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Nel puntuale confronto _con i testi biblici e le letterature del Vicino Oriente

si intende qui ricostruire il pro_s:esso con cui Qohelet giunge a formulare il


do assai peculiare nel contesto della cosiddetta "letteratura sapienziale". È
evidenza la dialettica tra l'ordine che, secondo Qohelet, Dio dà inizialmente
opera, e il disordine che il saggio percepisce "sotto il sole" e di cui ritiene
misura -responsabile la divinità. L'antitesi è su due fronti: da -una parte,
riesce a decifrare l'opera di Dio nella sua globalità, dali' altra, Qohelet,
i dati esperienziali, non è in grado'éii riportare il disordine a quel piano superiore:
cui i saggi tradizionali sapevano giustificarlo. L'aspetto supremo del disordine
il sole" è costituito 'per lui dalla morte che, annullando ogni differefi?a tra i
spedisce tutti a un identico destino.
Invischiato nella contràddizione tra ordine asserito ·e ,disordÌJ;!e percepito,
riesce a trovare una via d'uscita originale: impossibilitato a comprenderne CO PIOTTI'
l'uomo ha con un Dio lontano da lui una relazione reverenziale e un po' gui:llu_lllJ!.~
Tuttavia, nei momenti in cui Dio gli dona quelle gioie quotidia11e che fanno
gere il gusto e il senso della vita, il rapporto con Lui si colora di gratitudine
ali 'uomo indispensabili approdi di senso nel mare dell'assurdo m_cui
prospettiva, nella quale,vengono in primo piano temi perlopiù trascurati nei comm~~5
tari, capace di mostrare un volto inatteso di Qohelet: più che un ingu;tribile pessimista: <
o un acritico cantore della gioia in Dio, non è forse un sapiente d'Israele alla ricercà'L~ La ricerca del sénso della vita
del senso della vita?
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AfN
Antico e Nuovo Testame;Ito
AfN
Antico e Nuovo Testamento
l. G. Boccaccini, I giudaismi de{ Se,condo Tem-
pio. Da Ezechiele a Daniele · 18
2. J. Barr, 1/. giardino del! 'Eden e la sp.ò:anzq
del! 'immortalità
3. A. Destro- M. Pesce, Forme culturali del cri-
stianesimo nascente (2a ed.)
4. A. Schmitt, Sapienza. Traduzione e commento
5. D. Tripaldi, Gesù di Nazareth nell'Apocalisse
di Giovanni. Spirito, profezia e "t!lemoria
6. N. Femandez Marcos, Septuaginta. La Bibbia
di çbrei e cristiani ·
7. P. Sacchi, Tra giudaismo e cristianesimo. Ri-
flessioni sul giudaismo antico e medio
8. M. Pesce - M ~ Rescio (eds.), La trasmissione
delle parole di Gesù nei primi tre secoli
9. P. Sacchi, Introduzione agli apocrifi dell'Anti-
co Testamento
10. F. Calzolaio, Il Vangelo di Giovanni. Com-
mento papirologico al capitolo II
11. M. Pesce, Da Gesù al cristianesimo
12. J. Neusner, Analizzando la Torah. Capitoli di
autobiografia intellettuale
13. M. Rescio, La famiglia alternativa di Gesù.
Discepolato e strategie di trasformazione so-
ciale nel Vangelo di Marco
14. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, I- Pen-
tateuco
15. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, n- Li-
bri storici
16. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, m -
Libri sapienziali
7. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, IV -
Profeti
8. F. Piotti, Qohelet. La ricerca del senso della
vita

.,
FRANCO PIOTTI

'oz-whiidiir l'bUsiih
wattiS/:zaq l'y6m 'al:ziir6n
l
Qohelet
«Vestita di forza e dignità,
sorride al giorno che viene»
La ricerca del senso della vita
(Prv 31,25)

A Gianna, mia moglie

B!BLIOTEC/1 DELL/\
FACOUA TEOlOGICA DELl'ITAliJ\ SHENTR!Oili1LE
DI MILANO

MORCELLIANA
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© 2012 Editrice Morcelliana INTRODUZIONE


Via Gabriele Rosa 71-25121 Brescia

Perché un nuovo testo su Qohelet? E che tipo di testo? Domande più


che naturali sia per chi abbia anche solo distrattamente scorso la nota bi-
bliografica di un qualsiasi commentario all'Ecclesiaste di recente pubbli-
cazione sia, e a maggior ragione, per me, che incominciai ad occuparmi dei
problemi di questo seducente libro biblico <,falla fine degli anni Sessanta.
Nel1971 il mio lavoro di ricerca, condotto presso l'Università Cattolica di
Prima edizione: luglio 2012 Milano sotto la guida di M ons. Enrico Galbiati 1, si concretizzò nella disser-
tazione «Il problema della lingua originale nell'Ecclesiaste» e, tra ill973 e
il1980, in una serie di sette articoli, di cui sei pubblicati sulla rivista Bibbia
e Oriente e uno su La Scuola Cattolica. Rimasta ferma tra il1981 e il2002
per la sopravvenuta inconciliabilità tra impegno scolastico e università, la
mia attivìtà di ricerca è ricominciata nel2003, quando, cessata l'attività di
insegnamento, ho potuto riprendere, come cultore di filologia biblica pres-
so la stessa Università Cattolica, la mia fatica «sotto il sole». ·
Da allora mi sono dedicato a temi di indagine che, pur partendo sem-
pre dalla solida base delle acquisizioni della filologia biblica, travalicasse-
ro i confini del necessariamente tecnico e un po' arido campo della ricerca
puramente linguistica, per affacciarsi sul versante esegetico-interpretativo
del libro in questione: sono nati così, tra il2002 e il2010, altri sette articoli
sul libro di Qoheld, che, liberamente rielaborati, adattati e integrati, costi-
tuiscono la base di questo scritto.

'Erlrico Rodolfo Galbiati (1914-2004)- Professore di sacra scrittura, ebraico e teologia orien-
tale nel Seminario teologico di Milano (1941-1974), docente di ebraico e lingue semitiche compara-
te all'Università Cattolica di Milano (1967-1979), dottore e prefetto dell'Ambrosiana (1953-1989).
Protonotario apostolico e Archimandrita dell'Eparchia di Piana degli Albanesi;. laurea honoris causa
dell'Università Cattolica di Milano ( 1996). Tra gli scritti principali: Pagine difficili della Bibbia ( 1954,
www.morcelliana.com con A. Piazza), La ·Sacra Bibbia; tradotta dai testi originali e commentata, 3 voli., UTET, Torino
(1963, conA. Penna e P. Rossano), Atlante storico della Bibbia e dell'Antico Oriente (con A. Aletti);
assiduo collaboratore di numerose riviste, tra le quali «Rivista Biblica», «Bibbia e Oriente», «Russia
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo Cristiana», «La Scuola Cattolica>>. Informazioni più dettagliate sulla vita e le opere e la bibliografia
(compresi i microfilm e le copie fotostatiche), sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso personale del lettore possono
essere effettuate nei limiti dell5% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall'art: 68, comma
completa di Mons . .Galbiati si trovano in A. Passoni Dell'Acqua- M. Adinol.fì (eds.), Enrico Rodo/fa
4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dell'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS, SLSI e CNA, CONFARTIGIANATO, Galbiati. Un Maestro, Portalupi editore, Casale Monferrato 2004.
2
CASARTIGIANI, CLAAI e LEGACOOP il 17 novernhre 2005. Le riproduzioni ad uso differente da quello personale potranno .F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali in Qo 1,4-7. Problemi esegetici e linguistici,
avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rila- in «Bibbia e Oriente» 222 (2004}, pp. 207-248; Id., Osservazioni sul metodo di ricerca di Qohelet,
sciata da AIDRO, via delle Erbe n. 2, 20 121 Milano, telefax 02.809506, e-mail aidro@iol.it in <<B ibbia e Oriente» 229 (2006), pp. 129-168; Id., La relazione tra maddii' e melek in Qo 10,20.
Problemi linguistici ed esegetici, in <<Bibbia e Oriente» 232 (2007), pp. 79-1 02; Id., Le teorie aramaica
e fenicia a confronto in Qo 8,8, in F. Aspesi- V. Brugnatelli ·A. L. Callow- C. Rosenzweig (eds.), Il
ISBN 978-88-372-2600-8 mio cuore è a Oriente. Studi di linguistica storica, filologica e cultura ebraica dedicati a Maria Luisa
Mayer Modena (Università degli Studi di Milano - Facoltà di Lettere e Filosofia - Quaderni di Acme
Tipografia Camuna S.p.A. -Filiale di Brescia, Via A. Soldini 25 101), Cisalpino-Istituto Editoriale Universitario, Milano 2008, pp. 349-364; Id., Percezione del "di-
6 Introduzione Introduzione
7

Se si considera che quello della lingua, cui per alcuni anni mi sono Ed è proprio nella speranza di riuscire a guadagnare questa apparentemen-
dedicato in modo quasi esclusivo, non è l'unico e nemmeno il più rilevante te modesta paga che mi accingo, contro le messe in guardia dello stesso
dei problemi dell'Ecclesiaste e ci si addentra nelle questioni relative a1la Qohelet, ad affrontare il duro lavoro con cui Dio ha ritenuto di dover oc-
composizione e redazione del libro (autore/i, luogo, data, redattore/i, glos- cupare gli uomini. Nello specifico, non mi propongo tanto di stendere l'en-
satori e così via), alla struttura e al genere letterario del testo, per non par- nesimo commentario generale all'Ecclesiaste, compito che va al di là dello
lare di quelle più propriamente teologiche, allora veramente ci si perde in spazio che mi è concesso e non rientra nei miei interessi, quanto di appro-
un mare infinito di analisi e ricerche che, senza dubbio, hanno contribuito fondire due temi1che ritengo essenziali per potersi orientare nell'intrico dei
a chiarire molti dei problemi del libro, ma nel contempo hanno dato vita a pensieri e delle osservazioni che Qohelet affida a quella specie di diario
tante e differenti interpretazioni quanti sono gli interpreti. che è il suo libro e che, nello stesso tempo, mi sembrano particolarmente
La situazione si presenta particolarmente curiosa, se si pensa che allettanti per le feconde prospettive di indagine intertestuale che aprono:
Qohelet, al v. 8, 17, afferma che «l 'uomo non può appurare quel che si fa il metodo di ricerca di Qohelet, le sue «scoperte.}} e la relazione ÌI). cui si
sotto il sole; perciò si affatica cercando, ma non appurerà nulla; anche se il pongono con il suo particolare credo.
saggio dice di sapere, non lo potrà appurare» e che il secondo epiloghista,
al v. 12,12, avverte di stare in guardia, che «libri si scrivono all'infinito,
e studiare affatica il corpo». Se restringessinio il campo di queste poco
stimolanti affermazioni del nostro autore, potremmo tranquillamente ap-
plicare a tutta questa immensa attività di ricerca il suo noto refrain: «tutto
è -vanità e caccia al vento».
Allora, e torno alla domanda iniziale, perché un nuovo scritto su Qohe-
let? Perché, se da una parte tentare di acquisire conoscenze nuove su ciò
che si fa sotto il sole è per Qohelet «vanità e caccia al ventO>}, dall'altra
«cercare ed esplorare>} è, secondo lo stesso Qohelet, «il duro lavoro dato da
Dio agli uomini perché vi lavorinO}} (1,13): è quindi pressoché inevitabile
che qualsiasi attività di ricerca, çompresa quella sull'Ecclesiaste, continui
ad attirare studiosi e appassionati. Costoro, me compreso, se nei momenti
di scoramento sono tentati di porsi l'interrogativo che assilla Qohelet: «cosa
guadagna l'uomo in tutte le fatiche in cui si affatica sotto il sole?}} (1,3),
possono tuttavia trovare qualche motivo di conforto in questa sua convin-
zione nota e più volte riproposta nel libro: «La felicità perfetta consiste nel
mangiare e bere, e godere di tutto il lavoro con cui ci si affatica sotto il sole
nei pochi giorni di vita che Dio ha dato. Tale è la nostra paga}> (5,17).
Ora, se è assai probabile che mangiare e bere non sia esattamente il
tipo di soddisfazione cui sono rivolte le aspirazioni di colui che si impegna
in un'attività di ricerca, tuttavia riuscire ad aggiungere con la sua fatica
anche una minuscola tessera adatta, se non a completare il puzzle del libro
di Qohelet, almeno a colmarne un vuoto può certamente costituire «la sua
paga}} e una paga perfettamente adeguata al tipo di lavoro che si è assunto.

sordine" e "timore di Dio" in Qohelet (I). Distorsione ('wt) e abominio (tw 'bh) nei testi normativi,
profetici e sapienziali, in <<Bibbia e Oriente» 239 (2009), pp. 3-32; Id., Percezione del "disordine" e
"timore di Dio " in Qohelet (II). Aspetti d.ella distorsione(' w t) in Qohelet.», in <<Bibbia e Oriente» 240-
241 (2009), pp. 101-131; Id., Percezione del "disordine" e "timore di Dio " in Qohelet (m). Il credo di
Qohelet tra disordine percepito e timore di Dio, in «Bibbia e Oriente» 243 (2010), pp. 3-33.
ç
SIGLE E ABBREVIAZIONI

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lO Sigle e abbreviazioni

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Muraoka (Subsidia Biblica 14, J/rr), Pontificio Istituto Biblico, Roma,
2000. «COME PUNGOLI SONO LE PAROLE DEI SAGGI»
HALOT L. Kohler- W.Baumgartner, The Hebrew andAramaic Lexicon Aspetti della figura e de/libro di Qohelet
of the Old Testament, translate~ by M.E.J. Richardson, CD-
ROM Edition, Brill, Leiden 1994-2000 (orig. tedesco 1967-
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Labat R. Labat. - F. Malbran-Labat, Manuel d'Épigraphie Akka- l. Qohelet nel canone ebraico e in quello cristiano
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Lisowsky G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebrii.ischen Alten Testament, Il libro biblico di Qohelet o Ecclesiaste fa parte delle Cinque M•gil-
Wiirttembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1958 2• lot, rotoli contenenti i cinque libri più brevi della terza parte della Bibbia
LXX A. Rahlfs (ed.), Septuaginta, Stuttgart 1935 (19849). ebraica o TaNaK, acronimo che designa rispettivamente Tora (o Legge),
Nbf 'fm (o Profeti) e K•tubfm (o Scritti). Nelle moderne edizioni della Bib-
NICOT The New Intemational Commentary of the Old Testament
bia ebraica, questi libri, cioè Rut, Cantico dei cantici, Qohelet, Lamenta-
(Eerdmans, Grand Rapids, MI).
zioni ed Ester, compaiono nel presunto ordine cronologico di composizio-
OBO Orbis Bìblicus et Orientalis (Vandenhoeck & Ruprecht, . ne ad essi assegnato dalla tradizione 1, non più però inframmezzati fra gli
Gottingen). altri K•tubfrrz, bensì in un unico blocco compreso tra Proverbi e Daniele.
OLA Orientalia Lovaniensia Analecta (Peeters, Leuven). Nel canone cristiano, invece, Qohelet e Cantico dei cantici fanno parte dei
Libri poetici e sapienziali (con Giobbe, Salmi, Proverbi e i deuterocanonici
OTL Old Testament Library (Westminister John Knox Press,
Siracide e Sapienza), mentre Rut ed Ester (con aggiunte della versione dei
Louisville, KY- London).
LXX) sono annoverati tra i Libri storici e Lamentazioni tra quelli profetici.
RivB Supp Supplementi alla Rivista Biblica (EDB, Bologna). Nella tradizione giudaica, la lettura del libro di Qohelet è legata alla
SBL Society ofBiblical Literature (Atlanta, GA). festa di Sukkot o festa delle Capanne, una delle tre festività di pellegrinag-
gio in cui il popolo si recava al tempio di Gerusalemme per offrire doni
Theol. Medit. Theologische Meditationen (Benzinger Verlag, Ziirich). sacrificali. Sukkot inizia il quindici di Tisrf (settembre-ottobre), dura sette
TM Testo Masoretico giorni e celebra sia la fine della vendemmia sia l'amore con cui Dio assi-
stette gli Israeliti durante il loro lungo viaggio attraverso il deserto verso la
Vg Biblia Sacra Vulgatae Editionis Sixti v Pont. Max. ( Marietti,
terra pron:1essa2 • La nota particolarmente gioiosa della festa è determinata
Torino 1965).
dallo studio della Tora, la cui lettura annuale all'ottavo giorno termina per
VTSup Supplements to the VetusTestamentum (Brill, Leiden-Boston). ricominciare da Genesi il sabato successivo. La lettura del libro di Qohelet
Waltke- B.K. Waltke - M. O'Connor, An Introduction to Biblica! trova posto in questo contesto di particolare esultanza, in quanto si ritiene
O'Connor Hebrew Syntax, Eisenbrauns, Winona Lake, IN 1990. che in esso abbiano un peso preponderante i ripetuti inviti a godere con gra-
titudine dei semplici doni elargiti da Dio all'uomo durante la sua breve vita.
WBC Word Biblica! Commentary (World Publishing, Dallas, TX -
Nelson, Nashville, TN). 1
Cfr. Soncino Babylonian Talmud (translated into English with notes, glossary and indices under
the editorship of rabbi dr. I. Epstein), Trattato Baba Bathra f. 14b e nota 15, Soncino Press, London
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 1935-1948.
(Mohr Siebeck Verlag, Ti.ibingen). 2 «Come anticamente la Pasqua e tardivamente le Settimane, la festa delle Tende fu collegata

ad un evento della storia della salvezza: gl'Israeliti devono abitare sotto capanne in memoria delle
Zorell F. Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris sulckot, in cui Yahve ha fatto abitare i loro padri dopo l'uscita dall'Egitto, Lev 23,43. È una spiegazio-
Testamenti (Reeditio Photomechanica), Pontifìcium Istitutum ne secondaria, giacch~ gli Israeliti nel deserto hanno abitato sotto tende e non sotto capanne; queste
Biblicum, Roma 1968: rappresentano un costume dei popoli sedentari ... »: R. De Vaux, Le Istituzioni del/ 'Antico Testamento,
Mari etti, Torino 19773 (ori g. francese 1960), p. 481.
12 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 13

2. Il messaggio di Qohelet tavia che egli non è in grado né di coglierne il significato né di stabilire se
l'esistenza umana sia dotata di qualche senso4 • A. Maillot, in La Contesta-
Offrire un resoconto esauriente e dettagliato dei giudizi su Qohelet e · don. Commentaire de l'Ecclésiaste (Frères, il faut mourir) 5 , come è chiaro
il suo libro formulati anche nel solo periodo compreso tra la seconda metà dal pregnante sottotitolo, vede nella morte il paradigma su cui impostare la
del xx secolo e i giorni nostri è di certo un'impresa ardua, che, per di più, ricerca di significato della vita, quindi non può che esprimere un giudizio
richiederebbe da sola di occupare per intero questo testo. Qui, dunque, mi fortemente negativo, in quanto la morte, livellando tutto al suo passag-
limito volutamente a presentare una sintesi delle più comuni letture del gio, condiziona e annulla ogni esperienza umana «sotto il sole». Analoga
messaggio dell'Ecclesiaste proposte dai suoi principali commentatori, tra- tendenza si riscontra nel contributo di A.M. Dubarle, Qohélet ou les De-
lasciando altri aspetti rilevanti del libro, tra cui la lingua usata da Qohelet, ceptions de L 'Experience 6, che evidenzia il carattere deludente dell' espe-
gli influssi culturali biblici ed extra-biblici sul suo pensiero, l'unitarietà del rienza, e nel capitolo finale di un testo di E. Glasser, in cui sono elencati,
libro o la pluralità delle fonti in esso riconoscibili, la presenza di contrad- tra gli eleme11ti del «doloroso sapere di Qohelet», la morte, la malvagità
dizioni e di citazioni di altri libri sapienziali, la struttura organica del libro degli uomini, il giudizio di Dio, la retribuzione, il timore di Dio, la vanità,
o il suo carattere di semplice raccolta di detti. Se' scelgo di !imitarmi alle benché nel suo studio trovi largo spazio anche il tema della felicità 7 .
principali interpretazioni del messaggio dell'Ecclesiaste è perché il percor- Sulla scia del lavoro di Maillot, A Baruèq, nel suo commentario al-
so che intendo seguire mi porterà a tentare di delineare il particolare credo l'Ecclesiaste, insiste sulla condizione del tutto svantaggiosa dell'uomo,
di Qohelet, da cui si potrà capire se il suo messaggio rientra in uno dei qua- che non trova alcuna risposta positiva, tanto meno in ambito teologico,
dri che sto per delineare o se sfugge a una classificazione rigida. Rimando "-dato che a Qohelet è estraneo qualsiasi riferimento alla storia della salvez-
naturalmente agli scritti in bibliografia sia per informazioni sugli aspetti za e al Dio dell' Alleanza8.
del testo qui ,trascurati sia per una trattazimie più ampia ed approfondita di Un punto di vista negativo è manifestato anche da G. Ravasi, secondo
quelli qui presi in considerazione. CUI

«Qohelet è convinto che l'azione divina è impenetrabile e perciò è improbabile


ogni ricerca di senso, ogni consolatoria religiosa e filosofica. La misteriosità asso-
2.1. Qohelet, il pessimista luta di Dio coinvolge l'incomprensibilità dell'essere» 9

Un primo gruppo di esegeti, ritenendo preminente nel libro il tema ed il suo resta <run libro sconcertante, libero, originale, critico, pessl.mista» 10 .
della vacuità o assurdità del tutto, ben espressa nel noto ritornello di Qo Molti commentatori intendono il pessimismo del messaggio di Qohe-
. 1,2 e 12,8 «Vanità delle vanità- dice Qohelet- vanità delle vanità, tutto è let piuttosto come scetticismo 11 .Questa linea interpretativa è formulata con
vanità!», che incornicia il libro e ne determina il tono generale, ne offre una chiarezza da G. von Rad, il quale sostiene che
visione in vari gradi negativa, in quanto ravvisa di volta in volta nel pen-
siero di Qohelet chiari elementi di pessimismo, scetticismo, determinismo,
contestazione radicale e forte vis polemica nonché disperazione e così via.
Un'interpretazione negativa del messaggio di Qohelet si trova già nel
commentario di E. Podechard, il quale, partendo dal fatto che, secondo il
4
riostro autore, nella.vita non c'è alcun effettivo profitto per l'uomo, perciò D. Lys, L'Ecc/ésiaste ou que vaut la vie? Commentaire de Qoh. 1,1 à 4,3, Letouzey & Ané,
Paris 1977.
non vale la pena di essere vissuta, lo giudica senz' altro pessimista3 . N el 5 Les Cahiers de Réveil, Lyon 1971.

parziale commentario a Qo 1,1-4,3, L'Ecclésiaste ou que vaut la vie?, D. 6 In A.M. Dubarle, Les Sages d'Israel, Ed. du Cerf, Paris 1946, pp. 95-128.
7
E. Glasser, Le procès du bonheur par Qohe/et (Lectio Divina 61), Ed. du Cerf, Paris 1970.
Lys, senza negare che nel libro di Qohelet abbia una sua rilevanza il tema 8
A. Barucq, Ecc/èsiaste (Qohèlet) (Verbum Salutis 3), Beauchesne, Paris 1968.
del rapporto con Dio, quello che si definisce «timore di Dio», afferma tut- 9
G. Ravasi, Qohelet (Oscar Saggi 482), Mondadori, Milano 1997 1, p. 39.
IO Jbi, p. 45. .
11 D. Miche!, Qohelet (Ertriige der Forschung 258), Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Darrnstadt 1988, p. 88 e nota 17. Cfr. anche J. Pedersen, Scepticisme israélite, in <<Revue d'Histoire et
3
E. Podechard, L'Ecc/ésiaste, Lecoffre, Paris 1912, pp. 193.269. de Philosophie Religieuses 10/4-5 (1930), pp. 317-370.
14 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 15

«questo scetticismo compare su ampia base con una violenza e sù un piano di prin- ed è visto come un dono di Dio, ma viene offerto in maniera arbitraria dC;! un Dio
cipio finora inediti, solo nel libro dell'Ecclesiaste»I2; «la novità allarmante è la sua inafferrabile 16 .
opinione sul rapporto che esiste tra l'uomo e quest'"opera" continua di Dio, cioè il
fatto che, nella sua logica, questo rapporto sfugge completamente alla percezione Anche A. Lauha, sulla scia dell'interpretazione di von Rad, è convinto
dell'uomo e alla sua capacità di comprenderlo, di modo che l'uomo è incapace di che scetticismo e pessimismo dipendano dal fatto che la ricerca e l'indagine
regolarsi su di esso;[ ...] la ferma volontà di giungere a una padronanza della vita, di Qohelet sono state condotte dalla ragione disgiunta dalla fiducia nella
caratteristica principale della sapienza antica, è spezzata. [... ]Non si crea dialogo vita o, se si vuole, dalla fede, non per un'improbabile forma di ateismo o
tra l'uomo e il mondo che lo circonda, meno ancora con Dio. [...] Se egli assicura
agnosticismo ma per via della netta percezione della lontananza in cui si tro-
tutto ciò che colma la vita, si tratta semplicemente di ricevere nel silenzio un dono
che viene accordato nel silenzio. Qohelet si è adattato a questa situazione, sia'pure va Dio rispetto all'uomo, un Dio che non è più quello della fede israelitica 17 •
con una rassegnazione che non lascia alcun lettore insensibile» 13 • B. Lang, riprendendo un punto di vista espresso da E. Bickerman 18 ,
ritiene che Qohelet facesse parte della ricca borghesia afflitta dalla paura di
A suo giudizio, questo mutamento di atteggiamento da parte di Qohe- perdere i propri beni, ma incapace di reagire positivamente alla situazione
let rispetto, per esempio, a Proverbi è dovuto a una mancanza di fiducia e incline, piuttosto, ad adagiarsi nel godimento di ciò che la vita è in gra-
r-
che lo faceva sentire senza protezione di fronte agli avvenimenti: do di offrire di giorno in giorno, con un atteggiamento definito «filosofia
dell'impotenza» 19 • T. Walsh ritiene che Qohelet, a causa del suo cirlismo
<<Abbiamo visto con quale intensità i saggi di un tempo parlavano a Dio della loro e agnosticismo, sia in contrasto con il resto della Bibbia, tanto che giunge
fiducia e quanto i loro sforzi di conoscenza erano strettamente intrecciati con la a parlare di «disperazione» per via della sua arrendevolezza al fatto che la
fiducia. Dato che essi insegnavano esperienze che erano state percepite nella fede, vita è priva di senso e che l'ultima parola spetta alla morte20 .
essi vedevano come scopo del loro insegnamento il rafforzamento della confiden- Elementi di determinismo in Qohelet vengono riconosciuti da von
za in Jahve (Prv 22,19). Sapevano pure che il mondo è avvolto dall'imprevedibile Rad, quando afferma che
segreto di Dio, ma ciò non ha disorientato la loro fede. Qohelet invece ne è rimasto
profondamente turbato. [... ] La grande angoscia di Qohelet risiede nel fatto che,
1 «egli sa che vi è qualcosa che regna misteriosamente come una regola in tutti gli
con una ragione che è stata quasi completamente abbandonata dalla fiducia nella avvenimenti; chiama volentieri questo qualcosa con un nome neutro, il "tempo",
vita, egli deve partire alla ricerca di una risposta sÙl senso della vita, sul problema e considera così il fatto che tutte le attività e tutti gli avvenimenti sono soggetti
della "parte" dell'uomo»I4. a una specie di determinazione. [... ] Questa determinazione dell'esistenza non ha
tuttavia niente di consolante, poiché troppo sovente ciò che l'uomo ha faticosa-
In questa analisi di von Rad A. Bonora vede la radice della linea inter- mente imparato viene messo fuori gioco .. [... ] Contro questa misteriosa determi-
pretativa, secondo cui l'essenza di Qohelet starebbe nelle sue affermazioni nazione non c'è possibilità di resist~re. L'uomo gli è totalmente soggetto. [... ] È
pessimistiche che ne farebbero uno scettico o un filosofo dell'assurdo 15 , e Dio che determina le scadenze. È lui che ha "fatto" non soltanto i giorni di felicità,
dalla mancanza di fiducia nella bontà di Dio, su cui si fondava la sapien-
za tradizionale, derivano anche le cinque tesi principali che, secondo J.L.
Crenshaw, Qohelet sosterrebbe in contrasto con tale sapienza:
16 J.L. Crenshaw, Old Testament Wìsdom. An lntroduction, John Knox Press, Atlanta, 1981, p.

l) la morte cancella ogni cosa; 2) la sapienza non è in grado di conseguire il 128. Cfr. D. Garrone, Qohelet nell'esegesi cristiana, in E.I. Rambaldi (ed.), Qohelet: letture e pro-
suo scopo; 3) Dio esiste, ma è inconoscibile perciò non si può avere con lui un spettive (Collana di filosofia), Franco Angeli, Milano 2006, pp. 42-43; A. Bonora, Qohelet, cit., p. 57.
17
A. Lauha, Kohelet (BKAT 19), Neuchirchener Verlag, Neuchirchen-Vluyn 1978, p. 17.
rapporto personale; 4) il mondo è contorto; 5) il piacere ha un valore intrinseco 18 E. Bickerman, Quattro libri stravaganti della Bibbia, Patron, Bologna 1979 (orig. inglese

1967), citato in L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato». Studi sul Qohelet (Collana Biblica), EDB,
Bologna 2001, pp. 26-27.
19 B. Lang, 1st der Mensch hilflos? Zum Buch Kohelet (Theol. Medit., 53), Benziger Verlag,

Ziirich 1979, pp. 118-119. Cfr. L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 27 e J. Vilchez
12
G. von Rad, Teologia dell'Antico Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1972 (orig. tedesco Lindez, Qoèlet (Commenti Biblici), Boria, Roma 1997 (orig. spagnolo 1994), p. 29 e nota 23, in cui
1957), p. 510. .è riportato un curioso confronto operato da Lang tra Montaigne e Qohelet quali rappresentanti della
n Id., La Sapienza in Israele, Marietti, Torino 1975 (orig. tedesco 1970), p. 210. figura dello scettico
14 20 T. Walsh, Dispair as a theological virtue in t~e Spirituality of Ecclesiastes, in «Biblica!
lbi, pp. 211-212.
15
A. Bonora, Qohelet. La gioia e la fatica di vivere (LoB 1.15), Queriniana, Brescia 1999', p.58. Theological Bulletin» 12 (1982), pp. 46-49.
16 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 17

ma anche quelli della disgrazia ed essi devono essere subiti come si presentano Una posizione più sfumata si trova nell'interpretazione di Qohelet
(7, 14)»21 •
proposta da F. Festorazzi, il quale dichiara:
E un chiaro collegamento tra il pessimismo/scetticismo di Qohelet e «Crediamo che lo sforzo fatto da coloro che interpretano in modo ottimistico il
il determinismo è operato da M.P. Miiller, secondo cui le funzioni e i po- Qohelet ha almeno dimostrato che le affermazioni del libro su una certa bontà
teri del Dio di Qohelet ricordano quelli assoluti delle divinità creatrici dei della vita perché dono di Dio devono essere prese sul serio. Tali tentativi non ci
popoli primitivi o dello Shang-ti dell'antica religione cinese22 . Questa reli- sembrano invece convincenti quando assolutizzano queste affermazioni, propo-
gione deterministica produce un'assenza di valori ed è responsabile dello nendole come soluzione della interpretazione complessiva del Qohelet»28.
scetticismo di Qohelet, che, tuttavia, a giudizio di R. Murphy,

«semplicemente accetta Dio in termini di Dio. Questa è la sua fede. Questi termini 2.2. Qohelet, sostenitore del "giusto mezzo"
sono così misteriosi, così estremi che Qohelet può chiamare vanità o assurdità
l 'intera avventura della vita (intendendo ciò come dato oggettivo e non un insulto).
L'ho chiamata fede»23. Un gruppo più ridotto di esegeti sente in Qo 7,16-18 l'eco della dot-
trina del giusto mezzo esposta da Aristotele nel libro II dell'Etica Nicoma-
· A radicalizzare e assolutizzare il concetto di determinismo è R.B.Y. chea ma declinata nella vulgata latina della mediocritas. Nell'opera aristo-
Scott, secondo il quale il nostro autore esclude qualsiasi possibilità che telica, come ricorda G. Reale, c'è
Dio intervenga sulla natura e nelle vicende umane, proprio perché «non c'è
niente di nuovo sotto il sole» (Qo 1,9)24 . Questa sua posizione si ritrova in «quasi una sintesi di tutta quella saggezza greca che aveva trovato espressione
L. Gorssen, il quale, constatato che, per Qohelet, Dio agisce con assoluta tipica nei poeti e nei Sette Sapienti, la quale aveva più volte additato nella "via
media", nel "nulla di troppo", nel,la "giusta misura", la suprema regola dell'agire
libertà e potere sovrano e l 'uomo non è in grado di comprenderne l'opera,
morale: regola che è come una cifra paradigmatica del modo di sentire ellenico»29 .
conclude che si tronca ogni forma di rapporto tra uomo e Dio e, di conse-
guenza, la vera felicità non è possibile e i vari inviti alla gioia sparsi nel Mentre, però, la l.u::cr6·n1c; aristotelica va ricercata tra due estremi con-
libro non sono altro che un illusorio tentativo di uscire dalla «vanità» che siderati in relazione alle caratteristiche di ciascun individuo, la mediocritas
costituisce la vera condizione umana25 .
della divulgazione filosofica latina, l'aurea mediocritas di Orazio (Odi II,
A. Schoors riprende il tema dell'impossibilità della vera felicità tocca- ·10,5), indica una posizione intermedia tra due eccessi considerati in astrat~
to da Gorssen, sottoponendo a critica serrata i sette inviti alla gioia indivi- to. Essa è influenzata dalla filosofia epicurea, che invita l'uomo a godere,
duati da Whybray nella sua più che ottimistica interpretazione del messag- con l'ausilio della ragione, dei soli piaceri della vita davvero necessari,
gio di Qohelef6 . A suo giudizio, le gioie e i piaceri della vita hanno la loro evitando il pericolo di !asciarsene dominare e trovando così una misura in
importanza nel pensiero di Qohelet, tuttavia servono solo a rendere la vita tutte le cose. Sulla base dell'avvertimento di carattere generale rivolto al
umana più sopportabile27 .
lettore da Qo 7, 16-17,
21
G. von Rad, La Sapienza, cit., p. 207.
22
M.P. Miiller, N eige der altebriiischen , Weisheit ". Zum Denken Qohiiliits, in «Zeitschrift fìir
«Non voler essere troppo giusto, non ti mostrare eccessivamente saggio. Perché
die Alttestamentliche Wissenschaft» 90 (1978), pp. 238-264, citato in F. Festorazzi, Il Qohelet: un ti dovresti distruggere? Non voler essere troppo cattivo, non essere stolto. Perché
sapiente di Israele alla ricerca di Dio. Ragione e fede in rapporto dialettico, in Quaerere Deum . Atti vuoi morire prima del tempo?»,
della xxv Settimana Biblica, Paideia, Brescia 1980, p . 180, nota 31.
23
R.E. Murphy, L 'albero della vita. Una esplorazione della letteratura sapienziale biblica
(Biblioteca biblica 13), Queriniana, Brescia 2000 2 (orig. inglese 1992), p. 87. i commentatori di questo secondo gruppo scorgono in Qohelet un propu-
24
R.B.Y. Scott, Proverbs. Ecclesiastes (AncB 18), Doubleday, Garden City, NY 1965, p. 198. gnatore ante litteram dell'aurea mediocritas.
25
L. Gorssen, La cohérence de la conception de Dieu dans l 'Ecclésiaste, in «Ephemerides
Theologicae Lovanienses» XLVI (1970), p. 322.
26
R.N. Whybray, Qohelet, Preacher ofJoy, in «Joumal for the Study ofthe Old Testament» 23
(1982), pp. 87-89. 28
F. Festorazzi, Il Qohelet: un sapiente di Israele, cit., pp. 187. 189.
27
A. Schoors, L 'ambiguità della gioia in Qohelet, in G. Bellia- A. Passaro (eds.), l/libro del 29 G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 4 (Aristotele e il primo Peripato ),
Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Paoline, Milano 2001 , p. 292. Bompiani, Milano 2004, p. 173 . ·

~i
18 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 19

In un articolo dedicato al problema della felicità nell'Ecclesiaste, D. gioia di vivere il tema fondamentale del libro, giungendo a definire Qohe-
Buzy respinge l'interpretazione dominante al suo tempo, che insisteva so- let «il predicatore della gioia».
prattutto sulla mancanza di significato della vita «sotto il sole» in Qohe- Tra i primi a proporre questo tipo di lettura di Qohelet è il già citato
let, sull' assenza della retribuzione, sull'incombere della morte che tutto D. Buzy, che, nel suo articolo del 193434 , considera gli inviti alla gioia
annulla al suo passaggio, e vi contrappone la tesi secondo cui il piacere e sparsi nel libro senz'altro estranei sia all'epicureismo sia al materialismo,
la felicità si lasciano trovare in certi comportamenti elementari della vita, in quanto il godimento dei momenti di felicità da una parte è connesso con
a condizione di cercarli là dove si trovano, cioè in un giusto mezzo. A il lavoro, dall'altra è un dono di Dio. Secondo Buzy, Qohelet pensa che
suo giudizio, le affermazioni pessimistiche di Qohelet avrebbero lo scopo la felicità sia effettivamente raggiungibile dall'uomo qui, «sotto il sole»,
di indurre l'uomo, abbandonato ogni sforzo eccessivo per raggiungere ad perciò, come fa con le esortazioni all'imperativo di 9,7-10 e 11,9-10, ri-
ogni costo la felicità e conoscere il piano di Dio, a ricercare la vera gioia volge un pressante invito ai suoi lettori ad afferrarla e a goderne in modo
della vita nel giusto mezzo, per i piaceri semplici che procura: mangiare, pieno e stabile. Si tratta infatti di una felicità immediatamente disponibile,
bere, godersi il frutto del proprio lavoro 30 • perché riguarda gli aspetti e i momenti più elementari e semplici del vivere
Insiste sull'aurea mediocritas come tesi principale del libro di Qohe- umano, come mangiare, bere, godere del proprio lavoro, che ognuno può
let anche E. Horton31 e, in anni più recenti, in uno studio dedicato spe- concretamènte sperimentare, e ·di una felicità gratuita, perché proviene da
cificatamente a Qo 7,15-18 32 , L. Schwienhorst-Schonberger individua in Dio, che ne fa libero dono all'uomo .. Queste considerazioni di Buzy han-
questo passo, che è poi in pratica l'unico cui si riferiscono gli esegeti di no avuto il merito, evidenziando gli aspetti positivi presenti nell'Ecclesia-
questo secondo gruppo, una sicura esposizione dell'etica dei giusto mezzo ste, di proporre un'interpretazione del libro più varia e articolata di quelle
e propone di inserire nella polarità giustizia-malvagità l'elemento definito esclusivamente pessimistiche in voga al suo tempo.
«bene» nella filosofia greca e corrispondente al biblico «timore di Dio», Il riconoscimento dell'importanza del tema della gioia in Qohelet pas-
cogliendo così nel Qohelet un modo nuovo di trattare temi tradizionali sa poi da saggi ed articoli isolati a un commentario completo dell'Eccle-
dovuto al contatto con la cultura ellenistica. L'etica del giusto mezzo è uno siaste, quello di R. Gordis nella terza edizione riveduta e accresciuta del
dei tratti che, anche secondo M. Hengel, avvicinano al primo ellenismo il 196835, in cui l'autore tenta di dimostrare che quello della gioia è il tema
libro di Qohelet, ogni versetto del quale troverebbe precisi paralleli nella principale del libro di Qohelet. Si tratta, per questo esegeta, di uri vero
letteratura e filosofia di questo ambiente culturale33 • e proprio capovolgimento del modo di leggere Qohelet, dato che in uno
scritto precedente concordava con von Rad circa il fatto che riel nostro
autore non c'è dialogo tra l'uomo e il mondo e men che meno con Dio 36:
2.3 . Qohelet, cantore della gioia di vivere Nella nuova visione di Gordis, secondo Qohelet l'uomo, nonostante i fal-
limenti nella lotta contro le ingiustizie sociali e l'oppressione del potere
politico, trova nei momenti di felicità donatigli da Dio la forza per conti-
Un gruppo di commentatori, riprendendo l'interpretazione gioiosa le- nuare ad affrontare la durezza della vita, al punto che rallegrarsi è il solo
gata alla lettura di Qohelet durante la festa ebraica delle Capanne e dando comandamento che deve assolutamente osservare «sotto il sole» e la gioia
importanza nel testo soprattutto ai vari inviti a godere dei piccoli piaceri è per lui un imperativo categorico di Dio, nel senso di una esperienza piena
della vita e dei. frutti del proprio lavoro, considerati doni di Dio, vede nella che si concretizza nell'attività del corpo e della mente, nella contemplazio-
ne della natura e nel piacere dell' amore 37 • Gordis ha in comune con Buzy
il merito di avere individuato nella felicità il contrappunto alla frustrazione
30
D. Buzy, La notion du bonheur dans l'Ecc/ésiate, in <<Revue Biblique» 43 (1934), pp. 494c511 ; generata dalla mancanza di senso della vita in questo mondo, ma, più che
Id:, L 'Ecc/ésiaste (La Sainte Bib1e, VI), Letouzey, Paris 1941, pp. 189-280.
31
E. Horton, Koheleth s Concept of Opposi/es as compared to Samples of Greek Philosophy and
Near and Far Eastern Wzsdom Classics, in «Numen» 19 (1972), pp. 1-21. 34 Cfr. nota 30.
32
L. Schwienborst-Schiinberger, Via Media. Koh 7, 15-18 und die griechisch-he/lenistische 35 R . Gordis, Koheleth. The M an and His World. A Study of Ecclesiastes, Schocken, New York
Philosophie, in A. Schoors (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom (BEThL 136), Peeters, Leuven 19683 •
36Id., The Wzsdom of Ecclesiastes, Behrman House, New York 1945.
1998, pp. 181-203.
33 M. Hengel, Judentum und He/lenismus (WUI'IT 10), Mohr Siebeck Verlag, Tiibingen 1969, 37R . Gordis., The World Vìew ofKoheleth, in R.B. Zuck (ed.) Rejfecting with So/omon. Se/ected
pp. 72ss. Studies on the Book ofEcc/esiastes; wipfand Stock, Eugene, OR 1994, p. 181.
20 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 21

leggere nel quadro pessimistico della vita un invito pressante a godere dei la felicità quale dono di Dio; la necessità di accettare il proprio immutabile
momenti di gioia, insiste sul fatto che i momenti di felicità sono un dono destino; la brevità della vita; l'ignoranza dell'uomo circa il futuro. Queste
di Dio da accettare incondizionatamente, adducendo come prova della sua considerazioni apparentemente sconfortanti sono trasformate da Qohelet
affermazione l'abitudine di leggere il libro di Qohelet ogni anno nella si- in incoraggiamenti positivi a godere al massimo di ciò che Dio dona nel
nagoga in occasione della Festa delle Capanne38 • presente. Se si guarda poi al contesto generale, si vede che ciascuno dei
Anche secondo E. Glasser, nonostante i motivi negativi elencati, come sette testi sulla felicità è strettamente collegato ad un tema particolare e a
· s'è visto più sopra39 , nell'ultimo capitolo del suo Le procès du bonheur par una particolare sezione del libro. In breve, i sette ritornelli della felicità of-
Qohelet intitolato «Le douloureux savoir de Qoheleth», quello che defi- frono una soluzione positiva a sette problemi della vita umana individuati
nisce il movimento dell'opera si svolgerebbe lungo la direttrice felicità- da Qohelet ed etichettati come «vanità»:
sapienza, a partire dalla domarida iniziale sul vantaggio che viene all'uomo
dal suo affaticarsi sotto il sole (Qo 1,3). Esso si articolerebbe in tre gran- «l) vanità del lavoro e della fatica dell'uomo (1,12-2,26); 2) vanità dell'ignoran-
di tappe successive (2,1-26; 3,1-9,10; 9,11-12,7), nell'ultima delle quali za umana del futuro (3,1-15); 3) vanità della presenza dell'ingiustizia nel mondo
(3,16-22); 4) vanità della ricerca della ricchezza (5,9-19); 5) vanità dell'impunità
Qohelet sprona il suo ipotetico discepolo a non arrendersi di fronte ai falli-
dei malvagi (8, l 0-15); 6) vanità della medesima sorte che tocca a tutti (9, 1-1 O); 7)
menti della vita, ma a darsi da fare per sfruttare tutte le possibilità di gioia
vanità della brevità della vita (11,7-12,7)» 42 .
che la sua breve esistenza gli offre a partire dall'adolescenza, prima che
l'orizzonte sia oscurato dalla vecchiaia incombente e dalla morte (11 ,9- Qohelet non nega certo l'esistenza di queste «vanità» ma, nonostante
12)). Glasser, dunque, rivaluta il tema della felicità, lo collega a quello esse, anzi a partire da esse, è capace di dare risposte e consigli che trascen-
della sapienza e lo pone in relazione con quello del profitto del lavoro dono i mali cui il Creatore ha imperscrutabilmente permesso la presenza
dell'uomo sulla terra, connotando così positivamente il movimento che nel mondo e di offrire il suo insegnamento sulla felicità43 •
anima tutta l'opera. Sulla scia dello studio di Whybray, N. Loh:fink, invece di analizzare
Il più convinto nel sostenere che il tema fondamentale del libro di ciascuno dei sette ritornelli della gioia da lui individuati, concentra la sua
Qohelet consiste nella gioia di vivere è senz'altro R.N. Whybray, come si attenzione e riflessione su Qo 7,15-19, che indirizzerebbe l'interpretazio-
intuisce già dal titolo decisamente ottimistico del suo articolo più famqso: ne di tutto il libro di Qohelet, in quanto in tale passo, dove non mancano
«Qohelet, Preacher of Joy» 40 • In esso si propone di riesaminare i sette testi problemi di interpretazione, la gioia va considerata come un'espressione
in cui Qohelet raccomanda la sincera ricerca della gioia (2,24a; 3, 12; 3,22a; della rivelazione di Dio all'uomo, come chiarisce il titolo dell'articolo in
5,17; 8,15a; 9,7-9a; 11,7-12,la) e i loro contesti, così da comprendere il cui propone la sua tesi44 • A sostegno di essa, Loh:fink ricorda che il termine
loro posto nel suo pensiero. A suo giudizio, sul piano letterario, si nota una ma 'iineh (5,19b), participio hifil del verbo 'nh, ammette sia la traduzione
chiara progressione nelle modalità in cui questi testi sono enunciati, perché «occupare» sia la traduzione «rispondere» e, per estensione, «rivelare», ed
si va dalla semplice dichiarazione del primo (2,24) all'enfasi e alla so- esprime la sua preferenza per la seconda. A suo parere; infatti, Qo 5, 19 va
lennità degli inviti all'imperativo degli ultimi due (9,7-9a; 11;9a-12,1a)41 • messo in relazione con Qo 1,13 e 3,10, dove ricorrono termini contenenti
Sulla base di questa progressione, Whybray ritiene che i sette ritornelli la radice 'nh, tra cui 'inyiin («occupazione, lavoro»), seguito dalla frase
della gioia costituiscano una specie di leitmotiv che caratterizza l'intero «[che] Dio ha dato agli uomini perché vi si affatichino (la 'iinot bO)». Con-
libro; l'ultimo, poi, ha un peso determinante nella sezione in cui Qohelet siderato il contesto di gioia in cui 'nh è impiegato in 5,17-19 e che in que-
propone i suoi pensieri finali su come e perché la vita andrebbe vissuta. Per sto passo, come in 3,10-15, la parola «Dio» ricorre con insolita frequenza,
scoprire quale ruolo giochino nel libro, propone di esaminare questi sette ritiene che ma 'iineh abbia qui una valenza positiva e che in un contesto dal
testi nel loro contesto immediato e in quello generale dell'opera. I contesti carattere decisamente teologico sottolmei l'azione di Dio in favore.dell'uo-
immediati spiegano le ragioni degli inviti alla gioia fatti da Qohelet, e cioè:
38 Jbi, p. 182.
42
39
Cfr. nota 7. Jbi, p. 207.
43
40
Cfr. nota 26. Jbi, pp. 209-21 O.
44 N. Lohfink, Qoheleth 5: l 7-19. Revelation by Joy, in «Catho1ic Biblica! Quarterly» 52 (1990),
41
R.N. Whybray, Qoheleth, Preacher of Joy, in R.B. Zuck (ed.), Reflecting with Solomon, cit.,
pp. 204-205 . pp. 625-635.
22 Capitolo primo «Come pungoli sono le parole dei saggi» 23

mo: di qui la sua traduzione «Dio gli risponde [si rivela] con la gioia del velazione» divina avviene nel quarto ritornello, proprio a metà, e che la
suo cuore». Secondo Lohfìnk, risposta dell'uomo ad essa, formulata da Qohelet con l'elogio della gioia,
consente la successiva esortazione al lettore a godere dei piaceri della vita.
«l'estasi della felicità sarebbe data nel fenomeno psichico stesso della "gioia;' - in
A giudizio dell'autrice, il settimo ritornello, legando il tema del giudizio
quanto questa sia cioè contemporaneamente "risposta divina", qualcosa di simile
a una "rivelazione".[ ... ] L'estasi della felic_ità non rimuove allora lo spavento della a quello della gioia, costituisce il culmine della dialettica di Qohelet, così
riflessione [sulla morte], ma piuttosto lo toglie e risolve in sé superandolo. Nella riassumibile:
gioia il risultato di una retta riflessione -la perfezione e l'eternità dell'agire divino
in tutti gli avvenimenti - è concesso dire~mente, come rivelazione divina» 45 . «l) Le gioie della vita sono doni di Dio (Qo 2,24-25)- 2) Che devono condurre
l'uomo alla riconoscenza verso Dio creatore e donatore (Qo 3,12-13.14)- 3) Poi-
Sulla medesima linea interpretativa si situa A. Bonora, per il quale ché l'uomo non conosce il suo futuro (Qo 3,22)- 4) Ma Dio si rivela nella gioia
del cuore dell'uomo (Qo 5,17-19)- 5) E Qohelet gli risponde con l'elogio di que-
Qohelet non considera hi vita una corsa verso il nulla ma come possibilità
sta gioia (Qo 8, 15) - 6) Poi esorta l 'uomo a fare altrettanto, perché Dio gradisce le
di sperimentare la felicità e il piacer(;!, purché si sia disposti ad accettarli sue opere (Q o 9, 7-l O) - 7) E lo giudicherà per essere stato capace di accogliere la
come dono che Dio fa nel momento fuggevole: ·felicità è riconoscere tali gioia e per il suo agire quotidiano (Qo 11,9-12,1)»5o_
doni di Dio e goderne pienamente. Anch'egli è d'accordo con Lohfìnk che
nei sette ritornelli della gioia è contenuta l'idea centrale del libro e che il Con Lohfìnk, la nostra autrice concorda sulla opportunità di tradurre
termine ma 'iineh di 5,19b debba essere tradotto «rispondere»: il problematico ma 'iineh di 5,19b con «rispondere/rivelare»· e sulla parti-
colare importanza teologica del quarto ritornello (5,17-19), in quanto pre-
«La gioia sperimentata nei piaceri della vita è addirittura la via dell'esperienza di
senta la gioia come il mezzo privilegiato con cui Dio si rivela all 'uomo51 •
Dio. Nella gioia, anche se breve e limitata, l'uomo sperimenta in qualche modo
la risposta di Dio, la sua presenza e la sua bontà. Le gioie della vita sono una via
Secondo Maussion, in definitiva, la gioia di vivere, non solo controbilancia
o una specie di rivelazione di Dio all'uomo. [... ]La ragione ultima del piacere di la presenza del male nel duro lavoro degli uomini, ma è un dono divino
vivere sta, secondo Qohelet, in "Dio che dona"»46. che riguarda la vita di tutti i giorni 52 • Quelle donate da Dio, infatti, sono
gioie semplici e accessibili a tutti, lontane dalla gloria e dal fasto delle
Con M. Maussion47 , Qohelet passa da «predicatore» a «cantore» della opere di Qohelet/Salomone, per altro incapaci di procurare «profitta>>, per-
gioia, in quanto anche per questa autrice il tema della felicità costituisce ciò l'autrice conclude domandandosi perché mai Dio, che si rivela a Elia
il centro del suo pensiero. Il suo lavoro prende le mosse sia da quello di nella brezza della sera (IRe 19,11-13), non potrebbe rivelarsi a Qohelet e
Whybray sia da quello di Lohfìnk. Del primo valorizza i sette ritornelli all'uomo che lo accoglie nella dolcezza della gioia di un cuore semplice53 •
della felicità e la progressione enfatica che li legherebbe, ma li colloca Anche secondo L.G. Perdue, il testo di Qohelet sembra stilizzato e
nel contesto della dialettica tra felicità e male, intorno a cui ruoterebbe il organizzato entro una struttura artistica che ruota intorno al tema centrale
pensiero del nostro autore. Qohelet sa che ci sono molti mali nel mondo, del libro: l'esperienza della gioia immediata o carpe diem. Il libro appar-
tuttavia è convinto che, seguendo i consigli distribuiti nel suo libro, l'uo- tiene al corpo della letteratura testamentaria, simile sia alle autobiografie
mo può trovare la sua gioia. Questi consigli si trovano nei sette ritornelli dei morti trovate in certe tombe egiziane, che parlano della vita virtuosa
della felicità, nella cui progressione Maussion cerca di rilevare il «di più» del defunto, il quale fornisce un insegnamento a chi vive, sia alla analoga
che ciascuno apporta rispetto 'al precedente48 • Da questa analisi Maussion letteratura giudaica, che riporta le ultime parole di un vecchio patriarca
conclude che la gioia è il motivo conduttore della riflessione di Qohelet, vicino alla morte. Ricorrente in punti strategici lungo tutto il 'testamento
per questo definito «cantore della gioia» 49 , mette in evidenza che la «ri- _è la ripetizione del «carpe diem», che rispecchia le sette principali unità
del libro (2,24-26; 3,12-13.22; 5,17-19; 8,14-15; 9,7-10; 11,7-10). Queste
45 ripetizioni evidenziano il principio tematico organizzativo del libro, che
N. Lohfink, Qohelet, Morcelliana, Brescia 1997 (orig. tedesco 1980), p. 86.
46
A. Bonora, Qohelet, cit., pp. 98.100.
47
M. Maussion, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohélet (OBO 190), 50
!bi, p. 171.
Editions Universitaires, Fribourg Suisse- Vandenhoeck & Ruprecht, Giittingen 2003. 51
48
!bi, pp. 149-150. !bi, p. 139-140.
52
•• lbi, p. 174. !bi, p. 171.
53 Ibidem.
24 Capitolo primo

contiene le conclusioni del maestro ad ogni tappa della sua ricerca: la gioia CAPITOLO SECONDO
che fugge velocemente è il bene nella vita umana. Un interludio ( 6, 1-9)
divide le due parti principali (1,12-5,19; 6,10-11,6) e descrive la miseria di «MI SON VOLTO IN CUOR MIO
una vita priva di gioia che finisce nella morte e nelle tenebre eterne54 • A CONOSCERE E INDAGARE»
Una posizione equilibrata sugli inviti alla gioia presenti in Qohelet Il metodo di ricerca di Qohelet
esprime B. Pinçon, il quale pensa che Qohelet rimanga abbastanza segna'"
to dalla disillusione di fronte a ciò che avviene nel mondo da non poter
essere elencato tra i profeti della gioia. Egli tuttavia, nel corso della sua
ricerca e nelle sue riflessioni, non esita a rivelare l'esistenza di vere e pro-
prie occasioni di gioia .e felicità (tob ), che invita a cogliere prontamente e l. Introduzione
pienamente. Qohelet, pur toccando i nervi scoperti della nostra desolante
situazione nel mondo, non si limita a girare il coltello nella piaga delle Benché, in genere, il metodo di ricerca di Qohelet venga ritenuto fon-
insoddisfazioni e incomprensioni che ci affliggono, ma diffonde regolar- damentalmente empirico, questa sua natura è stata messa in discussione dal
mente per ben dodici capitoli il suo messaggio di felicità che ci impedisce fatto che, ad un'attenta analisi, Qo 1,4-8 dimostrerebbe che il linguaggio
. di sprofondare nella disperazione. Esso è centrato sull'invito ad amare e a umano incontra ostacoli insormontabili nell'acquisire conoscenze a causa
prendere sul serio la vita di tutti i giorni con i suoi limiti, quale che sia, a dell'ambiguità che lo caratterizza, dell'incapacità delle parole di esprimere
cogliere il più possibile la felicità umana che è già alla nostra portata: feli- concetti e giudizi, quindi di dar conto della complessità della realtà speri-
cità immediata, che dà fiducia in mezzo alla disperazione; felicità umana, mentata, e del fatto che i sensi della vista e dell'udito non sono in grado di
ma anche divina, in quanto dono di Dio e apertura a Dio, che, percepita percepire la realtà nella sua pienezza 1•
nel cuore stesso dell'inconsistenza della vita, non può essere considerata Particolare attenzione all'analisi del fenomeno in Qo 1,1-11 dedica L.
tanto come volontà di fuggire dal mondo quanto come vera e propria arte Wilson, secondo cui nel poema iniziale l'ambiguità sarebbe intenzionale,
di vivere giorno per giorno 55 • · come dimostrerebbe il v. 6 letto alla luce della descrizione del sole nel
Per verificare, come mi sono proposto, se il credo e la visione aella verso precedente:1
vita e del mondo di Qohelet rientrino in uno dei profili sopra delineati
o se, invece, si distinguano per la loro originalità, co.nviene ora spostare «5" Sorge il sole e tramonta il sole l sb e si affanna al suo luogo, là torna a sorgere»,
l'attenzione sull'indagine condotta dal nostro autore su tutto quanto accade «6"va verso sud e si volge a nord, l 6b gira, gira, va il vento [... ]».
«sotto il sole», per cercare di approfondire il metodo di ricerca da lui im-
piegato, illustrare i risultati cui è pervenuto e compararli con le concezioni I due versetti trarrebbero in inganno il lettore, il quale, continuando a
dominanti al suo tempo in ambito biblico ed extrabiblico. pensare che si parli del sole, alla fine del v. 6 si trova improvvisamente da-
vanti il soggetto posposto «vento», il che lo indurrebbe a riflettere e à rileg-
gere il testo, scoprendovi un significato diverso da quello offertogli dalla
prima lettura. Non sarebbe allora il caso di rileggere tutto il testo alla ricer-
ca di altri indizi di amb.iguità meno vistosi? E, in effetti, secondo il critico,
il passo è pieno di parole ed espressioni caratterizzate da un largo spettro
semantico, che lo rendono il terreno di coltura ideale dell'ambiguità. Esso,
dunque, consentirebbe due letture opposte, ma proprio l'uso intenzionale
dell'ambiguità nel v. 6 dovrebbe indurre il lettore non tanto a scegliere
l 'una piuttosto che l'altra quanto a capire che la regolarità dei cicli natu-
rali e ii loro monotono e sterile ripetersi coesistono nella medesima realtà.
54 Cfr. L.G. Perdue, The Sword and the Stylus. An lntroduction to Wzsdom in the Age ofEmpires,

Eerdmans, Grand Rapids, MI - Cambridge (UK) 2008, pp. 206-208.


55 B. Pinçon, L 'enigme du bonheur. Étude sur /e ·sujet du bien dans le livre de Qohélet (VTSup 1 Cfr. Th. Kriiger, Qoheleth (Hermeneia), Fortress Press, Minneapolis, MN 2004 (orig. tedesco
119), Brill, Leiden-Boston 2008, pp. 268-269. 2000), p. 51, note 20.21.22.
26 Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 27

Insomma, l'uso intenzionale dell'ambiguità non pregiudicherebbe la ca- 2.1. L 'ambiguità


pacità del testo di comunicare il suo messaggio, ma suggerirebbe piuttosto
che il messaggio è più complesso di quanto non appaia a prima vista e cer-
tamente più ricco quando propone due aspetti della realtà apparentemente Qo 1,4-7: <(lUna generazione va (holék) e una generazione viene (bii') e la terra
contrastanti ma ugualmente veri 2 • per sempre sta ferma. 5 E sorge il sole e tramonta (Ctbii ') il sole e verso il suo luogo
si affanna, là di nuovo sorge. 6 Va (h6lék) verso sud e gira verso nord, gira, gira,
soffia (h6lék) il vento e sui suoi giri ritorna (siib) il vento. 7 Tutti i fiumi scorrono
(hOlkim) verso il mare e il mare mai è pieno, al luogo verso cui i fiumi scorrono
2. I presunti limiti de/linguaggio umano (Qo 1,4-9) (hOlkim) là continuano (siibfm) a scorrere (liiliiket)».

