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Nessuna delle grandi religioni ha avuto con l’immagine un rapporto così stretto

Daniele Guastini
come quella cristiana, fede in un Dio trascendente e incarnato, eterno e storico,
che per questo si è posta da subito come essenziale la domanda su come e
Daniele Guastini
dove vedere il «Dio invisibile».
Eppure, i remoti iniziali passi della vita delle immagini cristiane, avvenuti alla
flebile luce delle catacombe e delle domus ecclesiae o annunciati negli scritti Genealogia dell’immagine cristiana
dei primi padri della Chiesa, non sono facili da decifrare. Spesso considerati
nient’altro che meri primordi di una tradizione solo dall’epoca bizantina in poi
Studi sul cristianesimo antico
giudicata davvero significativa, forse celano, invece, la vera essenza dell’im- e le sue raffigurazioni
magine cristiana; quella che per secoli ha influenzato la tradizione iconografica

Genealogia dell’immagine cristiana


occidentale e in un certo senso allunga ancora oggi la sua ombra sulla nostra
civiltà dell’immagine.
Specialisti italiani e stranieri di diverse discipline, dalla storia del cristianesimo
alla storia dell’arte, dalla teologia all’estetica, sono chiamati in questo libro
a rispondere, in modo diretto e senza accademismi, agli interrogativi intorno
alle origini dell’immagine cristiana e ai suoi potenti riflessi nella storia della
nostra cultura.
Introdotto da D. Guastini, il libro si articola in due grandi aree tematiche: la
prima, che si estende all’ambito della storia dell’arte e dell’estetica, contiene
saggi di M. Andaloro, A. Ardovino, S. Bigham, P. Del Soldà, R. Diodato, M. Feyles,
G. Fornari, R.M. Jensen, E. Russo, X. Vert; la seconda, che si estende all’ambito
della filosofia, della storia del cristianesimo e della teologia, contiene saggi di
S. Bancalari, M. Bettetini, C. Bordino, L. Canetti, M. Casu, G. Filoramo, G. Lettieri,
A. Magris, A. Piras e C. Presezzi.

I libri di Omar

e 29,00 9 788898 811045


M. Andaloro, A. Ardovino, S. Bancalari, M.T. Bettetini,
S. Bigham, C. Bordino, L. Canetti, M. Casu, P. Del Soldà,
R. Diodato, M. Feyles, G. Filoramo, G. Fornari, D. Guastini,
R.M. Jensen, G. Lettieri, A. Magris, A. Piras, C. Presezzi,
E. Russo, X. Vert

Genealogia
dell’immagine cristiana
Studi sul cristianesimo antico
e le sue raffigurazioni

A cura di
Daniele Guastini
è un marchio
di VoLo publisher srl

Collana
I libri di Omar

Le traduzioni dei testi di R.M. Jensen, X. Vert e S. Bigham


sono di Dario Cecchi, rivedute da D. Guastini

A cura di
Daniele Guastini

Redazione
Francesco Migliorini

© 2014
by VoLo publisher srl
Firenze-Lucca, Italia.
Direzione editoriale:
via della Zecca 55
55100 Lucca
Tel. +39/0583/494820
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ISBN: 978-88-98811-04-5

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può essere riprodotta o trasmessa in qualsiasi forma
e con qualsiasi mezzo elettronico, chimico o meccanico,
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delle immagini senza autorizzazione scritta di VoLo publisher
srl e, quando necessario, degli altri titolari del copyright.
Sommario

Introduzione
Parola, immagine, figura 7
di Daniele Guastini

Prima sezione
Estetica e storia dell’arte 37

Verso una vera arte cristiana?


Evidenze stilistiche e iconografiche dell’adattamento
cristiano dell’arte figurativa tardo antica 39
di Robin M. Jensen

Le parole e le immagini
Appunti sulla genealogia dell’iconopoiesi paleocristiana 60
di Adriano Ardovino

Umiltà dell’immagine e pathos del tempo 82


di Xavier Vert

Dal punto di vista formale esiste un’arte cristiana? 99


di Eugenio Russo

L’incontro di due nuove visioni: la fede cristiana e Plotino 108


di Stéphane Bigham

Il tramonto di mimesis per Plotino e i primi cristiani 122


di Pietro Del Soldà

Immagine e relazione 134


di Roberto Diodato

L’idolo e l’immagine 144


di M. Feyles

Ritratto dell’anima
Nascita della ritrattistica in Occidente 155
di Giuseppe Fornari
Il sistema-immagine nello spazio cristiano 171
di Maria Andaloro

Seconda sezione
Teologia e storia del cristianesimo 189

Il tema dell’immagine di Dio:


giudaismo, cristianesimo e gnosticismo 191
di Aldo Magris

«Essere immagine» e «farsi immagini»


L’anti-paolinismo nella polemica contro Simon Mago
delle Recognitiones pseudo-clementine 209
di Cora Presezzi

Togliere l’immagine
Frammenti di “iconologia” protocristiana tra atopia e teofania 229
di Gaetano Lettieri

Le immagini cristiane nello sguardo della chiesa delle origini 252


di Chiara Bordino

Icone di salubrità
Dottrine e prassi dell’immagine nel manicheismo 265
di Andrea Piras

Pegni di santità
Economie dell’immaginario nel Tardoantico cristiano 286
di Luigi Canetti

Il limite della resa


Sulla nascita acheropita dell’immagine (non solo) cristiana 307
di Marco Casu

Il paradosso dell’Orfeo Bacchico e la follia della croce 315


Appunti fenomeno-logici
di Stefano Bancalari

Lo statuto dell’immagine divina e la questione antropomorfita 323


di Giovanni Filoramo

Contro l’idolatria
La fatica dell’immagine verso un’età adulta 340
di Maria Bettetini
«Essere immagine» e «farsi immagini»
L’anti-paolinismo nella polemica contro Simon Mago
delle Recognitiones pseudo-clementine
di Cora Presezzi

Il nostro tempo... preferisce l’immagine alla


cosa, la copia all’originale, la rappresenta-
zione alla realtà, l’apparenza all’essere... Ciò
che per esso è sacro non è che l’illusione, ma
ciò che è profano è la verità. Anzi il sacro
s’ingigantisce ai suoi occhi via via che dimi-
nuisce la verità e l’illusione aumenta, cosic-
ché il colmo dell’illusione è anche per esso il
colmo del sacro.
Feuerbach, L’essenza del cristianesimo

«Primo grande romanzo cristiano»1, l’apocrifo dello Pseudo-Clemente


conosciuto con il titolo di Recognitiones costituisce una preziosa testimo-
nianza delle lotte intestine che attraversano la storia delle chiese dei primi
secoli2. Dal punto di vista di una tradizione storicamente perdente, che

1
O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin, Paris, F.
Alcan, 1930, p. VII.
2
Le Recognitiones (Rec.) sono un testo apocrifo in senso tecnico, in quanto governate da un
dispositivo di pseudonimia e antidatazione: l’autore si presenta come Clemente di Roma,
collocandone l’attività – che storicamente si svolge alla fine del I sec. – nel tempo apo-
stolico, come discepolo di Pietro e suo diretto successore alla cattedra di Roma. Il Pietro
pseudo-clementino raccomanda inoltre che il suo messaggio sia trasmesso per via esoterica,
apocrifa dunque in senso etimologico e giustificazione teorica all’evidente marginalità della
teologia di cui è promotore. Il romanzo appartiene al cosiddetto corpus pseudo-clementino,
costituito da tre lettere, venti Omelie (Om.) e il romanzo Recognitiones in dieci libri. I due
maggiori scritti del corpus, Om. e Rec., sono datati al IV sec. e sarebbero dipendenti da
una comune fonte più antica o Grundschrift, la cui datazione oscilla tra l’inizio e la fine
del III sec. e il cui titolo, Periodoi (= Itinerari, sott. di Pietro), è noto grazie a una serie di
testimonianze antiche. Di Om. possediamo la versione greca, seppure da manoscritti tardi,
mentre di Rec. disponiamo di un notevole numero di manoscritti della sola versione rufi-
niana del 406. Per l’edizione critica cfr. B. Rehm (F. Paschke), Die Pseudoklementinen, II.
Rekognitionen in Rufins übersetzung, (GCS 51), Berlin, Akademie, 1965; per la traduzio-
210 Genealogia dell'immagine cristiana

