalizza i suoi amici e che erompe in questa specie di grido: «Sappiate,
allora, che Dio mi ha fatto torto». Come osservano Alonso Schokel e Sicre
Diaz, il verbo «sappiate» segna il passaggio dall'ingiuria al riconoscimen-
to, come avviene in Sal4,3-4:
«"Fino a quando oltraggerete il mio onore (klmh), amerete la falsità e ricerchere-
te l'inganno? Sappiate/o: il Signore ha fatto preferenza per un suo fedele" (dw').
Il movimento è lo stesso; è del tutto diverso invece l'atteggiamento di Dio, che ora
si scaglia contro un innocente»Jo.
In sostanza, quindi, attraverso l'uso del verbo 'iiwat, Giobbe afferma,
contro la salda convinzione dei suoi amici, che Dio ha fatto qualcosa di
storto nei suoi confr9nti, ha violato quell'ordine, per altro fondato sulla
legge da Lui stesso stabilita, in base al quale il giusto deve godere nell'am-
bito della vita individuale; sociale e spirituale, di ben determinati vantag-
gi, così come i diritti dei poveri, degli umili, dell'orfano, della vedova e
dell'immigrato straniero non devono essere calpestati.
2.4. Lamentazioni
«Quando si fa torto (/' 'awwet) ad un uomo nella sua causa, il Signore non lo
vede?» (Lam 3,36).
Il testo di Lamentazioni ritorna sul tema della giustizia sociale, della
salvaguardia dei diritti degli emarginati, già toccato in Lev 19 e negli altp.
testi esaminati sopra, visto nell'ottica particolare di un personaggio sim-
bolico il quale, nel contesto storico dell'invasione babilonese e della con-
quista di Gerusalemme (587 a.C.), con le sue domande retoriche manifesta
la speranza eh~ Dio, nonostante la riconosciuta colpevolezza del popolo
afflitto dall'oppressione, verrà incontro alle sue aspettative. Si sente qui
30
L. Alonso Schiikel - J.L. Sicre Diaz, Giobbe. ·Commento teologico e letterario (Co=enti
biblici), Boria, Roma 1985 (orig. spagnolo: 1983), pp. 324-325.
«Un male ho visto sotto il sole» 8~
il richiamo ad alcuni ammonimenti presenti nel «codice di santità», qual
quello espresso in Lev 19,15: «Non farete ingiustizia in giudizio [ .. .]. Cor
giustizia giudicherai il tuo compatriota». L'uso del verbo 'iiwat ha qui h
stessa forza che in Gb 19,6 per via del suo oggetto personale 'iidiim: per-
vertire il diritto e la giustizia nei confronti di un uomo, e per di più in um
causa legale (b•rfb) istituita apposta per salvaguardare i suoi diritti, signi-
fica violare una norma di santità e introdurre di conseguenza il disordine
sociale.
«Hai visto, Signore, il torto da me subito ( 'awwatati), ristabilisci il mio diritto»
(Lam J,59).
Qui compare il termine derivato 'awwiita < 'wt con il suffisso pos-
sessivo di l a pers. sing. -f che lo rende equivalente a 'iww•tanf di Gb 19,6
nella forza della denuncia del pervertimento del diritto subito da parte dei
nemici. Il personaggio che rappresenta simbolicamente il popolo di Geru-
salemme oppresso sa che la catastrofe piombata sulla città è la punizione
di Dio per la sua ostinazione e ribellione (Lam 3,5.42): nondimeno non
esita a gridare a Yhwh di reintegrarlo nel suo diritto 31 • Però, a differenza
di Giobbe che, esasperato dalla consapevolezza di essere nel giusto, grida
e pretende la fine dei torti di cui è vittima, il personaggio di Lamentazioni,
conscio delle sue colpe, si rivolge a Dio e invoca il suo aiuto, perché, no-
nostante tutto, spera di essere'ascoltato.
3. «Bilance di falsità», «abominio.a Yhwh» , «distorsione»
Il tema delle «bilance di falsità» di Am 8,5 ritorna in Os 12,8, Mi 6,11
e Prv 11,1; 20,10.23. In Osea si condanna Efraim a perdere tutti i suoi
vantaggi perché guadagnati con «bilance di falsità», come se fosse un Ca-
naneo avvezzo all'iniquità; anzi amante dell'oppressione. In Michea, Dio
formula un atto di accusa al suo popolo nella forma letteraria del processo
e tra le contestazioni che gli fa, ai vv. 6,10-12 ecco ricomparire l'accumu-
lazione di ricchezze ingiuste, la frode commerciale ottenuta con l 'uso di
misure alterate, bilance false, pesi ingannevoli, la violenza e la menzogna.
In Prv 11, l e 20, l 0.23 le bilance di falsità sono condannate con la formula
solenne di to 'iibat-yhwh che, come s'è visto, sottolinea l'inconciliabilità
della frode commerciale con la natura' di Yhwh, con la sua santità, e, più in
generale, evidenzia la connotazione religiosa del comportamento umano •
32
31 Cfr. HALOT, 'awwiitii.
32 Si veda come tale formula condanni un 'intera serie di comportamenti antisociali tra .g1i uomini
 90 Capitolo quarto
In Prv 20,23 si specifica che le bilance false «non sono buone» (lo '-tob ),
espressione che, per il parallelo con to 'iibat-yhwh, non indica tanto «non
giuste» quanto piuttosto qualcosa di più grave, come «non fatte secondo
la norma», «difformi da quanto stabilito», «non ordinate allo scopo» di
quella difesa dei diritti dei poveri e degli umili che è tra le norme etiche del
«codice di santità»33 •
In -definitiva, se si considera che definire qualcosa to 'ebéì equivale
a sottolineare il suo carattere caotico ed estraneo all'interno dell'ordine
cosmico e sociale34 , ne deriva che l'uso di to 'iibat-yhwh è connesso con
situazioni e fenomeni in cui non è percepibile quell'ordine che dovrebbe
governare ogni aspetto della creazione, dal cosmo agli eventi naturali all'a-
gire sociale dell'uomo. Mi pare perciò lecito individuare nei testi fin qui
esaminati, incentrati sulla denuncia e condanna delle frodi commerciali,
una ben definita relazione tra «bilance di falsità», «abominio a Yhwh» e
«stortare», nel senso che lo «stortare» ( 'iiwat) è l'azione grazie alla quale
si creano le «bilance di falsità» (mo 'z•né mirméì), lo strumento con cui i
mercanti opprimono i poveri, macchiandosi di una colpa che è «abominio
al Signore» (to 'iibat-yhwh).
Legata alla frode commerciale è la più generica ma non meno grave
acquisizione di ricchezze attraverso l'inganno, anch'essa condannata più
volte nel libro dei Proverbi, due passi del quale risultano particolarmente
interessanti perché, per sottolineare la provenienza dubbia di tali fortune,
vi si utilizza hebel, il termine con cui Qohelet definisce tutto ciò che perce-
pisce come incomprensibile, effimero, assurdo o disordinato:
«Tesori acquistati da una bocca bugiarda sono soffio svanito (hebel niddiip), pro-
curano morte» (Prv 21,6);
«Ricchezza basata sul nulla l sulla frode (mehebel) si ridurrà a poco, ma chi racco-
glie a poco a poco si farà ricco» (Prv 13,11)35.
in Prv 6,16-19: «<cchi superbi~> «lingua bugiarda», «mani che versano sangue innocente», «cuore che
macchina trame malvagie», «piedi che corrono verso il male», «falso testimone, che proferisce menzo-
gne», «chi semina discordie tra i fratelli». Come osserva opportunamente McKane, questi comporta-
menti hanno tutti una carica dirompente, perché sono caratterizzati dalla volontà di autoaffermazione,
dall ' astio o dalla violenza e spezzano il vincolo di fiducia e lealtà tra le persone: Cfr. W. McKane,
Proverbs: A New Approach (OTL), The Westminster Press, Philadelphia 1970, p. 326.
33
Per un'analisi più approfondita dell'espressione t6 'iibat-y hwh" nel libro dei Proverbi, cfr. R.
Rendtorff, Teologia dell'AnticoTestamento, vol. I (Strumenti 5 Biblica), Claudiana, Torino 2001 (orig.
tedesco 1999), pp. 389-391.
" Cfr. H.D. Preuss, t6 'ebiì; t 'b, in GLAT, IX, col. l 022.
35
Sui problemi testuali e l' interpretazione dei due passi, cfr. L. Alonso Schokel - J. Vilchez
Lindez, I Proverbi, cit., pp. 356; 476-477; B.K. Waltke, The Book ofProverbs 15-31, cit., pp. 172-173;
Id., The BookofProverbs 1-15, cit., pp. 561-562.
«Un male ho visto sotto il sole» 91
In entrambi i testi, il rapidò svanire della .ricchezza acquisita sugge·
risce, tenendo conto del pensiero sapienziale in materia, che hebel indie<
probabilmente qualche cosa di disonesto, in grado di attentare all'ordim
sociale. A questo proposito si' potrebbe concludere che ogni azione illecita
è per sua natura caotica e che esiste un nesso tra hebel e caos36 :
La terminologia fin qui esaminata sembra dunque accomunata dal rife-
rimento all'idea del sovvertirnento di quell'ordine che, stando a Prv 8,22-
31, Dio stesso all'inizio della creazione stabili alla presenza della Sapienza
e la cui violazione è sanzionata solennemente anche a motivo della libera-
zione d'Israele dall'Egitto e della sua santificazione, con tutto ciò che tale
santificazione comporta sul piano dei comportamenti individuali e sociali
nei più vari aspetti dell'esistenza, come si è già visto più sopra nell'analisi
di Levitico e Deuteronomio.
4. Il significato di « 'iiwat» nella Bibbia
m
A mio parere, dali' analisi di 'iiwat nei passi biblici presi finora esa-
me emerge che tale verbo presenta una valenza semantica piuttosto ener-
gica, dato che segnala lo stravolgimento di regole fissate con chiarezza
nei testi di carattere più propriamente normativa, come Deuteronomio e
Levitico, e legate alla santificazione d'Israele, il cui rapporto privilegiato
con Yhwh può essere salvaguardato solo attraverso l'assunzione di ben de-
terminati comportamenti riguardanti sia l'ambito cultuale sia quello socia-
le sia le relazioni interpersonali. I brani presi in considerazione insistono
in particolare sull'osservanza di norme che regolano la vita comunitaria
nelle sue varie espressioni, ivi comprese le transazioni commerci<!-li. Nei
testi profetici, come quello di Amos, e in Lamentazioni, la condanna dello
sfruttamento degli emarginati è netta e richiama palesemente i testi legi-
slativi. In Salmi, Proverbi e Giobbe il discorso si fa più complesso, perché
interagisce con il principio di azione-conseguenza, che però non ha in tutti
i libri la stessa rilevanza. Semplificando, si hanno due esiti:
in Salmi, Proverbi e nei' discorsi degli amici di Giobbe, in cui tale
principio costituisce un dato di fatto, si nega decisamente che Yhwh possa
pervertire la giustizia e il diritto, cioè l'ordine della vita sociale fondato su
quello cosmico e stabilito da Dio stesso;
nei discorsi di Giobbe la certezza della validità del principio, messa
apertamente in discussione dal suo confronto con la realtà, si incrina a tal
36
Cfr. D. Rudman, The Use ofhbl, cit., p. 132.
 92 Capitolo quarto
punto da indurloa gridare il suo esasperato «sappiate» (19,6) e ad afferma-
re che effettivamente Dio ha stravolto diritto e giustizia nei suoi confronti.
Comunque, sia nei testi sapienziali che negano che Dio possa perver-
tire diritto e giustizia sia in quelli che affermano che di fatto Dio perverte
diritto e giustizia, almeno a livello della percezione individuale, il verbo
'iiwat ha a che fare con ciò che è «storto, piegato, curvato», non confor-
me alle norme stabilite e riconosciute, cioè, in ultima analisi, «stortare»,
«pervertire» nelle più varie forme, equivale a far venire meno la giustizia,
mettendo in pericolo l'ordine. Il pervertimento di diritto e giustizia che
Giobbe denuncia perché lo sperimenta sulla propria pelle diventa in Qohe-
let consapevolezza garantita dalle sue indagini personali. E questo rimette
in gioco la domanda di Qo7,13: «Chi può raddrizzare ciò che Lui ha fatto
storto?», in cui è usato proprio il verbo 'iiwat.
5. «Opera di Dio» in Qohelet
Prima di esaminare le occorrenze di «storto/stortare» ( 'iiwat) in Qohe-
let 7,13 e 1,15, mi sembra opportunq cercare di chiarire che cosa significhi
l'espressione «opera di Dio», che nei versetti in questione e nei contesti in
cui sono inseriti ricorre più volte e riveste una particolare importanza.
Il termine ma 'aseh, derivato dalla radice 'sh, indica in generale sia
«fatto, azione» sia l'esito del fare, cioè «ciò che è fatto, prodotto, opera»
e ricorre 21 volte nel libro di Qohelet, di cui 16 con soggetto l'uomo e 5,
quelle che qui interessano, con soggetto Dio (3,11; 7,13; 8,17[x2]; 11,5)37 •
L'espressione ma'aseh hii 'elohfm «opera/opere di Dio» potrebbe indi-
carel'atto creazionale originario descritto nel primo capitolo del libro della
Genesi oppure il costante controllo divino del mondo 38 , il suo agire nel
presente dell'autore/lettore39, insomma la creatio continua40 • A sostegno
della prima ipotesi molti commentatori adducono Qo 3,11:
«Ha fatto (fa) ('iisa) ogni cosa bella (yiipeh) a suo tempo. Ha messo (riiitan) nel
suo cuore anche lo '" 6/iim "; tuttavia non può sondare l'opera che Dio fa ('asti)
dali' inizio alla fine».
37
Cfr. J.J. Lavoie, La pensée du Qohélet, cit., p. 156, n. 29; A. Schoors, The Preacher sought
to find pleasing words. A Study of the Language of Qohelet. PartII. Vocabulary (OLA 143), Peeters,
Leuven- Paris- Dudley, MA2004, p. 165; HALOT, I 'sh I ma 'iiSeh; DCH, v, ma 'iiSeh I, pp. 416-427.
38
Cfr. M.V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p. 104.
39
Cfr. B. Isaksson, Studies in the language ofQoheleth, cit., p.72.
40
Espressione coniata da Blieffert a proposito di Qo 3,14 e 7, 13-14: H.J. Blieffert, Weltanschauung
und Gottesglaube im Buche Koheleth, Diss., Rostock, 1938, p. 24, citato in A. Schoors, The Preacher
sought, n, cit., p.80, nota 436; p. 81.
«Un male ho visto sotto il sole» 9:
Vedono qui un chiaro riferimento a Gen 1-3, un nesso tra Qohelet <
la teologia della creazione, infatti yiipeh, in base all'associazione con tol
di Qo 5,17 (tob 'aser-yiipeh), sarebbe l'equivalente del tob genesiaco; i
dono dello 'oliim alluderebbe alla somiglianza a Dio data originariamen·
te dal creatore all'uomo; l'incapacità dell'uomo di comprendere global
mente l'opera di Dio corrisponderebbe alla sua impossibilità di mangian
dell'albero della conoscenza, a lui proibito (Gen 2,9.17), e l'uso di mii~ii'
il verbo con cui Qohelet allude alla ricerca della vera conoscenza, anch'es·
sa preclusa perfino al sapiente, non farebbe che rafforzare il richiamo al
motivo dell' albero 41 •
Tuttavia il principale interesse di Qohelet è il tempo presente della
vita dell'uomo., non i fatti del passato, perciò è assai probabile che il nostro
autore, piuttosto che della creazione originaria, parli della continuazione
da parte di Dio della sua opera creatrice nel presente42 • Questo è quanto si
evincerebbe da Qo 3,1-8, dove sono elencati eventi che l'uomo può spe-
rimentare nel corso della sua vita e per i quali c'è un tempo appropriato
fissato da Dio (3,1.11). L'ovvia conseguenza è che l'espressione «al tempo
opportuno» (b •'itto) di Qo 3,11 non può che rimandare ai «tempi appro-
priati» di Qo 3,1-8, quindi l'opera di Dio cui si riferisce il verbo «fare»
è la stessa cui si accenna in Qo 3, 1-8: il passo, pertanto, non riguarda la
creazione originaria ma il continuo operare di Dio nel presente.
Che l'opera di Dio si riferisca al suo agire nel presente, si deduce an-
che da Qo 3,14, in cui il verbo «fare» usato al qal imperfetto ha il valore
di un presente generale; da Qo 7,14, in cui il «fare» di Dio è in relazio-
ne al presente dell'uomo, come si vede dalla conclusione di valore finale
«affinché l'uomo non scopra nulla del proprio futuro»; da Qo 8,17, in cui
l'opera di Dio è identificata con ciò che accade sulla terra; da Qo 11,5, in
cui l'espressione «l'opera di Dio» è completata dalla relativa «che fa tut-
to», con il verbo «fare» ancora al qal imperfetto con il valore già segnalato
di presente generale. Si aggiunga che anche le altre occorrenze di 'iisa in
contesti in cui non compare «Dia» (1,13.14; 2,17; 4,1.3; 8,9.14.16; 9,3.6)
si riferiscono a quanto accade nel presente della vita dell'uomo, dato che si
trovano tutte in frasi relative con complemento di stato in luogo espresso
da «sotto il sole, sotto il cielo, sulla terra»43 •
41
Cfr. B. lsaksson, Studies in the language ofQoheleth, ci t., p. 79, spec. nota 24.
42
Ibi, p. 80.
43
Cfr. ibi, pp. 74.84.89; 126-127. A. Schoors, The Preacher sought, n, cit., pp. 80-82.138.
r 94
Capitolo quarto
6. Le occorrenze di « 'tiwat» in Qohelet
Nel libro di Qohelet il verbo 'tiwat ricorre tre volte: una alpiel (Qo
7,13), una al pual (Qo 1,15) e una all'hitpael (Qo 12,3). In 7,13 e 1,15,
compare in contrapposizione a ttiqan «raddrizzare», in due detti assai si-
mili, che, a giudizio della maggior parte degli studiosi, ripropongono, in
contesti diversi, quello che sembra un proverbio creato dai maestri di sa-
pienza per
44
stigmatizzare l'inettitudine o la refrattarietà dei loro alunni ad
imparare • Qohelet se ne servirebbe per mettere in luce da una parte (l, 15)
che ci sono nel mondo «storture» .cui nemmeno il saggio può porre rime-
dio, dall'altra che alcune distorsioni sono imputabili a Dio stesso (7,13).
Egli, infatti, è responsabile sia della creazione di elementi naturali (cfr. vv.
l ,4-7) che il nostro autore percepisce come privi di finalità apprezzabili sia
del fatto che nel mondo si verificano un 'infinità di ingiustizie in contrasto
con il principio di azione-conseguenza affermato con vigore dalla sapienza
tradizionale. In Qo 12,3, invece, che fa parte della cosiddetta «allegoria
della vecchiaia» (12, 1-7) 45 , 'tiwat può essere inteso solo in senso fisico
(«curvarsi» per l'età avanzata o «contorcersi» per la paura, il timore, il
terrore, il lutto), perciò, ai fini della mia indagine, questa occorrenza del
verbo può essere trascurata.
6.1. Qo 7,13-14
Nell'ultima parte di quella che la maggioranza dei commentatori con-
sidera una composizione unitaria su che cosa sia conveniente per l 'uomo 46
(vv.7,1-14), Qohelet introduce il seguente interrogativo:
«Osserva l'opera di Dio: chi potrà raddrizzare (/<taqqen) ciò che Egli ha fatto stor-
to ( 'iww•to)? Nei giorni buoni sta' bene (b•yom toba heyeh b•tob), in quelli cattivi
rifletti. Sia gli uni sia gli altri è Dio che li ha fatti, così che l 'uomo non può nulla
appurare dopo di sé» (Qo 7,13-14).
44
Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 146; D. Miche!, Untersuchungen zur Eigenart des Buches
Qohelet (BZAW 183), De Gruyter, Berlin- New York 1989, p. 11.
'' Sul carattere allegorico del poema di Qo 12,1-7 e sulle varie interpretazioni che ne sono state
date dai co=entatori cfr. l'ampia ed esauriente trattazione in J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 423-
434; J.F.A. Sawyer, The Ruined House in Ecc/esiastes 12: A Reconstruction ofthe Origina/ Parable,
in «Journal ofBiblical Literature» 94 (1976), pp. 519-531; M. Gilbert, La description de la vieillesse
en Qohelet XII 1-7 est-elle allégorique?, in J.A. Emerton (ed.), Congress Volume, Wien 1980 (VTsup
32) Brill, Leiden 1981, pp. 96-109; M. V. Fox, Agingand Death in Qoheleth 12, in «The Journal forthe
Study ofthe Old Testament>> 42 (1988), pp. 96-109.
46
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 316.
«Un male ho visto sotto il sole» 95
Il primo problema che si presenta è costituito dal rapporto tra questi
versetti e il precedente ampio testo di Qo 7,1-12. Se il legame, dal punto di
vista formale, sembra sufficientemente solido, in quanto Qohelet chiude la
pericope 7, 1-14 con il tema della inconoscibilità del futuro, con cui aveva
chiuso quella precedente (Qo 6,12), e, con la riproposizione a 7,1.14 dei
vocaboli tob e yom, dà vita a un'inclusione che ne delimita i con:fìni47 , dal
punto di vista dei contenuti le cose si presentano assai diversamente. Dopo
una serie di proverbi incentrati su ciò che è buono per l'uomo (7,1-12),
infatti, l'invito allo stesso ad osservàre l'opera di Dio e le sue storture, ad
accettare il giorno buono e quello cattivo, in quanto entrambi fatti dal crea-
tore allo scopo di frustrare il suo desiderio di conoscere il proprio futuro,
appare quaòto meno singolare nello sviluppo del pensiero, tanto che alcuni
commentatori48 hanno difficoltà ad includere i vv. 13-14 nella pericope.
A questo rilievo aggiungerei che, sia sul piano formale sia su quello
dei contenuti, non può non balzare agli occhi la continuità tra Qo 7,13
(«osserva l'opera di Dio») e Qo 7,15 («tutto ho visto nei miei giorni assur-
di»). Essa si fonda sull'uso dell'identico verbo rti 'a («osservare, vedere»)
dapprima al q al imperativo (r 'eh) poi al qal perfetto (rti 'ftf) e sull'analo-
gia dei risultati dell'indagine condotta sull' «opera di Dio», in quanto dalla
affermazione di carattere astratto e generale che Dio ha fatto qualcosa di
storto, implicita nella domanda retorica (7,13), si passa alla constatazione
di carattere concreto e particolare che, nella vita quotidiana, con il perire
del giusto e la lunga vita del malvagio (7,15), il principio di azione-conse-
guenza si dimostra privo di validità.
Nella sequenza r• 'eh l rti 'ftf, il verbo rti 'a dapprima esprime l'esorta-
zione, l'ii].vito di Qohelet al lettore ad «osservare», «considerare» l'opera
di Dio, poi presenta il risultato dell'esperienza personale dell'autore, che
«ha visto», cioè ha messo lui stesso in pratica il proprio invito, rendendo
così evidente il nesso tra «ciò che Dio ha fatto storto» e il sovvertimento del
principio di azione-conseguenza riscontrato, appunto, attraverso l'osserva-
zione, nel v. 7,15 49 • In questo contesto, mi sembra interessante cogliere il
rapporto tra l'oggetto dell'imperativo «osserva» (7,13), cioè «l'opera di
Dio», e l'oggetto del perfetto «ho visto» (7,15), cioè «tutto» ('et-hakki5l).
Lo stesso termine, infatti, compare anche in Qo 11 ,5:
«Come ignori il cammino del vento, il formarsi delle ossa in seno alla donna incin-
ta, così non conosci l'opera di Dio, che fa tutto».
47
Cfr. V. D'Alario, Il libro del Qohelet, cit., p. 137.
48 Cfr. G. Ogden, Qoheleth, JSOT Press, Sheffield 1987, pp. 99-100; M. V. Fox, A 1ìme to Tear
Down, cit., p. 258; G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 231.
49 Sull'uso di r 'h in Qohelet, cfr. l'esauriente trattazione in A. Schoors, The Preacher sought, Il,
cit., § 1.6, pp. 59-75.
 96 Capitolo quarto
La: frase relativa finale, definendo Dio come colui «che fa tutto», sta-
bilisce di fatto un'equazione tra «tutto» e «l'opera di Dio». Ne deriva che,
se è certamente possibile riferire hakki5l alle sorti del giusto e del malvagio
descritte in Qo 7, 15b, tanto che molti commentatori traducono «entrambe
le cose ho visto» 50 , tuttavia vi si può vedere anch~ un neppur troppo larvato
riferimento all'opera di Dio, che l'autore invita a osservare/considerare in
Qo 7,13, proprio perché è l'opera di quel Dio che «fa tutto» (Qo 11,5) e di
cui si è appena detto che «fa accadere sia i giorni buoni sia quelli cattivi»
(Qo 7,14b). Il v.7,15a («tutto ho visto nei miei giorni vani») quindi, più che
anticipare quanto si constata in.7,15b (l'iniqua sorte che penalizza i giusti
e premia i malvagi), mi sembra richiamare 7,13 (l'opera di Dio), come se
Qohelet volesse porre l'accento sul fatto che lui «tutto», cioè quanto Dio fa
accadere, l'ha effettivamente visto, osservato, considerato nella sua vita51 .
Nori si dimentichi che, come è emerso dall'analisi dell'espressione «opera
di Dio», l'invito di Qo 7,13 è rivolto ad osservare quanto accade, si com-
pie, viene fatto nel presente. E qual è la prima cosa che lo colpisce nella
sua indagine? Il pervertimento della giustizia, cui è sempre legato il verbo
'èiwat, e dunque anche il sovvertimento del principio di azione-conseguen-
za, il tutto ad opera di quello stesso Dio che già Giobbe aveva apertamente
accusato di pervertire diritto e giustizia nei suoi confronti (Gb 19,6).
Qohelet, come ·dato fondamentale della sua esperienza di osservazio-
ne globale, evidenzia la stessa macroscopica anomalia del pervertimento
della giustizia che è al centro delle denunce e suppliche viste in Am 8,5-6;
Sal 119,78; 146,9; Gb 19,6; Lam 3,36.59. Questo riscontro stabilisce un
chiaro collegamento tra l 'uso di 'èiwat in Qo 7,13 e il suo uso negli altri
passi biblici in cui ricorre, dove segnala l'infrazione delle norme etiche
di santità e il potenziale sovvertimento dell'ordine sociale fissato da Dio
stesso. Come si è potuto notare dalla terminologia che lo accompagna in
questi testi, 'èiwat ha sempre a che fare con violazioni -più o meno gravi e
di varia natura della giustizia intesa come difesa dei diritti dei più deboli,
indifesi ed emarginati. E anche in Qohelet la inelirninabile «stortura>> di
cui Dio è responsabile si concretizza nel sovvertirnento della giustizia. Si
5
°Cfr., ad es., M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 257; Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 139; N.
Lohfink, Qohelet, ci t., p. 96; T. Longman m, The Book of Ecclesiastes, ci t., pp. 192.194; D. Miche!,
Qohelet, cit., p. 150; C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 251-252; A. Schoors, The Preacher sought, II,
cit., p. 5.
" A questo proposito, conviene notare come altri commentatori traducano rii ' itf 'et-hakkol «Di
tutto; tutto; ogni cosa (ho visto)»: così J.Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 130.330; G. Ravasi, Qohelet,
cit., p. 244; R.E. Murphy, Ecclesiastes (WBC 23A), Nelson, Nashville, TN 1992, p. 68; L. Di Fonzo,
Ecclesiaste, cit., p.·234. Quest'ultimo precisa: «li tutto, ebr. hakkol, visto da Qoh., quantunque ben
riferibile ai "due" casi del testo(= "queste due cose"; come 2,14; e sotto, v. 18b), ha uno sfumato senso
di generalità che conviene mantenere, e Qoh. è proprio-il saggio che ha "tutto visto" e sperimentato nei
suoi giorni caduchi, lett. "della mia vanità"»: ibi, 3/15, p. 234b.
«Un male ho visto sotto il sole» 9~
tratta, per di più, di un sovvertimento particolarmente profondo, in quante
dimostra che, contrariamente a quanto sostenuto con forza in testi della sa-
pienza tradizionale quali, per es., Prv 10,25:27; 11,19; 12,28; 19,16; 21,16,
"la relaziòne tra seguire «la propria via» e «vita», da una parte, e trascurare
«la propria via» e «morte», dall'altra, è priva di fondamento, infatti «c'è il
giusto che perisce nonostante la sua giustizia, e l'empio che vive a lungo
· nonostante la sua malvagità» (Qo 7,15)52 .
6.2. Qo 1,14-15
«14 Esaminai tutte le azioni che si compionD sotto il sole: tutto è vanità, rincorrere
il vento; 15 quel che è storto (m• 'uwwat) non si può raddrizzare (lo '-yukallitqi5n),
quello che manca non si può contare (l•himmanOt)».
In Qo l, 15 compare in forma leggermente diversa il proverbio di Qo
7,13. La prima differenza sta nella formulazione di 1,15, in cui «ciò che
Dio ha fatto/fa storto» diventa «ciò che è storto», espresso dal participio
pual di 'èiwat (quindi da un passivo), che è a sua volta il soggetto di li5'-
yukallitqi5n, espressione in cui al q al infinito costrutto di tèiqan la maggior
parte degli studiosi, pur conservando il TM in quanto lectio difficilior, as- ·
segna significato passivo in forza del parallelo con il nifal infinito costrut-
to l•himmèinot di 1,15b53 . Il proverbio è completato da un secondo detto,
probabilmente connesso con l'ambiente commerciale: «ciò che manca non
si può contare», in cui è usato l'hapax biblico /:lesron dalla radice /:lsr, che,
invece, ricorre più frequentemente nella Bibbia per indicare deficienza nel
campo della comprensione (Prv 6,32; 7,7; 9,4.16; 10,13; 11,12; 15,21;
17,18; 24,30; 28,16; Qo 10,3): non è comunque il casO del nostro passo,
dove probabilmente s'intende dire che non si può sperare di trovare ordine
e senso laddove non siano visibili e che ciò che non c'è non si può conta-
re54. I due proverbi di cui si compone Qo 1,15 sembrano avere il compito
di rafforzare quanto è detto nei versi precedenti, cioè che esaminare tutto
ciò che accade sotto il sole è «vanità. e caccia al vento». Circa la respon-
sabilità di ciò che è storto in 1,13, i commentatori si dividono tra coloro
che ritengono che non si debba forzare il testo per fargli dire più di quanto
52 Sul valore concessivo della preposizione b' cfr. F. Piotti, Osservazioni su alcuni problemi, m,
cit., pp. 245-51; B. Johns0n, $iiçjaq, in GLAT, VII, col. 526.
53 Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 179 e A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., pp. 449-
450; 312.
54
Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 148.
 98 Capitolo quarto
esprime nella sua formulazione popolare55 e coloro per i quali, invece, in
ultima analisi va attribuita a Dio 56 • ·
In effetti sia in Qo 7,13 sia in 1,15 il proverbio è inserito nel contesto
delle osservazioni che Qohelet compie sull'opera di Dio (7,13), su tutto
ciò che accade sotto il cielo (1,13) o sotto il sole (1,14), espressioni che si
riferiscono a quanto succede in un mondo in cui si esercita il controllo con-
tinuo di Dio e che stabiliscono un'equivalenza tra ciò che accade sotto il
sole e l'agire divino. Stando così le cose, diventa inevitabile vedere anche
in Qo l, 15 un riferimento all'opera di Dio e alle varie forme di perverti-
mento segnalate in precedenza.
Tuttavia Qo 1,12-15, che fa da introduzione programmatica all'attivi-
tà di Qohelet-Salomone, segue immediatamente il poema introduttivo su
natura e storia, accomunate da ripetitività, monotonia, assenza di novità,
perciò è probabile che il proverbio di Qo ·1, 15 possa riferirsi anche al mon-
do quale è descritto dall'autore nei vv. 1,4-7. Come ho sostenuto altrove,
quello che Qohelet percepisce non è tanto la bellezza, la gloria, l'armonia
del creato, quanto la monotonia, la ripetitività, l'assenza di scopi che ca-
ratterizzano i suoi elementi57 • Ora, se Qo 1,4-11, come è stato affermato,
costituisce «il grande portale d'ingresso allibro» 58 , mi sembra decisamente
significativo che il primo quadro che Qohelet ci dipinge sia quello di un
cosmo decisamente lontano da quello di Gen l, dove colpisce innanzitutto
l'assenza della «bontà» (t6b) intesa come rispondenza dei suoi elementi
ai fini per cui sono stati creati, così che quanto il nostro autore descrive
assomiglia molto al disordine.
7. Il significato di «tiiqan» in Qohelet
L'ipotesi che 'iiwat «stortare» sia connesso in questo v. e in Qo 7,13
con l'idea di disordine può essere rafforzata dal fatto che in entrambi i vv.
il verbo è in opposizione a tiiqan, generalmente tradotto con «raddrizzare».
In realtà sull'origine di questo verbo, che ricorre solo 3x nella BH e sempre
nel libro di Qo (1,15; 7,13; 12,9), le opinioni degli studiosi divergono no-
tevolmente, come si può constatare consultando l'ampia sintesi approntata
da Schoors nel suo studio sul vocabolario di Qohelet59 • In breve: in Qo
"Cioè l'impossibilità da parte dell'adulto di mutare atteggiamenti e abitudini acquisiti da lungo
tempo: così J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 183.
"Così A. Lauha, Kohelet, cit., p. 47; C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 147; L. Mazzinghi, «Ho
cercato e ho esplorato», cit., p. 171.
57
F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., p. 165, spec. nota 93.
"G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 75.
59
A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., pp. 447-452.
«Un male ho visto sotto il sole» 99
12,9, sulla base del suo uso in Sir 47,9 e nel Medio Ebraico, viene inteso
nel senso di «sistemare, disporre, riordinare» o «comporre»; siccome però
nella BH tiiqan significa anche «raddrizzare ciò che è storto» (Qo 1,15;
7,13), in Qo 12,9 viene attribuito al verbo anche il significato correlato di
«emendare, correggere» 60 •
A mio giudizio, si tratta di una proposta perfettamente adeguata al
contesto, dove «raddrizzare» va chiaramente inteso nel senso di «riportare
qualcosa alla sua condizione originaria, all'ordine che dovrebbe avere» 61 •
«Correggere, emendare», infatti, significa in sostanza «rimettere in ordine,
ripristinare» i proverbi attraverso un lavoro di valutazione ('izzen) e di
indagine/studio (l:ziqqer). Del resto, l'idea di «ordinare, mettere in ordine,
ripristinare» costituisce il sostrato comune ai vari significati attribuiti a
tiiqan in base alle sue incerte e dibattute origini e alle occorrenze del verbo
nei diversi stadi di sviluppo della lingua ebraica62 •
8. Il misterioso « '6liim» e la percezione del disordine
Il fatto che della violazione di diritto e giustizia, vale a dire del ma-
nifestarsi del disordine sotto il sole, Qohelet, come Giobbe (19,6), ritenga
responsabile Dio, al di là del problema teologico, solleva quello logico del
rapporto tra Q o 7,13; l, 15 e Q o 3, 11. Anche se in Q o 3,11 sembra poco
plausibile un riferimento alla creazione originaria, non mi pare che sussi-
stano dubbi sul fatto che Qohelet riconosca l'esistenza di un ordine nell'o-
pera di Dio, dato che «fa bella ogni cosa a suo tempo». Sia che si voglia
continuare a vedere in Qo 3, 11 un rimando a Gen l ,31 sia che si voglia ·
vedere in esso un riferimento al solo «tutto» di Qo 3,1, esemplificato poi
dalle coppie di eventi di Qo 3,2-8, l'affermazione di Qohelet presuppone
comunque la sua credenza in un Dio creatore, che diede un ordine al creato
all'inizio e che lo mantiene con il suo agire nel presente <<sotto il sole».
Perché allora, per ben due volte (1,15;7,13), proclama, con l'uso di
'iiwat, un verbo dall'impatto semantico piuttosto forte, che nell'opera di
Dio c'è disordine? Credo che la risposta vada ricercata sempre in Qo 3,li,
nell'incapacità dell'uomo di comprendere il disegno globale dell'opera di
Dio nonostante il dono del misterioso '6liim. Non intendo certo addentrar-
mi nell'analisi di questo termine, su cui si è prodotta un'infinità di studi,
ma mi limito a sintetizzare alcuni punti fermi acquisiti dalla ricerca:
.
60
!bi, p. 451.
61
Cfr. Zorell, s.v., p. 908b.
62
Cfr. HALOT, tqn; BDB, t[taqan ], p. 1075a; CAD, taqanu(m), p. 399a; AHw, m, taqanu(m), p.
1323b; Jastrow, tqn, pp. 1691 b-1692a. ·
100 Capitolo quarto
'oliim è certamente da intendere in senso temporale, dato che è inse-
rito in un contesto in cui troviamo: il tempo predeterminato di Qo 3,1-8;
l'espressione meros w• 'ad-sop «dall'inizio alla fine» (Qo 3,11), che ha una
sfumatura temporale; 1• 'oliim di Qo 3,14, che allude ad un tempo remoto e
illimitato; la presenza, in Qo 3,15, di termini connessi con il tempo, quali
l'avverbio k•bar «già» e il nifal participio nirdiip «ciò che è passato»63;
'oliim è qualcosa di positivo, come si può dedurre dalla congiunzione
gam, che qui segnala un'aggiunta a 3,11a: ogni cosa Dio fa bella a suo
tempo, inoltre ha messo lo 'oliim nei loro cuori64 ; ·
'oliim è un dono che Dio pone nel cuore dell'uomo, esattamente come
in IRe 10,24 e Ger 31,33 la sapienza e la legge permeano l'intima natura
dell'uomo, diventano parte di lui65 .
Che cos'è dunque lo 'oliim? Sono state date a questa domanda un'in-
finità di risposte, nessuna delle quali pienamente soddisfacente66 • Se, però, ·
come è probabile, il termine va compreso in senso temporale, credo che
Mazzinghi si avvicini al significato adeguato 67 quando coglie in Qo 3,11
la dialettica tra 'oliim, «Spazio di tempo dalla durata indefinita, che supera
ogni possibilità di verifica da parte dell 'uomo» 68 , e 'et, il singolo momento
che l'uomo può sperimentare. A suo giudizio, «esiste una logica del tempo
di cui Dio stesso fa intuire all'uomo l'esistenza, ma l'uomo può concre-
tamente sperimentare il tempo soltanto come 'et, come singolo momento
opportuno»69 .
Se, dunque, lo 'oliim è in opposizione a 'et, cioè al momento dell'e-
sperienza70, se 'et in Qohelet si riferisce sempre al tempo opportuno fissato
da Dio per tutto ciò che accade «sotto il sole»71 , se lo 'O/iim è qualco-
sa che Dio mette nel cuore dell'uomo ed è connesso con il tempo, allora
63 Cfr. B. Isaksson, Studies in the language of Qoheleth, ci t., p. 180; A. Schoors, The Preacher
sought, ci t., pp. 224.
II,
64 Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 246; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit.,
pp. 223-224.
6' Così B. Isaksson, Studies in the language ofQoheleth, cit., p. 182.
66 Cfr. tra i tanti: L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., pp. 178-180; B. Isaksson, Studies in the lan-
guage ofQoheleth, cit., pp. 176-189; JJ. Lavoie, Lapensée du Qohélet, cit., pp. 170-177; T. Longman
III, The Book of Ecclesiastes, cit., pp.l20-121; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., pp.
217-227; D. Miche!, Untersuchungen, cit., pp. 61-65; R.E. Murphy, Ecclesiastes, cit., pp. 34-35; G.
Ravasi, Qohelet, cit., pp. 148-151; A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., pp. 221-225; C.L. Seow,
Ecclesiastes, cit., pp. 162-163; 172-173; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., pp.475-479.
67 Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., p. 225.
68 L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 225.
69 !bi, p. 226.
°
7 Cfr. JJ. Lavoie, La pensée du Qohélet, cit., p. 174.
71 Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, II, p. 119.
«Un male ho visto sotto il sole» lO
non può che essere il tempo di Dio72 • Questa durata indefinita, dal remot<
passato allontano futuro, comprende e dà senso ai singoli 'ittfm, i quali
come si vede dalle coppie di esempi del «catalogo dei tempi» (Qo 3,2-8)
sembrano presentarsi all'uomo come occasioni di esperienze destinate ac
annullarsi vicendevolmente e senza un modello d'ordine riconoscibile73
L'uomo, dunque, il cui orizzonte spazio-temporale è costituito da quante
succede «sotto il sole» nell'arco della sua vita, può al massimo trovarsi a
sperimentare i singoli momenti come gli capitano, perché il dono divino
dello 'oliim, compresso nella limitatezza e finitudine del suo leb, risulta
inefficace. Egli, infatti, anche se «ogni questione ha momento e modo adat-
to» (kf-l•kol-l;epe~ yes 'et umispiit: si noti l'uso del medesimo vocabolario
di 3,1: 'et t•kol-}:zepe~), «ignora quanto avverrà», come si dice in Qo 8,6-7.
Se, dunque, non è nemmeno in grado di conoscere, a differenza di quanto
sosteneva la sapienza tradizionale 74 , il tempo opportuno, lo 'et sperimen-
tabile, come potrebbe abbracciare dall'inizio alla fine, nella sua globalità,
l'opera di Dio che ha per sue qualità (Qo 3,14) l'estensione dal remoto
passato al lontanissimo futuro (/• 'oliim) e la compiutezza («niente c'è da
aggiungervi, niente da togliervi}})?
E se le cose stanno così, si capisce perché i fenomeni, i fatti, gli eventi
che si verificano sotto il sole gli appaiano slegati gli uni dagli altri, irriduci-
bili ad un disegno superiore in grado di dare senso a quelle che di fatto gli
sembrano palesi assurdità (hebel). In questa direzione di certo Qohelet non
è aiutato dal fatto che nella sua ricerca è sempre preminente il dato dell'e-
72
« 'olam è il tempo supremo di Dio, che ingloba e supera quello dei "tempi" sperimentabili. Non
per nulla Qohelet nel nostro versetto lo mette in contrappunto con 'et, "tempo" proprio alle singole
opere»: G. Ravasi, Qohelet, cit., pp. 148-149.
73
Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 171-172.
74
«Non ha forse [l'uomo] la possibilità di conoscere, con l'aiuto di un esame preciso delle
circostanze, il tempo favorevole per un atto e di piegarsi al tempo che capita agendo o astenendosi
dali' agire? I maestri hanno risposto affermativamente a questa domanda. Essi hanno ritenuto che si
potesse benissimo insegnare all'uomo a riconoscere il momento favorevole di un'azione anche nei casi
difficili, attraverso una stima accurata delle circostanze e un esame preciso della situazione. "Figlio
mio, fa' attenzione al tempo favorevole"! (Ecc/i. 4,20)»: G. Von Rad, La Sapienza, cit., p. 132. Von Rad
afferma che, stando così le cose, si poteva aspettare senza ansia il momento favorevole, come afferma
Sir l ,23s. A sostegno poi dell'importanza della parola pronunciata nel momento opportuno (quindi
riconoscibile) dal saggio, richiama alla memoria Prv 15,23; 25,11; Sir 4,23; 22,6: ibi, pp. 130.132. Ma
la enunciazione più convinta della possibilità dell'uomo, del sapiente in particolare, di comprendere
l'opera di Dio nel suo complesso si trova in Sap 7,17-21: «17 Egli ·stesso [Dio] mi ha fatto dono di una
conoscenza infallibile dell'esistente, l di comprendere il sistema del cosmo e la forza degli elementi, 18
il principio, la fine e la metà dei tempi, / l'alternarsi dei solstizi e il succedersi delle stagioni, 19 i cicli
dell'anno e la posizione degli astri, 20 la natura degli animali e l'istinto delle fiere, /la forza dei venti e i
ragionamenti degli uomini, /la varietà delle piante e le proprietà delle radici. 21 Thtto ciò che è nascosto
e ciò che è manifesto io conosco: l infatti mi ha istruito la sapienza che è l'artefice di ogni cosa>>.
 102 Capitolo quarto