Queste osservazioni spingono a domandarsi se si evinca davvero dal Ritengo che si possa concordare con l'osservazione che la traduzione
testo di Qohelet che l'ambiguità del linguaggio umano e i limiti della per- dei vv. l ,4-7 mette in luce l'ampiezza della variazione semantica di espres-
cezione sensoriale costituiscono ostacoli tali da impedire al saggio di ri- sioni o parole identiche, come b6 ', che nel v. 4 significa «venire» nel senso
cercare e acquisire nuove conoscenze. A questo proposito, ricordo che la di «apparire, nascere», mentre nel v. 5 «tramontare»; come hii.lak, che nel v.
critica ha riconosciuto nell'ambiguità, intesa come uso del doppio senso e 4 sigriifica «andare/morire» detto delle generazioni umane, nel v. 6 indica il
del gioco di parole allo scopo di generare fraintendimenti deliberati, una «soffiare» del vento e nel v. 7 lo «scorrere» dei fiumi; come sub, che nel v.
4
delle peculiarità stilistiche di Qohelet3 . Ma una cosa è riconoscere l'abilità . 6 significa «girare», mentre nel v. 7 «fare di nuovo qualcosa» • Ritengo in-
letteraria del nostro autore nel ricorrere, per suoi fini peculiari, a questo vece del tutto arbitrario dedurre i limiti del linguaggio umano dal semplice
mezzo che la lingua gli offre, cosa ben diversa è dedurre dall'ambiguità, variare dei significati delle medesime parole o espressioni che compaiono
per altro presunta, delle sue parole l'incapacità del linguaggio umano di in questi versetti. Tali variazioni, infatti, non generano ambiguità nel con-
acquisire conoscenze e, dunque, l'infondatezza del carattere empirico della testo ma, piuttosto, costituiscono un chiaro esempio di polisemia, che,
ricerca di Qohelet. ·
E, per incominciare, una breve notazione sulla presenza di ambiguità «lungi dall'essere un difetto, è una condizione essenziale per l'efficienza di una
intenzionale in Qo l ,6 e sulla sua funzione di messa in guardia del lettore lingua. Se non fosse possibile attribuire più sensi a una sola parola, questo signifi-
cherebbe caricare la nostra memoria di un fardello schiacciante: dovremmo infatti
circa il carattere volutamente ambiguo dell'intera sezione l ,4-11: è vero
possedere termini diversi per ogni possibile argomento di cui volessimo parlare.
che, dal punto di vista puramente formale, il v. 6 può ben essere inteso La polisemia è un incalcolabile fattore di eco~omia e di duttilità della lingua: ciò
·come la continuazione della descrizione del percorso del sole iniziata nel v. che sorprende non è il fatto che il meccanismo talvolta non funzioni, ma che non
5 e che solo alla fine del v. 6b l'equivoco si scioglie con l'introduzione del funzioni così raramente» 5 .
·soggetto posposto «il vento», ma, dal punto di vista semantico, l'argomen-
tazione mi pare debole. Come potrebbe, infatti, un lettore, perfino quello Secondo Ullmann, la polisemia può condurre alla vera e propria am-
meno avvertito, continuare ad attribuire al sole le espressioni <<Va verso sud biguità6 solo quando vengano a mancare i dispositivi atti a limitare la va-
e si volge a nord, gira, gira, va[ ... ]», quando, per via della semplice osser- ghezza del discorso, vale a dire, oltre al contesto, il genere grammaticale,
vazione quotidiana, sa per certo che il sole descrive nel cielo sempre e solo le differenze di flessione, l'ordine delle parole, l'aggiunta di un termine, le
una parabola da est a ovest? Mi pare difficile credere che questa comune e modificazioni fonetiche e/o grafiche di una parola. A mio avviso, però, non
solida certezza empirica possa venir meno nel lettore solo per la inconsueta è questo il caso di Qo l ,4-7, dato che sono proprio i diversi contesti in cui
collocazione del soggetto «il vento» al termine anziché all'inizio del v. 6. sono inseriti i verbi presi in esame ad indirizzare verso significati univoci.
Se nel v. 1,4 b6' significa «venire», nel senso di «apparire, nascere»,
mentre nel v. l ,5 significa «andare giù, tramontare», si può parlare di am-

2
Cfr. L Wilson, Artful Ambiguity in Ecc/esiastes 1,1-11. A Wtsdom Technique?, in A. Schoors
(ed.), Qoheleth in the Context ofWisdom, cit., pp. 357-65. 4 Th. Kriiger, Qoheleth, ci t., p. 51, nota 20.
3 Cfr. L Di Fonzo, EcClesiaste (La Sacra Bibbia), Marietti, Torino-Roma 1967, § 3a, p. 18; L 5 S. Ullmann, La semantica, Il Mulino, Bologna 1962 (orig. inglese 1962), p. 268.
6 Ibi, pp. 270-273.
Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», ci t., pp. 54-55; J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., pp. 66.163.166.
28
Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 29

biguità del linguaggio solo se si confrontano i suoi potenziali significati in Come chiarisce Hartmann,
modo improprio, cioè estrapolando b6' dai contesti concreti dei due verset-
ti in cui è inserito. In qualsiasi lessico dell' AT, «venire», «nascere», «appa- «[i] verbi che indicano il venire e l'andare contrassegnano i punti estremi del cor-
rire», «andare giù», «tramontare» sono i significati più comuni attribuiti a so giornaliero del sole. Il più frequente è bo' "entrare", che con §cémce§ indica il
b6' ma la loro ampia gamma costituisce la ricchezza semantica del verbo tramonto del sole (.. .]. Col sostantivo mabo' "ingresso", derivato dal verbo, si
e non ne determina l'eventuale ambiguità, che si potrebbe cogliere solo opera uno spostamento verso il significato locale "luogo dell'ingresso (del sole)>
nella concretezza dei testi in cui il verbo è effettivamente usato, qualora "occidente" [.. .]. Il corrispondente di bo' è}$' "uscire" [...]»Il.
i contesti non offrissero dispositivi atti a eliminarla. Si tratta, in breve, di
distinguere tra i possibili molteplici significati di un termine e quelli che Il lettore, dunque, in virtù dei contesti in cui il verbo b6 ' è inserito, che
acquisisce all'interno di precisi contesti, che è poi la distinzione fra langue lo indirizzano senza incertezze verso il significato più coerente e adeguato,
e parole, fra il livello astratto delle possibilità del linguaggio e quelle con- non incontra difficoltà a comprendere il senso di base dei due v:ersetti in
crete dei discorsi e dei testi, introdotta da De Saussure7 • questione, che il linguaggio è perfettamente in grado di esprimere, pur uti-
L'esame del testo chiarisce subito che i soggetti del verbo b6 ', «gene- lizzando un vocabolo dotato di molteplici significati di base e di parecchie
razione» (dor) nel v. 1,4 e «sole» (seme§) nel v. 1,5, introducono una netta sfumature di natura metaforica.
distinzione tra i contesti dei due versetti e costituiscono proprio l'elemento Lo ~tesso discorso vale per hiilak, il cui significato di base «anda-
del discorso in grado di rimuovere l'ambiguità. Nel v. 1,4, infatti, il termine re» mostra poche oscillazioni semantiche 12 determinate, per l'appunto, dai
8
d6r orienta il lettore verso i due valori fondamentali «entrare» (opposto contesti in cui il verbo è inserito: in Qo 1,4, dove il soggetto è d6r e dove è
a yii!fii' «uscire») e «venire» (opposto a hiilak «andare»), che i lessici as- in opposizione a b6 ', mantiene il significato di base di «andare», «uscire di
segnano a b6 ', in quanto d6r, come ricorda Gerleman, indica uno spazio scena» o, metaforicamente, «morire»; in Qo 1,6, invece, dove il soggetto è
di tempo che «vento» (hiirfia/:z), acquista la sfumatura di «muoversi» in una certa direzio-
ne, «soffiare»; in Qo 1,7, infine, dove il soggetto è «fiumi» (hann•f:zalim),
«può essere inteso solo come durata dell'uomo che in esso vive. Il passato e il viene inteso più appropriatamente come «scorrere», «fluire», trattandosi di
futuro vengono descritti come un susseguirsi di molte generazioni, [dato che] se- acqua. Anche in questi ·versetti, il variare dei soggetti determina contesti
condo la concezione ebraica, un tempo che perdura non è una pura astrazione» 9 . c,h e indirizzano verso la scelta di significati precisi, praticamente obbligati,
quindi non ambigui. Del resto, le oscillazioni semantiche di hiilak sono
In Q o l ,4, il verbo b6' ha in comune il soggetto d6r con hiilak, con così ridotte 13 che, anche se fosse reso sempre e solo con «andare», i tre
cui è in opposizione semantica, perciò non può che essere inteso nel suo versetti in questione risulterebbero chiari e perfettamente comprensibili,
senso di base o nel corrispettivo traslato «andare/morire» e il versetto seppure stilisticamente e lessicalmente poveri, in quanto sia le generazioni
significa semplicemete «una generazione va e una generazione viene, sia il vento sia i corsi d'acqua, ciascuno secondo proprie modalità, in defi-
una generazione muore e un'altra nasce, una genèrazione esce di scena e nitiva non fanno che «andare».
un'altra vi entra». Non diversamente stanno le cose per sub: in Qo 1,6, il verbo descrive
Nel v. 1,5, il termine seme§ orienta il lettore verso il significato «en- il movimento del vento che «ritorna» sopra i suoi giri, cioè arriva di nuovo .
trare», ma con una sfumatura diversa da quella che ha nel v. 1,4, che impe- al punto di partenza iniziale, incluso nel significato fondamentale 14, mentre
disce il sorgere dell'ambiguità, poiché, quando b6' ha per soggetto «sole», in Qo 1,7, in correlazione con l'infinito costrutto liiliiket, non può che as-
indica sempre l'abbassarsi della parabola dell'astro sull'orizzonte, quindi
il suo «entrare nelle acque», il suo tramontare, che è esattamente l'oppo-
sto dell' «entrare in scena» cui rimanda b6' quando ha per soggetto d6r 10• 11
Th. Hartmann, seme§, in DTAT, 2, col. 896.
12
G. Sauer, hlk, in DTAT, l, col. 423.
13
7 1bidem; «p.e. quando deve ·essere espressa l'attività con cui si muovono non solo gli uomini
F. De Saussure, Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 1967 (orig. francese 1916), pp. (Gen 9,23 ecc.), ma anche determinati animali o cose: i serpenti strisciano (Gen 3,14), le volpi vagano
28-30.
8 per i dintorni (Lam 5,18, pi.), le navi viaggiano (Gen 7,18; Sal104,26, pi.), un dono segue (Gen 32,21)
Cfr. F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 213-218. ecc. Anche l'acqua "va", cioè "scorre" (Gen 2,14; 8,3 ecc; cfr. anche r.4 dell'iscrizione di Siloe) e il
9
G. Gerleman, dar, in DTAT, l, col. 385. suono della tromba "risuona" (Es 19,19)».
1
°Cfr. Zorell, bw',p. 98b; BDB, bw',p. 98a; E. Jenni,·bw', inDTAT, l, col. 233; HALOT,seme§. 14
J.A. Soggin, siib, in DTAT, 2, col. 800.
30 Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 31

sumere il valore avverbiale di «di nuovo», dato che descrive la ripetizione mente diverse dell'espressione riportata in Diogene Laerzio 7,62 sono tra
del lineare fluire dei fiumi verso il mare, che mai però si riempie 15 • loro inconciliabili 18 . ·
In conclusione, mi pare che le espressioni verbali di Qo l ,4-7 siano
caratterizzate semplicemente dalla polisemia, che si manifesta in maniera
rilevante proprio nei termini di uso più frequente, quali sono i verbi esa-
minati. 2.2. La «stanchezza» delle parole
Tuttavia, Kriiger aggiunge che la presenza dell'ambiguità nelle
espressioni verbali di Qo l ,4-7 è ulteriormente esemplificata nel v. l ,8 A giudizio di Kriiger, essendo le parole inçapaci di esprimere la com-
dali' espressione kol-haddebiirfm («tutte le parole» l «tutte le cose»?) e, plessità della realtà di cui si fa esperienza, come indicherebbe l'espressione
istituendo un parallelo con la filosofia ellenistica, cita un passo di Diogene metaforica «tutte le parole sono faticose o stanche», nessuno riesce effet-
16
Laerzio (7,62) in cui l'ambiguità verbale (ÙJHPtPoA.io:), definita con pre- tivamente a·parlare. Egli .interpreta kol-haddebiirfm come «tutte le parole»
cisione dalla dottrina stoica della lingua, è illustrata attraverso un esempio di cui l 'uomo si serve nel parlare e istituisce un parallelo tra l 'umanità e i
abbastanza noto: fiumi, in quanto sono accomunati nel cosmo dal fatto che non riescono a
raggiungere alcun risultato 19 •
«L'ambiguità verbale (à)lcpt~oì..ia.) è un'espressione che significa due o più cose; Si tratta certamente di una delle possibili interpretazioni del proble-
presa in senso letterale e proprio e secondo lo stesso uso della lingua, così che nel- matico versetto, ma occorre verificare se effettivamente l'incapacità di dar
la stessa espressione possono essere contenute più cose. Es.: le parole AÙÀTITQÌç · conto della realtà sia da attribuire alle parole o 1,10n piuttosto, come osserva
rr€rnwxs possono significare ugualmente "Il cortile è caduto tre volte" (= a.ùì..i] Ravasi, al fatto che «la realtà stessa è logora e vacua e non può che demi-
TQÌç rr€rr-rwxs) e "la flautista è caduta"» 17 • stificare anche il valore dellinguaggio» 20 • L'espressione kol-haddebiirfm,
come s'è visto, mantiene necessariamente un certo grado di ambiguità,
Premesso che il testo si limita a definire l'ambiguità e a darne un che il contesto non permette di sciogliere con sicurezza e, in effetti, sulla
esempio, senza trarre conclusioni sull'inadeguatezza.dellinguaggio uma- sua interpretazione schiere di traduttori e commentatori antichi e moderni
no a conseguire nuove conoscenze, che è quanto si imputa alla presunta hanno prodotto una mole impressionante di scritti21 : mi limito qui a ri-
ambiguità di Qo 1,4-8, ritengo, comunque, che il problema emergente in cordare che, a partire dali\! LXX (A.6yot) e dalla Vg (res), l'alternativa tra
Qo l ,4-8 consista nel fatto che la realtà con cui il linguaggio umano deve «parole» e «cose» si ripresenta fino ai nostri giorni. In genere, coloro che
confrontarsi è tale da frustrare i tentativi dell'uomo di «parlare» o di «par-
larne». Quanto all'ambiguità di kol-haddebiirfm del v. 1,8, credo che di-
18 In Diogene Laerzio 7,62, l'espressione aUATJTQÌç 1tÉ1nwxe potrebbe essere intesa sia come
penda non tanto dalla polisemia di diibiir («parola/cosa») quanto dal fatto «il cortile è caduto tre volte» (= auA.Tj TQÌç 7tÉ7t<Wxs) sia come <da flautista è caduta» (= aUATJTQÌç
che y •ge 'fm («stanche/stancanti») funziona ugualmente bene con entrambi 7tÉ7t<Wxs) solo se si trovasse in un testo scritto privo della suddivisione delle parole, cioè in un mano-
i significati che diibiir ritiene normalmente in ebraico. Per il momento, scritto in «scriptio continua». L'equivoco tra dùe significati così distanti cadrebbe immediatamente, se
la frase fosse pronunciata, perché un tratto soprasegmentale come l'accento imporrebbe di necessità
.basti ricordare che sia che si opti per la difficoltà di esprimere/descrivere una scelta, quindi porrebbe fine alla U!!cptj3oAia. Inoltre l' esempio citato in Diogene Laerzio si riferisce
cose stanche o stancanti (gli elementi naturali elencati in Qo l ,4-7) sia che a un tipo di ambiguità assai particolare, che nulla ha a che fare con quella presunta delle espressioni
si opti per l'impossibilità di parlare più in generale a causa della stanchezza . verbali di Qo 1,4-7, perché queste si trovano in una condizione ben diversa. Infatti l'osservazione «così
che nella stessa espressione possono essere contenute più cose» non vale per i verbi bw ', hlk e §wb usa-
delle parole, si può comunque pervenire a un significato globale accettabile ti in Qo 1,4-7, in quanto i diversi significati che ciascuno di essi assume non compaiono «nella stessa
del testo del versetto, mentre i significati offerti dalle due letture completa- espressione», ma in espressioni, o meglio, in versetti diversi, separati nel TM da segni di interpunzione,
i cui contesti, come si è visto, provvedono a precisarne senza equivoci il significato.
19
Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 51 e note 18.19.
20
G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 85.
" Sui motivi per cui non ritengo adeguata la traduzione «di là riprendono a scorrere» mi soffer- 21
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 162-165 e note; V. D'Alario, l/libro del Qohelet.
merò nel cap. 3. Cfr. anche F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 236-239. Struttura letteraria e retorica (RivB Supp 27), EDB, Bologna 1992, p. 73 e note; L. Mazzinghi, «Ho
16
Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p: 51 nota 20. cercato e ho esplorato», cit., pp. 141-144; J.J. Lavoie, La pensée du Qohélet. Étude exegétique et inter-
17
Diogene Laerzio, Vìte dei filosofi, a cura di M. Gigante, vol. I (libri I-Vll), Laterza (BUL 98), textuelle (Héritage et Project 49), Fides, Montréal 1992, pp. 191-192 e note 52.53 .54.55.56.57; C.L.
Roma - Bari2002', p. 265. Testo greco in M. Marcovich (ed.), Diogenis Laertii, Vìtae Philosophorum, Seow, Ecclesiastes. A New Translation and Cpmmentary (AncE 18C), Doubleday, New York- London
vol. I, Libri I-X (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Stutgardiae- Lipsiae 1997, nota filologica 8, pp. 109-110; T. Longman m, The Book of Ecclesiastes (NICOD, Eerdmans,
1999, p. 482. .
Grand Rapids, MI 1998, pp.71-72. ·
32 Capitolo secondo «Mi san volto in cuor mio a conoscere e indagare» 33

traducono «tutte le cose stancano» o «tutte le cose sono affaticate» vedono J?i di cui sono la realizzazione o alle categorie generali cui appartengono 25 •
nel v. l ,8 un riferimento agli elementi naturali descritti nei vv. l ,4-7; coloro E certamente vero che
che traducono «tutte le parole stancano» o «tutte le parole sono stanche,
affaticate» argomentano che diibiir, tranne che nei vv. 1,10; 7,8 e 8,1, in- <<Un testo importante sul motivo dell'incapacità dell'uomo di parlare del suo futuro
dica sempre in Qohelet «parola», come è chiarito nel v. 1,8a~ dal parallelo è quéllo di Qo 6,12: "chi potrà raccontare all'uomo ciò che poi avverrà sotto il
con il verbo dibber e, nel v. 1,8b, dal riferimento all'udito e alla vista, che sole?" [e che] il resto del libro tornerà su questa idea» 26 ,
«copre in tal modo tutto l'arco delle funzioni vitali dell'uomo: linguaggio,
vista, udito» 22 • Il v. 1,8 è inteso di solito come verso-ponte tra i vv. 1,4-7 ma qui si tratta, per l'appunto, di un futuro diverso da quello di cui si
(natura) e i vv. 1,8-11 (storia), nel senso che è legato alle osservazioni sul _,parla in Qo 1,9. A 6,12 e in altri passi simili, ciò che ossessiona Qohelet è
mondo naturale e anticipa le considerazioni sull'uomo e la storia, le quali il non sapere che cosa accadrà dopo la morte dell'individuo (mah-yyihyeh
altro non sono che una reduplicazione delle prime quanto al senso globa- 'abèiriiyw, letteralmente: «che cosa avverrà dopo di lui») nell'immediato
le. Se si opta, allora, per «cose», la loro stanchezza o capacità di stancare futuro e nel circoscritto e concreto ambiente cui il singolo è legato, mentre
sarebbe da mettere in relazione con i moti incessanti e ripetitivi e con il al v. l ,9 il nostro autore si occupa dello scenario vasto e grandioso del co-
permanere nelle identiche immutabili condizioni degli elementi naturali smo e della storia del genere umano e trova, sia nelle osservazioni della na-
descritti in precedenza; se si opta per «parole», la loro stanchezza o la loro tura fatte di persona sia, di necessità, nella memoria collettiva, ragioni suf-
capacità di stancare non costituirebbe un loro limite congenito, ma dipen- ficientemente solide per affermarne il carattere ripetitivo e prevedibile. Ciò
derebbe dal fatto che devono descrivere il monotono ripetersi degli stessi che non può conoscere, piuttosto, è quello che accadrà sulla terra, quando
fenomeni nella natura e nella storia. per l'individuo saranno passati «quei pochi giorni contati della sua tenue
Comunque sia, benché formalmente diverse, le due traduzioni più co- vita, che egli trascorre come un'ombra» (Qo 6,12). E, in effetti, l'uomo
muni suggeriscono che in Qohelét non è il linguaggio umano a mostra- ' non può sapere se il frutto del suo sforzo finirà nelle mani di un successore
re i suoi limiti, ma è la realtà che il linguaggio umano deve descrivere a saggio o stolto (Qo 2,18-19); deve godere hic et nunc di quello che fa, che
rendere arduo all'uomo il raggiungimento del suo scopo. Tuttavia alcuni è poi la «sua parte» perché nessurlo gli farà godere ciò che verrà dopo di lui
commentatori manifestano riserve sulle effettive possibilità del linguaggio (Qo 3,22); gli conviene mettere a frutto i giorni buoni e quelli cattivi, dato
umano, perché l 'uomo sarebbe incapace di parlare del suo futuro o di fare che il loro succedersi capriccioso è stato voluto da Dio perché non possa
un discorso adeguato su Dio23 e mancherebbe di quel potere magico della scoprire nulla dopo di sé (Qo 7,14); benché ogni questione abbia momento
parola sulla realtà che aveva quando Dio lo invitò a imporre i nomi alle e modo adatto, egli, ignorando quanto avverrà, non ne trae alcun vantaggio
bestie appena plasmate (Gen 2,19-20) 24 • (Qo 8, 7); lo stolto chiacchiera senza misura, provocando guai e rovine, ma,
A mio giudizio, però, l'affermazione che in Qo 1,9le parole sono ina- ·come qualsiasi uomo, ignora che cosa avverrà dopo di sé (Qo 10,14).
deguate ad affrontare il discorso sul futuro dell'individuo non trova giusti- Per Qohelet, che si è impegnato tutta la vita a osservare, esplorare,
ficazione, perché, nel contesto, questo tema non viene affrontato. Si parla, cercare e trarre conclusioni dalle sue ricerche, la morte è il più grave dei
invece, del futuro del mondo e della storia e si dice che esso è caratteriz- mali c:he affliggono l'uomo, perché fissa un termine definitivo, un limite
zato dall'assenza di novità, non tanto perché, çome nella fisica stoica, al invalicabile alla sua sete di fare esperienze, alla sua volontà di conoscere.
termine di un ciclo, il mondo si ripresenti nelle medesime identiche forme, A livello del cosmo e della storia del genere umano, come sostiene al v.
quanto perché, pur variando le forme, cioè l'aspetto esteriore degli acca- 1,9, sa che «ciò che è stato è ciò che sarà», ma a livello degli avvenimenti
dimenti, questi, nelle loro strutture generali, sono sempre gli stessi. Come concreti e circoscritti che segnano la vita dell'individuo, che è poi il cam-
acutamente osserva Fox, l'affermazione che non c'è niente di nuovo sotto po d'indagine di chi esplora quanto accade «sotto il sole», è convinto che
il sole non si riferisce ad eventi singoli e specifici, ma piuttosto agli archeti- · «dopo di lui» non ci sarà alcuna possibilità di appurare nulla. La morte è
causa di esclusione totale e ultima dell'individuo, del sapiente nel nostro

22
V. D'Alario, Il libro del Qohelet, cit., p. 73. 25 M.V. Fox, A Tzme to Tear Down and a Tzme to Bui/d Up. A Re'reading of Ecclesiastes,
23
L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 143. Eerdmans, Grand Rapids, MI- Cambridge (UK) 1999, p.168.
24
1. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 166. 26
L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», ci t., p. 143.
34 Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 35

caso, dal campo della sua attività di ricerca e gli preclude ciò che somma- volte ha maledetto altri in segreto: in sintesi, si tratta di un'esortaiione a
mente gli importa: il raggiungimento di nuove conoscenze, seppur limitato non cedere alle adulazioni, nel contesto del rapporto tra sapienza e potere
dai confini posti da Dio alla sua possibilità di comprenderne i disegni (Qo nella vita sociale e politica. Al v. 9, 17, il discorso riguarda ancora tale rap-
3,11-14; 7,14.24; 8,17). I morti, infatti, come constata con grande ama- porto, in quanto si contrappongono le parole tranquille dei saggi alle grida
rezza al v. 9,6, «mai più avranno parte a quanto si fa sotto il sole»: per di un capitano di stolti, la sapienza alle armi da guerra. Nei vv. 10,12-14,
questo «meglio un cane vivo che un leone morto» (Qo 9,4). È dunque per Qohelet confronta le parole del saggio con quelle dello stolto e le rispettive
l'ignoranza di quanto accadrà «sotto il sole» nell'immediato futuro dopo conseguenze in un contesto tipico della sapienza tradizionale. Al v. 12,10,
la morte del singolo che Qohelet si tormenta a 6,12 e altrove, ma questo si allude probabilmente alla cura con cui Qohelet compose i suoi proverbi,
cruccio non trova eco nel poema iÌriziale, in cui l'autore, librandosi sopra il alla sua attività letteraria. L'affermazione di Qo 1,8, quindi, a mio avviso,
grandioso scenario spazio-temporale in cui si muovono le generazioni, gli non può in alcun modo essere vista come una dimostrazione della perdita
elementi naturali e la storia umana, mai abbassa il suo sguardo sull'angusto da parte dell'uomo del potere magico creatore/ordinatore della parola che
teatro delle vicende concrete, uniche e irripetibili degli individui. Genesi gli attribuiva.
Mi pare difficile anche sostenere che, nel poema iniziale, è il discorso Problematica mi pare anche la proposta di tradurre kol-haddebarfm
su Dio che si mostra insufficiente. Per trovare le prime considerazioni su y"ge'fm «tutte le cose sono costantemente in movimento» 28 o «tutte le cose
Dio, infatti, bisogna giungere ai vv. 3,10-11, dove Qohelet afferma non sono incessantemente all' opera» 29 e di vedere in questa espressione una
tanto l'incapacità del linguaggio umano di descrivere l'opera divina quanto sintesi perfetta di tutte le attività degli elementi naturali elencate nei versi
l'incapacità dell'uomo, nonostante il dono divino dello 'olam (comunque precedenti e nel resto del versetto la meravigliosa natura di queste attività,
si voglia intendere questo problematico termine), di scoprire il disegno contemplando la quale l 'uomo resta senza parole, mentre il suo occhio e il
complessivo, il piano globale, gli scopi di quanto Dio ha fatto e continua suo orecchio sono incapaci di assimilarla tutta30 •
a fare: non si tratta di un deficit del linguaggio, bensì di un deficit di com- In realtà, che y•ge'fm significhi «stancare» in Qo 1,8 non può essere
prensiOne. messo in dubbio dal fatto che tale significato si trova solo in Deut 25,18
Quanto al fatto che l'uomo, nel secondo racconto della creazione, ap- e 2Sam 17,2, perché il verbo yaga' e il nome y•gf'a ricorrono con questo
paia come stesso significato anche a Qo 10,15 «il lavoro dello stolto lo affatica (t•yag-
g•'ennu)» e Qo 12,12, alla lettera, «il molto studio è stanchezza di carne
«l'unico essere della creazione che può parlare; e per questo ne è l'unico signore, (y•gz'at basar)»31 • Del resto così interpretano anche la LXX, che traduce
e manifesta la sua signoria per mezzo della parola (cfr. Gen 2,19-20)» 27 , i tre termini rispettivamente COn eyxonoç («fatiCOSO»), X07t0Cù («affatica-
re») e x6nromç («duro lavoro fisico») 32 , e la Vulgata, che traduce «di:ffici-
e che ora manchi del potere di quella parola, a mio avviso, esso non les», «adfliget» e <~adflictio»: dunque, yaga' e derivati sono sempre usati in
trova alcuna eco in Qohelet, perché, se si esaminano i passi del libro che Qohelet in riferimento alla «fatica». Credo, allora, che la traduzione «es-
trattano di «parola/parole>>, si vede che mai si allude al valore magico della sere in costante movimento» sia il frutto di una lettura pregiudizialmente e
parola genesiaca. I vv. 5,1-6, si occupano delle parole, forse preghiere, decisamente ottimistica dell'intero poema iniziale, che però il contesto non
rivolte dall'uomo a Dio e dei voti alla divinità, che invitano a fare con mi sembra consentire, perché, se è vero che esplicitamente non si dice una
moderazione e a compiere con sollecitudine, onde evitare di cadere nella
stoltezza di chi ignora l'abissale differenza che separa il mondo di Dio da
quello dell'uomo e di incorrere nella punizione divina. Al v. 7,21, dopo 28
• R.N. Whybray, Ecclesiastes 1:5-7 and the Wonders of Nature, in R.B. Zuck (ed.), Reflecting
aver constatato che non c'è nessuno che non sbagli (v. 7,20), Qohelet esor- with Solomon, cit., p. 236.
2
ta il suo ipotetico ascoltatore a non prestare attenzione a tutte le dicerie -o 9 N. Lohfìnk, Qohelet, ci t., p. 42.

parole che vengono dette sul suo conto, specialmente quando si parla di lui
3
°Così R.N. Whybray, Ecclesiastes 1:5-7, in R.B. Zuck (ed.), Reflecting with Solomon, cit., p.
236.
in un rapporto asimmetrico tra superiore e inferiore, ricordando che mai lo · 31
HALOT,y•gf'a.
31
schiavo si farà sorprendere a maledirlo e che lui stesso, d'altra parte, molte Cfr. J. Jarick (ed.), A Comprehensive bilingual concordance ofthe Hebrew and Greek texts
of Ecclesiastes (Septuagint and Cognate Studies 36), Scholar Press, Atlanta, GA 1993, yiiga ', yiige• ',
y'gf'a, p. 210; T. Muraoka, A Greek-English Lexicpn of the Septuagint, Peeters, Louvain - Paris -
21 J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., p.' 166. Walpole, MA 2009, s. v., 187.407.408.
36 Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 37

parola circa la «vanità» 33 dei movimenti degli elementi naturali, mi pare al- e già questa precisazione basterebbe a sottolineare la differenza tra Qo-
trettanto innegabile che l'atmosfera dominante nel poemett'o iniziale, resa helet e Pirrone e soprattutto tra le tipologie dei testi in cui ricorrono le
efficacemente attraverso un sapiente uso dei mezzi stilistici, sia caratteriz- espressioni esaminate. In Qohelet, infatti, l'affermazione «tutte le parole/
zata dalla monotonia, chy accomuna e rende simili tutti gli elementi de- le cose stancano/sono stanche» a differenza del concetto pirroniano, non
scritti. Vale la pena anche di ricordare che la radice yg ' evidenzia il suo si- è un'astratta riflessione filosofica sul linguaggio umano, ma la semplice
gnificato di base di «fatica», «pena», «sofferenza» anche nell'arabo waji'a constatazione pratica del fatto che gli elementi naturali descritti nei vv. 1,4-
e nell'accadico egii34 . In breve, come osserva opportunamente Mazzinghi, 8, movendosi in maniera ripetitiva esenza scopo apparente (generazioni,
sole, vento, fiumi) o permanendo nelle identiche e insoddisfacenti con-
«l'andamento poetico del testo suggerisce di vedere in Qo 1,4-11 una descrizione dizioni (terra, mare), sono essi stessi «stanchi» o rendono stanche le parole
del mondo e della storia che crea nell'ascoltatore una sensazione di ripetizione e che ne devono parlare. Per cogliere più in profondità l'inconciliabilità tra
di monotonia; non sembrano perciò giustificate le ipotesi di Lohfink e Whybray !'«incapacità di parlare» presupposta in Qo 1,8, e la àcpa.cr{a. di Pirrone,
che scorgono in questo testo una celebrazione della grandezza del mondo o di una
sorta di grandioso eterno ritorno»3s. occorre però leggere il testo del peripatetico Aristocle, che lo attinge diret-
tamente da Timocle, discepolo di Pirrone, circa i tre principi cardille dello
In definitiva, in Qohelet non sono le parole umane ad essere incapaci scetticismo pirroniano:
di cogliere il vero senso della realtà e ad aprire quindi discorsi che restano
«( ... ) ma il suo discepolo Timone afferma che colui che vuole essere felice deve
a mezzo 36 : è piuttosto la realtà delle cose, monotona, ripetitiva e apparente- guardare queste tre cose: in primo luogo, come sono per natura le cose; in secondo
mente priva di senso, a rendere l 'uomo incapace di parlarne. luogo, quale deve essere la nostra disposizione verso di esse; infine, che cosa ce
ne verrà, comportandoci così. Egli dice che Pirrone mostra che le cose (-dx J.l.SV
o6v ITQUYJ.La.-ra.) sono egualmente senza differenza, senza stabilità, indiscriminate;
2.3 . Qohelet e /'"afasia" di Pirrone perciò (lhà TOOTO) né le nostre sensazioni né le nostre opinioni sono vere o false.
Non bisogna quindi dar loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni,
senza scosse, su ogni cosa dicendo: "è non più che non è", oppure "e è e non è",
La debolezza del linguaggio umano, da cui dipenderebbe il caratte- oppure "né è, né non è". A coloro che si troveranno in questa disposizione, Timone
re non empirico della metodologia di Qohelet, sarebbe confermata da Qo dice che deriverà l?er prima cosa l'afasia, poi l'imperturbabilità.(... )»39.
1,8a~ lo'-yukal 'fs l•dabber («nessuno è in grado di parlare»), che richia- .
merebbe il concetto di àcpa.cr{a. elaborato dalla filosofia scettica di Pirrone37 . Il testo sembrerebbe affermare, ad una prima analisi, che l'uomo
Tuttavia, nemmeno questo ricorso ad un preciso parallelo con la filo- manca di strumenti adeguati (sensi e ragione) per riuscire a cogliere le
sofia ellenistica mi sembra cogliere nel segno. In realtà l'àcpa.cr{a., cui se- differenze, le misure e le determinazioni delle cose40 . Ma, ad un esame più
gue l' à-ra.Qa.l;{a., rappresenta, nel pensiero filosofico di Pirrone, la seconda attento e approfondito, secondo Reale,
tappa di un processo che deve mettere in atto colui che vuole essere felice,
tanto che, secondo Reale, · «il testo pare affermare il contrario. Non dice, cioè, che, poiché sensi e opinioni
sono inadeguati, le cose per noi risultano indifferenziate, immisurate e indiscrirni-
«i tre principi cardinali dello Scetticismo pirroniano esprimono, pertanto, un siste- nate; ma dice, all'opposto, che le cose stesse (•à ITQUYJ.l.O.Ta.) sono indifferen-
ma pratico di saggezza, e in questo spirito vanno dunque letti e interpretati»38 , ziate, immisurate e che proprio in conseguenza di questo ·(òtà TOOTO) sensi e
opinioni non possono né dire il vero né dire il falso. Insomma, sono le cose che,
essendo come s'è detto, rendono sensi e ragione incapaci di verità e falsità, e non
viceversa» 41 •
33 R.N. Whybray, Ecclesiastes 1:5-7, in R.B . Zuck (ed.), Reflecting with Solomon, cit., p. 234.
34
HALOT, yg '.
3
' L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., pp. 153-154. 39
F. Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze (Elenchos. Collana di testi e studi sul pensiero an-
36
!bi, p. 142. tico <;liretta da G. Giannantoni, vol. v), Bibliopolis, Napoli 1981, testo n. 53 (Aristocl. Ap. Eus. Praep.
37 Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 50 nota 21 .
Ev. XIV 18,1-4 [fr. 6 Hei1and], p. 104. Testo greco, ibi, pp. 54-55.
· 38 G. Reale, Storia della filosofia greca e romana; vol. 6 (Scetticismo, Eclettismo, Neoaristotelismo 40
Cfr. G. Reale, Storia della filosofia, 6, cit., p. 21.
e Neostoicismo), Bompiani, Milano 2004, p. 21. •• Ibidem.
,
.
.

38 Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 39

Questa autorevole interpretazione invalida l'ipotesi di una possibile ma è difficile capire perché vi si debba ricorrere per dimostrare che le affer-
relazione tra il concetto pirroniano di àcpacr{a e l !idea di «incapacità del mazioni di Qo l ,8 confuterebbero il carattere fondamentalmente empirico
linguaggio» che sarebbe espressa in Qo 1,8a~. È naturale, infatti, che, non della metodologia del nostro autore. Il testo di Qohelet, infatti, non afferma
potendo i sensi e la ragione, a causa non della propria inadeguatezza bensì che i sensi della vista e dell'udito, per usare un'immagine tratta dalla dot-
· della natura stessa delle cose, dire né il vero né il falso, l 'uomo che vuol es- trina stoica, non lasciano filtrare nell'anima alcuna «impressione}} provo-
sere felice scelga di astenersi da ogni ~iudizio, di rimanere senza opinione, cata dagli oggetti esterni, Allzi, dalla traduzione letterale di Qo 1,8 non è
inçlifferente nei confronti delle cose. E questa situazione che porta Pirrone difficile capire che le «impressioni}>, attraverso l'esperienza, giungono in
a proclamare la necessità dell'afasia, che non è, insomma, l'incapacità con- continuazione a questi organi di senso:
genita di parlare, ma piuttosto il volontario astenersi dal parlare. Qohelet
afferma che «nessuno è in grado di parlare», perché le «parole stanche/ . . V. l ,8ba.: 'o
/ij'~tisba' 'ayn lir t <<nOn si sazia l'occhio di vedere»
stancanti» o le «cose stanche/stancanti» sono in relazione con una realtà v. 1,8b~: w•lo '-timmii.le' 'ozen miss•mo •' «e non si riempie l'orecchio di sentire».
tale da rendere inutile e noioso ogni discorso che voglia comunicarla. Pir-
rone, invece, partendo dal dato di fatto che le cose sono indifferenziate, im- I verbi siiba' e male', infatti, appartengono alla medesima categoria
rnisurate e indiscrirninate, sostiene che, proprio perché le cose stanno così, dei verbi della pienezza e della mancanza, hanno il significato di base di
il saggio deve astenersi dall'emettere giudizi, non che è incapace di emet- «saziarsi», «riempirsi» e indicano quindi non tanto l'incapacità dei sensi
terli o di parlare per insufficienza del linguaggio umano o inadeguatezza di ricevere sensazioni esterne per via empirica quanto il fatto che restano
dei sensi a cogliere la natura delle cose. E proprio nella natura delle cose, inappagati~ nonostante che ricevano sensazioni in continuazione, e la loro
infatti, sta il problema, quindi chi vuole essere essere felice non deve «dar insoddisfazione è metaforicamente espressa da «non si riempie}> e «non si
loro fiducia, ma essere senza opinioni, senza inclinazioni, senza scosse». In sazia», esattamente come succede al mare del versetto precedente:
conclusione, credo che istituire un confronto tra l'affermazione di Qohelet
e il pensiero di Pirrone sia un'operazione impropria.
v. l' 7a~: w•hayyiim 'enennu miilé' «e il mare non si riempie»

Il mare (v. 1,7a~), l'occhio (v. 1,8ba) e l'orecchio (v. 1,8b~) vengono
2.4. I limiti della percezione sensoriale concepiti come tre contenitori in cui fluiscono rispettivamente i fiumi, le
sensazioni visive e quelle uditive, che, però, non riescono mai a portare a
,,
Poichè la percezione sensoriale della realtà non può mai essere «sod- termine il loro compito di colmarli e li lasciano in uno stato di permanen-
disfatta}}, dato che «l'occhio non si sazia di vedere}} (Qo 1,8ba) e «l'o- te delusione. Il problema sta nella natura stessa delle «impressioni» che
recchio non si riempie di sentire>> (Qo 1,8b~), le possibilità dell'uomo di giungono all'occhio e all'orecchio, dato che portano a questi due organi
giungere alla conoscenza per via empirica sarebbero lirnitate42 , come si di senso sempre le stesse cose, sia perché in generale «non c'è niente di
evincerebbe dalla teoria epistemologica stoica43 , in cui l'origine della co- nuovo sotto il sole}} (v. 1,9) sia perché in particolare la terra e gli elementi
noscenza dalla percezione dei sensi è tenuta in particolare considerazione. naturali (1,4-7) ripropongono sempre lo stesso spettacolo. Non è l'inade-
È certamente vero che nella logica stoica · guatezza delle percezioni sensoriali e del linguaggio umano a impedire
l'acquisizione per via empirica della conoscenza, ma la ripetitività di ciò
«base della conoscenza, dunque, è la sensazione (a.taeccnç), la quale è una im- che accade sotto il sole a rendere l 'uomo incapace di parlare di qualcosa
pressione provocata dagli oggetti sui nostri organi sensoriali. Questa impressione · di nuovo, di raggiungere nuove conoscenze. Questo, almeno, sul pi~o del
si trasmette, tramite i sensi, all'anima e si imprime in essa, generando in tal modo
la rappresentazione (cpa.v-c-ctcria.)»44, macrocosmo e della macrostoria, il piano cui si riferiscono le affermazioni
che Qohelet fa nel poema iniziale, piano da cui è escluso ogni riferimento
al rnicrocosmo e alla rnicrostoria delle vicende concrete e individuali: basti
42
Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 51. pensare che il primo dei numerosissimi 'èinf che costellano il libro e mar-
43
Ibidem, nota 22. cano le esperienze individuali e autobiografiche si .trova al v. 1,12, dove
44
G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol. 5 (Cinismo, Epicureismo, e Stoicismo),
Bompiani, Milano 2004, p. 343. incomincia la finzione salomonica.
40 Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 41

In conclusione, confrontare Qohelet con la filosofia ellenistica per di- cercare e acquisire nuove conoscenze e verità. Questa ricerca riguarda tutto
mostrare il carattere non empirico della sua ricerca, mi sembra inopportuno ciò che si compie «sotto il cielo», cioè tutto quanto accade nella vita e non
e, in un certo senso, controproducente. In effetti, tra l'epistemologia di solo le attività umane (1,13). È chiaro, quindi, che tutto ciò che sta «sopra
Qohelet e la logica stoica una qualche analogia si potrebbe scorgere, ana- il cielo» non è oggetto di ricerca, perché non alla portata dell'esperienza
logia, si badi, non dipendenza della prima dalla seconda, e si tratta, para-. diretta dell'uomo: il mondo di Dio, i suoi misteri, il destino dell'individuo
dossalmente, della consapevolezza che l'individuo è in grado di pervenire, dopo la morte (6,12) restano esclusi dall'indagine di Qohelet. Anche così
grazie alla ragione e alla percezione sensoriale, alla verità e all'acquisizio- delimitata, la ricerca resta vastissima, come numerosi sono i limiti che la
ne di conoscenze totalmente nuove 45 • ostacolano. Prima di tutto c'è il limite intrinseco della sapienza umana, la
cui teorica superiorità sulla stoltezza è annullata dalla morte, che, livellan-
do ogni cçsa, pone sullo stesso piano il saggio e lo stolto, cui riserva una
3. Il carattere empirico della ricerca di Qohelet medesima sorte (2,13): la morte pone un confine invalicabile alla ricerca
del saggio e annulla ogni suo sforzo e successo, cancellando tutto nell'o-
Se dal piano delle vicende astratte e universali dell'umanità, che nelle blio e destinando l'individuo allo Seol; dove non c'è né azione né calcolo
loro strutture generali e archetipiche si ripetono in continuazione, per cui si né conoscenza né sapienza (8,8; 9,3-6.10). In secondo luogo, c'è il limite
può affermare che «non c'è niente di nuovo sotto il sole», si passa al piano dell'incapacità umana di comprendere le opere divine da cima a fondo,
della vita di tutti i giorni, ci si trova sul terreno concreto di azione dell'in- perché, nonostante che abbia posto lo 'olam nel cuore dell'uomo, Dio resta
dividuo. E l'individuo è alle prese con accadimenti e realtà unici e specifici infinitamente lontano, sta in cielo mentre l'uomo è sulla terra (5,1) e con
(una certa guerra, un determinato sistema politico, una precisa situazione lui, quindi, non c'è alcuna possibilità di competere (6,10).
sociale, particolari forme di ingiustizia ecc.), che, in quanto tali, non siri- Entro questi confini e con questi limiti, l'indagine di Qohelet procede
petono, benché ciascuno di essi si inseriva in categorie generali astratte di per mezzo di osservazioni e conseguenti riflessioni, che riguardano i più
eventi ripetibili (guerra, oppressione, pace ecc.) 46 • Su questo piano, i sensi . vari aspetti della vita «sotto il sole»: cosmo, natura, storia, conoscenza,
e il linguaggio umano consentono all'individuo, immerso nella concretez-' sapienza, stoltezza, valore del lavoro e del piacere, ordine sociale, politica,
za della realtà che lo circonda, di osservarla, di ricavare dalle osservazioni religione, effetti dell'agire divino, sorte riservata agli individui ·su questa
conoscenze nuove o di modificame altre date per scontate dalla tradizione. terra. Immerso nella concretezza della realtà che lo circonda, Qohelet la
osserva, ricava dalle osservazioni conoscenze nuove o ne modifica altre
date per scontate dalla tradizione, com'è dimostrato dall'uso massiccio, a
3 .1. Limiti e campi del/ 'indagine di Qohelet partire dal v. 1,12 del suo libro, del pronome personale di prima persona
e delle forme verbali di prima persona connesse con la sfera conoscitiva
(osservazioni, riflessioni, deduzioni, conclusioni) che mettono il luce i fon-
Per meglio comprendere la natura dell'indagine condotta da Qohelet
damenti del metodo di ricerca dell'autore:
è opportuno individuare nel testo i principi che la guidano e i confini che
la delimitano. Per Qohelet indagare ed esplorare è il lavoro affidato da Dio - rii 'ftf ('iinf) : 1,14; 2,13.24; 3,10.16.22; 4,4.15; 5,12.17; 6,1; 7,15; 8,9.10.17;
agli uomini, lavoro duro, perché lo sforzo umano di comprendere ciò che 9,13; 10,5.7;
accade sulla terra, cioè nella vita di cui egli cerca il senso, è senza risultati, - niitattf ('et-) /ibbf: 1,13.17; 8,9.16; niitattf 'ellibbf: 9,1; nissitf ba/:zokmd: 7,23;
anche quando è prodotto da chi è saggio (8,17). In quanto compito affidato - piiniti 'iinf: 2,11.12; §ab ti. 'ani wii'er 'eh : 4,1.7; sabtfw' rii'oh: 9,11; sabb6tf 'iini
da Dio, Qohelet vi si dedica servendosi della facoltà intellettuale più pre- w' libbf: 7,25;
ziosa di cui dispone: la sapienza, da intendersi come ragione capace di ri- - dibbartf 'iirif 'im-libbf: 1,16; 'iimartf 'iinf b'libbf 2,15; 3,17.18; 'iimàrtf: 8,14;
9,16;
- yiida 'ti: 3,12.14; mii$ii 'ti: 7,27.28.29.
" Cfr. M.V. Fox,A Tzme to Tear Down, cit., pp. 81-82. Si veda anche, sul ruolo della "rappresen-
tazione catalettica" nella logica stoica, quanto riferito da Diogene Laerzio (vn, 46) e Sesto Empirico
(Contro i matem., vn, 248), in G. Reale, Storia della filosofia, 5, cit., p. 347. Da questo elenco emerge l'assoluta preferenza accordata al verbo
46
Cfr. M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p. 168. ra'ah («vedere»), che si riferisce all'esperienza diretta, all'«autopsia>> dei
42
Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere. e indagare» 43

fenomeni e qualifica Qohelet come un osservatore critico della realtà. Le (11,4.6); considera la ricchezza un bene (5,18; 7,11) ma la presenta anche
altre espressioni verbali sottolineano lo sforzo, l'applicazione, la volontà di come un male (5,9-14); scopre (o riprende da un proverbio) che la donna
ricerca (mitan + leb, niisa + J.zokma), la riflessione interiore ( 'iimar e diibar è più amara della morte (7,26), ma poi esorta il lettore a godere la vita con
+ leb), il rimuginare e ritornare sui propri pensieri (sub, siibab, piina + leb ), la donna che ama (9,9). ·
lo scoprire (mii$ii '), il conoscere, il sapere (yiida '). Macroscopica appare In realtà, è probabile che Qohelet non stia tanto contraddicendo se
la differenza da Proverbi, dove le varie sentenze sono introdotte spesso stesso quanto, piuttosto, osservando le reali contraddizioni presenti nella
dall'esortazione all'ascolto, quindi sono il frutto di una sapienza traman- vita. È sua opinione che nel mondo ci siano un sacco di incoerenze che non
data di padre in figlio più che acquisita attraverso l'indagine personale. Per si possono spiegare, che esso non sia un posto ordinato e che, nonostante
Qohelet, invece, è la sua esperienza diretta non solo a farsi paradigma e gli sforzi dell'uomo, non sia facile trovarvi un senso. Così, spessò, egli
norma con cui confrontare e giudicare ogni esperienza passata o conoscen- espone ciò che osserva o sa essere vero, ma subito fa notare che ci sono dei
za già data ma anche ad avere valore prioritario nel caso in cui sorga un fatti che confliggono con quanto afferma. Per esempio, sulla ·scorta delle
disaccordo tra le due 47 • Credo che il modo di procedere di Qohelet nella sua credenze tradizionali ricevute, eh~ costituiscono per lui il filtro per inter-
ricerca sia ben fotografato da Fox, il quale, confrontando la metodologia pretare la realtà, «sa» che Dio giudicherà, «sa» che il giusto sarà premiato
del nostro con quella dei saggi tradizionali, afferma che questi ultimi non e il malvagio punito, ma <<Vede» anche l'ingiustizia di fortune immeritate
si vantavano di fare scoperte o di creare conoscenza ma di averla ricevuta e e castighi ritardati. Sa che «il saggio ha gli occhi in fronte» mentre «lo
di metterla in pratica. Il loro verbo di percezione preferito infatti è «ascol- stolto cammina nelle tenebre», ma subito ammette di aver compreso che
tare», mentre quello di Qohelet è «vedere» e laddove «cercare» e «trovare» una stessà sorte tocca a tutti (2,14), cioè che ci sono eccezioni alla regola,
in Qohelet si riferiscono all'indagine e alla scoperta, in Proverbi indicano perciò conclude nel suo cuore che «anche questo è vanità» (2, 15), proprio
piuttosto lo sforzo di assimilare, far proprie verità già esistenti48 • perché, a causa della irriducibile contraddizione, la situazione non può es-
Data la natura prevalentemente empirica dell'itinerario di indagine di sere compresa49 • Egli, in breve, si limita semplicemente ad affermare due
Qohelet, è comprensibile che emerga più volte nel suo libro una palese fatti contrastanti e, invece di eliminarne uno, li lascia in conflitto e chiama
divergenza tra i dati acquisiti dalla tradizione, da una parte, e i risultati otte- la risultante discordanza «vanità», e questo mette il lettore a disagio, e, in
nuti attraverso la personale ricerca, dall'altra. La sua tendenza ad assegna- effetti, Qohelet descrive un mondo scomodo e sgradevole50 •
re comunque, in simili circostanze, la priorità a questi ultimi, non sembra
esente da un certo travaglio interiore, tracce del quale potrebbero scorgersi
nelle cosiddette «contraddizioni» disseminate nel suo libro.
3.2. L'esempio di Qo 8,12-13
In effetti, Qohelet, per esempio, osserva che la sapienza è vantaggiosa
rispetto alla stoltezza in alcune circostanze (2,13; 7,11.19; 9,16-18; 10,10),
ma altrove la svaluta (l, 17 -18), si cruccia perché una stessa sorte tocca a Il metodo di indagine di Qohelet risalta con particolare evidenza !ad-
tutti (2,14), si chiede perché mai si debba essere saggi, quale vantaggio la dove deve decidere se prestar fede a quanto è sostenuto dalla tradizionale
cosa comporti (2, 15) e addirittura consiglia di non mostrarsi troppo saggi dottrina sapienziale o a ciò che ha introiettato nella sua cultura oppure ade-
(7,16); afferma che la. sapienza dell'uomo gli illumina il volto (8,1), ma rire a quanto acquisisce autonomamente attraverso l'esperienza personale.
poi osserva che nemmeno il saggio è capace di appurare quello che si fa Emblematici, al riguardo, appaiono i vv. 8,12-13, dove il contrasto tra le
«sotto il sole» (8, 17); nella finzione salomonica si domanda apertamente a due prospettive emerge con particolare nettezza:
che serva la gioia (2,2), ma poi, nei sette famosi ritornelli, ne riafferma il
valore, la vede come dono di Dio e invita a goderne senza indugi; ancora «128 Infatti ( 'iiser) il peccatore fa il male cento volte, eppure ha vita lunga; 12b anche
se so (kf gam-y6dea' 'iinf) che andrà bene a chi teme Dio, perché lo teme, 13ma
nella finzione salomonica, per diverse ragioni, pronuncia parole sconfor- non al malvagio, ed egli non prolungherà i suoi giorni come un'ombra perché non
tanti sul lavoro (2,18.20-23), ma, più in là, condanna la pigrizia, racco- .prova timore davanti a Dio» ·
manda un ragionevole attivismo ({5-6) o invita decisamente all'azione

47
Cfr. F. Piotti, Osservazioni sul metodo, cit., pp. 157-158; 162.164-65. •• Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 41-42.
48
Cfr. M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., pp. 84-85. so Cfr. M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., pp. 234-235.
44
Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 45

Al v. 12a è espresso il punto di vista di Qohelet. Lo iniziale ha 'aser 8, l 0-14, infatti il v. 14 ribadisce, qualora ce ne fosse bisogno, che la realtà
il valore di una congiunzione dichiarativa51 e collega questa osservazione si presenta ben altrimenti da come la vorrebbero i saggi tradizionali o da
alla precedente sui malvagi che vengono sepolti con tutti gli onori, grande come la si è sempre acriticamente accettata:
andirivieni di folla dal luogo sacro e successivo generale oblio, in città, del
loro agire (Qo 8,10-11) o, secondo un'altra interpretazione, sui malvagi che «C'è una vanità che ha luogo sulla terra: ci sono dei giusti cui capita secondo la
vanno e vengono dal tempio e si vantano in città di agire così: siccome non condotta dei malvagi e ci sono malvagi cui capita secondo la condotta dei giusti.
viene fatta immediata giustizia, il cuore dell'uomo è sempre più desideroso Io dico che anche questo è vanità».
di compiere il male (Qo 8,11 ). A queste osservazioni di Qohelet si contrap-
pone il v. 12b, significativamente introdotto dalla congiunzione ki game dal Queste considerazioni inducono a ritenere che nel passo in questione
participio yodea ' seguito dal pronome personale enfatizzante '{mf. Qohelet entri in contrasto con la convinzione tradizionale che il giusto è
La preposizione ki gam ha valore concessivo «benché, anche se» 52 , premiato proprio per la sua giustizia e il malvagio punito proprio per la
perciò sottintende, nella strUttura della proposizione che introduce, una de- sua empietà 55 • Mi sembra anche chiaro che i vv. 12b-13 citino più o meno
duzione logica antitetica alla norma generale esposta nella proposizione fedelmente un detto sapienziale tradizionale, perché in essi non è diffi-
stessa. L'argomentazione si articola in tre punti, di cui due espliciti e uno cile cogliere echi della dottrina tradizionale proclamata, per esempio, in
implicito: Prv 11,1-12,12, testo che parla di giustizia e malvagità, dei vantaggi per
i buoni e degli svantaggi per i malvagi, in Prv 10,25; 11,19.21.31; 14,27;
l. so che andrà bene a chi teme Dio ma non al malvagio (norma di carattere in Gb 15,20ss. Ciò che Qohelet «Sa», inoltre, non può qui essere il frutto
generale esplicita nei vv. 12b-13); dell'osservazione diretta e dell'esperienza, in quanto contrasta palesemen-
2. il peccatore fa il male reiteratamente, quindi, non dovrebbe aver vita lunga né te e con quanto ha descritto nei vv. 8,10-12a e con quanto presenta nel v.
gli dovrebbe andar bene, al contrario di chi teme Dio (conseguenza logica che 14, significativamente introdotto dalla formula yd-hebel, unica nel libro
ci si aspetterebbe, implicita nei vv. 12b-13);
nell'unire questi due termini così comuni. La particella ye§ («c'è»), che
3. invece il peccatore fa il male cento volte, eppure ha la vita lunga (conseguen- ricorre 16 volte nell'Ecclesiaste, una frequenza piuttosto alta in rapporto
za reale esplicita nel v. 12a, in contrasto con i vv. 1 2b-13).
alla brevità del testo, ha come scopo quello di introdurre un esempio 56 e
dà vita a una frase nominale, una struttura usata spesso da Qohelet per
Il participio yodea' 'èinf introduce senz'altro un'opinione che Qohelet
segnalare la sua attenzione verso i fatti della vita, che utilizza come spunti
ha attinto dalla sapienza tradizionale di Israele e ha acquisito nel persona-
per i suoi ragionamenti 57 • Il vocabolo hebel, che compare ben 38 volte in
le patrimonio culturale, a differenza del perfetto yiida 'tf, che si riferisce
a conoscenze acquisite con l'osservazione e l'esperienza53 • Determinante Qohelet, può designare una vasta gamma di significati, tutti negativi, per la
cui analisi rimando alle esaurienti trattazioni fatte, tra gli altri, da Vilchez
resta il fatto che, attraverso l'osservazione diretta, grazie al suo metodo
Lindez58 e Mazzinghi59 • In base a queste considerazioni, mi pare che in Qo
empirico di indagine, giunge a constatare quanto questa opinione contrasti
8,14 sia accettabile la traduzione «assurdità», che nel contesto potrebbe
con la realtà di cui fa esperienza~ La natura concessiva della proposizione
ben assumere la sfumatura di «contraddizione», in quanto mette in luce la
introdotta da ki gam mette chiaramente in contrasto i vv. 12b.:.l3 non solo
discrepanza tra come la realtà dovrebbe essere (vv. 12b-13) e come invece
con il v. 12a, ma, come bene osserva Schoors 5\ con tutto il contesto dei vv.
appare all'osservazione (vv. 8,10-12a.l4).
Se dunque ciò che Qohelet «sa» (vv. 12b-13) non può derivare dall' os-
ji Cfr. Zorell, 'ìi§er II, p. 88b. servazione della realtà, visto che è in aperta antitesi con essa, mi pare ragio-
jz Così R. Gordis, Koheleth, the Man, cit., p . 293; L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., p. 258; F. Plotti, nevole supporre che provenga da testi sapienziali tradizionali quali quelli
Osservazioni su alcuni problemi esegetici nel libro del/ 'Ecclesiaste: Studio m, in <<Bibbia e Oriente»
126 (1980) pp. 249-251; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., p . 359; A. Schoors, The Preacher sought to find
citati sopra, i cui asserti dovevano essere largamente diffusi condivisi e
pleasing words (l). A Study of the Language of Qohelet (OLA 41), Peeters, Leuven 1992, pp. l 07.135;
C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 276.288. Contrario M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 286. jj G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 273.
" Cfr. B. Isaksson, Studi es in the language of Qoheleth with special emphasis on the verbal sys- j• V. D'Alari o, Il libro del Qohelet, ci t. , p .127.
tem (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Semitica Upsaliensia IO), Almqvist & Wiksell, Sockholm j
7 Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, I, cit., p. !52.
1987, p. 67.
54 j• J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 454-461.
A. Schoors, The Preacher sought, I, ci t., p. l 07. j
9 L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», ci t., pp. 365-388.
46
Capitolo secondo «Mi son volto in cuor mio a conoscere e indagare» 47

nell'ambiente in cui il nostro viveva. Non credo che condivida questo detto Prv 11,19: «Chi sta saldo nella giustizia vivrà l Chi insegue il male morirà»; Prv
tradizionale e, comunque, anche se inizialmente potrebbe averlo condiviso 12,7: «l malvagi cadono in rovina e più non sono, l ma la casa dei giusti permane»;
o accettato passivamente, il testo in questione suggerisce che 1' osservazio- Prv 6,15: «Perciò improvvisamente lo [il perverso {6,12)] coglierà la sventura l
ne diretta della realtà lo induce a rivedere la sua posizione. Dalla prospet- sarà annientato subito, senza rimedio» . ~ Qo 8,12: «Infatti, il peccatore commette
tiva da cui guardo a questo passo, mi preme sottolineare come Qohelet, in il male cento volte l e vive a lungo [... ]».
virtù del suo metodo di indagine e della sua acuta capacità di analisi, sia
capace di giungere a:d anteporre all'zpse dixit della tradizione sapienziale Prv 13,21: «La disgrazia perseguita i peccatori l mentre il benessere è la ricompen-
o a proprie convinzioni non comprovate, la realtà, cui sa guardare con di- sa dei giusti». ~ Qo 8,14: «C'è un'assurdità che accade sulla terra: l vi sono giusti
sincanto e mente sgombra da pregiudizi. Qohelet osserva direttamente ciò cui tocca la sorte dei malvagi l e malvagi cui tocca la sorte dei giusti. l Io dico ·che
anche questa è una assurdità».
che percepisce con i suoi sensi o considera con il proprio «cuore» ciò che
si dice nell'ambiente circostante, quindi arriva a conclusioni personali at-
Prv 11,10 e Qo 8,10 descrivono il comportamento degli abitanti di un
traverso un modo di procedere empirico: ciò che vede con i propri occhi è
insediamento urbano61 in relazione alla sorte che tocca ai giusti ($addfqfm)
il trionfo del peccatore, che ha vita lunga contro ogni logica della dottrina
e ai malvagi o delinquenti (r•sa'fm), i loro classici antagonisti62 • Ciò che
della retribuzione, e questa osservazione lo spinge a concludere nel V. 8, 14,
stupisce è che, di un ambiente facilmente osservabile come quello sociale,
incorniciato tra due proclami di hebel «assurdità», che ci sono giusti trattati
come malvagi e malvagi trattati come giusti. Qohelet e Proverbi offrano due rappresentazioni diametralmente opposte,
cui devono essere pervenuti, con ogni probabilità, per vie completamente
diverse. Dato che la descrizione di Proverbi non sì presenta come il frutto
di un'osservazione diretta (il verbo «vedere» è del tutto assente nel cap.
4. Il dato dell'esperienza in Qohelet e Proverbi 11 ), bisogna ammettere o che la società cui fanno riferimento i saggi si
reggesse ancora effettivamente sui principi proclamati dalla dottrina della
Come osserva Frydrych a proposito di questo passo, mentre in Pro- .retribuzione o che essi si limitano a ripetere convinzioni ricevute e convali-
verbi il patrimonio di conoscenze accumulato dal succedesi delle gene- date dalla tradizione, ma ormai del tutto estranee ad una realtà nel frattem-
razioni costituisce il parametro di confronto di ogni altra conoscenza, per po profondamente mutata, quindi non suffragate dalla effettiva e attenta
Qohelet la norma in base alla quale ogni esperienza passata va giudicata è osservazione di un concreto e preciso contesto sociale.
la sua esperienza diretta e, se c'è contraddizione tra le due, è quest'ultima Qohelet, invece, che si affida ali' esperienza personale («ho visto»),
60
ad avere la priorità • Che l'osservazione di Frydrych sia particolarmente osserva una situazione ben lontana dal conformarsi a verità e principi che
appropriata appare evidente dal confronto tra Qo 8, l 0-14 e alcuni passi vengono ripetuti acriticamente: la città non esulta affatto per la riuscita
di Proverbi, tra i molti possibili, che hanno per tema la sorte riservata al dei giusti e la rovina dei delinquenti, il suo tessuto sociale è distrutto dalle
giusto e al malvagio: Prv 6,12-15; 11,10.19; 12,7; 13,21. Le differenze trame e dagli intrighi che escono dalla bocca dei malvagi, ma essa dimen-
risaltano immediatamente: tica con sorprendente rapidità le loro malefatte o, se si vuole, lascia che si
vantino impunemente delle loro empie azioni.
Prv Il, 10-11: «La città (qirya) gioisce per la riuscita dei giusti ($addfqfm) l Negli altri testi compaiono le stesse categorie di personaggi: da una
ed esulta per la rovina dei malvagi (r'sii 'fm) l Con la benedizione degli onesti parte i malvagi, i peccatori, i malfattori, i perversi, dall'altra i giusti e gli
(y•sarfm) si edifica la città (qeret) l con la bocca dei malvagi si demolisce». ~ Qo onesti. Il trattamento loro riservato in questa vita è presentato in Proverbi
8,10: «E così ho visto dei delinquenti (r'sii 'fm) venire sepolti: l la gente dal luogo secondo i canoni più comuni della tradizione sapienziale: i malvagi saran-
santo se ne andava l e appena in città ( 'fr) si dimenticava di come avevano agito.
/Anche questo è uri soffio».
61 Come indicano qeret e i termini sinonimici qiryd e 'fr, senza particolari distinzioni, salvo il