si sottrae all’intento irenico degli Atti degli Apostoli, il romanzo pseudo-


clementino propone un’altra storia delle comunità apostoliche, in polemi-
ca tanto con la linea teologica proto-cattolica quanto con gli anti-legalismi
marcionita e gnostici.
A dispetto del suo stesso statuto di finzione letteraria, questo manifesto
di teologia giudeo-cristiana mette in opera uno dei più seri tentativi tardo
antichi di critica teologica alla fictio, nella duplice declinazione di fantasia
mentale creata dall’immaginazione e di raffigurazione materiale prodotta
dall’arte. Lo sforzo teorico pseudo-clementino è infatti orientato a stabilire
una netta contrapposizione tra vera immagine – l’imago dei quale identità
dell’uomo – e false immagini – i simulacra prodotti dall’artificium umano.
La pratica del “farsi immagini”, tradizionale elemento di discrimine tra
popolo eletto e genti pagane3, viene qui rivisitata in funzione di critica inter-
na al fronte cristiano stesso e la difesa di un’identità confessionale, presto
costretta a una risentita marginalizzazione, si intreccia a una serrata polemi-
ca contro la pretesa veridicità di un messaggio di salvezza alternativo4.

ne italiana cfr. Pseudo-Clemente, I ritrovamenti, traduzione, introduzione, note e indici di


S. Cola, Roma, Città Nuova, 1993. Sul problema letterario si veda la ricostruzione di L.
Cirillo, L’antipaolinismo nelle Pseudoclementine, in G. Filoramo e C. Gianotto (edd.), Verus
Israel, Brescia, Paideia, 2001, 280-303; si vedano anche gli studi di J. Irmscher, The Pseudo-
Clementines, in E. Hennecke, New Testament Apocrypha II, London, Lutterworth, 1964,
532 ss.; A. Le Boulluec, Introduction aux “Omelies”, in P. Geoltrain e J.-D. Kaestli (edd.),
Écrits apocryphes chrétiens, II, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2005, 1195-1214; L. Cirillo
e A. Schneider, Introduction aux “Reconnaissances”, in P. Geoltrain e J.-D. Kaestli (edd.),
Écrits apocryphes chrétiens, cit., 1593-1621; N. Kelley, Knowledge and Religious Authority in
the Pseudo-Clementines, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, in particolare Cap. I e II.
3
Cfr. G. von Rad, G. Kittel e H. Kleinknecht, eijkwvn, in G. Kittel e G. Friedrich (edd.),
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1936, ed. it.
Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1967, III, 139-183, pp. 171-177.
4
Sulle linee fondamentali della teologia di questo gruppo rimando a un’essenziale biblio-
grafia critica: G. Filoramo e C. Giannotto, Introduzione, in Id. (edd.), Verus Israel, cit., pp.
9-18; sulla cristologia adamitica tipica del corpus, cfr. G. Lettieri, L’ultimo nel primo. L’uomo
ad immagine e somiglianza nella tradizione cristiana primitiva e patristica, in A. Melloni e R.
Saccenti (edd.), In the Image of God. Foundations and Objections within the Discourse on
Human Dignity. Proceedings of the Colloquium at Bologna and Rossena (July 2009) in Honour
of Pier Cesare Bori, LIT, 2010, 127-215, in particolare pp. 131-134; sulla teologia del Vero
Profeta, cfr. N. Kelley, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines, cit.,
in particolare Cap. IV; sulla collocazione dello scritto nel contesto del giudeo-cristianesimo
cfr. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen, Mohr, 1949;
J. Daniélou, Histoire des docrines chrétinnes avant Nicée, I: Théologie du Judéo-christianisme,
Tournai, Desclée, 1958, ed. it. Teologia del giudeo cristianesimo, Bologna, EDB, 1974; G.
Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudo-Clementinen, Berlin, Akademie, 1958; A.A.
V.V., Judéo-Christianisme. Recherches hisoriques et théologiques offertes en hommage au Car-
dinal Jean Daniélou, Paris, Recherches de Science Religieuse, 1972; cfr., infine, il recente
lavoro collettaneo F. Amsler, A. Frey, C. Touati, R. Girardet (edd.), Nouvelles intrigues pseu-
do-clémentines. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chré-
tienne, Lausanne-Genève 2006, Lausanne, Editions du Zebre, 2008.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 211

Le vicende romanzesche5 fanno da trama allo scontro teorico che impe-


gna Pietro, campione del romanzo, nella decostruzione dell’inganno ordito
dall’opzione antagonista incarnata da Simon Mago. Il Simone delle Reco-
gnitiones è una maschera stratificata, dietro la quale si intravedono i diversi
spettri che inquietarono la biografia del gruppo pseudo-clementino: teolo-
gia paolina, marcionita e gnostica, pur caratterizzate da diversità irriduci-
bili, sono restituite dallo Pseudo-Clemente come facies di uno stesso erro-
re, dunque fuse tra loro e incarnate in un unico personaggio6. Sotto al velo
della costruzione narrativa si scorge così un elemento chiave dell’ideologia
del romanzo: Paolo è identificato come matrice di due errori complementa-
ri, solo apparentemente in lotta tra loro. Sono “colpe postume” dell’homo
inimicus7 tanto la pretesa ortodossia nascente quanto le “inevitabili” conse-
guenze del vangelo dell’apostolo di Tarso: il grido di giubilo del suo epigo-
no Marcione8 e la proliferazione della mitologia gnostica. “Simone”, dun-
que, è l’antagonista diegetico di scontro più complesso, in cui l’antagonista
teorico è Paolo o, più in generale, la teologia paolina e i suoi corollari9.

5
Il racconto si apre sulla frenetica peregrinazione di Clemente tra le varie scuole filosofiche
in cerca di risposte alle proprie inquietudini intellettuali ed esistenziali. Dopo aver ascolta-
to la predicazione di Barnaba a Roma, Clemente parte alla volta di Cesarea dove incontra
Pietro che lo istruisce sul Vero Profeta. Il romanzo alterna episodi di discussione pubblica
tra Pietro e Simone – sull’identità di Simone stesso, su Dio, il male, l’immortalità dell’ani-
ma, il libero arbitrio – a brani di catechesi petrina. Dopo che Clemente ha finalmente
ricevuto il battesimo, avviene l’incontro misterioso con una donna che si rivela essere sua
madre, secondo il meccanismo della recognitio che fa da filo conduttore all’intero romanzo.
Altri due seguaci di Pietro – in precedenza discepoli di Simone – riconoscono dalla storia
della donna che si tratta di loro madre, scoprendosi così i fratelli di Clemente, che questi
credeva dispersi, Fausto e Faustino. Segue poi un terzo e ultimo riconoscimento, quello
dell’anziano padre di Clemente, Faustiniano, il quale anche si convertirà e riceverà il bat-
tesimo dopo esser stato protagonista di uno scambio di personalità con Simone, equivoco
sfruttato da Pietro in favore della propria causa.
6
La questione simoniana rappresenta un vero e proprio enigma su cui la critica si interro-
ga e si divide. Senza aprire qui il problema della reale identità storica di Simone (messia
samaritano, taumaturgo, primo gnostico o altro) mi limito a indicare che nel corpus pseu-
do-clementino Simone è alternativamente maschera di Paolo, di Marcione e l’antesignano
dell’eresia gnostica, cfr. G. Lettieri, Il corpo di Dio. La mistica erotica del Cantico dei Cantici
dal Vangelo di Giovanni ad Agostino, in Il Cantico dei Cantici nel Medioevo, Firenze, Edi-
zioni del Galluzzo, 2008.
7
Rec. I, 54 e I, 70.
8
Marcione si proclamava infatti unico e vero discepolo di Paolo, solo vero apostolo della
verità, cfr. A. von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, Hinrich,
1924, ed. it. Marcione. Il Vangelo del Dio straniero, Genova, Marietti, 2007.
9
Sto qui omettendo di soffermarmi sulla questione del cosiddetto “documento giudeo-
cristiano” (Rec. I, 27-71). Si tratta del più antico “fossile” anti-paolino del corpus, in cui
compare, seppur non esplicitamente nominato, Paolo come personaggio distinto da Simo-
ne. L’avversione all’apostolo è qui fatta dipendere da episodi della biografia paolina pri-
ma della conversione, mentre nelle stratificazioni successive del testo avviene la fusione cui
facevo cenno tra dottrine paoline, marcionite e gnostiche, contestuale all’invenzione del
212 Genealogia dell'immagine cristiana