sperienza75 : pur sapendo infatti che Dio ha stabilito un ordine sotto il sole, CAPITOLO QUINTO
non può fare a meno di constatare che quelle che percepiscono i suoi sensi
sono di fatto manifestazioni degli aspetti del disordine cui si dimostra più «TUTTI VENGONO DALLA POLVERE,
sensibile: l'ingiustizia sociale e politica e l'incombere della morte. ALLA POLVERE TUTTI RITORNANO»
La morte come aspetto supremo del disordine in Qohelet

l. Introduzione

Se le ingiustizie sociali e politiche, come s'è visto nel cap. 4, sono per-
cepite da Qohelet come aspetti del disordine «sotto il sole» al quale l 'uomo
non può porre rimedio, nel suo libro aleggia dall'inizio alla fine qualcosa
di ancora più incomprensibile e assurdo per gli effetti che ha sull'esistenza
umana: lo spettro della morte, l'irigiustizia suprema in cui si riassumono
tutte le altre, il vuoto in cui sono risucchiati tutti i valori che danno senso
all'esistenza, dalla conoscenza alle attività, dalla sapienza ai sentimenti.

2. La morte annulla tutte le differenze tra saggi e stolti (Q o 2, 12-17)

Nei vv. 2,12-17, che in genere i commentatori ritengono parte del-

la cosiddetta «finzione salomonica» (1,12-2,26), Qohelet, nelle vesti del
sapiente per antonomasia, re Salomone, propone l'argomento delle sue ri-
flessioni: la natura di sapienza (l:zokma), follia (hOlélot) e stoltezza (siklut).
«Mi volsi poi a considerare» indica il volgersi della mente verso qualcosa
di cui si è occupata in precedenza, il riconsiderare con attenzione un de-
terminato tema. N el nostro caso, il rimando è chiaramente a l, 17, in cui
Qohelet/Salomone, dopo aver accumulato in lunghi anni sapienza e cono-
scenza più di tutti i suoi predecessori, si era assunto il compito di conoscere
la sapienza e la conoscenza, la follia e la stupidità, ma subito era giunto alla
conclusione che si trattava di pura «caccia al vento».
Come tutte le azioni che si compiono sotto il sole (1,14), infatti, è
un'attività illusoria in sé; inoltre, per capire in che cosa la sapienza, intesa
come insieme di conoscenze e 'comportamenti capaci di indirizzare lungo
il sentiero della vita il singolo e la com\mità, si distingua dalla follia e dalla
stoltezza, il saggio deve pur disporre della sapienza sotto forma di ragione,
ma essa, rendendolo più sensibile ai mali e alle storture del mondo, gli
75
Cfr. Th. Frydrych, Living under the sun, ci t:, p. 71; F. Piotti, Osservazioni sul metodo, ci t., pp.
procura sofferenza. Poco prima aveva riferito i risultati della sua sperimen-
129-168. tazione del piacere e della ricchezza, positivi sul piano della partecipazione
 104 Capitolo quinto
a qualcosa di gradevole seppur passeggero, infatti «che il mio cuore si ral-
legrasse di tutte le mie fatiche, questa era la paga Cbeleq) di tutte le mie fati-
che» (Qo 2, l 0), ma fallimentari sul piano di quello che resta «sotto il sole»,
infatti «tutto è vanità, caccia al vento, non rimane nulla (w• 'én yitron) sotto
il sole» (Qo 2,11 ). Ora Qohelet ritorna a rimuginare sui presunti vantaggi
della sapienza sulla stupidità, un tema estremamente importante per lui e .
particolarmente caro a Proverbi, che tra i vantaggi offerti dalla sapienza a
chi la pratica pongono il cammino lungo la via· della vita e la lontananza
dal sentiero della morte. Egli inizia esponendo in 2, 13-14a il punto di vista
comunemente accettato:
« 13 Ho osservato attentamente che la sapienza ha un vantaggio sulla stoltezza,
come la luce sulle tenebre. 148 Il saggio ha gli occhi in fronte, lo stolto cammina
nelle tenebre».
I commentatori si chiedono se questi versetti, in cui compare certa-
mente almeno un proverbio ·che riecheggia temi popolari, esprimano il
pensiero di Qohelet o presentino invece la dottrina tradizionale rafforzata
dalla citazione di uno o due proverbi, che Qohelet sottopone a critica nei
vv.l4b-15. Su quale interpretazione e perché sia preferibile non è qui il
caso di soffermarsi: quello che importa ai fini del discorso sulla morte sono
il punto di vista espresso certamente dal nostro autore nei vv. 14b-15 non-
ché le ulteriori riflessioni e conclusioni riportate nei vv.l6-17:
« 14hMa (w•yada 'ti) ho anche compreso che mia stessa sorte (miqreh) tocca a tutti.
15
Allora ho pensato fra me: toccherà anche a me la sorte dello stolto! Perché dun-
que sono diventato tanto (yoter) saggio? E ho detto dentro di me che anche questo
è vanità. 16 Infatti non c'è ricordo né del saggio né dello stolto, per sempre, poiché
nei giorni a venire tutto sarà dimenticato. E come potrà il saggio morire (yiimut)
allo stesso modo dello stolto? 17 E ho preso in odio la vita, perché è un male per me
ciò che si compie sotto il sole, perché tutto è vanità e caccia al vento».
Dopo aver illustrato i v,antaggi della sapienza sulla stupidità con la
metafora della luce e delle tenebre 1, che rimanda all'ordine della creazione
e al caos primordiale di Gen l, e aver rafforzato il concetto con il prover-
bio dello stolto che, pur avendo gli occhi come il saggio, cammina nelle
tenebre, cioè procede lungo la via del male (Prv 4,25-27), Qohelet cambia
subito tono con una congiunzione avversativa (w•) che introduce il suo
vero punto di vista sulla tradizionale distinzione tra saggi e stolti. Certo,
la sapienza ha qualche piccolo vantaggio sulla stoltezza: per esempio, ac-
compagnata da un buon patrimonio, è conveniente per chi vede il sole (Qo
1
Cfr. Prv 6,23; Sa/19,9; 36,10; I19,105; Gb 12,24-25; /s 43,8.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» lO~
7,11-12), pensiero non dissimile da quanto afferma la Sapienza nel suo se·
condo discorso inPrv 8,18.21; la sapienza rende il saggio non solo pieno d
forza (Prv 24,5) ma addirittura più forte di dieci capi nella città (Qo 7, 19)
anche se, in effetti, non c'è nessun giusto o sapiente che non commette:
errori; la sapienza illumina il volto dell'uomo e ne elimina la durezza dei
lineamenti (Qo 8, l), come succedeva a Giobbe quando esercitava la sua
autorità di saggio in mezzo al popolo (Gb 29,24) o come fa il cuore (leb)
gioioso, sede dell'intelligenza e della sapienza, in Prv 15,13; le parole tran-
quille dei saggi sono accolte più volentieri degli strepiti di un capitano di
stolti in preda all'ira e la sapienza vale di più delle armi da guerra (Q o 9,17-
18), anche se un solo errore può rovinare tutto e generare una catastrofe.
Tuttavia queste differenze, già comunque attenuate in alcuni dei loro con-
testi, saltano completamente di fronte alla morte che spedisce saggi e stolti
ad uno stesso luogo e per sempre: lo Seol.
Il comune destino che attende tutti è indicato da Qohelet con miqreh,
termine derivato dal verbo f{rh, che significa «venire incontro», «acca-
dere», e indica ciò che succede a qualcuno indipendentemente dalla sua
volontà, vale a dire «caso», «avvenimento fortuito». Nel testo in esame,
che miqreh si riferisca alla morte è reso chiaro dal v. 16, in cui Qohelet/
Salomone si chiede quasi con un grido di stupore e rabbia come sia pos-
sibile che il saggio debba morire allo stesso modo dello stolto. Rabbia e
stupore più che giustificati, perché la morte, livellando le differenze che
in tutta la letteratura sapienziale tengono ben distinti i destini del saggio e
dello stolto, introduce un elemento di grave disordine nella vita «sotto il
sole», minando la fondatezza di affermazioni come le seguenti:
«Chi mi [la sapienza] trova, infatti, trova vita e ottiene il favore di Yhwh, ma chi
pecca contro di me fa violenza a se stesso, quanti mi odiano amano la morte» (Prv
8,35-36); «Il rispetto di Yhwh è fonte di vita per evitare i lacci della morte» (Prv
14,27); «Chi è saggio risale un sentiero di vita, per evitare di scendere nello Seol».
(Prv 15,24); «Colui che devia dal cammino della saggezza riposerà nell'assemblea
dei morti» (Prv 21,16).
Ecco allora giustificata la domanda retorica di Qohelet: «Perché dun-
que sono diventato tanto saggio?» in cuiyoter sembra usato come avverbio
nel senso di «troppo» così da non svalutare la sapienza in sé ma l'eccesso
di sforzo prodotto inutilmente da Salomone per accrescere la sùa e renderla
più vasta di quella di tutti i suoi predecessori in Gerusalemme, come so-
stiene a l, 16. Il versetto rimanda a 7, 16, dove Qohelet, constatata l'assurdi-
tà del rovesciarsi dei destini di onesti e malvagi (v. 15), invita ironicamente
a non essere giusti e saggi «in misura eccessiva», concetto espresso anche
qui con l'uso avverbiale di yoter e harbeh.
 106 Capitolo quinto
A questo punto ci si potrebbe chiedere che cosa significhi per Qohelet
che il saggio muore allo stesso modo dello stolto. Per rispondere alla do-
manda occorre ricordare che Qohelet conosce bene la tradizione sapien-
ziale sul problema della retribuzione, sa che per chi pratica la sapienza
sono previsti precisi benefici, tra cui una vita nello siilom, vale a dire
una vita lunga e piena di soddisfazioni, lealtà e fedeltà a Yhwh, buona
reputazione presso Dio e la gente, in breve benessere generale sia nella
sfera spirituale sia in quella materiale. E lo sa così bene che, a proposito
del vantaggio della sapienza sulla stoltezza, cita il tradizionale proverbio
del saggio che ha gli occhi di fronte e dello stolto che cammina nelle te-.
nebre. Qohelet, chiedendosi come possa morire il saggio allo stesso modo
dello stolto, non si riferisce alla morte clinica, in quanto la sua domanda
risulterebbe del tutto ovvia e banale, dal momento che tutti gli uomini
muoiono. Credo, piuttosto, che si riferisca alle modalità del morire, alla
qualità della morte: saggio e stolto vanno incontro, a prescindere dalle vie .
che hanno seguito, cioè dai comportamenti che hanno tenuto, a destini
intercambiabili, per cui si potrebbe dire, parafrasando Qo 8, 14, che ci
sono saggi cui tocca la sorte degli stolti e stolti cui tocca la sorte dei saggi:
anche questa è assurdità, in rapporto a quanto proclamato in merito dalla
sapienza tradizionale.
Non credo che Qohelet si spinga al di là di questo piano: dopo la mor-
te, per lui tutti vanno allo Seol, la casa eterna di tutti i morti e lì restano a
vivere la loro esistenza di ombre, incapaci di pensare, provare sentimenti,
agire, ricordare e ricordarsi perfino di sé: non hanno più alcun contatto con
ciò che avviene sotto il sole e di fatto è come se non fossero mai esistiti.
Ciò di cui parla Qohelet è solo la modalità della morte fisica o virtuale, non
l'esperienza psicologica del morire né tanto meno ciò che avverrà dopo,
infatti proclama che bio ha fatto il giorno triste e quello felice, affinché
l'uomo non scopra nulla di ciò che sarà dopo di lui (Qo 7,14).
La morte, purtroppo, non si limita ad accomunare chi cerca di cam-
minare lungo le vie della sapienza a chi invece segue le seduzioni della si-
gnora Follia, annullandone lo sforzo meritevole di concreti riconoscimenti
materiali e spirituali, ma ne cancella perfino il ricordo, gli toglie anche
quella forma di sopravvivenza consolatoria e virtuale che la Bibbia scor-
ge nel permanere, sia nella comunità sia presso la numerosa discendenza,
della memoria delle opere che ha realizzato e della fama che ha acquisito
con la saggezza. E infatti, per esempio, il libro dei Proverbi sostiene che
«un buori nome vale più di grandi ricchezze» (22, l) e che «la memoria del
giusto è in benedizione, ma il nome dei malvagi marcirà» (l 0,7), mentre
Elifaz, elogiato l'aspetto provvidenziale e pedagogico delle disgrazie di
Giobbe, gli prospetta il roseo futuro che lo attende in quanto uomo toccato
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 107
dalla correzione di Dio e gli ricorda che sperimenterà il benessere, avrà una
numerosa stirpe e scenderà nella tomba in pieno vigore (Gb 5,2).
Perfino Qohelet, citando una massima tradizionale che ricorda Prv
22, l, proclama che è «meglio un buon nome di un buon profumo» (7, l),
ma subito dopo aggiunge, modificando sensibilmente il significato ori-
ginale del proverbio, «e il giorno della morte di quello della nascita».
Probabilmente Qohelet qui destituisce di fondamento, con la consueta iro-
nia, un detto in cui sembra a prima vista credere: se il buon nome è messo
in parallelo con il giorno della morte, vuoi dire che la fama è pura vanità,
perché è -destinata a svanire presto, dato che a l; 11 e a 2,16 ha affermato
che con la morte tutto andrà incontro ad un rapido oblio. La conseguenza
della fine di ogni loro esperienza «sotto il sole» e perfino della loro memo-
ria è che il saggio e lo stolto non solo cessano di esistere e di avere parte a
quanto 'avviene sulla terra ma la loro condizione diventa simile a quella di
coloro che non sono mai venuti alla luce. L'assurdità e incomprensibilità
di un tale destino e più in generale di tutto ciò di cui fa esperienza sono
alla base dell'amara invettiva di Qohelet, il quale dichiara apertamente di
odiare (sane') la vita perché è un male (ra ') ciò che si compie sotto il sole
(2,17), e questo non perché sia stato colpito personalmente da intollerabili
sofferenze fisiche o morali, come Geremia (20,14-18) o Giobbe (3,1-26),
ma perché nell'indifferenziato destino che la morte riserva al saggio e allo
stolto percepisce una grave forma di disordine.
3. La morte annulla il valore di ogni lavor<? (Qo 2,18-23)
Il passo riprende l'invettiva lanciata da Qohelet a 2,17 e all'identica
sorte di saggi e stolti, che lo spinge a odiare l;i vita, aggiunge un altro
motivo che lo induce a odiare la sua fatica: il fatto che dovrà lasciare in
eredità ad un altro i frutti del suo lavoro condotto con grande fatica e gran-
de sapienza. Benché la morte non sia qui espressamente nominata, la sua
presenza è resa chiara dal fatto che Qohelet/Salomone si lamenta in questi
termini:
<<ho odiato anche tutta la mia fatica, per cui mi sono affaticato sotto il, sole, perché
dovrò lasciare tutto a uno che verrà dopo di me ( 'abiiriiy), e chi lo sa se sarà saggio
o stolto?» (v. 18). .
È in questo «dopo di me» che si palesa l'ombra della morte, pronta a
IL;.,.
vanificare tutto quanto il grande re, sotto la cui persona si cela Qohelet, ha
realizzato nel campo della ricerca sapienziale, dell'accumulo di ricchezze,
 108 Capitolo quinto
della realizzazione di grandi opere (Qo 1,12-2,11 ). E infatti il suo odio non
è diretto alle fatiche che ha fatto, anche se le definisce comunque «vanità e
caccia al vento» (Qo 2,11 ), ma al fatto che i frutti delle sue fatiche saranno
consegnati dalla morte ad un altro, al suo successore o erede, che per ora
sembra non conoscere, visto che si chiede se sarà saggio o stolto, e che,
comunque, se li ritrova tra le mani senza aver fatto nulla per gtiadagnarseli.
È questo che lo rode! Se poi c'è il rischio che il suo erede sia stolto, ecco
un motivo in più di amarezza, perché, grazie agli sforzi fatti da Qohelet/
Salomone, proprio a questo suo stolto successore, quasi per ironia della
sorte, toccherà il destino del saggio.
Il malcontento di Qohelet scaturisce anche da altri due fattori ai quali è
estremamente sensibile: il fatto che, come vedremo, acquisire nella vita beni
di ogni genere e non poterne godere gli sembra una condizione peggiore di
quella di un aborto (Qo 6, 1-6) e il fatto che Dio impone a chi semplicemente
non gli è gradito il compito di raccogliere e accumulare beni da dare a chi
gli è gradito, con un agire per lui incomprensibile, che non esita a bollare
come «assurdità» (Qo 2,26). Il suo turbamento di fronte alla situazione di
disordine che la morte instaura al suo arrivo sfocia in una domanda retorica
(Qo 2,22-23) simile a quella formulata a proposito del diventare saggi: che
cosa resta all'uomo di tutta la fatica e di tutto il suo affannarsi sotto il sole,
che gli procurano pene e sofferenze di giorno e gli tolgono il sonno di notte?
Ecco allora motivata la disperazione cui si lascia andare al pensiero di tutti
i lavori in cui si è affaticato invano nella vita (Qo 2,20), espressa attraverso
la coniugazione attiva intensiva del verbo yii 'as «far disperare», usata nel-
la Bibbia solo da Qohelet2, che mette in luce il suo cosciente e volontario
ripiegarsi su se stesso per dare libero sfogo ad un sentimento misto di delu-
sione, amarezza e acredine per tutti i suoi sacrifici frustrati, anzi e peggio,
fatti perché i loro frutti finiscano nelle mani di chi non li merita. Alla lettera,
lo sfogo suona più duro e sconsolato: «così mi sono volto a far disperare il
mio cuore su tutta la fatica per cui mi sono affaticato sotto il sole».
4. La morte annulla le differenze tra uomini e animali (Qo 3,16-21)
Dopo aver affermato che la niorte annulla le differenze tra saggi e stol-
ti e il valore di ogni lavoro, Qohelet, nel capitolo 3, al termine del poema
sull'alternarsi dei tempi (3,1-8), denuncia il trionfo dell'ingiustizia (3,16)
e confida che il giudizio divino ponga rimedio all'incresciosa situazione
(3,17), ma subito dopo sostiene che Dio esamina gli uomini per dimostra-
2
Lisowsky,y'.S, p. 557a.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 10
re loro che non sono altro che animali (3,18), perché vanno incontro all
stessa sorte (miqreh) e si dirigono alla stessa meta (3,19); si domanda p<
(3 ,21) se il soffio vitale (ril""f:z) dell'uomo salga in alto (l'ma' la) e quell
dell'animale scenda giù in terra (!•matta fii 'fire.$).
Il passo inizia con un'osservazione diretta di Qohelet, che vede «sott
il sole» il solito rovesciamento di valori e ruoli che gli fanno percepire
disordine nella società: al posto della classica coppia «diritto e giustizia
vede il sistematico trionfo dell'iniquità, come già avevano denunciato pro
feti conie Amos (5,7-12)3, il quale tra le aspettative di Dio poneva propri1
il ristabilimento della giustizia nei tribunali (5,15), cui probabilmente siri
ferisce anche Qohelet". Dali' osservazione nasce la riflessione («e ho dett<
in cuor mio») che prende la forma di un asserto di stampo tradizionale ii
cui il problema dell'ingiustizia imperante trova apparentemente una so
luzione, anche se non immediata: Dio giudicherà il giusto e il malvagio
perché c'è un tempo opportuno per ogni cosa, e per ogni azione un luogc
(3,17), in coerenza con quanto ha affermato in termini generali a 3,1.
Ma che tipo di giudizio sarà? Un giudizio qui «sotto il sole» prima
· della morte, o un giudizio escatologico, dopo la morte? La seconda pro-
spettiva sembrerebbe estranea a Qohelet, che dichiara più volte che l'uomo
non può sapere nulla su ciò che avverrà dopo la sua morte (3,22; 7,14) e
che appare in polemica con la tradizìone profetica esilica e postesilica e
co:ri l'incipiente apocalittica, che proclamavano la crea.Zione di nuovi cieli
e di una nuova.terra ad opera di un intervento straordinario di Dio in favore
del suo popolo, nonché l'avvento di una nuova alleanza, di un cuore nuovo
e il sorgere di un canto nuovo 5, visto che, a suo parere, non c'è niente di
nuovo sotto il sole (1,9). La prima prospettiva coinciderebbe con la tradi-
zionale dottrina della retribuzione che, come abbiamo visto per esempio
in 8,12-14, Qohelet rifiuta decisamente. Il v 3,17 potrebbe esprimere la
profonda e sincera fede dello stesso Qohelet nella giustizia divina, che non
viene scalfita nemmeno dal fatto che l'osservazione della realtà gli fornisce
prove che non sempre essa è in funzione. Tuttavia ritengo più probabile
che Qohelet, qui come altrove, cerchi di dimostrare l'insufficienza della
dottrina tradizionale a lui nota sotto la forma di un detto che rispecchia
tante altre affermazioni del genere disseminate in Proverbi e Salmi6•
Certamente ci sarà un giudizio di Dio in tempo e luogo opportuni,
come sostiene tutta la tradizione sapienziale: non c'è motivo di dubitarne e
3
Cfr. anche /s 5,23; 10,1-2; Ger 22,13-19; Mi 3,9-11.
4
Cfr. H. Simian-Yofre, Amos, cit., p. III; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 255.
'Cfr. fs 42,9-10; 43,18; 65,17; Ger 31,31-34; Ez 18,31; 32,26; Sa/96,1; 98,1; 149,1.
6
<<Assolvere il colpevole e condannare l'innocente: abominio per Jhwh sono entrambe le cose»
(Prv 17,15). Cfr. anche Prv 6, 16-19; 10,29; 11,1.20; 15,3.9; 16,5; 21,2; 22,22-23; Salll,5; 94,2; 58,12;
89,15; 103,6.
 110 Capitolo quinto
Qohelet non ne dubita, infatti «lo dice in cuor suo». Che ci sarà un giudizio
lo crede: quello che non crede è che sarà efficace. A questo punto, infatti,
fa il suo ingresso lo spettro della morte, che annulla tutte le differenze tra
i «figli degli uomini», che Dio esamina per dimostrare loro che non sono
altro che animali (3,18): e se non si distinguono dagli animali, a maggior
ragione, tra di loro non si distinguono i saggi dagli stolti né i giusti dagli
ingiusti. A che cosa serve, allora, l'eventuale separazione operata da Dio
con il suo giudizio qui «sotto il sole» se poi la morte spedirà tutti allo Seol?
Emerge una palese contraddizione tra gli effetti presupposti dal giudizio
divino, cioè il diverso trattamento riservato a giusti e malvagi, e il fatto che
Dio, per marcare la sua distanza dagli uomini 7, agisce in modo da renderli
consapevoli che non sono altro che animali, perché questa equiparazione si
fonda precisamente sulla comune sorte finale (miqreh) che unifica i destini
di tutti. Il v.l9, infatti, è introdotto dalla congiunzione causale kf che chia-
risce che gli uomini sono come gli animali perché la morte riserva loro la
stessa sorte. La morte, dunque, rende inefficace o dimostra del tutto insuf-
ficiente quello che la sapienza e la teologia tradizionali vanno proclamando
sul giudizio di Dio come garanzia del ristabilimento dell'ordine «sotto il
sole»: può darsi che Dio benefichi il giusto e castighi il malvagio in questa
vita, ma alla fine arriva la morte e livella i destini di tutti.
Il concetto è lo stesso di 2, 16, ma il paragone uomo/animale è unico
nella sua nettezza e formulazione: qui non si confrontano uomini e animali
per esaltare la superiorità dei primi8 né per dimostrare come Dio si curi
degli Ul'li e degli altri 9, ma per sottolineare la loro sostanziale identità sulla
base dell'identica provenienza e dell'identica destinazione finale. Ed è un
pensiero che poteva turbare e che di fatto ha turbato antichi e moderni,
com'è chiaro dalle numerose proposte di correzione del TM e dagli altret-
tanto numerosi tentativi di darne interpretazioni che attenuassero l'impatto
forte del suo spinoso messaggio 10 • È vero che Qohelet si serve di argomenti
tratti dalla più diffusa e conosciuta tradizione di Israele: che uomo e ani-
male siano stati entrambi plasmati dal fango, che Dio abbia immesso in
entrambi il medesimo soffio vitale (rCtal:z), che entrambi vengano dalla pol-
vere e alla polvere siano destinati sono affermazioni che troviamo nel libro
della Genesi (2,7.19; 7,22; 3,19). Ma, a differenza di Genesi, che assegna
all'uomo, fatto ad immagine di Dio e chiamato a dominare sugli animali,
7 11 «Tu l'hai fatto poco meno di un dio, l'hai coronato di gloria e di splendore, l'hai reso sovrano
Già altrove Dio agisce con questo preciso intento: dona ali 'uomo lo '6/iim ma non gli consente
di capire la sua opera da cima a fondo (3 , Il); fa tutto in modo duraturo e immutabile perché lo si tema
(3 ,14); favorisce chi gli è gradito a scapito di chi non gli piace (2,26); gli concede i beni ma non la fa-
coltà di goderne (6,1-6); gli dà felicità e tristezza perché non possa capire nulla del suo avvenire (7,14).
8
Cfr. Gen 1,28; 2,18-20, Sa/8,6-9.
'Cfr. Sa/36,7; 104,21-23; Gb 12,7.
10
J. Vflchez Lfndez, Qoèlet, cit., p. 262.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 11
una decisa superiorità, esaltata anche in altri testi, chiarissima in Sal 8,t
9 11 , Qohelet vede questa pretesa superiorità annullata dalla morte: con
muore l'uno muore l'altro, una sola è la dimora eterna per entrambi, ur
volta che l'identico soffio vitale viene ritirato da Dio, entrambi ritornan
alla polvere da dove ·sono stati tratti.
Che senso ha, allora, la domanda del v. 21? È probabilmente una pr<
vocazione contro certe tendenze dottrinali emergenti al suo tempo, cb
trovavano la loro formulazione in passi come il cap. XXII del primo libr
di Enoc, in cui si sostiene che lo Seol è suddiviso in quattro zone, ognun
delle quali ospita quattro categorie diverse di defunti, che i peccatori e
giusti sono separati in attesa del giudizio finale, e che, perciò, comporta
menti morali diversi in vita danno luogo a destini diversi dell'anima dop
la morte, anche prima del giudizio finale 12 • Questo sdoppiamento di anim
e corpo, di cui la prima volava in cielo in attesa del giudizio divino, men
tre il secondo finiva nella polvere, cui erano destinate anche le anime de
peccatori, era estranea all'ebraismo biblico e può essere il bersaglio del!:
domanda di Qohelet, come lo può essere Prv 15,24, un testo che, con i
suo accenno all'alto e al basso 13 , poteva prestarsi; ai suoi tempi, ad un~
impropria lettura di carattere escatologico. Comunque, per Qohelet nor
ci sono dubbi: la risposta alla domanda non è «nessuno lo sa» bensì ur
deciso «no». Non ha senso, infatti, la distinzione di meta per il soffio vitalt
dell'uomo e quello dell'animale, perché in realtà il soffio vitale è uno sole
(3,19) e se uno è il soffio una è la meta. E la meta non è un improbabile
luogo in cielo, perché la rual; non è la nostra <.<anima», ma l'alito vitale
(nismat bayyfm) che fa sì che il fango plasmato divenga «essere vivente»
(nepd bayya) (Gen 2,7) e che viene dato da Dio e a Dio ritorna o, come
dice il Sal! 04,29:
«Copri il tuo volto ed essi vengono meno; togli il loro spirito ed essi muoiono,
ritornando alla loro polvere».
Ma tornare alla polvere o alla terra significa passare dall'esistenza pie-
na sotto il sole a quella !arvale dello Seol.
delle opere delle tue mani, ogni cosa hai sottomesso ai suoi piedi: ogni specie di greggi e armenti e
anche gli animali della seiva, gli uccelli del cielo e i pesci del mare, ciò che guizza sulle rotte dei mari».
12 Cfr. P. Sacchi (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento l (Classici delle religioni), Utet, Torino
2006, pp. 500-503.
13 «Il sentiero della vita, in alto, per l'uomo prudente, perché si allontani dallo Seol in basso»:
vedi§ 9, p. 131.
 112 Capitolo quinto
5. La morte vanifica la fatica di chi lavora (Qo 5, 15-16)
Il passo richiama per certi aspetti quello esaminato al § 3: anche qui
Qohelet considera una brutta disgrazia il fatto che chi si è dato da fare nella
vita, acquisendo con la sua fatica e i suoi sacrifici beni e ricchezze, segni
della benevolenza divina, li deve lasciare, ritornando, al momento della
morte, nella condizione di privazione totale, considerata tipica dell'aborrito
pigro. Il suo cruccio non deriva, come in 2,18-19, dal fatto che il frutto del
suo lavoro sarà goduto da uno che non se l'è guadagnato, ma dal fatto che
nello Sèol non c'è più alcuna forma di partecipazione a quanto avviene
«sotto il sole», quindi ciò che ha accumulato con una vita attiva, virtuosa
ma grama, è destinato a svanire. La morte, infatti, ripristina le condizioni
della nascita: come uno esce nudo dal ventre di sua madre, così nudo se ne
ritorna alla polvere, a mani vuote.
L'uguaglianza tra il momento iniziale e quello finale della vita mette
in luce la totale e drammatica inutilità di tutto ciò che l'uomo si affatica a
costruire, imparare, produrre, accumulare nel breve intervallo di tempo con-
cessogli tra la nascita e la morte. Ecco dunque giustificata la solita domanda
retorica sul"senso del vivere e dell'agire: «e che cosa gli resta dall'aver fati-
cato per il vento»? Nulla! E questo è tanto più grave, perché il nostro uomo,
pur essendosi dato da fare durante la vita come la persona operosa di Prv
12,27 o la formica di Prv 6,6-8, ora scenderà nello Seol in miseria, proprio
come il pigro di Prv 25,30-34 o Prv 6,9-11, con buona pace dei proclami
di Prv 10,4 e 11,16 in cui si sostiene che la pigrizia rende poveri mentre
l'operosità fa arricchire.
Certo, un fondo di verità c'è anche in queste sentenze: il soggetto del
nostro bozzetto, in effetti, appartiene alla categoria che abbraccia i sapienti,
gli uomini attivi e i ricchi, infatti ha agito con avvedutezza, si è imposto
gravi sacrifici che gli hanno reso la vita dura e una certa ricchezza l 'ha pure
accumulata, altrimenti non avrebbe motivo di crucciarsi per doversene an-
dare nudo. Il testo specifica che «mangia tutti i suoi giorni nella tenebra»,
cioè che conduce una vita di miseria e povertà. Alle difficoltà concrete cui ·
si adatta l'uomo nel suo .lavoro per acquisire beni e ricchezze si aggiungono
· le conseguenze che tali difficoltà procurano al suo morale, cioè molta irri-
tazione, sofferenza e rabbia. La sua attività e i suoi sacrifici gli hanno pro-
curato dei beni, quindi le sentenze di Proverbi sembrano avere un qualche
fondamento, ma hanno un limite: valgono solo, e con eccezioni, durante la
vita. Quando arriva la morte, le differenze tra pigro e operoso, sapiente e
stolto, ricco e povero sono azzerate: tutti scendono nudi nella fossa e se ne
vanno allo Seol, dove iniziano la loro esistenza di ombre prive di tutte le
cose che avevano sulla terra, del ricordo di esse e perfino di se stessi.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 11.
6. La morte annulla le differenze tra le qualità morali delle persone (Q'
9,1-3)
Qohelet ha affermato a 3,2, nel poema dei tempi, che c'è un tempc
per morire, ma che non è nelle facoltà dell'uomo conoscerlo, e che comt
l'uomo non è in grado di trattenere il vento, così non ha potere sul giornc
della morte (8,8), sia nel senso che non può evitarla sia nel senso che non
può nemmeno dilazionarne l'impatto attraverso una vita condotta sulle vie
della giustizia (8,12-14). Ora egli si sofferma sul mistero di Dio,. nelle cui
mani sono i giusti e i saggi con le loro azioni, per poi affrontare in modo
globale e radicale lo spinoso problema dell'assenza di retribuzione nell'or-
dine morale, anticipato in 8,12-14 attraverso il caso particolare dei giusti
che periscono anzitempo e dei malvagi che vivono a lungo. I due temi
risultano collegati dal fatto che all'affermazione che i giusti e i saggi sono
nelle mani di Dio segue quella che l'uomo non è in grado di sapere se è og-
, getto di amore o di odio da parte di un Dio che agisce sempre in modo arbi-
trario e per lui incomprensibile, com'è chiaro dal fatto che a 2,26 assegna a
«chi gli dispiace» (f:u5te') l'ingrato compito di accumulare in favore di «chi
gli è gradito» (tob ), due categorie distinte unicamente dal capriccio divino.
L'uomo può agire con giustizia e sapienza, ma contrariamente a quan-
to sostenuto in molti passi di Proverbi 1\ non ha la certezza dell'amore di
Dio, cui dovrebbero seguire i benefici materiali e spirituali che tale con-
dotta comporta, perciò «tutto è davanti a lui», cioè ogni possibilità resta
aperta, anche quella contraria alle aspettative, e l'affermazione che i giusti,
i saggi e le loro opere sono nelle mani di Dio in Qohelet non suona tanto
come un'attestazione di fiducia nella divinità quanto come una sottolinea-
tura del mistero di Dio e dell'incomprensibilità dei suoi piani per l'uomo.
È evidente che, se nemmeno il saggio e il giusto sono certi dell'amore di
Dio, il principio di retribuzione non è in funzione «sotto il. sole», perché
se ne deduce che ai saggi e ai giusti può toccare la sorte degli stolti e dei
malvagi e viceversa. Allora dal «tutto» che è davanti ali 'uomo si passa con
un collegamento non solo logico ma anche formale al «tutto» che succe-
de a «tutti» nella stessa maniera, cioè all'unico destino finale. Il resto del
passo è utilizzato per illustrare la 'funzione livellatrice della morte nel suo
impatto su cinque coppie di personaggi che si contrappongono per via dei
loro comportamenti in campo etico e religioso.
La prima coppia è costituita dal giusto ($addiq) e dal malvagio o em-
pio (riisii '), che nella letteratura sapienziale rappresentano i duy poli estre-
mi del vasto campo dei possibili comportamenti dell'individuo in rapporto
14 Prv 3,1-10.16.35; 4,10-13.18; 8,18.35; 9,10-11; 10,27; 11,10; 12,21; 13,21-22; 14,1; 20,7;
21,21; 24,3-4.13-14.
 114
all'ordine stabilito e mantenuto da Dio nel mondo. Il comportamento del
giusto istituisce una sfera di benessere di cui gode l'intera società (Prv
10,21; 29,2), infatti egli è saggio (Prv 9,9; 11,30; 23,24), dona con genero-
sità (21,26), non dice menzogne (13,5), si preoccupa dei poveri (29,7), nei
processi impedisce l'oppressione di un altro giusto (24,23-24); il malvagio,
invece, con il suo linguaggio e le sue azioni mette a repentaglio l'ordine
sociale e finisce con il distruggere non solo se stesso ma anche la comunità
(Prv 28,12), infatti commette violenze (Prv 10,6.11; 21,7), fomenta rivolte
(Sal 106,16-18), si dà all'idolatria, oltraggia la donna altrui, ruba, oppri-
me i poveri, commette frodi commerciali, accumula ricchezze illecite (Ez
18,5-9) 15 • Giusto e malvagio costituiscono dunque le due categorie genera-
li in ognuna delle quali rientrano ciascuno degli altri otto individui di cui si
descrivono i comportamenti: alla prima appartengono il puro, il buono, chi
offre sacrifici; alla seconda l'impuro, il peccatore, chi non offre sacrifici;
non è chiaro, invece, a quale delle due categorie si debbano assegnare colui
che giura e colui che teme di giurare.
Il puro e l'impuro sono coloro che osservano o trasgrediscono le nor-
me relative alla purità legale dettagliatamente descritte nei documenti sa-
cerdotali all'interno di libri come Levitico (capp. 11-15) e Numeri (capp.
5-6.19). Chi le trasgredisce è impuro ed escluso da certe attività, soprat-
tutto dal contatto con il Tempio e le sue pratiche religiose, fino a quando
· non recupera lo stato di purità attraverso specifici riti di purificazione: la
sfera della purità e quella della santità, infatti, sono rigorosamente distinte
e il contatto tra le due ha conseguenze gravi (cfr. 2Sam 6,7; Gdc 6,22-23;
13,22). Siccome i segni fisici dell'impurità sono visti come manifestazioni
dell'imperfezione morale, cioè della condizione di peccato dovuta all'inos-
servanza della Legge di Dio, si stabilisce facilmente un'equazione tra im-
puro e peccatore da una parte, e puro e vicino a Dio dall'altra, condizione
quest'ultima in cui viene a trovarsi, oltre al singolo, anche l'intera comuni-
tà, quando, nel giorno dell'Espiazione, recupera il suo stato di purità e fa sì
che la presenza di Dio continui a dimorare in mezzo a Israele.
Il buono e il peccatore non sono qui facilmente distinguibili dal giusto
e dal malvagio, proprio per il contesto in cui sono inseriti; che a differenza
di quanto avviene a 2,26, conferisce ai due termini una connotazione mo-
rale che li assimila agli altri degli insiemi in cui sono inseriti. Il peccatore
(bOte ') è colui che, secondo l'etimologia di /:tiitii ', «manca un bersaglio»,
si sbaglia, metaforicamente, come si evince da Prv 19,2, «sbaglia strada»,
cioè devia dalla retta via della vita, perché è frettoloso e lo zelo disgiunto
dalla conoscenza è cosa non buona. Dato che f:ziitii' è usato quasi sempre in
15 Cfr. C. van Leeuwen, rS', in DTAT, 2, coli. 734-735; K. Koch, $dq, ibi, N/2, col. 471.
Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» l
relazione a fatti religiosi e con valore metaforico, l'idea di fallire un bers
glio, deviare serve a valutare negativamente determinati comportamenti,
pratica significa trasgredire delle norme, rompendo un rapporto con l'alt
o con Dio. Il valore etico di tob è evidente, per esempio, in Prv 2,20, do'
«la via dei buoni» è in parallelo con «i sentieri dei giusti»; in Prv 12,
13,2, dove l'uomo buono si contrappone a chi escogita piani malvagi
allo sviato di cuore; in Prv 14,9, dove si trova un interessante parallelo tJ
malvagi ed empi, da una parte, e buoni e giusti, dall'altra. La via dei buon
che coincide con quella dei giusti, è anche la via della vita insegnata dall
sapienza (Prv 6,23; 12,28), che si fonda su diritto e giustizia (Prv 2,9) e:
segué con l'aiuto di sapienza e intelligenza (Prv 4,7) 16 • Buono e peccator
vanno dunque intesi qui in senso etico-religioso e si distinguono dal giu
sto e dal malvagio perché, come osserva Vilchez Lindez, probabilment
Qohelet si riferisce non più a una categoria generale di persone ma all'in
dividuo, cioè a colui che osserva la legge morale o la infrange 17 •
Le espressioni «chi offre sacrifici e chi non li offre» individuano co
loro che sono interessati o meno a conservare la relazione con Dio o ri
· stabilirla qualora sia venuta meno in seguito ad una colpa. Sono queste lt
due principali funzioni dei sacrifici, cioè, come chiarisce il termine qorbii1
«offerta» (Lev 1,2), nome derivato dal verbo ·qiirab («avvicinare»): rende·
re possibile l'avvicinamento o il riavvicinamento del fedele a Dio trarnit~
la sacralità divina acquisita dall'offerta per mezzo del rito. Offrire o non
offrire sacrifici significa, dunque, volere o non volere mantenere o ripristi-
nare la relazione con Dio ed è un'azione di tale importanza nella religiosità
e nel culto di Israele che il libro del Levitico vi dedica i capp. 1-7.16.17 18 ,
ma per Qohelet, esattamente come per il buono e il peccatore, non fa dif-
ferenza se uno compie o non compie sacrifici, perché la morte abbraccia
tutti indistintamente. ·
Tra chi giura e chi teme di giurare non è facile stabilire chi agisce bene
e chi male. «Giurare» è abituale tra gli ebrei e ha un aspetto positivo, in
quanto come garante è invocato Dio, nel cui nome si giura, come prescrive
Deut 6,13 e come si legge in Sal 63,12, dove per l'arante giurare è una
dichiarazione della sua fede in quanto giura per il dio in cui crede; in Ger
12,16 usare il nome di Yhwh per giurare equivale a un suo riconoscimento
da parte degli stranieri di cui Dio si è servito per castigare il proprio po-
polo e ai quali, ora, per mezzo di questo stesso popolo farà grazia, purché
ne accolgano il patrimonio religioso, cioè giurino nel suo nome «per il
Signore vivente»; giurare serve anche per dar valore a una testimonianza
16 Cfr. R. Knierim, ~!'. 3/a), ibi, coli. 470-471 ; H.J. Stoebe, tob, 4/a), ibi, col. 572.
17
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p". 372.
18 Sulle funzioni del sacrificio, cfr. G. Deiana, Levitico, cit., p. 301.
 116 Capitolo quinto
in ambito giuridico o a patti e contratti, così a Gen 26,26-29, il giuramento
sigilla il patto tra Abimelech e !sacco e a Es 22, l O il giuramento al Signore
garantisce al proprietario che il custode non è·responsabile del ferimento,
del furto o della morte dell'animale durante il periodo in cui gliel'ha la-
sciato in custodia. Proprio perché si giura nel nome di Dio, giurare il falso
è severamente vietato; come afferma Lev 19, 12, perché significa profanare
il nome del Signore, in quanto, chiamandolo in causa a scopo di menzogna,
lo si contamina, che è poi il senso della proibizione (Es 20,7; Deut 5,11) di
pronunciare il nome di Dio «invano» (lassiiw '), infatti quest'ultima espres-
. sioile meglio si tradurrebbe «perla menzogna».
Un testo come Sir 23,9-12, tuttavia, contrariamente a quanto s'è fin
qui detto, raccomanda espressamente di non abituarsi a giurare nominan-
do il nome di Dio, perché con l'abitudine si corre il rischio di peccare, di
commettere errori e leggerezze nel pronunciare voti, di non adempierli e
perfino di giurare il falso: in tal caso chi giura andrebbe ritenuto empio.
Se si tiene conto che nelle coppie antitetiche precedenti di Qo 9,2 il pri-
mo termine è quello positivo, si dovrebbe pensare che chi «giura» apparten-
ga alla categoria dei giusti e quelli che temono di giurare siano coloro che
esitano a compiere il loro dovere verso Dio. Ma yiire' («teme») potrebbe
essere inteso anche in un altro modo, cioè non tanto come temere di fare un
giuramento quanto come temere un giuramento già fatto 19 : in questo caso
sarebbe da considerare avventato chi giura. Quest'ultima interpretazione
ha il vantaggio di accordarsi con Qohelet 5,1-6, che consiglia una certa
cautela nel parlare di fronte a Dio e soprattutto nel fargli voti, sia perché tra
l'uomo e la divinità c'è una distanza incolmabile (l'uno è sulla terra, l'altra
è in cielo) sia perché il chiacchierare a vuoto è tipico dello stolto, che Dio
non gradisce, sia perché non adempiere tempestivamente un voto, addu-
cendo per di più scuse banali, potrebbe irritare Dio e indurlo a distruggere
l'opera delle mani di chi elude i propri doveri. Le due interpretazioni sono
ugualmente possibili e, in realtà, la scelta dell'una piuttosto che dell'altra ·
non intacca il senso globale del passo. Quello che colpisce è che lo sfuggire
ad un giuramento fatto a 5,5 ha conseguenze catastrofiche, mentre a 9,2
mantenere o non mantenere un giuramento non fa alcuna differenza, perché
la morte riserva lo stesso destino a tutti.
Dall'esame delle cinque coppie antitetiche si deduce che di fronte alla
morte scompaiono tutti i meriti e i demeriti accumulati dai singoli attraver-
· già ai margini della favorevole congiuntura economica21 • Il testo presenta,
so i loro comportamenti in campo etico, cultuale e religioso. Ed è proprio
questo il male radicale che sconvolge la vita «sotto il sole»: che un unico
destino tocchi a tutti. Il male non è la morte in sé, ma il fatto che la morte
19 Cfr. C.G. Bartholomew, Ecc/esiastes (Baker Commentary ofthe Old Testament. Wisdom and
Psalms. Tremper Longman m ed.), Baker Academic, Grand Rapids, MI 2009, p. 301.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 11
annulla tutto quanto si è conseguito o perso cOn i comportamenti in vita. l
in effetti, stando così le cose, non meraviglia che il cuore degli uomini si
pieno di malvagità e che essi, dopo una vita piena di follia (9,3), finisca
no dove li conduce il suo sentiero, cioè allo Seol (Prv 8,36; 9,18). Com
a 8,11 il cuore degli uomini scoppia dalla voglia di fare il male, propri1
perché vedono che non c'è una pronta e dissuasiva condanna delle azion
malvagie, così a 9,3 la morte è responsabile del disordine morale e social1
che caratterizza la vita, proprio perché, mettendo sullo stesso piano giusti 1
malvagi, incentiva l'uomo a compiere il male. In breve, il disordine e l'in·
giustizia diffusi «sotto il sole» dipendono sì dalla naturale inclinazione all<
malvagità del cuore umano: «Dio ha fa,tto l'uomo retto, ma essi cercane
molte macchinazioni (biss•bon6t)2°» (Qo 7,29), ma l'effetto livellatore del·
la morte sulle conseguenze dell'agire dell'uomo non fa che incrementare la
sua empia inclinazione.
7. Morte e vita: che cosa è preferibile? (Qo 4,1-3; 6,1-6; 9,4-5)
Dopo aver lamentato che la morte annulla tutte le differenze tra gli uo-
mini, evidenziando la drammatica inattualità del principio di retribuzione in
questa vita e diventando. nei fatti la causa principale del disordine, Qohelet
sostiene che, nonostante queste gravi implicazioni, in determinate occasioni
alla vita possono risultare preferibili la morte, la non vita dell'aborto, il non
essere mai nati, salvo poi proclamare, con una certa disinvoltura e un'appa-
rente contraddizione, che un cane vivo è meglio di un leone morto.
La prima di queste affermazioni si trova a 4,1-3, dove Qohelet, dopo
aver denunciato, tra i mali che si coinmettono «SOtto il sole», l'intollerabile
situazione di coloro che, vittime della violenza degli oppressori, piangono,
soffrono e non hanno nessuno che li consoli, proclama i morti più beati
dei vivi e ancor più beato di entrambi chi non è mai esistito, perché noil
vedono più o non hanno mai visto le malvagità che si compiono in questo
mondo. La breve pericope sembra riferirsi alla drammatica situazione della
Palestina sotto il governo dei Tolomei, quando la fiorente vita economica
del paese era sfruttata selvaggiamente da un famelico apparato burocratico a
danno sia dell'aristocrazia giudaica sia e ancor più delle masse dei contadini
infatti, per ben tre volte termini legati alla radice 'iisaq, che indica in gene-
20 Sul valore semantico e teologico del termine cfr. A. Schoors, The Preacher sought, Il, ci t, pp.
445-447; cfr. anche W. Schottroff, b§b, in DTAT, l, cit., coli. 556-560.
21
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., «Appendice 11: Siria e Fenicia», p . 503; F. Bianchi, Essi non
hanno chi li consoli (Qo 4,1), in «Rivista Biblica» 40 (1992), pp. 299-307.
 118 Capitolo quinto
re oppressi.one sociale o politica22, con cui si riferisce al fenomeno generale
.
dell'oppressione (kpl-hii 'iisuqfm ), alle vittime (hii 'iisuqfm) e ai loro oppres-
sori ( 'osqehem), sottolineando così la gravità di un fenomeno cui Qohelet
si dimostra particolarmente sensibile. A 3,16, infatti, aveva già denunciato
il trionfo dell'iniquità al posto di diritto e giustizia e a 5,7 ci presenterà un
quadro ancora più preciso del sistema di oppressione politico-sociale:
«Se vedi in una provincia l'oppressione ( 'oseq) del povero la violazione del diritto
e della giustizia, non ti stupire della situazione, perché un'autorità veglia su un'al-
tra, e su entrambe una maggiore».
Il tema dell'oppressione e la denuncia di quella dei più deboli, dei po-
veri, degli orfani, delle vedove, degli stranieri non sono una novità, perché
si trovano in tutti gli scritti della bibbia ebraica23 , in particolare in quelli
profetici24 ma anche nella sapienza tradizionale25 • Il problema in Qohelet
è ·che l'oppresso, a differenza che in altri scritti biblici, resta solo nella
sua sofferenza e con le sue lacrime, indifeso di fronte alla violenza di chi
lo perseguita; non trova «chi lo consoli», cioè chi lo aiuti concretamente
e attivamente, né nel suo prossimo né in un Dio che assiste da lontano e
impassibile a quanto avviene «sotto il sole». Va ricordato, infatti, che «con-
solare» (nii/:zam al piel) non indica un semplice intervento a base di belle
parole o di buoni consigli ma presuppone «la disponibilità e la presen-
za personale dell'uno verso l'altro»26 , uomo o Dio, e ricorre nella Bibbia
con una certa frequenza in riferimento ad un intervento attivo risolutore
di Dio27 • Particolare rilievo ha l'uso del verbo 1ui/:zam nel libro di Isaia,
soprattutto nel Deuteroisaia, in cui la consolazione, che in Is 12, l era solo
oggetto di speranza e di cui era destinataria Gerusalemme, consiste nel ri-
torno degli esuli da Babilonia, garantito dalla vicinanza di Dio, qui espres-
sa dai possessivi «il mio popolo» e «il vostro Dio» 28 :
«Consolate, consolate il mio popolo, dice il vostro Dio. Parlate al cuore di Gerusa-
lemme e annunciatele che la sua schiavitù è terininata, che è espiata la sua iniquità,
che ha ricevuto dalla mano di Yhwh doppia consolazione per tutti i suoi peccati»
(fs 40, 1-2)29 •
22
DCH, VI, 'sq l '6seq, pp. 619-621.
23
Si veda, per es., Gen 15,3; Es 3,7; 22,21; Lev 19,13; 2Sam 7,10.
24
Basti ricordare fs 3,15; 9,3; Ger 7,6; Ez 18,12.16; 22,7; Am 4,1; Mi 2,2; Zc 7,10.
2> Cfr. Prv 14,31; 22,16.22; 28,3.
26
Cfr. H.J. Stoebe, n/:zm, in DTAT, 2, cit., 3/a, coli. 56-58.
27
Cfr. Sal23,4; ·71,21; 86,17; 110,76.
28
Cfr. R. Rendtorff, Teologia del/ 'Antico Testamento, vol. I, I testi canonici (Strumenti 5 Biblica),
Claudiana, Torino 200 l (ori g. tedesco 1999), p. 207.
29
Cfr. anche fs 49,13; 51 ,3; 52,9. In quest'ultimo testo «consolare» acquista un valore e una
cgncretezza particolari proprio per il parallelo con <<riscattare» (g ' l), un verbo fortemente connotato in
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» l
Qohelet, però, sottolinea che gli oppressi non hanno un consolat
re, ripetendo la formula stereotipa «non c'è nessuno che consoli» C'•
m•na/:zém), riferita chiaramente non solo agli uomini ma. anche e sopn
tutto a Dio, particolarmente frequente nella pri,ma delle Lamentazior
Ripetendo volutamente che gli oppressi non hanno un consolatore, Qohel
si rivela in sintonia con l'atteggiamento di Lamentazioni, di Sal 69,21
di Gb 21,34, ma ne differisce perché non invoca l'aiuto divino come
figlia di Sion, non incalza Dio, come l'arante del salmo, perché roves•
la sua ira su coloro che lo perseguitano, non si lancia in una sarcastic
requisitoria come fa Giobbe con Zofar, che gli ha appena tenuto il su
sermone su quanto siano effimeri i beni del malvagio e quanto sia certa l
sua punizione: sa bene che Dio è in cielo, lontano, impassibile di fronte ali
lacrime degli oppressi, perciò non lo interpella, ma conclude, in apparent
contraddizione con la sua concezione della morte, che i morti sono pi
beati dei vivi (4,2).
La morte, dunque, è certamente un male, in quanto, destinando tutl
allo Seol, a prescindere da quanto ciascuno fa e da come agisce in vita, in
centiva i comportamenti negativi, tuttavia in determinate situazioni estre
me, è preferibile a un'esistenza che già di per sé si configura come non vita
perché chi scende nell'Abisso rescinde ogni legame con quanto ha vissut(
e visto «sotto il sole» e ne perde il ricordo. Una situazione per cui il sal
mista direbbe che è preda delle reti della morte (Sall8,5) è proprio quelle
di chi subisce violenza e prepotenza senza potersi difendere, le cui gride
restano mute perché nessuno interviene a «consolarlo», cioè a far cessan
l'oppressione. La morte pone fine alla sofferenza e ne cancella il ricordo,
ma fino al suo arrivo chi continua a vivere continua a vedere o subire le
malvagità che si compiono sulla terra e chi termina di vivere, comunque,
ha alle spalle un'esperienza tragica più o meno lunga. Ecco perché Qohelet
proclama che più beato dei morti e dei vivi è chi non è mai nato: perchè
non ha avuto «parte» a quanto succede su questa terra, non «ha visto» né
sperimentato quindi il trionfo dell'iniquità «sotto il sole». La morte, in
breve, libera sia l'oppresso dalla sua sofferenza sia chi, come Qohelet, non
è personalmente oppresso, ma è costretto ad «osservare» la manifestazione
, del disordine nel trionfo dell'ingiustizia e nella sofferenza di chi ne è vit-
tima, sottraendolo alla consapevolezza di quanto succede nei brevi giorni
dell'esistenza.
senso giuridico: «Jahwe in quanto go ' el non acquista un bene estraneo, ma semplicemente recupera
ciò che da sempre- fin dai tempi di Abramo- gli apparteneva. Jahwe fa valere il suo antico diritto su
Israele; egli avanza una pretesa legittima perché ha creato e scelto questo popolo e ne è il re. Solo g 'l,
che è un termine appartenente al diritto familiare [... ] poteva esprimere adeguatamente tale messag-
gio»: J.J. Stamm, g 'l, in DTAT, l , col. 339.
 120 Capitolo quinto
Una concezione simile della morte emerge in Qo 6, 1-6, a proposito
dell'uomo cui Dio concede ricchezze, onori, molti figli e lunga vita, di cui
però non gli permette di godere perché gli vengono divorati da un estraneo:
in questo caso meglio di lui sta un aborto, perché viene dal vuoto (hebel)
e se ne va nella tenebra (l:zoseq), cioè non ha vissuto e non ha avuto consa-
pevolezza di ciò che si compie sulla terra. La drammaticità di questa situa-
zione si comprende meglio alla luce dei versetti precedenti, in cui Qohelet,
dopo aver proclamato che la felicità nella breve vita concessa ali 'uomo
consiste nel mangiare, bere e godere di tutto il suo lavoro, sostiene che
questo è un dono che Dio gli offre per distrarlo dalle preoccupazioni quoti-
diane e dalla stessa brevità dell'esistenza (Qo 5,17-19). Se viene a mancare
anche questa felicità, che è l'unico bene capace di rendere la vita accetta-
bile e di cui l 'uomo è più volte invitato a godere con gratitudine verso un
Dio che gliela elargisce secondo il suo insondabile modo di agire, allora
l 'uomo sprofonda in una condizione esistenziale di così bassa qualità, che,
come s'è visto, equivale ad essere avvolti dai lacci della morte (Sall8,5),
dai quali però non c'è alcun Dio che libera.
A questa condizione di morte virtuale, a questo grande male che grava
spesso sull'uomo, all'assurdità di chi ha ricchezze, onori, numerosi figli
e lunga vita, in pratica tutto ciò che la sapienza tradizionale garantisce al
giusto e al saggio, ma, contro ogni logica della retribuzione, non riesce a
goderne, ritrovandosi quindi nella stessa condizione dello stolto e del mal-
vagio, è preferibile il vuoto esistenziale di un aborto. L'aborto, infatti, evita
di andare incontro ai mali della vita30 , che, anche se ne fosse esente e fosse
invece luilga e piena di soddisfazioni, non sarebbe comunque che una dila-
zione dell'inevitabile destino finale. L'aborto, inoltre, mancando del soffio
(rnal:z) che lo rende vitale, ha anche il vantaggio che tale soffio non gli verrà
ritirato (Sall04,29) e non dovrà sperimentare la morte, quell'evento che
trasforma la vita stessa in hebel.
A 9,4-5 Qohelet constata che un cane vivo è meglio di un leone morto,
perché i vivi hanno qualche speranza (bittii/:z6n) e sanno che devono mori-
re; mentre i morti non sanno nulla e, una volta nello Seol, perdono qualsiasi
contatto con quanto succede sotto il sole. Questa sorprendente afferma-
zione, se può sembrare in linea con 9,1-3, in cui denuncia come un male
il fatto che la morte annulli tutte le distinzioni tra gli uomini in relazione
ai loro comportamenti in campo etico, religioso e cultuale, pare invece
contrastare con quanto sostiene a 4,2-3 e 6,3-5, cioè che in determinate
circostanze i morti, i mai nati e gli aborti stanno meglio di coloro che con-
tinuano a vivere. C'è chi cerca di giustificare questo pensiero, sostenendo
30
Sui temi dell'aborto, della fine delle sofferenze e dell'eguale destino che attende tutti cfr. anche
Gb 3,16-23.
«Tutti vèngono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 1:
che Qohelet, pur avendo affermato che la non esistenza è migliore di UI
cattiva vita, quando si trova davanti al vuoto totale della morte, non esi
a lodare qualsiasi forma di consapevolezza, anche se minima e deprime1
te 31 , o accentuando nel contesto il peso del motivo della speranza, che c
ai vivi una spinta verso un futuro incerto ma promettente, trasformando
in fiducia32 • Tuttavia, vista la sua concezione del tutto negativa della mo
te, ritengo più probabile che l'affermazione di Qohelet che i vivi sono i
una condizione migliore di quella dei morti, in quanto sanno che devon
morire, sia un esempio della sua ironia, perché certo non è un gran vanta!
gio conoscere che si è attesi tutti da un unico ineluttabile destino che tut
porta'nelle tenebre dello Seol e nemmeno mi pare un argomento a favor
della superiorità di qualsivoglia forma di conoscenza/sapienza rispetto all
totale mancanza di consapevolezza, perché quello che i vivi sanno è d~
cisamente troppo poco e, comunque, per un certo verso, sarebbe megli
non saperlo. L'ironia sta nel fatto che ciò che è presentato come un gra
vantaggio in realtà non si rivela tale: che cosa guadagna, infatti, l 'uomo da
sapere che dovrà morire? In che modo questa conoscenza potrebbe influir'
sulla sua vita e mutare il suo destino? Che differenza fa dunque sapere ch'
si deve morire e non sapere nulla? Nessuna, a mio avviso.
Se sapere che si deve morire è solo ironicamente un vantaggio rispett(
a non sapere nulla, rimanere in vita e partecipare a quanto accade «sott<
il sole», nonostante tutte le assurdità che vi si compiono, è invece un van·
taggio certo.rispetto alla discesa nello Seol e alla miserevole esistenza eh~
vi si conduce. Lo sottolinea la citazione di un proverbio che 'rovescia tutt:
i canoni sapienziali, perché definisce il cane, l'animale più disprezzato iu
tutta la Bibbia e nel Vicino Oriente, migliore delleone 33 , simbolo di forza;
potere e regalità, per il semplice fatto che il primo è vivo mentre il secon-
do è morto. Un simile proverbio è veramente singolare, se si considera la
totale ripugnanza con cui gli ebrei consideravano il cane, ben espressa in
Prv 26,11 dall'immagine disgustosa e repellente dell'animale che ritorna
al suo vomito e lo mangia, e non si dimentica il valore di grave insulto che
ha nella Bibbia l'espressione «cane morto» 34 , alla base della similitudine
utilizzata da Qohelet per rafforzare il concetto che i vivi hanno qualche
31
Cfr. S. Burkes, Death in Qoheleth and Egyptian biographies of the late period (SBL DS 170),
Society ofBiblical Literature, Atlanta, GA 1999, p. 70.
32
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 375.
33 In Gen 49,9 Giuda è come un giovane leone che si alza dalla preda e si accovaccia e come
una leonessa che nessuno osa destare; cfr. anche Am 3,8 (il ruggito del leone paragonato alle parole
di Dio); Is 5,29; G/1,6 (il ruggito e i denti del leone sono metafore della minaccia del nemico); iRe
10,19-20 (i leoni decorano il trono di Salomone, perché vengono associati allo stato di regalità del
sovrano). Vedi sull'argomento T.L. Forti, Anima/ Imagery in the BookofProverbs (VTSup 118), Brill,
Leiden - Boston 2008, p. 64.
34 Quando sono rivolti a persone, «cane», «cane morto», «testa di cane» sono termini ed espres-
 122 Capitolo quinto
speranza. Che cosa ha di tanto speciale la vita da far preferire la condi-
zione infima del cane a quella nobile del leone? La risposta non sta tanto
nel fatto che i vivi sanno che moriranno mentre i morti non sanno nulla,
di per sé inadeguata a giustificare la preferenza per i vivi invece che per i
morti, quanto piuttosto nei numerosi elementi positivi che caratterizzano
l'esistenza autentica e che sono impliciti nelle perdite che la morte pro-
cura a chi scende nello Seol, elencati in Qo 9,5, su cui mi soffermerò nel
paragrafo successivo. Qui basti ricordare che la vita con tutti i suoi mali e
assurdità, ma anche con i suoi brevi momenti di gioia, è di certo preferi-
bile ali' annullamento totale portato dalla morte e, in quest'ottica, il cane,
benché disprezzato ma vivo, è di sicuro migliore del leone, rispettato e
onorato, ma morto.
8. In che cosa consiste l'essere morti?
In sintesi, la morte ha queste principali funzioni: annulla tutte le dif-
ferenze tra gli uomini e tra gli uomini e gli animali, vanifìca tutto l'agire
umano «sotto il sole», è perciò la massima espressione del disordine e la
causa di tutte le forme di ·disordine etico e sociale e, come tale, in gene-
rale, non è affatto desiderabile; tuttavia, per i suoi effetti, in circostanze
particolarmente gravi, è preferibile alla vita, perché sottrae le vittime alle
ingiustizie e alle sofferenze che gliela rendono intollerabile e pone fine allo
sconforto di chi, come Qohelet, osserva da fuori lo spettacolo desolante
delle assurdità che si compiono in questo mondo. Ma, in definitiva, in che
cosa consiste la morte per Qohelet?
Una sua breve ma efficace descrizione si trova in Qo 9,5-6.10, dove
sono elencate le perdite cui va incontro colui che muore:
5
« Perché i vivi sanno di dover morire, mentre i morti non sanno nulla; per costoro
non c'è ricompensa (Siikiir), ché il loro ricordo (zikriim) svanisce. 6 Illoro amo-
re (' ahiibiitiim), il loro odio (sin 'iitiim ), la loro invidia/gelosia (q in 'iitiim) sono
cessati da tempo, mai più avranno parte (l;eleq) a quanto si fa sotto il sole. [... ] 10
Tutto quello che puoi fare, fallo con impegno, perché non c'è azione (ma 'iiseh)
né calcolo (/:zesb6n) né conoscenza (da 'at) né sapienza (/:zokma) nell'abisso in cui
ti incammini».
I morti non ricevono siikar: il termiiÌe è usato solo qui e a 4,9, dove
unito a tob, sembra indicare la buona ricompensa che coloro che lavorano
sioni di disprezzo, derisione, umiliazione, veri e propri insulti: cfr., per es., D eut 23,19; Sal 21 ,17;
JSam 17,23.43; 24,15 ; 2Sam 3,8; 9,8; 16,9; 2Re 8,13.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 12:
in coppia ottengono dalla loro fatica. Il problema sta nel capire di che tip1
di ricompensa si tratti qui. Se si considera il parallelo con il solo v. 4,9
potrebbe trattarsi della paga, del salario35 che chi lavora in coppia ottien
più abbondante e con minore sforzo di chi opera da solo, anche se l'ide.
che i morti non ricevano un compenso economico, pur giustificata dal fatt1
che non c'è azione nello Seol, mi sembra fuori luogo. In effetti, Qo 4,~
afferma in termini generali la superiorità della coppia sul singolo, ma ne
vv.l0-12 chiarisce con singoli esempi concreti perché effettivamente l'es
sere in due sarebbe meglio dell'essere soli, specificando di volta in volta il
che cosa consiste il vantaggio ed eliminando la vaghezza dell' espression1
«buona ricompensa». Così, se uno cade realmente o metaforicarnente l'al
tro lo rialza, se uno ha freddo l'altro lo riscalda, se uno è aggredito l'altr<
lo difende: accanto al concetto di vailtaggio economico di 4,9 si prospett;
quello più vasto di aiuto solidale, che mette in grado di superare le difficol
tà che la vita presenta numerose. Il compagno, in queste situazioni, divent
quel «consolatore» che gli oppressi di 4,1 non trovano né negli uomini n<
in Dio, perciò la buona ricompensa che manca ai morti nella solitudin<
tenebrosa dello Seol, più che un salario, è la possibilità di fare affidamentc
sull'altro, non su un socio d'affari ma su uno con cui si condivide la vita36
Dato che lo Seol è la terra dell'oblio totale37 , il ricordo dei morti svani·
sce per sempre. Il testo parla del «loro ricordo» (zikriim), il cui significate
appare ambiguo, perché il suffisso possessivo di 3a pers. ~· pl. -iim puè
essere inteso come oggettivo, in tal caso la memoria, la fama, il «nome>
dei morti sarebbero dimenticati dai viventi, o come soggettivo, in tal case
sarebbe la capacità dei morti di ricordare la vita, i viventi, se non addirit-
tura se stessi, a venir meno. Le due letture sono ugualmente possibili, si<
perché, per esempio, un testo come fs 26,14 parla chiaramente del fatte
che Dio ha cancellato il ricordo dei morti, ha distrutto anche quella forma
di sopravvivenza che consiste nell'essere ricordati dai viventi, quindi si
riferisce al ricordo che i viventi hanno dei morti, sia perché, invece, UIJ
testo come Sal 6,6 afferma che nei morti non c'è ricordo di Dio, quindi
si riferisce al ricordo che i morti (non) hanno di realtà altre. Dato che dal
v. 6 il punto ·di vista della descrizione è centrato su coloro che sono nello
Seol e sulle perdite da loro subite a causa della morte, si potrebbe intendere
che sono i morti ad avere perso perfino la capacità di ricordare la vita, un
pensiero in linea con il v. 6 in cui si sottolinea il loro distacco definitivo da
quanto si compie sotto il sole. Naturalmente anche l'idea che siano i vivi
35
Così C.L. Seow, Ecc/esiastes, ci t., p. 301.
36
Così, molto opportunamene, osserva K. lmray, Qohelet s Philosophies àf Death, PhD thesis,
Murdoch University, Perth, Western Australia 2009 (PDF: http://researchrepository.murdoch.edu.au!),
pp. 183-184.
37 Sa/88,13. Cfr. anche Sa/31,13 ; Qo 2,16; Gb 24,20.