fatto che il primo viene usato soprattutto in testi poetici: HALOT, qeret l qiryd l 'fr ; Zorell, qeret, p.
742b; qiryd, p. 740a; 'fr, p. 593b.
62
60 Ri' appare nell' AT come il più importante contrario di $dq e «indica il comportamento ne-
Th. Frydrych, Living under the sun. Examination ofProverbs and Qohe/eth (VTSup 90), Brill, gativo in pensieri, parole e opere, una condotta nociva per la comunità( ... ]»: C. van Leeuwen, rS', in
Leiden - Boston - Kiiln, 2002, p. 71.
DTAT, 2, col. 734.
48
Capitolo secondo «Mi san volto in cuor mio a conoscere e indagare» 49

no perseguitati dalla disgrazia, andranno in rovina e moriranno, mentre i


giusti resteranno saldi, avranno benessere e vivranno a lungo. dalla formica, in quanto conosce a priori il principio che deve insegnare,
e il discepolo non c'è ancora andato: la formica, insomma, è un semplice
Affermazioni di questo genere sono comunissime nel libro dei Pro-
espediente didattico per esortare alla diligenza64 •
verbi e, almeno nei capitoli 1-9, sono introdotte dall'insistente esortazione
all'ascolto, come in 1,8: Qohe1et, invece, valuta gli insegnamenti sapienziali con il metro delle
proprie esperienze, che gli suggeriscono che la sapienza non è così facile
«Ascolta, figlio mio, l'educazione di tuo padre, e non trascurare l'insegnamento di da trovare come sostengono Proverbi 1-9 e Ben Sira. Naturalmente non
tua madre, perché sono graziosa corona sul Ì!-10 capo e una collana al tuo collo». · · tutto ciò che Qohelet asserisce deriva · dali' esperienza personale diretta:
basti pensare all'oblio cui saranno destinati i posteri nel poema iniziale,
Fanno quindi riferimento ad una sapienza appresa attraverso l 'inse- a quanto descrive nella finzione salomonica, alle sue affermazioni sullo
gnamento e trasmessa di generazione in generazione, che trova proprio Seol, a certi aneddoti, come quello tutt'altro che chiaro del re vecchio e
nella tradizione il fondamento della sua verità:, quindi non ha bisogno di stolto e del giovane povero e saggio o quello dell'uomo povero e saggio
essere dimostrata empiricamente: il saggio la acquisisce facendo proprie che salvò la città ma che fu presto dimenticato. In questi casi, è difficile
conoscenze preesistenti e non deve fare altro che applicarle rigorosamente credere che Qohelet faccia riferi~ento a eventi e fenomeni osservati di
e inculcarle nei propri discepoli o figli, come è chiarito da Prv 4,3-6: persona, ma viene più spontaneo pensare che si serva dell'esperienza altrui
· (per es., di Salomone) o attinga a conoscenze diventate patrimonio comu-
«Anch'io fui figlio per mio padre, tenero e prediletto di mia madre; egli mi istruiva ne, insomma a quella esperienza collettiva che Frydrych considera a pieno
dicendomi: "Il tuo cuore custodisca le mie parole, osserva i miei .precetti e vivrai; titolo epistemologia65 , mentre Fox la ritiene semplicemente pedagogia e
acquista sapienza, acquista intelligenza, non dimenticare e non deviare da quanto trasmissione cu,lturale66 • · ·
ti dico. Non abbandonarla e ti custodirà, e con ogni tuo possesso acquista intelli- A 8, l 0-14, comunque, come s'è visto, Qohelet fa ricorso all'esperienza
genza"».
personale diretta, infatti, pur dichiarando di conoscere (kf gam-yodea' 'iinf)
la tradizionale e ottimistica dottrina della retribuzione in fatto di malvagi e
Ed è proprio dallo specifico sviluppo e dali' enfatizzazione della tra- giusti, coglie l'inattualità delle sue asserzioni ormai non più in sintonia con
dizione sapienziale proposti da Prv 1-9 che Qohelet dissentirebbe. Questi una società trasformatasi, con il mutare dei tempi, da una piccola comunità
capitoli già di per sé costituirebbero una reazione alla crisi della sapienzà di villaggio autosufficiente, incentrata sulla famiglia, fondata su una tra-
tradizionale, in quanto, di fronte alle alternative di vita offerte dai «pecca- . dizione di lunga data, il cui benessere e quello degli individui dipendono
tori», dai «malvagi» e dalla «donna straniera», richiamano energicamente dalla pratica della giustizia e nella quale il povero è ben integrato, in una
ai valori abituali ed esortano ad attenersi a quanto si è imparato dai genito- entità sociale più vasta, governata da una monarchia e da una burocrazia-
ri. In tale contesto, Qohelet non rappresenterebbe tanto l'inizio della crisi ingiuste, invadenti e pervasive, politicamente instabile, in cui l' oppressio-
della sapienza quanto, piuttosto, un tentativo diverso di superarla. Men- ne del povero, la violazione del diritto e della giustizia sono prassi normale
tre, infatti, Prv 1-9 opera la teologizzazione della sapienza tradizionale, (Qo 5,7). Eccolo allora, in 8,14, segnalare senza remore la discrepanza tra
elevandola sul piano religioso e personificandola in una figura femminile quanto sa e quanto scopre: il peccatore non solo non muore mala dura a
strettamente legata a Dio e garante del mondo, Qohelet, contro un simile
irrigidimento dogmatico, accentua in modo critico la relazione della sa-
pienza cop. l'esperienza, la sua dimensione empirica63 • 64
Cfr., M.V Fox, A Tzme /o Tear Down, ci t., pp. 80-82.
6
Si tratterebbe di una notevole innovazione, perché, prima di Qohelet, ' Th. Frydrych, Living under the sun, cit., p. 57. A proposito di Prv 6,6-11, al contrario di Fox,
l'autore ritiene che il riferimento alla formica sia molto di più della semplice illustrazione di un par-
raramente la sapienza tradizionale dell' AT fa espresso riferimento ali' espe- ticolare concetto. La proposta di analizzare il comportamento della formica non si traduce in qualche
rienza e quando lo fa è per confermare convinzioni tradizionali. Così, per breve osservazione superficiale, ma piuttosto in uno studio di lungo termine che occupa alcune stagioni
esempio, anche se Prv 6,6-11 parla di un maestro che esorta il discepolo pi- e ciò che sr dice evidenzia qualche significativa intuizione sul comportamento della comunità delle
formiche; il saggio che parla ha studiato le formiche in modo sistematico e dettagliato: ibi, pp. 55-56.
gro ad andare ad «osservare» il comportamento della formica, non descrive 66
M. V. Fox, The epistemology ofthe Book of Proverbs, in «Journal ofBiblical Literature» 126
un'esperienza concreta e diretta, dato che il maestro non va di persona (2007), p. 669. Egli ritiene che il testo di Prv 6,6-11 non autorizzi ad affermare che l'autore ha studiato
le formiche per alcune stagioni. Al massimo potrebbe aver visto delle formiche portare briciole di cibo
63
Così Th. Kriiger, Qoheleth, cit., pp. 22-23. nel formicaio. «Sa» il risultato del loro agire, perché presuppone che il duro lavoro porti profitto: ibi,
pp. 672-673.
50 Capitolo secondo

lungo, ai giusti tocca la sorte dei malvagi, ai malvagi tocca la sorte dei CAPITOLO TERZO
giusti! Questo ha visto e lo marchia con il proclama di hebel: «assurdità».
Qohelet è un saggio (12,9) e certamente va interpretato alla luce di «E IL VENTO TORNA SUI SUOI GIRI»
quella tradizione con cui pure entra in discussione, perché i suoi principali Cosmo, natura e storia in Qohelet
interessi riguardano la condizione dell'umanità e la ricerca di ciò che è
bene per essa, temi prettamente sapienziali; fedele alla tradizione sapien-
ziale è anche la sua metodologia basata sull'osservazione; infine sono ti-
picamente sapienziali sia i temi della sapienza e della conoscenza diffusi
nel libro, sia il vocabolario e i generi letterari di cui Qohelet fa uso. Il suo l. Introduzione
pensiero, inoltre, è in relazione con un insieme di dottrine e convinzio-
ni tipiche soprattutto di Proverbi, che affermano la capacità dell'intelletto Dopo l'intestazione (1,1) probabilmente dell'editore, il noto ritornello
umano di acquisire autonomamente le verità necessarie per condurre una «Vanità delle vanità- dice Qohelet -; vanità delle vanità, tutto è vanità!»,
vita buona, attestano i vantaggi della sapienza, dalla ricchezza alla felicità, c; •
che incornicia tutta l'opera nella grande inclusione dei vv. 1,2-12,8, e la ·
sconsigliano la follia, raccomandano il «timore di Dio» e proclamano la ' domanda programmatica1 di 1,3 sul senso dell'esistenza: «Cosa guadagna
certezza della giustizia. l'uomo in tutte le fatiche con cui si affatica sotto il sole?», il libro di Qohelet
Tuttavia Qohelet è critico verso questa tradizione, infatti, anche se presenta quello che la maggior parte dei commentatori, pur con diversità di
2
pone molta attenzione a ciò che è bene nella vita, arriva alla conclusione vedute circa i confini e la struttura interna, considera il poema introduttivo
che in realtà l'uomo non riesce a conoscere altro bene se non l'immediato e che ha per argomenti il cosmo, gli elementi naturali, l'uomo e la storia.
godimento di quei momenti di felicità che gli capitano sotto mano e, os- Ci si potrebbe chiedere in che rapporti stia questo poema con l'interroga-
servando il mondo, non vi ritrova tanto quéll'ordine e quell'andamento tivo di 1,3, visto ,che il primo tentativo di risposta si trova nel resoconto
razionale che vi desidererebbe trovare, quanto piuttosto contraddizioni e delle esperienze fatte da Qohelet/Salomone nella finzione di l, 12-2,26. Per
situazioni inspiegabili67 • ,. rispondere alla domanda, ricordo che Qohelet per le sue riflessioni prende
In conclusione, mi sembra che, divers,iimente dai saggi del libro dei spunto dall'osservazione della realtà, perciò anche il cosmo, la natura e i
Proverbi, il cui sforzo è teso a individuare principi e norme che diano ordi- suoi fenomeni costituiscono il campo della sua ricerca di senso.
ne alla vita umana in tutte le sue forme ed espressioni, Qohelet non riesca Se si considera poi che, per la sapienza tradizionale, una società giu-
più a connettere la sua esperienza con le conclusioni raggiunte da loro, sta e stabile realizza e concretizza l'ordine cosmico formatosi al momento
dimostrando così che probabilmente si era scavato un solco profondo tra della creazione e, per contro, la disgregazione sociale lo porta al collasso,
credenze religiose tramandate ed esistenza vissuta, in un periodo, proba- la collocazione di un poema su cosmologia e antropologia nel capitolo
bilmente quello ellenistico del III sec. a.C., già di per sé parecchio turbato iniziale di un libro il cui autore si propone di indagare «SU tutto ciò che
da forti tensioni sociali e dalla circolazione di idee innovative in campo avviene sotto il cielo» (1,13) appare tutt'altro che inadeguata. Infine, si
culturale, religioso e filosofico 68 • può supporre che anche per la terra e gli elementi della natura, per come
E la singolarità della visione del mondo di Qohelet si manifesta irn- li percepisce Qohelet, valga la stessa domanda del v. l ,3 diretta all'essere
. mediatamente, a partire dal poema che apre il suo libro, con una descri- umano, cioè quella sul senso del loro muoversi in continuazione o del loro
zione del cosmo, della natura e della storia decisamente ·sconcertante, se permanere sempre nelle stesse condizioni, visto che, sia per essi sia per
paragonata all'atmosfera di meravigliato stupore di fronte alla bellezza e l'uomo, non c'è alcun elemento di novità «sotto il sole» (Qo 1,9-10).
all'ordine del creato che aleggia così spesso in Salmi, Proverbi e Siracide.

1 Così D. Miche!, Qohelet, cit., p. 28; L.G. Perdue, Wzsdom Literature. A Theological History,
Westminster John Knox Press, Louisville - London 2007, p. 192; Id., Wzsdom and Creation. The
Theology of Wzsdom Literature, Wipf & Stock, Eu gene, OR 2009, p.208.
67 2 Così, per es., L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., pp. 124-125; G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 75; V.
C.L. Seow, Ecc/esiastes, cit., pp. 67-69.
68Cfr. sull'argomento J. Vilchez Lindez, Qoèlet, .cit., <<Appendice r: La Palestina dei Tolomei e D'Alari o, fl libro del Qohelet, ci t., p. 67; J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., p. l 50; C.L. Seow, Ecclesiastes,
dei Seleucidi»; <<Appendice II: Siria e Fenicia», pp. 483-503. cit., p. 111; M.V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p. 148.
52 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 53

A questo punto, occorre esaminare attentamente il poema iniziale del Secondo la sapienza tradizionale, compito dei saggi è collaborare con
libro di Qohelet per tentare di cogliere quale visione del cosmo veicoli e, insegnamenti e comportamenti «giusti» a rendere manifesto e concreta-
in particolare, se essa si conformi all'idea di ordine che permea le. molte mente operante nella vita individuale e sociale l'ordine originario stabilito
pagine bibliche che dipingono e lodano la creazione o se ne discosti ra- . da Dio al momento della creazione5 o, quanto meno, riconosceme l' esisten-
dicalmente. In breve, bisogna verificare se il cosmo di Qohelet manifesti za e vivere in armonia con esso 6 , fondando, di conseguenza, una società
7
caratteristiche di stabilità e regolarità tali da offrire a chi lo contempla la «giusta» che rifletta nel suo funzionamento questo stesso ordine cosmico .
confortante sensazione di cogliervi in atto l' ordirìe stabilito da Dio fin dal In questa visione delle cose, è naturale che gli esseri viventi e gli ele-
momento della creazione e la conseguente garanzia dell'ordine sociale e . menti naturali creati da Yhwh con l'assistenza della Sapienza appaiano
politico nel mondo «sotto il sole» o se, piuttosto, non si riveli impossibile agli occhi dei saggi come modelli da imitare nella costruzione di una realtà
riconoscere in Qohelet una positiva relazione tra cosmo e società umana. sociale ordinata e produttrice di benessere per i singoli.e le comunità.
Per affrontare questa problematica, mi sembra opportUno cercare dapprima Per ·quanto riguarda gli esseri viventi, è sufficiente pensare all'esorta-
di indagare quali siano i fondamenti dell'ordine, in particolare dell'ordine zione a seguire il comportamento delle formiche, che Prv 6,6-8 rivolge al
sociale, nei libri sapienziali. pigro, o agli esempi di saggezza che Prv 30,24-28 individua negli animali
ivi descritti. Quello che colpisce nelle formiche di Prv 6,6-8 è che,

«senza assoggettarsi a dei capi, senza ricevere ordini da nessun governante, la


2. !fondamenti dell'ordine nella sapienza tradizionale moltitudine delle formiche sa lavorare socialmente, a servizio della collettività, al
momento opportuno» 8,
Come sostiene L.G. Perdue, i saggi facevano riferimento a un mo-
dello di ordine ($dq) che comprendeva e integrava cosmologia, società e come se, per agire con ordine ed efficacia, disponessero di una sapienza ri-
natura umana ed erano convinti che l'ordine cosmico, originato all'inizio cevuta da Dio9 : ecco perché il pigro è esortato con tre imperativi ad andare
della creazione, continuasse a permeare la realtà e fosse conservato dalla dalla formica, ad osservare «le sue vie», cioè, come si vedrà in seguito; nel
giustizia del governo divino 3 . Alla radice del concetto di ordine c'è dunque linguaggio sapienziale, il retto comportamento di chi è giusto, e a diventare
l'atto creazionale di Dio, al quale collabora la Signora Sapienza, di cui Prv a sua volta saggio. La formica sembra farsi metafora del «giusto», il quale
8,22-23 dice: con la retta condotta porta a compimento la sua «via», creando una sfera
di benessere e di: salvezza che si riverbera sull'intera comunità. A ciò si
«Il Signore mi ha creata primizia delle sue fatiche; dali' eternità sono stata formata, aggiunga che è in grado di capire qual è il «momento opportUno» per agire
dal principio, prima dell'origine della terra» e di coglierlo, infatti si procura il cibo nell'estate e raduna le sue provviste
durante la mietitura, dimostrando che gli antichi maestri di sapienza aveva-
e Prv 8,30-31: no ragione a sostenere che l'uomo può riconoscere il «tempo favorevole»

«lo ero presso di lui come artigiano/bambina, io ero delizia giorno per giorno, mi
rallegravo ogni momento davanti a lui; mi rallegravo sul globo della sua terra, la 'Cfr. L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, cit., p. 470.
mia delizia era con gli uomini» 4 . 6 /bi, p. 471.
7 /bi, pp. 472-473. A giudizio di Perdue, una società giusta e stabile concretizza o rende attuale
l'ordine cosmico originato al tempo della creazione. A riprova del contrario, cita Prv 30,21-23, dove
l'anomalo successo dei socialmente indegni porta instabilità all'ordine cosmico fino a minacciarne il
crollo, e Prv 16,12 «Un abominio per i re fare il male, perché il trono è reso stabile (yikkt5n) con la
3
L. G. Perdue, Cosmology and Social Order in Wìsdom Tradition, in J.G. Gammie- L. G. Perdue giustizia», dove compare il verbo kwn, che in Prv 3,19; 8,27 è utilizzato per indicare l'atto con cui Dio
(eds.), The Sage in lsrael and the ancient Near East, Eisenbrauns, Winona Lake, IN 1990, p. 458. :fissa i cieli, mettendo ordine nel creato. In 16,12, quindi, kwn suggerisce che la stabilità della monar-
'Divergenze esistono tra gli studiosi circa la corretta·interpretazione di Prv 8,22 qiiniini («cre- chia si fonda sull'ordine cosmico e dipende dal comportamento del re. Se egli compie ii male (rs ')
are/generare») e 8,30 'iimiìn («artigiano/bambina/costantemente»): cfr. L.Aionso Schiikel- J. Vilchez o, per usare un'espressione tipicamente sapienziale, devia dalla «via della giustizia» (derek l 'i5rab-
Lindez, I Proverbi, Boria, Roma 1988 (orig. spagnolo 1984), pp. 280-281. 283; B.K. Waltke, The $'diiqa, Prv 8,20; 16,31), cioè sovverte l'ordine stabilito dai decreti divini, il suo agire è sanzionato
Book ofProverbs. Chapters 1-15 (NICOT), Eerdmans, Grand Rapids, MI- Cambridge (UK) 2004, pp. come tiì 'ebti («abominio~>).
8 L. Alonso Schiikel - J. Vilchez Lindez, I Proverbi, ci t., p. 248:
390-391. 408-409. 417-420; M. Gilbert, La Sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide,
9 B.K. Waltke, The Book ofProverbs 1-15, ci t., p. 337.
Sapienza, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005 (orig. francese 2003), pp. 43-44.
54
Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 55

per un certo atto, in contrapposizione a quanto affermerà Qohelet (3, Il) in


mente di natura materiale e spirituale 14 • Non sorprende, perciò, che una
proposito, ponendosi però il problema della conoscenza dei ·tempi ad un
livello più alto 10 • delle metafore più diffuse del vivere in conformità ali' ordine morale della
società e del cosmo sia «camminare sulla via della giustizia e della vita» 15 •
In Prv 30,24-28 viene ancora esaltata la sapienza degli animali de-
È abbastanza frequente, quindi, imbattersi in testi che collegano questo
scritti («più saggi dei saggi»), con la quale compensano le loro deficienze
cammino del saggio, cioè il suo retto comportamento, al conseguimento
sul piano della forza fisica, dato che sono definiti «piccoli». La saggezza
di concreti benefici sul piano della vita fisica, sociàle ed economica non-
ricevuta da Dio garantisce ad essi e ali' ordine cosmico la sopravvivenza,
ché alla benedizione di Yhwh. Mi limito a riportare qui di seguito quattro
il successo e la sicurezza; al contrario, i quattro esseri umani dei versetti
esempi particolarmente significativi: '
precedenti (30,21-23), sovvertendo l'ordine sociale, mettono a repentaglio
anche quello cosmico, infatti «Sotto tre cose la terra trema e quattro non le Prv 22,4: «Ricompensa dell'umiltà: il timore di Yhwh, la ricchezza, la gloria e la
può sopportare» (Prv 30,21)1 1•
vita»; Prv 16,17: «La via dei retti è evitare il male, chi bada alla sua via sorveglia
Per quanto riguarda gli elementi naturali, chiarissimi esempi della per- la sua vita»; Prv 19,16: «Chi osserva il comandamento custodisce la sua vita ma
fetta rispondenza ai fini per cui sono stati creati e de li' ordine che domina chi trascura la propria condotta morirà (Q•re yiimut)»; Prv l 0,25: «Passa l'uragano
il cosmo si trovano, tra i tanti testi possibili, nell 'inno alla bellezza della e l'empio non c'è più il giusto invece resta saldo in eterno (y's6d '6/iim)» 16 •
creazione elevato dal Sa1104 12 , con la cui gioiosa armonia non si può fare
a meno di constatare quanto strida la visione di Qo 1,4-7 13 • In questi testi emerge chiara la relazione tra seguire la propria via,
Sui modelli di ordine offerti dagli esseri viventi e dagli elementi na- osservare i comandamenti e vita nonché stabilità in eterno, da una parte,
turali creati da Dio deve plasmare il proprio comportamento .chi è giusto, e tr:a trascurare la propria via e morte, dall'altra. Ciò significa che il sag-
vale a dire, nel linguaggio sapienziale, chi è saggio, come si evince, per gio/il giusto, facendo la sua strada, cioè attenendosi a un comportamento
esempio, dai parallelismi in retto, secondo la sapienza tradizionale, collabora attivamente per consoli-
dare nella vita quell'ordine che Dio ha fondato all'inizio della creazione 17 ,
Prv 9,9: «Istruisci un saggio e diventerà ancora più saggio, insegna ad un giusto e procurando benessere non solo a se stesso ma anche all'intera comunità,
accrescerà il suo sapere»; Prv 11,30: «Il frutto del giusto è un albero di vita, chi è come risulta con particolare evidenza da Prv 29,2, che afferma che quando
saggio conquista vite»; Prv 23,24: «Il padre del giusto esulterà grandemente, chi ' i giusti sono numerosi, il popolo si rallegra, ma quando domina l'empio,
genera un saggio sarà lieto~> .
il popolo geme. Del resto è la Sapienza a proclamare che è lei stessa a
camminare nella via della giustizia e del diritto per provvedere a chi ama il
Ora, per gli autori sapienziali, la saggezza si manifesta in due aspetti bene e riempire i suoi tesori (Prv 8,20-21) e a chiarire che per mezzo suo i
fondamentali, non sempre chiaramente distinti e distinguibili, cioè espe-
rienza ed accortezza nella vita quotidiana, da una parte, integrità morale, 14 Cfr. Id., Il rapporto tra ricchi, stolti e principi in Qoh. 10,6-7 alla luce della letteratura sapien-

pietà, fortezza, dall'altra, cui corrispondono effettivi vantaggi rispettiva- ziale, in <<La Scuola Cattolica>> 102 (1974), p. 331.
15
Cfr., L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, cit., p. 459.
16
Cfr. anche, tra i tanti possibili, i seguenti altri passi del libro dei Proverbi: Prv 10,27: «Il timore
del Signore aumenta i giorni, ma gli anni dei malvagi si accorciano»; Prv 11,19: «Così la giustizia
conduce alla vita, ma chi persegue il male si avvia verso la morte»; Prv 21 ,16: <<L' uomo che devia dal
10
Secondo Von Rad, «affrontando questo difficile problema, non bisogna dimenticare che l'Ec- camino della saggezza riposerà nell'assemblea dei morti!>; Prv 12,28: «Sul sentiero della giustizia, la
clesiaste lo coglie da un lato del tutto nuovo, nel suo aspetto teologico: può l'uomo riconoscere i tempi vita, il sentiero dell'empietà conduce alla morte// seguire i suoi sentieri non è morte »; Prv 14,24a:
come Dio li ha fissati per lui? Ma questo non è il senso di ciò che gli antichi saggi insegnavano. Essi «Corona dei saggi è la loro ricchezza »; Prv 13,21: «Il male perseguita i peccatori, il benessere invece
concepivano la conoscenza del tempo in modo molto più secolare, cqme un elemento dell ' arte di vÌvere ricompensa i giusti»; Prv 13,25 : «Il giusto mangia fino a saziarsi, ma il ventre degli empi manca di
che si 11sforza di lasciarsi istruire dall'esperienza»: G. Von Rad, La sapienza, cit., pp. 132-133. cibo»; Prv 11,1 8: «L'empio realizza un guadagno fallace, ma chi semina la giustizia ha paga sicura»;
Prv 15,6: «La ca8a del giusto abbonda di beni, nella rendita del malvagio c'è insicureZZa>>; Prv 12,3:
Cfr. B.K. Waltke, The Book ofProverbs. Chapters 15-31 (NICOT), Eerdmans, Grand Rapids,
MI - Cambridge (UK) 2005, p . 495. «L'uomo non diventa stabile con l'iniquità, ma la radice dei giusti non sarà mai smossa »; Prv 12,7: «I
12 malvagi cadono in rovina e più non sono, ma la casa dei giusti rimane in piedi»; Prv l 0,30a: «Il giusto
Cfr. F. Piotti, Osservazioni sul metodo, cit., p. 165, nota 93 . Si noti come ad ognuno degli
elementi descritti nel Sal l 04 sia attribuibile la qualifica di tob «buono», cioè funzionale, rispondente non vacillerà mai».
17 Come osserva molto opportunamente Perdue, il verbo ysd si riferisce, in Prv 3,19, all'atto
al fine per cui è stato creato, con cui in Genesi viene espresso il predominante sentimento di compiaci-
mento dopo ogni atto creazionale di Dio. con cui Dio fissa la terra su una solida base, e, usato in Prv 10,25, stabilisce una chiara relazione tra il
13
Cfr. Id., La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 222-239. linguaggio che descrive l' imposizione dell'ordine al cosmo e quello che illustra i vantaggi che vengono
a chi segue le via della giustizia: L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, cit., p. 459.
56
Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 57

re regnano, i capi anlministrano la giustizia, i principi governano e i nobili


qui di un'analisi dell'essere umano nel tempo, che rifiuta di definire questo essere
giudicano la terra (Prv 8,15-16), cioè che l'ordine sociale è assicurato da come puro cadere nel nulla»2o.
governanti la cui «via», cioè il cui comportamento, come quello di tutti i
saggi e della Sapienza stessa, segue la «giustizia>~. Per contro appare as- Di fronte a queste affermazioni, occorre fare chiarezza sulla termmo-
solutamente inconciliabile con la natura di ·Dio, come ben sottolinea l'uso logia e chiedersi se, nelle espressioni in cui compare, l'aggettivo «ciclico»
della formula to 'abat-yhwh («abominio al Signore») la condotta del mal- sia sinonimo di «ripetitivo» oppure stia per «circolare» e, di conseguenza,
vagio (derek riisii') diPrv 15,9, perché Di9 ama chi cerca la giustizia. Se si come è stato sostenuto in passato e riproposto in tempi più recenti, sia in-
ricorda che nell' AT rs' è il più importante contrario di ~dq e ha a che fare dizio di una qualche relazione tra Qohelet e la filosofia popolare ellenistica
con una condotta nociva per la comunità18, si può dedurre che la sua «via» se non, più in generale, di un sicuro influsso greco sull'autore21 • Le affer-
non può che portare al pervertimento dell'ordine sociale, riflesso di quello mazioni di Lohfink vanno nella direzione di una chiara corrispondenza tra
cosmico, e che proprio per questo viene definita to 'ebd.
il pensiero di. Qohelet e alcune tesi della fisica ellenistica. Tra queste, per
Così sommariamente delineati i fondamenti dell'ordine nella sapienza esempio, quelle formulate da Zenone di Cizio, fondatore della Stoà, mi
tradizionale, conviene ora dare uno sguardo globale al poema iniziale di sembrano rispecchiare quanto l'esegeta tedesco sostiene a proposito di Qo
Qohelet, per verificare se la sua descrizione del cosmo presenti effettiva- l ,4-ll, coine si può constatare da alcuni frammenti significativi delle sue
mente, come alcuni critici sostengono, punti di contatto con la filosofia opere raccolti da H. von Arnim22 :
ellenistica, la sapienziale biblica e alcuni· testi letterari del Vicino Oriente
antico. Si tratta, a mio giudizio, di una verifica necessaria per leggere cor- «Anche secondo i vostri sapienti il Logos - ossia il discorso e la ragione - risulta
rettamente il poema iniziale di Qohelet e metterlo nella giusta relazione essere l'artefice del mondo. Infatti Zenone lo determina come creatore, che' ha
con quanto; attraverso la sua ricerca empirica, il nostro autore andrà sco- dato forma nell'ordine ad ogni cosa, e pure lo chiama fato, dio, anima di Giove
prendo nella vita sociale e politica. e necessità di tutte le cose»; «Zenone Stoico sosteneva che dio è l'intelletto del
cosmo fatto di sostanza ignea»; «Zenone pensava che perfino dio fosse fuoco» 23 .

3. I cicli del cosmo: Zenone di Cizio e Qohelet a confronto «Ecco infatti Zenone che, pure lui, tiene distinta la materia del mondo da dio, e
afferma che dio trascorre attraverso di essa come il miele nei favi» 24 .

L'esame dei celebri versetti della prima parte del poema iniziale di
«Probabilmente anche i seguaci di Zenone condividono l'opinione che dio s'aggira
Qohelet dedicata alla cosmologia (Qo l ,4-7)1 9 ha indotto molti commen- attraverso la sostanza del tutto, e che talora si manifesta come intelletto, talaltra
tatori a classificare il nostro tra gli autori tardivi che condividono la con- come anima, oppure come natura o costituzione»25 .
cezione ciclica del mondo propria della cultura greca. Tra i tanti ·basterà
ricoidare Lohfink, la cui posizione in merito è emblematica:

«La grande difficoltà dell'uomo moderno di fronte a questa poesia è che, partendo 20
. dalle sue sensazioni spontanee, egli potrebbe cogliere come negativa e deprimente N. Lohfìnk, Qohelet, ci t., pp. 43-44.
21 Cfr. R. Braun, Kohelet und die friihhel/enistische Popularphilosophie (J3ZAW 130), De
quell'affermazione dell'"eterno ritorno dell'identica realtà" che attraversa la poe- Gruyter, Berlin 1973, p. 170; Ch. F. Whitley, Kohelet. His Language and Thought (J3ZAW 148), De
sia. Se non ci si mette in guardia da questa precomprensione, non si riesce a pene- Gruyter, Berlin 1979, p. 162.
trame il senso. Affermando l'eterno ritorno ciclico del cosmo, la poesia lo celebra 22
H. von Amirn, Stoicorum veterum fragm enta. Vol. I: Zeno et Zenonis discipuli, Teubner,
come magnifico ed eterno. Corrispondendo in pieno queste idee alla sensibilità Stuttgart 1964 (ristampa anastatica della prima edizione, Teubner, Leipzig 1903-1924), ora disponi-
bile in R. Radice (introduzione, traduzione, note e apparati a cura di), Stoici antichi. Tutti i framm enti
greca di fondo, per il lettore rimane addirittura in sospeso se qui non ci si esprima (Secondo la raccolta di Hans von Armin). Testò greco e latino a fronte (Il Pensiero Occidentale),
in modo panteistico. [...]Come in ogni teoria ciclica del mondo[ ... ] si tratta anche Bompiani, Milano 2002.
23
R. Radice, Stoici antichi, cit., p. 81 [A]160[2]. Testo orig., p. 80 = vonAroim, Fragmenta, vol.
l, 42, n. 160 Tertull. Apol. 21; [A]157[1],[2], p. 81. Testo orig., 80 = von Arnim, vol. l, 42, n. 157.
Aetius 17, 23; Augustinus adv. Acad. m 17, p. 38.
C. van Leeuwen, rs ', in DTAT, 2, ci t., col. 734.
18 24 Ibid., [A]l55[1]. Testo orig., p. 80 = vonArnim, vol. l, 42, n. 155. Tertullianus ad nat. n 4.
19
n testo è riportato al cap. 2, p. 23. 25 lbid., [A]l58. Testo orig., p. 80 = vonAmirn, vol. l , 42, n. 158. Themistius de an. n p. 64,25

ed. Speng.
«E il vento torna sui suoi giri» 59
58 Capitolo terzo

«Torneranno ancora Socrate e Platone e ognuno degli uomini: avranno gli stessi affidabilità. Tale teoria, infine, mal si accorda con la concezione che Qohe-
amici e concittadini, le stesse convinzioni, le stesse vicende, e impegni. Ogni città, let ha della morte come termine definitivo dell'esperienza umana e porta
villaggio e campo assumerà la medesima configurazione di prima»26 . d'ingresso allo Seol, dove il destino degli uomini, se non è la caduta nel
nulla, comunque è qualcosa di molto simile, dato che «mai più avranno
Zenone parla di un Dio-Logos, che definisce fuoco artefice e soffio parte a quanto si fa sotto il sole» (Qo 9,6), cioè a quel breve intervallo di
infuocato, immanente alla materia, e lo presenta come coincidente con il esperienza che è concesso loro tra l'eternità della terra su cui compaiono
mondo stesso, in quanto pervade tutta la realtà, come intelligenza, ani- (1,4) e l'eternità della tomba (12,5) in cui la morte li precipita.
ma universale e natura, in una descrizione in cui non è arduo scorgere L'idea di un contatto tra Qohelet e la filosofia stoica nasce probabil-
elementi chiaramente panteistici. Quanto al mondo, come qualsiasi essere mente dall'equivoco tra «circolarità» e «ripetitività» dei moti degli ele-·
vivente, nasce, cresce e muore in un ciclo senza fine, poiché il fuoco della menti naturali descritti nel poema iniziale e dal fraintendimento della nota
conflagrazione universale (È?CTWQffim.ç) brucia e assorbe in sé ogni cosa, affermazione di Qo 1,9: «Ciò che è stato è ciò che sarà, ciò che è stato fatto
ma, essendo come un seme che contiene in sé tutte le ragioni e cause delle è ciò che si farà. Niente di nuovo sotto il sole», in cui Qohelet non par-
cose che furono, che sono e che saranno, le rigenera tutte di nuovo (mxÀ.w la tanto dell'impossibile ripetersi nella storia dei medesimi accadimenti,
ys vecn.ç) e ripristina tutto allo stesso modo di prima (ùrroxa.TaoTa.crtç): quanto, piuttosto, del ripresentarsi delle strutture generali e archetipiche in
cui ciascuno di questi accadimenti si inscrive. E se l 'uomo non è in grado
«Rinascerà il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l' eternità continuerà a di prevedere le singole «occasioni» del Catalogo dei tempi (Qo 3 ,2-8),
essere distrutto e poi a riprodursi non solo nella sua struttura generale, ma anche
negli accadimenti particolari (l'eterno ritorno); rinascerà ciascun uomo sulla terra dato che si presentano senza un modello d'ordine riconoscibile, tanto meno
e sarà quale fu nella precedente vita, fino nei minimi particolari»27 . può conoscere il succedersi di queste strutture, che certo si ripresentano,
nia non con la meccanica regolarità dei fenomeni «circolari», quali, per
Questa sommaria esposizione del pensiero di Zenone di Cizio in ma- esempio, le stagioni .
. teria di fisica mette in evidenza i cardini del pensiero del filosofo stoico: Il mondo fisico, la terra e i suoi elementi sono i primi oggetti dell'in-
«panteismo», «eterno ritorno ciclico del cosmo», «eterno ritorno dell'iden- dagine che Qohelet svolge su tutto ciò che sta «sotto il sole». Essendo
tica realtà». Ritengo, però, che la rappresentazione del cosmo offerta da condotta attraverso l'osservazione diretta e concreta, la sua ricerca non dà
Qohelet, anche se ad una prima lettura sembra richiamare certi aspetti di vita a un discorso sistematico, ma si limita alla descrizione di ciò che i sen-
quella ellenistica, ne sia in realtà lontanissima se non del tutto estranea. si possono constatare e l'esperienza precedente confermare, per trarre da
Il percepire, infatti, come fenomeno negativo e deprimente l'infinito questo materiale la lezione riguardante la vita dell'uomo. Mi sembra abba-
ritorno dell'identica realtà, che invece la poesia, secondo Lohfìnk, celebre- stanza evidente che qui Qohelet non stia parlando di principi generali né di
rebbe come «magnifico ed eterno», non dipende dalla sensibilità dell'uo- cicli del tempo che si ripetono all'infinito né di palingenesi né di alcunché
mo moderno ma da una semplice e attenta analisi del testo di Qohelet e che abbia a che fare con la filosofia ellenistica. Siccome però i contatti tra il
dell'atmosfera che lo avvolge, in cui mi sembra difficile cogliere qualcosa nostro autore e questa filosofia vengono dedotti, nel poema iniziale, essen-
di esaltante. La teoria dell'eterno ritorno ciclico del cosmo, inoltre, nella zialmente dalla presunta circolarità dei movimenti delle generazioni, del
presunta declinazione di Qohelet, diversamente che nella fisica stoica, non sole, del vento e dei fiumi sullo scenario della terra, è opportuno verificare
prevede la rinascita e il ripresentarsi a scadenze fisse delle medesime for- se l'aggettivo «ciclicm>, così spesso utilizzato in relazione a Qo 1,4-7, sia
me di vita del passato, ma, al massimo la perpetua ripetizione degli stessi il più appropriato nel contesto in esame.
movimenti, per altro, come vedremo, nemmeno circolari, da parte delle · Il termine «ciclico», infatti, è piuttosto ambiguo, in quanto con esso
generazioni umane e degli elementi naturali. E questo da un lato impedi- alcuni studiosi si riferiscono a percorsi realmente circolari, che leggono
sce qualsiasi forma di rinnovamento e il presentarsi di qualsivoglia novità, come immagini della stabilità e regolarità, in una parola, dell'ordine co-
dall'altro non offre garanzia di ordine e regolarità, quindi di stabilità e · smico, mentre altri a percorsi lineari o curvilinei ripetuti, la cui monotonia,
com' è ovvio, caratterizza in modo completamente diverso il cosmo qohe-
26 l vi, (A]l09[1] , p. 61. Testo orig., p. 60 = vonAmim, vol. l , 32, n. 109. Nemesius de nat. horn. letico. Si rende necessario, allora, analizzare in dettaglio i singoli elementi
c. 38. del cosmo e della natura descritti nel poema di Qohelet e confrontarli con
27
. G. Reale, Storia della filosofia, 5, cit., p. 417.
60 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 61

la descrizione che ne fanno altri testi biblici ed extrabiblici di argomento Ne consegue che più generazioni non si avvicendano affatto secondo
analogo, sia per cogliere le differenti atmosfere che caratterizzano questi un ciclo, in cerchio, come le stagioni e gli elementi naturali in perenne rin-
testi sia per chiarire se il cosmo descritto dal nostro autore abbia caratteri- novamento della fisica ellenistica, ma in modo rettilineo. Nel caso specifi-
stiche tali che, fondandosi su di esso, la società umana possa essere real- co di Qo l ,4a hiilak e b6' sigriificano semplicemente «andare» e «venire))
mente «giusta» e apportatrice di benessere per tutti. o, se si vuole, metaforicamente «morire)) e «nascere)). La mia preferenza
va alla prima ·interpretazione, che meglio si armonizza con un contesto
caratterizzato da verbi di movimento reale: non appena una generazione
4. Le generazioni e la terra (Qo 1,4) esce di scena, un'altra fa il suo ingresso sul palcoscenico della terra per
colmare la lacuna34 • Quella che «Vm) ritorna ad essere polvere e poi terra,
I commentatori che vedono in Qohelet un autore in sintop.ia con la quella ~erra con cui Dio creò l'uomo (Gen 2,7} e alla quale, per punizione,
concezione ciclica greca e mesopotamica del mondo prendono le mosse lo destinò a ritornare ( Gen 2, 19), come del resto afferma lo stesso Qohelet:
dall'interpretazione di dar («generazione»). Sull'etimologia di questo ter- «[prima che] torni la polvere alla terra che fu e torni l'alito a Dio, che lo
diede)) (12,7). ·
mine le opinioni degli studiosi sono assai controverse; in particolare, si
discute se il termine sia connesso con l'idea di «cerchio» o di «durata». Siccome le generazioni umane si muovono e la terr~ rimane sempre
L'idea di «cerchio» è espressa dall'accadico duru(m) r, in antico babilonese ferma, si è visto spesso in ciò un'antitesi tra cosmo e storia, tra il fugace
«venire)) e «andare)) dell'uomo sulla scena della vita e la mirabile stabilità
anche diirum (?) 28 ; quella di «durata» è espressa dall'accadico diiru(m) I 29
30 e invariabilità della terra. In realtà, per constatare quanto poco di mirabile
e duru(m) IT • Come si può facilmente constatare; anche se si prendono in
considerazione i paralleli con le altre lingue semitiche, resta arduo stabilire ed esaltante si trovi nel breve e scarno accenno che Qohelet dedica alla
terra, basta confrontare il v. 1,4 del suo poema iniziale con la descrizione
con certezza se dar sia connesso o meno con l'idea di «cerchio». In realtà
molti studiosi, tra cui P. Fronzaroli, riconnettono dar al semitico comune che ne fa il Sall04:
dwr, il cui significato predominante è nel semitico orientale «durata», in
«5 Egli fondò la terra sulle sue basi, non vacillerà (bal-timmot) mai. 6 L'avevi
quello occidentale «generazione», sostenendo che né l'ebraico dar né l' ac- coperta con l'oceano come una veste; le acque si erano fermate ai monti. 7 Al
cadi co diiru hanno a che fare con l'idea di circolo31 • tuo rimprovero esse fuggirono, alla voce del tuo tuono si ritirarono in fretta [... ]
Se anche si ammette che il significato di «generazione» nasca quasi 13
Dalle tue dimore superiori disseti le montagne, con il frutto delle tue opere si sa-
come metafora da una radice dwr, là cui accezione di «muoversi intorno zia la terra. 14 Fai germo.gliare l'erba per il bestiame e le piante che l'uomo coltiva,
quasi circolarmente» è ben attestata soprattutto in arabo 32, al più si può af- per trarre dalla terra il cibo, 15 il vino che rallegra il suo cuore, l'olio che fa brillare
fermare che dar indica «lo scorrere ciclico del tempo all'interno del quale il suo volto e il pane che dà forza al cuore umano. 16 Si saziano gli alberi di Yhwh,
una generazione umana porta a termine la sua evoluzione»33 • Resta comun- i cedri del Libano che lui piantò (13-16) [... ]».
que che il termine dar indica solo «generazione», cioè il processo di evolu-
zione degli individui all'interno di questo ciclo vitale, non anche il muover- In questo salmo è netta l'impronta della teologia della creazione e
si delle generazioni sulla terra immobile, che invece è espresso nel versetto chiaro il riferimento, seppur con qualche modifica nell'ordine di appa-
dai verbi hiilak e b6 '. Essi, però, pur avendo campi semantici molto vasti, rizione delle creature, al racconto di Gen l. Dio è presente e in azione:
senza l'ausilio di adeguate preposizioni, indicano solo movimenti lineari. fonda la terra sulle sue basi perché non abbia mai a vacillare; riduce a miti
consigli, con un semplice rimprovero, l'oceano, elemento del caos primor-
diale, e lo trasforma in una veste per la terra; questa, poi, una volta ordi-
28
«Muro di cinta di una città», «bastione»; «luogo fortificato, fortezza»; <<parti del corpo di
nate le acque ai loro fini, non si limita a·«stare ferma)), ma produce tutto
forma tondeggiante»: cfr. CDA, p. 62b; Labat, p. 105 n. 1528 ; G. Gerleman, dor, in DTAT, l , col. 384. quanto serve a sostentare gli esseri animati e i vegetali. L'uomo, presentato
29
«Era, eternità>>: CDA, p. 57b. in un brevissimo bozzetto (v. 23), esce al mattino per lavorare nei campi,
30
«Permanenza, eternità»: CDA, p. 62b; cfr., G. Gerleman, dor, cit., col. 384.
31
G. Gerleman, dor, cit., col. 384. · ritorna a casa alla sera e a lui una terra benevola offre quanto gli serve per
32
Vocabolario Arabo-Italiano, (Ristampa fotomeccanica), Istituto per l'Oriente, Roma 1993, produrre il pane, l'olio e il vino. Insomma, si coglie in questa descrizione
diirii l, p. 3 79b.
33
G. Gerleman, dor, cit., col. 384. 34
Cfr., M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 166.
«E il vento torna sui suoi giri» 63
62 Capitolo terzo

l' esistei)Za di un progetto divino in cui tutte le creature rientrano, quel pro- Sa/19 ,5-7: «Là [ai confini del mondo] ha posto una tenda per il sole che esce come
sposo dal talamo, esulta come. un prode che percorre la sua via. Da una estremità
getto ('é$a) cui accenna Gb 38,2, quando Dio accusa Giobbe di oscurare
dei cieli è la sua uscita, il suo giro fino all'altra estremità e nulla sfugge al suo
il suo disegno con parole insensate, quello stesso progetto cui risponde il
calore».
cosmo ordinato descritto nell'inno di Sir 42,15-43,33, dove ogni elemento
agisce secondo un piano in cui si riflette la gloria del Signore (42,16). È Sa/104,19.22-23: <<Hai fatto la luna per segnare le date e il sole che conosce il suo
interessante notare come il verbo con cui nel Sal l 04 si indica la stabilità tramonto.[ ... ] Sorge il sole: si ritirano e si accovacciano nelle loro tane [i leoncel-
(mot) della terra sia lo stesso con cui, in Prv l 0,30, si afferma che il giusto li]. Esce l'uomo per il suo lavoro, per la sua fatica fino a sera».
mai vacillerà (bal-yimmot). Proprio come i pilastri della terra sostengono
l'ordine stabile della creazione, così il retto comportamento dei giusti dà Inno a Samas: «[ ... ]La tua gloria ha ricoperto le montagne lontane, e il tuo splen-
fondamento e stabilità all'ordine sociale e ciò conferma l'esistenza, per la dore riempie le vastità della terra! [... ]Fai pascolare insieme tutti gli esseri viventi;
sapienza tradizionale, di una stretta correlazione tra i due ordini. nei cieli e sulla terra, sei il loro unico pastore! Non smetti di attraversare il cielo,
ogni giorno misuri l',interrninabile terra, il mare profondo, le catene montuose, le
Nel poema di Qohelet, invece, manca qualsiasi riferimento alla crea-
zione, infatti, come creatore, Dio fa la sua comparsa solo al cap. 3, v. 11: terre pianeggianti [... ]»35.
qui, dunque, siamo di fronte a una descrizione cosmologica, non a una Inno ad Aton di Amenofì rv: «[ ... ]All'alba sorgi sull'orizzonte e risplendi come
riflessione teologica. In secondo luogo, la terra di Qohelet semplicemente Aton durante il giorno. [... ]La terra intera compie il suo lavoro. Ogni animale è
sta ferma ('omiidet) per sempre, è l'immutabile e inerte sostegno su cui contento del suo pascolo, alberi e cespugli verdeggiano, gli uccelli volano dal loro
le generazioni umane si limitano ad un andare e venire di cui la polvere nido, con le loro ali (alzate) in adorazione del tuo ka. Gli animali selvatici tutti
dell'oblio cancellerà ogni traccia. Di questa terra sarebbe difficile affer- saltano sui piedi, quelli che volano e quelli che si posano vivono quando sorgi per
mare che è tob, «buona», cioè rispondente ai fini per cui è stata creata, loro. Le barche navigano secondo corrente o contro corrente, perché ogni via è
perché in realtà non se ne vedono, né che è, se si vuole leggere l'aggettivo aperta quando sei sorto. I pesci nel fiume guizzano davanti a te, i tuoi raggi pene-
in chiave estetica, «bella», cioè piacevole a vedersi nelle sue forme e pro- trano fino in fondo al mare [... ]»36. · ·
porzioni, tale da suscitare la lode e l'emozione delle stelle e degli angeli
Inno ad Amon-Ra (terza stanza): «[ ... ] Sei colui che [... ]produce il foraggio che
(cfr. Gb 38,4-7). Tutto quello che si dice di essa è che vi passano le genera- nutre le greggi, e gli alberi da frutto per gli uomini, che crea ciò di cui vivono i
zioni, un sole in perenne affanno vi disegna sopra il suo arco diurno, vi pesci nella corrente, e gli uccelli sotto il cielo [... ]»37 .
scorrono fiumi che devono solo riempire il mare senza mai riuscirei: un
quadro piuttosto desolante, se confrontato con quello precedente, in cui mi Pur nella loro eterogeneità, questi testi sono accomunati dal fatto che
pare arduo scorgere nello «stare per sempre» della terra qoheletica qual- esaltano del sole, semplice astro o dio, da una parte l'aspetto glorioso ed
cosa che abbia a che fare con l'ordine cosmico. eroico, dall'altra la funzionalità al cosmo, come fattore determinante e re-
golatore dei cicli del tempo, e alla terra che, grazie ai suoi benefici effetti,
produce il cibo necessario a sostentare gli uomini, gli animali e i vegetali
5. Il sole e il suo percorso (Qo 1,5) che la popolano. Emblematica è la figura atletica, vigorosa e giovanile del
sole del Sal19, che, come sposo appagato da una notte d'amore e come
Qual è il senso del continuo muoversi del sole di Qohelet, visto che, un prode smanioso di affrontare le sue prove, esce arzillo di buon mattino
oltre a ricominciare ogni giorno il suo percorso, non sembra avere un par- dalla tenda pronto ad affrontare il suo percorso diurno da un estremo all'al-
ticolare ruolo attivo e benefico nel cosmo e nella natura? Esso, infatti, non tro della terra, su ogni angolo della ~ale, come Samas e Aton, diffonde
presenta alcun tratto in comune né con l'astro descritto, per esempio, nei luce, gloria e calore. E proprio come Samas, Atone Amon-Ra, il sole del
Sal 19 e 104, da una parte, né con lo Samas accadico o le varie mani-
"Cf. J. Bottéro, Mesopotamia. La scrittura, la mentalità e gli dei (Saggi 744), Einaudi, Torino
festazioni egizie del disco solare, quali Amon-Ra ed Aton, dall'altra, pur
1991 (orig. francese 1987), pp. 229-230. ·
tenendo conto del fatto che in questi ultimi casi il sole è anche una divinità. 36 Cf. E. Bresciani, Letteratura e poesia dell 'antico Egitto. Cultura e società attraverso i testi

Basterà qualche breve citazione da questi testi per cogliere la distanza tra (Einaudi Tascabili 586), Einaudi, Torino 1999, pp. 412-413.
37 !bi, p. 408.
le loro rappresentazioni del sole e quella di Qohelet:
64 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 65

Sal l 04 non si limita a illuminare la terra ma la vivifica, la rende capace di «Ho spalancato la mia bocca e inspiro ansimando (wa 'esapa), perché de-
produrre il nutrimento per animali e piante e permette l'inizio delle attività sidero (ya 'abti) i tuoi comandi» è certamente più evidente il parallelo tra
dell'uomo, che si avvia al lavoro dei campi o a navigare sulle barche, in un sa 'ap («ansimare») e ya 'ab («desiderare»), ma all'ansimante desiderio dei
meraviglioso contesto di bellezza, funzionalità e ordine, retto, come non è comandi divini seguono gli imperativi rivolti a Dio, che rivelano che cosa
difficile immaginare, da un piano divino trascendente e misterioso. vuole da Lui chi prega: «volgiti a me» e «abbi pietà» (v.132), «rendi saldi
Con questo quadro contrasta nettamente la visione dimessa e fiacca i miei passi» (v. 133), «nessun male prevalga su di me» (v. 133), «libe-
del sole di Qohelet, che, più modestamente, appare come una specie di rami dall'oppressione dell'uomo» (v. 134). E queste implorazioni a Dio
«operaio», costretto ogni giorno a sopportare lo stesso pesante fardello del chiariscono che il desiderio ansimante dei suoi comandi è determinato dal
suo noioso e faticoso lavoro: sorgere, tramontare, affannarsi verso il suo timore di cadere in una situazione dominata dal male. Se questi esempi
luogo e là sorgere di nuovo. Qohelet descrive il percorso dell'astro nella non bastassero, si potrebbe ricordare il respirare affannoso dell'asina sel-
sua completezza e, per mettere in luce che il suo movimento non cono- vatica, figura della «prostituzione» di Israele (Ger 2,24), «che aspira l'aria
sce soste, si serve di un collegamento asindetico tra «si affanna» (so 'ep) · (sa' iipa rU 0 /.z) nell'ardore del suo desiderio», mossa da irrefrenabili impulsi
e «sorge» (zori?'b), che antepone al soggetto pronominale hu ', stabilendo istintuali, non certo da una volontà positiva; quello altrettanto affannoso
uno strettissimo legame con l'immediatamente precedente so' ep: impe- degli onagri alla ricerca dell'aria (sa'iipu raaJ_z) nel contesto della siccità
disce così che nella struttura linguistica possa infilarsi tra i due participi (Ger 14,3-6); l'ansimare della partoriente (fs 42,14), cui Dio paragona l'e-
un elemento di pausa a interrompere il ritmo convulso e affannoso del rompere del suo grido e del suo respiro affannoso (w•e§'ap) dopo aver ta-
viaggio del sole. Nella costruzione asindetica e nella particolare enfasi sul ciuto nell'esilio d'Israele; infine, l'invito a Giobbe a «non sospirare a quel-
participio zori?'f.z va, a mio avviso, riconosciuto l'uso intenzionale parte la notte ('al-tis 'ap hallayla) quando i popoli se ne vanno al posto di altri»
dell'autore di un efficace artificio stilistico per accentuare il senso di peren- (Gb 36,20), cioè a non augurarsi la morte come fine della sua sofferenza. ·
ne affanno che caratterizza il cammino dell'astro. In conclusione, che in Sal 19,6 e nella cosmologia egizia il percorso
Questa interpretazione negativa del percorso del sole di Qohelet è . del sole sia presentato in termini trionfali è certamente vero, ma altrettan-
messa in dubbio da Whybray, il quale, in un suo noto articolo 38 , sostiene to vero è che non c'è nulla di eroico nella descrizione del sole offerta da
che, in alcuni passi biblici come Gb 7,2 e Sal 119,131, il verbo sa'ap si- Qohelet e questo fatto non può essere sovvertito dal confronto con testi
gnifica «ansimare, respirare affannosamente», non per debolezza o spossa- così dissimili per contenuti e atmosfere 39 •
tezza, ma per ardore o desiderio e che questo significato positivo si adatta Nel poema iniziale di Qohelet resta aperto il problema del rapporto
meglio al contesto del poema di Qohelet, in cui il sole ansima per la brama tra il nostro autore e la cosmologia del Vicino Oriente antico e segnata-
di lanciarsi nella corsa verso la sua prossima apparizione in cielo con lo mente quella egizia, in quanto nell'espressione «e al suo luogo si affanna>>
stesso ardore del sole di Sal19,6 o degli inni egizi, in cui il suo viaggio è si potrebbe scorgere un seppur vago e implicito accenno al percorso not-
presentato in termini energici e trionfali. · turno del sole, che gli conferirebbe quella caratteristica circolare, grazie
Va tuttavia notato che in queste occorrenze di sa' ap c'è una sfumatura alla quale rientrerebbe nel contesto dei movimenti cicli della natura tipici
di pena o affanno anche se il testo parla di desiderio, perché il desiderio della filosofia ellenistica cui ho accennato sopra. A questo proposito, però,
nasce comunque dal bisogno impellente di abbandonare o evitare una si- si deve notare che di certo l'avverbio sam («là») si riferisce a m•qomo («il
tuazione negativa. Così, in Gb 7,2 non si ha a che fare con un esempio suo luogo»), cioè al luogo dove il sole sorge di nuovo, l'est, al quale nei
positivo di impazienza e desiderio, perché il contesto è incentrato sul do- testi egizi e mesopotamici giunge dopo aver attraversato le tenebre del
lore di Giobbe che si fa metafora della condizione umana: lo schiavo che mondo sotterraneo, ma Qohelet non dice nulla su come ci arriva40 • Egli si
«brama» un po' d'ombra è colui che ha faticato tutto il giorno sotto il sole, limita, come sempre, a riferire ciò che vede con i propri occhi: il .sole sor-
esattamente come il sole di Qohelet che si affanna alla sua meta è colui che ge, il sole tramonta, il sole ogni giorno riprende il suo cammino dal «suo
ha percorso incessantemente la sua parabola nel cielo e, come al «lavorato- luogo». Sono certi commentatori che scorgono nel testo di Qohelet molto
re a giornata» di Gb 7, l, gli è destinata una «dura milizia». In Sal 119,131 più di quanto in realtà non lasci intravedere, dato che esso allude semplice-