Lo scontro sull’esegesi, la cristologia e l’antropologia che oppone Pietro


a Simone e orbita attorno alla questione dell’immagine rivela così un nes-
so stringente tra difesa di un’opzione di aniconismo cristiano e radicale
avversione alla prospettiva paolina. La rivendicazione aniconica delle
Recognitiones si presenta allora come il frutto di una resistenza all’innesto
operato da Paolo sul corpo religioso del giudaismo, traccia della latente
difficoltà, della “fatica” di un’esperienza cristiana della “rappresentazio-
ne”, individuata dallo Pseudo-Clemente come nodo teorico decisivo nella
lotta per la vera fede e risolta in un’opzione destinata a esser contrastata,
“superata”, screditata anch’essa come eresia.
Recognitio è dunque il compito apostolico di cui l’anonimo autore si fa
carico, riconoscimento del segreto oscuro che nutre la forma storica della
cristianità: una profonda inimicizia, una violenza originaria, una “moneta
falsa” che acquista potere ai danni della verità e dell’infinita bontà donati-
va del Dio creatore.
Presupposto dell’argomentazione petrina è la dottrina del Vero Profe-
ta, strettamente dipendente da un rigido monoteismo rivisitato in base
al ruolo soteriologico di Gesù quale testimone della perfezione creativa
di Dio. Somma epifania del Profeta di verità, Cristo è il solo canone di
interpretazione della Scrittura; al contempo, egli è la possibilità com-
piuta di una relazione perfetta tra creatura e Creatore, canone della vera
fede, e dell’uomo con l’altro uomo, canone dell’etica e dell’ecclesia. La
strategia confutativa di Pietro è allora volta a mostrare che la dottrina di
“Simone”, mossa da presupposti arbitrari, soggettivistici e immaginifici,
sia l’opposto speculare del messaggio del Vero Profeta: fraintendimento
della Scrittura, inversione del rapporto tra creatura e Creatore, indivi-
dualistica affermazione di sé contro l’altro uomo. La fede di “Simone” è
quindi la “messa in scena” di un’imago-simulatio contrapposta alla rivela-
zione dell’imago-veritas – di Dio, dell’uomo e della chiesa – testimoniata
dal Figlio; nel cammino della salvezza egli è il vicolo cieco, la falsa pista

“mito” di Simone/inimicus. Come a dire che alla radice monistica della verità corrisponde,
per necessità logica, un’unica forma di falsità, di cui Simone diviene immagine. In propo-
sito al fossile di Rec. I, 27-71, cfr. A. Salles, La diatribe anti-paulinienne dans le «Roman
pseudo-clémentin» e l’origine des «Kerigmes de Pierre», in «Revue Biblique Internationa-
le», 64 (1957); G. Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, II. Der Antipaolinismus im frühen
Christentum, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 228-257; F. Stanley Jones, An
Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recogni-
tions I, 27-71, Christian Apocrypha Series 2, Atlanta, Scholars, 1995; C. Gianotto, Alcune
riflessioni a proposito di Recognitiones I,27-71: la storia della salvezza, in S.C. Mimouni e
F.S. Jones (edd.), Le Judéo-christianisme dans tous ses états, Paris, Cerf, 2001, 213-230; F.
Manns, Jérusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une théologie de l’eglise de la circoncision,
Milano-Jerusalem, Terra Santa, 2009, 216-242; C. Gianotto, Paolo nelle pseudo-clementine,
in G. Ghiberti (ed.), Paolo di Tarso a duemila anni dalla nascita, Torino, Effatà, 2009.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 213

che conduce alla dispersione, a un irrimediabile esodo, e preclude la via


di ritorno all’origine:

E allora approfittate piuttosto della bontà di chi vi porge l’invito per far
ritorno alla vostra originale nobiltà; mostrate col vostro comportamento
di portare l’immagine del vostro stesso Creatore10.

Contro il vangelo di “Simone”, eco sorda del messaggio affidato da Cri-


sto ai suoi apostoli, l’invito petrino alla salvezza fa risuonare la voce della
tradizione profetica che molte volte si era levata contro la fede estrinseca
e le opere come simulazioni dell’elezione11. Nel Cristo, ricapitolazione
definitiva della volontà divina, si dà dunque il compimento di una poten-
zialità inscritta nella creatura, che Pietro invita a riconoscere e replicare
in un’attuazione intrinseca dell’elezione. Al credente è così assegnato il
compito di una duplice recognitio, mediata dal Cristo e coincidente con
la proposta etica pseudo-clementina: essere immagine di Dio significa
riconoscere la propria vera identità come opera del Creatore e prati-
care la relazione iconica che lega Creatore e creatura nel rapporto con
l’altro uomo, riconosciuto, a sua volta, come manifestazione dell’imago e
dell’opus creativo di Dio.

1. Immaginazione e arbitrarietà

Nel lungo brano di controversia di Rec. II, 38-72, Simone, in una escala-
tion argomentativa, cerca di dimostrare l’esistenza di un Dio superiore,
contrapposto per potenza e perfezione al Dio creatore12.
La prima accusa a Simone si fonda sullo slittamento, teoricamente ine-
vitabile dal punto di vista del nostro autore, dal diteismo al paganesimo
politeistico: a Simone viene fatta sostenere la tesi dell’esistenza di un Dio
superiore al Dio biblico a partire dai luoghi in cui la Scrittura pare far
riferimento a una pluralità di dèi13. Sotto accusa è dunque al contempo il
venir meno al comandamento della fede nell’unico Dio e la pretesa simo-
niana di esser sia vero interprete della Legge sia suo critico relativizza-

10
Rec. V, 13, 6; cfr. Om. X, 6, 3: la «nobiltà originaria» è a disposizione degli uomini che
si rendono «simili a Dio con le buone azioni», divenendo «figli e… maestri di tutte le
cose».
11
Cfr., es., Is 58,6 ss.
12
Si identifica qui chiaramente una critica a Marcione, cfr. al riguardo A. Salles, Simon le
Magicien ou Marcion? in «Vigiliae Christianae», 12 (1958), 197-224.
13
Cfr. Rec. II, 38, 3-4: «Affermo (ego dico) che esistono molti dèi, ma ce n’è uno che non si
può conoscere (incomprehensibilem), ignoto a tutti (omnibus incognitum) e che è il Dio di
tutti gli altri dèi».
214 Genealogia dell'immagine cristiana

tore14. Sfidando l’autorità del Dio biblico, Simone scardina la continui-


tà tra giudaismo e messaggio del Vero Profeta che Pietro incarna e pone
un’altra individuazione del corpo religioso, mediata dal preteso possesso
di una conoscenza15:

[C]he gli dèi siano parecchi l’ho imparato proprio dalle Legge... vi sono
moltissimi... testi della Legge che si possono citare – alcuni piuttosto
oscuri ma altri evidenti – a conferma che gli dèi sono molti. Uno di essi
forse è stato scelto per essere il Dio dei giudei. Ma io affermo che il Dio
degli dèi non è quest’ultimo, bensì quello che è anche il Dio di questi e
che neppure gli stessi giudei conoscono. Non è infatti il loro Dio, ma il
Dio di coloro che l’hanno saputo riconoscere (agnoverint)16.