124 Capitolo quinto
a dimenticarsi dei morti, spezzando l'ultima loro seppure labile forma di
sopravvivenza, è perfettamente compatibile con il contesto.
Chi muore perde ogni capacità di provare sentimenti ed emozioni, la
cui vasta gamma è espressa dai due termini che fanno da confine al campo
semantico che li comprende tutti: amore ( 'ahiibéì) e odio (Sin' a). Singolare
appare quindi l'aggiunta della gelosia o invidia (qin 'a), cui Qohelet deve
conferire particolare importanza, dato che è già chiaro che se i morti non
possono provare passioni non sentono nemmeno la gelosia/invidia. Il ter-
mine qin' acompare anche a 4,4, dove Qohelet sostiene che tutto il lavoro e
tutto il successo (kisron)delle opere non sono altro che rivalità, invidia, ge-
losia, sfrenata competizione tra compagni. Si tratta di atteggiamenti che, se
da una parte sembrano portare a positivi risultati concreti (kisron), dall'al-
tra sono definiti assurdità (hebel), perché risultano distruttivi per le rela-
zioni umane, come si evince dai seguenti testi della tradizione sapienziale:
Prv 14,30: «Vita del corpo è un cuore calmo, ma carie delle ossa è l'invidia
(qin 'iì)»; Prv 6,32.34: «Chi commette adulterio è un insensato, rovina se stesso
chi agisce così [...] Perché la gelosia fa infuriare il marito, che non perdonerà nel
giorno della vendetta»; Prv 27,4: «L'ira è crudele, la collera impetuosa, ma alla
gelosia chi resisterà?»; Gb 5,2: «L'ira infatti uccide l'insensato e la gelosia fa
morire lo stolto».
Perché, allora, ricordare l'invidia/gelosia, che ha un'indubbia conno-
tazione negativa, tra le perdite inflitte ai morti, quando c'è già l'odio che
può ben includerla? È possibile che con questa precisazione Qohelet voglia
accentuare la totale e definitiva separazione di chi scende nello Seol dal
mondo dei viventi, ribadita nel v. 6: i morti, infatti, per coloro che ancora
possono agire, pensare, sentire, non provano nemmeno quella gelosia che
in vita nutrivano per i compagni che conseguivano brillanti successi. Sono
così sradicati da tUtto quanto accade sotto il sole, da non provare invidia
nemmeno per il bene cui dovrebbero tenere sommamente: la vita con tut-
te le sue difficoltà ma anche con tutte le esperienze che permette di fare.
Naturalmente questa è un'ipotesi e si può più semplicemente pensare che
per Qohelet provare sentimenti negativi come l'odio e la gelosia sia meglio
che non provare nulla o che il vantaggio della vita sulla morte sia relativo,
in quanto vivere è certo amare ma anche odiare ed invidiare38 •
Oltre a non provare emozioni e sentimenti, i morti non hanno alcuna
possibilità di esprimersi in nessuno degli altri ainbiti che rendono unica la
vita umana, né in quello mentale e intellettuale né in quello dell'agire.
38
Cfr. T. Longman m, The Book ofEcclesiastes, cit., p. 229.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» l
. Al primo ambito si riferiscono i termini da 'at e f:zokma, che ricorro
insieme anche in Qo 1,16.17.18; 2,21.26; 7,12; 12,9, dove appaiono sii
nimi in quanto /:zokma è usato nel senso di conoscenza acquisita, appren
mento. Oltre a quando è in coppia con da 'at, f:zokma indica ancora l'ogg
to della ricerca a 7,25, dove Qohelet dice di essersi applicato a conosce
investigare e ricercare f:zokina w•f:ze§b6n, probabilmente un'endiadi che
dica una conoscenza raggiunta attraverso un processo di deduzione, vi:
che /:zefb6n ha a che fare con calcoli e misurazioni e può bene indicare
sottile attività della mente impegnata a indagare, progettare, ideare. A 2,:
dove si parla di un uomo che lavora con sapienza, conoscenza e abilità,
qualità utili ad accumulare «la propria parte» sotto il sole, si ha a che f<
più con l'applicazione che con l'acquisizione della conoscenza. Non se1
prela f:zokma è il sapere che si "~-acquisisce: a volte (specialmente quand<
preceduta dalla preposizione b•) è la qualità intellettuale che il saggio u
lizza per compiere la sua ricerca, come in Qo l, 13; 2,3; 7,23; 9,15. In bre
la sapienza è il mezzo per acquisire conoscenza teorica e pratica, utile ne
vita per assumere un comportamento saggio e agire secondo il momen
e il modo adatto (8,5), ma è anche l'oggetto e lo scopo della ricerca, e
quanto tale è assimilabile alla conoscenza.
All'ambito dell' agiÌe si riferisce il termine ma 'iiseh, derivato dal vt
bo 'iisiì «fare», che ricorre due volte a 9,10, dove Qohelet esorta il letto
in questi termini:
«Tutto quello che la tua mano trova da fare, fallo con impegno, perché non c
azione, né calcolo, né conoscenza né sapienza nello Seol dove stai andando».
Dal versetto precedente è chiaro in che cosa consista questo «fare»:
tratta di approfittare con entusiasmo delle piccole gioie che Dio conce(
all'uomo nella sua breve vita, come mangiare e bere in allegria, vestir
bene e avere un bell'aspetto, godere la vita con la donna che si ama, tu1
piaceri che si possono provare solo «sotto il sole» (ripetuto due volte
perché nello Seol verso cui si è diretti non c'è alcuna forma di «fare». Ecc
allora emergere, nel generico e onnicomprensivo «tutto» di 9,10, l'assoh
ta urgenza del fare, del rispondere senza indugi all'offerta divina, detta1
dalla fugacità della vita concessa all'uomo: fare qualsiasi cosa, tutto quell
che capita tra le mani, perché la morte non toglie all'uomo qualche piact
v·ole o gravosa attività, ma lo priva radicalmente della semplice possibilit
di fare alcunché.
I passi sulla morte che ho preso in considerazione sono compresi tra
poema iniziale (l ,2-11 ), che sottolinea lo hebel universale di un cosmo Ì
cui tutto, tranne la terra, si muove e si ripete stancamente e di una storia eh
vede il nascere e il morire degli uomini che passano senza lasciare alcun
i
L
u 126 Capitolo quinto
i·; traccia sul palcoscenico indifferente del mondo, e il poema finale (12,1-
8), che descrive la morte dell'individuo attraverso le immagini di una ca-
tastrofe escatologica sulla terra. La collocazione della 'proclamazione di
l
hebel a 1,2 e a 12,8 dà vita a un'inclusione che comprende tutta l'opera e
Il J
4! ne ~ottolinea il tono: tutto passa, della fatica e del lavoro umano non resta
nulla, la vita è così breve e le generazioni si succedono tanto velocemente
l
11• l
che la memoria umana è inadeguata a includere in una struttura di senso
:l il
sia il fluire del tempo sia quanto vi accade (1,11; 2,16; 9,5). Gli unici punti
fermi in questo universo di fugacità sono la terra (1,4), che dura per sempre
e rimanda alla creazione (Gen 1,1), e la «dimora eterna» cui ogni vivente è
:r
1!, destinato quando gli viene ritirato lo spirito vitale (12,5).
E come il libro inizia significativamente con l'uscita di scena di una
generazione umana anteposta all'entrata della successiva, così termina con
l'uscita di scena del singolo, che come polvere ritorna alla terra da cui fu
fatto e come respiro vitale finisce nelle mani di Dio che lo diede: inizio e
fine si corrispondono perfettamente, lo hebel cosmico viene declinato nello
hebel individuale. Il breve arco della vita «sotto il sole» si distende tra l'e-
terno sussistere della terra e l'eternità della tomba: è questo il teatro delle
varie e fugaci esperienze umane, sulle quali aieggia sempre lo spettro della
morte, pronta a cancellare tutte le distinzioni tra bene e male, saggezza e
stupidità, operosità e pigrizia, giustizia e malvagità, ricchezza e povertà,
giovinezza e vecchiaia, fede ed empietà, religiosità e indifferenza, uomini
e animali. Il comportamento dell'individuo non ha più alcuna relazione
con quanto gli succede in questo mondo, perché la morte colpisce tutti allo
stesso modo e se, come sostiene la sapienza tradizionale, l'uomo integro,
saggio, retto è protetto dalla sua giustizia (Prv 13,6) e nessun giusto è mai
stato abbandonato (Sal 37,25), si tratta solo di un beneficio temporaneo,
perché la morte arriva e davanti ad essa la barriera difensiva eretta dall'a-
gire eticamente e socialmente corretto crolla e gli sforzi dell'uomo sono
vanificati dall'evento assurdo che supera la sua capacità di comprensione.
Di assurdità nella vita Qohelet ne trova tante, ma nessuna è paragona-
bile alla morte, in cui tutte trovano compimento. Essa, infatti, priva l'uomo
di tutto ciò che fa sì che la vita sia vita: pensiero, conoscenza, lavoro, emo-
zioni, sentimenti e, per un saggio come Qohelet, la possibilità di continuare
a dedicarsi a indagare ed esplorare con sapienza tutto ciò che si compie
sotto il cielo (1,12). E siccome annulla il permanere della memoria e del
buon nome, gli preclude anche quella forma di sopravvivenza virtuale che
la sapienza tradizionale riconosceva almeno ai giusti.
Di fronte a questa, che gli sembra la somma di tutte le ingiustizie e
di tutte le forme di disordine che percepisce, Qohelet non si ribella come .
fa Giobbe, non invoca Dio come il salmista, perché il suo Dio è distante e
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano»
non si può entrare in relazione con lui, né sogna un cielo e una terra m
come il Deuteroisaia: semplicemente osserva, accetta le cose come sta
e, all'interno della situazione data, cerca di trovare il buono che gli c
questo Dio, in cui continua a credere e a vedere il creatore e l'ordina
del mondo, anche se, in quanto avviene sotto il sole, la sua ricerca lo p
a percepire alcune storture che mettono a prova la sua fede.
9. Morte e vita nella visione della sapienza tradizionale
Credo che dall'analisi dei testi riportati più sopra possa emergere in
legge l'esigenza di fare chiarezza sull'argomento del destino finale dell'
mo, che la sapienza tradizionale sviluppa in una maniera alquanto dis1
te dalla nostra sensibilità e nella quale nori è sempre agevole cogliere ·
netta distinzione tra prospettiva puramente mondana e temporale e aper1
verso una prospettiva oltremondana e spirituale. In effetti potrebbe sor~
spontaneo il seguente interrogativo: che cosa intendono i saggi tradizio1
quando parlano di vita per il giusto/saggio e morte per il malvagio/sto
visto che l'esperienza dimostra che tutti, almeno fisicamente, muoion
che nell'Antico Testamento l'idea della vita individuale dopo la mort
espressa con chiarezza assai raramente e solo negli scritti più recenti?
Per tentare di rispondere alla domanda, occorre far riferimento a q
testi che affermano che Dio può salvare o trarre fuori dallo Seol chi
fiducia in lui e a quelli in cui si sostiene che la Sapienza tiene lontano d<
vie della morte chi mette in pratica i suoi insegnamenti. Per incominci<
tra i tanti possibili mi sembrano di particolare interesse alcuni salmi, Sj
cialmente Sal30; 6; 18. Nessuno di questi testi haperò per argomentc
fuga definitiva dalla morte, ma semplicemente da una morte prematura,
una forma di vita in cui la sfera della morte fa irruzione abbassandon<
livello. Come ricorda von Rad,
«[in Israele] il dominio della morte penetrava molto più profondamente nel re~
dei viventi. La debolezza, la malattia, la prigionia, il pericolo del nemico sono ,
una specie di morte. Chi è così malato da essere impedito in molte funzioni vi1
attive, si trova già in uno stato di morte relativa. [... ] Se invece la morte sopn
giungeva quando si era "vecchi e sazi di vita" era un compimento di grazia, poic
la vita era presa a priori come qualcosa di limitato, come una porzione assegn:
39
all'uomo, nei confronti del quale vi poteva essere anche uno stato di sazietà» •
39 G. von Rad, Teologia, I, cit., pp. 437.439-440.
 128 Capitolo quinto
Insomma, vita e morte non sono due sfere nettamente distinte, non
significano come per noi esistenza e non esisteilza, ma la vita è considerata
e valutata nei suoi aspetti qualitativi: quando qualcosa condiziona e limita
il dispiegarsi delle attività vitali, quando si è senza la salute fisica o in balia
di circostanze sfavorevoli, si è morti; quando se ne recupera la pienezza
si ritorna a vivere, si è tratti fuori dallo Seol, appunto perché quella che i
morti, le ombre, gli spiriti conducono nello Seol è una forma di esistenza
!arvale, marginale, segnata dali' assenza di memoria, pensiero, sentimenti,
attività. Tuttavia va ricordato che in Sal16, 49 e 73 gli esegeti sono inclini
a intravedere accenni a una seppur vaga e indefinita possibilità di accedere
ad una vita in comunione con Dio dopo la morte fisica.
Il Sal 16 si conclude con queste parole:
«Non abbandonerai la mia vita nello Seol, non lascerai vedere al tuo fedele la fos-
sa. Mi farai conoscere il sentiero della vita: pienezza di gioia davanti al tuo volto,
dolcezza senza fine (ne.ya(z) alla tua destra» (vv. l 0-11 ). ·
Vista la fragilità iniziale dell' orante, il suo isolamento e alcuni ele-
menti di contrarietà, come il moltiplicarsi dei falsi idoli e di chi li segue,
le parole finali potrebbero indicare semplicemente che Dio lo preserva dai
mali e lo benedice con una lunga vita terrena, secondo la tipica prospettiva
dell'Antico Testamento. Il tono assai confidenziale con cui si rivolge a Dio
e l'esperienza dell'intimità con Lui potrebbero però indicare che evitare
lo Seol non è semplicemente scampare a un pericolo incombente ma forse
evitare la separazione permanente da Dio e che la via della vita potrebbe
portare ad un permanente godimento di Lui.
Il Sal49 si sofferma sul vecchio problema del giusto che patisce l'op-
pressione di ricchi persecutori (v. 6) e offre due risposte. La prima (vv. 7-9)
è che comunque la ricchezza non ha il potere di prolungare la vita né di
riscattare l'uomo dali' abisso della morte. Essa è sviluppata ulteriormente
nei vv. 10-14, in cui risuonano temi familiari ai lettori di Qohelet: sapien-
ti e stolti periscono allo stesso modo, lasciano ad altri le loro fortune, la
tomba è la loro casa per sempre. Se dunque perfino i sapienti finiscono
nell'abisso come gli stolti, come può il ricco sperare di vivere senza fine,
come può pensare di riscattare la vita di un fratello, visto che a Dio non si
può pagare la redenzione e .non c'è prezzo per la vita? Anzi, l'eccessiva e
insensata fiducia posta dal ricco nella sua ricchezza e dal saggio nel suo sa-
pere piuttosto che in Dio determina la loro sorte: periranno come animali.
Davanti alla morte le differenze risultano abolite, le illusioni annullate: «la
loro figura svanirà negli inferi, loro dimora» (v. 15b) Se questo è il destino
di tutti, com'è possibile che l'individuo lo eviti? Eppure è ciò che il salmo
afferma nella sua seconda risposta: Dio riscatterà la vita dell' orante e la
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 12
strapperà dalla mano degli inferi (v. 16). Certo, l'affermazione potrebl
riferirsi al riscatto da una morte immediata e prematura, senza ulterio
sottintesi, ma il netto contrasto tra la sorte definitiva e immutabile di riccb
stolti e sapienti che hanno fiducia solo in se stessi e la sicurezza dell'oran1
circa il proprio riscatto da parte di Dio, che strappa la preda dalle mat
della morte, potrebbe far pensare a un'alternativa di più ampio respir<
seppure imprecisa e vaga, alla semplice salvezza da una morte prematura
Il Sal 73 si conclude contrapponendo la distruzione di coloro che ~
allontanano da Dio al bene dell'arante che pone in lui il suo rifugio (Vl
27-28), con un rimando ai vv. 23-26, in cui afferma di voler restare «pe
sempre» con Dio che lo guida continuamente e «poi» ( 'ahar) lo attirer
nella sua gloria (kiib6d) nonostante l'umana debolezza. Tutti questi tennin
potrebbero riguardare la vita terrena, ma· potrebbero anche riflettere l'in
cipiente speranza in qualche forma di sopravvivenza dopo la morte,,che 1
alla base di riletture posteriori del salmo in questa direzione.
Nonostante queste possibili ma tutt'altro che chiare eccezioni, si pui
concludere che nei Salmi essere salvati dallo Seol non indica evitare lé
morte e accedere a qualche forma di vita eterna, ma scampare a quei pe
ricoli e a quelle circostanze che fanno della vita una non vita, una vita d
· qualità inferiore, di solito sfuggire a una morte prematura.
Non dissimile è la prospettiva offerta dal libro dei Proverbi. Al mo-
mento della morte si entra nello Seol, luogo sotterraneo abitato da ombre
(Prv 2,18; 9,18; 21,16) di cui non è facile determinare la natura né il ruolo
giocato nell'oltretomba. Per i saggi rappresenta chiaramente la cessazione
di ogni esistenza significativa, come si vede in Prv l, 11-12, dove i pecca-
tori che tendono insidie e tranelli .mortali senza motivo agli innocenti si
paragonano allo seol, che irlghiotte vivi tutti interi coloro che scendono
nella fossa, presentandosi come un luogo ingannevole e distruttivo, in cui
nessuno vorrebbe finire. Per queste sue caratteristiche è di solito associato
alla donna straniera e alla follia (Prv 5,5; 7,27; 9,18), mentre la sapienza è
percepita come capace di evitare a chi la pratica di discendere nello Seol
(Prv 13,24; 23 ,14). La Sapienza personificata offre la sicurezza (Prv 1,33)
e la vita (Prv 8,35), una vita piena nell'immediato presente così come lo è
quella restituita agli oranti che supplicano di essere salvati; l'insegnamen-
to del saggio e il timore di Yhwh sono altrettante fonti di vita (Prv 13,14;
14,27) e come fonte e albero di vita è raffigurata l'adesione alla sapienza e
alla giustizia (Prv 10,11; 16,22; 3,18; 11,30). I lacci della morte e lo Seol
possono essere evitati anche grazie agli insegnamenti dei saggi e ai castighi
fisici inflitti ai figli (Pr-V 13,14; 23,14), ma l'alternativa a questa sgradevole
prospettiva resta una vita lunga e piena «sotto il sole».
 130 Capitolo quinto
In breve, l'affermazione che chi segue la Sapienza, cioè tiene un com-
portamento conforme ai suoi insegnamenti, cammina lungo il sentiero del-
la vita e sfugge alla morte non allude ad una qualsivoglia forma di vita
oltremondana, ma offre al lettore l'alternativa di due possibili percorsi e
comportamenti, dei quali l'uno porta ad una morte prematura, l'altro crea
le condizioni per una vita di pienezza e benedizione. Se questa resta la
concezione generale di vita e morte in Proverbi, qualche dubbio circa il
possibile emergere di un'incipiente credenza in una vita oltremondana è
stato sollevato da particolari interpretazioni di Prv 12,28; 14,32 e 15,24.
Prv 12,28: «Sul sentiero della giustizia c'è vita, mentre il cammino dell'empietà
conduce alla morte Il TM: il cammino del sentiero è non morte».
Il testo ebraico presenta l'insolita espressione «il cammino del sen-
tiero», che non ha corrispondenze altrove, seguita dall'altrettanto insolita
costruzione «non morte», che offre un senso tutt'altro che accettabile, an-
che se accettato da chi vuole vedere qui un'affermazione dell'immortalità,
come se il versetto dicesse: «il cammino del suo (della giustizia) sentiero
è non morte», con un'evidente forzatura del TM, dove «sentiero» è privo
del suffisso possessivo «suo» che faccia riferimento a «giustizia».· La sin-
tassi resta comunque improbabile e in ogni caso <<non morte» non signifi-
ca necessariamente vita per sempre, ma semplicemente evitare. una morte
prematura. Dato che il proverbio è basato sul parallelismo antitetico, come
si vede dalla contrapposizione vita/morte, probabilmente il TM netfba
(«sentiero») andrebbe emendato in un termine opposto a giustizia, come
empietà, malvagità, e la negazione «nom) ( 'al) andrebbe letta, seguendo
alcuni manoscritti e le versioni antiche40 , 'el, preposizione che indica moto
a luogo. Il risultato sarebbe il seguente: «Il sentiero dell_a giustizia è vita, il
cammino dell'empietà (porta) alla morte».e si accorderebbe con la struttu-
ra dei restanti proverbi del cap. 12, tutti basati sulla contrapposizione dei
comportamenti dei giusti e dei malvagi, dei saggi e degli sciocchi, dei pigri
e degli operosi. . . Questi tre passi del libro dei Proverbi però, essendo piuttosto incerti sia
Prv 14,32: «Il malvagio inciampa nella propria malvagità, l'onesto si rifugia nella
sua integrità (b•tummo) Il TM: l'onesto si rifugia nella sua morte (b•moto)».
La versione dei L:XX41 legge «nella sua integrità» al posto del pro-
blematico «nella sua morte», che, oltre a rovinare l'antitesi normale che
40 LXX: òlìoì J.lVT]crtxaxwv siç 9av!rrov («i sentieri dei rancorosi verso la morte»); V g: iter
autem devium ducit ad mortem («il cammino sviato conduce alla morte»).
41 "Ev xo.xio. O.U't'OU artwcr!hlcrE't'O.t acrE~{]ç Ò lìÈ rtE1tOt9Ò>ç 'Ti ÉO.U't'OU ÒcrtÒTI]'t'l lìixo.wç:
«Dalla sua malizia sarà travolto l'empio; colui che confida nella sua integrità è giusto».
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 13
ci si aspetterebbe con «malvagità», sembrerebbe sottintendere che il gil:
sto confida in una vita futura quando muore, presupponendo una credenz
nell'aldilà che compare nell'Antico Testamento solo tra il II sec. a. C. e 1
I d.C. (Dn 12 e Sapienza di Salomone), mentre il proverbio non si spin
ge oltre la retribuzione del comportamento dell'uomo in questa vita. Ess1
afferma solamente che, di fronte ad un'avversità, il giusto può trovare UJ
rifugio e di fatto cerca rifugio nella sua integrità: del resto Prv l 0,2 e 11 ,'
affermano proprio che è la giustizia a liberare dalla morte. Come potreb
be dunque il giusto trovare rifugio nella morte? Probabilmente l'originalt
btmw «nella sua integrità» si è corrotto in bmtw «nella sua morte» per le
scambio di t/m in m/t e poi, una volta comparsa, la variante è stata usata pe1
sostenere la presenza nel testo di un'allusione all'aldilà, intendendo eh~
anche nella sua morte il giusto confida, spera, ha fede,
Prv 15,24: «Per l'uomo prudente la via della vita conduce in alto (l'ma '/a);perché
si allontani dallo Seol in basso (matta)».
C'è chi ha voluto vedere nei due avverbi «in alto» e «in basso» un rife-
rimento ad un aldilà per gli empi e a uno per i giusti, ma una simile lettura
sembra nascere da una precomprensione teologica più che dal testo stesso.
In realtà, dato che lo Seol è collocato «in basso», cioè nel mondo sotter-
raneo, l'unica via di scampo dalla sua presa non può che andare «in alto».
Il versetto, quindi, non accenna all'esistenza di qualcosa di diverso dallo
Seol per chi è morto fisicamente o lo è perché si trova a vivere una vita di
qualità infima, ma pone l'accento sul fatto che l'uomo prudente, cioè colui
che segue le vie indicategli dalla Sapienza, può evitare l'Abisso deviando
dal basso, dove è collocato, verso l'alto, cioè verso la pienezza della vita in
questo mondo. Del resto, che morire equivalga ad andare verso il basso è
confermato da Prv 2, 18, dove a proposito della donna straniera, si dice che
la sua casa sprofonda, va giù nella morte, e da Prv 7,27, dove si ribadisce
che la sua casa è un via che scende alle dimore della morte.
dal punto di vista concettuale sia da quello testuale, non risultano probanti
né modificano la visione della morte offerta dalla sapienza tradizionale.
Resta ora da esaminare se, constatato lo strapotere della morte e ve-
rificato il manifestarsi del disordine e dell'ingiustizia in ogni ambito della
vita «sotto il sole», Qohelet, di fronte alle difficoltà oggettive create da una
realtà percepita in modo sostanzialmente negativo, si abbandoni allo scon-
forto o riesca a trovare risposte costruttive e originali al problema della
relazione dell'uomo con Dio.
 CAPITOLO SESTO