38
R .N . Whybray, Ecclesiastes 1:5-7, in R. B. Zuck (ed.) Rejlecting with Solomon, cit., pp. 236- 39 Cfr. F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., pp. 229-231.
40 Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 107-108.
237.
66 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 67

mente ed esplicitamente alla stanca ripetizione di una stessa linea curva, di accingendosi poi ad affrontare le acque mortali per giungere nel regno dei
un arco, di una parabola, piuttosto che di un cerchio. Nel suo quadro manca morti, chiede aiuto alla taverniera (tav. x della versione classica babilone-
qualsiasi accenno esplicito al «semicerchio» notturno dell'astro. se), la quale gli risponde:
Particolarmente illuminanti per un confronto tra il percorso del sole
descritto da Qohelet e quello della divinità solare egizia sono alcuni testi «0 Gilgamesh, non c'è stato mai un traghetto e nessuno da tempo immemorabi-
nei quali si afferma, in modo chiaro ed esplicito, che Amon-Ra tramonta le ha mai attraversato il mare; Shamash, il guerriero, è l'unico che attraversa il
alla sera nell'Occidente, per tuffarsi nelle acque del Nun, l'oceano del caos mare: al di fuori di Shamash chi può mai attraversarlo? La traversata è difficile,
primordiale che si trova nell'aldilà e la cui forza rigenera il sole, che poi la via piena di insidie; e nel mezzo vi sono acque mortali che impediscono la
naviga2ione»44.
sorge di nuovo al mattino, quando tutto il mondo si rallegra della sua ap-
parizione. Nel suo percorso notturno, Ra porta gioia agli dei e agli abitanti
dell'aldilà, che lo adorano, ma deve lottare anche contro il serpente Apopi, Anche in alcuni· testi biblici si accenna al percorso notturno del sole:
il suo nemico primordiale, che inghiotte l'acqua dell'oceano primigenio ad es., Gb 38,19-21 e Sal19,5~6. Si tratta però di testi distanti da Qo 1,4-7,
per impedire la navigazione della sua barca: soprattutto per il punto di vista da cui si getta lo sguardo sulle opere della
creazione.
«Come bene navighi, o Harakhte, compiendo il tuo proposito di ieri, l nel corso di Nella finzione del dramma di Giobbe, a parlare nei capitoli 38,1-40,2 è
ogni giorno: l tu che fai gli anni, l che disponi i mesi, l secondo la cui marcia sono Yhwh stesso, che risponde al protagonista dalla tempesta e lo fa ponendo-
i giorni e le notti. l Tu rinnovi oggi più che ieri, l entrando nella notte, appartieni al gli domande circa l'opera della creazione, il governo del mondo naturale,
giorno[ ... ] l Stella veloce di passo, nella sua costellazione, l che traversa la terra in il viaggio notturno del sole, i fenomeni atmosferici e il regno animale,
un istante, l davanti alla quale non ci sono misteri, l che attraversa il cielo in barca, evidenz~ando la sua pochezza e ignoranza e costringendolo al silenzio ( Gb
passando attraverso l'aldilà [... ]»41. 40,4-5). In questo contesto, importanti per il nostro discorso sono i vv.
38,19-21:
«[ ... ]Come sei bello, come dio! Ammone è Harakhte, meraviglioso, l che naviga
nel cielo, che governa i segreti dell'aldilà. l Gli dei vengono davanti a te, ed esal- «Dov'è la via in cui abita la luce ('or)? E dov'è il luogo delle tenebre? Certamente
tano le trasformazioni che l hai compiute. l Tu appari di nuovo sulle mani di Nun, tu puoi ricondurla nei suoi confini e riconoscere i sentieri di casa sua».
misterioso nelle forme l di Khepri, l e raggiungi le porte di Nut, essendo bello nel
tuo corpo [... ]l Gli abitatori dell'aldilà fanno adorazione dietro a te. l I viventi si Come sostiene G. Borgonovo, a proposito del v. 19, 'or potrebbe es-
prostreranno quando sorgi. [... ]l Come sei valido, come sei valido! O nostro Ra,
sere inteso come metonimia per il «sole» 45 e i due stichi dello stesso verso
come sei valido! l Hai governato l'aldilà e hai fatto vivere chi vi abita; l avendo
udito le suppliche degli stanchi che sono là dentro [... ]»42. non dovrebbero essere separati come se si trattasse di due realtà diverse: la
via della luce e il luogo delle tenebre, ma intesi come riferiti ad un'unica
Il sole di Qohelet non presenta alcun tratto in comune nemmeno con dimora, in cui si rifugerebbe di notte il sole in accordo con la cosmologia
lo Samas dell'epopea di Gilgamesh, che di notte percorre il mondo sotter- egizia46 . A suo giudizio, anche l'allusione ad un'abitazione del sole durante
raneo. Come si racconta nella tav. IX della versione classica babilonese, la notte è un simbolo cosmologico utilizzato con originalità dal già citato
l'eroe, ottenuto il consenso degli uomini-scorpione che proteggono l'en- Sall9,5-6 47 •
trata e l'uscita della via percorsa dal sole all'alba e al tramonto, attraversa Senza addentrarmi nell'analisi della ricca e complessa simbolo gia pre-
le tenebre delle viscere delle montagne Mashu: sente in questi testi (specialmente in Giobbe, per il quale rimando all'esau-
riente ed approfondito studio di G. Borgonovo), mi limito a osservare che
«egli [entrò nella porta della montagna seguendo] la via di Shamash»43; in Giobbe è Yhwh stesso che parla, in un contesto in cui si svela al protago-
nista per mezzo delle opere .create, facendogli ironicamente capire che nel
41
Da Mille canti in onore di Ammone e di Tebe, stanza ventesima, in L. Bresciani, Letteratura 44
/bi, p. 205.
45
e poesia, cit, p. 423. G. Borgonovo, La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica
42
Da Inno ad Ammone del Papiro Chester Beatty IV, ibi, pp. 436-437. (AnBib 135), Pontificio Istituto Biblico, Roma 1995, p. 290 nota 170.
46
43
G. Pettinato, La saga di Gilgamesh (in coli. con S.M. Chiodi - G.F. del Monte), Rusconi, Ibi, p. 311.
47
Milano 1992, p. 198. /bi, p. 314.
68 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 69

creato ci sono misteri incomprensibili all'uomo, tra cui quello del viaggio chi interpreta come ciclici i movimenti espressi dai verbi siibab e suN8. Si
notturno del sole. Il punto di osservazione del cosmo è «dall'alto», è quello deve considerare, prima di tutto, che il participio holék indica movimento
di Colui che «ha fatto ogni cosa bella a suo tempo» (Q o 3,11 ), che ha posto lineare, come è chiaro dall'uso della preposizione 'el, che indica il senso
ordine assegnando ad ogni creatura uno scopo per il quale si rivela funzio- della direzione: «va verso sud». Quanto a siibab, è vero che è il verbo ti-
nale, che conosce dov'è la <<sapienza», cui l'uomo mai potrà giungere con pico del movimento rotatorio, ma di un movimento rotatorio su se stessi,
le sue forze intellettuali (Gb 28,20-23), che sa bene, quindi, che cosa fa di · intorno a un proprio asse, non dello spostamento che disegna un cerchio. Il
notte il sole. Questo, invece, non lo può sapere chi, come Qohelet, osserva fatto che siibab sia usato in parallelo con h8lek e con la medesima prepo-
il còsmo «dal basso», da «sotto il sole», lo scruta e analizza con i mezzi . sizione 'el indica che siamo di fronte a un movimento lineare nella stessa
limitati di cui dispone, non è in dialogo con Dio (neppure nominato nel direzione ma in senso opposto: «e ritorna a nord», dato che siibab non ha
poemetto iniziale), non è minimamente preso dallo stupore per il creato né solo il significato di «girare, ruotare» ma anche quello di «girarsi, volgersi
è intento a magnificare la gloria di Dio nelle sue opere e nella rivelazione, verso», <(invertire il senso di marcia»49 •
come il sahnista in Sall04 e Sall9, inni incentrati sulla teologia dèlla crea- Se la descrizione del vento terminasse con il v. l ,6a, potremmo, co-
zione. Può darsi che Qohelet non ignori i miti egizi sul viaggio notturno del munque, parlare di movimento ordinato e ripetitivo che, come molti so-
sole, che sappia che «per il sole è posta una tenda ai confini del mondo», stengono,· è complementare di quello del sole in quanto tocca i due punti
ma questo non riveste alcun interesse per lui. Il suo punto di partenza è la cardirìali non raggiunti dal primo. Ma nei vv. 6b.c il movimento del vento
sua esperienza, e la sua esperienza non gli fa certo percepire un sole che si connota come capriccioso e imprevedibile. In 6b si trovano tre participi,
«come sposo esce dal talamo, corre come un prode sulla sua via», ma un di cui i primi due, ripetuti e accostati per asindeto, accentuano l'idea di
sole che arranca a fatica verso la sua meta e ogni giorno riprende senza ' movimento veloce, senza pause tra le sue fasi («gira, gira, va il vento» )50 o,
soste il suo cammino. Come lo riprende? Quali luoghi attraversa di notte? intesi come avverbi di h8lek, evidenziano il suo continuo e imprevedibile
Si rigenera al mattino come nella mitologia egizia? Forse lo sa, ma nel suo spostarsi5 1• Nel v. 6c alla preposizione . 'al preposta a s•bfbi5tiiyw, alcuni
libro non ne fa parola. È il commentatore che, grazie alla sua approfondita commentatori assegnano il valore «da» e, di conseguenza, traducono «il
conoscenza della cosmologia del Vicino Oriente antico, deduce da quel vento ritorna (siib) dai suoi circuiti»52 • In questo caso, se siib indica la
fuggevole accenno all'affrettarsi del sole «al suo luogo» la certezza che si direzione del ritorno all'indietro, mi pare chiaro che tale verbo descriva
ha a che fare con un percorso circolare. Da qui a estendere l'idea di circo- un altro movimento lineare, perché, se il vento «ritorna dai suoi circuiti»,
larità a tutti gli elementi naturali in movimento in Qo l ,4-7 il passo è breve: significa che prima «è andato verso i suoi circuiti» e poi ha invertito il
resta, però, che Qohelet descrive solo la parabola diurna del sole, l'unica senso della sua direzione di marcia. Altri interpreti53 propongono di tradur-
che vede ridisegnarsi stancamente e monotonamente ogni giorno in cielo. re «sopra ('al) i suoi giri il vento ritorna»; qualcuno 54, infine, propone di
assegnare ad 'al il significato causale, in quanto questa frase spiegherebbe
perché il vento continui a soffiare da nord a sud e da sud a nord: esso ritor-
na ripetutamente perché ha i suoi giri.
6. Il vento (Qo 1,6) Mi pare che nel contesto Cinterpretazione «sopra i suoi giri» sia più
adeguata, in quanto dà un'immagine vivida dell'imprevedibilità dei mo-
La concezione ciclica della natura e il conseguente riconoscimento vimenti del vento, dei suoi capricci, che non permettono di armonizzarlo
di un ordine che regna nel creato vengono in genere ravvisati anche nella con il supposto ordine che caratterizzerebbe il creato, come invece avver-
descrizione che Qohelet fa del vento, nonostante che i movimenti del vento
creino qualche problema alla concezione di un creato che si vuole regolare
48
e ordinato. Cfr. V. D' Alario, l/libro del Qohelet, ci t., pp. 71-72 e nota 52.
49
Zorell, sbb, p. 543a; HALOT, sbb.
In effetti, a me non pare che il movimento, o meglio, i movimenti ·'° Così anche N. Lohfìnk, Qohelet, cit., p. 42.
del vento siano regolari come quelli delle generazioni e del sole, ma sono "M.V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., pp. 166.163.
2
più incline a vedere in essi un elemento di imprevedibilità, che rompe il ' Cfr. V. D'Alario, l/libro del Qohelet, cit., p. 72 e nota 51.
' 3 Cfr., L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., p. 128; L. Mazzìnghi, «Ho cercato e ho.esplorato», cit., p.
supposto ordine che regnerebbe nel creato; mi risulta inoltre difficile ri- 138; M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p.163.
conoscere che anche qui si ha a che fare con un ciclo, benché non manchi 4
' Cfr., C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 108 :
70 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 71

rebbe se si assegnasse ad 'al il' valore causale. N el complesso, quindi, il forzerebbe 58 • Le versioni più recenti 59 sono favorevoli alla seconda inter-
moto del vento non mi sembra né ordinato né circolare: il vento si muove pretazione, che evita una certa contraddizione tra lo stupore generato dal
prevalentemente in direzione nord-sud/sud-nord ma si sposta anche in al- fatto che il mare non si riempie mai e il fatto che i fiumi si alimentano della
tre direzioni (s•bfbi5tayw è plurale) 55 ; sembra poi avvilupparsi su se stesso stessa acqua che portano al mare e che ritornano alle loro sorgenti per vie
«ritornando sopra i suoi giri». Il verbo sabab non indica qui un percorso, sotterranee, cui, per altro, il testo non accenna minimamente60 •
o meglio, uno spostamento circolare del vento, quanto piuttosto un girare Si aggiunga che, per tradurre il v. 1,7c «da là essi riprendono a scor-
intorno a se stesso che fa pensare ai mulinelli e ai vortici che il vento può rere)) sulla base di LXX, e V g, occorrerebbe emendare il TM sam («là)))
generare nei suoi rapidi spostamenti56 • in miSsam («di là))), perché solo così ci sarebbe un riferimento al ritorno
Per completarne la descrizione, si aggiunga che il vento di Qohdet dei fiumi alle loro sorgenti61 • In effetti sam di per sé non indica moto da
continua a girare e tornare sui suoi giri, ma non gli è assegnato alcun com- luogo, ma al massimo stato in luogo o, in presenza di verbi di movimento
pito positivo o negativo da svolgere. Per contro, in Sal l 04,3-4, il vento, (lalaket), «verso, in direzione di» 62 . Mantenendo sam, si dovrebbe dare a
oltre a far da sostegno con le sue ali a Dio, grazie alla sua mobilità in tutte sabfm il senso che ha come verbo vero e proprio e non come avverbio, cioè
le direzioni si presta a far da suo messaggero insieme agli altri agenti at- quello centrale così espresso da Holladay:
mosferici, come in Sa/148,8; in Sal147,18, ancora come emissario di Dio,
fa scorrere le acque bloccate dal gelo; in Sir 39,28, i venti sono strumenti «dopo essersi mossi in una certa direzione, muoversi nella direzione opposta, il
della collera divina; ·in Ct 4, 16, il vento del nord e quello del sud sono invi- che implica (se non c'è prova del contrario) che si arriverà di nuovo al punto di
tati a soffiare per diffondere gli aromi del giardino dell'amata. partenza iniziale»63.

Bisognerebbe quindi tradurre «là essi si girano, invertono il percorso


per andare)), pensiero che resta sospeso, perché non si dice dove. Se, inve-
7. !fiumi e il mare (Qo 1,7) ce, si intende sabfm nel suo senso avverbiale di «di nuovo, ritornare a, con-
tinuare a)) 64 quale ausiliare dell'infinito costrutto lalaket si traduce «là essi
Il fluire dei corsi d'acqua verso il mare è compreso dai commentatori vanno di nuovm) o «là essi continuano ad andare)), il che ci riporta alla ri-
in due modi assai diversi. Il disaccordo nasce dal problema dell'interpreta- petizione di un moto lineare e non a un movimento circolare che coinvolge
zione del v. l' 7d sam hem sabfm la/aket: se, cioè, si debba intendere, con il mondo sotterraneo, di cui, per altro, non si può avere esperienza diretta.
la versione dei LXX txe'ì a.ù-roì tmcr-rQÉcpouow -ro\3 rtOQ€U8Tjvat e la I fiumi descritti da Qohelet, nel loro costante fluire verso un mare
V g ad locum unde exeunt flumina revertuntur ut iterum fluant, che «alla che mai riescono a riempire, sembrano soggetti a movimenti frustranti, in
foce scorrono i fiumi e da là essi riprendono a scorrere», oppure che «là quanto incapaci di raggiungere uno scopo apparentemente superiore alle
continuano a scorrere».
La prima soluzione viene giustificata sostenendo che, giunte al mare, "V. D'Alario, l/libro del Qohelet, ci t., p. 72. L'autrice, in realtà, tiene presente anche la seconda
le acque riprendono la loro corsa e, dopo aver attraversato l'Abisso sotto- possibilità, in quanto, a suo giudizio, «il senso del v. 7 potrebbe essere allora: tutti i fiumi vanno al
marino, come nella cosmologia orientale, riaffiorano sotto la terra in forma mare' e, poiché il mare non è mai sazio, al luogo dove essi vanno, là essi continuano ad andare». A
conferma di tale interpretazione, ricorda che «favorevole al senso continuativo dell'azione è Lohfink,
di sorgenti57 , secondo quell'immagine di circolarità che caratterizzerebbe "Die Wiederkehr ·des irnrner Gleichen", 137, nota 13»: ibidem. In realtà, nell'edizione italiana del suo
i versetti precedenti e che l'uso del verbo sub, a detta di alcuni critici, raf- c.ornrnentario a Qohelet si legge la seguente traduzione: «al luogo dove nascono i fiumi essi ritornano,
per nascere di nuovo» e nel commento filologico al v. 7 Lohfink precisa che «anche questa frase allude
alla ciclicità del mondo. Lo indicano pure gli elementi linguistici assunti da 1,5 e 1,6, situati anche alla
conclusione di 1,7»: N . Lohfink, Qohelet, cit., pp. 42.44. .
' 9 L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 139. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp.
159-160. M.V. Fox,A Time to Tear Down, cit., pp. 163.166. C.L. Seow,Ecclesiastes, cit., pp. 100 e nota
7, 108-109. L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., pp. 128 e nota filologica 7, 128-129.
60 Cfr., J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., pp. 159-160.
61 Cfr., M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 166.
62
''Ibidem. Cfr. Zorell, siim, p. 85; Joiion - Muraoka; I, § 102h, p. 332.
6 63 Cfr J.A. Soggin, sub, 3/a, in DTAT, 2, col. 800.
' Cf. G. Ravasi, Qohe/et, cit., p. 81.
64 Joiion- Muraoka, Il, § 177b, p. 650. .
l7 !bi, p. 82.
72 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 73

loro possibilità e per nulla adatto a vivificare e rendere feconda la terra in gia orientale è molto arduo dedurre dal testo di Qohelet per mancanza di
modo che, in conformità ad un piano divino, possa sostentare le creature indizi significativi e diretti; dedurlo dalla nostra conoscenza del contesto
che la popolano. L'immagine che ne esce è deludente, e per capirlo basta il culturale a prescindere dal testo mi sembra metodo logicamente scorretto.
confronto con questi due testi sullo stesso argomento:

Sa/104,10-12: «Dalle fonti fai scaturire torrenti, scorrono tra i monti; danno da
8. Uno sguardo sintetico sul cosmo, la storia e l 'uomo in Qohelet
bere a tutte le bestie del campò, gli asini selvatici vi estinguono la loro sete. Lungo
il loro corso dimorano gli uccelli del cielo, di mezzo alle fronde fanno udire la
loro voce». Le precedenti osservazioni mi portano a ritenere che in Qo 1,4-7 la
pretesa armonia del creato venga quanto meno incrinata dai movim~nti
«Salute a te, o Nilo, che sei uscito dalla terra, che sei venuto a far vivere l'Egitto! del vento e dei fiumi, che non rispondono gli uni al criterio dell'ordine gli
[... ]Portatore di nutrimento, ricco di alimenti, creatore di ogni cosa buona[ ... ], è altri a quello della circolarità, che di tale armonia sarebbero i fondamenti.
lui che fa nascere le erbe per il bestiame e dà vittime ad ogni dio [... ]; è lui che fa Paradossalmente, l'aspetto che «armonizza» tutti gli elementi·del cosmo è
divenire pieni i magazzini, che fa larghi i granai, che dà qualcosa ai poveri, che fa costituito dalla monotona ripetizione priva di scopi apparenti degli stessi
crescere gli alberi secondo il desiderio di ognuno e non si ha mancanza d'essi[ ...]. movimenti, per altro non tutti prevedibili né regolari, e dal permanere della
Tu vieni (in Egitto) per far vivere gli uomini e il bestiame con i tuoi prodotti dei
terra e del mare nelle loro identiche condizioni. La presenza di un'evidente
campi. Prospero è il tuo venire, prospero è il tuo venire, o Nilo!» 65 •
antitesi tra la perenne stabilità della terra (v. 1,4b) e il continuo e inutile
Anche il mare di Qohelet, in perenne e vana attesa di essere colmato, movimento del sole, del vento e dei fiumi, offre una chiave di lettura della
non è altro che una distesa inerte e passiva di acque, che non suscita né il prima parte del poema di Qohelet alternativa alla nota contrapposizione tra
terrore dell'oceano primordiale né la meraviglia per la sua eventuale bel- cosmo (4a) e storia (4b), che alcuni commentatori scorgono all'inizio del
lezza o utilità. Per contrasto, ecco come lo presenta il solito Sal104 ai vv. «poema»67 •
24-25: Egli, in effetti, nella sua descrizione del cosmo, n,on accentua tanto
l'antitesi tra la stabilità della terra e il passare delle generazioni quanto
«Ecco il mare grande e spazioso; lì vi sono creature senza numero: animali piccoli ciò che accomuna tutti gli elementi naturali, cioè l'assenza di mutamenti:
e grandi; lo solcano le navi e il Leviatano che plasmasti per giocare con lui l perché la parabola diurna del sole, che è poi l'unica che può vedere, si ridisegna
giochi in esso». stancamente ogni giorno in cielo; i movimenti lineari deL vento, dei cor-
si d'acqua e, nel lungo periodo, delle generazioni si ripetono incessante-
In questo grazioso quadretto, in cui si guarda al mare con l'occhio del mente; la terra e il mare permangono sempre nelle rispettive condizioni di
pescatore e del navigante più fenicio o cananeo che egizio66 , si dà rilievo staticità e incompiutezza. Non è casuale, a questo proposito, che tutto il
alla sua immensità, alla ricchezza della sua fauna e al fatto che favorisce la poemetto iniziale sia basato sulla sinonimia, intesa non come ripetizione di
navigazione, ma non manca l'aspetto ludico e gioioso nell'immagine di Dio singole parole analoghe dal punto di vista semantico, ma come ripetizione
che gioca con il terribile Leviatano o del Leviatano stesso che fa del mare globale di un unico e medesimo argomento. In breve, i termini usati nelle
il parco dei suoi innocui divertimenti. Di questo mare, insomma, si può singole descrizioni non costituiscono certamente dei sinonimi, ma le sin-
certamente affermare che è sia tob «buono, funzionale» siayiipeh «bello». m
gole descrizioni diventano sinonimiche, quanto finiscono per costituire
In conclusione, come fa per il sole, Qohelet si limita a riportare ciò che un gioco di varietà nella sostanziale uguaglianza dell'argomento che toc-
vede: i fiumi vanno verso il mare e continuano ad andare verso il mare, che cano o del messaggio che lasciano intuire, così efficacemente espressi da
però rimane sempre in uno stato di incompletezza e quasi di insoddisfazio- Alonso Schokel, nel capitolo del suo manuale di poetica ebraica dedic!lto
ne, perché mai si riempie. Che i fiumi ritornino ai loro luoghi di partenza alla sinonimia:
attraverso i percorsi circolari e in parte sotterranei descritti nella cosmolo-
67 L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., p. 126; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p:

137; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 153-154 e note 14, 15; N. Lohfink, Die Wìederkehr des immer
6
' Da L 'inno al Nilo, in E. Bresciani, Letteratura e poesia, cit., pp. 209-11. Gleichen. Eine friihe Synthese zwischen griechischen ·und judischen Weltgefohl in Kohelet I , 4-Il, in
66
Cfr., L.A. Schi:ikel - C. Camiti, I Salmi l 2 (Commenti biblici), Boria, Roma, 1993, p. 433. «Archivio di Filosofia>> 53/2 (1985), p. 132.
74 Capitolo terzo «E il vento torna sui suoi giri» 75

«All'inizio del suo minuscolo libro- un brogliaccio di note o di appunti- questo buon nome è meglio di un buon profumo, cioè che la fama che ci lasciamo
zingaro dei pensieri inserisce .un poemetto in prosa, nel quale salta subito all' oc- dietro, proprio come l'aroma del profumo si spande intorno, si diffonde
chio e ali 'udito questa abitudine di girare e rigirare, questo rimuginare senza mai tra gli uomini garantendoci una specie di immortalità «mnemonica))70 •
avanzare. Egli parla dell'uomo, del sole, del vento, dell'acqua: nondimeno parla Subito dopo, però, sostiene che è meglio il giorno della morte di quello
dell'unico e medesimo argomento. Là dove un altro potrebbe contemplare la mul- della nascita, sia perché solo ·allora il buon nome sarà consolidato, come
ticolore e inesauribile varietà, egli contempla il taedium vitae, la monotonia dell'e- afferma anche Sir 11,28, sia, più probabilmente, anche in conformità con
sistenza. Il risultato è che il tema coincide con la forma mentale ed il suo ricorso il suo pensiero, perché, come aveva già proclamato a 4,1-3, la morte libera
principe è appunto la sinonimia. La coincidenza tra tema e forma mentale nasce l 'uomo dalle ingiuste oppressioni che subisce nella indifferenza del cielo e
dalla focalizzazione dell'autore che coglie ciò che resta perennemente uguale e ci
dei suoi simili, sia perché, come aveva sostenuto a 6,3-5, l'essere mai nati
contagia di questa enigmatica monotonia dell' esistere»6s. ·
è preferibile ad un'esistenza infelice che toglie senso a quanto vi accade.
Va da sé che una realtà siffatta, come s'è visto nel capitolo preceden- Se tutto è vuoto hebel, se nel cosmo come nella storia c'è solo mono-
te, condiziona la capacità .dell'uomo di parlame e di acquisire conoscenze tona ripetizione di fenomeni ed eventi che non si fondono in una struttura
nuove. Allo stesso modo, il continuo ripetersi dello spettacolo offerto dal di senso, se gli uomini non hanno alcuna capacità di influire in modo si-
cosmo lascia i sensi della vista e dell'udito in uno stato di perenne insod- gnificativo sulla realtà, se l'entrata nel mondo dell'oblio è il loro inevita-
disfazione, in quanto impedisce ad essi di percepire novità. E infatti, ai vv. bile destino dopo essere ritornati alla polvere (3,20;12,7) e giunti allo Seol
l ,9-1 O, Qohelet proclama che non si può dire di qualcosa che è una no- (9,10), se un'incolmabile distanza separa il mondo umano da quello divino
vità, perché in realtà è già avvenuto in tempi precedenti, per cui, sostanzial- (5,1), che cosa resta in Qohelet del modello d'ordine cosmico che, secondo
mente, non c'è niente di nuovo «sotto il sole». Dunque la ripetitività che i saggi tradizionali, impregnava la realtà ed era mantenuto dal giusto go-
· caratterizza i fenomeni naturali permea anche la. storia umana, nella quale, verno divino?
se non possono ovviamente ripresentarsi singoli eventi di per sé irripetibili,
tuttavia si ripresentano in modo casuale le categorie generali di cui i singqli
eventi sono manifestazioni particolari: per utilizzare un esempio chiarifi-
catore di Fox69 , la seconda guerra mondiale, il libro di Qohelet, la morte di
Lincoln non c'erano già stati prima, ma in quanto appartenenti alle catego-
rie generali «guerra», «libro» e «assassinio», cioè in quanto archetipi, si può
certamente affermare che c'erano già stati prima e che ci saranno in futuro.
Come se non bastasse, sulla storia e l'agire dei singoli aleggia lo
spettro del totale oblio (Qo l, 11 ), che cancella il ricordo sia degli antichi
(ri 'sonfm ), cioè di coloro che sono già stati, sia di coloro che verranno
('al:zèironfm), senza fare distinzione, come, per esempio, in Sa/112,6, Prv
10,7, Sir39,9; 45,1; 49,1.13, Sap 4,1, Gb 18,17-18; 24,20, tra giusti e mal-
vagi, o, come Qohelet riafferma al v. 2,16, tra sapienti e stolti. Ecco al-
lora che del buon nome acquisito con imprese eccezionali, come quella
dell'uomo povero che con la sua sapienza libera la città dall'assedio di un
potente re, non resta nulla, perché di quell'uomo nessuno si ricordò (9, 14-
15) e che, in generale, dei morti, importanti o meno, il ricordo svanisce
(9,5). È pur vero che, nonostante queste affermazioni, al v. 7,1, citando un
proverbio che riecheggia Prv 22,1 e Sir 41,12, Qohelet proclama che un

"L. Alonso Schokel, Manuale di poetica ebraica (Biblioteca biblica), Queriniana, Brescia 1989
(ori g. spagnolo 1987), p . 92.
69
Cfr., M. V. Fox, A Tzme to Tear Down, ci t., p. 168. °Cfr. G. Ravasi, Qohe/et, cit., p. 90.
7
CAPITOLO QUARTO

«UN MALE HO VISTO SOTTO IL SOLE»


Incapacità di comprendere l'opera di Dio
e percezione del disordine

l. Episodi di giustizia violata in Qohelet

Il cosmo di Qohelet non presenta le caratteristiche -di ordine e regola-


rità su cui possa fondarsi, secondo la concezione sapienziale tradizionale, ·
una società che di tali caratteristiche sia riflesso, cioè una società in cui gli
uomini agiscano secondo giustizia e, così facendo, acquistino benemeren-
ze e benefici per sé e per la co'munità e contribuiscano a conservare l'ordi-
ne stabilito al momento della creazione. E Qohelet, infatti, attraverso la sua
ricerca empirica su tutto quanto accade sotto il sole, scopre parecchie cose
che non vanno come dovrebbero andare e le riassume nell'espressione «ciò
che Dio ha fatto storto ( 'iww"to)» (Qo 7, 13), dove usa per la seconda volta
' il verbo 'iiwat, sulla cui particolare valenza seinantica e teologica mi sof-
fermerò nei paragrafi successivi.
Che cosa percepisce Qohelet come «storto» di quanto accade sotto il
sole? Il riferimento in concreto dovrebbe essere

«a tutto quello che nella natura e nella vita degli uomini ci sembra ingiusto o ine-
vitabile, ad esempio una grande catastrofe naturale, la morte, il generale procedere
ingiusto degli uomini» 1•

Che questo sia vero, è chiaro fin dalla descrizione degli elementi na-
turali nel poema iniziale (Qo l ,4-7). L'analisi di Qohelet evidenzia soprat-
tutto la continua violazione della «giustizia» intesa in senso lato, che toglie
validità alla dottrina della retribuzione, perché da una parte non sono più
assicurati vantaggi materiali e spirituali a coloro che, per il loro compor-
tamento, possono essere definiti «giusti» o «sapienti», dall'altra i pochi
benefici che toccano all'uomo nei suoi brevi giorni sono distribuiti arbi-
trariamente. È come se nel mondo creato da Dio alla presenza della Sa-
pienza (Prv 8,22), mediatrice tra Lui e l'uomo, dove originariamente tutto
è ordinato e rispondente allo scopo per cui è stato creato, fossero saltati i

1 J~ Vilchez Lindez, Qoè/et, cit, p. 328.


78
Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 79

meccanjsmi di mantenimento dell-'ordine e il caos si fosse aperto un varco contare sull'aiuto di nessuno: («ma essi non hanno un consolatore», ri-
nell'ambiente posto «sotto il sole». Ecco allora che: petuto due volte), né tra gli uomini al potere né in Dio 7, contrariamente a
in Qo 2,14, una stessa sorte tocca al saggio e allo stolto: l'oblio com- quanto si legge, per es. inSali,6; 9,10-11; 10,14; 14,5-6; 31,24; 34,18-23;
pleto; 37,39-40; 69,33-34; 116,5-6; 140,13-14; Prv 3,31-32; 10,29-30; 11,20-21,
testi accomunati dalla fiducia o dalla certezza di un intervento divino per
in Qo 2,18-21, colui che ha agito con fatica e sapienza corre il rischio difendere giusti, credenti, oppressi, miseri, orfani, poveri, umili, «piccoli»
di vedere vanificato il suo lavoro, in quanto ne potrà godere i frutti chi non e naturalmente per punire empi, malvagi, malfattori, prepotenti, oppresso-
ha faticato, probabilmente uno stolto, contrariamente a quanto affermato ri, violenti;
per es. in Prv 3,16-17; 8,18; 10,4; 14,1; 21,20; 24,3-4.30-34 2 ;
in Qo 5,7, lo sguardo di Qohelet si concentra sul potere politico, che,
in Qo 2,26, l'arbitrarietà dell'agire divino risalta con maggiore evi- invece. di cooperare a conservare nella società l'ordine creato da Dio (cfr.
denza nei doni (sapienza, scienza, gioia) che Dio elargisce a chi gli è gra- Prv 8,12-16; 16,10-15; Gb 29,11-25), si abbandona alla consueta violazio-
dito, non a chi «è buono alla sua presenza», stravolgendo quanto affermato ne di diritto e &iustizia nonché all'oppressione del povero8 ;
in proposito per esempio in Prv 12,2:
in Qo 6,2, ritroviamo l'arbitrarietà vista in 2,26, dato che ad un uomo
«Chi è buono ottiene il favore di Ybwh ma egli condanna l'intrigante» e Sir Dio concede ricchezze, onori, tesori (beni materiali che, solitamente nel-
11,17.22: «Il dono del Signore è per il giusto e il suo favore gli dà successo. - La la letteratura sapienziale spettano al saggio/giusto9), ma poi non gli per-
benedizione di Dio è la sorte del giusto e a suo tempo la sua speranza darà frutto». mette di goderne, anzi finiscono nelle mani di un estraneo. Come osserva
Rudman, di nuovo non si spiega perché Dio conceda un mezzo dono, che
Allo stesso modo, impone a «chi gli dispiace (/:zOte ')» il compito di in realtà non è un dono, e Qohelet non può fare altro che evidenziare l'ano-
raccogliere e accumulare per «chi gli è gradito (tob l"piinayw)», espressioni malia ed etichettarla come hebel10 ;
da cui, secondo la maggior parte dei commentatori, è assente qualsiasi rife-
rimento a comportamenti etici, in cui non c'è la classica antitesi tra buono e in Qo 7,15 il giusto perisce nonostante la sua onestà, mentre il mal-
cattivo in s~nso morale 3 • In effetti, nonostante l 'uso di /:lote' («peccatore»)4 , vagio prospera nonostante la sua malvagità, con buona pace di tutti 'i testi
sembra che il primo personaggio non abbia commesso alcuna colpa e che · sapienziali che vedono un collegamento tra condotta giusta e durata della
Dio distribuisca il favore all'uno o all'altro in modo arbitrario, più che in vita (cfr. tra i tanti: Prv 10,27; 11,19; 12,28; 21,16);
base a un preciso criterio di giudizio5 ; in Qo 8, l O i malvagi frequentano «il luogo sacro» e si vantano pure
in Qo 3, 16, ecco il classico pervertimento di «diritto» e «giustizia», i in città di agire così, non solo restando senza punizione da parte di Dio ma
cardini della legge stabilita da Dio: godendo anche di posizioni di prestigio nella società;
in Qo 8, 14, contro ogni logica della retribuzione, i destini dei giusti e
«Qoèlet scopre che l'ingiustizia come norma di convivenza sociale si è di fatto
dei malvagi si scambiano, anzi uno solo è il destino per tutti (9,2.3);
istituzionalizzata e che in quella che dovrebbe essere l'amministrazione della giu-
stizia impera l'arbitrarietà, il che si identifica con una corrotta parzialità di giudici in Qo 9,11-12, ai comportamenti virtuosi non corrisponde alcun suc-
in favore dei potenti e contro i deboli»6; cesso;
in Qo 4,1, la prepotenza degli oppressori si accanisce sui deboli e gli in Qo l 0,6-7, sono sovvertite le normali gerarchie sociali: stolti che
indifesi, che subiscono violenza («le lacrime degli oppressi») senza poter occupano cariche elevate, ricchi posti in posizioni umili, schiavi a cavallo,
2
Cfr. sull'argomento F. Piotti, Il rapporto tra ricchi, stolti e principi, cit., pp. 328-333 . 7 «Questa ripetizione[ ... ] è assai vistosa. [ ...) E. Glasser, con accenti simili a Giobbe esclama: "l
3
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 227 e nota 17. consolatori che si nascondono sono sicuramente gli uomini al potere, responsabili del bene comune,
4
HALOT,b/'. ma lo è anche Dio"[ ...] Di recente F. Bianchi ha riflettuto più attentamente su Qo 4,1 e ha rafforzato
' Cfr. D. Rudman, The Use ofhbl as an Indica/or of Chaos in Ecclesiastes, in A. Berlejung - P. l'opinione di E. Glasser [... )»: ibi, p. 270, nota 2.
Van Hecke (eds), The Language ofQohelet in its Context. Essays in Honour ofProf A. Schoors on the 8
Sul tema dell'ingiustizia istituzionalizzata in Qo 5,7-8 cfr. ibi, pp. 291-292.
Occasion ofhis Seventieth Birthday (OLA 164), Peeters, Leuven 2007, p. 138. 9
Cfr. F. Piotti, Il rapporto tra ricchi, stolti e principi, cit., p. 331.
6
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 255-256. 10
D. Rudman, The Use ofhb1, cit., p. 139.
80 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 8

principi a piedi, contrariamente al principio affermato da Pr-v 19, l O, secon- · i quali i mercanti mettono in atto l'oppressione dei poveri: la fraudolent;
do cui modifica di pesi e prezzi (efa e siclo) da una parte, quella delle bilanc1
dali' altra. Così, a causa delle ingiustizie cui sono avvezzi, infrangono an
«Non s'addice allo stolto vita agiata; ancor meno a uno schiavo dominare sui che quella pratica cultuale che sembrano formalmente rispettare, visto cht
principi» 11 •
attendono la fine del novilunio e del sabato per riprendere i loro illecit
commerci.
Dal punto di vista di quanto mi propongo di dimostrare, mi sembra in-
2. Le occorrenze di« 'iiwat» nella Bibbia teressante l, espressione az·'
awwet ma' z•ne mirma, alla lettera «e per cur-
vare/curvando bilance di falsità», in cui il verbo 'iiwat compare al piel infi-
Il verbo 'iiwat, di cui Qohelet si serve, come s'è visto, per denunciare nito costrutto preceduto dalla preposizione t•. Usato in questa forma, dopo
quanto di "storto" percepisce "sotto il sole", ricorre nella Bibbia ebraica 8x verbi finiti (nel nostro caso nasbira e nipt•J:ui), spesso spiega le circostanze
alpiel (Am 8,5; Salll9,78; 146,9; Gb 8,3; 19,6; 34,12; Qo 7,13;Lam 3,36), o la natura di un'azione precedente 1\ cioè chiarisce come verrà attuata la
lx al pual (Qo 1,15) e lx all'hitpael (Qo 12,3). Da esso deriva il sostantivo frode, ma potrebbe assumere, con gli altri tre infiniti costrutti preceduti da
'awwiita che ricorre in Lam 3,59. Circa la forma base del verbo, i lessici t• dei vv. 8,5b-6, anche un valore finale, che renderebbe più manifesto il de-
non sono concordi, in quanto alcuni propongono, sebbene con dubbi e in siderio dei mercanti di commettere le loro ingiustizie non appena terminate
via ipotetica, 'iiwat, distinguendola da 'ut 12 ; altri connettono tutte le forme quelle festività che paradossalmente intendono rispettare 15 • In connessione
registrate nel TM con la non meglio specificata radice 'wt 13 • L'incertezza con ma 'z•nayim significa «falsificare», alterando i pesi o piegando il giogo
e le discordanze sono accentuate dal fatto che l 'unica attestazione biblica della bilancia 16, concetto sottolineato dal binomio ma 'z•ne mirma «bilance
di 'ut si trova in Is 50,4 (la 'ut), dove il verbo viene solitamente analizzato di frode», cioè «fraudolente», che mette in evidenza il sovvertimento di
come qal infinito costrutto e tradotto «perché sappia aiutare/sostenere lo quelle regole che garantiscono l'equità del commercio e·la conseguente
stanco con la parola», ma il testo è probabilmente corrotto, tanto che nei salvaguardia dei diritti dei poveri e degli umili, cui la giustizia era garantita
lessici consultati vengono riportate numerose proposte di correzione. dalla legge, come è facile rendersi conto da testi quali es
22,24-26; 23,6-8;
Lev 19,13-15.35-36; Deut 24,6.10-15.17-22; 25,13-16.
Particolarmente attinenti alla tematica affrontata da Amos risultano
queste due serie di moniti:
2.1. Amos
«Non farete ingiustizia nei giudizi, né con le misure di lunghezza, né con i pesi,
«E dite:"Quando passerà la luna nuova, cosicché possiamo vendere (w•nasbfra) né con le misure di capacità; avrete bilance giuste (mo'z•ne $edeq), pesi giusti,
il grano, e il sabato, cosicché possiamo smerciare il frumento (w"nipt•f:ui-biir), efa giusto, hin giusto. Io sono Yhwh vostro Dio, che vi ha fatto uscire dal paese
rimpicciolendo l'efa e ingrandendo il siclo e falsificando bilance per frodare d'Egitto» (Lev 19,35-36);
(ut•'awwet mo'z•ne mirma), acquistando per argento i miseri e il povero col prez-
zo di due sandali? Anche lo scarto del grano venderemo!"» (Am 8,5-6). «Non avrai nel tuo sacco due pesi, uno grande e uno piccolo. Non avrai nella tua
casa due efa, una grande e una piccola. Avrai un peso esatto e giusto, avrai un'efa
Questo passo di Amos sembra riprendere la denuncia, fatta dal profeta esatta e giusta, affinché i tuoi giorni siano prolungati sulla terra che il Signore tuo
a 2,6-7, della trasgressione della giustizia e dell'oppressione dei poveri da Dio ti dà. Poiché chiunque fa tali cose, chiunque commette ingiustizia è in abomi-
parte di quelle classi sociali che, nel Regno del Nord, beneficiando larga- nio al Signore» (Deut 25,13-16).
mente dei vantaggi offerti loro dal movimento espansionistico di Geroboa-
mo II, finirono con l'ottenere il controllo delle istituzioni. Qui l'accusa si fa Il passo del libro del Levitico appartiene al cosiddetto «codice di san-
più circostanziata, perché vengono svelati anche i meccanismi attraverso tità» (Lev 18-26), precisamente al cap. 19, in cui la chiamata alla santità

11
Cfr. F. Piotti, Il rapporto tra ricchi, stolti e principi, cit., pp. 328-333. 14 Cfr. Waltke- O ' Connor, § 36.2.3e, p. 608; Joiion- Muraoka, n, § 124o, pp.437-438.
12
Così, per es., Zorell, p. 583a; BDB, p. 736b. "Cfr. Waltke- O'Connor, § 36.2.3d, pp'. 606-07; Joiion- Muraoka, Il, § 1241, p. 436.
13
Così HALQT, s.v. 16 Cfr. HALOT, ' wt. .
82 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 83

«è rivolta a un popolo, quindi è un ideale proposto alla comunità e al singolo, in quanto concerne il tema qui toccato, l'inganno, la menzogna, la frode com-
quanto membro della comunità.[ ... ] Proprio perché la santità è un ideale da vivere merciale, cioè quei comportamenti contrari alla giustizia sociale, che, agli
in comunità, è necessario osservare norme comuni; Lev 19 indica quelle proposte occhi di Yhwh, sono sullo stesso piano delle violazioni delle norme cul-
a Israele» 17 • tuali, della pratica dell'idolatria e delle trasgressioni in campo sessuale •
22

Se si leggono le invettive di Am 8,4 e 2,7 contro l'ingiustizia, in par-


Il testo sottolinea la particolare importanza dell'onestà nelle transa- ticolare contro la disonestà nelle relazioni commerciali e la parzialità nel
zioni commerciali ed esorta a non commettere ingiustizia, perché «lo sono giudicare, alla luce dei passi di Levitico e Deuteronomio sopra esaminati,
il Signore Dio vostro che vi ha fatto uscire dalla terra d'Egitto», con una . la cui eco risuona distintamente nella denuncia del profeta, diventa eviden-
motivazione solenne, che, in base a Lev 22,32-33, equivale alla santifica- te che .l'infrazione di norme di comportamento sociale aventi come conse-
zione d'Israele 18 • Poiché Israele è un popolo «santo», tutti gli aspetti della guenza l'oppressione dei soggetti e delle classi più deboli ha per lui un'im-
sua esistenza devono essere caratterizzati dalla santità, soprattutto dalla plicazione religiosa di fortissima rilevanza: non si tratta solo di rubare al
pratica della giustizia, che si esplica nel conformarsi dei comportamenti a povero ma di infrangere le norme etiche di santità che fanno dell'uomo
norme come quelle esposte in Lev 19 19 e che conferisce al termine «santo» un possesso esclusivo di Dio. È naturale, quindi, che in Am 2,6, il Signore
il significato di purità etica20 • Chi, dunque, rispetta tali norme si trova in assicuri che, per questi crimini di Israele, non revocherà la sua sentenza e
condizione di appartenenza totale a quel Dio che, in virtù della sua stessa che, in A m 8, 7, esprima il proposito di non dimenticare le malefatte causa
santità, pretende che ogni membro di Israele sia esclusivamente suo: «Siate della punizione. Del resto, se in Amos è assente la formula to 'iibat-yhwh,
santi per me, poiché io, il Signore, sono santo e vi ho separato dagli altri non mancano invece ricorrenze del verbo tii'ab, che è usato in 5,10 e 6,8.
popoli, perché apparteniate a me» (Lev 20,26). Infrangere le norme etiche In 5, l O il profeta, dopo aver denunciato coloro che «detestano (Ytii 'ebu)
di santità, quindi, è un fatto particolarmente grave, perché significa venir colui che parla con integrità>~, annuncia la loro punizione, perché oppri-
meno alla fedeltà a Dio che ha stabilito ed esige la giustizia fra gli uomini21 • mono il povero vessandolo nei modi consueti, cioè estorcendogli donativi
Deut 25,13-16, il secondo testo affine per tematica adAm 8,5-6, è an- ' ed esosi tributi in frumento e danneggiandolo in tribunale. In 6,8, Amos
cora più minuzioso nella prescrizione della norma etica e, soprattutto, ne demolisce la falsa tranquillità di coloro che godono di un benessere di dub-
sanziona la viola.Zione estendendo ad essa la formula to 'iibat-yhwh «abo- bia origine attraverso l'annuncio che proprio i notabili saranno in testa alla
minio al Signore», una formula di condanna il cui uso in Lev è circoscritto schiera degli esiliati e che «lo (Yhwh) detesto (m•tii 'eb = m•tii 'eb) l' arro-
alla riprovazione di comportamenti apparentemente ben più gravi, quali ganza di Giacobbe» 23 • Come ricorda Simian-Yofre,
le relazioni sessuali devianti (Lev 18,22.26-27.29.30; 20,13). Il termine
to 'eba ricorre 11 7x nella Bibbia e la formula to 'iibat-yhwh esprime l 'in- «il verbo t' b (''detestare") ha un senso molto forte (cfr. Am 6,8), così che Deut
compatibilità tra la natura di Yhwh e certe cose, valori, persone, tra cui, per 23,8 proibisce di "detestare" persino l'edomita e l'egiziano, nemici paradigmatici,
perché nelle loro terre gli ebrei hanno abitato» 24 .
11
G. Deiana, Levitico (I libri biblici, Primo testamento, 3), Paoline, Milano 2005, p. 205.
18
«"Non profanate il mio santo nome, affinché io sia proclamato santo in mezzo ai figli d 'Isra- Dunque, il verbo 'iiwat in Amos esprime, a livello pratico, l'idea di
ele. Io sono YHWH che vi santifica, che vi ha fatto uscire dalla terra d 'Egitto per essere il vostro Dio. «piegare, curvare» il braccio della bilancia per falsificarla e frodare i po-
Io sono YHWH". Questo testo stabilisce una corrispondenza fra due azioni divine: la santifìcazione
d'Israele e l'uscita dall'Egitto. Il participio m'qadd!Skem (''che vi santifica") è seguito dal participio
veri, riducendoli alla fame e in schiavitù per un po' d'argento e un paio di
hammofìf' (''che ha fatto uscire"). I due participi hanno lo stesso valore e perciò l'uscita dall'Egitto è sandali, ma a un livello più alto ha a che fare con l'infrazione delle norme
la simtificàzione d'Israele»: J.L. Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, EDB, Bologna 20043 , etiche di santità stabilite dalla legge, quindi indica un'azione potenzial-
p. 47.
19
«Dio è la fonte della santità e la trasmette al suo popolo, ma questo partecipa della santità di-
mente tesa a sovvertire quell'ordine sociale stabilito da Dio stesso, di cui,
vina attraverso l'osservanza delle norme dettate da Dio e contenute nel "codice di santità" (Lev 18-22).
[... ]Il "codice di santità" segna quindi una svolta nel modo di considerare la santità: mentre inLev 1-16
essa si manifesta attraverso azioni cultuali, in Lev 18-22 si comunica al popolo mediante l'osservanza
dei precetti morali (Lev 19)»: G. Deiana, Levitico, cit., p. 304. · 22 Cfr. E. Gestenberger, t 'b in DTAT, 2·, coli. 948-952.
2
°Cfr. H-P. Miiller, qdS rvl 11 d), in DTAT, l, coli. 539-540. 23 È assai probabile che, in questo passo, sulla base della testimonianza delle antiche versioni
21
Per un approfondimento della tematica della santità, cfr. R. Rendtorff, Teologia del/ 'Antico (LXX: ~èìsì..ùcrcrOf!Ul f:yffi; Vg: detestar ego; Pesh: msalle' 'nii '), m'tii'eb debba essere letto m'fii' eb <
Testamento, l! (Strumenti 6 Biblica), Claudiana, Torino 2003 (orig. tedesco 1999-2001), pp. 144-145; t'b: cfr. Zorell, tii'ab, p. 885a; HALOT, l! t 'b. ·
24 H. Sirnian-Yofre, Amos (I libri biblici, Primo testamento, 15), Paoline, Milano 2002, p. l 09.
235-237.
84 Capitolo quarto . «Un male ho visto sotto il sole» 8

in Prv 16, 11, si dice che «stadera e bilance giuste sono di Yhwh, tutti i pesi 2.3. Giobbe
del sacchetto sono opera sua}}.
«Dio distorce (y• 'awwet) forse il giudizio, Shaddaj sovverte là giustizia?» ( G
8,3);
2.2. Salmi
«Sappiate, allora, che Dio mi ha fatto torto ( 'iww'tiinf) e mi ha avvolto nella su
rete (m •$ud6 'iilay hiqqfp)» (Gb 19,6);
<<Abbiano vergogna i superbi, perché mi opprimono ( 'iww'tunf) con menzogne; io
mediterò sui tuoi decreti» (Sa/119,78).
«Certamente Dio non fa il male eShaddaj non sovverte (lo '-y• 'awwet) la giusti
zia» (Gb 34,12).
Il verbo 'iiwat compare qui al pie l perfetto seguito dal suffisso pro-
nominale di l a pers. sing. -nf e con l'accusativo avverbiale seqer signifi-
Il primo interrogativo retorico è di Bildad, il quale interviene in mode
ca «opprimere qualcuno con bugie}}25 • Siccome però l'arante canta la sua
aspro per rispondere al discorso di Giobbe, che, in 7,21, giunge a invocart:
devozione alla legge per ben 176 versetti (8 per ogni lettera dell'alfabeto.
la morte pur di eludere la presenza occhiuta ed ossessiva .di un Dio che
ebraico), è probabile che «opprimere con menzogne}} sottintenda l'idea
non gli dà tregua. Parole dissennate e intollerabili per il suo amico, il qua-
di capovolgimento di quell'ordine affermato dal principio di azione-con-
le appare in piena sintonia sia con l'autore del Sal 8, che, contemplando
seguenza, che prevede che il giusto goda di tutti i vantaggi spirituali e
materiali che spettano a chi segue le vie del Signore. L'arante, invece, su- la magnificenza del creato e la gloria del creatore, si chiede: «Che cos'è
bisce un'ingiustizia e in ciò c'è qualcosa di «stortm} (significato di base l'uomo perché tu lo ricordi, il figlio dell'uomo perché tUlo visiti?}} (8,5) e
di 'iiwat), come si può evincere dal v. 165 in cui, in contraddizione coh . si risponde: «Tu l'hai fatto poco meno di un dio, l'hai incoronato di gloria
quanto dichiarato nel v. 78, l'autore afferma: «Grande pace per quelli che e di splendore, l 'hai reso sovrano delle opere delle tue mani, ogni cosa hai
amano la tua legge; non c'è per loro alcun inciampo (mikSol)}}, presentando sottomesso ai suoi piedi}} (Sal8,6-7), sia con l'autore del Sall21, convinto
le cose come dovrebbero essere ma in realtà non sono. che «il mio aiuto verrà da Yhwh, egli ha fatto il cielo e la terrm} (Sal121,2)
e che «Yhwh ti custodirà da ogni male, custodirà la tua vita, Yhwh custo-
«Il Signore protegge gli stranieri, sostiene l'orfano e la vedova ma sovverte dirà il tuo entrare e il tuo uscire da ora e per sempre}} (Sall21,7-8).
(y • 'awwet) la via dei malvagi» (Sa/146,9). Le domande di Giobbe, in effetti, alle orecchie di Bildad suonano a
bestemmia, perché mettono in discussione le sue ferme convinzioni:
Anche in questo testo il verbo 'iiwat al pie l imperfetto significa <<ren-
dere curva}}, «piegare}}, deviare, cioè, dal normale obiettivo la «via dei «Che cos'è l 'uomo per dargli tanta importanza, per occuparti di lui, per passarlo in
malvagi}}, che conduce all'ingiustizia, all'oppressione, all'empietà. Il Si- . rivista ogni mattina e scrutarlo in ogni momento?» (7,17-18); «Perché mi hai preso
gnore rovesèia l'ordine normale delle cose che ci si aspetterebbe in ambito a bersaglio e son diventato di peso a me stesso?»; «Fino a quando non toglierai da
sapienziale e impedisce ai malvagi di fare del male agli abituali membri me il tuo sguardo e non mi lasce~ai inghiottire saliva?» (7,19).
delle classi sociali o delle categorie emarginate, perché egli è santo e agisce
secondo quelle norme etiche che anche gli uomini dovrebbero osservare' Dove sono finite, in questi interrogativi, l'esaltazione della grandez-
per essere santi (Lev 19). za dell'uomo e la fiducia nella cura, nell'attenzione e nell'aiuto di Yhwh
espresse dal salmista e fondate chiaramente sulla teologia della creazione?
Come se non bastasse, Giobbe contesta fermamente anche il princi-
pio di azione-conseguenza, sostenendo che, se anche avesse peccatp, la
sua colpa non potrebbe scalfire la grandezza e la gloria di chi ha fatto il
cielo e la terra. Dunque, non potrebbe Dio cancellarla, visto che tra poco
Giobbe sarà morto e non più sotto il controllo di chi si è fatto «sentinella
dell'uomm} (7,20-21)? Osserva a ragione Gilbert che quello di Giobbe è
2
' Cfr. HALOT, seqer. un discorso d'una durezza estrema, che muta completamente la figura di
86 Capitolo -quarto «Un male ho visto sotto il sole» 8'

Dio quale appare in altri passi della Bibbia26 , e Moria Asensip, a proposito Può essere utile sottolineare in Gb 34,12 il parallelo tra y•'aw'wé
della posizione critica di Giobbe nei confronti della sapienza tradizionale mispat e yarsf" ', che mette in luce come «pervertire il diritto» equivalga ;
professata dai suoi amici, sostiene opportunamente che «le sue convinzioni «compiere il male», cioè ad assumere il comportamento negativo in pen
più sacre sono sgretolate a un punto tale da ridursi a parodia dei contenuti sieri, parole e opere, nocivo per la comunità, caratteristico dei malvagi, de
fondamentali della fede» 27 • · delinquenti (r•sa'fm), che nell'A.T., e in particolare nei libri sapienziali
La terza asserzione è di Elihu. Egli proclama con forza e rigore la sua appaiono come i più diretti antagonisti dei saddfqfm, proprio come la radi
fede nel principio di azione-conseguenza, citando quasi alla lettera le pa- ce rS' è il più importante contrario di sdq (cfr. Qo 7,15; 8,14; 9,2?8 •
role di Bildad (8,3) e riecheggiando la denuncia di Giobbe (19,6), il quale In Gb 19,6 'iww•tanf è in parallelo con m•sudo 'alay hiqqfp, espres·
· ripropone con determinazione il convincimento che nei suoi confronti sia sione in cui compare il raro termine masod che indica la «rete» in cui Dic
stata operata da Dio una palese distorsione del diritto e della giustizia, vale ha avvolto Giobbe, ma che è lo stesso vocabolo usato da Qohelet in 7 ,2t
a dire dei cardini su cui si regge l'ordine della vita sociale: è dunque proba- per de'scrivere la donna, che ,definisce «più amara della morte», perché è
bile che il rovesciamento radicale delle convinzioni sapienziali tradizionali «una trappola» (m•sodfm), alla quale sfugge chi è gradito Dio (tob lipni a
da parte di Giobbe dipenda dalla sua percezione del rovesciamento dei ha 'elohfm, equivalente asaddfq), mentre il peccatore (bote', assimilabile a
suoi diritti di «giusto» da parte di 'elo"h. Dal momento che Dio 'distorce rasa') ne rimane preso.
( 'awat) i cardini dell'ordine da lui stesso stabiliti, colpendo Giobbe, il giu- La donna di Qo 7,26 richiama da vicino i ritratti della prostituta, della
sto, questi non può fare altro che ribaltare, con palesi allusioni, le convin- straniera, dell'adultera e di Donna Follia dipinti inPrv 5,3-6; 6,24-35; 7,5-
zioni espresse in quei testi cui i suoi amici sembrano riferirsi per sostenere 23; 9,13-18. Le varie donne sono accomunate dal fatto che sono abilissime
la dottrina tradizionale della retribuzione. nell'irretire con le loro arti (parole, bellezza, sguardi ... ) il solito giovane
È importante cercare di cogliere nei tre passi citati del libro di Giobbe stolto (cfr. Prv 7, 7) che non ascolta i precetti dei maestri, conducendolo a
alcune sfumature che possano aiutare a comprendere con maggiore preci- rapida distruzione e morte:
sione la carica semantica dirompente che assume il verbo 'awat nel secon-
do dei contesti presi in considerazione (Gb 19,6). Prv s;s: «l suoi piedi scendono alla morte, allo se ' 61 si dirigono i suoi passi»; Prv
Tra i soggetti del verbo non emergono particolari relazioni, perché, 6,32: «Chi commette adulterio è un insensato, rovina se stesso chi agisce così»;
pur essendo una volta 'el, una volta 'elo"h, due volte sadday, vengono usa- Prv 7,26-27: «Perché molti ne ha abbattuti mortalmente, numerose sono le sue
vittime; via per lo se'òl è la sua casa, che scende alle dimore della morte»; Prv
ti in parallelo, in pratica con lo stesso significato del primo. Tra gli oggetti
9;18: «Non sa che là vi sono 1è ombre dei morti, .nelle profondità deì regno dei
del verbo 'awat, che sono in 8,3 l'endiadi sedeq l mispat, in 34,12 mispat
morti i suoi invitati».
e in 19,6 il suffisso pronominale di l a sing. -nf, si possono individuare in-
vece interessanti paralleli. Se si tiene conto del fatto che in ognuno dei tre Particolarmente interessante è il ricorso in Prv 7,23 alla frequente im-
passi del libro di Giobbe presi in esame si sentono echi, se non addirittura magine venatoria di «laccio/rete» in cui lo stolto resta impigliato «come
citazioni, degli altri due, è molto probabile che il significato del suffisso un uccello che vola alla trappola (pab)»: qui è usato il vocabolo pab che
pronominale -nf in 'iwl-V"tanf (19,6) possa slittare, alla luce delle corrispon- indica la rete da caccia degli uccellatori, lo stesso che compare in Qo.9,12,
denze presenti nei versetti, dal generico «mi ha fatto torto» al più preciso dove si paragona la triste sorte degli uomini che, ignorando sia il loro mo-
«ha pervertito il diritto e la giustizia nei miei confronti», assumendo la mento propizio sia quello sfavorevole, restano esposti ai colpi del destino
connotazione tipica di una denuncia tanto più forte in quanto presentata da avverso, proprio come uccelli presi allaccio (pab) e pesci presi nella rete
un uomo che Yhwh stesso nel prologo definisce «giusto ed onesto, timora- , fatale (m•sodlì) , termine quest'ultimo che ci riporta a Gb 19,'6, tratt~dosi
to di Dio e lontano dal male» (1,8), vale a dire dotato di quelle qualità che di una variante di I masod e di I m•sudlì <*swd 29 •
ne fanno a pieno titolo un saddfq. Il termine masod, preso dal mondo della caccia, indica, dunque, ad
un tempo, sia lo strumento con cui la donna che definiamo con l'attributo

26 28 Cfr. C. van Leeuwen, rs', in DTAT, 2, col.734; K. Koch, $dq mi lle, ibi, coli. 461-462; rv/5,
Cfr. M. Gilbert, La Sapienza del cielo, cit., p. 80.
27
V. Moria Asensio, Libri sapienziali ed altri scritti (Introduzione allo studio della Bibbia 5), ibi, col. 476.
29 HALOT, I mti$6d, I m'$udéi, m'$6déi.
Paideia, Brescia 1997 (orig. spagnolo 1994), p. 13L
88 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 8~

generico di «malvagia» irretisce l 'uomo sia lo strumento con cui Dio «per- il richiamo ad alcuni ammonimenti presenti nel «codice di santità», qual
verte, distorce» il diritto e la giustizia nei confronti di Giobbe. Emerge così quello espresso in Lev 19,15: «Non farete ingiustizia in giudizio [ .. .]. Cor
un'imbarazzante somiglianza tra il modo di agire della donna in Qo 7,26 e giustizia giudicherai il tuo compatriota». L'uso del verbo 'iiwat ha qui h
quello di Dio in Gb 19,6, con la non trascurabile differenza che in Qohe- stessa forza che in Gb 19,6 per via del suo oggetto personale 'iidiim: per-
let ne è vittima il peccatore, il malvagio, mentre in Giobbe ne subisce le vertire il diritto e la giustizia nei confronti di un uomo, e per di più in um
conseguenze il giusto, contro ogni logica della dottrina della retribuzione. causa legale (b•rfb) istituita apposta per salvaguardare i suoi diritti, signi-
Dipende dalla chiara percezione del pervertimento, della distorsione, fica violare una norma di santità e introdurre di conseguenza il disordine
del disordine di cui Giobbe è vittima la forza della sua denuncia, che tanto sociale.
scandalizza i suoi amici e che erompe in questa specie di grido: «Sappiate,
allora, che Dio mi ha fatto torto». Come osservano Alonso Schokel e Sicre «Hai visto, Signore, il torto da me subito ( 'awwatati), ristabilisci il mio diritto»
Diaz, il verbo «sappiate» segna il passaggio dall'ingiuria al riconoscimen- (Lam J,59).
to, come avviene in Sal4,3-4:
Qui compare il termine derivato 'awwiita < 'wt con il suffisso pos-
«"Fino a quando oltraggerete il mio onore (klmh), amerete la falsità e ricerchere- sessivo di l a pers. sing. -f che lo rende equivalente a 'iww•tanf di Gb 19,6
te l'inganno? Sappiate/o: il Signore ha fatto preferenza per un suo fedele" (dw'). nella forza della denuncia del pervertimento del diritto subito da parte dei
Il movimento è lo stesso; è del tutto diverso invece l'atteggiamento di Dio, che ora nemici. Il personaggio che rappresenta simbolicamente il popolo di Geru-
si scaglia contro un innocente»Jo. salemme oppresso sa che la catastrofe piombata sulla città è la punizione
di Dio per la sua ostinazione e ribellione (Lam 3,5.42): nondimeno non
In sostanza, quindi, attraverso l'uso del verbo 'iiwat, Giobbe afferma, esita a gridare a Yhwh di reintegrarlo nel suo diritto 31 • Però, a differenza
contro la salda convinzione dei suoi amici, che Dio ha fatto qualcosa di di Giobbe che, esasperato dalla consapevolezza di essere nel giusto, grida
storto nei suoi confr9nti, ha violato quell'ordine, per altro fondato sulla e pretende la fine dei torti di cui è vittima, il personaggio di Lamentazioni,
legge da Lui stesso stabilita, in base al quale il giusto deve godere nell'am- conscio delle sue colpe, si rivolge a Dio e invoca il suo aiuto, perché, no-
bito della vita individuale; sociale e spirituale, di ben determinati vantag- nostante tutto, spera di essere'ascoltato.
gi, così come i diritti dei poveri, degli umili, dell'orfano, della vedova e
dell'immigrato straniero non devono essere calpestati.
3. «Bilance di falsità», «abominio.a Yhwh» , «distorsione»

2.4. Lamentazioni Il tema delle «bilance di falsità» di Am 8,5 ritorna in Os 12,8, Mi 6,11
e Prv 11,1; 20,10.23. In Osea si condanna Efraim a perdere tutti i suoi
«Quando si fa torto (/' 'awwet) ad un uomo nella sua causa, il Signore non lo vantaggi perché guadagnati con «bilance di falsità», come se fosse un Ca-
vede?» (Lam 3,36). naneo avvezzo all'iniquità; anzi amante dell'oppressione. In Michea, Dio
formula un atto di accusa al suo popolo nella forma letteraria del processo
Il testo di Lamentazioni ritorna sul tema della giustizia sociale, della e tra le contestazioni che gli fa, ai vv. 6,10-12 ecco ricomparire l'accumu-
salvaguardia dei diritti degli emarginati, già toccato in Lev 19 e negli altp. lazione di ricchezze ingiuste, la frode commerciale ottenuta con l 'uso di
testi esaminati sopra, visto nell'ottica particolare di un personaggio sim- misure alterate, bilance false, pesi ingannevoli, la violenza e la menzogna.
bolico il quale, nel contesto storico dell'invasione babilonese e della con- In Prv 11, l e 20, l 0.23 le bilance di falsità sono condannate con la formula
quista di Gerusalemme (587 a.C.), con le sue domande retoriche manifesta solenne di to 'iibat-yhwh che, come s'è visto, sottolinea l'inconciliabilità
la speranza eh~ Dio, nonostante la riconosciuta colpevolezza del popolo della frode commerciale con la natura' di Yhwh, con la sua santità, e, più in
afflitto dall'oppressione, verrà incontro alle sue aspettative. Si sente qui generale, evidenzia la connotazione religiosa del comportamento umano •
32