Pietro denuncia la logica della paradossalità (absurda) che innerva le tesi


dell’avversario: segno di infondatezza e affronto all’ordine stabilito dal
Dio creatore (adversum dei), l’absurdum è conseguenza inevitabile dell’in-
terpretazione soggettiva della legge (semetipsos doctores habent et putant
se intelligere posse legem), del rifiuto dell’autorità del Cristo/Magister e
del ruolo di discepolato che spetta all’uomo di fede17. Solo chi si affida
alla firma regula veritatis, costituita dalla parola profetica del Maestro e
garantita dalla tradizione apostolica18, evita infatti di sconfinare nel para-
dosso (absurdum non erit)19. La confutazione di Pietro è allora volta a
mostrare che ogni affermazione di Simone si fonda sull’arbitrarietà di
presupposti che conducono a conseguenze contraddittorie e si rivelano
auto-suggestioni20, proprio come le pratiche idolatriche dei pagani che
non conoscono e non temono il Dio creatore:

14
Cfr. Rec. II, 39, 1-2: «Fondo le mie affermazioni unicamente sulla Legge dei giudei, poi-
ché chiunque sia interessato al fatto religioso sa bene che quella Legge ha un’autorevolezza
indiscussa, anche se è vero che ognuno interpreta la stessa Legge a modo suo».
15
Seguono poi un argomento basato e silentio sulla Scrittura e una serie di antitesi, tipiche
del ragionamento marcionita, cfr. Rec. II, 53, 2- 54, 5: «è per questo che io, rendendomi
conto dell’assoluta necessità di un Dio più misericordioso e potente del Dio imperfetto
autore della Legge, e capendo che cos’è un essere perfetto dal confronto con un essere
imperfetto, ho intuito dalla stessa Scrittura l’esistenza di quel Dio di cui essa non parlava.
In questo modo, Pietro, sono venuto a conoscere dalla Legge quanto la Legge stessa igno-
rava».
16
Rec. II, 39, 11-12.
17
Rec. II, 55, 1: «Solet ista, o Simon, absurda adversum dei meditari hi qui legem non magi-
stratis tradentibus legunt, sed semetipsos doctores habent et putant se intelligere posse legem,
quam sibi non exposuit ille qui a magistro didicerit»; cfr. anche Rec. II, 52.
18
Cfr., es., Rec. X, 61, 3.
19
Rec. X, 42, 5.
20
Dove suggestio è termine tecnico per indicare le fantasie infondate, cfr., es., Rec. V, 23,
8-9.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 215

Uno che infatti non teme il Dio che tutto ha creato, bensì quelli che si
è fabbricato con le proprie mani (sed eos timet quos ipse manibus suis
fecit), cos’altro fa se non rendersi schiavo di una sciocca e inutile paura,
oltre a svalutarsi e abbassarsi al di sotto di quegli stessi idoli di cui ha
paura (quid nisi vano et inutili semetipsum obnoxium facit timori vilio-
remque se et abiectionem reddit quam sunt illa ipsa, quorum timorem men-
te concepit)?21

Nodo fondamentale del dibattito è la reiterata accusa all’attitudine “ego-


centrica” di Simone. All’affermazione:

Io ritengo che esista una qualche potenza dotata di luce tanto smisurata e
ineffabile da essere incomprensibile nella sua grandezza. Persino il creato-
re del mondo ne ignorava la potenza, senza parlare del legislatore Mosè e
del vostro maestro Gesù22

Pietro risponde:

[N]on ti pare folle (amentiae res) uno che pretende di sostenere l’esisten-
za di un altro Dio oltre il Dio di tutti e dire: “io ritengo che esista una
qualche potenza”...?23

Fraintendendo lo spirito del testo biblico, che egli interpreta in base


alla propria intelligenza (secundum proprii ingegni intelligentiam) e non
con mente pura orientata alla mediazione profetica, Simone si fa figura
dell’anti-profetismo e dell’anti-apostolato24. All’ego di Simone, Pietro
contrappone la certezza che l’unico ego, in materia teologica, sia l’Ego
divino, dal quale procedono, in una catena di ripetizioni (adsertiones),
l’io del Profeta che parla in luogo di Dio e l’io degli apostoli, inviati a
insegnare la sua parola. Alla pretesa del dicere simoniano, Pietro risponde
contrapponendovi il docere apostolico, poiché il dicere è proprio solo del

21
Rec. V, 13, 5-6.
22
Rec. II, 49, 3.
23
Rec. II, 50, 1.
24
Cfr. anche Rec. X, 42, 1-3: «Gli uomini creativi (ingegnosi) colgono da quello che leg-
gono molti parallelismi. Si deve perciò fare molta attenzione, quando si tratta della Leg-
ge di Dio, a non interpretarla in base alla comprensione che ne ha la propria intelligenza
(secundum proprii ingegni intelligentiam). Nella divina Scrittura ci sono infatti molte parole
che possono essere tirate a esprimere ciò che ciascuno istintivamente pensa (sibi unusqui-
sque sponte praesumpsit)... Occorre quindi apprendere il senso della Scrittura da chi lo ha
ricevuto (suscepit) dai Padri e ne mantiene inalterata la verità, in modo da poter... ripetere
(adserere) con pieno diritto quanto ha ricevuto senza sbavature». Sulla contrapposizione
tra intelligenza e mente pura cfr. Rec. X, 42 e Rec. V, 23.
216 Genealogia dell'immagine cristiana

Soggetto assoluto, mentre al soggetto creaturale, che si mette al servizio


della verità, spetta il docere, ripetizione di un messaggio ricevuto25.
Spia di falsità è d’altra parte il carattere privato della conoscenza simonia-
na: «Se l’ha rivelato a te, perché a noi no?»26. è questo uno degli elementi
più diffusi nel corpus, in cui si coglie, anche grazie al parallelismo tra i bra-
ni di Rec. e quelli meno cauti e più esplicitamente anti-paolini delle Ome-
lie, il riferimento alla visione sulla via di Damasco, screditata come imago
privata e rifiutata nella sua pretesa rivelativa27. Si tratta qui di un’argomen-
tazione al tempo stesso di ordine biografico e ideologico: (Simone) Paolo
non ha conosciuto Gesù, non ne fu apostolo e per questo motivo la predi-
cazione (simoniana) paolina è erronea e imperniata su affermazioni para-
dossali – cioè proprio sullo scandaloso λόγος τοῦ σταυροῦ28 –, conseguenze
dell’infondata vocazione di un falso apostolo. Il segreto del paolinismo è
un segreto di odio e usurpazione, dapprima manifesto nell’esplicita avver-
sione ai veri fedeli, che si erge a immagine autentica del cristianesimo29.
Se Simone è dunque qui figura della missione pseudo-apostolica di Pao-
lo, è proprio quella libertà dello Spirito proclamata in 2Cor 3, 17 a esser
combattuta come elemento di rischiosa arbitrarietà e confutata, a partire
dal suo fondamento visionario, in quanto libertà solo illusoria. E la novità
proclamata come parola inaudita di Dio non è altro che un’alienante estra-
neità (alienum et extraneum)30. L’uomo, infatti, non dispone di un organo
per comprendere e accogliere una novitas radicale come quella che Simo-
ne introduce e in cui indica il vero senso della Legge:

25
Cfr., es., Rec. II, 33, 2-5: «Neque ergo dicere ea, ut ab ipso nobis dicta sunt, possumus. Non
enim dicere, sed docere ea in mandantis abemus et ex ipsi ostendere... neque rursus proprium
nobis aliquid dicere permissum est»; Rec. II, 38, 3, dove le affermazioni di Simone sono
introdotte dall’«Ego dico», mentre Pietro usa sempre docere/discere, cfr. anche Rec. II, 52,
7.
26
Rec. II, 50, 3.
27
Uno dei punti culminanti della contrapposizione tra Pietro e Simone nelle Omelie riguar-
da il tema della visione come accesso alla conoscenza del mistero, cfr. L. Cirillo, L’antipao-
linismo, cit., p. 295, che segnala la rassegna di esempi negativi (Aronne, Miriam etc.) tratti
da fonti scritturali di Om. XVII, 13-19: ciò che è mediato da apparizioni o visioni non
viene dalla rivelazione ma dalla collera di Dio (Om. XVII, 18, 1-4), poiché a un nemico
Dio parla attraverso sogni, a un amico parla faccia a faccia (Num 12, 6-8; Es 33, 11) come
fece con Mosè (Om. XVII, 18, 5-6). Sostenendo che l’evidenza sia da preferirsi alla visione
(Om. XVII, 5, 6; 13,1), Pietro traccia il difficile confine tra immaginazione mentale e vera
immagine: «all’uomo pio la verità scaturisce nella mente in modo naturale e puro, non è
provocata da un sogno; ai buoni [la verità] è data nella coscienza» (Om. XVII, 17, 1-5) e
porta a esempio la stessa confessione di Cesarea che lo vede protagonista di un’esperienza
di conoscenza assolutamente certa: è infatti la stessa Parola del Vero Profeta ad attestare
che l’apostolo ha intuito la vera natura del Cristo poiché «il Padre mio te l’ha rivelato».
28
«Parola della croce»: 1Cor 1, 18.
29
Cfr. At 9.
30
Rec. X, 42, 3.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 217