«CHE L'UOMO MANGI E BEVA E GODA DI TUTTO

IL SUO LAVORO È DONO DI DIO»
Qohelet di fronte al disordine percepito

l. Le risposte all'incomprensibilità dell'opera di Dio

È stato opportunamente osservato che il creatore, ponendo qualcosa

di divino nell'uomo, in Gen 1,26-27 mette in luce lo stretto legame che lo
unisce alla sua creatura, mentre, facendo la stessa cosa, in Q o 3,11 marca
la distanza che lo separa da essa e, in effetti, il nostro autore sottolinea non
la grandezza ma la piccolezza e la fragilità dell 'uomo 1• Il dono divino dello
'oliim risulta decisamente superiore alla capacità dell'uomo di farne ade-
guato uso e la sua inefficacia induce Qohelet a percepire il disordine !ad-
dove il saggio tradizionale riconoscerebbe l'esistenza certa di un superiore
disegno divino di ordine cui ricondurre ogni fatto o fenomeno. Qohelet si
trova, insomma, nella problematica condizione di chi da una parte sa che,
in teoria, nell'opera di Dio regna l'ordine ed è operante il principio di azio-
ne-conseguenza, dall'altra constata che essa si presenta ai suoi sensi e alla
. sua esperienza come disordinata, controllata da un Dio dal comportamento
imprevedibile e arbitrario. Intrappolato in questa situazione contraddittoria
e mancando dei mezzi per comprendere l'opera di Dio «dall'inizio alla
fine», non gli resta che raccomandare all'uomo, come autentici comporta-
menti religiosi, di temere Dio e di godere dei piaceri della vita e del proprio
lavoro, quando gli vengano offerti in dono da Dio stesso.