30
L. Alonso Schiikel - J.L. Sicre Diaz, Giobbe. ·Commento teologico e letterario (Co=enti 31 Cfr. HALOT, 'awwiitii.
biblici), Boria, Roma 1985 (orig. spagnolo: 1983), pp. 324-325. 32 Si veda come tale formula condanni un 'intera serie di comportamenti antisociali tra .g1i uomini
90 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 91

In Prv 20,23 si specifica che le bilance false «non sono buone» (lo '-tob ), In entrambi i testi, il rapidò svanire della .ricchezza acquisita sugge·
espressione che, per il parallelo con to 'iibat-yhwh, non indica tanto «non risce, tenendo conto del pensiero sapienziale in materia, che hebel indie<
giuste» quanto piuttosto qualcosa di più grave, come «non fatte secondo probabilmente qualche cosa di disonesto, in grado di attentare all'ordim
la norma», «difformi da quanto stabilito», «non ordinate allo scopo» di sociale. A questo proposito si' potrebbe concludere che ogni azione illecita
quella difesa dei diritti dei poveri e degli umili che è tra le norme etiche del è per sua natura caotica e che esiste un nesso tra hebel e caos36 :
«codice di santità»33 • La terminologia fin qui esaminata sembra dunque accomunata dal rife-
In -definitiva, se si considera che definire qualcosa to 'ebéì equivale rimento all'idea del sovvertirnento di quell'ordine che, stando a Prv 8,22-
a sottolineare il suo carattere caotico ed estraneo all'interno dell'ordine 31, Dio stesso all'inizio della creazione stabili alla presenza della Sapienza
cosmico e sociale34 , ne deriva che l'uso di to 'iibat-yhwh è connesso con e la cui violazione è sanzionata solennemente anche a motivo della libera-
situazioni e fenomeni in cui non è percepibile quell'ordine che dovrebbe zione d'Israele dall'Egitto e della sua santificazione, con tutto ciò che tale
governare ogni aspetto della creazione, dal cosmo agli eventi naturali all'a- santificazione comporta sul piano dei comportamenti individuali e sociali
gire sociale dell'uomo. Mi pare perciò lecito individuare nei testi fin qui nei più vari aspetti dell'esistenza, come si è già visto più sopra nell'analisi
esaminati, incentrati sulla denuncia e condanna delle frodi commerciali, di Levitico e Deuteronomio.
una ben definita relazione tra «bilance di falsità», «abominio a Yhwh» e
«stortare», nel senso che lo «stortare» ( 'iiwat) è l'azione grazie alla quale
si creano le «bilance di falsità» (mo 'z•né mirméì), lo strumento con cui i
4. Il significato di « 'iiwat» nella Bibbia
mercanti opprimono i poveri, macchiandosi di una colpa che è «abominio
al Signore» (to 'iibat-yhwh).
Legata alla frode commerciale è la più generica ma non meno grave m
A mio parere, dali' analisi di 'iiwat nei passi biblici presi finora esa-
acquisizione di ricchezze attraverso l'inganno, anch'essa condannata più me emerge che tale verbo presenta una valenza semantica piuttosto ener-
volte nel libro dei Proverbi, due passi del quale risultano particolarmente gica, dato che segnala lo stravolgimento di regole fissate con chiarezza
interessanti perché, per sottolineare la provenienza dubbia di tali fortune, nei testi di carattere più propriamente normativa, come Deuteronomio e
vi si utilizza hebel, il termine con cui Qohelet definisce tutto ciò che perce- Levitico, e legate alla santificazione d'Israele, il cui rapporto privilegiato
pisce come incomprensibile, effimero, assurdo o disordinato: con Yhwh può essere salvaguardato solo attraverso l'assunzione di ben de-
terminati comportamenti riguardanti sia l'ambito cultuale sia quello socia-
«Tesori acquistati da una bocca bugiarda sono soffio svanito (hebel niddiip), pro- le sia le relazioni interpersonali. I brani presi in considerazione insistono
curano morte» (Prv 21,6); in particolare sull'osservanza di norme che regolano la vita comunitaria
nelle sue varie espressioni, ivi comprese le transazioni commerci<!-li. Nei
«Ricchezza basata sul nulla l sulla frode (mehebel) si ridurrà a poco, ma chi racco- testi profetici, come quello di Amos, e in Lamentazioni, la condanna dello
glie a poco a poco si farà ricco» (Prv 13,11)35. sfruttamento degli emarginati è netta e richiama palesemente i testi legi-
slativi. In Salmi, Proverbi e Giobbe il discorso si fa più complesso, perché
interagisce con il principio di azione-conseguenza, che però non ha in tutti
in Prv 6,16-19: «<cchi superbi~> «lingua bugiarda», «mani che versano sangue innocente», «cuore che i libri la stessa rilevanza. Semplificando, si hanno due esiti:
macchina trame malvagie», «piedi che corrono verso il male», «falso testimone, che proferisce menzo-
gne», «chi semina discordie tra i fratelli». Come osserva opportunamente McKane, questi comporta- in Salmi, Proverbi e nei' discorsi degli amici di Giobbe, in cui tale
menti hanno tutti una carica dirompente, perché sono caratterizzati dalla volontà di autoaffermazione, principio costituisce un dato di fatto, si nega decisamente che Yhwh possa
dall ' astio o dalla violenza e spezzano il vincolo di fiducia e lealtà tra le persone: Cfr. W. McKane, pervertire la giustizia e il diritto, cioè l'ordine della vita sociale fondato su
Proverbs: A New Approach (OTL), The Westminster Press, Philadelphia 1970, p. 326.
33
Per un'analisi più approfondita dell'espressione t6 'iibat-y hwh" nel libro dei Proverbi, cfr. R. quello cosmico e stabilito da Dio stesso;
Rendtorff, Teologia dell'AnticoTestamento, vol. I (Strumenti 5 Biblica), Claudiana, Torino 2001 (orig.
tedesco 1999), pp. 389-391. nei discorsi di Giobbe la certezza della validità del principio, messa
" Cfr. H.D. Preuss, t6 'ebiì; t 'b, in GLAT, IX, col. l 022. apertamente in discussione dal suo confronto con la realtà, si incrina a tal
35
Sui problemi testuali e l' interpretazione dei due passi, cfr. L. Alonso Schokel - J. Vilchez
Lindez, I Proverbi, cit., pp. 356; 476-477; B.K. Waltke, The Book ofProverbs 15-31, cit., pp. 172-173;
Id., The BookofProverbs 1-15, cit., pp. 561-562. 36
Cfr. D. Rudman, The Use ofhbl, cit., p. 132.
92 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 9:

punto da indurloa gridare il suo esasperato «sappiate» (19,6) e ad afferma- Vedono qui un chiaro riferimento a Gen 1-3, un nesso tra Qohelet <
re che effettivamente Dio ha stravolto diritto e giustizia nei suoi confronti. la teologia della creazione, infatti yiipeh, in base all'associazione con tol
Comunque, sia nei testi sapienziali che negano che Dio possa perver- di Qo 5,17 (tob 'aser-yiipeh), sarebbe l'equivalente del tob genesiaco; i
tire diritto e giustizia sia in quelli che affermano che di fatto Dio perverte dono dello 'oliim alluderebbe alla somiglianza a Dio data originariamen·
diritto e giustizia, almeno a livello della percezione individuale, il verbo te dal creatore all'uomo; l'incapacità dell'uomo di comprendere global
'iiwat ha a che fare con ciò che è «storto, piegato, curvato», non confor- mente l'opera di Dio corrisponderebbe alla sua impossibilità di mangian
me alle norme stabilite e riconosciute, cioè, in ultima analisi, «stortare», dell'albero della conoscenza, a lui proibito (Gen 2,9.17), e l'uso di mii~ii'
«pervertire» nelle più varie forme, equivale a far venire meno la giustizia, il verbo con cui Qohelet allude alla ricerca della vera conoscenza, anch'es·
mettendo in pericolo l'ordine. Il pervertimento di diritto e giustizia che sa preclusa perfino al sapiente, non farebbe che rafforzare il richiamo al
Giobbe denuncia perché lo sperimenta sulla propria pelle diventa in Qohe- motivo dell' albero 41 •
let consapevolezza garantita dalle sue indagini personali. E questo rimette Tuttavia il principale interesse di Qohelet è il tempo presente della
in gioco la domanda di Qo7,13: «Chi può raddrizzare ciò che Lui ha fatto vita dell'uomo., non i fatti del passato, perciò è assai probabile che il nostro
storto?», in cui è usato proprio il verbo 'iiwat. autore, piuttosto che della creazione originaria, parli della continuazione
da parte di Dio della sua opera creatrice nel presente42 • Questo è quanto si
evincerebbe da Qo 3,1-8, dove sono elencati eventi che l'uomo può spe-
rimentare nel corso della sua vita e per i quali c'è un tempo appropriato
5. «Opera di Dio» in Qohelet
fissato da Dio (3,1.11). L'ovvia conseguenza è che l'espressione «al tempo
opportuno» (b •'itto) di Qo 3,11 non può che rimandare ai «tempi appro-
Prima di esaminare le occorrenze di «storto/stortare» ( 'iiwat) in Qohe- priati» di Qo 3,1-8, quindi l'opera di Dio cui si riferisce il verbo «fare»
let 7,13 e 1,15, mi sembra opportunq cercare di chiarire che cosa significhi è la stessa cui si accenna in Qo 3, 1-8: il passo, pertanto, non riguarda la
l'espressione «opera di Dio», che nei versetti in questione e nei contesti in creazione originaria ma il continuo operare di Dio nel presente.
cui sono inseriti ricorre più volte e riveste una particolare importanza. Che l'opera di Dio si riferisca al suo agire nel presente, si deduce an-
Il termine ma 'aseh, derivato dalla radice 'sh, indica in generale sia che da Qo 3,14, in cui il verbo «fare» usato al qal imperfetto ha il valore
«fatto, azione» sia l'esito del fare, cioè «ciò che è fatto, prodotto, opera» di un presente generale; da Qo 7,14, in cui il «fare» di Dio è in relazio-
e ricorre 21 volte nel libro di Qohelet, di cui 16 con soggetto l'uomo e 5, ne al presente dell'uomo, come si vede dalla conclusione di valore finale
quelle che qui interessano, con soggetto Dio (3,11; 7,13; 8,17[x2]; 11,5)37 • «affinché l'uomo non scopra nulla del proprio futuro»; da Qo 8,17, in cui
L'espressione ma'aseh hii 'elohfm «opera/opere di Dio» potrebbe indi- l'opera di Dio è identificata con ciò che accade sulla terra; da Qo 11,5, in
carel'atto creazionale originario descritto nel primo capitolo del libro della cui l'espressione «l'opera di Dio» è completata dalla relativa «che fa tut-
Genesi oppure il costante controllo divino del mondo 38 , il suo agire nel to», con il verbo «fare» ancora al qal imperfetto con il valore già segnalato
presente dell'autore/lettore39, insomma la creatio continua40 • A sostegno di presente generale. Si aggiunga che anche le altre occorrenze di 'iisa in
della prima ipotesi molti commentatori adducono Qo 3,11: contesti in cui non compare «Dia» (1,13.14; 2,17; 4,1.3; 8,9.14.16; 9,3.6)
si riferiscono a quanto accade nel presente della vita dell'uomo, dato che si
«Ha fatto (fa) ('iisa) ogni cosa bella (yiipeh) a suo tempo. Ha messo (riiitan) nel trovano tutte in frasi relative con complemento di stato in luogo espresso
suo cuore anche lo '" 6/iim "; tuttavia non può sondare l'opera che Dio fa ('asti) da «sotto il sole, sotto il cielo, sulla terra»43 •
dali' inizio alla fine».

37
Cfr. J.J. Lavoie, La pensée du Qohélet, cit., p. 156, n. 29; A. Schoors, The Preacher sought
to find pleasing words. A Study of the Language of Qohelet. PartII. Vocabulary (OLA 143), Peeters,
Leuven- Paris- Dudley, MA2004, p. 165; HALOT, I 'sh I ma 'iiSeh; DCH, v, ma 'iiSeh I, pp. 416-427.
38
Cfr. M.V. Fox, A Tzme to Tear Down, cit., p. 104.
39
Cfr. B. Isaksson, Studies in the language ofQoheleth, cit., p.72.
40
Espressione coniata da Blieffert a proposito di Qo 3,14 e 7, 13-14: H.J. Blieffert, Weltanschauung 41
Cfr. B. lsaksson, Studies in the language ofQoheleth, ci t., p. 79, spec. nota 24.
und Gottesglaube im Buche Koheleth, Diss., Rostock, 1938, p. 24, citato in A. Schoors, The Preacher 42
Ibi, p. 80.
sought, n, cit., p.80, nota 436; p. 81. 43
Cfr. ibi, pp. 74.84.89; 126-127. A. Schoors, The Preacher sought, n, cit., pp. 80-82.138.
r 94
Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 95

6. Le occorrenze di « 'tiwat» in Qohelet


Il primo problema che si presenta è costituito dal rapporto tra questi
versetti e il precedente ampio testo di Qo 7,1-12. Se il legame, dal punto di
Nel libro di Qohelet il verbo 'tiwat ricorre tre volte: una alpiel (Qo vista formale, sembra sufficientemente solido, in quanto Qohelet chiude la
7,13), una al pual (Qo 1,15) e una all'hitpael (Qo 12,3). In 7,13 e 1,15, pericope 7, 1-14 con il tema della inconoscibilità del futuro, con cui aveva
compare in contrapposizione a ttiqan «raddrizzare», in due detti assai si- chiuso quella precedente (Qo 6,12), e, con la riproposizione a 7,1.14 dei
mili, che, a giudizio della maggior parte degli studiosi, ripropongono, in vocaboli tob e yom, dà vita a un'inclusione che ne delimita i con:fìni47 , dal
contesti diversi, quello che sembra un proverbio creato dai maestri di sa- punto di vista dei contenuti le cose si presentano assai diversamente. Dopo
pienza per
44
stigmatizzare l'inettitudine o la refrattarietà dei loro alunni ad una serie di proverbi incentrati su ciò che è buono per l'uomo (7,1-12),
imparare • Qohelet se ne servirebbe per mettere in luce da una parte (l, 15) infatti, l'invito allo stesso ad osservàre l'opera di Dio e le sue storture, ad
che ci sono nel mondo «storture» .cui nemmeno il saggio può porre rime- accettare il giorno buono e quello cattivo, in quanto entrambi fatti dal crea-
dio, dall'altra che alcune distorsioni sono imputabili a Dio stesso (7,13). tore allo scopo di frustrare il suo desiderio di conoscere il proprio futuro,
Egli, infatti, è responsabile sia della creazione di elementi naturali (cfr. vv. appare quaòto meno singolare nello sviluppo del pensiero, tanto che alcuni
l ,4-7) che il nostro autore percepisce come privi di finalità apprezzabili sia commentatori48 hanno difficoltà ad includere i vv. 13-14 nella pericope.
del fatto che nel mondo si verificano un 'infinità di ingiustizie in contrasto A questo rilievo aggiungerei che, sia sul piano formale sia su quello
con il principio di azione-conseguenza affermato con vigore dalla sapienza dei contenuti, non può non balzare agli occhi la continuità tra Qo 7,13
tradizionale. In Qo 12,3, invece, che fa parte della cosiddetta «allegoria («osserva l'opera di Dio») e Qo 7,15 («tutto ho visto nei miei giorni assur-
della vecchiaia» (12, 1-7) 45 , 'tiwat può essere inteso solo in senso fisico di»). Essa si fonda sull'uso dell'identico verbo rti 'a («osservare, vedere»)
(«curvarsi» per l'età avanzata o «contorcersi» per la paura, il timore, il dapprima al q al imperativo (r 'eh) poi al qal perfetto (rti 'ftf) e sull'analo-
terrore, il lutto), perciò, ai fini della mia indagine, questa occorrenza del gia dei risultati dell'indagine condotta sull' «opera di Dio», in quanto dalla
verbo può essere trascurata.
affermazione di carattere astratto e generale che Dio ha fatto qualcosa di
storto, implicita nella domanda retorica (7,13), si passa alla constatazione
di carattere concreto e particolare che, nella vita quotidiana, con il perire
6.1. Qo 7,13-14 del giusto e la lunga vita del malvagio (7,15), il principio di azione-conse-
guenza si dimostra privo di validità.
Nell'ultima parte di quella che la maggioranza dei commentatori con- Nella sequenza r• 'eh l rti 'ftf, il verbo rti 'a dapprima esprime l'esorta-
sidera una composizione unitaria su che cosa sia conveniente per l 'uomo 46 zione, l'ii].vito di Qohelet al lettore ad «osservare», «considerare» l'opera
(vv.7,1-14), Qohelet introduce il seguente interrogativo: di Dio, poi presenta il risultato dell'esperienza personale dell'autore, che
«ha visto», cioè ha messo lui stesso in pratica il proprio invito, rendendo
«Osserva l'opera di Dio: chi potrà raddrizzare (/<taqqen) ciò che Egli ha fatto stor- così evidente il nesso tra «ciò che Dio ha fatto storto» e il sovvertimento del
to ( 'iww•to)? Nei giorni buoni sta' bene (b•yom toba heyeh b•tob), in quelli cattivi principio di azione-conseguenza riscontrato, appunto, attraverso l'osserva-
rifletti. Sia gli uni sia gli altri è Dio che li ha fatti, così che l 'uomo non può nulla zione, nel v. 7,15 49 • In questo contesto, mi sembra interessante cogliere il
appurare dopo di sé» (Qo 7,13-14). rapporto tra l'oggetto dell'imperativo «osserva» (7,13), cioè «l'opera di
Dio», e l'oggetto del perfetto «ho visto» (7,15), cioè «tutto» ('et-hakki5l).
44 Lo stesso termine, infatti, compare anche in Qo 11 ,5:
Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 146; D. Miche!, Untersuchungen zur Eigenart des Buches
Qohelet (BZAW 183), De Gruyter, Berlin- New York 1989, p. 11.
'' Sul carattere allegorico del poema di Qo 12,1-7 e sulle varie interpretazioni che ne sono state
«Come ignori il cammino del vento, il formarsi delle ossa in seno alla donna incin-
date dai co=entatori cfr. l'ampia ed esauriente trattazione in J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 423- ta, così non conosci l'opera di Dio, che fa tutto».
434; J.F.A. Sawyer, The Ruined House in Ecc/esiastes 12: A Reconstruction ofthe Origina/ Parable,
in «Journal ofBiblical Literature» 94 (1976), pp. 519-531; M. Gilbert, La description de la vieillesse 47
en Qohelet XII 1-7 est-elle allégorique?, in J.A. Emerton (ed.), Congress Volume, Wien 1980 (VTsup Cfr. V. D'Alario, Il libro del Qohelet, cit., p. 137.
48 Cfr. G. Ogden, Qoheleth, JSOT Press, Sheffield 1987, pp. 99-100; M. V. Fox, A 1ìme to Tear
32) Brill, Leiden 1981, pp. 96-109; M. V. Fox, Agingand Death in Qoheleth 12, in «The Journal forthe
Study ofthe Old Testament>> 42 (1988), pp. 96-109. Down, cit., p. 258; G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 231.
46 49 Sull'uso di r 'h in Qohelet, cfr. l'esauriente trattazione in A. Schoors, The Preacher sought, Il,
Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 316.
cit., § 1.6, pp. 59-75.
96 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 9~

La: frase relativa finale, definendo Dio come colui «che fa tutto», sta- tratta, per di più, di un sovvertimento particolarmente profondo, in quante
bilisce di fatto un'equazione tra «tutto» e «l'opera di Dio». Ne deriva che, dimostra che, contrariamente a quanto sostenuto con forza in testi della sa-
se è certamente possibile riferire hakki5l alle sorti del giusto e del malvagio pienza tradizionale quali, per es., Prv 10,25:27; 11,19; 12,28; 19,16; 21,16,
descritte in Qo 7, 15b, tanto che molti commentatori traducono «entrambe "la relaziòne tra seguire «la propria via» e «vita», da una parte, e trascurare
le cose ho visto» 50 , tuttavia vi si può vedere anch~ un neppur troppo larvato «la propria via» e «morte», dall'altra, è priva di fondamento, infatti «c'è il
riferimento all'opera di Dio, che l'autore invita a osservare/considerare in giusto che perisce nonostante la sua giustizia, e l'empio che vive a lungo
Qo 7,13, proprio perché è l'opera di quel Dio che «fa tutto» (Qo 11,5) e di · nonostante la sua malvagità» (Qo 7,15)52 .
cui si è appena detto che «fa accadere sia i giorni buoni sia quelli cattivi»
(Qo 7,14b). Il v.7,15a («tutto ho visto nei miei giorni vani») quindi, più che
anticipare quanto si constata in.7,15b (l'iniqua sorte che penalizza i giusti 6.2. Qo 1,14-15
e premia i malvagi), mi sembra richiamare 7,13 (l'opera di Dio), come se
Qohelet volesse porre l'accento sul fatto che lui «tutto», cioè quanto Dio fa
«14 Esaminai tutte le azioni che si compionD sotto il sole: tutto è vanità, rincorrere
accadere, l'ha effettivamente visto, osservato, considerato nella sua vita51 . il vento; 15 quel che è storto (m• 'uwwat) non si può raddrizzare (lo '-yukallitqi5n),
Nori si dimentichi che, come è emerso dall'analisi dell'espressione «opera quello che manca non si può contare (l•himmanOt)».
di Dio», l'invito di Qo 7,13 è rivolto ad osservare quanto accade, si com-
pie, viene fatto nel presente. E qual è la prima cosa che lo colpisce nella In Qo l, 15 compare in forma leggermente diversa il proverbio di Qo
sua indagine? Il pervertimento della giustizia, cui è sempre legato il verbo 7,13. La prima differenza sta nella formulazione di 1,15, in cui «ciò che
'èiwat, e dunque anche il sovvertimento del principio di azione-conseguen- Dio ha fatto/fa storto» diventa «ciò che è storto», espresso dal participio
za, il tutto ad opera di quello stesso Dio che già Giobbe aveva apertamente pual di 'èiwat (quindi da un passivo), che è a sua volta il soggetto di li5'-
accusato di pervertire diritto e giustizia nei suoi confronti (Gb 19,6). yukallitqi5n, espressione in cui al q al infinito costrutto di tèiqan la maggior
Qohelet, come ·dato fondamentale della sua esperienza di osservazio- parte degli studiosi, pur conservando il TM in quanto lectio difficilior, as- ·
ne globale, evidenzia la stessa macroscopica anomalia del pervertimento segna significato passivo in forza del parallelo con il nifal infinito costrut-
della giustizia che è al centro delle denunce e suppliche viste in Am 8,5-6; to l•himmèinot di 1,15b53 . Il proverbio è completato da un secondo detto,
Sal 119,78; 146,9; Gb 19,6; Lam 3,36.59. Questo riscontro stabilisce un probabilmente connesso con l'ambiente commerciale: «ciò che manca non
chiaro collegamento tra l 'uso di 'èiwat in Qo 7,13 e il suo uso negli altri si può contare», in cui è usato l'hapax biblico /:lesron dalla radice /:lsr, che,
passi biblici in cui ricorre, dove segnala l'infrazione delle norme etiche invece, ricorre più frequentemente nella Bibbia per indicare deficienza nel
di santità e il potenziale sovvertimento dell'ordine sociale fissato da Dio campo della comprensione (Prv 6,32; 7,7; 9,4.16; 10,13; 11,12; 15,21;
stesso. Come si è potuto notare dalla terminologia che lo accompagna in 17,18; 24,30; 28,16; Qo 10,3): non è comunque il casO del nostro passo,
questi testi, 'èiwat ha sempre a che fare con violazioni -più o meno gravi e dove probabilmente s'intende dire che non si può sperare di trovare ordine
di varia natura della giustizia intesa come difesa dei diritti dei più deboli, e senso laddove non siano visibili e che ciò che non c'è non si può conta-
indifesi ed emarginati. E anche in Qohelet la inelirninabile «stortura>> di re54. I due proverbi di cui si compone Qo 1,15 sembrano avere il compito
cui Dio è responsabile si concretizza nel sovvertirnento della giustizia. Si di rafforzare quanto è detto nei versi precedenti, cioè che esaminare tutto
ciò che accade sotto il sole è «vanità. e caccia al vento». Circa la respon-
5
°Cfr., ad es., M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 257; Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 139; N. sabilità di ciò che è storto in 1,13, i commentatori si dividono tra coloro
Lohfink, Qohelet, ci t., p. 96; T. Longman m, The Book of Ecclesiastes, ci t., pp. 192.194; D. Miche!, che ritengono che non si debba forzare il testo per fargli dire più di quanto
Qohelet, cit., p. 150; C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 251-252; A. Schoors, The Preacher sought, II,
cit., p. 5.
" A questo proposito, conviene notare come altri commentatori traducano rii ' itf 'et-hakkol «Di
tutto; tutto; ogni cosa (ho visto)»: così J.Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 130.330; G. Ravasi, Qohelet,
52 Sul valore concessivo della preposizione b' cfr. F. Piotti, Osservazioni su alcuni problemi, m,
cit., p. 244; R.E. Murphy, Ecclesiastes (WBC 23A), Nelson, Nashville, TN 1992, p. 68; L. Di Fonzo,
Ecclesiaste, cit., p.·234. Quest'ultimo precisa: «li tutto, ebr. hakkol, visto da Qoh., quantunque ben cit., pp. 245-51; B. Johns0n, $iiçjaq, in GLAT, VII, col. 526.
53 Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 179 e A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., pp. 449-
riferibile ai "due" casi del testo(= "queste due cose"; come 2,14; e sotto, v. 18b), ha uno sfumato senso
di generalità che conviene mantenere, e Qoh. è proprio-il saggio che ha "tutto visto" e sperimentato nei 450; 312.
54
suoi giorni caduchi, lett. "della mia vanità"»: ibi, 3/15, p. 234b. Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 148.
98 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» 99

esprime nella sua formulazione popolare55 e coloro per i quali, invece, in 12,9, sulla base del suo uso in Sir 47,9 e nel Medio Ebraico, viene inteso
ultima analisi va attribuita a Dio 56 • · nel senso di «sistemare, disporre, riordinare» o «comporre»; siccome però
In effetti sia in Qo 7,13 sia in 1,15 il proverbio è inserito nel contesto nella BH tiiqan significa anche «raddrizzare ciò che è storto» (Qo 1,15;
delle osservazioni che Qohelet compie sull'opera di Dio (7,13), su tutto 7,13), in Qo 12,9 viene attribuito al verbo anche il significato correlato di
ciò che accade sotto il cielo (1,13) o sotto il sole (1,14), espressioni che si «emendare, correggere» 60 •
riferiscono a quanto succede in un mondo in cui si esercita il controllo con- A mio giudizio, si tratta di una proposta perfettamente adeguata al
tinuo di Dio e che stabiliscono un'equivalenza tra ciò che accade sotto il contesto, dove «raddrizzare» va chiaramente inteso nel senso di «riportare
sole e l'agire divino. Stando così le cose, diventa inevitabile vedere anche qualcosa alla sua condizione originaria, all'ordine che dovrebbe avere» 61 •
in Qo l, 15 un riferimento all'opera di Dio e alle varie forme di perverti- «Correggere, emendare», infatti, significa in sostanza «rimettere in ordine,
mento segnalate in precedenza. ripristinare» i proverbi attraverso un lavoro di valutazione ('izzen) e di
Tuttavia Qo 1,12-15, che fa da introduzione programmatica all'attivi- indagine/studio (l:ziqqer). Del resto, l'idea di «ordinare, mettere in ordine,
tà di Qohelet-Salomone, segue immediatamente il poema introduttivo su ripristinare» costituisce il sostrato comune ai vari significati attribuiti a
natura e storia, accomunate da ripetitività, monotonia, assenza di novità, tiiqan in base alle sue incerte e dibattute origini e alle occorrenze del verbo
perciò è probabile che il proverbio di Qo ·1, 15 possa riferirsi anche al mon- nei diversi stadi di sviluppo della lingua ebraica62 •
do quale è descritto dall'autore nei vv. 1,4-7. Come ho sostenuto altrove,
quello che Qohelet percepisce non è tanto la bellezza, la gloria, l'armonia
del creato, quanto la monotonia, la ripetitività, l'assenza di scopi che ca- 8. Il misterioso « '6liim» e la percezione del disordine
ratterizzano i suoi elementi57 • Ora, se Qo 1,4-11, come è stato affermato,
costituisce «il grande portale d'ingresso allibro» 58 , mi sembra decisamente
Il fatto che della violazione di diritto e giustizia, vale a dire del ma-
significativo che il primo quadro che Qohelet ci dipinge sia quello di un
nifestarsi del disordine sotto il sole, Qohelet, come Giobbe (19,6), ritenga
cosmo decisamente lontano da quello di Gen l, dove colpisce innanzitutto
l'assenza della «bontà» (t6b) intesa come rispondenza dei suoi elementi responsabile Dio, al di là del problema teologico, solleva quello logico del
ai fini per cui sono stati creati, così che quanto il nostro autore descrive rapporto tra Q o 7,13; l, 15 e Q o 3, 11. Anche se in Q o 3,11 sembra poco
plausibile un riferimento alla creazione originaria, non mi pare che sussi-
assomiglia molto al disordine.
stano dubbi sul fatto che Qohelet riconosca l'esistenza di un ordine nell'o-
pera di Dio, dato che «fa bella ogni cosa a suo tempo». Sia che si voglia
continuare a vedere in Qo 3, 11 un rimando a Gen l ,31 sia che si voglia ·
7. Il significato di «tiiqan» in Qohelet vedere in esso un riferimento al solo «tutto» di Qo 3,1, esemplificato poi
dalle coppie di eventi di Qo 3,2-8, l'affermazione di Qohelet presuppone
L'ipotesi che 'iiwat «stortare» sia connesso in questo v. e in Qo 7,13 comunque la sua credenza in un Dio creatore, che diede un ordine al creato
con l'idea di disordine può essere rafforzata dal fatto che in entrambi i vv. all'inizio e che lo mantiene con il suo agire nel presente <<sotto il sole».
il verbo è in opposizione a tiiqan, generalmente tradotto con «raddrizzare». Perché allora, per ben due volte (1,15;7,13), proclama, con l'uso di
In realtà sull'origine di questo verbo, che ricorre solo 3x nella BH e sempre 'iiwat, un verbo dall'impatto semantico piuttosto forte, che nell'opera di
nel libro di Qo (1,15; 7,13; 12,9), le opinioni degli studiosi divergono no- Dio c'è disordine? Credo che la risposta vada ricercata sempre in Qo 3,li,
tevolmente, come si può constatare consultando l'ampia sintesi approntata nell'incapacità dell'uomo di comprendere il disegno globale dell'opera di
da Schoors nel suo studio sul vocabolario di Qohelet59 • In breve: in Qo Dio nonostante il dono del misterioso '6liim. Non intendo certo addentrar-
mi nell'analisi di questo termine, su cui si è prodotta un'infinità di studi,
"Cioè l'impossibilità da parte dell'adulto di mutare atteggiamenti e abitudini acquisiti da lungo ma mi limito a sintetizzare alcuni punti fermi acquisiti dalla ricerca:
tempo: così J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 183. .
"Così A. Lauha, Kohelet, cit., p. 47; C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., p. 147; L. Mazzinghi, «Ho
60
cercato e ho esplorato», cit., p. 171. !bi, p. 451.
61
57
F. Piotti, La descrizione degli elementi naturali, cit., p. 165, spec. nota 93. Cfr. Zorell, s.v., p. 908b.
62
"G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 75. Cfr. HALOT, tqn; BDB, t[taqan ], p. 1075a; CAD, taqanu(m), p. 399a; AHw, m, taqanu(m), p.
59
A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., pp. 447-452. 1323b; Jastrow, tqn, pp. 1691 b-1692a. ·
100 Capitolo quarto «Un male ho visto sotto il sole» lO

'oliim è certamente da intendere in senso temporale, dato che è inse- non può che essere il tempo di Dio72 • Questa durata indefinita, dal remot<
rito in un contesto in cui troviamo: il tempo predeterminato di Qo 3,1-8; passato allontano futuro, comprende e dà senso ai singoli 'ittfm, i quali
l'espressione meros w• 'ad-sop «dall'inizio alla fine» (Qo 3,11), che ha una come si vede dalle coppie di esempi del «catalogo dei tempi» (Qo 3,2-8)
sfumatura temporale; 1• 'oliim di Qo 3,14, che allude ad un tempo remoto e sembrano presentarsi all'uomo come occasioni di esperienze destinate ac
illimitato; la presenza, in Qo 3,15, di termini connessi con il tempo, quali annullarsi vicendevolmente e senza un modello d'ordine riconoscibile73
l'avverbio k•bar «già» e il nifal participio nirdiip «ciò che è passato»63; L'uomo, dunque, il cui orizzonte spazio-temporale è costituito da quante
succede «sotto il sole» nell'arco della sua vita, può al massimo trovarsi a
'oliim è qualcosa di positivo, come si può dedurre dalla congiunzione
sperimentare i singoli momenti come gli capitano, perché il dono divino
gam, che qui segnala un'aggiunta a 3,11a: ogni cosa Dio fa bella a suo
dello 'oliim, compresso nella limitatezza e finitudine del suo leb, risulta
tempo, inoltre ha messo lo 'oliim nei loro cuori64 ; ·
inefficace. Egli, infatti, anche se «ogni questione ha momento e modo adat-
'oliim è un dono che Dio pone nel cuore dell'uomo, esattamente come to» (kf-l•kol-l;epe~ yes 'et umispiit: si noti l'uso del medesimo vocabolario
in IRe 10,24 e Ger 31,33 la sapienza e la legge permeano l'intima natura di 3,1: 'et t•kol-}:zepe~), «ignora quanto avverrà», come si dice in Qo 8,6-7.
dell'uomo, diventano parte di lui65 . Se, dunque, non è nemmeno in grado di conoscere, a differenza di quanto
sosteneva la sapienza tradizionale 74 , il tempo opportuno, lo 'et sperimen-
Che cos'è dunque lo 'oliim? Sono state date a questa domanda un'in-
tabile, come potrebbe abbracciare dall'inizio alla fine, nella sua globalità,
finità di risposte, nessuna delle quali pienamente soddisfacente66 • Se, però, ·
l'opera di Dio che ha per sue qualità (Qo 3,14) l'estensione dal remoto
come è probabile, il termine va compreso in senso temporale, credo che
passato al lontanissimo futuro (/• 'oliim) e la compiutezza («niente c'è da
Mazzinghi si avvicini al significato adeguato 67 quando coglie in Qo 3,11
aggiungervi, niente da togliervi}})?
la dialettica tra 'oliim, «Spazio di tempo dalla durata indefinita, che supera
E se le cose stanno così, si capisce perché i fenomeni, i fatti, gli eventi
ogni possibilità di verifica da parte dell 'uomo» 68 , e 'et, il singolo momento
che si verificano sotto il sole gli appaiano slegati gli uni dagli altri, irriduci-
che l'uomo può sperimentare. A suo giudizio, «esiste una logica del tempo
bili ad un disegno superiore in grado di dare senso a quelle che di fatto gli
di cui Dio stesso fa intuire all'uomo l'esistenza, ma l'uomo può concre-
sembrano palesi assurdità (hebel). In questa direzione di certo Qohelet non
tamente sperimentare il tempo soltanto come 'et, come singolo momento
è aiutato dal fatto che nella sua ricerca è sempre preminente il dato dell'e-
opportuno»69 .
Se, dunque, lo 'oliim è in opposizione a 'et, cioè al momento dell'e-
sperienza70, se 'et in Qohelet si riferisce sempre al tempo opportuno fissato
da Dio per tutto ciò che accade «sotto il sole»71 , se lo 'O/iim è qualco-
sa che Dio mette nel cuore dell'uomo ed è connesso con il tempo, allora 72
« 'olam è il tempo supremo di Dio, che ingloba e supera quello dei "tempi" sperimentabili. Non
per nulla Qohelet nel nostro versetto lo mette in contrappunto con 'et, "tempo" proprio alle singole
opere»: G. Ravasi, Qohelet, cit., pp. 148-149.
73
Cfr. C.L. Seow, Ecclesiastes, cit., pp. 171-172.
74
63 Cfr. B. Isaksson, Studies in the language of Qoheleth, ci t., p. 180; A. Schoors, The Preacher «Non ha forse [l'uomo] la possibilità di conoscere, con l'aiuto di un esame preciso delle
sought, ci t., pp. 224.
II, circostanze, il tempo favorevole per un atto e di piegarsi al tempo che capita agendo o astenendosi
64 Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 246; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., dali' agire? I maestri hanno risposto affermativamente a questa domanda. Essi hanno ritenuto che si
pp. 223-224. potesse benissimo insegnare all'uomo a riconoscere il momento favorevole di un'azione anche nei casi
6' Così B. Isaksson, Studies in the language ofQoheleth, cit., p. 182. difficili, attraverso una stima accurata delle circostanze e un esame preciso della situazione. "Figlio
66 Cfr. tra i tanti: L. Di Fonzo, Ecclesiaste, cit., pp. 178-180; B. Isaksson, Studies in the lan- mio, fa' attenzione al tempo favorevole"! (Ecc/i. 4,20)»: G. Von Rad, La Sapienza, cit., p. 132. Von Rad
guage ofQoheleth, cit., pp. 176-189; JJ. Lavoie, Lapensée du Qohélet, cit., pp. 170-177; T. Longman afferma che, stando così le cose, si poteva aspettare senza ansia il momento favorevole, come afferma
III, The Book of Ecclesiastes, cit., pp.l20-121; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., pp. Sir l ,23s. A sostegno poi dell'importanza della parola pronunciata nel momento opportuno (quindi
217-227; D. Miche!, Untersuchungen, cit., pp. 61-65; R.E. Murphy, Ecclesiastes, cit., pp. 34-35; G. riconoscibile) dal saggio, richiama alla memoria Prv 15,23; 25,11; Sir 4,23; 22,6: ibi, pp. 130.132. Ma
Ravasi, Qohelet, cit., pp. 148-151; A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., pp. 221-225; C.L. Seow, la enunciazione più convinta della possibilità dell'uomo, del sapiente in particolare, di comprendere
Ecclesiastes, cit., pp. 162-163; 172-173; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., pp.475-479. l'opera di Dio nel suo complesso si trova in Sap 7,17-21: «17 Egli ·stesso [Dio] mi ha fatto dono di una
67 Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., p. 225. conoscenza infallibile dell'esistente, l di comprendere il sistema del cosmo e la forza degli elementi, 18
68 L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., p. 225. il principio, la fine e la metà dei tempi, / l'alternarsi dei solstizi e il succedersi delle stagioni, 19 i cicli
69 !bi, p. 226. dell'anno e la posizione degli astri, 20 la natura degli animali e l'istinto delle fiere, /la forza dei venti e i
°
7 Cfr. JJ. Lavoie, La pensée du Qohélet, cit., p. 174. ragionamenti degli uomini, /la varietà delle piante e le proprietà delle radici. 21 Thtto ciò che è nascosto
71 Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, II, p. 119. e ciò che è manifesto io conosco: l infatti mi ha istruito la sapienza che è l'artefice di ogni cosa>>.
102 Capitolo quarto

sperienza75 : pur sapendo infatti che Dio ha stabilito un ordine sotto il sole, CAPITOLO QUINTO
non può fare a meno di constatare che quelle che percepiscono i suoi sensi
sono di fatto manifestazioni degli aspetti del disordine cui si dimostra più «TUTTI VENGONO DALLA POLVERE,
sensibile: l'ingiustizia sociale e politica e l'incombere della morte. ALLA POLVERE TUTTI RITORNANO»
La morte come aspetto supremo del disordine in Qohelet

l. Introduzione

Se le ingiustizie sociali e politiche, come s'è visto nel cap. 4, sono per-
cepite da Qohelet come aspetti del disordine «sotto il sole» al quale l 'uomo
non può porre rimedio, nel suo libro aleggia dall'inizio alla fine qualcosa
di ancora più incomprensibile e assurdo per gli effetti che ha sull'esistenza
umana: lo spettro della morte, l'irigiustizia suprema in cui si riassumono
tutte le altre, il vuoto in cui sono risucchiati tutti i valori che danno senso
all'esistenza, dalla conoscenza alle attività, dalla sapienza ai sentimenti.

2. La morte annulla tutte le differenze tra saggi e stolti (Q o 2, 12-17)

Nei vv. 2,12-17, che in genere i commentatori ritengono parte del-


la cosiddetta «finzione salomonica» (1,12-2,26), Qohelet, nelle vesti del
sapiente per antonomasia, re Salomone, propone l'argomento delle sue ri-
flessioni: la natura di sapienza (l:zokma), follia (hOlélot) e stoltezza (siklut).
«Mi volsi poi a considerare» indica il volgersi della mente verso qualcosa
di cui si è occupata in precedenza, il riconsiderare con attenzione un de-
terminato tema. N el nostro caso, il rimando è chiaramente a l, 17, in cui
Qohelet/Salomone, dopo aver accumulato in lunghi anni sapienza e cono-
scenza più di tutti i suoi predecessori, si era assunto il compito di conoscere
la sapienza e la conoscenza, la follia e la stupidità, ma subito era giunto alla
conclusione che si trattava di pura «caccia al vento».
Come tutte le azioni che si compiono sotto il sole (1,14), infatti, è
un'attività illusoria in sé; inoltre, per capire in che cosa la sapienza, intesa
come insieme di conoscenze e 'comportamenti capaci di indirizzare lungo
il sentiero della vita il singolo e la com\mità, si distingua dalla follia e dalla
stoltezza, il saggio deve pur disporre della sapienza sotto forma di ragione,
ma essa, rendendolo più sensibile ai mali e alle storture del mondo, gli
75
Cfr. Th. Frydrych, Living under the sun, ci t:, p. 71; F. Piotti, Osservazioni sul metodo, ci t., pp.
procura sofferenza. Poco prima aveva riferito i risultati della sua sperimen-
129-168. tazione del piacere e della ricchezza, positivi sul piano della partecipazione
104 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» lO~

a qualcosa di gradevole seppur passeggero, infatti «che il mio cuore si ral- 7,11-12), pensiero non dissimile da quanto afferma la Sapienza nel suo se·
legrasse di tutte le mie fatiche, questa era la paga Cbeleq) di tutte le mie fati- condo discorso inPrv 8,18.21; la sapienza rende il saggio non solo pieno d
che» (Qo 2, l 0), ma fallimentari sul piano di quello che resta «sotto il sole», forza (Prv 24,5) ma addirittura più forte di dieci capi nella città (Qo 7, 19)
infatti «tutto è vanità, caccia al vento, non rimane nulla (w• 'én yitron) sotto anche se, in effetti, non c'è nessun giusto o sapiente che non commette:
il sole» (Qo 2,11 ). Ora Qohelet ritorna a rimuginare sui presunti vantaggi errori; la sapienza illumina il volto dell'uomo e ne elimina la durezza dei
della sapienza sulla stupidità, un tema estremamente importante per lui e . lineamenti (Qo 8, l), come succedeva a Giobbe quando esercitava la sua
particolarmente caro a Proverbi, che tra i vantaggi offerti dalla sapienza a autorità di saggio in mezzo al popolo (Gb 29,24) o come fa il cuore (leb)
chi la pratica pongono il cammino lungo la via· della vita e la lontananza gioioso, sede dell'intelligenza e della sapienza, in Prv 15,13; le parole tran-
dal sentiero della morte. Egli inizia esponendo in 2, 13-14a il punto di vista quille dei saggi sono accolte più volentieri degli strepiti di un capitano di
comunemente accettato: stolti in preda all'ira e la sapienza vale di più delle armi da guerra (Q o 9,17-
18), anche se un solo errore può rovinare tutto e generare una catastrofe.
« 13 Ho osservato attentamente che la sapienza ha un vantaggio sulla stoltezza,
come la luce sulle tenebre. 148 Il saggio ha gli occhi in fronte, lo stolto cammina
Tuttavia queste differenze, già comunque attenuate in alcuni dei loro con-
nelle tenebre». testi, saltano completamente di fronte alla morte che spedisce saggi e stolti
ad uno stesso luogo e per sempre: lo Seol.
I commentatori si chiedono se questi versetti, in cui compare certa- Il comune destino che attende tutti è indicato da Qohelet con miqreh,
mente almeno un proverbio ·che riecheggia temi popolari, esprimano il termine derivato dal verbo f{rh, che significa «venire incontro», «acca-
pensiero di Qohelet o presentino invece la dottrina tradizionale rafforzata dere», e indica ciò che succede a qualcuno indipendentemente dalla sua
dalla citazione di uno o due proverbi, che Qohelet sottopone a critica nei volontà, vale a dire «caso», «avvenimento fortuito». Nel testo in esame,
vv.l4b-15. Su quale interpretazione e perché sia preferibile non è qui il che miqreh si riferisca alla morte è reso chiaro dal v. 16, in cui Qohelet/
caso di soffermarsi: quello che importa ai fini del discorso sulla morte sono Salomone si chiede quasi con un grido di stupore e rabbia come sia pos-
il punto di vista espresso certamente dal nostro autore nei vv. 14b-15 non- sibile che il saggio debba morire allo stesso modo dello stolto. Rabbia e
ché le ulteriori riflessioni e conclusioni riportate nei vv.l6-17: stupore più che giustificati, perché la morte, livellando le differenze che
in tutta la letteratura sapienziale tengono ben distinti i destini del saggio e
« 14hMa (w•yada 'ti) ho anche compreso che mia stessa sorte (miqreh) tocca a tutti. dello stolto, introduce un elemento di grave disordine nella vita «sotto il
15
Allora ho pensato fra me: toccherà anche a me la sorte dello stolto! Perché dun- sole», minando la fondatezza di affermazioni come le seguenti:
que sono diventato tanto (yoter) saggio? E ho detto dentro di me che anche questo
è vanità. 16 Infatti non c'è ricordo né del saggio né dello stolto, per sempre, poiché «Chi mi [la sapienza] trova, infatti, trova vita e ottiene il favore di Yhwh, ma chi
nei giorni a venire tutto sarà dimenticato. E come potrà il saggio morire (yiimut) pecca contro di me fa violenza a se stesso, quanti mi odiano amano la morte» (Prv
allo stesso modo dello stolto? 17 E ho preso in odio la vita, perché è un male per me 8,35-36); «Il rispetto di Yhwh è fonte di vita per evitare i lacci della morte» (Prv
ciò che si compie sotto il sole, perché tutto è vanità e caccia al vento». 14,27); «Chi è saggio risale un sentiero di vita, per evitare di scendere nello Seol».
(Prv 15,24); «Colui che devia dal cammino della saggezza riposerà nell'assemblea
Dopo aver illustrato i v,antaggi della sapienza sulla stupidità con la dei morti» (Prv 21,16).
metafora della luce e delle tenebre 1, che rimanda all'ordine della creazione
e al caos primordiale di Gen l, e aver rafforzato il concetto con il prover- Ecco allora giustificata la domanda retorica di Qohelet: «Perché dun-
bio dello stolto che, pur avendo gli occhi come il saggio, cammina nelle que sono diventato tanto saggio?» in cuiyoter sembra usato come avverbio
tenebre, cioè procede lungo la via del male (Prv 4,25-27), Qohelet cambia nel senso di «troppo» così da non svalutare la sapienza in sé ma l'eccesso
subito tono con una congiunzione avversativa (w•) che introduce il suo di sforzo prodotto inutilmente da Salomone per accrescere la sùa e renderla
vero punto di vista sulla tradizionale distinzione tra saggi e stolti. Certo, più vasta di quella di tutti i suoi predecessori in Gerusalemme, come so-
la sapienza ha qualche piccolo vantaggio sulla stoltezza: per esempio, ac- stiene a l, 16. Il versetto rimanda a 7, 16, dove Qohelet, constatata l'assurdi-
compagnata da un buon patrimonio, è conveniente per chi vede il sole (Qo tà del rovesciarsi dei destini di onesti e malvagi (v. 15), invita ironicamente
a non essere giusti e saggi «in misura eccessiva», concetto espresso anche
1
Cfr. Prv 6,23; Sa/19,9; 36,10; I19,105; Gb 12,24-25; /s 43,8. qui con l'uso avverbiale di yoter e harbeh.
106 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 107

A questo punto ci si potrebbe chiedere che cosa significhi per Qohelet dalla correzione di Dio e gli ricorda che sperimenterà il benessere, avrà una
che il saggio muore allo stesso modo dello stolto. Per rispondere alla do- numerosa stirpe e scenderà nella tomba in pieno vigore (Gb 5,2).
manda occorre ricordare che Qohelet conosce bene la tradizione sapien- Perfino Qohelet, citando una massima tradizionale che ricorda Prv
ziale sul problema della retribuzione, sa che per chi pratica la sapienza 22, l, proclama che è «meglio un buon nome di un buon profumo» (7, l),
sono previsti precisi benefici, tra cui una vita nello siilom, vale a dire ma subito dopo aggiunge, modificando sensibilmente il significato ori-
una vita lunga e piena di soddisfazioni, lealtà e fedeltà a Yhwh, buona ginale del proverbio, «e il giorno della morte di quello della nascita».
reputazione presso Dio e la gente, in breve benessere generale sia nella Probabilmente Qohelet qui destituisce di fondamento, con la consueta iro-
sfera spirituale sia in quella materiale. E lo sa così bene che, a proposito nia, un detto in cui sembra a prima vista credere: se il buon nome è messo
del vantaggio della sapienza sulla stoltezza, cita il tradizionale proverbio in parallelo con il giorno della morte, vuoi dire che la fama è pura vanità,
del saggio che ha gli occhi di fronte e dello stolto che cammina nelle te-. perché è -destinata a svanire presto, dato che a l; 11 e a 2,16 ha affermato
nebre. Qohelet, chiedendosi come possa morire il saggio allo stesso modo che con la morte tutto andrà incontro ad un rapido oblio. La conseguenza
dello stolto, non si riferisce alla morte clinica, in quanto la sua domanda della fine di ogni loro esperienza «sotto il sole» e perfino della loro memo-
risulterebbe del tutto ovvia e banale, dal momento che tutti gli uomini ria è che il saggio e lo stolto non solo cessano di esistere e di avere parte a
muoiono. Credo, piuttosto, che si riferisca alle modalità del morire, alla quanto 'avviene sulla terra ma la loro condizione diventa simile a quella di
qualità della morte: saggio e stolto vanno incontro, a prescindere dalle vie . coloro che non sono mai venuti alla luce. L'assurdità e incomprensibilità
che hanno seguito, cioè dai comportamenti che hanno tenuto, a destini di un tale destino e più in generale di tutto ciò di cui fa esperienza sono
intercambiabili, per cui si potrebbe dire, parafrasando Qo 8, 14, che ci alla base dell'amara invettiva di Qohelet, il quale dichiara apertamente di
sono saggi cui tocca la sorte degli stolti e stolti cui tocca la sorte dei saggi: odiare (sane') la vita perché è un male (ra ') ciò che si compie sotto il sole
anche questa è assurdità, in rapporto a quanto proclamato in merito dalla (2,17), e questo non perché sia stato colpito personalmente da intollerabili
sapienza tradizionale. sofferenze fisiche o morali, come Geremia (20,14-18) o Giobbe (3,1-26),
Non credo che Qohelet si spinga al di là di questo piano: dopo la mor- ma perché nell'indifferenziato destino che la morte riserva al saggio e allo
te, per lui tutti vanno allo Seol, la casa eterna di tutti i morti e lì restano a stolto percepisce una grave forma di disordine.
vivere la loro esistenza di ombre, incapaci di pensare, provare sentimenti,
agire, ricordare e ricordarsi perfino di sé: non hanno più alcun contatto con
ciò che avviene sotto il sole e di fatto è come se non fossero mai esistiti. 3. La morte annulla il valore di ogni lavor<? (Qo 2,18-23)
Ciò di cui parla Qohelet è solo la modalità della morte fisica o virtuale, non
l'esperienza psicologica del morire né tanto meno ciò che avverrà dopo, Il passo riprende l'invettiva lanciata da Qohelet a 2,17 e all'identica
infatti proclama che bio ha fatto il giorno triste e quello felice, affinché sorte di saggi e stolti, che lo spinge a odiare l;i vita, aggiunge un altro
l'uomo non scopra nulla di ciò che sarà dopo di lui (Qo 7,14). motivo che lo induce a odiare la sua fatica: il fatto che dovrà lasciare in
La morte, purtroppo, non si limita ad accomunare chi cerca di cam- eredità ad un altro i frutti del suo lavoro condotto con grande fatica e gran-
minare lungo le vie della sapienza a chi invece segue le seduzioni della si- de sapienza. Benché la morte non sia qui espressamente nominata, la sua
gnora Follia, annullandone lo sforzo meritevole di concreti riconoscimenti presenza è resa chiara dal fatto che Qohelet/Salomone si lamenta in questi
materiali e spirituali, ma ne cancella perfino il ricordo, gli toglie anche termini:
quella forma di sopravvivenza consolatoria e virtuale che la Bibbia scor-
ge nel permanere, sia nella comunità sia presso la numerosa discendenza, <<ho odiato anche tutta la mia fatica, per cui mi sono affaticato sotto il, sole, perché
della memoria delle opere che ha realizzato e della fama che ha acquisito dovrò lasciare tutto a uno che verrà dopo di me ( 'abiiriiy), e chi lo sa se sarà saggio
con la saggezza. E infatti, per esempio, il libro dei Proverbi sostiene che o stolto?» (v. 18). .
«un buori nome vale più di grandi ricchezze» (22, l) e che «la memoria del
giusto è in benedizione, ma il nome dei malvagi marcirà» (l 0,7), mentre È in questo «dopo di me» che si palesa l'ombra della morte, pronta a
Elifaz, elogiato l'aspetto provvidenziale e pedagogico delle disgrazie di IL;.,.
vanificare tutto quanto il grande re, sotto la cui persona si cela Qohelet, ha
Giobbe, gli prospetta il roseo futuro che lo attende in quanto uomo toccato realizzato nel campo della ricerca sapienziale, dell'accumulo di ricchezze,
108 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 10

della realizzazione di grandi opere (Qo 1,12-2,11 ). E infatti il suo odio non re loro che non sono altro che animali (3,18), perché vanno incontro all
è diretto alle fatiche che ha fatto, anche se le definisce comunque «vanità e stessa sorte (miqreh) e si dirigono alla stessa meta (3,19); si domanda p<
caccia al vento» (Qo 2,11 ), ma al fatto che i frutti delle sue fatiche saranno (3 ,21) se il soffio vitale (ril""f:z) dell'uomo salga in alto (l'ma' la) e quell
consegnati dalla morte ad un altro, al suo successore o erede, che per ora dell'animale scenda giù in terra (!•matta fii 'fire.$).
sembra non conoscere, visto che si chiede se sarà saggio o stolto, e che, Il passo inizia con un'osservazione diretta di Qohelet, che vede «sott
comunque, se li ritrova tra le mani senza aver fatto nulla per gtiadagnarseli. il sole» il solito rovesciamento di valori e ruoli che gli fanno percepire
È questo che lo rode! Se poi c'è il rischio che il suo erede sia stolto, ecco disordine nella società: al posto della classica coppia «diritto e giustizia
un motivo in più di amarezza, perché, grazie agli sforzi fatti da Qohelet/ vede il sistematico trionfo dell'iniquità, come già avevano denunciato pro
Salomone, proprio a questo suo stolto successore, quasi per ironia della feti conie Amos (5,7-12)3, il quale tra le aspettative di Dio poneva propri1
sorte, toccherà il destino del saggio. il ristabilimento della giustizia nei tribunali (5,15), cui probabilmente siri
Il malcontento di Qohelet scaturisce anche da altri due fattori ai quali è ferisce anche Qohelet". Dali' osservazione nasce la riflessione («e ho dett<
estremamente sensibile: il fatto che, come vedremo, acquisire nella vita beni in cuor mio») che prende la forma di un asserto di stampo tradizionale ii
di ogni genere e non poterne godere gli sembra una condizione peggiore di cui il problema dell'ingiustizia imperante trova apparentemente una so
quella di un aborto (Qo 6, 1-6) e il fatto che Dio impone a chi semplicemente luzione, anche se non immediata: Dio giudicherà il giusto e il malvagio
non gli è gradito il compito di raccogliere e accumulare beni da dare a chi perché c'è un tempo opportuno per ogni cosa, e per ogni azione un luogc
gli è gradito, con un agire per lui incomprensibile, che non esita a bollare (3,17), in coerenza con quanto ha affermato in termini generali a 3,1.
come «assurdità» (Qo 2,26). Il suo turbamento di fronte alla situazione di Ma che tipo di giudizio sarà? Un giudizio qui «sotto il sole» prima
disordine che la morte instaura al suo arrivo sfocia in una domanda retorica · della morte, o un giudizio escatologico, dopo la morte? La seconda pro-
(Qo 2,22-23) simile a quella formulata a proposito del diventare saggi: che spettiva sembrerebbe estranea a Qohelet, che dichiara più volte che l'uomo
cosa resta all'uomo di tutta la fatica e di tutto il suo affannarsi sotto il sole, non può sapere nulla su ciò che avverrà dopo la sua morte (3,22; 7,14) e
che gli procurano pene e sofferenze di giorno e gli tolgono il sonno di notte? che appare in polemica con la tradizìone profetica esilica e postesilica e
Ecco allora motivata la disperazione cui si lascia andare al pensiero di tutti co:ri l'incipiente apocalittica, che proclamavano la crea.Zione di nuovi cieli
i lavori in cui si è affaticato invano nella vita (Qo 2,20), espressa attraverso e di una nuova.terra ad opera di un intervento straordinario di Dio in favore
la coniugazione attiva intensiva del verbo yii 'as «far disperare», usata nel- del suo popolo, nonché l'avvento di una nuova alleanza, di un cuore nuovo
la Bibbia solo da Qohelet2, che mette in luce il suo cosciente e volontario e il sorgere di un canto nuovo 5, visto che, a suo parere, non c'è niente di
ripiegarsi su se stesso per dare libero sfogo ad un sentimento misto di delu- nuovo sotto il sole (1,9). La prima prospettiva coinciderebbe con la tradi-
sione, amarezza e acredine per tutti i suoi sacrifici frustrati, anzi e peggio, zionale dottrina della retribuzione che, come abbiamo visto per esempio
fatti perché i loro frutti finiscano nelle mani di chi non li merita. Alla lettera, in 8,12-14, Qohelet rifiuta decisamente. Il v 3,17 potrebbe esprimere la
lo sfogo suona più duro e sconsolato: «così mi sono volto a far disperare il profonda e sincera fede dello stesso Qohelet nella giustizia divina, che non
mio cuore su tutta la fatica per cui mi sono affaticato sotto il sole». viene scalfita nemmeno dal fatto che l'osservazione della realtà gli fornisce
prove che non sempre essa è in funzione. Tuttavia ritengo più probabile
che Qohelet, qui come altrove, cerchi di dimostrare l'insufficienza della
4. La morte annulla le differenze tra uomini e animali (Qo 3,16-21) dottrina tradizionale a lui nota sotto la forma di un detto che rispecchia
tante altre affermazioni del genere disseminate in Proverbi e Salmi6•
Certamente ci sarà un giudizio di Dio in tempo e luogo opportuni,
Dopo aver affermato che la niorte annulla le differenze tra saggi e stol-
come sostiene tutta la tradizione sapienziale: non c'è motivo di dubitarne e
ti e il valore di ogni lavoro, Qohelet, nel capitolo 3, al termine del poema
sull'alternarsi dei tempi (3,1-8), denuncia il trionfo dell'ingiustizia (3,16)
3
e confida che il giudizio divino ponga rimedio all'incresciosa situazione Cfr. anche /s 5,23; 10,1-2; Ger 22,13-19; Mi 3,9-11.
4
Cfr. H. Simian-Yofre, Amos, cit., p. III; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 255.
(3,17), ma subito dopo sostiene che Dio esamina gli uomini per dimostra- 'Cfr. fs 42,9-10; 43,18; 65,17; Ger 31,31-34; Ez 18,31; 32,26; Sa/96,1; 98,1; 149,1.
6
<<Assolvere il colpevole e condannare l'innocente: abominio per Jhwh sono entrambe le cose»
(Prv 17,15). Cfr. anche Prv 6, 16-19; 10,29; 11,1.20; 15,3.9; 16,5; 21,2; 22,22-23; Salll,5; 94,2; 58,12;
2
Lisowsky,y'.S, p. 557a. 89,15; 103,6.
110 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 11

Qohelet non ne dubita, infatti «lo dice in cuor suo». Che ci sarà un giudizio una decisa superiorità, esaltata anche in altri testi, chiarissima in Sal 8,t
lo crede: quello che non crede è che sarà efficace. A questo punto, infatti, 9 11 , Qohelet vede questa pretesa superiorità annullata dalla morte: con
fa il suo ingresso lo spettro della morte, che annulla tutte le differenze tra muore l'uno muore l'altro, una sola è la dimora eterna per entrambi, ur
i «figli degli uomini», che Dio esamina per dimostrare loro che non sono volta che l'identico soffio vitale viene ritirato da Dio, entrambi ritornan
altro che animali (3,18): e se non si distinguono dagli animali, a maggior alla polvere da dove ·sono stati tratti.
ragione, tra di loro non si distinguono i saggi dagli stolti né i giusti dagli Che senso ha, allora, la domanda del v. 21? È probabilmente una pr<
ingiusti. A che cosa serve, allora, l'eventuale separazione operata da Dio vocazione contro certe tendenze dottrinali emergenti al suo tempo, cb
con il suo giudizio qui «sotto il sole» se poi la morte spedirà tutti allo Seol? trovavano la loro formulazione in passi come il cap. XXII del primo libr
Emerge una palese contraddizione tra gli effetti presupposti dal giudizio di Enoc, in cui si sostiene che lo Seol è suddiviso in quattro zone, ognun
divino, cioè il diverso trattamento riservato a giusti e malvagi, e il fatto che delle quali ospita quattro categorie diverse di defunti, che i peccatori e
Dio, per marcare la sua distanza dagli uomini 7, agisce in modo da renderli giusti sono separati in attesa del giudizio finale, e che, perciò, comporta
consapevoli che non sono altro che animali, perché questa equiparazione si menti morali diversi in vita danno luogo a destini diversi dell'anima dop
fonda precisamente sulla comune sorte finale (miqreh) che unifica i destini la morte, anche prima del giudizio finale 12 • Questo sdoppiamento di anim
di tutti. Il v.l9, infatti, è introdotto dalla congiunzione causale kf che chia- e corpo, di cui la prima volava in cielo in attesa del giudizio divino, men
risce che gli uomini sono come gli animali perché la morte riserva loro la tre il secondo finiva nella polvere, cui erano destinate anche le anime de
stessa sorte. La morte, dunque, rende inefficace o dimostra del tutto insuf- peccatori, era estranea all'ebraismo biblico e può essere il bersaglio del!:
ficiente quello che la sapienza e la teologia tradizionali vanno proclamando domanda di Qohelet, come lo può essere Prv 15,24, un testo che, con i
sul giudizio di Dio come garanzia del ristabilimento dell'ordine «sotto il suo accenno all'alto e al basso 13 , poteva prestarsi; ai suoi tempi, ad un~
sole»: può darsi che Dio benefichi il giusto e castighi il malvagio in questa impropria lettura di carattere escatologico. Comunque, per Qohelet nor
vita, ma alla fine arriva la morte e livella i destini di tutti. ci sono dubbi: la risposta alla domanda non è «nessuno lo sa» bensì ur
Il concetto è lo stesso di 2, 16, ma il paragone uomo/animale è unico deciso «no». Non ha senso, infatti, la distinzione di meta per il soffio vitalt
nella sua nettezza e formulazione: qui non si confrontano uomini e animali dell'uomo e quello dell'animale, perché in realtà il soffio vitale è uno sole
per esaltare la superiorità dei primi8 né per dimostrare come Dio si curi (3,19) e se uno è il soffio una è la meta. E la meta non è un improbabile
degli Ul'li e degli altri 9, ma per sottolineare la loro sostanziale identità sulla luogo in cielo, perché la rual; non è la nostra <.<anima», ma l'alito vitale
base dell'identica provenienza e dell'identica destinazione finale. Ed è un (nismat bayyfm) che fa sì che il fango plasmato divenga «essere vivente»
pensiero che poteva turbare e che di fatto ha turbato antichi e moderni, (nepd bayya) (Gen 2,7) e che viene dato da Dio e a Dio ritorna o, come
com'è chiaro dalle numerose proposte di correzione del TM e dagli altret- dice il Sal! 04,29:
tanto numerosi tentativi di darne interpretazioni che attenuassero l'impatto
forte del suo spinoso messaggio 10 • È vero che Qohelet si serve di argomenti «Copri il tuo volto ed essi vengono meno; togli il loro spirito ed essi muoiono,
tratti dalla più diffusa e conosciuta tradizione di Israele: che uomo e ani- ritornando alla loro polvere».
male siano stati entrambi plasmati dal fango, che Dio abbia immesso in
entrambi il medesimo soffio vitale (rCtal:z), che entrambi vengano dalla pol- Ma tornare alla polvere o alla terra significa passare dall'esistenza pie-
vere e alla polvere siano destinati sono affermazioni che troviamo nel libro na sotto il sole a quella !arvale dello Seol.
della Genesi (2,7.19; 7,22; 3,19). Ma, a differenza di Genesi, che assegna
all'uomo, fatto ad immagine di Dio e chiamato a dominare sugli animali,

7 11 «Tu l'hai fatto poco meno di un dio, l'hai coronato di gloria e di splendore, l'hai reso sovrano
Già altrove Dio agisce con questo preciso intento: dona ali 'uomo lo '6/iim ma non gli consente
di capire la sua opera da cima a fondo (3 , Il); fa tutto in modo duraturo e immutabile perché lo si tema delle opere delle tue mani, ogni cosa hai sottomesso ai suoi piedi: ogni specie di greggi e armenti e
(3 ,14); favorisce chi gli è gradito a scapito di chi non gli piace (2,26); gli concede i beni ma non la fa- anche gli animali della seiva, gli uccelli del cielo e i pesci del mare, ciò che guizza sulle rotte dei mari».
coltà di goderne (6,1-6); gli dà felicità e tristezza perché non possa capire nulla del suo avvenire (7,14). 12 Cfr. P. Sacchi (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento l (Classici delle religioni), Utet, Torino
8
Cfr. Gen 1,28; 2,18-20, Sa/8,6-9. 2006, pp. 500-503.
'Cfr. Sa/36,7; 104,21-23; Gb 12,7. 13 «Il sentiero della vita, in alto, per l'uomo prudente, perché si allontani dallo Seol in basso»:
10
J. Vflchez Lfndez, Qoèlet, cit., p. 262. vedi§ 9, p. 131.
112 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 11.