[S]e questa potenza è una realtà nuova, come mai non ci dà un nuovo
organo di senso (novo aliquem sensum) oltre ai cinque sensi di cui siamo
dotati, in modo da potere – con quel nuovo senso che ci offre – accogliere
e capire (capere et intelligere) quella sua nuova potenza? E se non è in gra-
do di darcelo, come ha fatto a darlo a te?31

Ultimo gradino della scivolosa arrampicata sulla climax dell’illusione


simoniana è proprio l’argomento dell’immaginazione:

[T]i è mai successo, quando stai pensando (in cogitatione), di sconfinare


con la mente (extendisti mentem tuam) verso regioni o isole lontane ?... E
allora adesso spazia con il tuo pensiero (sensum tuum extende) nel cielo e
poi ancora al di là del cielo e guarda: ci deve essere un qualche luogo al
di là del mondo, o fuori del mondo, dove non c’è né cielo né terra la cui
ombra porti tenebre anche lì. E poiché, per questo motivo, non vi si trova-
no corpi né tenebre causate dai corpi è giocoforza che vi si trovi una Luce
Infinita!... è impossibile che tutto ciò che viene in testa ad un uomo (ad
cogitationem hominis) non esista anche di fatto nella realtà, dal momento
che ciò che non ha consistenza non ha neppure forma ma ciò che non ha
forma non può venire immaginato (nec cogitationi possunt occurrere)32.

Contro la realtà della Somma Luce, Dio ineffabile ed estraneo di Simone,


Pietro ribadisce la necessità teorica del monoteismo, unico argine alla pri-
vatezza onirica, all’immaginazione ingannevole:

Non c’è che un solo Dio, un altro Dio non esiste che nell’immaginazione
di Simone33.

Fuori dal riferimento al solo Dio, non c’è altro che un precipizio nel nul-
la, una caduta in quelle “cose che non sono”, ea quae non sunt, che costi-
tuiscono il cuore del vangelo (paolino34) simoniano:

[Q]uando il demonio sta per impossessarsi di qualcuno o per sconvol-


gergli la mente (moveri mente) comincia proprio così... Lo fa trasportare

31
Rec. II, 50, 3; cfr. lo stesso argomento anche in Rec. II, 60, 5-6: «Da ergo nobis... tamquam
novus deus aut qui ab illo descenderis, sensum aliquem novum, per quem novum quem dicis
deum possimus agnoscere». Cfr. anche Rec. X, 47, 4-5.
32
Rec. II, 61, 2-6 e Rec. II, 66, 1-2.
33
Om. XVI, 10, 10; cfr. anche Rec. 2, 51, 2: «hinc accepta intelligentia, maius aliquid et
sublimius somnii instar excogitas, occasione tamen ex istis quinque sensibus sumpta, quorum
largitori ingratus es».
34
Cfr. 1Cor 1, 28.
218 Genealogia dell'immagine cristiana

dalla fantasia (per fantasias primo transferuntur)... per poi farlo precipitare,
gesticolando a vuoto, nell’irrealtà (deinde ad ea quae non sunt, vanis et ina-
nibus motibus effunduntur)35.

La soggettività umana, su cui si allunga l’ombra della caduta edenica e


del precipizio di Lucifero, deve invece rimodellarsi, intonandosi alla sog-
gettività rivelata da Dio nel suo Figlio, e ritrovare così l’immagine della
propria vera natura:

E allora svegliatevi, e mettetevi dalla parte del Signore Dio nostro, di


quel Signore che governa il cielo e la terra; e rimodellatevi secondo la sua
immagine e somiglianza (ad ipsius vos imaginem ac similitudinem reforma-
te), così come ha suggerito di persona il Vero Profeta36.

L’accusa a Simone è, insomma, quella di un autismo auto-legittimante


che impedisce la fede nel Vero Profeta. La soluzione petrina, rigidamente
iconoclasta, fonda dunque una netta antitesi tra immagine privata, estrin-
seca e avventizia, e attingimento dell’imago dei. Si tratta di un’opzione
che mantiene un equilibrio tra letteralismo e prospettiva carismatica: il
Vero Profeta, suprema fonte autoritativa, indica il canone della verità nel
comandamento di fede nell’unico Dio creatore e nell’uomo stesso, di cui
egli è Prototipo. è questo il cuore della rivelazione che orienta la creatura
al riattingimento escatologico della similitudo propria dell’Uomo proto-
logico, opera perfetta di Dio37. “Simone” rappresenta allora quella devia-
zione – sempre possibile quindi sempre antagonista – dalla fede nel solo
Dio e dalla vera identità dell’uomo. Il farsi immagini, fantastiche o mate-
riali che siano, è l’epifenomeno più evidente dell’errore simoniano, causa-
to dall’annidarsi del serpente antico nell’intimità del cuore, da cui germi-
na la tentazione di sostituirsi al creatore. L’idolo è infatti la concrezione
materiale – quos ipse manibus suis fecit38 – delle fantasie che l’uomo può
produrre con il pensiero – ex sua cogitatione formare39 – e si contrappo-
ne al riconoscimento dell’imago che abita una creatura in cui «respira la

35
Rec. II, 64, 1-2. Cfr. E. Barilier, La revanche de Simon le magicien, in F. Amsler et al.,
Nouvelles intrigues, cit., 9-22, che accenna a questo tema, proponendo di leggervi una con-
futazione ante litteram dell’argomento ontologico; cfr. anche l’indicazione di L. Cirillo,
L’antipaolinismo, cit., p. 292.
36
Rec. V, 13, 1, proprio nel contesto di una critica agli idoli.
37
Cfr. G. Lettieri, L’ultimo nel primo, cit.; cfr. Rec. V, 23, 1-2: «Si enim vere velletis dei ima-
ginem colere, homini benefacientes vera in eo dei imaginem coleretis».
38
Rec. V, 13, 5.
39
Rec. II, 65, 2-4 in cui Pietro parla della falsa cogitatio e della malafede di coloro che
vogliono credere in ciò che si figurano col proprio pensiero (ex sua cogitatione formare).
«Essere immagine» e «farsi immagini» 219

divinità del suo creatore»40. Il riconoscimento della creaturalità si oppone


così alla pretesa di un’autonomia creativa:

è dal serpente annidatosi dentro di voi che viene quella fantasia (ista sug-
gestio) che vi convince di potervi credere religiosi quando onorate oggetti
inanimati, e di non ritenervi empi quando fate del male a uomini sensibili
e dotati di ragione41.

La rivendicazione di Simone è allora un’alternativa egocentrica al costitu-


tivo rapporto di dipendenza ontologica dal Creatore. Nella polarizzazio-
ne che organizza le categorie fondamentali della dottrina pseudo-clemen-
tina dell’immagine, egli corrisponde all’estremo negativo della falsa ima-
go, usurpamento della funzione creativa di Dio, mentre, al polo opposto,
Pietro è apostolo della vera imago, riconoscimento dell’uomo come opera
del Dio creatore42.
Contro l’illusione di Simone, alibi alla sola verità dell’ego creaturale, Pie-
tro guida a quell’unico alibi dell’io possibile che è l’io dell’altro uomo. Il
comandamento di fede nel solo Dio si traduce così in premessa al coman-
damento dell’amore per il prossimo, in condizione di possibilità per il
riconoscimento dell’altra creatura come creatura e immagine di Dio,
ancorando alla fedeltà al Creatore e impedendo la deriva verso un impos-
sibile altrove.
Contro il linguaggio privato, absurdum, senza legge, di Simone, la veri-
tà del sè e del legame etico meta-creaturale della Chiesa è allora riposta
in una grammatica della fede, formata dal Padre e ricomposta dal Figlio,
legge condivisa dell’inter-soggettivo riconoscersi come opere di Dio. Il
serpente che muove Simone è, al contrario, il laccio della divisio e della
dispersio:

Quel serpente, inoltre, usa normalmente anche altri portavoce per dire
ad esempio che noi, in onore del Dio invisibile, adoriamo delle sue raffi-
gurazioni visibili (nos ad honorem invisibilis dei imagines visibiles adora-
mus). Questo è assolutamente falso. Se voleste infatti venerare veramen-
te l’immagine di Dio (vere velletis dei imaginem colere), fate del bene
all’uomo, e così venererete in lui la vera immagine di Dio (veram in eo
dei imaginem coleretis). Ogni uomo, infatti, porta l’immagine di Dio (in

40
Om. X, 6, 3. Cfr. anche Om. XI, 21,1-5; XVII, 6 ,2 - 12, 6; XVII, 7, 4-5 e 9-10; Rec. I, 28,
4 sull’anima come interna speces, immagine interna.
41
Rec. V, 23, 8-9.
42
Cfr. Om. X, 6,1: «gli uomini portano nel loro corpo l’immagine di Dio, come nel loro
intelletto la rassomiglianza del suo pensiero».
220 Genealogia dell'immagine cristiana

omni enim homine est imago dei); la somiglianza invece non tutti, ma
solo chi possiede un’anima benevola e una mente pura (non in omnibus
vera similitudo, sed ubi benigna anima et mens pura). Se dunque vole-
te veramente onorare l’immagine di Dio, noi vi facciamo conoscere la
verità: fate del bene all’uomo, che è fatto a immagine di Dio, offritegli
onore e rispetto, del cibo se ha fame... Dette azioni contribuiscono così
tanto a onorare l’immagine di Dio, che chi non le fa è come uno che
rechi offesa all’immagine divina. Che onore di Dio è, dunque, quello di
rivolgersi a statuette (formas) di pietra o di legno, venerare come dèi
raffigurazioni insignificanti e senza vita (inanes atque exanimes figuras),
e poi disprezzare l’uomo che è la vera immagine di Dio (in quo vere
imago dei est)?43

Il “noi” petrino è il noi della vera ecclesia, che resiste allo scandalo delle
immagini estrinseche per compiere un salto della fede dall’antropologia
creaturale all’ecclesiologia del riconoscimento. Nell’insistenza petrina sul
ruolo della comunità dei fedeli, testimonianza collettiva di una sogget-
tività che si fa luogo di riconoscimento per l’altro, vera imago è allora,
soprattutto, quella “esteriore” dell’altro uomo, argine alle derive “interio-
ri” di imagines che si risolvono in fantasiae.

2. La creazione di un “uomo nuovo”: la contesa su Adamo

Polemica anti-paolina e questione dell’immagine si fondono fino a iden-


tificarsi in un nodo che riguarda l’interpretazione della figura di Adamo.
Sia nella cristologia paolina che in quella pseudo-clementina il protopla-
sto svolge infatti una funzione centrale, tanto che entrambe possono esse-
re definite “adamitiche”44, sorrette cioè da un dinamismo che lega Adamo
e Cristo. Nel caso della cristologia paolina il nesso si presenta però come
una dialettica antitetica, al punto che si potrebbe parlare di una cristolo-
gia anti-adamitica. Nell’opzione pseudo-clementina, invece, si dà un rela-
zione tautologica, quasi una speculare adamizzazione di Cristo e cristifi-
cazione di Adamo.
La contesa su questo determinante rapporto emerge in un brano in cui,
deformata e presentata come pratica demoniaca di necromanzia45, la dot-
trina paolina dell’Adamo escatologico è messa in stretta correlazione con
l’idolatria, la vanagloria e la produzione di immagini:

43
Rec. V, 23, 1-8.
44
Cfr. G. Lettieri, L’ultimo nel primo, cit., pp. 131-142.
45
Cfr. G. Lettieri, L’ultimo nel primo, cit., p. 134, che ricorda come sia del tutto assente «il
valore soterico/sacrificale della croce (cuore dialettico di paolinismo e giovannismo)».
«Essere immagine» e «farsi immagini» 221

Quel mostro di vanità (vanissimus) ci ritenne accalappiati e con maggior


spocchia aggiunse ancora: «Già avete il mio favore per l’affetto che dimo-
strate verso di me, dio. Mi amavate senza conoscermi, mi cercavate pur
ignorandomi. Voglio che non vi resti ombra del dubbio sul fatto che esse-
re il vero dio comporta proprio questo: aver la possibilità di farsi piccolo
o grande a volontà. Sotto qualsiasi forma, del resto, avrei potuto appa-
rire agli uomini. Adesso, perciò, inizio a manifestarvi la verità. Per mia
propria virtù, a un certo momento, trasmutando l’aria (aerem) in acqua
e l’acqua in sangue e consolidando la carne, ho dato forma a un fanciul-
lo, l’uomo nuovo (novum hominem formavi), e ho prodotto un’opera
molto più nobile di quanto ha fatto il dio creatore (opus conditore deo
multo nobilius protuli). Questi, infatti, ha creato l’uomo dalla terra (ille
enim hominem creavit e terra) mentre io, cosa più difficile, dall’aria (ex
aere), per poi restituirlo all’aria una volta liberato dal corpo. Ho tuttavia
riposto in un cubicolo segreto una sua statua e un suo ritratto (speciem
tamen eius imaginemque depictam in interiore cubiculo conlocavi) perché
si conservi la memoria della mia opera (ut esset indicium ac memoria ope-
ris mei)»46.

L’opposizione tra terra e aria rimanderebbe così all’antitesi paolina tra il


primo Adamo (ὁ πρῶτος ἄνθρωπος), che viene dalla terra (ἐκ γῆς) ed è “dive-
nuto essere vivente” e Cristo-Adamo escatologico (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ), prove-
niente dal cielo (ἐξ οὐρανοῦ) e “datore di vita”47. Il Cristo, nuovo e ultimo
Adamo, è dunque identificato con lo Spirito che opera la trasformazione
dell’uomo di terra in uomo nuovo (καινὸν ἄνθρωπον)48 a Immagine dell’uo-
mo spirituale49. Con intento polemico verso quelle opzioni teologiche che
enfatizzano la condizione edenica di Adamo, l’antropologia paolina insiste
infatti sul peccato del primo uomo, «in cui tutti hanno peccato», e sulla
trasformazione del corpo spirituale operata escatologicamente dal Cristo
come dono di grazia50. L’uomo redento è allora nuova creazione (καινὴ
κτίσις)51 dono di una rinnovata alleanza tra Dio e le sue creature52, disattiva-

46
Rec. II, 15, 1-6. L’aneddoto è narrato da Aquila, un discepolo di Pietro convertito alla
vera fede dopo esser stato seguace di Simone. Nelle parole attribuite a Simone si intrec-
ciano un riferimento anti-demiurgico di ascendenza marcionita e una presentazione come
Redentore in chiave paolina. Si potrebbe anche ipotizzare qui un riferimento iniziale al Dio
ignoto del discorso di Paolo in At 17, 22.
47
1Cor 15, 45-49.
48
Efes 2, 15; 4, 24.
49
1Cor 15, 49; 2Cor 3, 18.
50
Rm 5, 12-17.
51
2Cor 5, 17.
52
Cfr., sulla connessione tra cristologia del nuovo Adamo e antropologia pneumatica di Pao-
lo, con particolare riferimento a 2Cor 3-4, G. Lettieri, L’ultimo nel primo, cit., pp. 134-142.
222 Genealogia dell'immagine cristiana

zione dell’ordine della Legge (τὸν νόμον... καταργήσας e catastrofico evento


di un’inedita identità pneumatica53.
Nella prospettiva pseudo-clementina, invece, Gesù è l’Adamo redivivo,
l’Uomo protologico impeccabile54, creatura diletta e perfetta, a immagine
e somiglianza di Dio, che visita la storia di Israele per guidarla alla restau-
razione della quiete edenica e che trova nel Cristo la sua manifestazione
definitiva55:

[C]olui che, dall’inizio del mondo, è il solo che attraversa tutti i tempi,
cambiando ogni volta di forma e di nome, fin quando, una volta giunto al
suo tempo e unto dalla misericordia di Dio in ricompensa per le sue fati-
che, godrà per sempre del riposo. Egli è colui che è stato giudicato degno
di essere il re e il signore di tutti gli esseri che popolano l’aria, la terra e le
acque. Egli ha inoltre ricevuto quel soffio di vita – quel soffio, involucro
infrangibile dell’anima, destinata a renderla immortale – che è di Colui
che ha creato l’uomo. Nella sua qualità di solo vero profeta egli ha impo-
sto, come il suo creatore, un nome che indica in maniera appropriata la
natura di ogni animale. Il nome che diede era infatti quello stesso che il
creatore aveva già dato alle sue creature. Quale motivo aveva quindi di
cogliere il frutto di un albero per vedere cosa è buono e cosa è cattivo, se
aveva ricevuto l’ordine di non mangiare? È ciò che nondimeno credono
gli uomini privi di senno56.