2. «Temere Dio» in Qohelet

Il verbo yiire ',accompagnato da hii 'elohfm in funzione di oggetto, ri-

corre 7 volte in Qohelet e precisamente in Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12[x2].13;
12,13; in quest'ultimo caso e il{ 3,14 è costruito con la preposizione mil-
lipne2. Va notato tuttavia che yiire' compare tre volte in una chiarissima
citazione da parte di Qohelet di un proverbio sapienziale tradizionale
1
Cfr. JJ. Lavoie, La pensée du Qohélet, ci t., p. 176.
2
Lisowsky, pp. 634b/c-635a; A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., §2.1, p. 197; § 1.9, p. 100;
DCH, IV,yr' 1, pp. 276-281; HALOT, lyr' /yiire'.
 134 Capitolo sesto
(8,12[x2]-13) e una nell'epilogo (12,13), che, per unanime ammissione
degli studiosi, non è attribuibile al nostro autore, per cui verrebbe da chie-
dersi se il «timore di Dio» abbia effettivamente nell'Ecclesiaste quel ruolo
centrale che molti commentatori gli attribuiscono, al punto di definire il
libro «il cantico del timor di Dio»3.
L'analisi delle occorrenze di yiire' e dei contesti cui appartengono ,
i versetti che contengono il termine tenterà di chiarire da dove nasca in
Qohelet il discorso sul timore di Dio, perciò prenderà in considerazione
unicamente le sue effettive affermazioni su «temere Dio», èhe sono poi
quelle che, nel contesto di questo studio, hanno rilevanza, e tralascerà sia
Qo 8,12-13 sia Qo 12,13.
2.1. Qo 3,14
«Ho compreso che tutto quel che Dio fa durerà per sempre. Nulla gli si può ag-
giungere, nulla gli si può togliere. E Dio fa così perché (essi) provino timore da-
vanti a lui (whii'elohfm 'iisa s'yyir'u mill•piiniiyw)».
Prima di procedere all'esame del contesto in cui è inserito Qo 3, 14c, è
bene soffermarsi su alcune particolarità di natura grammaticale e sintattica
che determinano il significato del versetto.
Innanzitutto hii 'elohfm è unito a 3,14b per mezzo della congiunzione
w•, che può essere tradotta semplicemente «e» o «così», se si conside-
ra questa affermazione come la conseguenza di quanto detto precedente-
mente nel v. 3,144 ." Credo che il valore copulativo «e» della congiunzione
sia adeguato, perché, a mio giudizio, quello che conta è la sottolineatura
dell'esistenza di un collegamento, che verrebbe meno con un semplice ac-
costamento asindetico. In sostanza, w• stabilisce un nesso chiaro tra l'agire
di Dio e lo scopo che si prefigge con questo suo agire.
Come ho già osservato altrove 5, il verbo 'iiHz, qui al qal perfetto non
rappresenta un passato, ma un presente. Ne consegue che l'affermazione
di Qohelet riguarda ciò che accade «sotto il sole» durante la vita dell'uo-
mo, ciò che il metodo empirico della sua ricerca gli permette di verificare:
3 Cfr. A. Bonora, Qohelet, cit. , p. 73 e le parole di F. Delitzsch ciiate in J. Vilchez Lindez, Qoèlet,
cit., pp. 472-74. Sul significato e la rilevanza del <<timore di Dio» in Qohelet cfr. Excursus v: Dio e
· il timor di Dio in Qoèlet, in J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 469-474; Dio e il temere Dio, in L.
Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., cap. 4, p. 409-432
4
Così J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., p. 251, nota 82.
' In «Bibbia e Oriente» 240-241· (2009), p. 112. Cfr. B. Isaksson, Studies in the language o/
Qoheleth, cit., pp. 80-81.126; A . Schoors, The Preacher sought, Il, cit., pp. 79-81.257; M.V. Fox, A
Tzme to Tear Down, ci t., p. 209.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 135
Dio ha fatto e continua a fare le cose in modo tale da tenere in soggezione
l 'uomo e marcare la distanza che lo separa da lui. '
Lo si deduce anche dall'espressione s'yyir 'u, in cui la particella rela-
tiva s• prefissa al qal imperfetto del verbo, al pari di 'èiser, introduce una
proposizione finale o consecutiva6, che sottolinea la stretta relazione tra
Qo 3,14c e quanto precede in Qo 3,13-14: la sfumatura finale accentua
la volontà di Dio di tenere l'uomo a distanza e in condizione di «timore»
nei suoi confronti; la sfumatura consecutiva accentua invece il risultato
dell'operare di Dio. In ogni caso, il significato globale è lo stesso: gli uo-
mini devono provare timore verso un Dio lontano da loro, soprattutto per
il suo agire imprevedibile e spesso in contrasto con il principio di a,zione-
conseguenza. Il senso di lontananza è marcato dall'uso della preposizione
millipné 7 retta da yiire' e composta da m in e lipné, in cui è m in a connotare
distanza, separazione dal nome hii 'elohfm, al quale fa riferimento il prono-
me personale suffisso di 33 pers. m. sing. in mill'piiniiyw. È comunque lo
stesso Qohelet ad affermare con decisione che, quando ci si rivolge a Dio,
è bene essere prudenti, perché «Dio sta in cielo e tu sulla terra» (Qo 5,1) e
potrebbe adirarsi (qii$ap) e distruggere (biibal) il lavoro dell'uomo a causa
delle sue parole incaute (Qo 5,5): come osserva SHihli, Qohelet,
«colpito dalla distanza fra Dio e l'uomo (cfr. p.e. 5,1), pone fortemente in primo
piano gli aspetti numinosi che indicano la paura di fronte all'incomprensibilità di
Dio, per la quale l'uomo è cosciente di essere in stretta dipendenza da Dio»s.
Ora, senza giungere al punto di vedere nel timore di Dio di Qohelet il
terrore per ciò che è numinoso 9 e si manifesta con particolare forza in teo-
fanie, sogni e visioni, credo che si debba constatare quanto sia distante il
concetto di «timore di Dio» della sapienza tradizionale da quello di Qohe-
let. Se si esamina il libro dei Proverbi, si vede che l'espressione «timore di
Dio», quando non equivale a «conoscenza» (soprattutto in Prv 1-9), appare
6
Cfr. GKC, § 165 b, p. 504; §166 b, p. 505; Waltke- O'Connor, § 38.3. b, pp. 638-39; Joiion-
Muraoka, § 168/, p. 635; § 169 f, p. 636.
7
Il significato di millipne aggiunge a quello di /ipne una sfumatura di separazione o rimozione.
Anche i verbi che esprimono timore o distanza rispettosa sono costruiti con millipne: z 'q (l Sam 8, 18),
kn' (IRe 21,29, parallelo a kn ' mip-piinay), by/ (JCr 16,30): cfr. H. Simian-Yofre,piinim, in GLAT, Vll,
col. 222; cfr. anche A. Schoors, The Preacher sought, Il, cit., p. 309.
8
H .-P. Stiihli, yr ', in DTAT, l, ci t., col. 672.
9 Secondo H.S. Fuhs, dato che i decreti di Dio sono immutabili e Dio stesso è' inconoscibile,
<<temere Dio» (con millipne!) significa che gli uomini non hanno altre scelte che l'assoluta sottomis-
sione e la stretta obbedienza, perciò qui y r' «ritrova il suo significato originario: spavento di fronte
alla realtà numinosa totalmente incomprensibile»: yiire ', in GLAT, m, coli. 1040-1041. Una posi~ione
simile è espressa da A . Schoors, il quale non vede perché lo stesso significato di timore del nurninoso
che il timore di Dio ha per es. in Es 15,11; Deut 7,21 ; Ne 1,5 (dove Dio è chiamato norii ' «terribile»)
non debba essere presente anche in Qo 3, 14, tenendo conto che la costruZione mlpny + yhwh sottolinea
questo terrore di base: The Preacher sought, II, cit., pp.lOO~lOl.
136 Capitolo sesto
spesso in detti che vogliono certificare la validità del principio di azione-
conseguenza10. Così, per es., si legge:
Prv 10,27: «Il timore di Dio prolunga i giorni, ma gli anni dei malvagi si accor-
cmno»;
Prv 14,26-27: «Nel timore di Dio vi è ferma fiducia, e sarà un rifugio per i figli. Il
timore di Dio è fonte di vita per evitare i lacci della morte»;
Prv 15,16: «È meglio il poco nel timore di Dio che un gran tesoro con inquietu-
dine»;
Prv 16,6: «Con la benevolenza e la fedeltà la colpa è espiata, e con il timore di Dio
si evita il male»;
Prv 19,23: «Il timore di Dio conduce alla vita, si dorme soddisfatti, senza subire
alcun male»;
Prv 22,4: «Ricompensa dell'umiltà: il timore di Dio, ia ricchezza, la gloria e la
vita».
11
L'ultimo testo, che pone qualche problema di interpretazione , è par-
ticolarmente significativo, in quanto, nel suo connettere umiltà, timore di
Dio e certi vantaggi, costituisce una piccola summa del pensiero sapien-
ziale in proposito. Da questi testi emerge chiaramente la salda correlazione
tra «timore di Dio» e principio di azione-conseguenzà: da una parte, il
timore di Dio, inteso sostanzialmente come retto comportamento morale,
offre al giusto/saggio i vantaggi materiali e spirituali che tradizionalmente
gli spettano; dall'altra, il giusto/saggio, quasi per un effetto di feed-back, è
spinto dalla fiducia nel funzionamento del meccanismo della retribuzione
a praticare il timore di Dio. Si tratta di un circolo virtuoso, perché, come
afferma Prv l, 7, «Il timore di Dio è il principio della sapienza» e il saggio,
inevitabilmente, non può che essere colui che ha «il timore di Dio», nel
senso che l'espressione ritiene nella sapienza tradizionale, cioè di religioso
12
rispetto per la divinità da parte dell'uomo «che sa stare al suo posto» • Si
tratta, insomma di un atteggiamento di fiduciosa confidenza verso un Dio
che assicura a chi «cammina lungo la via della giustizia», come la Sapien-
za di Prv 8,20, vita lunga e sicura, ricchezza, onore, lontananza dal male,
la sapienza stessa e il retto comportamento.
°Cfr. H.-P. Stiihli,yr', in DTAT, l, col. 671.
1 vaguardare la sua posizione eccezionale limitando ciò che gli uomini possono conoscere. Per Qohelet,
11 Cfr. Alonso Schokel in L. Alonso Schokel-J. Vilchez Lindez, Proverbi, ci t., pp. 491-92.
.
12
!bi, p. 378.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 137
Decisamente distante da questa concezione del «timore di Dio» è
quella di Qo 3,14, perché, in effetti, se da una parte non si tratta di terrore
di fronte al nurninoso, dall'altra non si tratta nemmeno del senso religioso,
o religiosità, che «occupa un posto di primo piano nel programma sapien-
ziale, di cui è radice e coronamento» 13 , né del «timore-rispetto di Dio come
. un'adesione abbagliata allo splendore della trascendenza» 14 tipico della
sapienza tradizionale. Si tratta piuttosto del timore nei confronti di un Dio
che se ne sta in cielo, nettamente separato dal mondo «sotto il sole», e le
cui opere restano inaccessibili alla comprensione del saggio (Qo 8, 17). Ed
è proprio l'impossibilità di capire l'opera di Dio nella suà globalità, dovuta
all'inefficacia del dono divino dello '6lii.m nel cuore dell'uomo, che induce
Qohelet a percepire il disordine nel cosmo e nella società e determina quel
suo rapporto frèddo e distaccato con il creatore, definito, appunto, «timore
di Dio».
In conclusione, dall'esame della pericope Qo 3,10-15, emerge che Dio
ha posto lo '6lii.m nel cuore dell'uomo ma questi non ne trae alcun vantag-
gio sul piano della comprensione dell'opera divina; le piccole gioie di cui
può godere in vita sono tutt'altro che garantite, in quanto dono di un Dio
che agisce comunque in modo imprevedibile; l'opera divina è completa
(«nulla vi si può aggiungere, nulla vi si può togliere») ed è «per sempre»,
cioè immodificabile dall'uomo. E tutto ciò allo scopo di mantenere l'uo-
mo a distanza, suscitando in lui un profondo timore reverenziale. Qohelet
crede .certamente in un Dio creatore e ordinatore del cosmo e della vita
sociale, ma, impossibilitato a comprenderne i disegni misteriosi e l' ope-
ra globale, nella quotidianità percepisce come manifestazioni di disordine
fatti ed eventi di cui fa esperienza. Per lui, quindi, il timore è sì l'atteg-
giamento religioso con cui si pone in relazione con Dio, ma con un Dio
fuori dalla sua portata, infinitamente superiore a lui, il rapporto con il quale
manca di quella confidenziale fiducia che caratterizza il timore di Dio in li-
bri come Proverbi 15 , Salmi o Siracide: è, insomma, un rapporto rispettoso,
ma freddo e guardingo, che, pur essendo lontano dal terrore del numinoso,
sconfina a volte nella paura, come si vedrà in Qo 5,6.
13
L. Alonso Schokel- J. VÌ!chez LÌOdez, Proverbi, cit., p. 378.
14
G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 152.
" Th. Frydrych osserva che il Dio di Proverbi è molto più aperto nei confronti degli uomini, è
una figura patema, desidera essere conosciuto e si rivela con generosità a coloro che cercano di capire
il mondo con rette intenzioni. Il Dio di Qohelet, invece, è molto più lontano, preoccupato solo di sal-
insomma, Dio è in ultima analisi responsabile di tutto e l 'umanità non ha altra scelta che vivere entro
lo scenario che Dio ha allestito per essa: cfr. Living under the sun, cit., p. 125 .
 138 Capitolo sesto
2.2. Qo 5,6
«Poiché nella moltitudine di sogni e vanità ci sono molte parole. Tu, invece, temi
Dio (kf 'et-hii 'elohfm y•ra ')»
In tutto l'Ecclesiaste questa è l 'unica vera esortazione diretta, espressa
cioè con il qal imperativo, di Qohelet a temere Dio. Il versetto chiude una
pericope che inizia a Qo 4,17 e ha per tema il comportamento che l'uomo
deve mantenere quando compie atti di culto. Essa presenta sostanzialmente
due parti: l'una incentrata sulla parola da ascoltare o proferire (4,17-5,2)
nel presente, l'altra sulla parola con cui ci si impegna per il futuro (5,3-6);
ambedue hanno per protagonisti l 'uomo pio e lo stolto, i cui comportamen-
ti costituiscono per il lettore dei modelli da imitare o rifiutare. Vi si sente
l'eco degli ammonimenti rivolti a chi si mette in relazione con Dio da testi
normativi, profetici e sapienziali, quali Levitico, Numeri, Deuteronomio,
l Samuele, Amos, Osea, Isaia, Michea, Geremia, Proverbi e Siracide. Essa
si conclude con l'esortazione a «temere Dio», sul cui significato diverse
sono le valutazioni dei commentatori.
A cominciare dall'invito iniziale a vegliare (S'mor) sui propri passi
quando si va alla «casa di DiO>>, tutta la pericope è costellata di ammoni-
menti a comportarsi con estrema cautela nei confronti del Signore:
Qo 4,17-5,6: «17 Bada ai tuoi passi quando vai alla casa di Dio e avvicinati per
ascoltare, anziché per offrire il sacrificio degli stolti, che non sanno neppure di fare
il male. 1Non essere precipitoso con la tua bocca, e il tuo cuore non si affretti a pro-
ferire parola davanti a Dio, perché Dio è in cielo e tu sulla terra, perciò le tue parole
siano poche. 2 Poiché vengono i sogni con le molte preoccupazioni, e la voce dello
stolto con le molte parole. 3 Quando fai un voto a Dio, non indugiare a compierlo,
perché gli stolti gli piacciono; compi il voto che fai. 4 Meglio non fare voti, che farli
e non compierli. 5 Non lasciare che la tua bocca ti facèia cadere in peccato e non
dire davanti al messaggero .di Dio che è stato per inavvertenza. Perché dovrebbe
Dio adirarsi per le tue parole e distruggere l'opera delle tue mani? 6 Poiché nella
moltitudine di sogni e vanità ci sono troppe parole; tu, invece, temi Dio».
Non può sfuggire l'alta concentrazione delle esortazioni e degli am-
monimenti (l 0), di cui 5 espressi in forma negativa e 5 in forma positi-
va, che sembra voler offrire a colui che si reca al tempio i mezzi per una
protezione preventiva contro la forte reazione divina in presenza di com-
portamenti inadeguati. Semplificando alquanto la struttura del testo 16 , la si
potrebbe ridurre a due bozzetti, ognuno dei quali presenta una circostanza
16
Cfr. in proposito l'accurata analisi proposta in L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato»,
cit., pp. 243,-244.
. «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 13!
di tempo, esortazioni ad assumere o evitare determinati comportamenti,
motivi degli ammonimenti.
La prima parte, Qo 4,17-5,2, verte sulla preghiera e, a differenza delli
seconda (Qo 5,3-6), colloca curiosamente l'ammonimento «bada ai tuo
passi>> prima della .circostanza temporale «quando vai alla casa di Dio»
in posizione di assoluto risalto, quasi a enfatizzare la preoccupazione d
Qohelet per chi va al tempio. E visto che l'intera pericope si può imma·
ginare ambientata in un luogo di culto, l'avviso assume la forza di un<
messa in guardia cautelativa, valida per tutto il contesto, che lascia tra·
pelare un'apprensione decisamente lontana dalla fiduciosa confidenza che
la sapienza tradizionale vede nei momenti di relazione tra uomo e Dio.
Seguono gli avvertimenti a preferire l'ascolto di Dio all'offerta di sacrifi-
ci17, a non essere precipitosi nel parlare e nel tradurre pensieri in parole e,
infine, a parlarepoco 18 , motivati da due considerazioni: a) «Dio è in cielo
e tu sulla terra» 19 ; h) i comportamenti da evitare sono quelli degli stupidi,
che, pur non identificati qui con i malvagi, sono tali da non avere nemmeno
coscienza di commettere il male e si possono facilmente riconoscere dal
ciarlare prolisso e vuoto, così come i sogni si rivelano connessi alle troppe
preoccupazioni, per le quali, magari, si supplica Dio proprio con un diluvio
di parole vane.
La seconda parte è introdotta dalla circostanza temporale «quando fai
un voto a Dio», cui seguono le raccomandazioni a non indugiare a com-
piere il voto, ad adempierlo subito, a non fare voti piuttosto che farli e
non mantenerli, a non peccare in materia di voti, a non cercare davanti al
17
Os 6,6 dichiara che la misericordia e la conoscenza di Dio sono preferite da Dio stesso a sacri-
fici e olocausti; Am 5,21-25 manifesta il disprezzo di Dio per assemblee, feste, canti, sacrifici, offerte
degli Israeliti e la sua preferenza per il trionfo di diritto e giustizia; Mi 6,8, dopo gli interrogativi del
popolo su quali sacrifici offrire per farsi perdonare da Dio che gli ha appena fatto causa (6, 1-7), ricorda
ciò che è gradito al Signore: praticare la giustizia, amare la misericordia, 'camminare umilmente con
Dio. A queste condizioni di base che consentono di mettersi nella giusta relazione con Dio, Qohelet
aggiunge di evitare «il sacrificio degli stolti, che non sanno neppure di fare il male» (Qo 5,1), versetto
poco chiaro che ha dato vita a molte interpretazioni, ma il cui senso sembra essere che lo stolto, il quale
è certamente privo di quella conoscenza di Dio di cui parla Osea, agisce senza cognizione di causa, in
modo incosciente e va incontro a guai seri, infatti è sempre lui che tarda a compiere un voto e che si
scusa con il sacerdote per l'inavvertenza, rischiando concretamente di scatenare l'ira divina con le sue
terribili conseguenze (Qo 5,3.5). Cfr. sull' argomento J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 283-291 ; G.
Ravasi, Qohelet, cit., pp. 195-196.201.
18
Cfr. il silenzio alla presenza di Dio raccomandato da So 1,7 e Ab 2,20. Qohelet, avendo sem-
pre presente il comportamento dello stolto, raccomanda che le parole siano poche, proprio perché ha
appena detto (5,2) che nella pletora delle parole si sente la voce dello stolto e dirà che, moltiplicando ·
le parole, si moltiplicano le assurdità (6, Il) e che le parole che escono dalla bocca dello stupido lo
portano a rovina (10,12), perché comincia con la stoltezza e finisce con una malvagia pazzia (10,13).
19 Si confronti la freddezza lapidaria di questa affermazione di Qohelet con l'atteggiamen(o fidu-
cioso che emerge invece in testi come Sa/11 ,4; 102,20-21 ; 103,11-19; 115,3.16-18.
 140 Capitolo sesto
messaggero di Dio20 giustificazioni banali quali l'inavvertenza21, motivati
da altre due considerazioni: a) non tener fede ai voti e accampare scuse è
da stupidi e gli stupidi non sono graditi a Dio; b) Dio potr~bbe adirarsi e
distruggere il lavoro dell'uomo. Segue una conclusione, a mio avviso vali-
da per l'intera pericope, costituita da un proverbio non proprio chiarissimo
(Qo 5,6), che riprende il tema dei sogni e delle troppe parole del v. 5,2 e
che, in sostanza, afferma che «il molto parlare è illusorio come i sogni» 22,
e da un ammonimento introdotto da un kf con valore avversativo, che si
contrappone e al proverbio precedente e a tutti i comportamenti inadeguati
stigmatizzati nella pericope: «ma tu temi Dio».
Mi pare che, in questo contesto, nel «terni Dio» finale non si possa
vedere solo l'atteggiamento di grande rispetto dell'ebreo credente che sa di
andare nel luogo sacro in cui può mettersi in comunicazione con il Signo-
re23, ma si debba cogliere anche la paura verso un Dio che appare incom-
prensibile e distante e, per di più, facilmente irritabile24 . Non si dimentichi
che la sua reazione di fronte alla sventatezza dello stupido in fatto di voti è
espressa dai verbi qii$ap e (liibal, il primo dei quali richiamava immediata-
mente alle orecchie del lettore di Qohelet l'ira divina, che
«si accende per la disobbedienza (Lev 10,6) e i peccati (Num 16,22; Ecc/e 5,5; Lam
5,22) ed è menzionata soprattutto in ambito dtr. (Deut 1,34; 9,19; Gios 22,18) e dai
profeti (ls 47,6; 54,9; 57,17; Zac 1,2)»25.
Essa ha terribili conseguenze, quali deportazioni, atrocità, distruzioni
e morte, cui si riferisce anche il secondo verbo in testi come fs 13,5; 32,7;
54,16; Mi 2,10 e Ct 2,15 (qui in relazione alle volpi che rovinano le vigne
fiorite). Non sfugga nemmeno lo stretto parallelo tra questa pericope e Qo
8,2-5, in cui si descrive il comportamento che l'uomo prudente deve man-
tenere nei confronti di un re dispotico, che esercita il suo potere tiranriico
da una corte lontana sugli angoli più remoti del suo territorio: è significati-
vo che il primo consiglio rivolto da Qohelet sia s •mor, <<bada (al comando
del re)», cioè lo stesso che apre Qo 4,17, e che in Qo 8,3 risuoni un ammo-
20
Su questa figura cfr. F. Piotti, Osservazioni su alcuni problemi esegetici ne/libro dell'Ecclesia-
ste: Studio I , in <<Bibbia e Oriente» 116-117 (1978), pp. 174-76.
21
Sulla tematica dell ' adempimento dei voti fatti a Dio cfr. Deut 23,22, che presenta un pensiero
simile a quello espresso da Qohelet. Per capire la gravità dell'inadempienza, che sfugge alla spensiera-
tezza dello stolto, basta consultare l'ampia casistica raccolta in testi legislativi comeLev 4,2.22-26; 27;
Num 15,22-29; 30 o leggere gli ammonimenti di Prv 20,25 e Sir 18,22-24.
22 Così A. Lauha, citato in J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., p. 290, nota l O.
23 Così J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 283.
24
Sul significato del timore di Dio in Qohelet cfr. F. Festorazzi, Il Qohelet: un sapiente di Israele,
cit., p.l89; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 472-474; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato»,
cit., pp. 427-432.
" Cfr. G. Sauer, q~f, in DTAT, 2, rv/, col. 599.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14
nimento a evitare la fretta nell'allontanarsi dalla sua presenza ( 'al-tibbiiht
mippiiniiyw telek), che richiama puntualmente e con la stessa terrninologi
la raccomandazione a evitare la fretta nel parlare davanti a Dio ( 'al-t•baht
'al- pfkii [... ] lip ne h ii' elohfm) di Qo 5, l. E proprio come questo re, cb
può fare ciò che gli piace e rovinare chi non osserva i suoi ordini, Dio pu
adirarsi e distruggere chi pecca di leggerezza. Questo confronto, se no
deve indurre a dipingere l'agire del Dio di Qohelet come quello di un dt:
spota orientale, non può non rimarcare la prudenza e la circospezione eh
. segnano il rapporto dell'uomo con lui.
2.3. Qo 7,15-18
«15 Ho visto di tutto (' et-hakki5l) nei giorni della mia vanità. C'è il giusto ch'
perisce nonostante la sua giustizia e c'è l'empio che vive a lungo nonostante 1:
sua malvagità. 16• Non essere troppo giusto né eccessivamente saggio. bPercht
dovresti distruggerti? 17•Non essere troppo malvagio e non essere stolto. bPercht
vuoi morire prima del tuo tempo? 18 È bene che ti aggrappi a questo (tob 'èiseJ
te'e/:li5z bii.zeh) ma anche che non ritragga la tua mano dall'altro (w •gam-mizzel.
'al-tannab 'et-yiidekii), perché chi teme Dio seguirà entrambe le cose (kf-y•re
,eli5hfm ye$e, , et-kulliim )».
La breve pericope, ben delimitata da una precisa inclusione marca-
ta dalla ricorrenza all'inizio e alla fine del termine kol (' et-hakkol l 'et-
kulliim ), propone, probabilmente in forma ironica, la ricetta di Qohelet
contro i mali che potrebbero affliggere l'uomo in un mondo in cui giustizia
e diritto sono pervertiti e la dottrina della retribuzione sembra aver perso
validità. Il v. 7, 18 presenta qualche difficoltà di interpretazione, perché
non è chiaro se i due pronomi dimostrativi zeh si riferiscano ai due con-
sigli dati da Qohelet ai vv. 7, 16a.17a o alle conseguenze minacciate nei
vv. 7, 16b.17b. Coloro che traducono yé$é' con «seguirà» li riferiscono ai
consigli; coloro che traducono yé$é' con «eviterà» li riferiscono alle con-
seguenze26. A mio giudizio quest'ultima interpretazione non è sostenibile,
3
perché yé$é ' ha per oggetto 'et-kulliim, il cui suffisso di 3 pers. m. pl.
-iim non può che rimandare ai due zeh dimostrativi, i quali, a loro volta,
non possono che riferirsi ai consigli dispensati in Q o 7, 16a.17 a. E que-
sto perché il verbo 'iif:zaz + b •, che significa «afferrare, prendere, restare
26 Per quanto riguarda questo problema e le successive esortazioni ad essere moderati nell'eser-
cizio della saggezza e soprattutto ad esserlo nella pratica della malvagità; cfr. l'ampia ed esauriente
trattazione in L. Di Fonzo, Ecclesiaste, _cit. , pp. 235-237. Cfr. anche M.V. Fox, A 1lme to Tear Down,
· cit., pp. 262.258 e T. Longrnan III, The Book ofEcclesiastes, cit., pp. 197.193, dove il suffisso di 3• pers.
· m. p!. in kulliim viene riferito ai consigli di Qo 7, 16a.l7 a.
 142
Capitolo sesto
aggrappato» 27 e l'espressione «non ritirare (nwb) 28 la tua mano da» (Qo
7, 18), impediscono di connettere i due pronomi dimostrativi con i pericoli
segnalati in Qo 7, 16b.17b, dato che ne scaturirebbe un pensiero alquanto
bizzarro: «è bene che resti aggrappato a questo (al rovinarti) e che non ri-
tragga la tua mano dall'altro (dal perire prima del tempo), perché chi teme .
Dio eviterà entrambe le cose».
La pericope, connessa con l'invito ad osservare l'opera di Dio e l'in-
terrogativo retorico su chi possa raddrizzare ciò che Egli ha fatto storto
(Qo 7,13), si apre con la constatazione diretta, che effettivamente qualcosa
di storto al creatore si potrebbe imputare: «c'è il giusto che perisce nono-
. stante la sua giustizia (b•$idq6) e c'è l'empio che vive a lungo nonostante
la sua malvagità (b•ra 'iit6)2 9• Siamo ancora al pervertirnento (' iiwat) di
giustizia e diritto, che Qohelet percepisce come manifestazione del disor-
dine. Quello che stupisce è la reazione di Qohelet, così diversa dalla pro-
clamazione di hebel e/o dall'invito a godere dei piccoli piaceri della vita
donati da Dio, abituali in situazioni simili a quella descritta in Qo 7,15.
Qui, invece, troviamo i due consigli inaspettati, di non agevole interpreta-
zione, espressi nei vv. 7,16a.l7a, nelle cui strutture parallele ma non per-
fettamente simmetriche («non essere troppo ... e non essere eccessivamen-
te ... , perché? ... Il non essere troppo ... e non essere ... , perché? ... ») si nota la
mancanza dell'avverbio «troppo» (harbeh l yoter) davanti a «stolto», il che
potrebbe significare che, mentre di giustizia, sapienza e malvagità viene
sconsigliato l'eccesso, la stoltezza è scoraggiata in toto 30 .
Nonostante questa puntualizzazione, i consigli che Qohelet dispensa
restano decisamente problematici, tanto che, per tentare di salvarne la pie-
na ortodossia, c'è chi sostiene che il nostro autore non esorta ad eccedere in
sapienza, ma, piuttosto, a non ·simulare (o pretendere) di essere troppo sa-
piente31, deducendo la sua convinzione dal significato della forma verbale
hitpael titbakkam 32 • Tuttavia, Qo 7,16a invita il lettore a non essere giusto
21
HALOT, I 'bz.
28
Ibi, I nw/:1.
29
Sul valore concessivo di b· ·e più in generale su Qo 7,15-18, cfr. F. Piatti, Osservazioni su
alcuni problemi, III, cit., pp. 243-253.
3
°Così T. Longman IIJ, The Book ofEcc/esiastes, cit., p. 196; Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 140.
31
R. N. Whybray, Qoheleth the Immoralist (Qoh 7:16-17), in I. G. Gammie- W.A. Bruggemann
- W.L. Humphreys- J.M. Ward (eds.), Israelite WISdom: Theological and Literary Essays in Honor of
Samuel Terrien, Missoula, MT 1978, pp. 191-204.
32
In effetti, in Num 16,3: <<Perché dunque voi pretendete di innalzarvi (titnass' 'ii) sopra l'as-
semblea del Signore?»; Num 16,13: <<È poco l'averci fatto uscire da una terra dove scorre latte e miele
per farci morir-e in un deserto, perché tu pretenda di essere principe su di noi? (ki-tiStiirer 'ii/enu gam-
histiirer)»; 2Sam '13,5: <<Allora Ionadab gli disse: "Mettiti a letto e fingi di essere malato" (w'hit/:liil)»,
l'hitpael di ns ', srr e b/h sembra ritenere questo senso. Ciò, tuttavia, non significa che tale uso ricorra
anche in Qo 7,16a, di cui sarebbe l'unica attestazione: così J. Jariclc, citato in T. Longman III, The Book
ofEcclesiastes, cit., p. 195.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14:
oltre misura, con una frase la cui costruzione (negazione + verbo essere -i
aggettivo: 'al-t•hf $addfq) si riferisce non tanto alla condotta quanto all'i-
dentità di una persona33 . Proprio per il suo parallelismo con il precedentt
invito a non eccedere in giustizia, l 'hitpael w• 'al-titbakkam di Qo 7, 16b
in base a questa precisazione, dovrebbe riguardare non tanto la condott;
del lettore, come se fosse una raccomandazione a non fingere o preten
dere di diventare saggio di troppo, quanto la sua identità, come se fosst
un'esortazione a non essere/mostrarsi realmente troppo saggio. L'hitpae
di biikam esprime «l'auto-realizzazione dell'essere saggio (Es 1,10; Ecclt
7, 16)»34 , perciò conserva il suo significato riflessivo intensivo di «diven-
tare saggio», «mostrarsi saggio», tipico di un verbo che al qal signific;
«essere/diventare saggio, agire saggiamente»35 . Si aggiunga che al v. 7,17
il verbo riisa ',che, come il precedente titbakkam, si riferisce anch'esso a
comportamento e non all'identità diuna persona, è usato al qal imperfet
to («essere/diventare malvagio»), in una forma verbale, cioè, che escludt
qualsiasi connotazione di «finzione»: Qohelet, pertanto, non allude a co·
loro che pretendono o fingono di essere malvagi ma a coloro che lQ sonc
veramente. Dato che la struttura sintattica di Qo 7,16 richiama da vicine
quella di Qo 7,17, la somiglianza dei due versi porta alla stessa conclusione
nel v. 16: Qohelet mette in guardia coloro che cercano davvero di esser~
troppo giusti e sapienti36 .
Chiarito dunque che effettivamente Qohelet esorta il lettore a non ec-
cedere in giustizia, sapienza e malvagità e a evitare del tutto la stoltezza,
resta il problema di come collocare consigli del genere nel contesto cultu-
rale e teologico del suo tempo. Su questo punto i commentatoTI hanno pre-
sentato le proposte interpretative più varie, tra le quali quella dell'influs-
so sull'Ecclesiaste della dottrina ellenistica del giusto mezzo e quella che
vede nella sottile ironia del nostro autore una valida chiave interpretativa e
che sembra godere di particolare favore 37 . Siccome la peculiare prospettiva
da cui guardo al passo in qùestione richiede che innanzitutto si colgano l'o-
rigine e il significato del breve accenno di Qohelet a chi teme Dio, prima di
soffermarmi sulla tematica appena esposta, ritorno brevemente e in forma
schematica alla struttura della pericope:
33Cfr. Th. Frydrych, Living under the sun, cit., p. 203.
34M. Srebe, bkm, in DTAT, l , col. 485.
"Cfr. DCH, IIJ, /:lkm, p. 19a; HALOT, bkm; BDB, /:liikam , p. 314b.
36 Cfr. T. Longman III, The Book ofEcclesiastes, cit., pp. 195-196.
37 Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 332 e nota 8; M.V. Fox, A Time to Tear Down, ci t., p.
260; G. Ravasi, Qohelet, ci t., pp. 251-252; N . Lohfìnk, Qohelet, cit., p. 98; R.E. Murphy, Ecclesiastes,
ci!., p. 70.
 144 Capitolo sesto
Qo 7, 15 espone due fenomeni osservati attraverso 1' esperienza:
-il giusto perisce (a) nonostante la sua giustizia (b)
-l'empio vive a lungo (a 1 ) nonostante la sua malvagità (hl).
I vv. 7,16a.l7 a traggono le conseguenze dalle osservazioni del v. 7, 15:
- non essere né troppo giusto né troppo saggio (c)
-non essere troppo malvagio e non essere stolto (c1)
I vv. 7, 16b.l7b spiegano perché bisogna evitare i comportamenti descritti nej
vv.7,16a.l7a:
-potresti rovinarti (d)
-potresti morire prima del tempo (d1) .
Il v. 7,18 riassume il tutto con un ragionamento del genere: constatati i fatti (a) e
(a 1) , che si verificano nonostante .le condizioni (b) e (b 1), chi teme Dio seguirà i
consigli (c) e (c 1) e, proprio in virtù di questo, eviterà le conseguenze (d) e (d1) .
Da questa sintetica esposizione emerge che i due consigli, giudicati
sulla base della pura e semplice logica del testo, differiscono per conse-
quenzialità. Se il primo, infatti, è correlato alla premessa, in quanto, visto
che l'onesto perisce nonostante la sua giustizia, raccomanda la moderazio-
ne nell'esercizio di giustizia e sapienza, il secondo non lo è: se l'empio vive
a lungo nonostante la sua malvagità, perché mai Qohelet invita a non esse-
re troppo malvagi e stolti, per di più agitando lo spauracchio di una morte
prematura, quando ha appena constatato il contrario? Naturalmente, se si
passa dal piano della logica testuale a quello delle concezioni religiose del
tempo, diventa difficile giustificare sia l'uno che l'altro consiglio. Infatti la
natura concessiva della preposizione b • in 7,15 38 suggerisce che Qohelet sa
perfettamente che le conseguenze indesiderate della pratica della giustizia
(rovinarsi) e della malvagità (perire anzitempo) non sono la norma, impli-
cita nella concessiva39 , bensì eccezioni che talora possono verificarsi, tanto
più se si tiene presente che non c'è giusto che non pecchi (Qo 7,20) e che
la sapienza è praticamente irraggiungibile dali 'uomo con le sue sole forze
(Qo 7,23). In quale contesto un saggio d'Israele, per quanto spregiudicato
possa essere dal punto di vista intellettuale, si spingerebbe a raccomandare
la pratica di una moderata malvagità e l'astensione da un eccesso di giu-
stizia e sapienza, pur giudicando altrove quest'ultima comunque superiore
alla stoltezza (Qo 2,13; 7,11-12.19; 8,1)?
Credo che l'ironia sia effettivamente la chiave interpretativa più adatta
a dar conto dei paradossi di Qohelet: visto che nella realtà il principio di
38
Cfr. cap. IV, nota 52, p. 75.
39
Sulla struttura della proposizione concessiva cfr. F. Piotti, Osservazioni sul metodo, ci t., pp.
158-1 60.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14~
azione-conseguenza mostra tutti i suoi limiti, non essere stolto né troppe
malvagio, perché è vero sia che ali' empio e allo stupido tocca di norma un:
brutta fine (Prv 10,25) sia che a volte capita invece il contrario (Qo 7,15
8,14). Del resto si sa che gli stupidi non sono graditi a Dio (Qo 5,4) e cht
a chì non gli è gradito Dio impone il compito di raccogliere e accumulan
per chi gli è gradito (Qo 2,26), secondo un criterio imperscrutabile. Nei
dubbio, pare suggerire ironicamente Qohelet, non fidarti troppo né di ciè
che constati nella realtà né degli asserti della dottrina tradizionale: evita gli
eccessi di malvagità, perché ti potrebbe capitare effettivamente di morire
anzitempo; evita del tutto la stoltezza, perché porta di sicuro a una conse-
guenza indesiderata. D'altra parte, è anche vero che l'eccesso di giustizia
e sapienza, in cui si potrebbe concretizzare una religiosità vacua e forma-
listica, talvolta porta alla rovina, se non fisica, almeno psicologica, come
dice Qo 1,18: «infatti in molta sapienza molto affanno, aumento del sape-
re, aumento del dolore». Dunque, visto che nemmeno giustizia e sapienza
garantiscono reali vantaggi, evitane gli eccessi, sembra ammonire Qohelet
con la consueta ironia che, relativizzando sia i dati dell'esperienza sia la
dottrina tradizionale, riesce a conferire ai suoi consigli un certo grado di
attendibilità40 .
Anche se le cose sembrano stare così, tuttavia resta il fatto che il «te-
mere Dio» è connesso con lo scopo di evitare due mali reali o possibili,
perché è chi teme Dio che si attiene ai consigli formulati in Qo 7, 16-17 e,
così facendo, evita le spiacevoli conseguenze del non seguirli. Pur tempe-
rato dal tono ironico che caratterizza i vv. 7,16-17, è innegabile che qui il
timore di Dio non sia connotato dalla fiduciosa confidenza che lo contrad-
distingue nella sapienza tradizionale: sembra piuttosto che in esso, all'idea
primaria di rispetto comune in tutti i testi biblici, si associ in una certa
rllisura un atteggiamento di guardinga cautela, freddezza e distacco nei .
confronti di un dio che non agisce più secondo il principio di retribuzio-
ne41. Se né il comportamento saggio e giusto né quello malvagio e stolto in
definitiva producono le conseguenze attese, non serve che ci si dedichi con
troppo entusiasmo ad entrambi: dòpo tutto «nessuno può raddrizzare ciò
che Dio ha fatto storto (7,13)»42 • E questo ci riporta al problema della per-