5. La morte vanifica la fatica di chi lavora (Qo 5, 15-16) 6. La morte annulla le differenze tra le qualità morali delle persone (Q'
9,1-3)
Il passo richiama per certi aspetti quello esaminato al § 3: anche qui
Qohelet considera una brutta disgrazia il fatto che chi si è dato da fare nella Qohelet ha affermato a 3,2, nel poema dei tempi, che c'è un tempc
vita, acquisendo con la sua fatica e i suoi sacrifici beni e ricchezze, segni per morire, ma che non è nelle facoltà dell'uomo conoscerlo, e che comt
della benevolenza divina, li deve lasciare, ritornando, al momento della l'uomo non è in grado di trattenere il vento, così non ha potere sul giornc
morte, nella condizione di privazione totale, considerata tipica dell'aborrito della morte (8,8), sia nel senso che non può evitarla sia nel senso che non
pigro. Il suo cruccio non deriva, come in 2,18-19, dal fatto che il frutto del può nemmeno dilazionarne l'impatto attraverso una vita condotta sulle vie
suo lavoro sarà goduto da uno che non se l'è guadagnato, ma dal fatto che della giustizia (8,12-14). Ora egli si sofferma sul mistero di Dio,. nelle cui
nello Sèol non c'è più alcuna forma di partecipazione a quanto avviene mani sono i giusti e i saggi con le loro azioni, per poi affrontare in modo
«sotto il sole», quindi ciò che ha accumulato con una vita attiva, virtuosa globale e radicale lo spinoso problema dell'assenza di retribuzione nell'or-
ma grama, è destinato a svanire. La morte, infatti, ripristina le condizioni dine morale, anticipato in 8,12-14 attraverso il caso particolare dei giusti
della nascita: come uno esce nudo dal ventre di sua madre, così nudo se ne che periscono anzitempo e dei malvagi che vivono a lungo. I due temi
ritorna alla polvere, a mani vuote. risultano collegati dal fatto che all'affermazione che i giusti e i saggi sono
L'uguaglianza tra il momento iniziale e quello finale della vita mette nelle mani di Dio segue quella che l'uomo non è in grado di sapere se è og-
in luce la totale e drammatica inutilità di tutto ciò che l'uomo si affatica a , getto di amore o di odio da parte di un Dio che agisce sempre in modo arbi-
costruire, imparare, produrre, accumulare nel breve intervallo di tempo con- trario e per lui incomprensibile, com'è chiaro dal fatto che a 2,26 assegna a
cessogli tra la nascita e la morte. Ecco dunque giustificata la solita domanda «chi gli dispiace» (f:u5te') l'ingrato compito di accumulare in favore di «chi
retorica sul"senso del vivere e dell'agire: «e che cosa gli resta dall'aver fati- gli è gradito» (tob ), due categorie distinte unicamente dal capriccio divino.
cato per il vento»? Nulla! E questo è tanto più grave, perché il nostro uomo, L'uomo può agire con giustizia e sapienza, ma contrariamente a quan-
pur essendosi dato da fare durante la vita come la persona operosa di Prv to sostenuto in molti passi di Proverbi 1\ non ha la certezza dell'amore di
12,27 o la formica di Prv 6,6-8, ora scenderà nello Seol in miseria, proprio Dio, cui dovrebbero seguire i benefici materiali e spirituali che tale con-
dotta comporta, perciò «tutto è davanti a lui», cioè ogni possibilità resta
come il pigro di Prv 25,30-34 o Prv 6,9-11, con buona pace dei proclami
aperta, anche quella contraria alle aspettative, e l'affermazione che i giusti,
di Prv 10,4 e 11,16 in cui si sostiene che la pigrizia rende poveri mentre
i saggi e le loro opere sono nelle mani di Dio in Qohelet non suona tanto
l'operosità fa arricchire.
come un'attestazione di fiducia nella divinità quanto come una sottolinea-
Certo, un fondo di verità c'è anche in queste sentenze: il soggetto del
tura del mistero di Dio e dell'incomprensibilità dei suoi piani per l'uomo.
nostro bozzetto, in effetti, appartiene alla categoria che abbraccia i sapienti,
È evidente che, se nemmeno il saggio e il giusto sono certi dell'amore di
gli uomini attivi e i ricchi, infatti ha agito con avvedutezza, si è imposto
Dio, il principio di retribuzione non è in funzione «sotto il. sole», perché
gravi sacrifici che gli hanno reso la vita dura e una certa ricchezza l 'ha pure
se ne deduce che ai saggi e ai giusti può toccare la sorte degli stolti e dei
accumulata, altrimenti non avrebbe motivo di crucciarsi per doversene an- malvagi e viceversa. Allora dal «tutto» che è davanti ali 'uomo si passa con
dare nudo. Il testo specifica che «mangia tutti i suoi giorni nella tenebra», un collegamento non solo logico ma anche formale al «tutto» che succe-
cioè che conduce una vita di miseria e povertà. Alle difficoltà concrete cui · de a «tutti» nella stessa maniera, cioè all'unico destino finale. Il resto del
si adatta l'uomo nel suo .lavoro per acquisire beni e ricchezze si aggiungono passo è utilizzato per illustrare la 'funzione livellatrice della morte nel suo
· le conseguenze che tali difficoltà procurano al suo morale, cioè molta irri- impatto su cinque coppie di personaggi che si contrappongono per via dei
tazione, sofferenza e rabbia. La sua attività e i suoi sacrifici gli hanno pro- loro comportamenti in campo etico e religioso.
curato dei beni, quindi le sentenze di Proverbi sembrano avere un qualche La prima coppia è costituita dal giusto ($addiq) e dal malvagio o em-
fondamento, ma hanno un limite: valgono solo, e con eccezioni, durante la pio (riisii '), che nella letteratura sapienziale rappresentano i duy poli estre-
vita. Quando arriva la morte, le differenze tra pigro e operoso, sapiente e mi del vasto campo dei possibili comportamenti dell'individuo in rapporto
stolto, ricco e povero sono azzerate: tutti scendono nudi nella fossa e se ne
vanno allo Seol, dove iniziano la loro esistenza di ombre prive di tutte le 14 Prv 3,1-10.16.35; 4,10-13.18; 8,18.35; 9,10-11; 10,27; 11,10; 12,21; 13,21-22; 14,1; 20,7;

cose che avevano sulla terra, del ricordo di esse e perfino di se stessi. 21,21; 24,3-4.13-14.
114 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» l

all'ordine stabilito e mantenuto da Dio nel mondo. Il comportamento del relazione a fatti religiosi e con valore metaforico, l'idea di fallire un bers
giusto istituisce una sfera di benessere di cui gode l'intera società (Prv glio, deviare serve a valutare negativamente determinati comportamenti,
10,21; 29,2), infatti egli è saggio (Prv 9,9; 11,30; 23,24), dona con genero- pratica significa trasgredire delle norme, rompendo un rapporto con l'alt
sità (21,26), non dice menzogne (13,5), si preoccupa dei poveri (29,7), nei o con Dio. Il valore etico di tob è evidente, per esempio, in Prv 2,20, do'
processi impedisce l'oppressione di un altro giusto (24,23-24); il malvagio, «la via dei buoni» è in parallelo con «i sentieri dei giusti»; in Prv 12,
invece, con il suo linguaggio e le sue azioni mette a repentaglio l'ordine 13,2, dove l'uomo buono si contrappone a chi escogita piani malvagi
sociale e finisce con il distruggere non solo se stesso ma anche la comunità allo sviato di cuore; in Prv 14,9, dove si trova un interessante parallelo tJ
(Prv 28,12), infatti commette violenze (Prv 10,6.11; 21,7), fomenta rivolte malvagi ed empi, da una parte, e buoni e giusti, dall'altra. La via dei buon
(Sal 106,16-18), si dà all'idolatria, oltraggia la donna altrui, ruba, oppri- che coincide con quella dei giusti, è anche la via della vita insegnata dall
me i poveri, commette frodi commerciali, accumula ricchezze illecite (Ez sapienza (Prv 6,23; 12,28), che si fonda su diritto e giustizia (Prv 2,9) e:
18,5-9) 15 • Giusto e malvagio costituiscono dunque le due categorie genera- segué con l'aiuto di sapienza e intelligenza (Prv 4,7) 16 • Buono e peccator
li in ognuna delle quali rientrano ciascuno degli altri otto individui di cui si vanno dunque intesi qui in senso etico-religioso e si distinguono dal giu
descrivono i comportamenti: alla prima appartengono il puro, il buono, chi sto e dal malvagio perché, come osserva Vilchez Lindez, probabilment
offre sacrifici; alla seconda l'impuro, il peccatore, chi non offre sacrifici; Qohelet si riferisce non più a una categoria generale di persone ma all'in
non è chiaro, invece, a quale delle due categorie si debbano assegnare colui dividuo, cioè a colui che osserva la legge morale o la infrange 17 •
che giura e colui che teme di giurare. Le espressioni «chi offre sacrifici e chi non li offre» individuano co
Il puro e l'impuro sono coloro che osservano o trasgrediscono le nor- loro che sono interessati o meno a conservare la relazione con Dio o ri
me relative alla purità legale dettagliatamente descritte nei documenti sa- · stabilirla qualora sia venuta meno in seguito ad una colpa. Sono queste lt
cerdotali all'interno di libri come Levitico (capp. 11-15) e Numeri (capp. due principali funzioni dei sacrifici, cioè, come chiarisce il termine qorbii1
5-6.19). Chi le trasgredisce è impuro ed escluso da certe attività, soprat- «offerta» (Lev 1,2), nome derivato dal verbo ·qiirab («avvicinare»): rende·
tutto dal contatto con il Tempio e le sue pratiche religiose, fino a quando re possibile l'avvicinamento o il riavvicinamento del fedele a Dio trarnit~
· non recupera lo stato di purità attraverso specifici riti di purificazione: la la sacralità divina acquisita dall'offerta per mezzo del rito. Offrire o non
sfera della purità e quella della santità, infatti, sono rigorosamente distinte offrire sacrifici significa, dunque, volere o non volere mantenere o ripristi-
e il contatto tra le due ha conseguenze gravi (cfr. 2Sam 6,7; Gdc 6,22-23; nare la relazione con Dio ed è un'azione di tale importanza nella religiosità
13,22). Siccome i segni fisici dell'impurità sono visti come manifestazioni e nel culto di Israele che il libro del Levitico vi dedica i capp. 1-7.16.17 18 ,
dell'imperfezione morale, cioè della condizione di peccato dovuta all'inos- ma per Qohelet, esattamente come per il buono e il peccatore, non fa dif-
servanza della Legge di Dio, si stabilisce facilmente un'equazione tra im- ferenza se uno compie o non compie sacrifici, perché la morte abbraccia
puro e peccatore da una parte, e puro e vicino a Dio dall'altra, condizione tutti indistintamente. ·
quest'ultima in cui viene a trovarsi, oltre al singolo, anche l'intera comuni- Tra chi giura e chi teme di giurare non è facile stabilire chi agisce bene
tà, quando, nel giorno dell'Espiazione, recupera il suo stato di purità e fa sì e chi male. «Giurare» è abituale tra gli ebrei e ha un aspetto positivo, in
che la presenza di Dio continui a dimorare in mezzo a Israele. quanto come garante è invocato Dio, nel cui nome si giura, come prescrive
Il buono e il peccatore non sono qui facilmente distinguibili dal giusto Deut 6,13 e come si legge in Sal 63,12, dove per l'arante giurare è una
e dal malvagio, proprio per il contesto in cui sono inseriti; che a differenza dichiarazione della sua fede in quanto giura per il dio in cui crede; in Ger
di quanto avviene a 2,26, conferisce ai due termini una connotazione mo- 12,16 usare il nome di Yhwh per giurare equivale a un suo riconoscimento
rale che li assimila agli altri degli insiemi in cui sono inseriti. Il peccatore da parte degli stranieri di cui Dio si è servito per castigare il proprio po-
(bOte ') è colui che, secondo l'etimologia di /:tiitii ', «manca un bersaglio», polo e ai quali, ora, per mezzo di questo stesso popolo farà grazia, purché
si sbaglia, metaforicamente, come si evince da Prv 19,2, «sbaglia strada», ne accolgano il patrimonio religioso, cioè giurino nel suo nome «per il
cioè devia dalla retta via della vita, perché è frettoloso e lo zelo disgiunto Signore vivente»; giurare serve anche per dar valore a una testimonianza
dalla conoscenza è cosa non buona. Dato che f:ziitii' è usato quasi sempre in
16 Cfr. R. Knierim, ~!'. 3/a), ibi, coli. 470-471 ; H.J. Stoebe, tob, 4/a), ibi, col. 572.
17
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p". 372.
18 Sulle funzioni del sacrificio, cfr. G. Deiana, Levitico, cit., p. 301.
15 Cfr. C. van Leeuwen, rS', in DTAT, 2, coli. 734-735; K. Koch, $dq, ibi, N/2, col. 471.
116 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 11

in ambito giuridico o a patti e contratti, così a Gen 26,26-29, il giuramento annulla tutto quanto si è conseguito o perso cOn i comportamenti in vita. l
sigilla il patto tra Abimelech e !sacco e a Es 22, l O il giuramento al Signore in effetti, stando così le cose, non meraviglia che il cuore degli uomini si
garantisce al proprietario che il custode non è·responsabile del ferimento, pieno di malvagità e che essi, dopo una vita piena di follia (9,3), finisca
del furto o della morte dell'animale durante il periodo in cui gliel'ha la- no dove li conduce il suo sentiero, cioè allo Seol (Prv 8,36; 9,18). Com
sciato in custodia. Proprio perché si giura nel nome di Dio, giurare il falso a 8,11 il cuore degli uomini scoppia dalla voglia di fare il male, propri1
è severamente vietato; come afferma Lev 19, 12, perché significa profanare perché vedono che non c'è una pronta e dissuasiva condanna delle azion
il nome del Signore, in quanto, chiamandolo in causa a scopo di menzogna, malvagie, così a 9,3 la morte è responsabile del disordine morale e social1
lo si contamina, che è poi il senso della proibizione (Es 20,7; Deut 5,11) di che caratterizza la vita, proprio perché, mettendo sullo stesso piano giusti 1
pronunciare il nome di Dio «invano» (lassiiw '), infatti quest'ultima espres- malvagi, incentiva l'uomo a compiere il male. In breve, il disordine e l'in·
. sioile meglio si tradurrebbe «perla menzogna». giustizia diffusi «sotto il sole» dipendono sì dalla naturale inclinazione all<
Un testo come Sir 23,9-12, tuttavia, contrariamente a quanto s'è fin malvagità del cuore umano: «Dio ha fa,tto l'uomo retto, ma essi cercane
qui detto, raccomanda espressamente di non abituarsi a giurare nominan- molte macchinazioni (biss•bon6t)2°» (Qo 7,29), ma l'effetto livellatore del·
do il nome di Dio, perché con l'abitudine si corre il rischio di peccare, di la morte sulle conseguenze dell'agire dell'uomo non fa che incrementare la
commettere errori e leggerezze nel pronunciare voti, di non adempierli e sua empia inclinazione.
perfino di giurare il falso: in tal caso chi giura andrebbe ritenuto empio.
Se si tiene conto che nelle coppie antitetiche precedenti di Qo 9,2 il pri-
mo termine è quello positivo, si dovrebbe pensare che chi «giura» apparten- 7. Morte e vita: che cosa è preferibile? (Qo 4,1-3; 6,1-6; 9,4-5)
ga alla categoria dei giusti e quelli che temono di giurare siano coloro che
esitano a compiere il loro dovere verso Dio. Ma yiire' («teme») potrebbe
Dopo aver lamentato che la morte annulla tutte le differenze tra gli uo-
essere inteso anche in un altro modo, cioè non tanto come temere di fare un
giuramento quanto come temere un giuramento già fatto 19 : in questo caso mini, evidenziando la drammatica inattualità del principio di retribuzione in
sarebbe da considerare avventato chi giura. Quest'ultima interpretazione questa vita e diventando. nei fatti la causa principale del disordine, Qohelet
ha il vantaggio di accordarsi con Qohelet 5,1-6, che consiglia una certa sostiene che, nonostante queste gravi implicazioni, in determinate occasioni
alla vita possono risultare preferibili la morte, la non vita dell'aborto, il non
cautela nel parlare di fronte a Dio e soprattutto nel fargli voti, sia perché tra
l'uomo e la divinità c'è una distanza incolmabile (l'uno è sulla terra, l'altra essere mai nati, salvo poi proclamare, con una certa disinvoltura e un'appa-
rente contraddizione, che un cane vivo è meglio di un leone morto.
è in cielo) sia perché il chiacchierare a vuoto è tipico dello stolto, che Dio
La prima di queste affermazioni si trova a 4,1-3, dove Qohelet, dopo
non gradisce, sia perché non adempiere tempestivamente un voto, addu-
aver denunciato, tra i mali che si coinmettono «SOtto il sole», l'intollerabile
cendo per di più scuse banali, potrebbe irritare Dio e indurlo a distruggere
situazione di coloro che, vittime della violenza degli oppressori, piangono,
l'opera delle mani di chi elude i propri doveri. Le due interpretazioni sono
soffrono e non hanno nessuno che li consoli, proclama i morti più beati
ugualmente possibili e, in realtà, la scelta dell'una piuttosto che dell'altra ·
dei vivi e ancor più beato di entrambi chi non è mai esistito, perché noil
non intacca il senso globale del passo. Quello che colpisce è che lo sfuggire
vedono più o non hanno mai visto le malvagità che si compiono in questo
ad un giuramento fatto a 5,5 ha conseguenze catastrofiche, mentre a 9,2
mondo. La breve pericope sembra riferirsi alla drammatica situazione della
mantenere o non mantenere un giuramento non fa alcuna differenza, perché
Palestina sotto il governo dei Tolomei, quando la fiorente vita economica
la morte riserva lo stesso destino a tutti.
del paese era sfruttata selvaggiamente da un famelico apparato burocratico a
Dall'esame delle cinque coppie antitetiche si deduce che di fronte alla
danno sia dell'aristocrazia giudaica sia e ancor più delle masse dei contadini
morte scompaiono tutti i meriti e i demeriti accumulati dai singoli attraver-
· già ai margini della favorevole congiuntura economica21 • Il testo presenta,
so i loro comportamenti in campo etico, cultuale e religioso. Ed è proprio
infatti, per ben tre volte termini legati alla radice 'iisaq, che indica in gene-
questo il male radicale che sconvolge la vita «sotto il sole»: che un unico
destino tocchi a tutti. Il male non è la morte in sé, ma il fatto che la morte
20 Sul valore semantico e teologico del termine cfr. A. Schoors, The Preacher sought, Il, ci t, pp.

445-447; cfr. anche W. Schottroff, b§b, in DTAT, l, cit., coli. 556-560.


21
19 Cfr. C.G. Bartholomew, Ecc/esiastes (Baker Commentary ofthe Old Testament. Wisdom and Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., «Appendice 11: Siria e Fenicia», p . 503; F. Bianchi, Essi non
Psalms. Tremper Longman m ed.), Baker Academic, Grand Rapids, MI 2009, p. 301. hanno chi li consoli (Qo 4,1), in «Rivista Biblica» 40 (1992), pp. 299-307.
118 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» l

re oppressi.one sociale o politica22, con cui si riferisce al fenomeno generale


.
Qohelet, però, sottolinea che gli oppressi non hanno un consolat
dell'oppressione (kpl-hii 'iisuqfm ), alle vittime (hii 'iisuqfm) e ai loro oppres- re, ripetendo la formula stereotipa «non c'è nessuno che consoli» C'•
sori ( 'osqehem), sottolineando così la gravità di un fenomeno cui Qohelet m•na/:zém), riferita chiaramente non solo agli uomini ma. anche e sopn
si dimostra particolarmente sensibile. A 3,16, infatti, aveva già denunciato tutto a Dio, particolarmente frequente nella pri,ma delle Lamentazior
il trionfo dell'iniquità al posto di diritto e giustizia e a 5,7 ci presenterà un Ripetendo volutamente che gli oppressi non hanno un consolatore, Qohel
quadro ancora più preciso del sistema di oppressione politico-sociale: si rivela in sintonia con l'atteggiamento di Lamentazioni, di Sal 69,21
di Gb 21,34, ma ne differisce perché non invoca l'aiuto divino come
«Se vedi in una provincia l'oppressione ( 'oseq) del povero la violazione del diritto figlia di Sion, non incalza Dio, come l'arante del salmo, perché roves•
e della giustizia, non ti stupire della situazione, perché un'autorità veglia su un'al-
la sua ira su coloro che lo perseguitano, non si lancia in una sarcastic
tra, e su entrambe una maggiore».
requisitoria come fa Giobbe con Zofar, che gli ha appena tenuto il su
Il tema dell'oppressione e la denuncia di quella dei più deboli, dei po- sermone su quanto siano effimeri i beni del malvagio e quanto sia certa l
veri, degli orfani, delle vedove, degli stranieri non sono una novità, perché sua punizione: sa bene che Dio è in cielo, lontano, impassibile di fronte ali
si trovano in tutti gli scritti della bibbia ebraica23 , in particolare in quelli lacrime degli oppressi, perciò non lo interpella, ma conclude, in apparent
profetici24 ma anche nella sapienza tradizionale25 • Il problema in Qohelet contraddizione con la sua concezione della morte, che i morti sono pi
beati dei vivi (4,2).
è ·che l'oppresso, a differenza che in altri scritti biblici, resta solo nella
La morte, dunque, è certamente un male, in quanto, destinando tutl
sua sofferenza e con le sue lacrime, indifeso di fronte alla violenza di chi
allo Seol, a prescindere da quanto ciascuno fa e da come agisce in vita, in
lo perseguita; non trova «chi lo consoli», cioè chi lo aiuti concretamente
e attivamente, né nel suo prossimo né in un Dio che assiste da lontano e centiva i comportamenti negativi, tuttavia in determinate situazioni estre
me, è preferibile a un'esistenza che già di per sé si configura come non vita
impassibile a quanto avviene «sotto il sole». Va ricordato, infatti, che «con-
perché chi scende nell'Abisso rescinde ogni legame con quanto ha vissut(
solare» (nii/:zam al piel) non indica un semplice intervento a base di belle
e visto «sotto il sole» e ne perde il ricordo. Una situazione per cui il sal
parole o di buoni consigli ma presuppone «la disponibilità e la presen-
mista direbbe che è preda delle reti della morte (Sall8,5) è proprio quelle
za personale dell'uno verso l'altro»26 , uomo o Dio, e ricorre nella Bibbia
di chi subisce violenza e prepotenza senza potersi difendere, le cui gride
con una certa frequenza in riferimento ad un intervento attivo risolutore
restano mute perché nessuno interviene a «consolarlo», cioè a far cessan
di Dio27 • Particolare rilievo ha l'uso del verbo 1ui/:zam nel libro di Isaia,
l'oppressione. La morte pone fine alla sofferenza e ne cancella il ricordo,
soprattutto nel Deuteroisaia, in cui la consolazione, che in Is 12, l era solo
ma fino al suo arrivo chi continua a vivere continua a vedere o subire le
oggetto di speranza e di cui era destinataria Gerusalemme, consiste nel ri-
malvagità che si compiono sulla terra e chi termina di vivere, comunque,
torno degli esuli da Babilonia, garantito dalla vicinanza di Dio, qui espres-
ha alle spalle un'esperienza tragica più o meno lunga. Ecco perché Qohelet
sa dai possessivi «il mio popolo» e «il vostro Dio» 28 :
proclama che più beato dei morti e dei vivi è chi non è mai nato: perchè
«Consolate, consolate il mio popolo, dice il vostro Dio. Parlate al cuore di Gerusa- non ha avuto «parte» a quanto succede su questa terra, non «ha visto» né
lemme e annunciatele che la sua schiavitù è terininata, che è espiata la sua iniquità, sperimentato quindi il trionfo dell'iniquità «sotto il sole». La morte, in
che ha ricevuto dalla mano di Yhwh doppia consolazione per tutti i suoi peccati» breve, libera sia l'oppresso dalla sua sofferenza sia chi, come Qohelet, non
(fs 40, 1-2)29 • è personalmente oppresso, ma è costretto ad «osservare» la manifestazione
, del disordine nel trionfo dell'ingiustizia e nella sofferenza di chi ne è vit-
22
DCH, VI, 'sq l '6seq, pp. 619-621. tima, sottraendolo alla consapevolezza di quanto succede nei brevi giorni
23
Si veda, per es., Gen 15,3; Es 3,7; 22,21; Lev 19,13; 2Sam 7,10. dell'esistenza.
24
Basti ricordare fs 3,15; 9,3; Ger 7,6; Ez 18,12.16; 22,7; Am 4,1; Mi 2,2; Zc 7,10.
2> Cfr. Prv 14,31; 22,16.22; 28,3.
26
Cfr. H.J. Stoebe, n/:zm, in DTAT, 2, cit., 3/a, coli. 56-58.
27
Cfr. Sal23,4; ·71,21; 86,17; 110,76. senso giuridico: «Jahwe in quanto go ' el non acquista un bene estraneo, ma semplicemente recupera
28
Cfr. R. Rendtorff, Teologia del/ 'Antico Testamento, vol. I, I testi canonici (Strumenti 5 Biblica), ciò che da sempre- fin dai tempi di Abramo- gli apparteneva. Jahwe fa valere il suo antico diritto su
Claudiana, Torino 200 l (ori g. tedesco 1999), p. 207. Israele; egli avanza una pretesa legittima perché ha creato e scelto questo popolo e ne è il re. Solo g 'l,
29
Cfr. anche fs 49,13; 51 ,3; 52,9. In quest'ultimo testo «consolare» acquista un valore e una che è un termine appartenente al diritto familiare [... ] poteva esprimere adeguatamente tale messag-
cgncretezza particolari proprio per il parallelo con <<riscattare» (g ' l), un verbo fortemente connotato in gio»: J.J. Stamm, g 'l, in DTAT, l , col. 339.
120 Capitolo quinto «Tutti vèngono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 1:

Una concezione simile della morte emerge in Qo 6, 1-6, a proposito che Qohelet, pur avendo affermato che la non esistenza è migliore di UI
dell'uomo cui Dio concede ricchezze, onori, molti figli e lunga vita, di cui cattiva vita, quando si trova davanti al vuoto totale della morte, non esi
però non gli permette di godere perché gli vengono divorati da un estraneo: a lodare qualsiasi forma di consapevolezza, anche se minima e deprime1
in questo caso meglio di lui sta un aborto, perché viene dal vuoto (hebel) te 31 , o accentuando nel contesto il peso del motivo della speranza, che c
e se ne va nella tenebra (l:zoseq), cioè non ha vissuto e non ha avuto consa- ai vivi una spinta verso un futuro incerto ma promettente, trasformando
pevolezza di ciò che si compie sulla terra. La drammaticità di questa situa- in fiducia32 • Tuttavia, vista la sua concezione del tutto negativa della mo
zione si comprende meglio alla luce dei versetti precedenti, in cui Qohelet, te, ritengo più probabile che l'affermazione di Qohelet che i vivi sono i
dopo aver proclamato che la felicità nella breve vita concessa ali 'uomo una condizione migliore di quella dei morti, in quanto sanno che devon
consiste nel mangiare, bere e godere di tutto il suo lavoro, sostiene che morire, sia un esempio della sua ironia, perché certo non è un gran vanta!
questo è un dono che Dio gli offre per distrarlo dalle preoccupazioni quoti- gio conoscere che si è attesi tutti da un unico ineluttabile destino che tut
diane e dalla stessa brevità dell'esistenza (Qo 5,17-19). Se viene a mancare porta'nelle tenebre dello Seol e nemmeno mi pare un argomento a favor
anche questa felicità, che è l'unico bene capace di rendere la vita accetta- della superiorità di qualsivoglia forma di conoscenza/sapienza rispetto all
bile e di cui l 'uomo è più volte invitato a godere con gratitudine verso un totale mancanza di consapevolezza, perché quello che i vivi sanno è d~
Dio che gliela elargisce secondo il suo insondabile modo di agire, allora cisamente troppo poco e, comunque, per un certo verso, sarebbe megli
l 'uomo sprofonda in una condizione esistenziale di così bassa qualità, che, non saperlo. L'ironia sta nel fatto che ciò che è presentato come un gra
come s'è visto, equivale ad essere avvolti dai lacci della morte (Sall8,5), vantaggio in realtà non si rivela tale: che cosa guadagna, infatti, l 'uomo da
dai quali però non c'è alcun Dio che libera. sapere che dovrà morire? In che modo questa conoscenza potrebbe influir'
A questa condizione di morte virtuale, a questo grande male che grava sulla sua vita e mutare il suo destino? Che differenza fa dunque sapere ch'
spesso sull'uomo, all'assurdità di chi ha ricchezze, onori, numerosi figli si deve morire e non sapere nulla? Nessuna, a mio avviso.
e lunga vita, in pratica tutto ciò che la sapienza tradizionale garantisce al Se sapere che si deve morire è solo ironicamente un vantaggio rispett(
giusto e al saggio, ma, contro ogni logica della retribuzione, non riesce a a non sapere nulla, rimanere in vita e partecipare a quanto accade «sott<
goderne, ritrovandosi quindi nella stessa condizione dello stolto e del mal- il sole», nonostante tutte le assurdità che vi si compiono, è invece un van·
vagio, è preferibile il vuoto esistenziale di un aborto. L'aborto, infatti, evita taggio certo.rispetto alla discesa nello Seol e alla miserevole esistenza eh~
di andare incontro ai mali della vita30 , che, anche se ne fosse esente e fosse vi si conduce. Lo sottolinea la citazione di un proverbio che 'rovescia tutt:
invece luilga e piena di soddisfazioni, non sarebbe comunque che una dila- i canoni sapienziali, perché definisce il cane, l'animale più disprezzato iu
zione dell'inevitabile destino finale. L'aborto, inoltre, mancando del soffio tutta la Bibbia e nel Vicino Oriente, migliore delleone 33 , simbolo di forza;
(rnal:z) che lo rende vitale, ha anche il vantaggio che tale soffio non gli verrà potere e regalità, per il semplice fatto che il primo è vivo mentre il secon-
ritirato (Sall04,29) e non dovrà sperimentare la morte, quell'evento che do è morto. Un simile proverbio è veramente singolare, se si considera la
trasforma la vita stessa in hebel. totale ripugnanza con cui gli ebrei consideravano il cane, ben espressa in
A 9,4-5 Qohelet constata che un cane vivo è meglio di un leone morto, Prv 26,11 dall'immagine disgustosa e repellente dell'animale che ritorna
perché i vivi hanno qualche speranza (bittii/:z6n) e sanno che devono mori- al suo vomito e lo mangia, e non si dimentica il valore di grave insulto che
re; mentre i morti non sanno nulla e, una volta nello Seol, perdono qualsiasi ha nella Bibbia l'espressione «cane morto» 34 , alla base della similitudine
contatto con quanto succede sotto il sole. Questa sorprendente afferma- utilizzata da Qohelet per rafforzare il concetto che i vivi hanno qualche
zione, se può sembrare in linea con 9,1-3, in cui denuncia come un male
il fatto che la morte annulli tutte le distinzioni tra gli uomini in relazione 31
Cfr. S. Burkes, Death in Qoheleth and Egyptian biographies of the late period (SBL DS 170),
ai loro comportamenti in campo etico, religioso e cultuale, pare invece Society ofBiblical Literature, Atlanta, GA 1999, p. 70.
32
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 375.
contrastare con quanto sostiene a 4,2-3 e 6,3-5, cioè che in determinate 33 In Gen 49,9 Giuda è come un giovane leone che si alza dalla preda e si accovaccia e come

circostanze i morti, i mai nati e gli aborti stanno meglio di coloro che con- una leonessa che nessuno osa destare; cfr. anche Am 3,8 (il ruggito del leone paragonato alle parole
tinuano a vivere. C'è chi cerca di giustificare questo pensiero, sostenendo di Dio); Is 5,29; G/1,6 (il ruggito e i denti del leone sono metafore della minaccia del nemico); iRe
10,19-20 (i leoni decorano il trono di Salomone, perché vengono associati allo stato di regalità del
sovrano). Vedi sull'argomento T.L. Forti, Anima/ Imagery in the BookofProverbs (VTSup 118), Brill,
30
Sui temi dell'aborto, della fine delle sofferenze e dell'eguale destino che attende tutti cfr. anche Leiden - Boston 2008, p. 64.
34 Quando sono rivolti a persone, «cane», «cane morto», «testa di cane» sono termini ed espres-
Gb 3,16-23.
122 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 12:
speranza. Che cosa ha di tanto speciale la vita da far preferire la condi- in coppia ottengono dalla loro fatica. Il problema sta nel capire di che tip1
zione infima del cane a quella nobile del leone? La risposta non sta tanto di ricompensa si tratti qui. Se si considera il parallelo con il solo v. 4,9
nel fatto che i vivi sanno che moriranno mentre i morti non sanno nulla, potrebbe trattarsi della paga, del salario35 che chi lavora in coppia ottien
di per sé inadeguata a giustificare la preferenza per i vivi invece che per i più abbondante e con minore sforzo di chi opera da solo, anche se l'ide.
morti, quanto piuttosto nei numerosi elementi positivi che caratterizzano che i morti non ricevano un compenso economico, pur giustificata dal fatt1
l'esistenza autentica e che sono impliciti nelle perdite che la morte pro- che non c'è azione nello Seol, mi sembra fuori luogo. In effetti, Qo 4,~
cura a chi scende nello Seol, elencati in Qo 9,5, su cui mi soffermerò nel afferma in termini generali la superiorità della coppia sul singolo, ma ne
paragrafo successivo. Qui basti ricordare che la vita con tutti i suoi mali e vv.l0-12 chiarisce con singoli esempi concreti perché effettivamente l'es
assurdità, ma anche con i suoi brevi momenti di gioia, è di certo preferi- sere in due sarebbe meglio dell'essere soli, specificando di volta in volta il
bile ali' annullamento totale portato dalla morte e, in quest'ottica, il cane, che cosa consiste il vantaggio ed eliminando la vaghezza dell' espression1
benché disprezzato ma vivo, è di sicuro migliore del leone, rispettato e «buona ricompensa». Così, se uno cade realmente o metaforicarnente l'al
onorato, ma morto. tro lo rialza, se uno ha freddo l'altro lo riscalda, se uno è aggredito l'altr<
lo difende: accanto al concetto di vailtaggio economico di 4,9 si prospett;
quello più vasto di aiuto solidale, che mette in grado di superare le difficol
8. In che cosa consiste l'essere morti? tà che la vita presenta numerose. Il compagno, in queste situazioni, divent
quel «consolatore» che gli oppressi di 4,1 non trovano né negli uomini n<
In sintesi, la morte ha queste principali funzioni: annulla tutte le dif- in Dio, perciò la buona ricompensa che manca ai morti nella solitudin<
ferenze tra gli uomini e tra gli uomini e gli animali, vanifìca tutto l'agire tenebrosa dello Seol, più che un salario, è la possibilità di fare affidamentc
umano «sotto il sole», è perciò la massima espressione del disordine e la sull'altro, non su un socio d'affari ma su uno con cui si condivide la vita36
causa di tutte le forme di ·disordine etico e sociale e, come tale, in gene- Dato che lo Seol è la terra dell'oblio totale37 , il ricordo dei morti svani·
rale, non è affatto desiderabile; tuttavia, per i suoi effetti, in circostanze sce per sempre. Il testo parla del «loro ricordo» (zikriim), il cui significate
particolarmente gravi, è preferibile alla vita, perché sottrae le vittime alle appare ambiguo, perché il suffisso possessivo di 3a pers. ~· pl. -iim puè
ingiustizie e alle sofferenze che gliela rendono intollerabile e pone fine allo essere inteso come oggettivo, in tal caso la memoria, la fama, il «nome>
sconforto di chi, come Qohelet, osserva da fuori lo spettacolo desolante dei morti sarebbero dimenticati dai viventi, o come soggettivo, in tal case
delle assurdità che si compiono in questo mondo. Ma, in definitiva, in che sarebbe la capacità dei morti di ricordare la vita, i viventi, se non addirit-
cosa consiste la morte per Qohelet? tura se stessi, a venir meno. Le due letture sono ugualmente possibili, si<
Una sua breve ma efficace descrizione si trova in Qo 9,5-6.10, dove perché, per esempio, un testo come fs 26,14 parla chiaramente del fatte
sono elencate le perdite cui va incontro colui che muore: che Dio ha cancellato il ricordo dei morti, ha distrutto anche quella forma
di sopravvivenza che consiste nell'essere ricordati dai viventi, quindi si
5
« Perché i vivi sanno di dover morire, mentre i morti non sanno nulla; per costoro riferisce al ricordo che i viventi hanno dei morti, sia perché, invece, UIJ
non c'è ricompensa (Siikiir), ché il loro ricordo (zikriim) svanisce. 6 Illoro amo- testo come Sal 6,6 afferma che nei morti non c'è ricordo di Dio, quindi
re (' ahiibiitiim), il loro odio (sin 'iitiim ), la loro invidia/gelosia (q in 'iitiim) sono si riferisce al ricordo che i morti (non) hanno di realtà altre. Dato che dal
cessati da tempo, mai più avranno parte (l;eleq) a quanto si fa sotto il sole. [... ] 10 v. 6 il punto ·di vista della descrizione è centrato su coloro che sono nello
Tutto quello che puoi fare, fallo con impegno, perché non c'è azione (ma 'iiseh) Seol e sulle perdite da loro subite a causa della morte, si potrebbe intendere
né calcolo (/:zesb6n) né conoscenza (da 'at) né sapienza (/:zokma) nell'abisso in cui che sono i morti ad avere perso perfino la capacità di ricordare la vita, un
ti incammini».
pensiero in linea con il v. 6 in cui si sottolinea il loro distacco definitivo da
quanto si compie sotto il sole. Naturalmente anche l'idea che siano i vivi
I morti non ricevono siikar: il termiiÌe è usato solo qui e a 4,9, dove
unito a tob, sembra indicare la buona ricompensa che coloro che lavorano 35
Così C.L. Seow, Ecc/esiastes, ci t., p. 301.
36
Così, molto opportunamene, osserva K. lmray, Qohelet s Philosophies àf Death, PhD thesis,
Murdoch University, Perth, Western Australia 2009 (PDF: http://researchrepository.murdoch.edu.au!),
sioni di disprezzo, derisione, umiliazione, veri e propri insulti: cfr., per es., D eut 23,19; Sal 21 ,17; pp. 183-184.
JSam 17,23.43; 24,15 ; 2Sam 3,8; 9,8; 16,9; 2Re 8,13. 37 Sa/88,13. Cfr. anche Sa/31,13 ; Qo 2,16; Gb 24,20.
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» l
124 Capitolo quinto

a dimenticarsi dei morti, spezzando l'ultima loro seppure labile forma di . Al primo ambito si riferiscono i termini da 'at e f:zokma, che ricorro
sopravvivenza, è perfettamente compatibile con il contesto. insieme anche in Qo 1,16.17.18; 2,21.26; 7,12; 12,9, dove appaiono sii
Chi muore perde ogni capacità di provare sentimenti ed emozioni, la nimi in quanto /:zokma è usato nel senso di conoscenza acquisita, appren
cui vasta gamma è espressa dai due termini che fanno da confine al campo mento. Oltre a quando è in coppia con da 'at, f:zokma indica ancora l'ogg
semantico che li comprende tutti: amore ( 'ahiibéì) e odio (Sin' a). Singolare to della ricerca a 7,25, dove Qohelet dice di essersi applicato a conosce
appare quindi l'aggiunta della gelosia o invidia (qin 'a), cui Qohelet deve investigare e ricercare f:zokina w•f:ze§b6n, probabilmente un'endiadi che
conferire particolare importanza, dato che è già chiaro che se i morti non dica una conoscenza raggiunta attraverso un processo di deduzione, vi:
possono provare passioni non sentono nemmeno la gelosia/invidia. Il ter- che /:zefb6n ha a che fare con calcoli e misurazioni e può bene indicare
mine qin' acompare anche a 4,4, dove Qohelet sostiene che tutto il lavoro e sottile attività della mente impegnata a indagare, progettare, ideare. A 2,:
tutto il successo (kisron)delle opere non sono altro che rivalità, invidia, ge- dove si parla di un uomo che lavora con sapienza, conoscenza e abilità,
losia, sfrenata competizione tra compagni. Si tratta di atteggiamenti che, se qualità utili ad accumulare «la propria parte» sotto il sole, si ha a che f<
da una parte sembrano portare a positivi risultati concreti (kisron), dall'al- più con l'applicazione che con l'acquisizione della conoscenza. Non se1
tra sono definiti assurdità (hebel), perché risultano distruttivi per le rela- prela f:zokma è il sapere che si "~-acquisisce: a volte (specialmente quand<
zioni umane, come si evince dai seguenti testi della tradizione sapienziale: preceduta dalla preposizione b•) è la qualità intellettuale che il saggio u
lizza per compiere la sua ricerca, come in Qo l, 13; 2,3; 7,23; 9,15. In bre
Prv 14,30: «Vita del corpo è un cuore calmo, ma carie delle ossa è l'invidia la sapienza è il mezzo per acquisire conoscenza teorica e pratica, utile ne
(qin 'iì)»; Prv 6,32.34: «Chi commette adulterio è un insensato, rovina se stesso vita per assumere un comportamento saggio e agire secondo il momen
chi agisce così [...] Perché la gelosia fa infuriare il marito, che non perdonerà nel e il modo adatto (8,5), ma è anche l'oggetto e lo scopo della ricerca, e
giorno della vendetta»; Prv 27,4: «L'ira è crudele, la collera impetuosa, ma alla quanto tale è assimilabile alla conoscenza.
gelosia chi resisterà?»; Gb 5,2: «L'ira infatti uccide l'insensato e la gelosia fa All'ambito dell' agiÌe si riferisce il termine ma 'iiseh, derivato dal vt
morire lo stolto». bo 'iisiì «fare», che ricorre due volte a 9,10, dove Qohelet esorta il letto
in questi termini:
Perché, allora, ricordare l'invidia/gelosia, che ha un'indubbia conno-
tazione negativa, tra le perdite inflitte ai morti, quando c'è già l'odio che «Tutto quello che la tua mano trova da fare, fallo con impegno, perché non c
può ben includerla? È possibile che con questa precisazione Qohelet voglia azione, né calcolo, né conoscenza né sapienza nello Seol dove stai andando».
accentuare la totale e definitiva separazione di chi scende nello Seol dal
mondo dei viventi, ribadita nel v. 6: i morti, infatti, per coloro che ancora Dal versetto precedente è chiaro in che cosa consista questo «fare»:
possono agire, pensare, sentire, non provano nemmeno quella gelosia che tratta di approfittare con entusiasmo delle piccole gioie che Dio conce(
in vita nutrivano per i compagni che conseguivano brillanti successi. Sono all'uomo nella sua breve vita, come mangiare e bere in allegria, vestir
così sradicati da tUtto quanto accade sotto il sole, da non provare invidia bene e avere un bell'aspetto, godere la vita con la donna che si ama, tu1
nemmeno per il bene cui dovrebbero tenere sommamente: la vita con tut- piaceri che si possono provare solo «sotto il sole» (ripetuto due volte
te le sue difficoltà ma anche con tutte le esperienze che permette di fare. perché nello Seol verso cui si è diretti non c'è alcuna forma di «fare». Ecc
Naturalmente questa è un'ipotesi e si può più semplicemente pensare che allora emergere, nel generico e onnicomprensivo «tutto» di 9,10, l'assoh
per Qohelet provare sentimenti negativi come l'odio e la gelosia sia meglio ta urgenza del fare, del rispondere senza indugi all'offerta divina, detta1
che non provare nulla o che il vantaggio della vita sulla morte sia relativo, dalla fugacità della vita concessa all'uomo: fare qualsiasi cosa, tutto quell
in quanto vivere è certo amare ma anche odiare ed invidiare38 • che capita tra le mani, perché la morte non toglie all'uomo qualche piact
Oltre a non provare emozioni e sentimenti, i morti non hanno alcuna v·ole o gravosa attività, ma lo priva radicalmente della semplice possibilit
possibilità di esprimersi in nessuno degli altri ainbiti che rendono unica la di fare alcunché.
vita umana, né in quello mentale e intellettuale né in quello dell'agire. I passi sulla morte che ho preso in considerazione sono compresi tra
poema iniziale (l ,2-11 ), che sottolinea lo hebel universale di un cosmo Ì
cui tutto, tranne la terra, si muove e si ripete stancamente e di una storia eh
38
vede il nascere e il morire degli uomini che passano senza lasciare alcun
Cfr. T. Longman m, The Book ofEcclesiastes, cit., p. 229.
i
L
u 126 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano»

i·; traccia sul palcoscenico indifferente del mondo, e il poema finale (12,1- non si può entrare in relazione con lui, né sogna un cielo e una terra m
8), che descrive la morte dell'individuo attraverso le immagini di una ca- come il Deuteroisaia: semplicemente osserva, accetta le cose come sta
tastrofe escatologica sulla terra. La collocazione della 'proclamazione di e, all'interno della situazione data, cerca di trovare il buono che gli c
l
hebel a 1,2 e a 12,8 dà vita a un'inclusione che comprende tutta l'opera e questo Dio, in cui continua a credere e a vedere il creatore e l'ordina
Il J
4! ne ~ottolinea il tono: tutto passa, della fatica e del lavoro umano non resta del mondo, anche se, in quanto avviene sotto il sole, la sua ricerca lo p
nulla, la vita è così breve e le generazioni si succedono tanto velocemente a percepire alcune storture che mettono a prova la sua fede.
l
11• l
che la memoria umana è inadeguata a includere in una struttura di senso
:l il
sia il fluire del tempo sia quanto vi accade (1,11; 2,16; 9,5). Gli unici punti
fermi in questo universo di fugacità sono la terra (1,4), che dura per sempre 9. Morte e vita nella visione della sapienza tradizionale
e rimanda alla creazione (Gen 1,1), e la «dimora eterna» cui ogni vivente è
:r
1!, destinato quando gli viene ritirato lo spirito vitale (12,5). Credo che dall'analisi dei testi riportati più sopra possa emergere in
E come il libro inizia significativamente con l'uscita di scena di una legge l'esigenza di fare chiarezza sull'argomento del destino finale dell'
generazione umana anteposta all'entrata della successiva, così termina con mo, che la sapienza tradizionale sviluppa in una maniera alquanto dis1
l'uscita di scena del singolo, che come polvere ritorna alla terra da cui fu te dalla nostra sensibilità e nella quale nori è sempre agevole cogliere ·
fatto e come respiro vitale finisce nelle mani di Dio che lo diede: inizio e netta distinzione tra prospettiva puramente mondana e temporale e aper1
fine si corrispondono perfettamente, lo hebel cosmico viene declinato nello verso una prospettiva oltremondana e spirituale. In effetti potrebbe sor~
hebel individuale. Il breve arco della vita «sotto il sole» si distende tra l'e- spontaneo il seguente interrogativo: che cosa intendono i saggi tradizio1
terno sussistere della terra e l'eternità della tomba: è questo il teatro delle quando parlano di vita per il giusto/saggio e morte per il malvagio/sto
varie e fugaci esperienze umane, sulle quali aieggia sempre lo spettro della visto che l'esperienza dimostra che tutti, almeno fisicamente, muoion
morte, pronta a cancellare tutte le distinzioni tra bene e male, saggezza e che nell'Antico Testamento l'idea della vita individuale dopo la mort
stupidità, operosità e pigrizia, giustizia e malvagità, ricchezza e povertà, espressa con chiarezza assai raramente e solo negli scritti più recenti?
giovinezza e vecchiaia, fede ed empietà, religiosità e indifferenza, uomini Per tentare di rispondere alla domanda, occorre far riferimento a q
e animali. Il comportamento dell'individuo non ha più alcuna relazione testi che affermano che Dio può salvare o trarre fuori dallo Seol chi
con quanto gli succede in questo mondo, perché la morte colpisce tutti allo fiducia in lui e a quelli in cui si sostiene che la Sapienza tiene lontano d<
stesso modo e se, come sostiene la sapienza tradizionale, l'uomo integro, vie della morte chi mette in pratica i suoi insegnamenti. Per incominci<
saggio, retto è protetto dalla sua giustizia (Prv 13,6) e nessun giusto è mai tra i tanti possibili mi sembrano di particolare interesse alcuni salmi, Sj
stato abbandonato (Sal 37,25), si tratta solo di un beneficio temporaneo, cialmente Sal30; 6; 18. Nessuno di questi testi haperò per argomentc
perché la morte arriva e davanti ad essa la barriera difensiva eretta dall'a- fuga definitiva dalla morte, ma semplicemente da una morte prematura,
gire eticamente e socialmente corretto crolla e gli sforzi dell'uomo sono una forma di vita in cui la sfera della morte fa irruzione abbassandon<
vanificati dall'evento assurdo che supera la sua capacità di comprensione. livello. Come ricorda von Rad,
Di assurdità nella vita Qohelet ne trova tante, ma nessuna è paragona-
«[in Israele] il dominio della morte penetrava molto più profondamente nel re~
bile alla morte, in cui tutte trovano compimento. Essa, infatti, priva l'uomo dei viventi. La debolezza, la malattia, la prigionia, il pericolo del nemico sono ,
di tutto ciò che fa sì che la vita sia vita: pensiero, conoscenza, lavoro, emo- una specie di morte. Chi è così malato da essere impedito in molte funzioni vi1
zioni, sentimenti e, per un saggio come Qohelet, la possibilità di continuare attive, si trova già in uno stato di morte relativa. [... ] Se invece la morte sopn
a dedicarsi a indagare ed esplorare con sapienza tutto ciò che si compie giungeva quando si era "vecchi e sazi di vita" era un compimento di grazia, poic
sotto il cielo (1,12). E siccome annulla il permanere della memoria e del la vita era presa a priori come qualcosa di limitato, come una porzione assegn:
39
buon nome, gli preclude anche quella forma di sopravvivenza virtuale che all'uomo, nei confronti del quale vi poteva essere anche uno stato di sazietà» •
la sapienza tradizionale riconosceva almeno ai giusti.
Di fronte a questa, che gli sembra la somma di tutte le ingiustizie e
di tutte le forme di disordine che percepisce, Qohelet non si ribella come .
fa Giobbe, non invoca Dio come il salmista, perché il suo Dio è distante e 39 G. von Rad, Teologia, I, cit., pp. 437.439-440.
128 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 12

Insomma, vita e morte non sono due sfere nettamente distinte, non strapperà dalla mano degli inferi (v. 16). Certo, l'affermazione potrebl
significano come per noi esistenza e non esisteilza, ma la vita è considerata riferirsi al riscatto da una morte immediata e prematura, senza ulterio
e valutata nei suoi aspetti qualitativi: quando qualcosa condiziona e limita sottintesi, ma il netto contrasto tra la sorte definitiva e immutabile di riccb
il dispiegarsi delle attività vitali, quando si è senza la salute fisica o in balia stolti e sapienti che hanno fiducia solo in se stessi e la sicurezza dell'oran1
di circostanze sfavorevoli, si è morti; quando se ne recupera la pienezza circa il proprio riscatto da parte di Dio, che strappa la preda dalle mat
si ritorna a vivere, si è tratti fuori dallo Seol, appunto perché quella che i della morte, potrebbe far pensare a un'alternativa di più ampio respir<
morti, le ombre, gli spiriti conducono nello Seol è una forma di esistenza seppure imprecisa e vaga, alla semplice salvezza da una morte prematura
!arvale, marginale, segnata dali' assenza di memoria, pensiero, sentimenti, Il Sal 73 si conclude contrapponendo la distruzione di coloro che ~
attività. Tuttavia va ricordato che in Sal16, 49 e 73 gli esegeti sono inclini allontanano da Dio al bene dell'arante che pone in lui il suo rifugio (Vl
a intravedere accenni a una seppur vaga e indefinita possibilità di accedere 27-28), con un rimando ai vv. 23-26, in cui afferma di voler restare «pe
ad una vita in comunione con Dio dopo la morte fisica. sempre» con Dio che lo guida continuamente e «poi» ( 'ahar) lo attirer
Il Sal 16 si conclude con queste parole:
nella sua gloria (kiib6d) nonostante l'umana debolezza. Tutti questi tennin
«Non abbandonerai la mia vita nello Seol, non lascerai vedere al tuo fedele la fos- potrebbero riguardare la vita terrena, ma· potrebbero anche riflettere l'in
sa. Mi farai conoscere il sentiero della vita: pienezza di gioia davanti al tuo volto, cipiente speranza in qualche forma di sopravvivenza dopo la morte,,che 1
dolcezza senza fine (ne.ya(z) alla tua destra» (vv. l 0-11 ). · alla base di riletture posteriori del salmo in questa direzione.
Nonostante queste possibili ma tutt'altro che chiare eccezioni, si pui
Vista la fragilità iniziale dell' orante, il suo isolamento e alcuni ele- concludere che nei Salmi essere salvati dallo Seol non indica evitare lé
menti di contrarietà, come il moltiplicarsi dei falsi idoli e di chi li segue, morte e accedere a qualche forma di vita eterna, ma scampare a quei pe
le parole finali potrebbero indicare semplicemente che Dio lo preserva dai ricoli e a quelle circostanze che fanno della vita una non vita, una vita d
mali e lo benedice con una lunga vita terrena, secondo la tipica prospettiva · qualità inferiore, di solito sfuggire a una morte prematura.
dell'Antico Testamento. Il tono assai confidenziale con cui si rivolge a Dio Non dissimile è la prospettiva offerta dal libro dei Proverbi. Al mo-
e l'esperienza dell'intimità con Lui potrebbero però indicare che evitare mento della morte si entra nello Seol, luogo sotterraneo abitato da ombre
lo Seol non è semplicemente scampare a un pericolo incombente ma forse (Prv 2,18; 9,18; 21,16) di cui non è facile determinare la natura né il ruolo
evitare la separazione permanente da Dio e che la via della vita potrebbe giocato nell'oltretomba. Per i saggi rappresenta chiaramente la cessazione
portare ad un permanente godimento di Lui. di ogni esistenza significativa, come si vede in Prv l, 11-12, dove i pecca-
Il Sal49 si sofferma sul vecchio problema del giusto che patisce l'op- tori che tendono insidie e tranelli .mortali senza motivo agli innocenti si
pressione di ricchi persecutori (v. 6) e offre due risposte. La prima (vv. 7-9) paragonano allo seol, che irlghiotte vivi tutti interi coloro che scendono
è che comunque la ricchezza non ha il potere di prolungare la vita né di
nella fossa, presentandosi come un luogo ingannevole e distruttivo, in cui
riscattare l'uomo dali' abisso della morte. Essa è sviluppata ulteriormente
nessuno vorrebbe finire. Per queste sue caratteristiche è di solito associato
nei vv. 10-14, in cui risuonano temi familiari ai lettori di Qohelet: sapien-
ti e stolti periscono allo stesso modo, lasciano ad altri le loro fortune, la alla donna straniera e alla follia (Prv 5,5; 7,27; 9,18), mentre la sapienza è
tomba è la loro casa per sempre. Se dunque perfino i sapienti finiscono percepita come capace di evitare a chi la pratica di discendere nello Seol
nell'abisso come gli stolti, come può il ricco sperare di vivere senza fine, (Prv 13,24; 23 ,14). La Sapienza personificata offre la sicurezza (Prv 1,33)
come può pensare di riscattare la vita di un fratello, visto che a Dio non si e la vita (Prv 8,35), una vita piena nell'immediato presente così come lo è
può pagare la redenzione e .non c'è prezzo per la vita? Anzi, l'eccessiva e quella restituita agli oranti che supplicano di essere salvati; l'insegnamen-
insensata fiducia posta dal ricco nella sua ricchezza e dal saggio nel suo sa- to del saggio e il timore di Yhwh sono altrettante fonti di vita (Prv 13,14;
pere piuttosto che in Dio determina la loro sorte: periranno come animali. 14,27) e come fonte e albero di vita è raffigurata l'adesione alla sapienza e
Davanti alla morte le differenze risultano abolite, le illusioni annullate: «la alla giustizia (Prv 10,11; 16,22; 3,18; 11,30). I lacci della morte e lo Seol
loro figura svanirà negli inferi, loro dimora» (v. 15b) Se questo è il destino possono essere evitati anche grazie agli insegnamenti dei saggi e ai castighi
di tutti, com'è possibile che l'individuo lo eviti? Eppure è ciò che il salmo fisici inflitti ai figli (Pr-V 13,14; 23,14), ma l'alternativa a questa sgradevole
afferma nella sua seconda risposta: Dio riscatterà la vita dell' orante e la prospettiva resta una vita lunga e piena «sotto il sole».
130 Capitolo quinto «Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano» 13

In breve, l'affermazione che chi segue la Sapienza, cioè tiene un com- ci si aspetterebbe con «malvagità», sembrerebbe sottintendere che il gil:
portamento conforme ai suoi insegnamenti, cammina lungo il sentiero del- sto confida in una vita futura quando muore, presupponendo una credenz
la vita e sfugge alla morte non allude ad una qualsivoglia forma di vita nell'aldilà che compare nell'Antico Testamento solo tra il II sec. a. C. e 1
oltremondana, ma offre al lettore l'alternativa di due possibili percorsi e I d.C. (Dn 12 e Sapienza di Salomone), mentre il proverbio non si spin
comportamenti, dei quali l'uno porta ad una morte prematura, l'altro crea ge oltre la retribuzione del comportamento dell'uomo in questa vita. Ess1
le condizioni per una vita di pienezza e benedizione. Se questa resta la afferma solamente che, di fronte ad un'avversità, il giusto può trovare UJ
concezione generale di vita e morte in Proverbi, qualche dubbio circa il rifugio e di fatto cerca rifugio nella sua integrità: del resto Prv l 0,2 e 11 ,'
possibile emergere di un'incipiente credenza in una vita oltremondana è affermano proprio che è la giustizia a liberare dalla morte. Come potreb
stato sollevato da particolari interpretazioni di Prv 12,28; 14,32 e 15,24. be dunque il giusto trovare rifugio nella morte? Probabilmente l'originalt
btmw «nella sua integrità» si è corrotto in bmtw «nella sua morte» per le
Prv 12,28: «Sul sentiero della giustizia c'è vita, mentre il cammino dell'empietà scambio di t/m in m/t e poi, una volta comparsa, la variante è stata usata pe1
conduce alla morte Il TM: il cammino del sentiero è non morte». sostenere la presenza nel testo di un'allusione all'aldilà, intendendo eh~
anche nella sua morte il giusto confida, spera, ha fede,
Il testo ebraico presenta l'insolita espressione «il cammino del sen-
tiero», che non ha corrispondenze altrove, seguita dall'altrettanto insolita Prv 15,24: «Per l'uomo prudente la via della vita conduce in alto (l'ma '/a);perché
costruzione «non morte», che offre un senso tutt'altro che accettabile, an- si allontani dallo Seol in basso (matta)».
che se accettato da chi vuole vedere qui un'affermazione dell'immortalità,
come se il versetto dicesse: «il cammino del suo (della giustizia) sentiero C'è chi ha voluto vedere nei due avverbi «in alto» e «in basso» un rife-
è non morte», con un'evidente forzatura del TM, dove «sentiero» è privo rimento ad un aldilà per gli empi e a uno per i giusti, ma una simile lettura
del suffisso possessivo «suo» che faccia riferimento a «giustizia».· La sin- sembra nascere da una precomprensione teologica più che dal testo stesso.
tassi resta comunque improbabile e in ogni caso <<non morte» non signifi- In realtà, dato che lo Seol è collocato «in basso», cioè nel mondo sotter-
ca necessariamente vita per sempre, ma semplicemente evitare. una morte raneo, l'unica via di scampo dalla sua presa non può che andare «in alto».
prematura. Dato che il proverbio è basato sul parallelismo antitetico, come Il versetto, quindi, non accenna all'esistenza di qualcosa di diverso dallo
si vede dalla contrapposizione vita/morte, probabilmente il TM netfba Seol per chi è morto fisicamente o lo è perché si trova a vivere una vita di
(«sentiero») andrebbe emendato in un termine opposto a giustizia, come qualità infima, ma pone l'accento sul fatto che l'uomo prudente, cioè colui
empietà, malvagità, e la negazione «nom) ( 'al) andrebbe letta, seguendo che segue le vie indicategli dalla Sapienza, può evitare l'Abisso deviando
alcuni manoscritti e le versioni antiche40 , 'el, preposizione che indica moto dal basso, dove è collocato, verso l'alto, cioè verso la pienezza della vita in
a luogo. Il risultato sarebbe il seguente: «Il sentiero dell_a giustizia è vita, il questo mondo. Del resto, che morire equivalga ad andare verso il basso è
cammino dell'empietà (porta) alla morte».e si accorderebbe con la struttu- confermato da Prv 2, 18, dove a proposito della donna straniera, si dice che
ra dei restanti proverbi del cap. 12, tutti basati sulla contrapposizione dei la sua casa sprofonda, va giù nella morte, e da Prv 7,27, dove si ribadisce
comportamenti dei giusti e dei malvagi, dei saggi e degli sciocchi, dei pigri che la sua casa è un via che scende alle dimore della morte.
e degli operosi. . . Questi tre passi del libro dei Proverbi però, essendo piuttosto incerti sia
dal punto di vista concettuale sia da quello testuale, non risultano probanti
Prv 14,32: «Il malvagio inciampa nella propria malvagità, l'onesto si rifugia nella né modificano la visione della morte offerta dalla sapienza tradizionale.
sua integrità (b•tummo) Il TM: l'onesto si rifugia nella sua morte (b•moto)». Resta ora da esaminare se, constatato lo strapotere della morte e ve-
rificato il manifestarsi del disordine e dell'ingiustizia in ogni ambito della
La versione dei L:XX41 legge «nella sua integrità» al posto del pro- vita «sotto il sole», Qohelet, di fronte alle difficoltà oggettive create da una
blematico «nella sua morte», che, oltre a rovinare l'antitesi normale che realtà percepita in modo sostanzialmente negativo, si abbandoni allo scon-
forto o riesca a trovare risposte costruttive e originali al problema della
40 LXX: òlìoì J.lVT]crtxaxwv siç 9av!rrov («i sentieri dei rancorosi verso la morte»); V g: iter relazione dell'uomo con Dio.
autem devium ducit ad mortem («il cammino sviato conduce alla morte»).
41 "Ev xo.xio. O.U't'OU artwcr!hlcrE't'O.t acrE~{]ç Ò lìÈ rtE1tOt9Ò>ç 'Ti ÉO.U't'OU ÒcrtÒTI]'t'l lìixo.wç:

«Dalla sua malizia sarà travolto l'empio; colui che confida nella sua integrità è giusto».
CAPITOLO SESTO

«CHE L'UOMO MANGI E BEVA E GODA DI TUTTO


IL SUO LAVORO È DONO DI DIO»
Qohelet di fronte al disordine percepito

l. Le risposte all'incomprensibilità dell'opera di Dio

È stato opportunamente osservato che il creatore, ponendo qualcosa


di divino nell'uomo, in Gen 1,26-27 mette in luce lo stretto legame che lo
unisce alla sua creatura, mentre, facendo la stessa cosa, in Q o 3,11 marca
la distanza che lo separa da essa e, in effetti, il nostro autore sottolinea non
la grandezza ma la piccolezza e la fragilità dell 'uomo 1• Il dono divino dello
'oliim risulta decisamente superiore alla capacità dell'uomo di farne ade-
guato uso e la sua inefficacia induce Qohelet a percepire il disordine !ad-
dove il saggio tradizionale riconoscerebbe l'esistenza certa di un superiore
disegno divino di ordine cui ricondurre ogni fatto o fenomeno. Qohelet si
trova, insomma, nella problematica condizione di chi da una parte sa che,
in teoria, nell'opera di Dio regna l'ordine ed è operante il principio di azio-
ne-conseguenza, dall'altra constata che essa si presenta ai suoi sensi e alla
. sua esperienza come disordinata, controllata da un Dio dal comportamento
imprevedibile e arbitrario. Intrappolato in questa situazione contraddittoria
e mancando dei mezzi per comprendere l'opera di Dio «dall'inizio alla
fine», non gli resta che raccomandare all'uomo, come autentici comporta-
menti religiosi, di temere Dio e di godere dei piaceri della vita e del proprio
lavoro, quando gli vengano offerti in dono da Dio stesso.