In quanto Vero Profeta, l’Adamo-Cristo rivela all’uomo l’immagine


autentica che costituisce il rapporto tra creatura e Creatore, sicché egli
possa attingere la più perfetta somiglianza con Dio e recuperare la condi-
zione originaria della natura umana. Agli antipodi della dottrina paolina,
l’escatologia è allora la restaurazione definitiva della perfezione protologi-
ca e non la novità assoluta dell’evento carismatico. Gesù, l’Adamo edeni-
co unto con lo spirito dell’albero della vita, che in quanto immagine del
Creatore è impeccabile, insegna ad amare l’immagine di Dio nell’uomo
stesso:

Voi siete l’immagine del Dio invisibile. Pertanto, coloro che vogliono
compiere un atto di pietà non pretendano che gli idoli siano immagini di
Dio... Infatti è l’uomo ad essere immagine di Dio. Allora, chi voglia com-
piere un atto di pietà nei confronti di Dio faccia del bene agli uomini, per-

53
Efes 2, 15; 4, 24.
54
Rec. II, 22, 4; Rec. IV, 9, 1.
55
Om. III, 18-20; Om. VIII, 10.
56
Om. III, 20, 1-2; cfr. anche Om. II, 52, 2 e III, 21,1-2.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 223

ché il corpo umano porta in lui l’immagine di Dio. Ormai non tutti pos-
seggono la somiglianza, ma soltanto il puro intelletto di un’anima buona...
a chi ha onorato l’immagine di Dio con un atto di pietà, sarà riconosciuto
un buon salario; e, secondo lo stesso principio, colui che non accetta di
agire in tal modo sarà castigato per aver trascurato l’immagine57.

Lo Pseudo-Clemente elabora dunque un’originale distinzione tra


l’Adamo protoplasto, che non ha peccato, e gli “adami” storici che hanno
perduto la somiglianza a causa di una colpa singola e personale, simile a
quella impropriamente attribuita all’Adamo biblico da una glossa eretica
a Gen 358. La dottrina genesiaca del peccato adamitico che sorregge la
cristologia di Paolo è pertanto un’impostura a danno del Dio creatore,
dipendente da una corruzione del testo sacro:

Io non credo che si ottenga il perdono, dopo aver ingannato per mezzo di
un passaggio inautentico della Scrittura, avendo così concepito delle idee
malvagie contro il Padre di tutte le cose; infatti, con la violenza inflitta
all’immagine, in particolare a quella del Re eterno, il colpevole attribuisce
l’offesa a Colui di cui l’immagine porta la somiglianza59.

Ne consegue, in materia di produzione umana di immagini, un rigido


rifiuto teorico di quelle come idoli60. Se la radice del peccato, del tut-
to tradizionalmente, è la tentazione di sostituirsi a Dio, la sostituzione
dell’immagine creata da Dio nell’uomo con qualsivoglia artificio è il frut-
to amaro che da quella radice germoglia.
L’immagine diviene dunque, in duplice senso, esperienza di verità. In
quanto immagine creata dal Padre e rivelata dal Figlio essa è la sola fonte
che dischiude la giusta via alla verità e alla salvezza. In quanto produzio-
ne umana essa è auto-denuncia dell’errore: Simone, infatti, dopo aver cre-
ato l’uomo nuovo, ne ha «conservata un’immagine e una statuetta» per-
ché «resti traccia» della sua opera61. L’idolatria del proprio fare (immagi-
ni) si contrappone qui alla Rivelazione profetica e al riconoscimento del

57
Om. XI, 4, 1-5; cfr. anche Om. XI, 21, 3: «La giusta fede è un’immagine di Dio»; Om.
XVI, 10, 6-8 sull’anima come immagine interiore di Dio.
58
Cfr. Om. X, 7, 3; cfr. anche Rec. V, 2, 1: «Deus creator omnium ex initio ad imaginem
suam hominem fecit... sicut et verus nobis propheta enarravit».
59
Om. III, 17, 2.
60
Cfr. G. Lettieri, L’ultimo nel primo, cit., p. 132: «il riconoscimento dell’unico Dio e la
giudaicamente tradizionale polemica anti-idolatrica rappresentano il cuore della Legge
stessa, che consente agli uomini di scoprire che non gli idoli, ma loro stessi sono l’immagi-
ne del Dio invisibile».
61
In Om. II, 26, 2 la sostituisce invece con «un’immagine che tiene sospesa nel fondo della
sua casa».
224 Genealogia dell'immagine cristiana

proprio e altrui essere (immagine). L’alternativa tra Simone e Pietro pone


così l’uomo davanti all’alternativa tra creazione di un simulacro, senso
deformato dell’imago, e riconoscimento dell’imago in senso proprio. La
stigmatizzazione del messaggio paolino si risolve dunque in un’accusa di
paganesimo, di cui la stessa produzione di immagini è segno62, dipenden-
te dalla svalutazione dell’opera del Dio creatore – l’Adamo creatura per-
fetta – a cui non può che conseguire la fantasiosa e peccaminosa inventio
di un nuovo Adamo e di un nuovo Dio. Nelle parole attribuite a Simone
vibra allora la denuncia all’auto-proclamazione di Paolo come apostolo,
della sua scandalosa prospettiva teologica e dell’effetto teologico-politico
della sua missione, che lo Pseudo-Clemente presenta come vanagloriose
opere auto-referenziali63.

3. Simulacro, equivoco, riconoscimento

Gli ultimi tre libri delle Recognitiones introducono un elemento di novità:


Simone passa sullo sfondo del racconto e al suo posto subentra un ano-
nimo vecchietto. Il fuoco si sposta così dall’antagonista per antonomasia
all’uomo comune e la progressione dalla falsità alla verità che sorregge
la teologia della storia pseudo-clementina si incarna in un exemplum di
pedagogica ascesa64.
Dopo una sezione di discussioni tra Pietro e l’anonimo personaggio
– sull’astrologia, il libero arbitrio e il fato – avviene il riconoscimento
di questi come Faustiniano, padre di Clemente. Forse indeciso sulla
fede, in ogni caso non ancora confermato dal battesimo, Faustiniano si
reca a Laodicea presso Simone e, il giorno seguente, torna con la fac-
cia trasformata in quella di Simone, a causa di un maleficio operato dal
mago65.