cezione del disordine così chiaramente espresso da Qohelet in 7,13 e 1,15.
40 Cfr. N. Lohfink, Qohelet, cit., p. 98.
41 Cfr. T. Longman lli, The Book of Ecc/esiastes, cit., p. 196.
42 Cfr. M .V. Fòx, A Tim e to Tèar Down, cit., p. 261.
 146 Capitolo sesto
2.4. Qo 8,12-13; -12,13
Su questi due passi non occorre soffermarsi, in quanto le affermazio-
ni e le esortazioni riguardanti il timore di Dio che contengono non sono
attribuibili a Qohelet. In Qo 8,12-13, come ho già osservato altrove43,
l'accenno al timore di Dio è introdotto dalla formula participiale kf gam-
y6dea ' 'iinf, che serve a riferire un'opinione che Qohelet non si è formato
attraverso l'esperienza personale ma ha attinto dalla sapienza tradizionale
di Israele44 • Del resto, che i vv. 8,12b-13 citino più o meno fedelmente un
detto sapienziale è chiaro dal confronto con la realtà che Qohelet descrive
in 8,10-12.14, dopo averla osservata direttamente, come si evince dall'uso
del qal perfetto ub•ken rii'ftf(«e così ho visto»), che introduce 8,10, e dalla
formula yes-hebel («c'è un'assurdità») di 8,14, in cui la particella yes è
spesso usata da Qohelet per presentare esempi di ciò che ha osservato sotto
il sole, perciò sottolinea il suo interesse per i fatti della vita45 • Qo 12,13 fa
parte del secondo epilogo del libro (Qo 12,12-14), pertanto l'esortazione
a temere Dio presente in questo versetto non può essere di Qohelet, tanto
più che non ne rispetta nemmeno il senso che ha nel resto del libro, per via
della connessione tra timore di Dio ed osservanza dei comandamenti, che
fa del nostro autore un «saggio teologicamente ortodosso»46 •
In breve, dai passi analizzati si può concludere che il timore di Dio è
per Qohelet un sentimento di rispetto misto a distacco e talvolta a un certo
grado di paura, che poco ha a che fare con la relazione confidenziale e fi-
duciosa espressa dallo stesso concetto nella sapienza tradizionale. A volte,
però, Dio appare più vicino all'uomo, perché, seppure in modo arbitrario e
in forma occasionale, gli offre la possibilità di afferrare come «sua parte»
momenti di gioia semplice ma autentica (Qo 2,24; 3,13; 3,22; 5,18; 9,9):
il timore di Dio, cioè l'unica forma di relazione tra creatura e creatore,
pur non perdendo quelle caratteristiche che lo rendono un po' freddo e an-
siogeno, acquisisce allora una sfumatura di sincera riconoscenza da parte
dell'uomo per il dispiegarsi, anche se momentaneo, della sua piena vitalità.
43
F. Piotti, Osservazioni sul metodo, cit., pp. 156-161; Id, Osservazioni su alcuni problemi ese-
getici, m, cit., pp. 249-251.
44
Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, I , cit., pp. 184-185; B. Isaksson, Studies in the language
ofQoheleth, cit., p. 67.
45
Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, I, ci t., p. 152; Id., The Preacher sought, II, ci t., p. 181; .
B. Isaksson, Studies in the language ofQoheleth, cit., p. 173 .
46
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 443.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14'
3. Gli inviti alla gioia
La seconda risposta di Qohelet alle assurdità del mondo e alla perce·
zione del disordine è costituita dagli inviti a godere dei piaceri della vita t
del proprio lavoro in quanto doni di Dio. Per valutare con serenità la fun.
zione e il peso che questi cosiddetti «ritornelli di gioia» hanno nel libro, oc·
corre esaminare attentamente i contesti in cui sono collocati, sia per evitare
di liquidarli frettolosamente come semplici palliativi per far dimenticare la
dura condizione esistenziale e i limiti e le debolezze di cui soffre l'uomo
sia per evitare di esaltarli come il centro del messaggio di Qohelet, al punto
di pensare a lui come al cantore della gioia in Dio.
Il primo dei cosiddetti ritornelli di gioia si trova a Qo 2,24-25, dopo la
considerazione che la morte annulla la differenza tra saggio e stolto (2, 13-
16) e vanifìca il lavoro dell'uomo, i cui frutti ottenuti con pena e sapienza
finiscono nelle mani di chi non ha fatto nulla per meritarli (2,18-23), in-
ducendo chi ha agito con accortezza a disperare di ogni attività che si fa
sotto il sole e a odiare la vita stessa per via delle storture che la rendono
intollerabile. La constatazione eh~ non c'è niente di meglio per l'uomo
( 'en-t6b bii 'iidiim) che mangiare, bere e godere del suo lavoro e che questo
proviene dalla mano di Dio introduce nel fosco quadro dell'assurdo creato
dall'irrompere della morte uno sprazzo di luce che dà significato alla vita.
Sebbene solo in alcune circostanze, infatti, epura discrezione dell'inson-
dabile agire divino, la vita offre all'uomo qualcosa di «buono» (tob), si di-
mostra, cioè, rispondente ad un qualche fine, come le opere della creazione
di Gen l definite, appunto, tob da Dio stesso.
È vero che subito dopo Qohelet sottolinea che certi doni Dio li offre
solo a chi gli è gradito, mentre impone a chi gli dispiace l'ingrato compito
di accumulare per chi gli piace e che anche ciò è hebel (2,26), tuttavia la
gioia offerta da Dio, anche se occasionale e precaria, è certamente autenti-
ca e come tale deve essere afferrata senza indugio dall'uomo, perché trova
in essa un'ancora di salvataggio che gli impedisce di annegare nei flutti
della disperazione e dell'assurdo. Certo, questi momenti di felicità non
bastano a cancellare i molti aspetti negativi della vita né a fare di Qohelet
un cantore o un predicatore della gioia di vivere, ma non vanno nemmeno
ridotti a palliativi o narcotici con la semplice funzione di rendere tollerabi-
le l'esistenza47 : sono, piuttosto, occasioni in cui la vita rivela quel tanto di
senso che la rende comunque preferibile alla morte.
Analoghe considerazioni si possono fare sul ritornello di gioia di Qo
· 3,22, che fa seguito alle riflessioni sull'identico destino di morte che tocca
ad uomini ed animali (3,18-21); su quello di Qo 5,17-19, posto dopo la de-
47
Così A. Schoors, L 'ambiguità della gioia, cit., p. 285.
 148 Capitolo sesto
scrizione del desolante destino del ricco, che vede svanire i frutti delle sue
fatiche per disavventure finanziarie e rimane a mani vuote come il figlio,
cui non può lasciare nulla (5,10-16); su quello, infine, di Qo 8,14d-15, che
compare dopo la denuncia del sovvertimento dell'ordine sociale ad opera
dei malvagi cui tocca la sorte dei giusti e la constatazione del conseguen-
te venir meno del principio di retribuzione (Qo 8,10-14c). Anche se tutti
questi episodi tendono a presentare la vita come dominata dal disordine e
dall'ingiustizia che la rendono assurda e possono spingere a invidiare la
sorte di chi non ha mai avuto parte a quanto succede sotto il sole, i ritornelli
di gioia sono lì a dimostrare che, quando Dio offre all'uomo l'occasione
di godere di piaceri semplici ma autentici, lo hebel viene rimo.sso dall'esi-
stenza e al suo posto si instaura quel breve intervallo di «bene» (t6b) che
costituisce la paga dell'uomo (f:zeleq) su questa terra. Non sarà molto, ma
in questi momenti che lo accompagnano nel suo lavoro, l'uomo ritrova il
significato della vita e tanto gli basta per anteporla al vuoto dello Seol.
Il secondo ritornello di gioia (Qo 3,12-13), introdotto dal perfetto
yiida 'tf, sempre riferito a una conoscenza acquisita attraverso l'esperien-
za48, è collocato subito dopo la constatazione dell'incapacità dell'uomo di
comprendere l'opera di Dio dall'inizio alla fine (3,10-11) e prima dell'e-
splicita attribuzione a Dio della volontà di farsi temere (Qo 3,14-15) at-
traverso il suo agire assolutamente immodificabile sul piano pratico, inaf-
ferrabile nelle sue dimensioni temporali (dal remoto passato al lontano
futuro) da chi sta «sotto il sole» e volto a frustrare ogni velleità dell'uomo
di raggiungere conoscenze realmente nuove. Infatti, che non ci sia niente
di nuovo sotto il sole (Qo l ,9) dipende qui da Dio stesso, il quale, grazie
al continuo ripescare il passato (3,15) 49, fa sì che, sul piano del macra-
cosmo e della macrostoria, nulla di nuovo effettivamente accada sotto il
sole. Qohelet, riconosciuto il fatto che Dio ha posto nel cuore dell'uomo lo
'6liim, non manifesta, a differenza della sapienza tradizionale, fiducia nelle
capacità umane né relazione confidenziale con Dio, ma pone l'accentò sul
fallimento della sapienza, che si consuma nell'impossibilità dell'uomo di
eseguire il principale compito assegnatogli da Dio; cioè indagare la sua
opera. In questo contesto, il ritornello di gioia, espresso in termini assai
simili ai prec'edenti, ribadisce che la sconfitta dall'uomo nel tentativo di
48 Cfr. B. Isaksson, Studies in the language of Qoheleth, cit., pp. 67.117; A. Schoors, The
Preachersought, I, cit., pp. 184-185.
49
A questo proposito, è particolarmente significativo il v. 15 che chiude la pericope Qo 3,1 -15.
Anche se l' interpretazione presenta qualche difficoltà, gli esegeti sembrano orientarsi, seguendo la Vg
«Deus instaurai quod abiit» e tenendo conto del contesto, verso un significato temporale. Così, per
esempio, Mazzinghi sostiene che «ciò che è inseguito, incalzato, è il tempo passato, ormai fuggito via,
tempo che per l'uomo non può più essere recuperato. Eppure Dio è capace di riportare il passato nel
presente (v. 15a), per cui non c'è davvero niente di nuovo sotto il sole»: «Ho cercato e ho esplorato»,
cit., p. 235.
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14~
acquisire conoscenze per altro inaccessibili non rende del tutto assurd~
anche la vita di ogni giorno, perché a questo livello si presentano attiviti
e occasioni favorevoli donate da Dio, che la rendono comunque degna d
essere vissuta.
Il sesto ritornello di gioia (Qo 9,7~9) e il settimo (Qo 11,7-10) si di
stinguono dagli altri per intensità e contenuto. Il sesto rivolge un invitc
pressante, con verbi all'imperativo e allo iussivo, all'uomo affinché nor
solo mangi e beva in allegria, ma indossi vesti candide, si profumi il capo
.goda la vita con la donna che ama e faccia sollecitamente tutto quello eh(
può, si dia insomma alla piena felicità intanto che Dio gli si mostra menc
distante del solito, visto che <<ha già gradito le sue opere», perché la vite:
è breve e l'assoluto vuoto dello Seol è dietro l'angolo. Il settimo indirizz2
esortazioni dello stesso tono dapprima ad un uomo generico, cui si rivolge
con la terza persona dello iussivo, invitandolo a godere intensamente la
vita, perché i giorni difficili della vecchiaia che lo attendono saranno molti
e il futuro sarà effimero (hebel) proprio come il passato; si rivolge poi di-
rettamentè, cioè con l'imperativo, al giovane, che invita perentoriamente
ad essere felice nella stagione della giovinezza, perché anch'essa è di breve
durata (hebel).
I due inviti alla gioia sono posti non a caso in contesti dominati da
impressionanti e lugubri immagini di morte: il primo viene dopo l'amara
scoperta che c'è un unico destino per il giusto e il malvagio e dopo la de-
scrizione di tutte le gravi perdite con cui la morte trasforma l'uomo, i cui
occhi sono rallegrati dalla luce del sole, in ombra insensibile che dimora
nelle tenebre (Qo 9,1-6); il secondo precede la cosiddetta «allegoria della
vecchiaia» (Qo 12,1-7) che, comunque la si voglia interpretare, altro non è
se non la descrizione vivida dei molti «giorni oscuri» (11,8) che attendono
l'uomo e che culminàno nella sua partenza per l'eterna dimora e nel suo
ritorno alla terra inanin:lata quando Dio gli ritira lo spirito vitale che gli
aveva dato alla nascita.
I pressanti inviti alla gioia nascono dunque sia dalla consapevolezza
· che chi discende nello Seol non potrà mai più sperimentare alcun piacere
legato all'attività, al pensiero e ai sentimenti sia dall'urgenza derivante
dalla brevità della vita: accettare e godere prontamente e pienamente dei
piaceri che Dio dona è la parte che tocca all'uomo, perché è in essi che si
nasconde l 'unico bene a sua disposizione nella vita. Certo, nòn è un bene
durevole né di per sé basta a fare dell' esistenza qualcosa per cui si debbano
innalzare inni di lode al creatore, ma, se non lo afferra quando o ~e arriva,
allora l'uomo perde anche la fuggevole occasione per assaporare il succo
stesso della vita: sono infatti proprio le piccole gioie quotidiane a darle
senso, tant'è che perfino un aborto è meglio di chi possiede tutti i beni che
 150 Capitolo sesto
la sapienza tradizionale assegna al giusto/sapiente (Prv 3,1-10) ma non è
messo in grado di goderne (Qo 6,1-6).
In conclusione, il godimento dei piaceri della vita e del proprio lavoro
è senz'altro un dono di Dio, ma imprevedibile, fragile e sempre collocato
da Qohelet in relazione a situazioni e contesti negativi. Non va dimenti-
cato, inoltre, che ricevere onori, ricchezze, tesori, molti figli, lunga vita
non basta: insieme è indispensabile ricevere anche la facoltà di goderne.
Ma, e Qohelet lo dimostra, le due cose non vanno di pari passo, perché
dipendono da un Dio che certamente dona, ma lo fa in modo arbitrario,
capriccioso, a chi gli è gradito, non in base ad un principio riconoscibile;
per di più può sempre revocare i suoi doni e passarli nelle mani di chi·nulla
ha fatto per meritarseli50 • Tuttavia è certamente un bene che tali doni ven-
gano dispensati da Dio e la «parte» dell'uomo non può che essere quella
di accettarli con gratitudine quando gli vengano offerti, perché non c'è
dubbio che si tratti di momenti di autentica gioia, grazie ai quali «i giorni
della sua vanità» (Qo 7, 15) acquistano un senso, nonostante le assurdità
che li costellano.
L'importanza dei momenti di gioia, a mio giudizio, consiste proprio
nel fatto che si pongono come sicuri approdi di senso nel mare tempestoso
dell'assurdo e se non possono, solo per questo, trasformare Qohelet in un
cantore della gioia del vivere in Dio, svolgono una funzione decisamen-
te più rilevante, anche se di minore portata, rispetto a questa pretesa: di-
mostrano che Qohelet, nonostante tutti i difetti, le ingiustizie, il disordine
che vi ritrova, non considera affatto la vita priva di senso, assurda, perché
accettare con gratitudine i doni che Dio, nel suo imperscrutabile agire; of-
fre ali 'uomo, significa vivere nel senso pieno del termine, dispiegare tutte
quelle attività vitali, fisiche, intellettuali ed emotive che fanno sì che dolce
sia: la luce e bello per l'occhio guardare il sole (11, 7). Sono questi momenti
che impediscono alla vita di essere totalmente hebel: assurda, piuttosto, per
Qohelet è la morte, che riduce drasticamente la vitalità piena dell'uomo
ali' esistenza !arvale dello Seol.
50
Si vedano i seguenti passi di Qohelet: «A chi gli dispiace impone il compito di raccogliere e ac-
e
cumulare per darlo poi a chi gli è gradito» (2,26); «Uno cui Dio dà ricchezze, tesori onori, senza che
nulla gli manchi di quanto può desiderare; ma Dio non gli concede di mangiarne, perché è un estraneo
a consumarlo» (6,2); «Poniamo che uno abbia cento figli e viva molti anni, così che i giorni della sua
vita siano molti, ma lui non può saziarsi dei suoi beni» (6,3).
CAPITOLO SETIIMO
«TU, INVECE, TEMI DIO»
Il particolare credo di Qohelet
l. L 'atteggiamento religioso di Qohelet
La religiosità di Qohelet ha per fondamento i principi del deposito
fede della sapienza tradizionale: Dio ha creato il mondo e l'ha ordina
(3,11), dà la vita agli uomini (5,17; 8,15; 9,9) e li giudicherà tutti (3,1
12,9.14). Su questa base si innesta però la ricerca di Qohelet, il sapient
perché indagare su tutto ciò che è stato fatto sotto il cielo è il duro compi
assegnato da Dio agli uomini. E i risultati dell'indagine di Qohelet dim
strano che «sotto il sole» le cose vanno diversamente da come dovrebbe1
andare, perché vi dominano l'ingiustizia, l'oppressione e sopra ogni co~
aleggia lo spettro della morte, che vanifica ogni sforzo dell'uomo, annu
la le differenze tra saggi e stolti, giusti e malvagi, pii ed empi, uomini
animali e, riservando a tutti la stessa sorte, diventa la radice e la somma 1
tutte le ingiustizie, che il nostro autore denuncia in forma sintetica quand
aff~rma due volte, una esplicitamente (7,13), una implicitamente (1;15
che nessuno può raddrizzare ciò che è storto, più precisamente ciò che Di
ha fatto storto. ·
Per indicare ciò che è storto si serve di un verbo semanticamente piu
tosto forte e teologicamente pregnante quale 'iiwat, che nei testi esamina
ha sempre a che fare con il sovvertimento, pervertimento di giustizia
diritto nelle più varie situazioni, quindi, in ultima analisi, dell'ordine sta
bilito e mantenuto da Dio. Che il verbo abbia a che fare con il disordin
è chiaro dall'antitesi con tiiqan, che esprime il concetto di riportare qual
cosa al suo stato originario, sistemare, rimettere in ordine. Nel suo scritte
Qohelet elenca un numero ragguardevole di fatti negativi che egli legg'
come manifestazioni del disordine, in special modo di quello sociale 1, m:
il disordine sociale, come sostiene Perdue 2, è il riflesso di quello cosmico, 1
1 Rudman sostiene che la sfumatura caotica di hebel emerge dal modo in cui funziona, o megli1
non funziona, in questo mondo il sistema di retribuzione. In relazione al comportamento dei malvag
in pubblico (8,10.14) annota che lo hebel consiste nel fatto che non solo la prosperità dei malvag
dimostra che non esiste un intrinseco sistema morale che governa l'universo, ma la loro accettaziont
da parte della società dimostra la sterilità dei tentativi degli uomini di dare ordine alla loro stessa esi
stenza: D. Rudman, Th e Use ofhbl, cit., pp. 138-139.
2 L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, ci t., p. 458.
 152 Capitolo settimo
Qohelet nei vv. l, 4-7 ci presenta un cosmo e una natura i cui elementi non
possono di sicuro essere definiti «buoni» (tob) nel senso di rispondenti ai
fini per cui sono stati creati. - ai malvagi e viceversa, chiusa dal solito proclama di «assurdità» (hebel
Certo, anche i saggi tradizionali constatano che le cose non vanno
come dovrebbero, in base al principio di retribuzione: per esempio, sono
convinti che la ricchezza è il premio per una vita ordinata e morale e che la
povertà è il risultato della pigrizia o della malvagità, tuttavia a volte notano
che il malvagio acquisisce ricchezza e potere con un comportamento ripro-
vevole e che ci sono dei giusti tra i poveri (Prv 11,8.16; 15,16-17; 16,8.19;
17,1; 28,6.15-16; 30,Ì4). Essi, però, avendo ereditato dai loro padri un
profondo sentimento di fiducia in Dio, sanno che quello che ai loro occhi
appare come disordine e male è solo qualcosa di momentaneo, perché nei
piani di Dio i malvagi sono destinati ad essere puniti e in quei piani, cui
accedono grazie al loro rapporto intimo, fiducioso, confidenziale con Dio
e attraverso la preghiera, ritrovano la serenità e la certezza che anche le
eventuali storture tali sono solo se viste con occhi umani, ma, giudicate nel
contesto dell'agire divino, rispondono ad un disegno superiore di ordine.
Grazie alla loro fede nell'intervento divino, possono quindi immaginare
un mondo futuro in cui Dio eliminerà la povertà e l'ingiustizia (Prv 2,21-
22; 10,30; 21,13; 22,16; 24,20; 28,20; Gb 32-37; Sal37; 73;) e, nella loro
certezza che l'apparente disordine terrestre trova una sua giustificazione a
livello dei misteriosi piani di Dio, riescono a risolvere la contraddizione e
sono sicuri .che «ogni opera del Signore è fatta per un fine, anche l'empio
per il giorno della sventura» (Prv 16,4).
Questo modo di guardare ai mali del mondo è particolarmente diffuso
nei Salmi. Ad esempio, dietro il trionfo dei malvagi, il salmista può scorge-
re un piano che giustifichi il fenomeno ai suoi occhi ed affermare:
«Se gli empi germogliano come erba, se fioriscono gli operatori di male, è solo per
essere falciati per sempre; ma tu, l'Altissimo, sei per sempre, Yhwlm (Sa/92,8).
«Il malvagio complotta contro il giusto, contro lui digrigna i denti, ma il Signore
ride di lui; già vede arrivare il suo giorno» (Sa/37,12-13).
È assolutamente convinto, cioè, che il malvagio non possa sottrarsi al
piano di Dio, che un piano di questo genere è certamente in atto, anche se
non è evidente al giusto.
Questa convinzione è particolarmente chiara nel Sal 73, che ha per
téma l'enigma della felicità dei malvagi. Dopo l 'introduzione, in cui affer-
ma la bontà di Dio nei confronti dei puri di cuore, l'arante descrive il suo
sconcerto di fronte al successo in questa vita dei malvagi, sconcerto che lo
porta a vacillare nella sua fiducia in Dio. Segue una lunga descrizione dei
«Tu, invece, temi Dio» 1:
loro successi mondani e del seguito che trovano presso il popolo, che r
corda la vibrante denuncia di Qo 8,10-14 circa la sorte dei giusti che toce
Poi rorante si pone, in un attimo di smarrimento, la domanda sul senso<
mantenersi fedeli a Dio (v. 13), che riecheggia interrogativi e valutazim
che Qohelet formula più volte nel suo libro (2,16.20; 4,2-3; 6,3-8; 7,1:
16). Egli, però, grazie alla sua fiducia in Dio, supera lo sconcerto che l'ir
giustizia gli provoca, riesce a collocare il trionfo dei malvagi in questa vi1
nella prospettiva dei piani misteriosi di Yhwh e a comprendere che ques1
«stortura», apparentemente non raddrizzabile «sotto il sole», ha una su
logica se vista con lo sguardo di chi sta in cielo e ha in serbo lo Secil per g
empi, perciò riesce a farsi una ragione di ciò che tanto lo contraria:
«Allora ho meditato per comprendere: quale fatica è costata ai miei occhi! Finch
sono entrato nei segreti di Dio e ho compreso quale sarà la loro fine: tu li por
in luoghi scivolosi e già li trascini alla rovina. Eccoli atterriti in un istante, fìnit
consum;;tti -dal terrore; come un sogno al risveglio, Signore, al mattino dissolvi l
loro immagine» (vv. 16-20)3.
Qohelet, invece, che ha come sola certezza e punto di riferimento l<
sua capacità di indagine e i fenomeni che osserva attraverso la sua ricerca
non riesce a compiere questo passo, perché in effetti non è in grado d
comprendere né i disegni di Dio né la sua opera nella loro globalità. Inol-
tre il suo Dio è lontano e non c'è relazione possibile con lui al di là di ur
reverenziale timore e dell'accettazione dei suoi piccoli doni che rendono l<
vita accettabile nonostante gli elementi di disordine che vi si percepiscono.
Tuttavia a 3,11 Qohelet, dopo essersi chiesto, alla fine del «catalogo
dei tempi» (3,1-8), quale vantaggio ricavi l'uomo dalla fatica con cui la-
vora (3,9), afferma inequivocabilmente che Dio fa ogni cosa bella a suo
tempo, ammettendo dunque che un ordine divino è stato dato al mondo e vi
viene mantenuto, come del resto si può evincere anche dal fatto che, fissato
3
Pensieri analoghi si trovano in Sa/75,9: «Nella mano di Yhwh c'è una coppa di vino drogato,
tutti gli empi della terra la berranno, la sorbiranno fino alla feccia»; Sa/64,8-10: «Ma Dio li [i malvagi]
colpirà con una freccia, all'improvviso ne sentiranno la ferita; contro di essi si ritorcerà la loro lingua,
scuoterà la testa chiunque li vede. E gli uomini saranno presi da -timore, proclameranno l'azione di Dio,
impareranno a discernere il suo agire»; Sa/52,7: <<Ma ecco, Dio ti [il prepotente] rovinerà, ti sniderà per
scalzarti, ti sradicherà dalla terra dei vivi, ti annienterà per sempre»; Sa/37,12: «Il malvagio complotta
contro il giusto, contro di lui digrigna i denti, ma il Signore ride di lui, già vede arrivare il suo giorno»;
Sa/34,16-17: «Gli occhi di Yhwh sui giusti, i suoi orecchi attenti alloro grido, il volto di Yhwh contro
i malfattori, per eliminarne il ricordo dalla terra»; Sa/27,1-2: «Yhwh è mia luce e mia salvezza, chi
dovrei tenere? Yhwh è la forza della mia vita, perché dovrei tremare? Se vengono i malvagi contro di
me per lacerarmi la carne, sono essi, nemici e avversari, a inciampare e cadere»; Sa/14,5-6: «Ma ecco,
saranno colti [i malfattori] da terrore, perché Dio è con i credenti; avete riso della speranza del pove-
ro, ma Yhwh è il suo rifugio»; Sa/9,10: «Yhwh sarà un rifugio per l'oppresso, un rifugio nel tempo
dell'angoscia; confida in te chi conosce il tuo nome, non abbandoni chi ti cerca, Yhwlm.
 154 Capitolo settimo
da Dio, «c'è un tempo ('et) per ogni cosa sotto il cielo», anche se l'ordine
di queste occasioni sperimentabili risulta inconoscibile4 ali 'uomo, che altro
non può fare se non accogliere il tempo opportuno così come gli capita e
approfittarne per agire con successo.
Da una parte, quindi, ritiene .il creato bello e comunque ordinato se-
condo la volontà di Dio, dall'altra però asserisce (1,15; 7,13) che non si
può raddrizzare ciò che Dio ha fatto storto, ponendo così il problema del
disordine. Il fatto è che, mentre la sapienza tradizionale continua a parlare
di un mondo ordinato e perfettamente funzionante ·in base al meccanismo
di azione-conseguenza, Qohelet non può chiudere gli occhi davanti a una
realtà che, per la natura empirica della sua ricerca, percepisce come di-
sordinata. Si trova così preso tra due fuochi, cioè tra quanto .conosce per
averlo appreso dalla sapienza tradizionale e quanto ricava dalla sua ricerca.
Dopo aver sottolineato più volte l'impossibilità per l'uomo di rag-
giungere la sapienza, che, invece, secondo il Siracide (1,9-10.14-15), Dio
dispensa a chi lo ama, Qohelet mette in luce l'ostacolo che gli sembra alla
radice deli' apparente contra(idizione: l'inefficacia del dono divino dello
'oliim. Esso, infatti, senza dubbio soverchiante per un «cuore» capace, al
massimo, di sperimentare i singoli «momenti» ( 'ittfm), non riesce a mette-
re in grado l 'uomo di comprendere l'opera di Dio nella sua globalità, cioè
di raggiungere il piano superiore dei misteriosi disegni divini, dove ciò
che appare disordinato e oscuro a chi sta «sotto il sole» potrebbe risultare
«buono», cioè rispondente ad un fine preciso e chiaro, a chi sta «in cièlo»,
come s'è visto nei salmi citati più sopra.
Qohelet (3,14) aggiunge che questa incapacità dell'uomo dipende
dall'agire di Dio, il quale ha lo scopo di farsi temere, chiarendo così che
· il timore di Dio per lui, pur rimanendo l 'unica forma di relazione con il
creatore, non è connotato da quella confidenziale e amorevole fiducia che ·
caratterizza la stessa relazione nella sapienza tradizionale e che emerge
con chiarezza, per es., in Salmi e Siracide5 • In realtà, nel libro di Qohelet
c'è una sola vera e propria esortazione a temere Dio (Qo 5,6), cui vanno
aggiunte altre due affermazioni sull' argomento (Qo 3,14; 7,18), ma tutte
attestano un timore-connotato in qualche misura da un sentimento di paura
derivante dalla lontananza di Dio e dall'imprevedibilità e arbitrarietà del
suo agire.
Come reagisce Qohelet alla contraddizione tra credenze apprese e dati
acquisiti attraverso la sua ricerca? Qohelet non ha una soluzione: non spera
4
Cfr. C.L Seow, Ecclesiastes, cit, pp. 171-172.
' Si vedano, tra i tanti possibili, i testi seguenti: Sal3,4-7; 4,4-9; 5,12-13; 16,5-11 ; 23; 25,12-14;
34,10-13; 37,23-26; 46,1-4; 73,23-26; 92,5-9; 103,13; 112; 113,4-9; 116,1-2; Sir 1,11-13; 2,15-17.
Sull'origine della Sapienza e il timore del Signore in Siracide, cfr. M. Gilbert, La Sapienza del cielo,
cit, pp. 147-155.
«Tu, invece, temi Dio» 15
in cieli nuovi e in una terra nuova, come il Deuteroisaia, né sa leggere
corso della storia e trovarvi un piano di Dio, perché l'opera di Dio riman
insondabile, benché il suo agire nel mondo sia certo; non ha la fiducia i
Dio che manifestano i saggi di Proverbi né la loro capacità di riconoscer
le leggi che regolano il vivere umano, perché per lui non c'è corrispondeiJ
za tra un certo modo di agire e il risultato atteso:
«La corsa non la vince chi è agile, né la battaglia è vinta dai più forti. Non è <
sapiente che tocca il pai:le, né agli abili le ricchezze e neanche agli accorti il favon
perché a tutti tocca secondo il tempo ed il caso» (9,11);
non invoca Dio come il salmista, perché il suo Dio è distante e non le
ascolta (5,1; 4,1); non si ribella né chiama Dio in giudizio come Giobbe
Semplicemente accetta la contraddizione, ma non arriva alla disperazione
Sì, il mondo e la vita restano fondamentalmente hebel, soprattutto pe
via della morte che vi aleggia e per quanto provoca, ma scopre anche dw
cose fondamentali: ci sono dei momenti di gioia autentica che rendono l<
vita degna di essere vissuta; tali momenti sono un dono di Dio, proprio d
·queÌ Dio distante e capriccioso con cui è in una relazione di riverenza ur
po' circospetta e cauta. Questi doni, sebbene collocati nel libro in conte-
sti per varie ragioni negativi, non sono però solo mezzi atti a rendere pii
accettabili la vita assurda e i limiti e le debolezze di cui soffre l'uomo, ma
sono forieri di gioia semplice ed autentica, momenti in cui la vita acquista
significato e sapore. In essi, infatti, in modo imprevedibile e inatteso, il
tob di Gen l, cioè l'armonia e la funzionalità dell'opera di Dio, riemerge
dallo hebel generale e offre all'uomo capace di approfittarne la possibilità
di dispiegare tutta la sua prorompente vitalità, che si traduce nell'allegria
conviviale del gustare il cibo e il vino, nel piacere di dedicarsi alle proprie
opere, nella soddisfacente fatica di cercare e indagare, nella celebrazione
della festa con veste candida e profumo sul capo, nell'abbraccio della don-
na amata o nel godimento dell'intimità familiare. Naturalmente si tratta
solo di isole di senso in mezzo al mare dell'assurdo, ma proprio per questo
sono indispensabili a chi questo mare deve attraversare, sia perché offrono
un attimo di pausa alla sua incessante fatica sotto il sole sia perché dimo-
strano che non tutto è hebel.
Come più volte Qohelet ribadisce, ì momenti di gioia della vita non
dipendono dagli sforzi dell'uomo né dal suo comportamento etico, cioè
non sono la conseguenza automatica del suo agire, come pretendevano i
saggi di Proverbi, ma sono un dono di Dio. E in quanto tali, l'uomo li deve
godere nel timore di Dio, che, così agendo, gli diventa meno estraneo, e
pur restando poco confidenziale, in quanto i criteri dell'operare divino gli
sfuggono, il suo rapporto con la divinità acquista però una sfumatura di
 156 Capitolo settimo
sincera gratitudine per quei momenti di vita significativa che offrono una
tregua nel dominio dello hebel.
I momenti di gioia, infatti, per quanto fondamentali, non cambiano il
quadro negativo generale dipinto da Qohelet, tuttavia sono l 'unica risorsa
che chi non è in grado di comprendere a fondo Dio e la sua opera ha a di-
sposizione per continuare a preferire la vita allo Seol. E in effetti Qohelet
esorta a partecipare alle esperienze positive, perché sono la parte che tocca
all'uomo in questo mondo e costituiscono il mezzo che Dio gli dona per
riempire di senso tutti i giorni della sua assurda esistenza che gli concede
«sotto il sole» (9, 7 -9); anzi, sottolinea che tutto ciò che gli capita di ·fare
sulla terra, l 'uomo deve farlo con decisione, perché lo attende il vuoto
assoluto della morte (9, l 0),_e lo invita a non rimanere passivo ma ad assu-
mersi il rischio di vivere, cioè ad agire anche nell'incertezza dei risultati:
«Semina al mattino il tuo seme, a sera non dar riposo alle tue mani, perché non
sai quale prospererà, se questo o quello o se ambedue avranno uguale successo»
(Qo 11,6).
Certo, se il dono dello 'oliim fosse efficace, l'opera e l'agire divino
svelerebbero i loro misteri come all'arante del Sal 73 e tutto il disordine
percepito da Qohelet troverebbe una sua giustificazione su quel piano su-
periore. Così però non è, ma Qohelet riesce comunque a individuare nel
rapporto tra i momenti di gioia e il timore per Dio che li dona una risposta
accettabile alla sua ricerca del senso della vita. E la vita, in ultima analisi,
pur rimanendo misteriosa, per Qohelet continua ad avere un significato, _
che dispiega proprio in quei momenti brevi o anche illusori ma formidabili
in cui, a prescindere dal disordine morale, sociale e politico che segna l'e-
sistenza sotto il sole, l'uomo si accorge che esiste e che la sua vita è degna
di essere vissuta. Le gioie semplici, che gli mostrano che la creazione ha
anche aspetti positivi, non possono però essere raggiunte dall'uomo con i
suoi sforzi ma sono dispensate gratuitamente, seppure arbitrariamente, da
un Dio che vuole che l 'uomo sia sollecito nell'afferrarle e che, anzi, del suo
essere pronto a goQ.eme gli chiederà conto:
«" Sii allegro, o giovane, nella tua adolescenia e sia nella gioia il tuo cuore nei
giorni della tua giovinezza; b segui le vie del tuo cuore e gli sguardi dei tuoi occhi,
c e sappi che su tutto questo Dio ti porterà in giudizio» (Qo 11,9) 6•
6
Problemi suscita l'interpretazione del v. 9c. La maggior parte degli esegeti Io ritiene una glossa
introdotta dal secondo epiloghista per attenuare la potenziale carica edonistica dei pressanti inviti alla
gioia dei versetti precedenti, qualcuno tenta di giustificarlo con l'argomento che ogni intervento divino
nella storia è pur sempre un giudizio (3,17; 8,6a), coloro che sostengono la centralità dei ritornelli di
gioia in Qohelet Io accettano alla lettera, intendendo che la chiamata a: giudizio del giovane riguarderà
Ii! sua disponibilità e prontezza nell'accettare i momenti di gioia offertigli da Dio nei brevi giorni
«Tu, invece, temi Dio» 151
Per l'uomo, allora, vivere consiste nell'accettare queste gioie da Dio
scoprire nel momento del dopo una relazione meno fredda con lui, senz~
per questo lasciarsi prendere dalla pretesa di capire perché le dà ad alcuni ~
ad altri le nega né di comprendere o tentare di raddrizzare tutte le storttin
che caratterizzano l'esistenza, ma semplicemente accettando queste spia-
cevoli situazioni così come si presentano, nella consapevolezza dei limiti
della natura umana.
2. Qohelet, un sapiente alla ricerca del senso della vita
Se timore di Dio e godimento dei piaceri della vita, le risposte che
Qohelet offre a chi è disorientato di fronte alle assurdità del mondo, non
sono accompagnati dal confidenziale abbandono, dalla fiduciosa attesa di
risposte, dal pieno ottimismo che segnano la relazione dei saggi tradizio-
nali con Dio, tuttavia rimangono pur sempre atteggiamenti religiosi di un
sapiente d'Israele, anche se molto particolare. Egli, infatti, nonostante i
risultati cui perviene con la sua ricerca, non proclama che il mondo è do-
minato dal caos, ma continua a credere in un Dio creatore e ordinatore
del mondo. Viene così a trovarsi nella scomoda posizione di chi accetta i
fondamenti della sua fede, ma non può nasconders.i che molte credenze,
quando vengono passate con coraggio e mente sgombra da preconcetti al
vaglio dell'esperienza personale e della critica, si dimostrano prive di va-
lidità, anche se sono sostenute da quella tradizione sapienziale dalla quale
pure la sua ricerca prende il via e con la quale condivide le principali pro-
blematiche esistenziali, a partire dagli interrogativi su quale profitto ricavi
l 'uomo dal suo agire, su che cosa sia meglio per lui in questa vita, su quali
effettive conseguenze abbiano i comportamenti dei giusti e dei malvagi.
della sua vita. Che sia una glossa, in quanto interrompe la serie di inviti all'imperativo che continuano
in 11,10, non pare un argomento stringente, perché, in effetti, «e sappi» (w'dii ')è anch'esso un impera-
tivo. n problema è allora se si tratti di un monito al giovane a moderare il suo abbandonarsi alla gioia o
non piuttosto di un bonario avvertimento per indur! o a non lasciarsi sfuggire quanto Dio generosamen-
te gli offre. È vero che altrove (10,16-19) Qohelet denuncia senza mezzi termini quanto sia deleterio
per un paese che i suoi funzionari regali, in assenza di una guida sicura e responsabile, si diano senza
ritegno ai bagordi e alla crapula, ma il contesto di Il, 7-l O è caratterizzato da ben sei entusiastici e im-
periosi inviti a godere delle gioie della vita che, a mio avviso, rendono incongrua a Il ,9c la minaccia di
un giudizio divino per possibili smodatezze nel darsi ai piaceri. Se si tiene conto che in tutti i ritornelli
di gioia Qohelet insiste sul fatto che i piccoli piaceri della vita provengono dalla mano di Dio e <:be la
parte (lziileq) dell'uomo consiste nel goderne prontamente, ne consegue che non approfittarne equivale
a di):nostrare ingratitudine a Dio proprio in uno di quei ràri momenti in cui si dimostra meno lontano
ali 'uomo ed è di questo che, assai probabilmente, Dio gli chiederà conto. Questa suggestiva interpreta-
zione, che ritengo plausibile nel contesto, non altera comunque il giudizio complessivo espresso sopra
sul peso e irruolo dei ritornelli di gioia in Qohelet. Cfr. sull'argomento J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit.,
. pp. 420-421; M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 318; M. Maussion, Le mal, le bien, ci t., p. l 51.