2. «Temere Dio» in Qohelet

Il verbo yiire ',accompagnato da hii 'elohfm in funzione di oggetto, ri-


corre 7 volte in Qohelet e precisamente in Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12[x2].13;
12,13; in quest'ultimo caso e il{ 3,14 è costruito con la preposizione mil-
lipne2. Va notato tuttavia che yiire' compare tre volte in una chiarissima
citazione da parte di Qohelet di un proverbio sapienziale tradizionale
1
Cfr. JJ. Lavoie, La pensée du Qohélet, ci t., p. 176.
2
Lisowsky, pp. 634b/c-635a; A. Schoors, The Preacher sought, II, cit., §2.1, p. 197; § 1.9, p. 100;
DCH, IV,yr' 1, pp. 276-281; HALOT, lyr' /yiire'.
134 Capitolo sesto «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 135

(8,12[x2]-13) e una nell'epilogo (12,13), che, per unanime ammissione Dio ha fatto e continua a fare le cose in modo tale da tenere in soggezione
degli studiosi, non è attribuibile al nostro autore, per cui verrebbe da chie- l 'uomo e marcare la distanza che lo separa da lui. '
dersi se il «timore di Dio» abbia effettivamente nell'Ecclesiaste quel ruolo Lo si deduce anche dall'espressione s'yyir 'u, in cui la particella rela-
centrale che molti commentatori gli attribuiscono, al punto di definire il tiva s• prefissa al qal imperfetto del verbo, al pari di 'èiser, introduce una
libro «il cantico del timor di Dio»3. proposizione finale o consecutiva6, che sottolinea la stretta relazione tra
L'analisi delle occorrenze di yiire' e dei contesti cui appartengono , Qo 3,14c e quanto precede in Qo 3,13-14: la sfumatura finale accentua
i versetti che contengono il termine tenterà di chiarire da dove nasca in la volontà di Dio di tenere l'uomo a distanza e in condizione di «timore»
Qohelet il discorso sul timore di Dio, perciò prenderà in considerazione nei suoi confronti; la sfumatura consecutiva accentua invece il risultato
unicamente le sue effettive affermazioni su «temere Dio», èhe sono poi dell'operare di Dio. In ogni caso, il significato globale è lo stesso: gli uo-
quelle che, nel contesto di questo studio, hanno rilevanza, e tralascerà sia mini devono provare timore verso un Dio lontano da loro, soprattutto per
Qo 8,12-13 sia Qo 12,13. il suo agire imprevedibile e spesso in contrasto con il principio di a,zione-
conseguenza. Il senso di lontananza è marcato dall'uso della preposizione
millipné 7 retta da yiire' e composta da m in e lipné, in cui è m in a connotare
distanza, separazione dal nome hii 'elohfm, al quale fa riferimento il prono-
2.1. Qo 3,14 me personale suffisso di 33 pers. m. sing. in mill'piiniiyw. È comunque lo
stesso Qohelet ad affermare con decisione che, quando ci si rivolge a Dio,
«Ho compreso che tutto quel che Dio fa durerà per sempre. Nulla gli si può ag- è bene essere prudenti, perché «Dio sta in cielo e tu sulla terra» (Qo 5,1) e
giungere, nulla gli si può togliere. E Dio fa così perché (essi) provino timore da-
potrebbe adirarsi (qii$ap) e distruggere (biibal) il lavoro dell'uomo a causa
vanti a lui (whii'elohfm 'iisa s'yyir'u mill•piiniiyw)».
delle sue parole incaute (Qo 5,5): come osserva SHihli, Qohelet,
Prima di procedere all'esame del contesto in cui è inserito Qo 3, 14c, è
«colpito dalla distanza fra Dio e l'uomo (cfr. p.e. 5,1), pone fortemente in primo
bene soffermarsi su alcune particolarità di natura grammaticale e sintattica piano gli aspetti numinosi che indicano la paura di fronte all'incomprensibilità di
che determinano il significato del versetto. Dio, per la quale l'uomo è cosciente di essere in stretta dipendenza da Dio»s.
Innanzitutto hii 'elohfm è unito a 3,14b per mezzo della congiunzione
w•, che può essere tradotta semplicemente «e» o «così», se si conside- Ora, senza giungere al punto di vedere nel timore di Dio di Qohelet il
ra questa affermazione come la conseguenza di quanto detto precedente- terrore per ciò che è numinoso 9 e si manifesta con particolare forza in teo-
mente nel v. 3,144 ." Credo che il valore copulativo «e» della congiunzione fanie, sogni e visioni, credo che si debba constatare quanto sia distante il
sia adeguato, perché, a mio giudizio, quello che conta è la sottolineatura concetto di «timore di Dio» della sapienza tradizionale da quello di Qohe-
dell'esistenza di un collegamento, che verrebbe meno con un semplice ac- let. Se si esamina il libro dei Proverbi, si vede che l'espressione «timore di
costamento asindetico. In sostanza, w• stabilisce un nesso chiaro tra l'agire Dio», quando non equivale a «conoscenza» (soprattutto in Prv 1-9), appare
di Dio e lo scopo che si prefigge con questo suo agire.
Come ho già osservato altrove 5, il verbo 'iiHz, qui al qal perfetto non 6
Cfr. GKC, § 165 b, p. 504; §166 b, p. 505; Waltke- O'Connor, § 38.3. b, pp. 638-39; Joiion-
rappresenta un passato, ma un presente. Ne consegue che l'affermazione Muraoka, § 168/, p. 635; § 169 f, p. 636.
7
Il significato di millipne aggiunge a quello di /ipne una sfumatura di separazione o rimozione.
di Qohelet riguarda ciò che accade «sotto il sole» durante la vita dell'uo- Anche i verbi che esprimono timore o distanza rispettosa sono costruiti con millipne: z 'q (l Sam 8, 18),
mo, ciò che il metodo empirico della sua ricerca gli permette di verificare: kn' (IRe 21,29, parallelo a kn ' mip-piinay), by/ (JCr 16,30): cfr. H. Simian-Yofre,piinim, in GLAT, Vll,
col. 222; cfr. anche A. Schoors, The Preacher sought, Il, cit., p. 309.
8
H .-P. Stiihli, yr ', in DTAT, l, ci t., col. 672.
9 Secondo H.S. Fuhs, dato che i decreti di Dio sono immutabili e Dio stesso è' inconoscibile,
3 Cfr. A. Bonora, Qohelet, cit. , p. 73 e le parole di F. Delitzsch ciiate in J. Vilchez Lindez, Qoèlet,

cit., pp. 472-74. Sul significato e la rilevanza del <<timore di Dio» in Qohelet cfr. Excursus v: Dio e <<temere Dio» (con millipne!) significa che gli uomini non hanno altre scelte che l'assoluta sottomis-
· il timor di Dio in Qoèlet, in J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 469-474; Dio e il temere Dio, in L. sione e la stretta obbedienza, perciò qui y r' «ritrova il suo significato originario: spavento di fronte
Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato», cit., cap. 4, p. 409-432 alla realtà numinosa totalmente incomprensibile»: yiire ', in GLAT, m, coli. 1040-1041. Una posi~ione
4
Così J. Vilchez Lindez, Qoè/et, cit., p. 251, nota 82. simile è espressa da A . Schoors, il quale non vede perché lo stesso significato di timore del nurninoso
' In «Bibbia e Oriente» 240-241· (2009), p. 112. Cfr. B. Isaksson, Studies in the language o/ che il timore di Dio ha per es. in Es 15,11; Deut 7,21 ; Ne 1,5 (dove Dio è chiamato norii ' «terribile»)
Qoheleth, cit., pp. 80-81.126; A . Schoors, The Preacher sought, Il, cit., pp. 79-81.257; M.V. Fox, A non debba essere presente anche in Qo 3, 14, tenendo conto che la costruZione mlpny + yhwh sottolinea
questo terrore di base: The Preacher sought, II, cit., pp.lOO~lOl.
Tzme to Tear Down, ci t., p. 209.
136 Capitolo sesto «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 137

spesso in detti che vogliono certificare la validità del principio di azione- Decisamente distante da questa concezione del «timore di Dio» è
conseguenza10. Così, per es., si legge: quella di Qo 3,14, perché, in effetti, se da una parte non si tratta di terrore
di fronte al nurninoso, dall'altra non si tratta nemmeno del senso religioso,
Prv 10,27: «Il timore di Dio prolunga i giorni, ma gli anni dei malvagi si accor- o religiosità, che «occupa un posto di primo piano nel programma sapien-
cmno»; ziale, di cui è radice e coronamento» 13 , né del «timore-rispetto di Dio come
. un'adesione abbagliata allo splendore della trascendenza» 14 tipico della
Prv 14,26-27: «Nel timore di Dio vi è ferma fiducia, e sarà un rifugio per i figli. Il
sapienza tradizionale. Si tratta piuttosto del timore nei confronti di un Dio
timore di Dio è fonte di vita per evitare i lacci della morte»;
che se ne sta in cielo, nettamente separato dal mondo «sotto il sole», e le
Prv 15,16: «È meglio il poco nel timore di Dio che un gran tesoro con inquietu- cui opere restano inaccessibili alla comprensione del saggio (Qo 8, 17). Ed
dine»; è proprio l'impossibilità di capire l'opera di Dio nella suà globalità, dovuta
all'inefficacia del dono divino dello '6lii.m nel cuore dell'uomo, che induce
Prv 16,6: «Con la benevolenza e la fedeltà la colpa è espiata, e con il timore di Dio Qohelet a percepire il disordine nel cosmo e nella società e determina quel
si evita il male»; suo rapporto frèddo e distaccato con il creatore, definito, appunto, «timore
di Dio».
Prv 19,23: «Il timore di Dio conduce alla vita, si dorme soddisfatti, senza subire In conclusione, dall'esame della pericope Qo 3,10-15, emerge che Dio
alcun male»; ha posto lo '6lii.m nel cuore dell'uomo ma questi non ne trae alcun vantag-
gio sul piano della comprensione dell'opera divina; le piccole gioie di cui
Prv 22,4: «Ricompensa dell'umiltà: il timore di Dio, ia ricchezza, la gloria e la può godere in vita sono tutt'altro che garantite, in quanto dono di un Dio
vita». che agisce comunque in modo imprevedibile; l'opera divina è completa
11 («nulla vi si può aggiungere, nulla vi si può togliere») ed è «per sempre»,
L'ultimo testo, che pone qualche problema di interpretazione , è par-
cioè immodificabile dall'uomo. E tutto ciò allo scopo di mantenere l'uo-
ticolarmente significativo, in quanto, nel suo connettere umiltà, timore di
mo a distanza, suscitando in lui un profondo timore reverenziale. Qohelet
Dio e certi vantaggi, costituisce una piccola summa del pensiero sapien-
crede .certamente in un Dio creatore e ordinatore del cosmo e della vita
ziale in proposito. Da questi testi emerge chiaramente la salda correlazione
sociale, ma, impossibilitato a comprenderne i disegni misteriosi e l' ope-
tra «timore di Dio» e principio di azione-conseguenzà: da una parte, il
ra globale, nella quotidianità percepisce come manifestazioni di disordine
timore di Dio, inteso sostanzialmente come retto comportamento morale,
fatti ed eventi di cui fa esperienza. Per lui, quindi, il timore è sì l'atteg-
offre al giusto/saggio i vantaggi materiali e spirituali che tradizionalmente
giamento religioso con cui si pone in relazione con Dio, ma con un Dio
gli spettano; dall'altra, il giusto/saggio, quasi per un effetto di feed-back, è
fuori dalla sua portata, infinitamente superiore a lui, il rapporto con il quale
spinto dalla fiducia nel funzionamento del meccanismo della retribuzione
manca di quella confidenziale fiducia che caratterizza il timore di Dio in li-
a praticare il timore di Dio. Si tratta di un circolo virtuoso, perché, come
bri come Proverbi 15 , Salmi o Siracide: è, insomma, un rapporto rispettoso,
afferma Prv l, 7, «Il timore di Dio è il principio della sapienza» e il saggio,
ma freddo e guardingo, che, pur essendo lontano dal terrore del numinoso,
inevitabilmente, non può che essere colui che ha «il timore di Dio», nel
sconfina a volte nella paura, come si vedrà in Qo 5,6.
senso che l'espressione ritiene nella sapienza tradizionale, cioè di religioso
12
rispetto per la divinità da parte dell'uomo «che sa stare al suo posto» • Si
tratta, insomma di un atteggiamento di fiduciosa confidenza verso un Dio
che assicura a chi «cammina lungo la via della giustizia», come la Sapien-
za di Prv 8,20, vita lunga e sicura, ricchezza, onore, lontananza dal male, 13
L. Alonso Schokel- J. VÌ!chez LÌOdez, Proverbi, cit., p. 378.
14
la sapienza stessa e il retto comportamento. G. Ravasi, Qohelet, cit., p. 152.
" Th. Frydrych osserva che il Dio di Proverbi è molto più aperto nei confronti degli uomini, è
una figura patema, desidera essere conosciuto e si rivela con generosità a coloro che cercano di capire
il mondo con rette intenzioni. Il Dio di Qohelet, invece, è molto più lontano, preoccupato solo di sal-
°Cfr. H.-P. Stiihli,yr', in DTAT, l, col. 671.
1 vaguardare la sua posizione eccezionale limitando ciò che gli uomini possono conoscere. Per Qohelet,
11 Cfr. Alonso Schokel in L. Alonso Schokel-J. Vilchez Lindez, Proverbi, ci t., pp. 491-92. insomma, Dio è in ultima analisi responsabile di tutto e l 'umanità non ha altra scelta che vivere entro
.
12
!bi, p. 378. lo scenario che Dio ha allestito per essa: cfr. Living under the sun, cit., p. 125 .
138 Capitolo sesto . «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 13!

2.2. Qo 5,6 di tempo, esortazioni ad assumere o evitare determinati comportamenti,


motivi degli ammonimenti.
«Poiché nella moltitudine di sogni e vanità ci sono molte parole. Tu, invece, temi La prima parte, Qo 4,17-5,2, verte sulla preghiera e, a differenza delli
Dio (kf 'et-hii 'elohfm y•ra ')» seconda (Qo 5,3-6), colloca curiosamente l'ammonimento «bada ai tuo
passi>> prima della .circostanza temporale «quando vai alla casa di Dio»
In tutto l'Ecclesiaste questa è l 'unica vera esortazione diretta, espressa in posizione di assoluto risalto, quasi a enfatizzare la preoccupazione d
cioè con il qal imperativo, di Qohelet a temere Dio. Il versetto chiude una Qohelet per chi va al tempio. E visto che l'intera pericope si può imma·
pericope che inizia a Qo 4,17 e ha per tema il comportamento che l'uomo ginare ambientata in un luogo di culto, l'avviso assume la forza di un<
deve mantenere quando compie atti di culto. Essa presenta sostanzialmente messa in guardia cautelativa, valida per tutto il contesto, che lascia tra·
due parti: l'una incentrata sulla parola da ascoltare o proferire (4,17-5,2) pelare un'apprensione decisamente lontana dalla fiduciosa confidenza che
nel presente, l'altra sulla parola con cui ci si impegna per il futuro (5,3-6); la sapienza tradizionale vede nei momenti di relazione tra uomo e Dio.
ambedue hanno per protagonisti l 'uomo pio e lo stolto, i cui comportamen- Seguono gli avvertimenti a preferire l'ascolto di Dio all'offerta di sacrifi-
ti costituiscono per il lettore dei modelli da imitare o rifiutare. Vi si sente ci17, a non essere precipitosi nel parlare e nel tradurre pensieri in parole e,
l'eco degli ammonimenti rivolti a chi si mette in relazione con Dio da testi infine, a parlarepoco 18 , motivati da due considerazioni: a) «Dio è in cielo
normativi, profetici e sapienziali, quali Levitico, Numeri, Deuteronomio, e tu sulla terra» 19 ; h) i comportamenti da evitare sono quelli degli stupidi,
l Samuele, Amos, Osea, Isaia, Michea, Geremia, Proverbi e Siracide. Essa che, pur non identificati qui con i malvagi, sono tali da non avere nemmeno
si conclude con l'esortazione a «temere Dio», sul cui significato diverse coscienza di commettere il male e si possono facilmente riconoscere dal
sono le valutazioni dei commentatori. ciarlare prolisso e vuoto, così come i sogni si rivelano connessi alle troppe
A cominciare dall'invito iniziale a vegliare (S'mor) sui propri passi preoccupazioni, per le quali, magari, si supplica Dio proprio con un diluvio
quando si va alla «casa di DiO>>, tutta la pericope è costellata di ammoni- di parole vane.
menti a comportarsi con estrema cautela nei confronti del Signore: La seconda parte è introdotta dalla circostanza temporale «quando fai
un voto a Dio», cui seguono le raccomandazioni a non indugiare a com-
Qo 4,17-5,6: «17 Bada ai tuoi passi quando vai alla casa di Dio e avvicinati per piere il voto, ad adempierlo subito, a non fare voti piuttosto che farli e
ascoltare, anziché per offrire il sacrificio degli stolti, che non sanno neppure di fare non mantenerli, a non peccare in materia di voti, a non cercare davanti al
il male. 1Non essere precipitoso con la tua bocca, e il tuo cuore non si affretti a pro-
ferire parola davanti a Dio, perché Dio è in cielo e tu sulla terra, perciò le tue parole
siano poche. 2 Poiché vengono i sogni con le molte preoccupazioni, e la voce dello
stolto con le molte parole. 3 Quando fai un voto a Dio, non indugiare a compierlo, 17
Os 6,6 dichiara che la misericordia e la conoscenza di Dio sono preferite da Dio stesso a sacri-
perché gli stolti gli piacciono; compi il voto che fai. 4 Meglio non fare voti, che farli fici e olocausti; Am 5,21-25 manifesta il disprezzo di Dio per assemblee, feste, canti, sacrifici, offerte
e non compierli. 5 Non lasciare che la tua bocca ti facèia cadere in peccato e non degli Israeliti e la sua preferenza per il trionfo di diritto e giustizia; Mi 6,8, dopo gli interrogativi del
popolo su quali sacrifici offrire per farsi perdonare da Dio che gli ha appena fatto causa (6, 1-7), ricorda
dire davanti al messaggero .di Dio che è stato per inavvertenza. Perché dovrebbe
ciò che è gradito al Signore: praticare la giustizia, amare la misericordia, 'camminare umilmente con
Dio adirarsi per le tue parole e distruggere l'opera delle tue mani? 6 Poiché nella Dio. A queste condizioni di base che consentono di mettersi nella giusta relazione con Dio, Qohelet
moltitudine di sogni e vanità ci sono troppe parole; tu, invece, temi Dio». aggiunge di evitare «il sacrificio degli stolti, che non sanno neppure di fare il male» (Qo 5,1), versetto
poco chiaro che ha dato vita a molte interpretazioni, ma il cui senso sembra essere che lo stolto, il quale
è certamente privo di quella conoscenza di Dio di cui parla Osea, agisce senza cognizione di causa, in
Non può sfuggire l'alta concentrazione delle esortazioni e degli am- modo incosciente e va incontro a guai seri, infatti è sempre lui che tarda a compiere un voto e che si
monimenti (l 0), di cui 5 espressi in forma negativa e 5 in forma positi- scusa con il sacerdote per l'inavvertenza, rischiando concretamente di scatenare l'ira divina con le sue
va, che sembra voler offrire a colui che si reca al tempio i mezzi per una terribili conseguenze (Qo 5,3.5). Cfr. sull' argomento J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 283-291 ; G.
Ravasi, Qohelet, cit., pp. 195-196.201.
protezione preventiva contro la forte reazione divina in presenza di com- 18
Cfr. il silenzio alla presenza di Dio raccomandato da So 1,7 e Ab 2,20. Qohelet, avendo sem-
portamenti inadeguati. Semplificando alquanto la struttura del testo 16 , la si pre presente il comportamento dello stolto, raccomanda che le parole siano poche, proprio perché ha
potrebbe ridurre a due bozzetti, ognuno dei quali presenta una circostanza appena detto (5,2) che nella pletora delle parole si sente la voce dello stolto e dirà che, moltiplicando ·
le parole, si moltiplicano le assurdità (6, Il) e che le parole che escono dalla bocca dello stupido lo
portano a rovina (10,12), perché comincia con la stoltezza e finisce con una malvagia pazzia (10,13).
16 19 Si confronti la freddezza lapidaria di questa affermazione di Qohelet con l'atteggiamen(o fidu-
Cfr. in proposito l'accurata analisi proposta in L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato»,
cit., pp. 243,-244. cioso che emerge invece in testi come Sa/11 ,4; 102,20-21 ; 103,11-19; 115,3.16-18.
140 Capitolo sesto «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14

messaggero di Dio20 giustificazioni banali quali l'inavvertenza21, motivati nimento a evitare la fretta nell'allontanarsi dalla sua presenza ( 'al-tibbiiht
da altre due considerazioni: a) non tener fede ai voti e accampare scuse è mippiiniiyw telek), che richiama puntualmente e con la stessa terrninologi
da stupidi e gli stupidi non sono graditi a Dio; b) Dio potr~bbe adirarsi e la raccomandazione a evitare la fretta nel parlare davanti a Dio ( 'al-t•baht
distruggere il lavoro dell'uomo. Segue una conclusione, a mio avviso vali- 'al- pfkii [... ] lip ne h ii' elohfm) di Qo 5, l. E proprio come questo re, cb
da per l'intera pericope, costituita da un proverbio non proprio chiarissimo può fare ciò che gli piace e rovinare chi non osserva i suoi ordini, Dio pu
(Qo 5,6), che riprende il tema dei sogni e delle troppe parole del v. 5,2 e adirarsi e distruggere chi pecca di leggerezza. Questo confronto, se no
che, in sostanza, afferma che «il molto parlare è illusorio come i sogni» 22, deve indurre a dipingere l'agire del Dio di Qohelet come quello di un dt:
e da un ammonimento introdotto da un kf con valore avversativo, che si spota orientale, non può non rimarcare la prudenza e la circospezione eh
contrappone e al proverbio precedente e a tutti i comportamenti inadeguati . segnano il rapporto dell'uomo con lui.
stigmatizzati nella pericope: «ma tu temi Dio».
Mi pare che, in questo contesto, nel «terni Dio» finale non si possa
vedere solo l'atteggiamento di grande rispetto dell'ebreo credente che sa di 2.3. Qo 7,15-18
andare nel luogo sacro in cui può mettersi in comunicazione con il Signo-
re23, ma si debba cogliere anche la paura verso un Dio che appare incom- «15 Ho visto di tutto (' et-hakki5l) nei giorni della mia vanità. C'è il giusto ch'
prensibile e distante e, per di più, facilmente irritabile24 . Non si dimentichi perisce nonostante la sua giustizia e c'è l'empio che vive a lungo nonostante 1:
che la sua reazione di fronte alla sventatezza dello stupido in fatto di voti è sua malvagità. 16• Non essere troppo giusto né eccessivamente saggio. bPercht
espressa dai verbi qii$ap e (liibal, il primo dei quali richiamava immediata- dovresti distruggerti? 17•Non essere troppo malvagio e non essere stolto. bPercht
mente alle orecchie del lettore di Qohelet l'ira divina, che vuoi morire prima del tuo tempo? 18 È bene che ti aggrappi a questo (tob 'èiseJ
te'e/:li5z bii.zeh) ma anche che non ritragga la tua mano dall'altro (w •gam-mizzel.
«si accende per la disobbedienza (Lev 10,6) e i peccati (Num 16,22; Ecc/e 5,5; Lam 'al-tannab 'et-yiidekii), perché chi teme Dio seguirà entrambe le cose (kf-y•re
5,22) ed è menzionata soprattutto in ambito dtr. (Deut 1,34; 9,19; Gios 22,18) e dai ,eli5hfm ye$e, , et-kulliim )».
profeti (ls 47,6; 54,9; 57,17; Zac 1,2)»25.
La breve pericope, ben delimitata da una precisa inclusione marca-
Essa ha terribili conseguenze, quali deportazioni, atrocità, distruzioni ta dalla ricorrenza all'inizio e alla fine del termine kol (' et-hakkol l 'et-
e morte, cui si riferisce anche il secondo verbo in testi come fs 13,5; 32,7; kulliim ), propone, probabilmente in forma ironica, la ricetta di Qohelet
54,16; Mi 2,10 e Ct 2,15 (qui in relazione alle volpi che rovinano le vigne contro i mali che potrebbero affliggere l'uomo in un mondo in cui giustizia
fiorite). Non sfugga nemmeno lo stretto parallelo tra questa pericope e Qo e diritto sono pervertiti e la dottrina della retribuzione sembra aver perso
8,2-5, in cui si descrive il comportamento che l'uomo prudente deve man- validità. Il v. 7, 18 presenta qualche difficoltà di interpretazione, perché
tenere nei confronti di un re dispotico, che esercita il suo potere tiranriico non è chiaro se i due pronomi dimostrativi zeh si riferiscano ai due con-
da una corte lontana sugli angoli più remoti del suo territorio: è significati- sigli dati da Qohelet ai vv. 7, 16a.17a o alle conseguenze minacciate nei
vo che il primo consiglio rivolto da Qohelet sia s •mor, <<bada (al comando vv. 7, 16b.17b. Coloro che traducono yé$é' con «seguirà» li riferiscono ai
del re)», cioè lo stesso che apre Qo 4,17, e che in Qo 8,3 risuoni un ammo- consigli; coloro che traducono yé$é' con «eviterà» li riferiscono alle con-
seguenze26. A mio giudizio quest'ultima interpretazione non è sostenibile,
3
20
Su questa figura cfr. F. Piotti, Osservazioni su alcuni problemi esegetici ne/libro dell'Ecclesia- perché yé$é ' ha per oggetto 'et-kulliim, il cui suffisso di 3 pers. m. pl.
ste: Studio I , in <<Bibbia e Oriente» 116-117 (1978), pp. 174-76.
21
-iim non può che rimandare ai due zeh dimostrativi, i quali, a loro volta,
Sulla tematica dell ' adempimento dei voti fatti a Dio cfr. Deut 23,22, che presenta un pensiero
simile a quello espresso da Qohelet. Per capire la gravità dell'inadempienza, che sfugge alla spensiera-
non possono che riferirsi ai consigli dispensati in Q o 7, 16a.17 a. E que-
tezza dello stolto, basta consultare l'ampia casistica raccolta in testi legislativi comeLev 4,2.22-26; 27; sto perché il verbo 'iif:zaz + b •, che significa «afferrare, prendere, restare
Num 15,22-29; 30 o leggere gli ammonimenti di Prv 20,25 e Sir 18,22-24.
22 Così A. Lauha, citato in J. Vilchez Lindez, Qoèlet, ci t., p. 290, nota l O.
23 Così J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 283. 26 Per quanto riguarda questo problema e le successive esortazioni ad essere moderati nell'eser-

24 cizio della saggezza e soprattutto ad esserlo nella pratica della malvagità; cfr. l'ampia ed esauriente
Sul significato del timore di Dio in Qohelet cfr. F. Festorazzi, Il Qohelet: un sapiente di Israele,
trattazione in L. Di Fonzo, Ecclesiaste, _cit. , pp. 235-237. Cfr. anche M.V. Fox, A 1lme to Tear Down,
cit., p.l89; J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., pp. 472-474; L. Mazzinghi, «Ho cercato e ho esplorato»,
· cit., pp. 262.258 e T. Longrnan III, The Book ofEcclesiastes, cit., pp. 197.193, dove il suffisso di 3• pers.
cit., pp. 427-432.
" Cfr. G. Sauer, q~f, in DTAT, 2, rv/, col. 599. · m. p!. in kulliim viene riferito ai consigli di Qo 7, 16a.l7 a.
142 «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14:
Capitolo sesto

aggrappato» 27 e l'espressione «non ritirare (nwb) 28 la tua mano da» (Qo oltre misura, con una frase la cui costruzione (negazione + verbo essere -i
7, 18), impediscono di connettere i due pronomi dimostrativi con i pericoli aggettivo: 'al-t•hf $addfq) si riferisce non tanto alla condotta quanto all'i-
segnalati in Qo 7, 16b.17b, dato che ne scaturirebbe un pensiero alquanto dentità di una persona33 . Proprio per il suo parallelismo con il precedentt
bizzarro: «è bene che resti aggrappato a questo (al rovinarti) e che non ri- invito a non eccedere in giustizia, l 'hitpael w• 'al-titbakkam di Qo 7, 16b
tragga la tua mano dall'altro (dal perire prima del tempo), perché chi teme . in base a questa precisazione, dovrebbe riguardare non tanto la condott;
Dio eviterà entrambe le cose». del lettore, come se fosse una raccomandazione a non fingere o preten
La pericope, connessa con l'invito ad osservare l'opera di Dio e l'in- dere di diventare saggio di troppo, quanto la sua identità, come se fosst
terrogativo retorico su chi possa raddrizzare ciò che Egli ha fatto storto un'esortazione a non essere/mostrarsi realmente troppo saggio. L'hitpae
(Qo 7,13), si apre con la constatazione diretta, che effettivamente qualcosa di biikam esprime «l'auto-realizzazione dell'essere saggio (Es 1,10; Ecclt
di storto al creatore si potrebbe imputare: «c'è il giusto che perisce nono- 7, 16)»34 , perciò conserva il suo significato riflessivo intensivo di «diven-
. stante la sua giustizia (b•$idq6) e c'è l'empio che vive a lungo nonostante tare saggio», «mostrarsi saggio», tipico di un verbo che al qal signific;
la sua malvagità (b•ra 'iit6)2 9• Siamo ancora al pervertirnento (' iiwat) di «essere/diventare saggio, agire saggiamente»35 . Si aggiunga che al v. 7,17
giustizia e diritto, che Qohelet percepisce come manifestazione del disor- il verbo riisa ',che, come il precedente titbakkam, si riferisce anch'esso a
dine. Quello che stupisce è la reazione di Qohelet, così diversa dalla pro- comportamento e non all'identità diuna persona, è usato al qal imperfet
clamazione di hebel e/o dall'invito a godere dei piccoli piaceri della vita to («essere/diventare malvagio»), in una forma verbale, cioè, che escludt
donati da Dio, abituali in situazioni simili a quella descritta in Qo 7,15. qualsiasi connotazione di «finzione»: Qohelet, pertanto, non allude a co·
Qui, invece, troviamo i due consigli inaspettati, di non agevole interpreta- loro che pretendono o fingono di essere malvagi ma a coloro che lQ sonc
zione, espressi nei vv. 7,16a.l7a, nelle cui strutture parallele ma non per- veramente. Dato che la struttura sintattica di Qo 7,16 richiama da vicine
fettamente simmetriche («non essere troppo ... e non essere eccessivamen- quella di Qo 7,17, la somiglianza dei due versi porta alla stessa conclusione
te ... , perché? ... Il non essere troppo ... e non essere ... , perché? ... ») si nota la nel v. 16: Qohelet mette in guardia coloro che cercano davvero di esser~
mancanza dell'avverbio «troppo» (harbeh l yoter) davanti a «stolto», il che troppo giusti e sapienti36 .
potrebbe significare che, mentre di giustizia, sapienza e malvagità viene Chiarito dunque che effettivamente Qohelet esorta il lettore a non ec-
sconsigliato l'eccesso, la stoltezza è scoraggiata in toto 30 . cedere in giustizia, sapienza e malvagità e a evitare del tutto la stoltezza,
Nonostante questa puntualizzazione, i consigli che Qohelet dispensa resta il problema di come collocare consigli del genere nel contesto cultu-
restano decisamente problematici, tanto che, per tentare di salvarne la pie- rale e teologico del suo tempo. Su questo punto i commentatoTI hanno pre-
na ortodossia, c'è chi sostiene che il nostro autore non esorta ad eccedere in sentato le proposte interpretative più varie, tra le quali quella dell'influs-
sapienza, ma, piuttosto, a non ·simulare (o pretendere) di essere troppo sa- so sull'Ecclesiaste della dottrina ellenistica del giusto mezzo e quella che
piente31, deducendo la sua convinzione dal significato della forma verbale vede nella sottile ironia del nostro autore una valida chiave interpretativa e
hitpael titbakkam 32 • Tuttavia, Qo 7,16a invita il lettore a non essere giusto che sembra godere di particolare favore 37 . Siccome la peculiare prospettiva
da cui guardo al passo in qùestione richiede che innanzitutto si colgano l'o-
rigine e il significato del breve accenno di Qohelet a chi teme Dio, prima di
21
HALOT, I 'bz.
28
Ibi, I nw/:1.
soffermarmi sulla tematica appena esposta, ritorno brevemente e in forma
29
Sul valore concessivo di b· ·e più in generale su Qo 7,15-18, cfr. F. Piatti, Osservazioni su schematica alla struttura della pericope:
alcuni problemi, III, cit., pp. 243-253.
3
°Così T. Longman IIJ, The Book ofEcc/esiastes, cit., p. 196; Th. Kriiger, Qoheleth, cit., p. 140.
31
R. N. Whybray, Qoheleth the Immoralist (Qoh 7:16-17), in I. G. Gammie- W.A. Bruggemann
- W.L. Humphreys- J.M. Ward (eds.), Israelite WISdom: Theological and Literary Essays in Honor of
Samuel Terrien, Missoula, MT 1978, pp. 191-204.
32
In effetti, in Num 16,3: <<Perché dunque voi pretendete di innalzarvi (titnass' 'ii) sopra l'as- 33Cfr. Th. Frydrych, Living under the sun, cit., p. 203.
semblea del Signore?»; Num 16,13: <<È poco l'averci fatto uscire da una terra dove scorre latte e miele 34M. Srebe, bkm, in DTAT, l , col. 485.
per farci morir-e in un deserto, perché tu pretenda di essere principe su di noi? (ki-tiStiirer 'ii/enu gam- "Cfr. DCH, IIJ, /:lkm, p. 19a; HALOT, bkm; BDB, /:liikam , p. 314b.
36 Cfr. T. Longman III, The Book ofEcclesiastes, cit., pp. 195-196.
histiirer)»; 2Sam '13,5: <<Allora Ionadab gli disse: "Mettiti a letto e fingi di essere malato" (w'hit/:liil)»,
37 Cfr. J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 332 e nota 8; M.V. Fox, A Time to Tear Down, ci t., p.
l'hitpael di ns ', srr e b/h sembra ritenere questo senso. Ciò, tuttavia, non significa che tale uso ricorra
anche in Qo 7,16a, di cui sarebbe l'unica attestazione: così J. Jariclc, citato in T. Longman III, The Book 260; G. Ravasi, Qohelet, ci t., pp. 251-252; N . Lohfìnk, Qohelet, cit., p. 98; R.E. Murphy, Ecclesiastes,
ofEcclesiastes, cit., p. 195. ci!., p. 70.
144 Capitolo sesto «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14~

Qo 7, 15 espone due fenomeni osservati attraverso 1' esperienza: azione-conseguenza mostra tutti i suoi limiti, non essere stolto né troppe
-il giusto perisce (a) nonostante la sua giustizia (b) malvagio, perché è vero sia che ali' empio e allo stupido tocca di norma un:
-l'empio vive a lungo (a 1 ) nonostante la sua malvagità (hl). brutta fine (Prv 10,25) sia che a volte capita invece il contrario (Qo 7,15
8,14). Del resto si sa che gli stupidi non sono graditi a Dio (Qo 5,4) e cht
I vv. 7,16a.l7 a traggono le conseguenze dalle osservazioni del v. 7, 15: a chì non gli è gradito Dio impone il compito di raccogliere e accumulan
- non essere né troppo giusto né troppo saggio (c) per chi gli è gradito (Qo 2,26), secondo un criterio imperscrutabile. Nei
-non essere troppo malvagio e non essere stolto (c1) dubbio, pare suggerire ironicamente Qohelet, non fidarti troppo né di ciè
che constati nella realtà né degli asserti della dottrina tradizionale: evita gli
I vv. 7, 16b.l7b spiegano perché bisogna evitare i comportamenti descritti nej
vv.7,16a.l7a: eccessi di malvagità, perché ti potrebbe capitare effettivamente di morire
-potresti rovinarti (d) anzitempo; evita del tutto la stoltezza, perché porta di sicuro a una conse-
-potresti morire prima del tempo (d1) . guenza indesiderata. D'altra parte, è anche vero che l'eccesso di giustizia
e sapienza, in cui si potrebbe concretizzare una religiosità vacua e forma-
Il v. 7,18 riassume il tutto con un ragionamento del genere: constatati i fatti (a) e listica, talvolta porta alla rovina, se non fisica, almeno psicologica, come
(a 1) , che si verificano nonostante .le condizioni (b) e (b 1), chi teme Dio seguirà i dice Qo 1,18: «infatti in molta sapienza molto affanno, aumento del sape-
consigli (c) e (c 1) e, proprio in virtù di questo, eviterà le conseguenze (d) e (d1) . re, aumento del dolore». Dunque, visto che nemmeno giustizia e sapienza
garantiscono reali vantaggi, evitane gli eccessi, sembra ammonire Qohelet
Da questa sintetica esposizione emerge che i due consigli, giudicati con la consueta ironia che, relativizzando sia i dati dell'esperienza sia la
sulla base della pura e semplice logica del testo, differiscono per conse- dottrina tradizionale, riesce a conferire ai suoi consigli un certo grado di
quenzialità. Se il primo, infatti, è correlato alla premessa, in quanto, visto attendibilità40 .
che l'onesto perisce nonostante la sua giustizia, raccomanda la moderazio- Anche se le cose sembrano stare così, tuttavia resta il fatto che il «te-
ne nell'esercizio di giustizia e sapienza, il secondo non lo è: se l'empio vive mere Dio» è connesso con lo scopo di evitare due mali reali o possibili,
a lungo nonostante la sua malvagità, perché mai Qohelet invita a non esse- perché è chi teme Dio che si attiene ai consigli formulati in Qo 7, 16-17 e,
re troppo malvagi e stolti, per di più agitando lo spauracchio di una morte così facendo, evita le spiacevoli conseguenze del non seguirli. Pur tempe-
prematura, quando ha appena constatato il contrario? Naturalmente, se si rato dal tono ironico che caratterizza i vv. 7,16-17, è innegabile che qui il
passa dal piano della logica testuale a quello delle concezioni religiose del timore di Dio non sia connotato dalla fiduciosa confidenza che lo contrad-
tempo, diventa difficile giustificare sia l'uno che l'altro consiglio. Infatti la distingue nella sapienza tradizionale: sembra piuttosto che in esso, all'idea
natura concessiva della preposizione b • in 7,15 38 suggerisce che Qohelet sa primaria di rispetto comune in tutti i testi biblici, si associ in una certa
perfettamente che le conseguenze indesiderate della pratica della giustizia rllisura un atteggiamento di guardinga cautela, freddezza e distacco nei .
(rovinarsi) e della malvagità (perire anzitempo) non sono la norma, impli- confronti di un dio che non agisce più secondo il principio di retribuzio-
cita nella concessiva39 , bensì eccezioni che talora possono verificarsi, tanto ne41. Se né il comportamento saggio e giusto né quello malvagio e stolto in
più se si tiene presente che non c'è giusto che non pecchi (Qo 7,20) e che definitiva producono le conseguenze attese, non serve che ci si dedichi con
la sapienza è praticamente irraggiungibile dali 'uomo con le sue sole forze troppo entusiasmo ad entrambi: dòpo tutto «nessuno può raddrizzare ciò
(Qo 7,23). In quale contesto un saggio d'Israele, per quanto spregiudicato che Dio ha fatto storto (7,13)»42 • E questo ci riporta al problema della per-
possa essere dal punto di vista intellettuale, si spingerebbe a raccomandare cezione del disordine così chiaramente espresso da Qohelet in 7,13 e 1,15.
la pratica di una moderata malvagità e l'astensione da un eccesso di giu-
stizia e sapienza, pur giudicando altrove quest'ultima comunque superiore
alla stoltezza (Qo 2,13; 7,11-12.19; 8,1)?
Credo che l'ironia sia effettivamente la chiave interpretativa più adatta
a dar conto dei paradossi di Qohelet: visto che nella realtà il principio di
38 40 Cfr. N. Lohfink, Qohelet, cit., p. 98.
Cfr. cap. IV, nota 52, p. 75.
39
Sulla struttura della proposizione concessiva cfr. F. Piotti, Osservazioni sul metodo, ci t., pp. 41 Cfr. T. Longman lli, The Book of Ecc/esiastes, cit., p. 196.
42 Cfr. M .V. Fòx, A Tim e to Tèar Down, cit., p. 261.
158-1 60.
146 Capitolo sesto «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14'

2.4. Qo 8,12-13; -12,13 3. Gli inviti alla gioia

Su questi due passi non occorre soffermarsi, in quanto le affermazio- La seconda risposta di Qohelet alle assurdità del mondo e alla perce·
ni e le esortazioni riguardanti il timore di Dio che contengono non sono zione del disordine è costituita dagli inviti a godere dei piaceri della vita t
attribuibili a Qohelet. In Qo 8,12-13, come ho già osservato altrove43, del proprio lavoro in quanto doni di Dio. Per valutare con serenità la fun.
l'accenno al timore di Dio è introdotto dalla formula participiale kf gam- zione e il peso che questi cosiddetti «ritornelli di gioia» hanno nel libro, oc·
y6dea ' 'iinf, che serve a riferire un'opinione che Qohelet non si è formato corre esaminare attentamente i contesti in cui sono collocati, sia per evitare
attraverso l'esperienza personale ma ha attinto dalla sapienza tradizionale di liquidarli frettolosamente come semplici palliativi per far dimenticare la
di Israele44 • Del resto, che i vv. 8,12b-13 citino più o meno fedelmente un dura condizione esistenziale e i limiti e le debolezze di cui soffre l'uomo
detto sapienziale è chiaro dal confronto con la realtà che Qohelet descrive sia per evitare di esaltarli come il centro del messaggio di Qohelet, al punto
in 8,10-12.14, dopo averla osservata direttamente, come si evince dall'uso di pensare a lui come al cantore della gioia in Dio.
del qal perfetto ub•ken rii'ftf(«e così ho visto»), che introduce 8,10, e dalla Il primo dei cosiddetti ritornelli di gioia si trova a Qo 2,24-25, dopo la
formula yes-hebel («c'è un'assurdità») di 8,14, in cui la particella yes è considerazione che la morte annulla la differenza tra saggio e stolto (2, 13-
spesso usata da Qohelet per presentare esempi di ciò che ha osservato sotto 16) e vanifìca il lavoro dell'uomo, i cui frutti ottenuti con pena e sapienza
il sole, perciò sottolinea il suo interesse per i fatti della vita45 • Qo 12,13 fa finiscono nelle mani di chi non ha fatto nulla per meritarli (2,18-23), in-
parte del secondo epilogo del libro (Qo 12,12-14), pertanto l'esortazione ducendo chi ha agito con accortezza a disperare di ogni attività che si fa
a temere Dio presente in questo versetto non può essere di Qohelet, tanto sotto il sole e a odiare la vita stessa per via delle storture che la rendono
più che non ne rispetta nemmeno il senso che ha nel resto del libro, per via intollerabile. La constatazione eh~ non c'è niente di meglio per l'uomo
della connessione tra timore di Dio ed osservanza dei comandamenti, che ( 'en-t6b bii 'iidiim) che mangiare, bere e godere del suo lavoro e che questo
fa del nostro autore un «saggio teologicamente ortodosso»46 • proviene dalla mano di Dio introduce nel fosco quadro dell'assurdo creato
In breve, dai passi analizzati si può concludere che il timore di Dio è dall'irrompere della morte uno sprazzo di luce che dà significato alla vita.
per Qohelet un sentimento di rispetto misto a distacco e talvolta a un certo Sebbene solo in alcune circostanze, infatti, epura discrezione dell'inson-
grado di paura, che poco ha a che fare con la relazione confidenziale e fi- dabile agire divino, la vita offre all'uomo qualcosa di «buono» (tob), si di-
duciosa espressa dallo stesso concetto nella sapienza tradizionale. A volte, mostra, cioè, rispondente ad un qualche fine, come le opere della creazione
però, Dio appare più vicino all'uomo, perché, seppure in modo arbitrario e di Gen l definite, appunto, tob da Dio stesso.
in forma occasionale, gli offre la possibilità di afferrare come «sua parte» È vero che subito dopo Qohelet sottolinea che certi doni Dio li offre
momenti di gioia semplice ma autentica (Qo 2,24; 3,13; 3,22; 5,18; 9,9): solo a chi gli è gradito, mentre impone a chi gli dispiace l'ingrato compito
il timore di Dio, cioè l'unica forma di relazione tra creatura e creatore, di accumulare per chi gli piace e che anche ciò è hebel (2,26), tuttavia la
pur non perdendo quelle caratteristiche che lo rendono un po' freddo e an- gioia offerta da Dio, anche se occasionale e precaria, è certamente autenti-
siogeno, acquisisce allora una sfumatura di sincera riconoscenza da parte ca e come tale deve essere afferrata senza indugio dall'uomo, perché trova
dell'uomo per il dispiegarsi, anche se momentaneo, della sua piena vitalità. in essa un'ancora di salvataggio che gli impedisce di annegare nei flutti
della disperazione e dell'assurdo. Certo, questi momenti di felicità non
bastano a cancellare i molti aspetti negativi della vita né a fare di Qohelet
un cantore o un predicatore della gioia di vivere, ma non vanno nemmeno
ridotti a palliativi o narcotici con la semplice funzione di rendere tollerabi-
le l'esistenza47 : sono, piuttosto, occasioni in cui la vita rivela quel tanto di
43
F. Piotti, Osservazioni sul metodo, cit., pp. 156-161; Id, Osservazioni su alcuni problemi ese- senso che la rende comunque preferibile alla morte.
getici, m, cit., pp. 249-251. Analoghe considerazioni si possono fare sul ritornello di gioia di Qo
44
Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, I , cit., pp. 184-185; B. Isaksson, Studies in the language · 3,22, che fa seguito alle riflessioni sull'identico destino di morte che tocca
ofQoheleth, cit., p. 67.
45
Cfr. A. Schoors, The Preacher sought, I, ci t., p. 152; Id., The Preacher sought, II, ci t., p. 181; .
ad uomini ed animali (3,18-21); su quello di Qo 5,17-19, posto dopo la de-
B. Isaksson, Studies in the language ofQoheleth, cit., p. 173 .
46 47
J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit., p. 443. Così A. Schoors, L 'ambiguità della gioia, cit., p. 285.
148 Capitolo sesto «Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro» 14~

scrizione del desolante destino del ricco, che vede svanire i frutti delle sue acquisire conoscenze per altro inaccessibili non rende del tutto assurd~
fatiche per disavventure finanziarie e rimane a mani vuote come il figlio, anche la vita di ogni giorno, perché a questo livello si presentano attiviti
cui non può lasciare nulla (5,10-16); su quello, infine, di Qo 8,14d-15, che e occasioni favorevoli donate da Dio, che la rendono comunque degna d
compare dopo la denuncia del sovvertimento dell'ordine sociale ad opera essere vissuta.
dei malvagi cui tocca la sorte dei giusti e la constatazione del conseguen- Il sesto ritornello di gioia (Qo 9,7~9) e il settimo (Qo 11,7-10) si di
te venir meno del principio di retribuzione (Qo 8,10-14c). Anche se tutti stinguono dagli altri per intensità e contenuto. Il sesto rivolge un invitc
questi episodi tendono a presentare la vita come dominata dal disordine e pressante, con verbi all'imperativo e allo iussivo, all'uomo affinché nor
dall'ingiustizia che la rendono assurda e possono spingere a invidiare la solo mangi e beva in allegria, ma indossi vesti candide, si profumi il capo
sorte di chi non ha mai avuto parte a quanto succede sotto il sole, i ritornelli .goda la vita con la donna che ama e faccia sollecitamente tutto quello eh(
di gioia sono lì a dimostrare che, quando Dio offre all'uomo l'occasione può, si dia insomma alla piena felicità intanto che Dio gli si mostra menc
di godere di piaceri semplici ma autentici, lo hebel viene rimo.sso dall'esi- distante del solito, visto che <<ha già gradito le sue opere», perché la vite:
stenza e al suo posto si instaura quel breve intervallo di «bene» (t6b) che è breve e l'assoluto vuoto dello Seol è dietro l'angolo. Il settimo indirizz2
costituisce la paga dell'uomo (f:zeleq) su questa terra. Non sarà molto, ma esortazioni dello stesso tono dapprima ad un uomo generico, cui si rivolge
in questi momenti che lo accompagnano nel suo lavoro, l'uomo ritrova il con la terza persona dello iussivo, invitandolo a godere intensamente la
significato della vita e tanto gli basta per anteporla al vuoto dello Seol. vita, perché i giorni difficili della vecchiaia che lo attendono saranno molti
Il secondo ritornello di gioia (Qo 3,12-13), introdotto dal perfetto e il futuro sarà effimero (hebel) proprio come il passato; si rivolge poi di-
yiida 'tf, sempre riferito a una conoscenza acquisita attraverso l'esperien- rettamentè, cioè con l'imperativo, al giovane, che invita perentoriamente
za48, è collocato subito dopo la constatazione dell'incapacità dell'uomo di ad essere felice nella stagione della giovinezza, perché anch'essa è di breve
comprendere l'opera di Dio dall'inizio alla fine (3,10-11) e prima dell'e-
durata (hebel).
splicita attribuzione a Dio della volontà di farsi temere (Qo 3,14-15) at- I due inviti alla gioia sono posti non a caso in contesti dominati da
traverso il suo agire assolutamente immodificabile sul piano pratico, inaf- impressionanti e lugubri immagini di morte: il primo viene dopo l'amara
ferrabile nelle sue dimensioni temporali (dal remoto passato al lontano
scoperta che c'è un unico destino per il giusto e il malvagio e dopo la de-
futuro) da chi sta «sotto il sole» e volto a frustrare ogni velleità dell'uomo
scrizione di tutte le gravi perdite con cui la morte trasforma l'uomo, i cui
di raggiungere conoscenze realmente nuove. Infatti, che non ci sia niente
occhi sono rallegrati dalla luce del sole, in ombra insensibile che dimora
di nuovo sotto il sole (Qo l ,9) dipende qui da Dio stesso, il quale, grazie
nelle tenebre (Qo 9,1-6); il secondo precede la cosiddetta «allegoria della
al continuo ripescare il passato (3,15) 49, fa sì che, sul piano del macra-
vecchiaia» (Qo 12,1-7) che, comunque la si voglia interpretare, altro non è
cosmo e della macrostoria, nulla di nuovo effettivamente accada sotto il
se non la descrizione vivida dei molti «giorni oscuri» (11,8) che attendono
sole. Qohelet, riconosciuto il fatto che Dio ha posto nel cuore dell'uomo lo
l'uomo e che culminàno nella sua partenza per l'eterna dimora e nel suo
'6liim, non manifesta, a differenza della sapienza tradizionale, fiducia nelle
capacità umane né relazione confidenziale con Dio, ma pone l'accentò sul ritorno alla terra inanin:lata quando Dio gli ritira lo spirito vitale che gli
fallimento della sapienza, che si consuma nell'impossibilità dell'uomo di aveva dato alla nascita.
eseguire il principale compito assegnatogli da Dio; cioè indagare la sua I pressanti inviti alla gioia nascono dunque sia dalla consapevolezza
opera. In questo contesto, il ritornello di gioia, espresso in termini assai · che chi discende nello Seol non potrà mai più sperimentare alcun piacere
simili ai prec'edenti, ribadisce che la sconfitta dall'uomo nel tentativo di legato all'attività, al pensiero e ai sentimenti sia dall'urgenza derivante
dalla brevità della vita: accettare e godere prontamente e pienamente dei
48 Cfr. B. Isaksson, Studies in the language of Qoheleth, cit., pp. 67.117; A. Schoors, The piaceri che Dio dona è la parte che tocca all'uomo, perché è in essi che si
Preachersought, I, cit., pp. 184-185. nasconde l 'unico bene a sua disposizione nella vita. Certo, nòn è un bene
49
A questo proposito, è particolarmente significativo il v. 15 che chiude la pericope Qo 3,1 -15. durevole né di per sé basta a fare dell' esistenza qualcosa per cui si debbano
Anche se l' interpretazione presenta qualche difficoltà, gli esegeti sembrano orientarsi, seguendo la Vg
«Deus instaurai quod abiit» e tenendo conto del contesto, verso un significato temporale. Così, per innalzare inni di lode al creatore, ma, se non lo afferra quando o ~e arriva,
esempio, Mazzinghi sostiene che «ciò che è inseguito, incalzato, è il tempo passato, ormai fuggito via, allora l'uomo perde anche la fuggevole occasione per assaporare il succo
tempo che per l'uomo non può più essere recuperato. Eppure Dio è capace di riportare il passato nel
presente (v. 15a), per cui non c'è davvero niente di nuovo sotto il sole»: «Ho cercato e ho esplorato»,
stesso della vita: sono infatti proprio le piccole gioie quotidiane a darle
cit., p. 235. senso, tant'è che perfino un aborto è meglio di chi possiede tutti i beni che
150 Capitolo sesto

la sapienza tradizionale assegna al giusto/sapiente (Prv 3,1-10) ma non è CAPITOLO SETIIMO


messo in grado di goderne (Qo 6,1-6).
In conclusione, il godimento dei piaceri della vita e del proprio lavoro «TU, INVECE, TEMI DIO»
è senz'altro un dono di Dio, ma imprevedibile, fragile e sempre collocato
Il particolare credo di Qohelet
da Qohelet in relazione a situazioni e contesti negativi. Non va dimenti-
cato, inoltre, che ricevere onori, ricchezze, tesori, molti figli, lunga vita
non basta: insieme è indispensabile ricevere anche la facoltà di goderne.
Ma, e Qohelet lo dimostra, le due cose non vanno di pari passo, perché
dipendono da un Dio che certamente dona, ma lo fa in modo arbitrario, l. L 'atteggiamento religioso di Qohelet
capriccioso, a chi gli è gradito, non in base ad un principio riconoscibile;
per di più può sempre revocare i suoi doni e passarli nelle mani di chi·nulla La religiosità di Qohelet ha per fondamento i principi del deposito
ha fatto per meritarseli50 • Tuttavia è certamente un bene che tali doni ven- fede della sapienza tradizionale: Dio ha creato il mondo e l'ha ordina
gano dispensati da Dio e la «parte» dell'uomo non può che essere quella (3,11), dà la vita agli uomini (5,17; 8,15; 9,9) e li giudicherà tutti (3,1
di accettarli con gratitudine quando gli vengano offerti, perché non c'è 12,9.14). Su questa base si innesta però la ricerca di Qohelet, il sapient
dubbio che si tratti di momenti di autentica gioia, grazie ai quali «i giorni perché indagare su tutto ciò che è stato fatto sotto il cielo è il duro compi
della sua vanità» (Qo 7, 15) acquistano un senso, nonostante le assurdità assegnato da Dio agli uomini. E i risultati dell'indagine di Qohelet dim
che li costellano. strano che «sotto il sole» le cose vanno diversamente da come dovrebbe1
L'importanza dei momenti di gioia, a mio giudizio, consiste proprio andare, perché vi dominano l'ingiustizia, l'oppressione e sopra ogni co~
nel fatto che si pongono come sicuri approdi di senso nel mare tempestoso aleggia lo spettro della morte, che vanifica ogni sforzo dell'uomo, annu
dell'assurdo e se non possono, solo per questo, trasformare Qohelet in un la le differenze tra saggi e stolti, giusti e malvagi, pii ed empi, uomini
cantore della gioia del vivere in Dio, svolgono una funzione decisamen- animali e, riservando a tutti la stessa sorte, diventa la radice e la somma 1
te più rilevante, anche se di minore portata, rispetto a questa pretesa: di- tutte le ingiustizie, che il nostro autore denuncia in forma sintetica quand
mostrano che Qohelet, nonostante tutti i difetti, le ingiustizie, il disordine aff~rma due volte, una esplicitamente (7,13), una implicitamente (1;15
che vi ritrova, non considera affatto la vita priva di senso, assurda, perché che nessuno può raddrizzare ciò che è storto, più precisamente ciò che Di
accettare con gratitudine i doni che Dio, nel suo imperscrutabile agire; of- ha fatto storto. ·
fre ali 'uomo, significa vivere nel senso pieno del termine, dispiegare tutte Per indicare ciò che è storto si serve di un verbo semanticamente piu
quelle attività vitali, fisiche, intellettuali ed emotive che fanno sì che dolce tosto forte e teologicamente pregnante quale 'iiwat, che nei testi esamina
sia: la luce e bello per l'occhio guardare il sole (11, 7). Sono questi momenti ha sempre a che fare con il sovvertimento, pervertimento di giustizia
che impediscono alla vita di essere totalmente hebel: assurda, piuttosto, per diritto nelle più varie situazioni, quindi, in ultima analisi, dell'ordine sta
Qohelet è la morte, che riduce drasticamente la vitalità piena dell'uomo bilito e mantenuto da Dio. Che il verbo abbia a che fare con il disordin
ali' esistenza !arvale dello Seol. è chiaro dall'antitesi con tiiqan, che esprime il concetto di riportare qual
cosa al suo stato originario, sistemare, rimettere in ordine. Nel suo scritte
Qohelet elenca un numero ragguardevole di fatti negativi che egli legg'
come manifestazioni del disordine, in special modo di quello sociale 1, m:
il disordine sociale, come sostiene Perdue 2, è il riflesso di quello cosmico, 1