158 Capitolo settimo
In breve, Qohelet aderisce alla fede d'Israele quanto ai principi fon-
damentali, ma opera dall'interno per mettere in discussione quegli aspetti
della dottrina che l'esperienza gli dimostra ormai inattuali, a partire dalla
cieca fiducia nella meccanica applicazione del principio di retribuzione.
Dunque, non abbiamo a che fare con un pessimista inguaribile o uno scet-
tico raziònalista, ma nemmeno con un appassionato cantore della gioia in
Dio né con un predicatore del timore di Dio, nel senso tradizionale di in-
condizionata fiducia in Lui, né con un acritico celebratore della bellezza
del creato né con un pio animato da salda: fiducia nell'agire divino: piut-
tosto, abbiamo a che fare con un sapiente di Israele alla ricerca del senso
della vita,' stimolato e tormentato ad un tempo dal conflitto interiore tra
fede e risultati della sua ricerca empirica.
Qohelet, però, non sperimenta direttamente le storture del mondo e del-
la vita sociale, ma le osserva dall'esterno, elenca, cataloga, analizza i mali,
le assurdità che colpiscono l'ambiente e gli uomini in mezzo ai quali vive.
Il suo è lo sguardo freddo, disincantato di chi osserva e. misura la distanza
tra come le cose dovrebbero andare secondo la dottrina della retribuzione e
come in realtà vanno. Non c'è quindi in lui la passione, la foga della prote-
sta per i torti dilaganti, ma piuttosto la distaccata e spassionata presa d'atto
di ciò che vede ma che non lo tocca direttamente. Non ha l'atteggiamento
ribellistico di Giobbe, il timorato di Dio nei cui confronti, per sua ammis-
sione (Gb 19~6), Dio perverte diritto e giustizia. Giobbe, che si sente ed è
definito «giusto» da Yhwh stesso, sperimenta su di sé in modo devastante
quello che percepisce come un torto, perciò protesta, pretende un abbocca-
mento con Dio, vorrebbe trascinarlo in giudizio perché gli restituisca i suoi
diritti e, in fondo, è convinto che le storture alla fine saranno raddrizzate.
Qohelet, piuttosto, si rassegna di fronte a situazioni che nessuno può
cambiare né capire, perché è troppa la distanza tra chi è in cielo e chi sulla
terra. Constatato che l 'uomo non può competere con un Dio insondabile
e capriccioso, non gli resta che temerlo, con tutti i limiti che questo atteg-
giamento ha in Qohelet, e accettare da questo Dio quei piccoli doni che gli
elargisce arbitrari~Wlente ma grazie ai quali la vita gli appare dotata di sen-
so. In estrema sintesi, se Tertulliano, o chi per lui, poteva affermare «Credo
quia absurdum», Qohelet, a mio avviso, parafrasando, potrebbe affermare
«Credo quamvis absurdunm: nonostante le storture che osservo nel cosmo,
nella società e nei comportamenti degli uomini nei più diversi ambiti della
vita, temo Dio, cioè mi metto in relazione con lui, pur con una certa cautela
e senza particolare slancio, perché, per quanto sapiente, non ho i mezzi per
decifrare i piani di chi mi è infi.nltamente superiore e accetto con gratitudi-
ne i momenti di gioia che mi permette di sperimentare, perché è in queste
occasioni che mi è più vicino e che la vita, manifestandosi nella sua bel-
15S
«Tu, invece, temi Dio»
lezza e pienezza, ricaccia indietro la mia tentazione di abbandonarmi alla
disperazione. Credo che stia in questi termini il rapporto tra percezione del
disordine, timore di Dio e inviti alla gioia in Qohelet: un atteggiamento che
fa del nostro uno degli autori più problematici ma a.nche più affascinanti
e moderni di tutto il l'Antico Testamento e per il suo messaggio e per il
metodo con cui giunge a definirlo.
Penso che non sarebbe male rileggerlo più spesso e con maggiore at~
tenzione, specie in tempi in·cui fervono dibattiti sU: fede e ragione sterili e
dagli esiti scontati, perché condotti senza la coraggiosa spregiudicatezza
con cui Qohelet affrontava i temi religiosi imbarazzanti del suo tempo. E
ritengo un vero peccato che la lettura di Qohelet abbia così poco spazio
nella liturgia cattolica.
Nellezionario domenica~e di rito romano, per esempio, è limitata ai
vv. 1,2; 2,21-23 e confinata alla sola domenica xvm dell'anno C con Col
3,1-5.9-11 e Le 12,13-21, in un abbinamento di testi che induce a vedere
nella pericope di Qohelet sull'uomo che con sapienza, scienza e sacrifici
ha accumulato ricchezze ma dovrà !asciarle in eredità ad un altro che nul-
la ha fatto per meritarsele l'esortazione a distaccarsi dai beni terreni per
pensare alle cose divine. L'accostamento di Qohelet a testi accomunati ad
esso solo superficialmente dal tema della ricchezza ma lontanissimi per i
significati finisce così con l'avere l'unico scopo di preparare l'ascoltatore
alla condanna della cupidigia della Lettera ai Colossesi e al messaggio
della parabola lucana sul ricco stolto.
Ma, nel vangelo di Luca, il ricco che progetta di godere dei beni ac-
cumulati è chiamato da Dio «stolto» (acpQow), mentre l'uomo di cui par-
la Qohelet lavora con «sapienza» e «scienza» e «abilità», qualità che ne
fanno un «sapiente», in termini sapienziali anche un «giusto», per il qua-
le, secondo la dottrina della retribuzione, la ricchezza e la possibilità di
goderne sono i segni visibili del favore divino. Inoltre, la «vanità» di cui
parla l'Ecclesiaste non è affatto quel sentimento di frivolo ed egoistico
compiacimento di sé che, stando a certe introduzioni diffuse nei messali
domenicali, Qohelet esorterebbe ad abbandonare per dedicarsi alla ricerca
di ciò che conta davvero 7 , cioè i beni spirituali, con una forzatura seman-
tica volta ad armonizzare il nostro testo con Colossesi e Luca. Il termine,
come dovrebbe essere ormai chiaro, segnala invece una situazione assurda
in rapporto alla dottrina professata çlalla sapienza tradizionale, perché si
7 «Nel Qoèlet si acquista la consapevolezza di quanto siano inconsistenti e transitorie le cose
. umane; il sapiente ci porta ad esaminare le cose spirituali, invitandoci a riconoscere ciò che conta
davvero, accantonando la vanità[ ... ]»; «Qoèlet, un saggio che crede in Dio, riflette sull'inutilità degli
sforzi umani. Egli offre a tutti un messaggio di distacco dalle cose della terra( ... )»: così in Nuovo
Messale della Comunità. Domeniche e feste, Elledici, Torino; Edizioni Messaggero, Padova; Ed. Velar,
Gorle 2008, pp. 1204.1206. ·
 1.~'
1',.
l
1.. 160 Capitolo settimo «Tu, invece, temi Dio» 161

verifica qualcosa che è in antitesi con quanto ci si attende dall'aver tenuto
un comportamento saggio e retto.
È vero che il ricco di Qohelet e quello di Luca sono accomunati dall'a-
ver accumulato i loro beni in modo onesto e dall'aspettativa di poterne
legittimamente godere. Si differenziano, tuttavia, perché se il primo vedrà
i suoi beni finire nelle mani di un estraneo che non ha faticato per acqui-
sirli, nella prospettiva della dottrina della retribuzione sarà vittima di un'i-
nattesa quanto incomprensibile distorsione della giustizia divina; invece
il secondo, che sta pensando a goderseli in solitudine, nella prospettiva
chiaramente escatologica della parabola lucana si comporta da dissennato,
perché dovrebbe pensare a tesaurizzare per il Regno dei Cieli, onde non
ritrovarsi, a causa della morte improvvisa, senza essersi arricchito per Dio.
Di questa necessità di distaccarsi dai beni terreni e di far morire l'avidità,
questa specie di idolatria del denaro, per cercare le cose di lassù, in Qohelet
non c'è però alcun accenno: c'è solo la constatazione del verificarsi di una
situazione che appare assurda a chi si è sempre comportato rettamente.
In questo accostamento di testi sta la radice del travisamento del pen-
siero di Qohelet, cui contribuisce anche l'aver anteposto alla pericope il
noto ritornello «vanità delle vanità» di 1,2, qui facilmente ed erroneamente
interpretabile, sulla scia degli altri due brani, almeno nella versione italia-
na, come un futile ripiegamento su se stessi da abbandonare per dedicarsi
solo alle cose di lassù. Un testo di denuncia, che introduce la scomoda
e spinosa problematica dell'insondabile e apparentemente ingiusto agire
divino, viene trasformato in un invito improprio e fuorviante a tralasciare
le ricchezze per pensare ai beni spirituali_: improprio, perché non è questo
il messaggio di Qohelet; fuorviante, perché spesso viene formulato in ter-
mini moralistici estranei alia stessa parabola di Luca: Gesù, infatti, non
accusa il ricco di essere avaro o egoista né presenta la sua ricchezza come
un male in sé; piuttosto, chiarisce che la sua stoltezza e imprevidenza si
manifestano non tanto nel non aver condiviso con gli altri le sue fortune
quanto nel non essersi fatto un tesoro che non venga meno nei cieli, pro-
prio quando incombe la catastrofe finale e il giudizio di Dio è imminente8•
In questo modo si finisce con lo smorzare la carica polemica del testo di
Qohelet, capace di suscitare discussioni e riflessioni, certamente scomode
ma di grande rilievo, su uno dei problemi che da sempre tormentano il
credente: quello dell'agire divino che fa torto al giusto. Penso che il ridi-
mensionamento del messaggio di Qohelet, quando se ne propone la lettura
di un passo, dovrebbe suscitare qualche rammarico, ma che ancor più ci
si dovrebbe rammaricare del fatto che altri passi ben più problematici del
libro, ma anche ben più adatti a sollecitare interrogativi e ripensamenti,
vengano del tutto trascurati, forse proprio perché particolarmente scomodi
nel loro mettere in dubbio perfino le credenze più consolidate, anche se
assolutamente salutari nel loro invitare l'uomo a quel ·compito di ricerca
che, secondo Qohelet, Dio gli ha affidato.
E il rammarico è tanto più profondo quanto più lo studio dell' Eccle-
siaste dimostra senza ombra di dubbio che la sua parola è una mano tesa
a chi, fedele adulto o dubitante in ricerca, avendo l'abitudine di porsi do-
mande, di riflettere autonomamente su quanto gli viene proposto, potrebbe
ritrovarsi in serie difficoltà di fronte alla monotona e acritica ripetizione di
asserzioni teologiche in forme rese inadeguate dalle più recenti acquisizio-
ni della ricerca biblica o di fronte alla discrepanza che spesso si manifesta
tra principi astrattamente proclamati e prassi concretamente attuata da chi
ha la responsabilità di reggere e guidare l'istituzione ecclesiastica.
Chi vive situazioni problematiche di questo genere può trovare in
Qohelet un ottimo e affidabile compagno di viaggio, che, avendo già af-
frontato il difficile ed estenuante percorso della ricerca empirica intorno
alla validità di quanto era dato per certo dalla religiosità del suo tempo ed
avendo trovato risposte a loro modo accettabili, può aiutarlo a superarle
o quanto meno a scoprire il modo per convivere con esse senza lasciarsi
prendere dallo sconforto. Diversamente che per gli oppressi di Qo 4,1, per
coloro che soffrono nei tormenti del dubbio un «consolatore» c'è e l' Anti-
co Testamento glielo offre proprio nel prezioso libricino di Qohelet, finito
nel canone in modo avventuroso ma certamente provvidenziale.

8
Cfr. J. Jeremias, Le Parabole di Gesù (Biblioteca di Cultura Religiosa 3), Paideia, Brescia
19732 (ori g. tedesco 1952, 1965 7), pp. 203-204; G. Gaeta (ed.), I Vangeli. Marco Matteo Luca Giovanni
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Adinol:fiM., 5 Emerton J.A., 94

Alonso Schokel L., 52, 53, 73, 74, 88,
90, 136, 137 Festorazzi F., 16, 17, 140
Arnim H.von, 57, 58 Forti T.L., 121
Aspesi F., 5 Fox M. V., 32, 33, 40, 42, 43, 44, 49, 51
61,69, 71, 74,92,94,95,96) 134
Bartholomew C.G., 116 141, 143, 145, 157
Barucq A., 13 Fronzaroli P., 60
Bellia G., 16 Frydrych Th., 46, 49, 102, 137, 143
Berlejung A., 78 Fuhs H.S., 135
Bianchi F., 79, 117
Bickerman E., 15 Gaeta G., 160
Blieffert H.J., 92 Galbiati E.R., 5
BonoraA., 14, 15, 22, 134 Gammie G., 52, 142
Borgonovo G ., 67 Garrone D., 15
Bottéro J., 63 Gerleman G., 28, 60
BraunR., 57 Gestenberger E., 83
Bresciani E., 63, 66, 72 Gigante M., 30
Bruggemann WA., 142 Gilbert M., 52, 85, 86, 94, 154
Brugnatelli V., 5 Glasser E., 13, 20, 79
Burkes S., 121 Gordis R., 19, 44
Buzy D., 18, 19 Gorssen L., 16

Callow A.L., 5 Hartmann Th., 29

Camiti C., 72 Hengel M., 18
Crenshaw J.L., 14, 15 Holladay WL., 71
Horton E., 18
D'Alario V., 31, 32, 45, 51, 69, 71,95 Humphreys WL., 142
De Saussure F., 28
De Vaux R ., 11 Imray K., 123
Decleva Caizzi F., 37 Isaksson B., 44, 92, 93, 100, 134., 146,
Deiana G., 82, 115 148
Delitzsch F., 134
Di Fonzo L., 26, 44, 51, 69, 71, 73, 96, Jarick J., 35, 142
100, 141 Jenni E., 28
Dubarle A.M., 13 Jerernias J., 160
 172 Indice dei nomi Indice dei nomi l~

Johnson B., 97 Rad G. von, 13, 14, 15, 16, 19, 54, 101, Whybray R.N., 16, 20, 21, 22, 35, 36, ZuckR.B., 19,20,35,36,64
127 64, 142
Knierim R., 115 Radice R., 57 Wilson L., 25, 26
Koch K., 87, 114 Rambaldi E.I., 15
Kriiger Th., 25, 27, 30, 31, 36, 38, 48, Ravasi G., 13, 31, 45, 51, 70, 75, 95,
96, 142 96,98, 100,101,137,139,143
Reale G., 17, 36, 37, 38, 40,58
Lang B., 15 RendtorffR., 82, 90, 118
LauhaA., 15, 98, 140 Rosenzweig C., 5
Lavoie J.J., 31, 92, 100, 133 Rudman D., 78, 79, 91, 151
Leeuwen C. van, 47, 56, 87, 114
Lohfink N., 21, 22, 23, 35, 36, 56, 57, Sacchi P., 111
58,69,71,73,96, 143,145 Sa:ba M., 143
Longman m T., 31, 96, 100, 116, 124, Sauer G., 29, 140
141, 142, 143, 145 Sawyer J.F.A., 94
Lys D., 12, 13 Schoors A., 16, 18, 26, 44, 45, 92, 93;
95,96,97,98, 100,117,133,134,
Maillot A., 13 135, 146, 147, 148
Marcovich M., 30 SchottroffW., 117
Maussion M., 22,23, 157 Schwienhorst-Schonberger L., 18
Mazzinghi L., 15, 26, 31, 32, 33, 36, Scott R.B.Y., 16
45, 69, 71, 73,98, 100,134,138, Seow C.L., 31, 43, 44, 50, 51, 65, 69,
140, 148 71, 94, 96, 97, 98, 100, 101, 123,
McKane W., 90 154 .
Michel D., 13, 51, 94, 96, 100 Sicre Diaz J.L., 88
MorlaAsensio V, 86 Simian-Yofre H., 83, 109, 135
Miiller M.P., 16, Ska J.L., 82
Miiller H.-P., 82 Soggin J.A., 29, 71
Muraoka T., 35 Stiihli H.-P., 135, 136
Murphy R.E., 16, 96, 100, 143 Stamm J.J., 119
Stoebe H.J., 115, 118
Ogden G., 95
Ullmann S, 27
'Passaro A., 16
Passoni Dell'AcquaA., 5 Van Hecke P., 78
Pedersen J., 13 Vilchez Lindez J., 15, 26, 31, 32, 34,
Perdue L. G., 23, 24, 51, 52, 53, 55, 151 44, 45, 50, 51, 52, 53, 71, 73, 77,
Pettinato G., 66 78, 90, 94, 96, 97, 98, 100, 109,
Pinçon B., 24 110, 115, 117, 121, 134, 136, 139,
Piotti F., 5, 28, 30, 42, 44, 54, 65, 78, 140, 143, 146, 157
79, 80, 97, 98, 102, 140, 142, 144,
146 Walsh T., 15 J

Podechard E., 12 Waltke B.K., 52, 53, 54, 90

PoppiA., 160 Ward J.M., 142
Preuss H.D., 90 Whitley Ch.F., 57
 INDICE DELLE REFERENZE BIBLICHE

ANTICO TESTAMENTO 22,24-26 81

23,6-8 81
Genesi
l 61, 98, 104, 147, Levitico
155 1,2 115
1,1 126 1-7.16.17 115
1,26-27 133 1-16 82n
1,28 110n 4,2.22-26 140n
1,31 99 10,6 140
1-3 93 11-15 114
2,,7 61, 111 18,22.26-27.29.30 82
2,7.19 110 18-22 82n
2,9.17 93 19 82,82n
2,14 29n 19,12 116
2,18-20 110n 19,13 118n
2,19 61 19,13-15.35-36 81
2,19-20 32,34 19,15 89
3,14 29n 19,35-36 81
3,19 110 20,13 82
7,18 29n 20,26 82
7,22 110 22,32-33 82
8,3 29n 23,43 11n
9,23 29n 27 140n
15,3 118n
26,26-29 116 Numeri
32,21 29n 5-6.19 114
49,9 121n 15,22-29 140n
16,3 142n
Esodo 16,13 142n
1,10 143 16,22 140
3,7 118n 30 140n
15,11 135n
19,19 29n Deuteronomio
20,7 116 1,34 140
22,10 116 5,11 116
22,21 118n 6,13 115
 176 Indice delle referenze bibliche l~
Indice delle referenze bibliche

7,21 135n Giobbe 11,4 139n 88,13 123n

9,19 140 1,8 86 109n
11,5 109n 89,15
23,8 83 3,1-26 107 154n
14,5-6 79, 153n 92,5-9
23,19 122n 3,16-23 120n 152
16 128 92,8
23,22 140n 5,2 107, 124 109n
16,5-11 154n 94,2
24,6.10-15.17-22 81 7,1 64 96,1 109n
18 127
25,13-16 81 7,2 64 18,5 119, 120 98,1 109n
25,18 35 7,17-19 85 102,20-21 139n
19 62,63,68
7,20-21 85 19,5-6 67 103,6 109n
Giosuè 7,21 85 103,11-19 139n
19,5-7 63
22,18 140 8,3 80,85,86 19,6 64,6S. 103,13 154n
12,7 llOn 19,9 104n 104 61, 62, 64, 68, 7
Giudici 12,24-25 104n 21,17 122n 104,J-4 70
6,22-23 114 15,20ss 45 23 154n 104,5-7.13-16 61
13,22 114 18)7-18 74 23,4 ·118n 104,10-12 72
19,6 85, 86, 87, 88, 89, 25,12-14 154n 104,19.22-23 63
ISamuele 92,96,99,158 104,21-23 110n
27,1-2 153n
8,18 135n 21,34 119 30 127 104,23 61
17,23.43 122n 24,20 74, 123n 31,13 123n 104,24-25 72
24,15 122n 28,20-23 68 31,24 79 104,26 29n
29,l1-25 79 34,-10-13 l 54n 104,29 111, 120
2Samuele 29,24 105 106,16-18 114
34,16-17 153n
3,8 122n 32-37. 152 34,18-23 79 110,76 118n
6,7 114 34,12 80,85,86,87 36,7 llOn 112 154n
7,10 118n 36,20 65 36,10 104n 112,6 74
9,8 122n 38,1-40,2 67 37 152 113,4-9 154n
13,5 142n 38,2 62 37,12 153n 115,3.16-18 139n
16,9 122n 38,4-7 62 154n
37,12-13 152 l16,1-2
17,2 35 38,19 67
l
37,23-26 154n 116,5-6 79
38,19-21 67 o 37,25 126 119,78 80,84,96
iRe 40,4-5 67 119,105 104n
37,39-40 79
10,19-20 121n 64
46,1-4 154n 119,131
10,24 100 Salmi 49 128 119,132 65
19,11-13 23 1,6 79 119,133 65
52,7 153n
21,29 135n 3,4-7 154n 65
58,12 109n 119,134
4,3-4 88 63,12 115 121 85
2Re 4,4-9 154n
~

64,8-10 153n 121,2 85

8,13 122n 5,12-13 154n 69,21 l19 121,7-8 85
6 127 69,33-34 79 140,13-14 79 .
l Cronache 6,6 123 118n 146,9 80,84,96
71,21
16,30 135n 8,5-7 85 128,129,152,156 147,18 70
73
8,6-9 110n, l11 73,16-20 153 148,8 70
Neemia 9,10 153n 73,23-26 154n 149,1 109n
1,5 135n 9,10-ll 79 153n
75,9
10,14 79 86,17 118n
 178 Indice delle referenze bibliche l Indice delle referenze bibliche l

Proverbi 8,22-31 91 12,28 55n, 79, 97, 115, 20,7 113n

1,7 136 8,27 53 n 130 20,10.23 89
1,8 48 8,30 52n 13,2 115 20,25 140n
1,11-12 129 8,30-31 52 13,5 114 21,2 109n
-t 1,33 129 8,35 129 13,6 126 21,6 90
1-9 48,49,135 8,35-36 105 13,11 90 21,7 114
2,9 115 8,36 117 13,14 129 21,13 152
2,18 129, 131 9,4.16 97 13,21 46,47,55n 21,16 55n, 79, 97, 10
2,20 115 9,9 54, 114 13,21-22 113n 129
2,21-22 152 9,10-11 113n 13,24 129 21,20 78
3,1-10 150 9,13-18 87 13,25 55 n 21,21 113n
3,1-10.16.35 113n 9,18 87,117, 129 14,1 78, 113n 21,26 114
3,16-17- 78 10,2 131 14,9 115 22,1 74, 106, 107
3,18 129 10,4 78, 112 14,24 55 n 22,4 55, 136
3,19 53n,55n 10,6.11 114 14,26-27 136 22,16 152
3,31-32 79 10,7 74, 106 14,27 45, 105, 129 22,16.22 118n
4,3-6 48 10,11 129 14,30 124 22,19 14
4,7 115 10,13 97 14,31 118n 22,22-23 109n
4,10-13.18 113n 10,21 .114 14,32 130 23,14 129
4,25-27 104 10,25 45,55,55n, 145 15,3.9 109n 23,24 54, 114
5,3-6 87 10,25.27 97 15,6 55 n 24,3-4.13-14 113n
5,5 87, 129 10,27 55n, 79, 113n, 136 15,9 56 24,3-4.30-34 78
6,6-8 53, 112 10,29 109n 15,13 105 24,5 105
6,6-11 48-49, 49n 10,29-30 79 15,16 136 24,20 152
6,9-11 112 10,30 55n,62, 152 15,16-17 152 24,23-24 114
6,12-15 46 11,1 89 15,21 97 24,30 97
6,16-19 89-90n, 109n 11,1.20 109n 15,23 101n 25,11 101n
6,23 104n, 115 11,1-12,12 45 15,24 105, 111, 130, 131 25,30-34 112
6,24-35 87 11,4 131 16,4 152 26,11 121
6,32 87,97 11,8.16 152 16,5 109n 27,4 124
6,32.34 124 11,10 47, 113n 16,6 136 28,3 118n
7,5-23 87 11,10-11 46 16,8.19 152 28,6.15-16 152
7,7 87,97 11,10.19 46 16,10-15 79 28,12 114
7,23 87 11,12 97 16,11 84 28,16 97
7,27 129, 131 11,16 112 16,12 53 n 28,20 152
7,26-27 87 11,18 55 n 16,17 55 29,2 55, 114
8,12-16 79 11,19 47,55n, 79,97 16,22 129 29,7 114
8,15-16 56 11,19.21.31 45 16,31 53 n 30,14 152
8,18 78 11,20-21 79 17,1 152 30,21 54,
8,18.21 105 11,30 54, 114, 129 17,15 109n 30,21-23 53n,54
8,18.35 113n 12,2 78,115 17,18 97 30,24-28 53,54
8,20 53n, 136 12,3 55 n .)
19,2 114
8,20-21 55 12,7 46,47,55n 19,10 80 Qohelet
8,22 52n, 77 12,21 113n 19,16 55,97 1,1 51
8,22-23 52 12,27 112 19,23 136 1,1-11 25
 180 Indice delle referenze bibliche Indice delle referenze bibliche 18

1,2 12, 126, 159, 160 2,3 125 133, 151, 153 5,3.5 139n
1,2-12,8 51 2,10 104 3,11-14 34 5,3-6 138, 139
1,3 6,20,51 2,11 104, 108 3,12 20 5,4 145
1,4 27, 28, 29, 59, 2,11.12 41 3,12-13 148-149 5,5 116, 135, 140
60-62, 73, 126 2,12-17 103-107 3,12-13.14 23 5,6 133, 137, 13E
1,4-7 27, 30, 3ln, 32, 2,13 41,42,144 3,12-13.22 23 141, 154
39, 54, 56, 59, 67, 2,13-14 104 3,12.14 41 5,7 49, 79, 118
68, 73, 77, 94, 98, 2,13-16 147 3,13 146 5,7-8 79n
152 2,14 42,43, 78,96n 3,14 92n, 93, 100, 101, 5,9-14 43
1,4-8 25,30,37 2,14b-15 104 110n, 133, 134- 5,9-19 21
1,4-9 26 2,15 41,42,43 137, 135n, 154 5,10-16 148
l ,4-11 26,36,57,98 2,16 74,107,110, 123n, 3,14-15 148 5,12.17 41
1,5 27,28,62-68, 71n 126 t 3,15 100, 148 5,15-16 112
1,5-6 25 2,16-17 104 3,16 78, 108, 118 . 5,17 6, 20, 93, 151
1,6 26, 29, 68-70, 7ln 2,16.20 153 3,16-21 l 08-111 5,17-19 21, 23, 120, 147
1,7 27, 29, 39,70-73 2,17 93, 107 i 3,16-22 21 5,18 43, 146
1,8 30, 32, 35, 36, 37, 2,18.20-23 42 3,17 108, 109, 151, 5,19b 21, 22, 23
38,39 2,18-19 33, 112 156n 6,1 41
1,8-11 32 2,18-21 78 " 3,17.18 41 6,1-6 l 08, ll On, 117,
i;'
1,9 16, 32, 33, 39, 59, 2,18-23 107-108, 147 3,18 109, 110 120, 150
•i
109, 148 2,20 108 t' 3,18-21 147 6,1-9 24
1,9-10 51,74 2,21 125 . ::. 3,19 109, 110, 111 6,2 79, 150n
1,10 32 2,21-23 159 ~f·
3,20 75 6,3 150n
,.
1,11 74, 107, 126 2,21.26 125 ~~ l 3,21 109, 111 6,3-5 75, 120
~ :
~,12
;
39, 41, 126 2,22-23 108 · Ft 3,22 20, 23, 33, 109, 6,3-8 153
J ~'
1,12-2,11 108 2,24 20, 146 i ;, 146, 147 6,10 41
1,12-2,26 21, 51, 103 2,24-25 23, 147 i ![,: 4,1 78, 79n, 123, 155, 6,10-11,6 24
1,12-5,19 24 2,24-26 23 161 6,11 139n
1,13 6, 21, 41, 51, 97,
98, 125
2,26 78, 79, 108, 110n,
113, 114, 145,
'r
j ~~:: .
4,1.3
4,1.7
93
41
6,12
7,1
33, 34, 41', 95
74, 107
l 'è
1,13.14 93 147, 150n i 1'
J r
4,1-3 75, 117-119 7,1-12 95
1,13.17 41 3,1 99, 101, 109 1 ~;[:
4,2 119 7,1.14 95
1,14 41, 98, 103 3,1-8 93, 100, 108, 153 ll /~!i 4,2-3 120, 153 7,8 32
1,14-15 97-98 3,1-9,10 20 i! ~ <'
4,4 124 7,11 43
1,15 80, 92, 94, 97, 98, 3,1.11 93 "l t 4,4.15 41 7,11-12 105

1,16
99, 145, 151, 154
41, 105
3,1-15 21, 148n ·j~ ,;f 4,5-6 42 7,11-12.19 144
42
3,2 113 ~ :•: 4,9 122, 123 7,11.19
1,16.17.18
1,17
125
103
3,2-8
3,9
59, 99, 101
153
l1 'i~~
4,10-12
4,17
123
138, 140
7,12
7,13
125
77, 80, 92, 94, 95,
; .,_.
1,17-18 42 3,10 21 1 r· 4,17-5,2 138, 139 96, 97, 98, 99,
1,18 145 3,10-11 34, 148 H' 4,17-5,6 138 142, 145, 151, 154 .
1,2-11 125 3,10.16.22 41 t,.'·.
5,1 41, 75, 135, 139n, 7,13-14 92n, 94-97

l
:t.~
1,9-10 51, 74 3,10-15 21, 137 ~; ~i
141, 155 7,14 16, 33, 93, 96,
2,1-26 20 3,11 54,62,68,92,93, ,,ttt,
,., 5,1-6 34, 116 106, 109, llOn
2,2 42 99, 100, 110n, ~
~::f: 5,2 139n, 140 7,14.24 34
 182 Indice delle referenze bibliche Indice delle referenze bibliche l

7,15 41, 79, 87, 95, 96, 79, 87, 106, 145, 11,4.6 43 41,12 74
.97, 142, 144, 145, 146 11,5 92,93,95,96 42,15-43,33 62
150 8,14-15 23, 148 11,6 156 42,16 62
7,15-16 153 8,15 20, 23, 151 11,7 150 45,1 74
7,15-18 18,141-145, 142n 8,17 6, 34, 40, 42, 92, 11,7-10 23, 149, 157n 47,9 99
7,15-19 21 93, 137 11,7-12,1a 20 49,1.13 74
7,16 42,105,142,142n, 8,9.16 . 41 ; 11,7-12,7 21
143 9,1 41 11,8 149 Isaia
7,16.17 141, 141n, 142, 9,1-3 113-117,120 11,9 156n, 157n 3,15 118n
144 9,1-6 149 11,9-10 19 5,23 109n
7,16-17 17, 145 9,1-10 21 11,9-12,1 20,23 5,29 121n
7,16-18 17 9,2 87, 116 11,9-12,7 20 9,3 118n
7,17 143 9,3 117 . 12,1-7 94,94n, 149 10,1-2 109n
7,18 133, 141, 142, 9,3.6 93 12,1-8 126 12,1 118
144, 154 9,3-6.10 41 12,3 80,94 13,5 140
7,19 105 9,4 34 12,5 59, 126 26,14 123
7,20 34, 144 9,4-5 117, 120-122 .12,7 61, 75 32,7 140
7,21 34 9,5 74, 122, 126 12,8 12, 126 40,1-2 118
7,23 41, 125, 144 9,5-6.10 122-124 12,9 50,98,99,125 42,9-10 109n
7,25 41, 125 9,6 34,59 12,9.14 151 42,14 65
7,26 43,87,88 9,7-9 20, 149, 156 12,10 35 43,8 104n
7,27.28.29 41 9,7-10 19,23 12,12 6,35 43,18 109n
7,29 117 9,9 43, 146, 151 12,12-14 146 47,6 140
8,1 32,42, 105,144 9,10 75, 125, 156 12,13 133, 134, 146 49,13 118n
8,2-5 140 9,11 41, 155 50,4 80
8,3 140 9,11-12 79 Cantico dei Cantici 51,3 118n
8,5 125 9,11-12,7 20 2,15 140 52,9 118n
8,6a 156n 9,12 87 4,16 70 54,9 140
8,6-7 101 . 9,13 41 54,16 140
8,7 33 9,14-15 74 Sapienza 57,17 140
8,8 41, 113 9,15 125 4,1 74 65,17 109n
8,9.10.17 41 9,16 41 7,17-21 101n
8,9.14.16 93 9,16-18 . 42 Geremia
8,10 46,47, 79,146 9,17 35 Siracide 7,6 118n
8, l 0-11 44 9,17-18 105 1,9-10.14-15 154 12,16 115
8,10-12 45 10,3 97 1,11-13 154n 14,3-6 65
8,10-12.14 45, 146 10,5.7 41 1,23s 10ln 20,14-18 107
8, l 0-14 45, 46, 49, 148, 10,6-7 79 2,15-17 154n 22,13-19 109n
153 10,10 42 4,20 101n 31,31-34 109n
8,10-15 21 10,12 139n 4,23 " lO l n 31,33 100
8,11 44, 117 10,12-14 35 11,28 75
8,12 44, 47, 133, 134 10;13 139n ·' 18,22-24 140n Lamentazioni
8,12-13 43-46, 134, 146 10,14 33 22,6 lO l n 3,5.42 89
8,12-14 109, 113 10,15 35 23,9-12 116 3,36 80, 88-89
8,14 41, 45, 46, 47, 49, 10,16-19 157n 39,9 74 3,36.59 96
 ' :1
n
l':
l
184 Indice delle referenze bibliche
l

3,59 80,89 Michea

5,18 29n 2,2 118n
5,22 140 2,10 140
3,9-11 109n
Ezechiele 6,1-7 139n
18,5~9 114 6,8 139n
SOMMARIO
18,12.16 118n 6,10-12 89
18,31 109n
22,7 118n Abacuc
32,26 109n 2,20 139n
Introduzione ... .. ..... . .... .. ...... ... .... .. . ... ... ...... ....... . ...... ....... .. .
Osea Sofonia

l
6,6 139n 1,7 139n Sigle e abbreviazioni . .................... ....... ... ................ . ..... .. .. . .
12,8 89
Zaccaria
l Gioele 1,2 140 CAPITOLO PRIMO
l
1,6 121n 7,10 118n «Come pungoli sono le parole dei saggi». Aspetti della figura e del
libro di Qohelet .. . .... ..... .. ...... .. ........... ....... ... ............... . .... . .
Amos
2,6 83 APOCRIFI l. Qohelet nel canone ebraico e in quello cristiano, 11 - 2. Il mes-
2,6-7 80 saggio di Qohelet, 12- 2.1. Qohelet, il pessimista, 12-2.2. Qohelet,
2,7 83 1Enoc sostenitore del "giusto mezzo", 17-2.3. Qohelet, cantore della gioia
3,8 121n xxn 111 di vivere, 18
4,1 118n
5,7-12 109 CAPITOLO SECONDO
5,10 83 Nuovo TESTAMENTO · «Mi sòn volto in cuor mio a conoscere e indagare». Il metodo di
5,15 109
5,21-25 139n Luca ricerca di Qohelet .............. .. ......... ... ............. .. ............. . ... . .
6,8 83 12,13-21 159-160 l. Introduzione, 25 - 2. I presunti limiti del linguaggio umano (Qo
8,4 83 1,4-9), 26 - 2.1. L'ambiguità, 27 - b. La «stanchezza». delle paro-
8,5 80,89 Colossesi le, 31 - 2.3 . Qohelet e l'"afasia" di Pirrone, 36- 2.4. I limiti della
8,5-6 80-84, 96 3,1-5.9-11 159-160 percezione sensoriale, 38 - 3. Il carattere empirico della ricerca di
8,7 83 Qohelet, 40-3 .1. Limiti e campi dell'indagine di Qohelet, 40- 3.2.
L' esempio di Qo 8,12-13 , 43-4. Il dato dell'esperienza in Qohelet
e Proverbi, 46 ·

CAPITOLO TERZO
«E il vento torna sui suoi giri». Cosmo, natura e storia in Qohelet. 5
l. Introduzione, 51 - 2. I fondamenti dell'ordine nella sapienza tra-
dizionale, 52 - 3. I cicli del cosmo; Zenone di Cizio e Qohe1et a
confronto, 56- 4. Le generazioni e la terra (Qo 1,4), 60- 5. Il sole
e il suo percorso (Qo 1,5), 62-6. Il vento (Qo 1,6), 68-7. I fiumi e
il mare (Qo 1,7), 70- 8. Uno sguardo sintetico sul cosmo, la storia
e l'uomo in Qohelet, 73
 186 Sommario Sommario

CAPITOLO QUARTO Indice dei nomi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l

«Un male ho visto sotto il sole». Incapacità di comprendere l'opera
di Dio e percezione del disordine ... .. ....... ...... .. ... ... ...... ... .. ..... . 77 Indice delle referenze bibliche ... l
l. Episodi di giustizia violata in Qohelet, 77 - 2. Le occorrenze di
«'awat» nella Bibbia, 80- 2.1. Amos, 80- 2.2. Salmi, 84- 2.3. Giob-
be, 85 - 2.4. Lamentazioni, 88 - 3. «Bilance di falsità», «abominio a
Yhwh», «distorsione», 89 - 4. Il significato di «'awat>> nella Bibbia,
91 - 5. «Opera di Dio» in Qohelet, 92- 6. Le occorrenze di «'awat»
in Qohelet, 94- 6.1. Qo 7,13-14, 94- 6.2. Qo 1,14-15, 97- 7. Il
significato di «taqan» in Qohelet, 98 - 8. Il misterioso «'6lam» e la
percezione del disordine, 99

CAPITOLO QUINTO
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano». La mor-
te come aspetto supremo del disordine in Qohelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 03
l. Introduzione, 103 - 2. La morte annulla tutte le differenze tra
saggi e stolti (Q o 2, 12-17), l 03 - 3. La morte annulla il valore di
ogni lavoro (Qo 2,18-23), 107-4. La morte annulla le differenze tra
uomini e animali (Qo 3,16-21), 108- 5. La morte vanifica la fatica
di chi lavora (Qo 5,15-16), 112- 6. La morte annulla le differenze
tra le qualità morali delle persone (Qo 9,1-3), 113-7. Morte e vita:
che cosa è preferibile? (Qo 4,1-3; 6,1-6; 9,4-5), 117- 8. In che cosa
consiste l'essere morti?, 122 - 9. Morte e vita nella visione della
sapienza tradizionale, 127

CAPITOLO SESTO
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro è dono di
Dio». Qohelet di fronte al disordine percepito ...... .... .... .. .. ......... 133
-
l. Le risposte alPincomprensibilità dell'opera di Dio, 133 - 2. «Te-
mere Dio» in Qohelet, 133 - 2.1. Qo 3,14, 134- 2.2. Qo 5,6, 138
- 2.3. Qo 7,15-18, 141-2.4. Qo 8,12-13; 12,13, 146- 3. Gli inviti
alla gioia,. 147

CAPITOLO SETTIMO
«Tu, invece, temi Dio». Il particolare credo di Qohelet ....... .. .. .. .. 151
l. L'atteggiamento religioso di Qohelet, 151 -2. Qohelet, un sapien-
te alla ricerca del senso della vita, 157

Bibliografia... .. .... .. .... ... .. . .. .... .... .......... ...... ............. .. ........ 163
Antico e Nuovo Testamento
l. G. Boccaccini, I giudaismi del Secondo Tempio. Da Ezechiele a Daniele
2. J. Barr, Il giardino del! 'Eden e la speranza dell'immortalità
3. A. Destro- M. Pesce, Forme culturali del cristianesimo nascente (2• ed.)
4. A. Schrnitt, Sapienza. Traduzione e commento, a cura di F. Dalla Vecchia
5. D. Tripaldi, Gesù di Nazareth nell'Apocalisse di Giovanni. Spirito, profezie
memoria
6. N. Fermindez Marcos, Septuaginta. La Bibbia di ebrei e cristiani
7. P. Sacchi, Tra giudaismo e cristianesimo. Riflessioni sul giudaismo anticc
medio
8. M, Pesce- M. Rescio (eds.), La trasmissione delle parole di Gesù nei primi i
secoli
9. P. Sacchi, Introduzione agli apocrifi del! 'Antico Testamento
l O. F. Calzolaio, Il Vangelo di Giovanni. Commento papiro logico al capitolo II
11. M. Pesce, Da Gesù al cristianesimo
12. J. Neusner, Analizzando la Torah. Capitoli di autobiografia intellettuale,
cura di A. Nicolotti ·
13. M. Rescio, La famiglia alternativa di Gesù. Discepolato e strategie di trasfo
mazione sociale nel Vangelo di Marco
14. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, I- Pentateuco
15. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, II - Libri storici
16. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, III- Libri sapienziali
17. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, IV - Profeti
18. F. Piotti, Qohelet. La ricerca del senso della vita