1 Rudman sostiene che la sfumatura caotica di hebel emerge dal modo in cui funziona, o megli1

non funziona, in questo mondo il sistema di retribuzione. In relazione al comportamento dei malvag
50
Si vedano i seguenti passi di Qohelet: «A chi gli dispiace impone il compito di raccogliere e ac- in pubblico (8,10.14) annota che lo hebel consiste nel fatto che non solo la prosperità dei malvag
e
cumulare per darlo poi a chi gli è gradito» (2,26); «Uno cui Dio dà ricchezze, tesori onori, senza che dimostra che non esiste un intrinseco sistema morale che governa l'universo, ma la loro accettaziont
nulla gli manchi di quanto può desiderare; ma Dio non gli concede di mangiarne, perché è un estraneo da parte della società dimostra la sterilità dei tentativi degli uomini di dare ordine alla loro stessa esi
a consumarlo» (6,2); «Poniamo che uno abbia cento figli e viva molti anni, così che i giorni della sua stenza: D. Rudman, Th e Use ofhbl, cit., pp. 138-139.
vita siano molti, ma lui non può saziarsi dei suoi beni» (6,3). 2 L. G. Perdue, Cosmology and Social Order, ci t., p. 458.
152 Capitolo settimo «Tu, invece, temi Dio» 1:

Qohelet nei vv. l, 4-7 ci presenta un cosmo e una natura i cui elementi non loro successi mondani e del seguito che trovano presso il popolo, che r
possono di sicuro essere definiti «buoni» (tob) nel senso di rispondenti ai corda la vibrante denuncia di Qo 8,10-14 circa la sorte dei giusti che toce
fini per cui sono stati creati. - ai malvagi e viceversa, chiusa dal solito proclama di «assurdità» (hebel
Certo, anche i saggi tradizionali constatano che le cose non vanno Poi rorante si pone, in un attimo di smarrimento, la domanda sul senso<
come dovrebbero, in base al principio di retribuzione: per esempio, sono mantenersi fedeli a Dio (v. 13), che riecheggia interrogativi e valutazim
convinti che la ricchezza è il premio per una vita ordinata e morale e che la che Qohelet formula più volte nel suo libro (2,16.20; 4,2-3; 6,3-8; 7,1:
povertà è il risultato della pigrizia o della malvagità, tuttavia a volte notano 16). Egli, però, grazie alla sua fiducia in Dio, supera lo sconcerto che l'ir
che il malvagio acquisisce ricchezza e potere con un comportamento ripro- giustizia gli provoca, riesce a collocare il trionfo dei malvagi in questa vi1
vevole e che ci sono dei giusti tra i poveri (Prv 11,8.16; 15,16-17; 16,8.19; nella prospettiva dei piani misteriosi di Yhwh e a comprendere che ques1
17,1; 28,6.15-16; 30,Ì4). Essi, però, avendo ereditato dai loro padri un «stortura», apparentemente non raddrizzabile «sotto il sole», ha una su
profondo sentimento di fiducia in Dio, sanno che quello che ai loro occhi logica se vista con lo sguardo di chi sta in cielo e ha in serbo lo Secil per g
appare come disordine e male è solo qualcosa di momentaneo, perché nei empi, perciò riesce a farsi una ragione di ciò che tanto lo contraria:
piani di Dio i malvagi sono destinati ad essere puniti e in quei piani, cui
«Allora ho meditato per comprendere: quale fatica è costata ai miei occhi! Finch
accedono grazie al loro rapporto intimo, fiducioso, confidenziale con Dio sono entrato nei segreti di Dio e ho compreso quale sarà la loro fine: tu li por
e attraverso la preghiera, ritrovano la serenità e la certezza che anche le in luoghi scivolosi e già li trascini alla rovina. Eccoli atterriti in un istante, fìnit
eventuali storture tali sono solo se viste con occhi umani, ma, giudicate nel consum;;tti -dal terrore; come un sogno al risveglio, Signore, al mattino dissolvi l
contesto dell'agire divino, rispondono ad un disegno superiore di ordine. loro immagine» (vv. 16-20)3.
Grazie alla loro fede nell'intervento divino, possono quindi immaginare
un mondo futuro in cui Dio eliminerà la povertà e l'ingiustizia (Prv 2,21- Qohelet, invece, che ha come sola certezza e punto di riferimento l<
22; 10,30; 21,13; 22,16; 24,20; 28,20; Gb 32-37; Sal37; 73;) e, nella loro sua capacità di indagine e i fenomeni che osserva attraverso la sua ricerca
certezza che l'apparente disordine terrestre trova una sua giustificazione a non riesce a compiere questo passo, perché in effetti non è in grado d
livello dei misteriosi piani di Dio, riescono a risolvere la contraddizione e comprendere né i disegni di Dio né la sua opera nella loro globalità. Inol-
sono sicuri .che «ogni opera del Signore è fatta per un fine, anche l'empio tre il suo Dio è lontano e non c'è relazione possibile con lui al di là di ur
per il giorno della sventura» (Prv 16,4). reverenziale timore e dell'accettazione dei suoi piccoli doni che rendono l<
Questo modo di guardare ai mali del mondo è particolarmente diffuso vita accettabile nonostante gli elementi di disordine che vi si percepiscono.
nei Salmi. Ad esempio, dietro il trionfo dei malvagi, il salmista può scorge- Tuttavia a 3,11 Qohelet, dopo essersi chiesto, alla fine del «catalogo
re un piano che giustifichi il fenomeno ai suoi occhi ed affermare: dei tempi» (3,1-8), quale vantaggio ricavi l'uomo dalla fatica con cui la-
vora (3,9), afferma inequivocabilmente che Dio fa ogni cosa bella a suo
«Se gli empi germogliano come erba, se fioriscono gli operatori di male, è solo per tempo, ammettendo dunque che un ordine divino è stato dato al mondo e vi
essere falciati per sempre; ma tu, l'Altissimo, sei per sempre, Yhwlm (Sa/92,8). viene mantenuto, come del resto si può evincere anche dal fatto che, fissato

«Il malvagio complotta contro il giusto, contro lui digrigna i denti, ma il Signore 3
Pensieri analoghi si trovano in Sa/75,9: «Nella mano di Yhwh c'è una coppa di vino drogato,
ride di lui; già vede arrivare il suo giorno» (Sa/37,12-13). tutti gli empi della terra la berranno, la sorbiranno fino alla feccia»; Sa/64,8-10: «Ma Dio li [i malvagi]
colpirà con una freccia, all'improvviso ne sentiranno la ferita; contro di essi si ritorcerà la loro lingua,
scuoterà la testa chiunque li vede. E gli uomini saranno presi da -timore, proclameranno l'azione di Dio,
È assolutamente convinto, cioè, che il malvagio non possa sottrarsi al impareranno a discernere il suo agire»; Sa/52,7: <<Ma ecco, Dio ti [il prepotente] rovinerà, ti sniderà per
piano di Dio, che un piano di questo genere è certamente in atto, anche se scalzarti, ti sradicherà dalla terra dei vivi, ti annienterà per sempre»; Sa/37,12: «Il malvagio complotta
contro il giusto, contro di lui digrigna i denti, ma il Signore ride di lui, già vede arrivare il suo giorno»;
non è evidente al giusto. Sa/34,16-17: «Gli occhi di Yhwh sui giusti, i suoi orecchi attenti alloro grido, il volto di Yhwh contro
Questa convinzione è particolarmente chiara nel Sal 73, che ha per i malfattori, per eliminarne il ricordo dalla terra»; Sa/27,1-2: «Yhwh è mia luce e mia salvezza, chi
téma l'enigma della felicità dei malvagi. Dopo l 'introduzione, in cui affer- dovrei tenere? Yhwh è la forza della mia vita, perché dovrei tremare? Se vengono i malvagi contro di
me per lacerarmi la carne, sono essi, nemici e avversari, a inciampare e cadere»; Sa/14,5-6: «Ma ecco,
ma la bontà di Dio nei confronti dei puri di cuore, l'arante descrive il suo saranno colti [i malfattori] da terrore, perché Dio è con i credenti; avete riso della speranza del pove-
sconcerto di fronte al successo in questa vita dei malvagi, sconcerto che lo ro, ma Yhwh è il suo rifugio»; Sa/9,10: «Yhwh sarà un rifugio per l'oppresso, un rifugio nel tempo
porta a vacillare nella sua fiducia in Dio. Segue una lunga descrizione dei dell'angoscia; confida in te chi conosce il tuo nome, non abbandoni chi ti cerca, Yhwlm.
154 Capitolo settimo «Tu, invece, temi Dio» 15

da Dio, «c'è un tempo ('et) per ogni cosa sotto il cielo», anche se l'ordine in cieli nuovi e in una terra nuova, come il Deuteroisaia, né sa leggere
di queste occasioni sperimentabili risulta inconoscibile4 ali 'uomo, che altro corso della storia e trovarvi un piano di Dio, perché l'opera di Dio riman
non può fare se non accogliere il tempo opportuno così come gli capita e insondabile, benché il suo agire nel mondo sia certo; non ha la fiducia i
approfittarne per agire con successo. Dio che manifestano i saggi di Proverbi né la loro capacità di riconoscer
Da una parte, quindi, ritiene .il creato bello e comunque ordinato se- le leggi che regolano il vivere umano, perché per lui non c'è corrispondeiJ
condo la volontà di Dio, dall'altra però asserisce (1,15; 7,13) che non si za tra un certo modo di agire e il risultato atteso:
può raddrizzare ciò che Dio ha fatto storto, ponendo così il problema del
disordine. Il fatto è che, mentre la sapienza tradizionale continua a parlare «La corsa non la vince chi è agile, né la battaglia è vinta dai più forti. Non è <
di un mondo ordinato e perfettamente funzionante ·in base al meccanismo sapiente che tocca il pai:le, né agli abili le ricchezze e neanche agli accorti il favon
di azione-conseguenza, Qohelet non può chiudere gli occhi davanti a una perché a tutti tocca secondo il tempo ed il caso» (9,11);
realtà che, per la natura empirica della sua ricerca, percepisce come di-
sordinata. Si trova così preso tra due fuochi, cioè tra quanto .conosce per non invoca Dio come il salmista, perché il suo Dio è distante e non le
averlo appreso dalla sapienza tradizionale e quanto ricava dalla sua ricerca. ascolta (5,1; 4,1); non si ribella né chiama Dio in giudizio come Giobbe
Dopo aver sottolineato più volte l'impossibilità per l'uomo di rag- Semplicemente accetta la contraddizione, ma non arriva alla disperazione
giungere la sapienza, che, invece, secondo il Siracide (1,9-10.14-15), Dio Sì, il mondo e la vita restano fondamentalmente hebel, soprattutto pe
dispensa a chi lo ama, Qohelet mette in luce l'ostacolo che gli sembra alla via della morte che vi aleggia e per quanto provoca, ma scopre anche dw
radice deli' apparente contra(idizione: l'inefficacia del dono divino dello cose fondamentali: ci sono dei momenti di gioia autentica che rendono l<
'oliim. Esso, infatti, senza dubbio soverchiante per un «cuore» capace, al vita degna di essere vissuta; tali momenti sono un dono di Dio, proprio d
massimo, di sperimentare i singoli «momenti» ( 'ittfm), non riesce a mette- ·queÌ Dio distante e capriccioso con cui è in una relazione di riverenza ur
re in grado l 'uomo di comprendere l'opera di Dio nella sua globalità, cioè po' circospetta e cauta. Questi doni, sebbene collocati nel libro in conte-
di raggiungere il piano superiore dei misteriosi disegni divini, dove ciò sti per varie ragioni negativi, non sono però solo mezzi atti a rendere pii
che appare disordinato e oscuro a chi sta «sotto il sole» potrebbe risultare accettabili la vita assurda e i limiti e le debolezze di cui soffre l'uomo, ma
«buono», cioè rispondente ad un fine preciso e chiaro, a chi sta «in cièlo», sono forieri di gioia semplice ed autentica, momenti in cui la vita acquista
come s'è visto nei salmi citati più sopra. significato e sapore. In essi, infatti, in modo imprevedibile e inatteso, il
Qohelet (3,14) aggiunge che questa incapacità dell'uomo dipende tob di Gen l, cioè l'armonia e la funzionalità dell'opera di Dio, riemerge
dall'agire di Dio, il quale ha lo scopo di farsi temere, chiarendo così che dallo hebel generale e offre all'uomo capace di approfittarne la possibilità
· il timore di Dio per lui, pur rimanendo l 'unica forma di relazione con il di dispiegare tutta la sua prorompente vitalità, che si traduce nell'allegria
creatore, non è connotato da quella confidenziale e amorevole fiducia che · conviviale del gustare il cibo e il vino, nel piacere di dedicarsi alle proprie
caratterizza la stessa relazione nella sapienza tradizionale e che emerge opere, nella soddisfacente fatica di cercare e indagare, nella celebrazione
con chiarezza, per es., in Salmi e Siracide5 • In realtà, nel libro di Qohelet della festa con veste candida e profumo sul capo, nell'abbraccio della don-
c'è una sola vera e propria esortazione a temere Dio (Qo 5,6), cui vanno na amata o nel godimento dell'intimità familiare. Naturalmente si tratta
aggiunte altre due affermazioni sull' argomento (Qo 3,14; 7,18), ma tutte solo di isole di senso in mezzo al mare dell'assurdo, ma proprio per questo
attestano un timore-connotato in qualche misura da un sentimento di paura sono indispensabili a chi questo mare deve attraversare, sia perché offrono
derivante dalla lontananza di Dio e dall'imprevedibilità e arbitrarietà del un attimo di pausa alla sua incessante fatica sotto il sole sia perché dimo-
suo agire. strano che non tutto è hebel.
Come reagisce Qohelet alla contraddizione tra credenze apprese e dati Come più volte Qohelet ribadisce, ì momenti di gioia della vita non
acquisiti attraverso la sua ricerca? Qohelet non ha una soluzione: non spera dipendono dagli sforzi dell'uomo né dal suo comportamento etico, cioè
4
non sono la conseguenza automatica del suo agire, come pretendevano i
Cfr. C.L Seow, Ecclesiastes, cit, pp. 171-172. saggi di Proverbi, ma sono un dono di Dio. E in quanto tali, l'uomo li deve
' Si vedano, tra i tanti possibili, i testi seguenti: Sal3,4-7; 4,4-9; 5,12-13; 16,5-11 ; 23; 25,12-14;
34,10-13; 37,23-26; 46,1-4; 73,23-26; 92,5-9; 103,13; 112; 113,4-9; 116,1-2; Sir 1,11-13; 2,15-17. godere nel timore di Dio, che, così agendo, gli diventa meno estraneo, e
Sull'origine della Sapienza e il timore del Signore in Siracide, cfr. M. Gilbert, La Sapienza del cielo, pur restando poco confidenziale, in quanto i criteri dell'operare divino gli
cit, pp. 147-155.
sfuggono, il suo rapporto con la divinità acquista però una sfumatura di
156 Capitolo settimo «Tu, invece, temi Dio» 151

sincera gratitudine per quei momenti di vita significativa che offrono una Per l'uomo, allora, vivere consiste nell'accettare queste gioie da Dio
tregua nel dominio dello hebel. scoprire nel momento del dopo una relazione meno fredda con lui, senz~
I momenti di gioia, infatti, per quanto fondamentali, non cambiano il per questo lasciarsi prendere dalla pretesa di capire perché le dà ad alcuni ~
quadro negativo generale dipinto da Qohelet, tuttavia sono l 'unica risorsa ad altri le nega né di comprendere o tentare di raddrizzare tutte le storttin
che chi non è in grado di comprendere a fondo Dio e la sua opera ha a di- che caratterizzano l'esistenza, ma semplicemente accettando queste spia-
sposizione per continuare a preferire la vita allo Seol. E in effetti Qohelet cevoli situazioni così come si presentano, nella consapevolezza dei limiti
esorta a partecipare alle esperienze positive, perché sono la parte che tocca della natura umana.
all'uomo in questo mondo e costituiscono il mezzo che Dio gli dona per
riempire di senso tutti i giorni della sua assurda esistenza che gli concede
«sotto il sole» (9, 7 -9); anzi, sottolinea che tutto ciò che gli capita di ·fare
2. Qohelet, un sapiente alla ricerca del senso della vita
sulla terra, l 'uomo deve farlo con decisione, perché lo attende il vuoto
assoluto della morte (9, l 0),_e lo invita a non rimanere passivo ma ad assu-
mersi il rischio di vivere, cioè ad agire anche nell'incertezza dei risultati: Se timore di Dio e godimento dei piaceri della vita, le risposte che
Qohelet offre a chi è disorientato di fronte alle assurdità del mondo, non
«Semina al mattino il tuo seme, a sera non dar riposo alle tue mani, perché non sono accompagnati dal confidenziale abbandono, dalla fiduciosa attesa di
sai quale prospererà, se questo o quello o se ambedue avranno uguale successo» risposte, dal pieno ottimismo che segnano la relazione dei saggi tradizio-
(Qo 11,6). nali con Dio, tuttavia rimangono pur sempre atteggiamenti religiosi di un
sapiente d'Israele, anche se molto particolare. Egli, infatti, nonostante i
Certo, se il dono dello 'oliim fosse efficace, l'opera e l'agire divino risultati cui perviene con la sua ricerca, non proclama che il mondo è do-
svelerebbero i loro misteri come all'arante del Sal 73 e tutto il disordine minato dal caos, ma continua a credere in un Dio creatore e ordinatore
percepito da Qohelet troverebbe una sua giustificazione su quel piano su- del mondo. Viene così a trovarsi nella scomoda posizione di chi accetta i
periore. Così però non è, ma Qohelet riesce comunque a individuare nel fondamenti della sua fede, ma non può nasconders.i che molte credenze,
rapporto tra i momenti di gioia e il timore per Dio che li dona una risposta quando vengono passate con coraggio e mente sgombra da preconcetti al
accettabile alla sua ricerca del senso della vita. E la vita, in ultima analisi, vaglio dell'esperienza personale e della critica, si dimostrano prive di va-
pur rimanendo misteriosa, per Qohelet continua ad avere un significato, _ lidità, anche se sono sostenute da quella tradizione sapienziale dalla quale
che dispiega proprio in quei momenti brevi o anche illusori ma formidabili pure la sua ricerca prende il via e con la quale condivide le principali pro-
in cui, a prescindere dal disordine morale, sociale e politico che segna l'e- blematiche esistenziali, a partire dagli interrogativi su quale profitto ricavi
sistenza sotto il sole, l'uomo si accorge che esiste e che la sua vita è degna l 'uomo dal suo agire, su che cosa sia meglio per lui in questa vita, su quali
di essere vissuta. Le gioie semplici, che gli mostrano che la creazione ha effettive conseguenze abbiano i comportamenti dei giusti e dei malvagi.
anche aspetti positivi, non possono però essere raggiunte dall'uomo con i
suoi sforzi ma sono dispensate gratuitamente, seppure arbitrariamente, da della sua vita. Che sia una glossa, in quanto interrompe la serie di inviti all'imperativo che continuano
un Dio che vuole che l 'uomo sia sollecito nell'afferrarle e che, anzi, del suo in 11,10, non pare un argomento stringente, perché, in effetti, «e sappi» (w'dii ')è anch'esso un impera-
essere pronto a goQ.eme gli chiederà conto: tivo. n problema è allora se si tratti di un monito al giovane a moderare il suo abbandonarsi alla gioia o
non piuttosto di un bonario avvertimento per indur! o a non lasciarsi sfuggire quanto Dio generosamen-
te gli offre. È vero che altrove (10,16-19) Qohelet denuncia senza mezzi termini quanto sia deleterio
«" Sii allegro, o giovane, nella tua adolescenia e sia nella gioia il tuo cuore nei per un paese che i suoi funzionari regali, in assenza di una guida sicura e responsabile, si diano senza
giorni della tua giovinezza; b segui le vie del tuo cuore e gli sguardi dei tuoi occhi, ritegno ai bagordi e alla crapula, ma il contesto di Il, 7-l O è caratterizzato da ben sei entusiastici e im-
c e sappi che su tutto questo Dio ti porterà in giudizio» (Qo 11,9) 6• periosi inviti a godere delle gioie della vita che, a mio avviso, rendono incongrua a Il ,9c la minaccia di
un giudizio divino per possibili smodatezze nel darsi ai piaceri. Se si tiene conto che in tutti i ritornelli
6
di gioia Qohelet insiste sul fatto che i piccoli piaceri della vita provengono dalla mano di Dio e <:be la
Problemi suscita l'interpretazione del v. 9c. La maggior parte degli esegeti Io ritiene una glossa parte (lziileq) dell'uomo consiste nel goderne prontamente, ne consegue che non approfittarne equivale
introdotta dal secondo epiloghista per attenuare la potenziale carica edonistica dei pressanti inviti alla a di):nostrare ingratitudine a Dio proprio in uno di quei ràri momenti in cui si dimostra meno lontano
gioia dei versetti precedenti, qualcuno tenta di giustificarlo con l'argomento che ogni intervento divino ali 'uomo ed è di questo che, assai probabilmente, Dio gli chiederà conto. Questa suggestiva interpreta-
nella storia è pur sempre un giudizio (3,17; 8,6a), coloro che sostengono la centralità dei ritornelli di zione, che ritengo plausibile nel contesto, non altera comunque il giudizio complessivo espresso sopra
gioia in Qohelet Io accettano alla lettera, intendendo che la chiamata a: giudizio del giovane riguarderà sul peso e irruolo dei ritornelli di gioia in Qohelet. Cfr. sull'argomento J. Vilchez Lindez, Qoèlet, cit.,
Ii! sua disponibilità e prontezza nell'accettare i momenti di gioia offertigli da Dio nei brevi giorni . pp. 420-421; M. V. Fox, A Time to Tear Down, cit., p. 318; M. Maussion, Le mal, le bien, ci t., p. l 51.
15S
158 Capitolo settimo «Tu, invece, temi Dio»

lezza e pienezza, ricaccia indietro la mia tentazione di abbandonarmi alla


In breve, Qohelet aderisce alla fede d'Israele quanto ai principi fon-
disperazione. Credo che stia in questi termini il rapporto tra percezione del
damentali, ma opera dall'interno per mettere in discussione quegli aspetti
disordine, timore di Dio e inviti alla gioia in Qohelet: un atteggiamento che
della dottrina che l'esperienza gli dimostra ormai inattuali, a partire dalla
fa del nostro uno degli autori più problematici ma a.nche più affascinanti
cieca fiducia nella meccanica applicazione del principio di retribuzione. e moderni di tutto il l'Antico Testamento e per il suo messaggio e per il
Dunque, non abbiamo a che fare con un pessimista inguaribile o uno scet-
metodo con cui giunge a definirlo.
tico raziònalista, ma nemmeno con un appassionato cantore della gioia in Penso che non sarebbe male rileggerlo più spesso e con maggiore at~
Dio né con un predicatore del timore di Dio, nel senso tradizionale di in- tenzione, specie in tempi in·cui fervono dibattiti sU: fede e ragione sterili e
condizionata fiducia in Lui, né con un acritico celebratore della bellezza dagli esiti scontati, perché condotti senza la coraggiosa spregiudicatezza
del creato né con un pio animato da salda: fiducia nell'agire divino: piut- con cui Qohelet affrontava i temi religiosi imbarazzanti del suo tempo. E
tosto, abbiamo a che fare con un sapiente di Israele alla ricerca del senso ritengo un vero peccato che la lettura di Qohelet abbia così poco spazio
della vita,' stimolato e tormentato ad un tempo dal conflitto interiore tra
nella liturgia cattolica.
fede e risultati della sua ricerca empirica. Nellezionario domenica~e di rito romano, per esempio, è limitata ai
Qohelet, però, non sperimenta direttamente le storture del mondo e del- vv. 1,2; 2,21-23 e confinata alla sola domenica xvm dell'anno C con Col
la vita sociale, ma le osserva dall'esterno, elenca, cataloga, analizza i mali, 3,1-5.9-11 e Le 12,13-21, in un abbinamento di testi che induce a vedere
le assurdità che colpiscono l'ambiente e gli uomini in mezzo ai quali vive. nella pericope di Qohelet sull'uomo che con sapienza, scienza e sacrifici
Il suo è lo sguardo freddo, disincantato di chi osserva e. misura la distanza ha accumulato ricchezze ma dovrà !asciarle in eredità ad un altro che nul-
tra come le cose dovrebbero andare secondo la dottrina della retribuzione e la ha fatto per meritarsele l'esortazione a distaccarsi dai beni terreni per
come in realtà vanno. Non c'è quindi in lui la passione, la foga della prote- pensare alle cose divine. L'accostamento di Qohelet a testi accomunati ad
sta per i torti dilaganti, ma piuttosto la distaccata e spassionata presa d'atto esso solo superficialmente dal tema della ricchezza ma lontanissimi per i
di ciò che vede ma che non lo tocca direttamente. Non ha l'atteggiamento significati finisce così con l'avere l'unico scopo di preparare l'ascoltatore
ribellistico di Giobbe, il timorato di Dio nei cui confronti, per sua ammis- alla condanna della cupidigia della Lettera ai Colossesi e al messaggio
sione (Gb 19~6), Dio perverte diritto e giustizia. Giobbe, che si sente ed è della parabola lucana sul ricco stolto.
definito «giusto» da Yhwh stesso, sperimenta su di sé in modo devastante Ma, nel vangelo di Luca, il ricco che progetta di godere dei beni ac-
quello che percepisce come un torto, perciò protesta, pretende un abbocca- cumulati è chiamato da Dio «stolto» (acpQow), mentre l'uomo di cui par-
mento con Dio, vorrebbe trascinarlo in giudizio perché gli restituisca i suoi la Qohelet lavora con «sapienza» e «scienza» e «abilità», qualità che ne
diritti e, in fondo, è convinto che le storture alla fine saranno raddrizzate. fanno un «sapiente», in termini sapienziali anche un «giusto», per il qua-
Qohelet, piuttosto, si rassegna di fronte a situazioni che nessuno può le, secondo la dottrina della retribuzione, la ricchezza e la possibilità di
cambiare né capire, perché è troppa la distanza tra chi è in cielo e chi sulla goderne sono i segni visibili del favore divino. Inoltre, la «vanità» di cui
terra. Constatato che l 'uomo non può competere con un Dio insondabile parla l'Ecclesiaste non è affatto quel sentimento di frivolo ed egoistico
e capriccioso, non gli resta che temerlo, con tutti i limiti che questo atteg- compiacimento di sé che, stando a certe introduzioni diffuse nei messali
giamento ha in Qohelet, e accettare da questo Dio quei piccoli doni che gli domenicali, Qohelet esorterebbe ad abbandonare per dedicarsi alla ricerca
elargisce arbitrari~Wlente ma grazie ai quali la vita gli appare dotata di sen- di ciò che conta davvero 7 , cioè i beni spirituali, con una forzatura seman-
so. In estrema sintesi, se Tertulliano, o chi per lui, poteva affermare «Credo tica volta ad armonizzare il nostro testo con Colossesi e Luca. Il termine,
quia absurdum», Qohelet, a mio avviso, parafrasando, potrebbe affermare come dovrebbe essere ormai chiaro, segnala invece una situazione assurda
«Credo quamvis absurdunm: nonostante le storture che osservo nel cosmo, in rapporto alla dottrina professata çlalla sapienza tradizionale, perché si
nella società e nei comportamenti degli uomini nei più diversi ambiti della
vita, temo Dio, cioè mi metto in relazione con lui, pur con una certa cautela 7 «Nel Qoèlet si acquista la consapevolezza di quanto siano inconsistenti e transitorie le cose
. umane; il sapiente ci porta ad esaminare le cose spirituali, invitandoci a riconoscere ciò che conta
e senza particolare slancio, perché, per quanto sapiente, non ho i mezzi per davvero, accantonando la vanità[ ... ]»; «Qoèlet, un saggio che crede in Dio, riflette sull'inutilità degli
decifrare i piani di chi mi è infi.nltamente superiore e accetto con gratitudi- sforzi umani. Egli offre a tutti un messaggio di distacco dalle cose della terra( ... )»: così in Nuovo
ne i momenti di gioia che mi permette di sperimentare, perché è in queste Messale della Comunità. Domeniche e feste, Elledici, Torino; Edizioni Messaggero, Padova; Ed. Velar,
Gorle 2008, pp. 1204.1206. ·
occasioni che mi è più vicino e che la vita, manifestandosi nella sua bel-
1.~'
1',.
l
1.. 160 Capitolo settimo «Tu, invece, temi Dio» 161

verifica qualcosa che è in antitesi con quanto ci si attende dall'aver tenuto di un passo, dovrebbe suscitare qualche rammarico, ma che ancor più ci
un comportamento saggio e retto. si dovrebbe rammaricare del fatto che altri passi ben più problematici del
È vero che il ricco di Qohelet e quello di Luca sono accomunati dall'a- libro, ma anche ben più adatti a sollecitare interrogativi e ripensamenti,
ver accumulato i loro beni in modo onesto e dall'aspettativa di poterne vengano del tutto trascurati, forse proprio perché particolarmente scomodi
legittimamente godere. Si differenziano, tuttavia, perché se il primo vedrà nel loro mettere in dubbio perfino le credenze più consolidate, anche se
i suoi beni finire nelle mani di un estraneo che non ha faticato per acqui- assolutamente salutari nel loro invitare l'uomo a quel ·compito di ricerca
sirli, nella prospettiva della dottrina della retribuzione sarà vittima di un'i- che, secondo Qohelet, Dio gli ha affidato.
nattesa quanto incomprensibile distorsione della giustizia divina; invece E il rammarico è tanto più profondo quanto più lo studio dell' Eccle-
il secondo, che sta pensando a goderseli in solitudine, nella prospettiva siaste dimostra senza ombra di dubbio che la sua parola è una mano tesa
chiaramente escatologica della parabola lucana si comporta da dissennato, a chi, fedele adulto o dubitante in ricerca, avendo l'abitudine di porsi do-
perché dovrebbe pensare a tesaurizzare per il Regno dei Cieli, onde non mande, di riflettere autonomamente su quanto gli viene proposto, potrebbe
ritrovarsi, a causa della morte improvvisa, senza essersi arricchito per Dio. ritrovarsi in serie difficoltà di fronte alla monotona e acritica ripetizione di
Di questa necessità di distaccarsi dai beni terreni e di far morire l'avidità, asserzioni teologiche in forme rese inadeguate dalle più recenti acquisizio-
questa specie di idolatria del denaro, per cercare le cose di lassù, in Qohelet ni della ricerca biblica o di fronte alla discrepanza che spesso si manifesta
non c'è però alcun accenno: c'è solo la constatazione del verificarsi di una tra principi astrattamente proclamati e prassi concretamente attuata da chi
situazione che appare assurda a chi si è sempre comportato rettamente. ha la responsabilità di reggere e guidare l'istituzione ecclesiastica.
In questo accostamento di testi sta la radice del travisamento del pen- Chi vive situazioni problematiche di questo genere può trovare in
siero di Qohelet, cui contribuisce anche l'aver anteposto alla pericope il Qohelet un ottimo e affidabile compagno di viaggio, che, avendo già af-
noto ritornello «vanità delle vanità» di 1,2, qui facilmente ed erroneamente frontato il difficile ed estenuante percorso della ricerca empirica intorno
interpretabile, sulla scia degli altri due brani, almeno nella versione italia- alla validità di quanto era dato per certo dalla religiosità del suo tempo ed
na, come un futile ripiegamento su se stessi da abbandonare per dedicarsi avendo trovato risposte a loro modo accettabili, può aiutarlo a superarle
solo alle cose di lassù. Un testo di denuncia, che introduce la scomoda o quanto meno a scoprire il modo per convivere con esse senza lasciarsi
e spinosa problematica dell'insondabile e apparentemente ingiusto agire prendere dallo sconforto. Diversamente che per gli oppressi di Qo 4,1, per
divino, viene trasformato in un invito improprio e fuorviante a tralasciare coloro che soffrono nei tormenti del dubbio un «consolatore» c'è e l' Anti-
le ricchezze per pensare ai beni spirituali_: improprio, perché non è questo co Testamento glielo offre proprio nel prezioso libricino di Qohelet, finito
il messaggio di Qohelet; fuorviante, perché spesso viene formulato in ter- nel canone in modo avventuroso ma certamente provvidenziale.
mini moralistici estranei alia stessa parabola di Luca: Gesù, infatti, non
accusa il ricco di essere avaro o egoista né presenta la sua ricchezza come
un male in sé; piuttosto, chiarisce che la sua stoltezza e imprevidenza si
manifestano non tanto nel non aver condiviso con gli altri le sue fortune
quanto nel non essersi fatto un tesoro che non venga meno nei cieli, pro-
prio quando incombe la catastrofe finale e il giudizio di Dio è imminente8•
In questo modo si finisce con lo smorzare la carica polemica del testo di
Qohelet, capace di suscitare discussioni e riflessioni, certamente scomode
ma di grande rilievo, su uno dei problemi che da sempre tormentano il
credente: quello dell'agire divino che fa torto al giusto. Penso che il ridi-
mensionamento del messaggio di Qohelet, quando se ne propone la lettura

8
Cfr. J. Jeremias, Le Parabole di Gesù (Biblioteca di Cultura Religiosa 3), Paideia, Brescia
19732 (ori g. tedesco 1952, 1965 7), pp. 203-204; G. Gaeta (ed.), I Vangeli. Marco Matteo Luca Giovanni
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Adinol:fiM., 5 Emerton J.A., 94


Alonso Schokel L., 52, 53, 73, 74, 88,
90, 136, 137 Festorazzi F., 16, 17, 140
Arnim H.von, 57, 58 Forti T.L., 121
Aspesi F., 5 Fox M. V., 32, 33, 40, 42, 43, 44, 49, 51
61,69, 71, 74,92,94,95,96) 134
Bartholomew C.G., 116 141, 143, 145, 157
Barucq A., 13 Fronzaroli P., 60
Bellia G., 16 Frydrych Th., 46, 49, 102, 137, 143
Berlejung A., 78 Fuhs H.S., 135
Bianchi F., 79, 117
Bickerman E., 15 Gaeta G., 160
Blieffert H.J., 92 Galbiati E.R., 5
BonoraA., 14, 15, 22, 134 Gammie G., 52, 142
Borgonovo G ., 67 Garrone D., 15
Bottéro J., 63 Gerleman G., 28, 60
BraunR., 57 Gestenberger E., 83
Bresciani E., 63, 66, 72 Gigante M., 30
Bruggemann WA., 142 Gilbert M., 52, 85, 86, 94, 154
Brugnatelli V., 5 Glasser E., 13, 20, 79
Burkes S., 121 Gordis R., 19, 44
Buzy D., 18, 19 Gorssen L., 16

Callow A.L., 5 Hartmann Th., 29


Camiti C., 72 Hengel M., 18
Crenshaw J.L., 14, 15 Holladay WL., 71
Horton E., 18
D'Alario V., 31, 32, 45, 51, 69, 71,95 Humphreys WL., 142
De Saussure F., 28
De Vaux R ., 11 Imray K., 123
Decleva Caizzi F., 37 Isaksson B., 44, 92, 93, 100, 134., 146,
Deiana G., 82, 115 148
Delitzsch F., 134
Di Fonzo L., 26, 44, 51, 69, 71, 73, 96, Jarick J., 35, 142
100, 141 Jenni E., 28
Dubarle A.M., 13 Jerernias J., 160
172 Indice dei nomi Indice dei nomi l~

Johnson B., 97 Rad G. von, 13, 14, 15, 16, 19, 54, 101, Whybray R.N., 16, 20, 21, 22, 35, 36, ZuckR.B., 19,20,35,36,64
127 64, 142
Knierim R., 115 Radice R., 57 Wilson L., 25, 26
Koch K., 87, 114 Rambaldi E.I., 15
Kriiger Th., 25, 27, 30, 31, 36, 38, 48, Ravasi G., 13, 31, 45, 51, 70, 75, 95,
96, 142 96,98, 100,101,137,139,143
Reale G., 17, 36, 37, 38, 40,58
Lang B., 15 RendtorffR., 82, 90, 118
LauhaA., 15, 98, 140 Rosenzweig C., 5
Lavoie J.J., 31, 92, 100, 133 Rudman D., 78, 79, 91, 151
Leeuwen C. van, 47, 56, 87, 114
Lohfink N., 21, 22, 23, 35, 36, 56, 57, Sacchi P., 111
58,69,71,73,96, 143,145 Sa:ba M., 143
Longman m T., 31, 96, 100, 116, 124, Sauer G., 29, 140
141, 142, 143, 145 Sawyer J.F.A., 94
Lys D., 12, 13 Schoors A., 16, 18, 26, 44, 45, 92, 93;
95,96,97,98, 100,117,133,134,
Maillot A., 13 135, 146, 147, 148
Marcovich M., 30 SchottroffW., 117
Maussion M., 22,23, 157 Schwienhorst-Schonberger L., 18
Mazzinghi L., 15, 26, 31, 32, 33, 36, Scott R.B.Y., 16
45, 69, 71, 73,98, 100,134,138, Seow C.L., 31, 43, 44, 50, 51, 65, 69,
140, 148 71, 94, 96, 97, 98, 100, 101, 123,
McKane W., 90 154 .
Michel D., 13, 51, 94, 96, 100 Sicre Diaz J.L., 88
MorlaAsensio V, 86 Simian-Yofre H., 83, 109, 135
Miiller M.P., 16, Ska J.L., 82
Miiller H.-P., 82 Soggin J.A., 29, 71
Muraoka T., 35 Stiihli H.-P., 135, 136
Murphy R.E., 16, 96, 100, 143 Stamm J.J., 119
Stoebe H.J., 115, 118
Ogden G., 95
Ullmann S, 27
'Passaro A., 16
Passoni Dell'AcquaA., 5 Van Hecke P., 78
Pedersen J., 13 Vilchez Lindez J., 15, 26, 31, 32, 34,
Perdue L. G., 23, 24, 51, 52, 53, 55, 151 44, 45, 50, 51, 52, 53, 71, 73, 77,
Pettinato G., 66 78, 90, 94, 96, 97, 98, 100, 109,
Pinçon B., 24 110, 115, 117, 121, 134, 136, 139,
Piotti F., 5, 28, 30, 42, 44, 54, 65, 78, 140, 143, 146, 157
79, 80, 97, 98, 102, 140, 142, 144,
146 Walsh T., 15 J

Podechard E., 12 Waltke B.K., 52, 53, 54, 90


PoppiA., 160 Ward J.M., 142
Preuss H.D., 90 Whitley Ch.F., 57
INDICE DELLE REFERENZE BIBLICHE

ANTICO TESTAMENTO 22,24-26 81


23,6-8 81
Genesi
l 61, 98, 104, 147, Levitico
155 1,2 115
1,1 126 1-7.16.17 115
1,26-27 133 1-16 82n
1,28 110n 4,2.22-26 140n
1,31 99 10,6 140
1-3 93 11-15 114
2,,7 61, 111 18,22.26-27.29.30 82
2,7.19 110 18-22 82n
2,9.17 93 19 82,82n
2,14 29n 19,12 116
2,18-20 110n 19,13 118n
2,19 61 19,13-15.35-36 81
2,19-20 32,34 19,15 89
3,14 29n 19,35-36 81
3,19 110 20,13 82
7,18 29n 20,26 82
7,22 110 22,32-33 82
8,3 29n 23,43 11n
9,23 29n 27 140n
15,3 118n
26,26-29 116 Numeri
32,21 29n 5-6.19 114
49,9 121n 15,22-29 140n
16,3 142n
Esodo 16,13 142n
1,10 143 16,22 140
3,7 118n 30 140n
15,11 135n
19,19 29n Deuteronomio
20,7 116 1,34 140
22,10 116 5,11 116
22,21 118n 6,13 115
176 Indice delle referenze bibliche l~
Indice delle referenze bibliche

7,21 135n Giobbe 11,4 139n 88,13 123n


9,19 140 1,8 86 109n
11,5 109n 89,15
23,8 83 3,1-26 107 154n
14,5-6 79, 153n 92,5-9
23,19 122n 3,16-23 120n 152
16 128 92,8
23,22 140n 5,2 107, 124 109n
16,5-11 154n 94,2
24,6.10-15.17-22 81 7,1 64 96,1 109n
18 127
25,13-16 81 7,2 64 18,5 119, 120 98,1 109n
25,18 35 7,17-19 85 102,20-21 139n
19 62,63,68
7,20-21 85 19,5-6 67 103,6 109n
Giosuè 7,21 85 103,11-19 139n
19,5-7 63
22,18 140 8,3 80,85,86 19,6 64,6S. 103,13 154n
12,7 llOn 19,9 104n 104 61, 62, 64, 68, 7
Giudici 12,24-25 104n 21,17 122n 104,J-4 70
6,22-23 114 15,20ss 45 23 154n 104,5-7.13-16 61
13,22 114 18)7-18 74 23,4 ·118n 104,10-12 72
19,6 85, 86, 87, 88, 89, 25,12-14 154n 104,19.22-23 63
ISamuele 92,96,99,158 104,21-23 110n
27,1-2 153n
8,18 135n 21,34 119 30 127 104,23 61
17,23.43 122n 24,20 74, 123n 31,13 123n 104,24-25 72
24,15 122n 28,20-23 68 31,24 79 104,26 29n
29,l1-25 79 34,-10-13 l 54n 104,29 111, 120
2Samuele 29,24 105 106,16-18 114
34,16-17 153n
3,8 122n 32-37. 152 34,18-23 79 110,76 118n
6,7 114 34,12 80,85,86,87 36,7 llOn 112 154n
7,10 118n 36,20 65 36,10 104n 112,6 74
9,8 122n 38,1-40,2 67 37 152 113,4-9 154n
13,5 142n 38,2 62 37,12 153n 115,3.16-18 139n
16,9 122n 38,4-7 62 154n
37,12-13 152 l16,1-2
17,2 35 38,19 67
l
37,23-26 154n 116,5-6 79
38,19-21 67 o 37,25 126 119,78 80,84,96
iRe 40,4-5 67 119,105 104n
37,39-40 79
10,19-20 121n 64
46,1-4 154n 119,131
10,24 100 Salmi 49 128 119,132 65
19,11-13 23 1,6 79 119,133 65
52,7 153n
21,29 135n 3,4-7 154n 65
58,12 109n 119,134
4,3-4 88 63,12 115 121 85
2Re 4,4-9 154n
~

64,8-10 153n 121,2 85


8,13 122n 5,12-13 154n 69,21 l19 121,7-8 85
6 127 69,33-34 79 140,13-14 79 .
l Cronache 6,6 123 118n 146,9 80,84,96
71,21
16,30 135n 8,5-7 85 128,129,152,156 147,18 70
73
8,6-9 110n, l11 73,16-20 153 148,8 70
Neemia 9,10 153n 73,23-26 154n 149,1 109n
1,5 135n 9,10-ll 79 153n
75,9
10,14 79 86,17 118n
178 Indice delle referenze bibliche l Indice delle referenze bibliche l

Proverbi 8,22-31 91 12,28 55n, 79, 97, 115, 20,7 113n


1,7 136 8,27 53 n 130 20,10.23 89
1,8 48 8,30 52n 13,2 115 20,25 140n
1,11-12 129 8,30-31 52 13,5 114 21,2 109n
-t 1,33 129 8,35 129 13,6 126 21,6 90
1-9 48,49,135 8,35-36 105 13,11 90 21,7 114
2,9 115 8,36 117 13,14 129 21,13 152
2,18 129, 131 9,4.16 97 13,21 46,47,55n 21,16 55n, 79, 97, 10
2,20 115 9,9 54, 114 13,21-22 113n 129
2,21-22 152 9,10-11 113n 13,24 129 21,20 78
3,1-10 150 9,13-18 87 13,25 55 n 21,21 113n
3,1-10.16.35 113n 9,18 87,117, 129 14,1 78, 113n 21,26 114
3,16-17- 78 10,2 131 14,9 115 22,1 74, 106, 107
3,18 129 10,4 78, 112 14,24 55 n 22,4 55, 136
3,19 53n,55n 10,6.11 114 14,26-27 136 22,16 152
3,31-32 79 10,7 74, 106 14,27 45, 105, 129 22,16.22 118n
4,3-6 48 10,11 129 14,30 124 22,19 14
4,7 115 10,13 97 14,31 118n 22,22-23 109n
4,10-13.18 113n 10,21 .114 14,32 130 23,14 129
4,25-27 104 10,25 45,55,55n, 145 15,3.9 109n 23,24 54, 114
5,3-6 87 10,25.27 97 15,6 55 n 24,3-4.13-14 113n
5,5 87, 129 10,27 55n, 79, 113n, 136 15,9 56 24,3-4.30-34 78
6,6-8 53, 112 10,29 109n 15,13 105 24,5 105
6,6-11 48-49, 49n 10,29-30 79 15,16 136 24,20 152
6,9-11 112 10,30 55n,62, 152 15,16-17 152 24,23-24 114
6,12-15 46 11,1 89 15,21 97 24,30 97
6,16-19 89-90n, 109n 11,1.20 109n 15,23 101n 25,11 101n
6,23 104n, 115 11,1-12,12 45 15,24 105, 111, 130, 131 25,30-34 112
6,24-35 87 11,4 131 16,4 152 26,11 121
6,32 87,97 11,8.16 152 16,5 109n 27,4 124
6,32.34 124 11,10 47, 113n 16,6 136 28,3 118n
7,5-23 87 11,10-11 46 16,8.19 152 28,6.15-16 152
7,7 87,97 11,10.19 46 16,10-15 79 28,12 114
7,23 87 11,12 97 16,11 84 28,16 97
7,27 129, 131 11,16 112 16,12 53 n 28,20 152
7,26-27 87 11,18 55 n 16,17 55 29,2 55, 114
8,12-16 79 11,19 47,55n, 79,97 16,22 129 29,7 114
8,15-16 56 11,19.21.31 45 16,31 53 n 30,14 152
8,18 78 11,20-21 79 17,1 152 30,21 54,
8,18.21 105 11,30 54, 114, 129 17,15 109n 30,21-23 53n,54
8,18.35 113n 12,2 78,115 17,18 97 30,24-28 53,54
8,20 53n, 136 12,3 55 n .)
19,2 114
8,20-21 55 12,7 46,47,55n 19,10 80 Qohelet
8,22 52n, 77 12,21 113n 19,16 55,97 1,1 51
8,22-23 52 12,27 112 19,23 136 1,1-11 25
180 Indice delle referenze bibliche Indice delle referenze bibliche 18

1,2 12, 126, 159, 160 2,3 125 133, 151, 153 5,3.5 139n
1,2-12,8 51 2,10 104 3,11-14 34 5,3-6 138, 139
1,3 6,20,51 2,11 104, 108 3,12 20 5,4 145
1,4 27, 28, 29, 59, 2,11.12 41 3,12-13 148-149 5,5 116, 135, 140
60-62, 73, 126 2,12-17 103-107 3,12-13.14 23 5,6 133, 137, 13E
1,4-7 27, 30, 3ln, 32, 2,13 41,42,144 3,12-13.22 23 141, 154
39, 54, 56, 59, 67, 2,13-14 104 3,12.14 41 5,7 49, 79, 118
68, 73, 77, 94, 98, 2,13-16 147 3,13 146 5,7-8 79n
152 2,14 42,43, 78,96n 3,14 92n, 93, 100, 101, 5,9-14 43
1,4-8 25,30,37 2,14b-15 104 110n, 133, 134- 5,9-19 21
1,4-9 26 2,15 41,42,43 137, 135n, 154 5,10-16 148
l ,4-11 26,36,57,98 2,16 74,107,110, 123n, 3,14-15 148 5,12.17 41
1,5 27,28,62-68, 71n 126 t 3,15 100, 148 5,15-16 112
1,5-6 25 2,16-17 104 3,16 78, 108, 118 . 5,17 6, 20, 93, 151
1,6 26, 29, 68-70, 7ln 2,16.20 153 3,16-21 l 08-111 5,17-19 21, 23, 120, 147
1,7 27, 29, 39,70-73 2,17 93, 107 i 3,16-22 21 5,18 43, 146
1,8 30, 32, 35, 36, 37, 2,18.20-23 42 3,17 108, 109, 151, 5,19b 21, 22, 23
38,39 2,18-19 33, 112 156n 6,1 41
1,8-11 32 2,18-21 78 " 3,17.18 41 6,1-6 l 08, ll On, 117,
i;'
1,9 16, 32, 33, 39, 59, 2,18-23 107-108, 147 3,18 109, 110 120, 150
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109, 148 2,20 108 t' 3,18-21 147 6,1-9 24
1,9-10 51,74 2,21 125 . ::. 3,19 109, 110, 111 6,2 79, 150n
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1,11 74, 107, 126 2,21.26 125 ~~ l 3,21 109, 111 6,3-5 75, 120
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1,12-2,26 21, 51, 103 2,24-25 23, 147 i ![,: 4,1 78, 79n, 123, 155, 6,10-11,6 24
1,12-5,19 24 2,24-26 23 161 6,11 139n
1,13 6, 21, 41, 51, 97,
98, 125
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113, 114, 145,
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1,16.17.18
1,17
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138, 140
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1,17-18 42 3,10 21 1 r· 4,17-5,2 138, 139 96, 97, 98, 99,
1,18 145 3,10-11 34, 148 H' 4,17-5,6 138 142, 145, 151, 154 .
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2,1-26 20 3,11 54,62,68,92,93, ,,ttt,
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2,2 42 99, 100, 110n, ~
~::f: 5,2 139n, 140 7,14.24 34
182 Indice delle referenze bibliche Indice delle referenze bibliche l

7,15 41, 79, 87, 95, 96, 79, 87, 106, 145, 11,4.6 43 41,12 74
.97, 142, 144, 145, 146 11,5 92,93,95,96 42,15-43,33 62
150 8,14-15 23, 148 11,6 156 42,16 62
7,15-16 153 8,15 20, 23, 151 11,7 150 45,1 74
7,15-18 18,141-145, 142n 8,17 6, 34, 40, 42, 92, 11,7-10 23, 149, 157n 47,9 99
7,15-19 21 93, 137 11,7-12,1a 20 49,1.13 74
7,16 42,105,142,142n, 8,9.16 . 41 ; 11,7-12,7 21
143 9,1 41 11,8 149 Isaia
7,16.17 141, 141n, 142, 9,1-3 113-117,120 11,9 156n, 157n 3,15 118n
144 9,1-6 149 11,9-10 19 5,23 109n
7,16-17 17, 145 9,1-10 21 11,9-12,1 20,23 5,29 121n
7,16-18 17 9,2 87, 116 11,9-12,7 20 9,3 118n
7,17 143 9,3 117 . 12,1-7 94,94n, 149 10,1-2 109n
7,18 133, 141, 142, 9,3.6 93 12,1-8 126 12,1 118
144, 154 9,3-6.10 41 12,3 80,94 13,5 140
7,19 105 9,4 34 12,5 59, 126 26,14 123
7,20 34, 144 9,4-5 117, 120-122 .12,7 61, 75 32,7 140
7,21 34 9,5 74, 122, 126 12,8 12, 126 40,1-2 118
7,23 41, 125, 144 9,5-6.10 122-124 12,9 50,98,99,125 42,9-10 109n
7,25 41, 125 9,6 34,59 12,9.14 151 42,14 65
7,26 43,87,88 9,7-9 20, 149, 156 12,10 35 43,8 104n
7,27.28.29 41 9,7-10 19,23 12,12 6,35 43,18 109n
7,29 117 9,9 43, 146, 151 12,12-14 146 47,6 140
8,1 32,42, 105,144 9,10 75, 125, 156 12,13 133, 134, 146 49,13 118n
8,2-5 140 9,11 41, 155 50,4 80
8,3 140 9,11-12 79 Cantico dei Cantici 51,3 118n
8,5 125 9,11-12,7 20 2,15 140 52,9 118n
8,6a 156n 9,12 87 4,16 70 54,9 140
8,6-7 101 . 9,13 41 54,16 140
8,7 33 9,14-15 74 Sapienza 57,17 140
8,8 41, 113 9,15 125 4,1 74 65,17 109n
8,9.10.17 41 9,16 41 7,17-21 101n
8,9.14.16 93 9,16-18 . 42 Geremia
8,10 46,47, 79,146 9,17 35 Siracide 7,6 118n
8, l 0-11 44 9,17-18 105 1,9-10.14-15 154 12,16 115
8,10-12 45 10,3 97 1,11-13 154n 14,3-6 65
8,10-12.14 45, 146 10,5.7 41 1,23s 10ln 20,14-18 107
8, l 0-14 45, 46, 49, 148, 10,6-7 79 2,15-17 154n 22,13-19 109n
153 10,10 42 4,20 101n 31,31-34 109n
8,10-15 21 10,12 139n 4,23 " lO l n 31,33 100
8,11 44, 117 10,12-14 35 11,28 75
8,12 44, 47, 133, 134 10;13 139n ·' 18,22-24 140n Lamentazioni
8,12-13 43-46, 134, 146 10,14 33 22,6 lO l n 3,5.42 89
8,12-14 109, 113 10,15 35 23,9-12 116 3,36 80, 88-89
8,14 41, 45, 46, 47, 49, 10,16-19 157n 39,9 74 3,36.59 96
' :1
n
l':
l
184 Indice delle referenze bibliche
l

3,59 80,89 Michea


5,18 29n 2,2 118n
5,22 140 2,10 140
3,9-11 109n
Ezechiele 6,1-7 139n
18,5~9 114 6,8 139n
SOMMARIO
18,12.16 118n 6,10-12 89
18,31 109n
22,7 118n Abacuc
32,26 109n 2,20 139n
Introduzione ... .. ..... . .... .. ...... ... .... .. . ... ... ...... ....... . ...... ....... .. .
Osea Sofonia

l
6,6 139n 1,7 139n Sigle e abbreviazioni . .................... ....... ... ................ . ..... .. .. . .
12,8 89
Zaccaria
l Gioele 1,2 140 CAPITOLO PRIMO
l
1,6 121n 7,10 118n «Come pungoli sono le parole dei saggi». Aspetti della figura e del
libro di Qohelet .. . .... ..... .. ...... .. ........... ....... ... ............... . .... . .
Amos
2,6 83 APOCRIFI l. Qohelet nel canone ebraico e in quello cristiano, 11 - 2. Il mes-
2,6-7 80 saggio di Qohelet, 12- 2.1. Qohelet, il pessimista, 12-2.2. Qohelet,
2,7 83 1Enoc sostenitore del "giusto mezzo", 17-2.3. Qohelet, cantore della gioia
3,8 121n xxn 111 di vivere, 18
4,1 118n
5,7-12 109 CAPITOLO SECONDO
5,10 83 Nuovo TESTAMENTO · «Mi sòn volto in cuor mio a conoscere e indagare». Il metodo di
5,15 109
5,21-25 139n Luca ricerca di Qohelet .............. .. ......... ... ............. .. ............. . ... . .
6,8 83 12,13-21 159-160 l. Introduzione, 25 - 2. I presunti limiti del linguaggio umano (Qo
8,4 83 1,4-9), 26 - 2.1. L'ambiguità, 27 - b. La «stanchezza». delle paro-
8,5 80,89 Colossesi le, 31 - 2.3 . Qohelet e l'"afasia" di Pirrone, 36- 2.4. I limiti della
8,5-6 80-84, 96 3,1-5.9-11 159-160 percezione sensoriale, 38 - 3. Il carattere empirico della ricerca di
8,7 83 Qohelet, 40-3 .1. Limiti e campi dell'indagine di Qohelet, 40- 3.2.
L' esempio di Qo 8,12-13 , 43-4. Il dato dell'esperienza in Qohelet
e Proverbi, 46 ·

CAPITOLO TERZO
«E il vento torna sui suoi giri». Cosmo, natura e storia in Qohelet. 5
l. Introduzione, 51 - 2. I fondamenti dell'ordine nella sapienza tra-
dizionale, 52 - 3. I cicli del cosmo; Zenone di Cizio e Qohe1et a
confronto, 56- 4. Le generazioni e la terra (Qo 1,4), 60- 5. Il sole
e il suo percorso (Qo 1,5), 62-6. Il vento (Qo 1,6), 68-7. I fiumi e
il mare (Qo 1,7), 70- 8. Uno sguardo sintetico sul cosmo, la storia
e l'uomo in Qohelet, 73
186 Sommario Sommario

CAPITOLO QUARTO Indice dei nomi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l


«Un male ho visto sotto il sole». Incapacità di comprendere l'opera
di Dio e percezione del disordine ... .. ....... ...... .. ... ... ...... ... .. ..... . 77 Indice delle referenze bibliche ... l
l. Episodi di giustizia violata in Qohelet, 77 - 2. Le occorrenze di
«'awat» nella Bibbia, 80- 2.1. Amos, 80- 2.2. Salmi, 84- 2.3. Giob-
be, 85 - 2.4. Lamentazioni, 88 - 3. «Bilance di falsità», «abominio a
Yhwh», «distorsione», 89 - 4. Il significato di «'awat>> nella Bibbia,
91 - 5. «Opera di Dio» in Qohelet, 92- 6. Le occorrenze di «'awat»
in Qohelet, 94- 6.1. Qo 7,13-14, 94- 6.2. Qo 1,14-15, 97- 7. Il
significato di «taqan» in Qohelet, 98 - 8. Il misterioso «'6lam» e la
percezione del disordine, 99

CAPITOLO QUINTO
«Tutti vengono dalla polvere, alla polvere tutti ritornano». La mor-
te come aspetto supremo del disordine in Qohelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l 03
l. Introduzione, 103 - 2. La morte annulla tutte le differenze tra
saggi e stolti (Q o 2, 12-17), l 03 - 3. La morte annulla il valore di
ogni lavoro (Qo 2,18-23), 107-4. La morte annulla le differenze tra
uomini e animali (Qo 3,16-21), 108- 5. La morte vanifica la fatica
di chi lavora (Qo 5,15-16), 112- 6. La morte annulla le differenze
tra le qualità morali delle persone (Qo 9,1-3), 113-7. Morte e vita:
che cosa è preferibile? (Qo 4,1-3; 6,1-6; 9,4-5), 117- 8. In che cosa
consiste l'essere morti?, 122 - 9. Morte e vita nella visione della
sapienza tradizionale, 127

CAPITOLO SESTO
«Che l 'uomo mangi e beva e goda di tutto il suo lavoro è dono di
Dio». Qohelet di fronte al disordine percepito ...... .... .... .. .. ......... 133
-
l. Le risposte alPincomprensibilità dell'opera di Dio, 133 - 2. «Te-
mere Dio» in Qohelet, 133 - 2.1. Qo 3,14, 134- 2.2. Qo 5,6, 138
- 2.3. Qo 7,15-18, 141-2.4. Qo 8,12-13; 12,13, 146- 3. Gli inviti
alla gioia,. 147

CAPITOLO SETTIMO
«Tu, invece, temi Dio». Il particolare credo di Qohelet ....... .. .. .. .. 151
l. L'atteggiamento religioso di Qohelet, 151 -2. Qohelet, un sapien-
te alla ricerca del senso della vita, 157

Bibliografia... .. .... .. .... ... .. . .. .... .... .......... ...... ............. .. ........ 163
Antico e Nuovo Testamento
l. G. Boccaccini, I giudaismi del Secondo Tempio. Da Ezechiele a Daniele
2. J. Barr, Il giardino del! 'Eden e la speranza dell'immortalità
3. A. Destro- M. Pesce, Forme culturali del cristianesimo nascente (2• ed.)
4. A. Schrnitt, Sapienza. Traduzione e commento, a cura di F. Dalla Vecchia
5. D. Tripaldi, Gesù di Nazareth nell'Apocalisse di Giovanni. Spirito, profezie
memoria
6. N. Fermindez Marcos, Septuaginta. La Bibbia di ebrei e cristiani
7. P. Sacchi, Tra giudaismo e cristianesimo. Riflessioni sul giudaismo anticc
medio
8. M, Pesce- M. Rescio (eds.), La trasmissione delle parole di Gesù nei primi i
secoli
9. P. Sacchi, Introduzione agli apocrifi del! 'Antico Testamento
l O. F. Calzolaio, Il Vangelo di Giovanni. Commento papiro logico al capitolo II
11. M. Pesce, Da Gesù al cristianesimo
12. J. Neusner, Analizzando la Torah. Capitoli di autobiografia intellettuale,
cura di A. Nicolotti ·
13. M. Rescio, La famiglia alternativa di Gesù. Discepolato e strategie di trasfo
mazione sociale nel Vangelo di Marco
14. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, I- Pentateuco
15. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, II - Libri storici
16. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, III- Libri sapienziali
17. P. Sacchi (ed.), La Bibbia dei Settanta, IV - Profeti
18. F. Piotti, Qohelet. La ricerca del senso della vita