62
Cfr., es., Rec. II, 41, 4-5: «Non è sufficiente chiamare uno dio perché lo sia di fatto... Per-
sino statue pagane (simulacra gentes) sono state considerate dèi, e sappiamo benissimo tutti
quanti che non lo sono. Gli empi se li sono meritati come per punizione gli dèi, perché
essendosi rifiutati di conoscere il vero Dio hanno preso per dio ogni raffigurazione e imma-
gine (forma et imago) in cui si imbattevano».
63
Cfr., sempre riferita a Simone, l’accusa di Rec. X, 47, 2: «sunt enim quidam qui quolibet
modo ad hoc tantum respiciunt ut vincant, et laudem per hoc magis quam salutem quaerant».
64
Secondo la “teologia della storia” pseudo-clementina, che Pietro espone come dottrina
delle sizigie, la verità si presenta sempre in endiadi con il proprio opposto, in una succes-
sione di figure antitetiche di falsità/verità, male/bene, inautenticità/autenticità che scandi-
scono la storia dell’umanità, cfr. Om. II, 15, 1-17, 2 e Rec. III, 61.
65
Segnalo la dipendenza, anche onomastica, tra il personaggio pseudo-clementino di Fau-
stiniano e il ben più celebre Faust che, dal XVI secolo in poi, vivrà – proprio come alter-
ego moderno di Simone – un’inesausta fortuna nell’esplorazione letteraria di moltissimi
autori, cfr. G. Lettieri, L’ultimo nel primo, cit., p. 134.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 225

Irriconoscibile agli occhi dei suoi stessi figli66, l’uomo incontra nel dram-
ma dell’equivoco un’esperienza decisiva per il progresso della fede. Solo
Pietro è infatti in grado di riconoscere sotto la falsa immagine della facies
di Simone la vera identità di Faustiniano67. Svelato l’inganno, l’apostolo
consiglia al vecchio di inscenare una pubblica auto-denuncia del mago,
approfittando del sortilegio a causa del quale egli ha ora le fattezze di
Simone, e ritrattare le calunnie seminate contro Pietro.
Il romanzo introduce in questo modo lo scarto tra un primo riconosci-
mento, del tutto estrinseco e insufficiente, in cui l’anonimo personaggio
era stato identificato come Faustiniano, e la decisiva mediazione petrina,
che apre al ben più radicale riconoscimento della vera fede sancita dal
battesimo. Attraverso la figura dello scambio di facies, la nozione pseudo-
clementina di immagine si complica. Lavorando sul sottile confine che
separa identità ed equivocità, lo Pseudo-Clemente rielabora i due topoi
della letteratura tardo-antica dell’equivoco e del riconoscimento, interro-
gando i paradossi di una teologia rigidamente iconoclasta eppure imper-
niata su una relazione “iconica” tra Creatore e creatura. Declinata poi in
chiave ecclesiologica, la questione dell’immagine si intreccia al problema
della funzione storico-simbolica che il rito battesimale svolge nell’identifi-
cazione di una comunità aperta all’attesa escatologica.
Faustiniano è l’uomo esposto alla tentazione del falso messaggio, vittima
consenziente del rischio capitale che la fascinazione simoniana compor-
ta. Sebbene immagine di Dio, l’identità personale stessa, abitata da una
rischiosa libertà, può trasformarsi in simulacro, divenire maschera. La
stessa flessibilità semantica della facies (e del corrispettivo greco proso-
pon) restituisce la caratterizzazione mai univoca di questo oggetto dialet-
tico: apparenza e aspetto, maschera e volto, personaggio e persona, messa
in scena e rivelazione.
Lo scambio della faccia, il farsi maschera del volto, è il luogo del-
la massima ambiguità, che nasconde e insieme rivela. Tanto in positivo
quanto in negativo, infatti, è solo nell’altro che si dà riconoscimento.
Nell’opposizione tra l’apostolo e il suo doppio, l’uomo – Faustinianus –
può inverarsi o perdersi, cogliere o rinnegare il faustum, il buon presagio
della propria natura. Il ruolo dell’apostolo, prolungamento della mano e
della parola del Figlio, è allora quello di smascherare l’inganno, rompe-
re l’equivocità in direzione della vera identità e guidare all’attingimento

66
Cfr. Rec. X, 53,4-7: «Vediamo che il suo volto ha le fattezze di Simone, anche se la voce
che ci parla è quella di nostro padre (vultum in eo Simonis videntes, vocem tamen patris
nostri audiebamus)».
67
Ibidem: «Voi ne riconoscete solo la voce, che i malefìci (maleficiis) non hanno cambiata,
mentre io ne riconosco anche il volto (vultus) che agli altri appare mutato dalla magia di
Simone; ed è proprio il volto conosciuto di vostro padre Faustiniano».
226 Genealogia dell'immagine cristiana

dell’immagine del sé attraverso l’immersio nella pratica comunitaria della


fede. Nell’alternativa tra Pietro e Simone, la soggettività umana può rico-
noscersi così come membro del corpo dell’ecclesia, cui caput è, di nuovo
in una catena di ripetizioni, Cristo, unto come capo, Giacomo, Fratello
del Signore68, quindi Cefa, consacrato dal Figlio e dal Fratello a esser vul-
tus dell’immagine collettiva della fede.
Laddove neppure l’insostituibile volto del singolo è al riparo dall’equivoco,
Pietro è il perno dell’inequivoco, punto fermo che inizia a un’esperienza di
verità univoca, come univoco era il logos adamitico, il linguaggio del dialo-
go edenico, rapporto perfetto, senza equivoci, tra Creatore e creatura.
L’espediente della contro-simulazione, la messa in scena della finta auto-
denuncia di Simone, equivoco nell’equivoco, rivela allora il segreto del
mago, tolto il quale questi si dissolve in un trucco illusionistico e diviene
egli stesso maschera nelle mani di Pietro. Forzando la tenuta della farsa
simoniana, l’apostolo ne mette a nudo l’inconsistenza, ne rivela il destino
di annullamento escatologico, inscenando nel foro umano un’anticipazio-
ne del dramma del Giudizio finale. Simone, figura per eccellenza del fal-
sario, dell’imitatore – di Satana, dunque, l’accusatore del processo escato-
logico – diviene burattino del teatro della verità che Pietro offre ai fedeli,
e recita la propria auto-accusa. Per bocca di un altro che lo agisce sulla
scena, Faustiniano/Simone si dichiara artefice di mutamenti superficiali,
metamorfiche sovrapposizioni e presenze intermittenti:

Quale potere sono riuscito a mostrarvi, io, con la mia magia (ars magica)?
Ho fatto abbaiare cani di bronzo, ho fatto muovere statue, ho cambiato
faccia alle persone (figuras mutare hominum) e sono svanito di colpo di
fronte a chi mi stava guardando; ma queste cose avrebbero dovuto farvi
maledire la mia magia che, mentre vi facevo balenare davanti agli occhi
un prodigio truccato, avvolgeva le vostre anime in una diabolica rete per
impedirvi di credere a Pietro69.

Quando, grazie all’intervento risolutivo di Pietro, la faccia di Simone


scompare dal volto di Faustiniano, prima d’esser travolto da un furor
populi di segno negativo, il mago tenta un’ultima usurpazione:

Faustiniano riebbe la sua propria fisionomia (facies propria) perdendo


quella di Simon Mago. Quando Simone venne a sapere che dando le sue

68
Sul primato di Giacomo nella tradizione pseudo-clementina, cfr. G. Filoramo e C. Gia-
notto, Introduzione, in Id. (edd.), Verus Israel, cit.; C. Gianotto, Alcune riflessioni a proposi-
to di Recognitiones I,27-71: la storia della salvezza, cit.
69
Cfr. Rec. X, 66, 5-6.
«Essere immagine» e «farsi immagini» 227

fattezze (vultum suum) a Faustiniano non aveva fatto che avvantaggiare la


rinomanza di Pietro, cercò subito di prevenirlo, ansioso di mostrare che
era la sua magia (arte sua) a cancellare da Faustiniano la fisionomia che gli
aveva prestato. Ma il cambiamento, in verità, l’aveva già operato Cristo,
per bocca del suo apostolo70.

Le parole e le opere del mago si sfaldano dinnanzi alla Parola e all’Ope-


ra profetica sulla bocca del vero apostolo. L’ego di Simone si mostra un
inconsistente alter-ego, imitatore inconcludente della vera immagine, pro-
duttore di vane alternative al riconoscimento della verità rivelata in prima
persona dall’Ego del Profeta.
Secondo l’insegnamento del Cristo, l’opera apostolica di conversione
dall’equivoco all’univoco si compie nella conferma del rito battesima-
le, sanzione della ritrovata identità nella vera fede. L’acqua consacrata e
dispensata dall’apostolo scioglie l’effetto del liquido prodigioso con cui
Simone aveva operato il suo maleficio, il filtro battesimale vince il filtro
magico (forse un falso battesimo paolino/simoniano?), dissolve il “perso-
naggio” e rivela la “persona”. Nella tensione tra singolarità e immagine
che caratterizza l’antropologia pseudo-clementina del riconoscimento,
l’accesso alla propria insostituibile identità si dà allora come lotta costan-
te tra ego e alter-ego, vera e falsa immagine, vero e falso rito.
Recognitio è dunque un compito e l’esito di una scelta per l’irrinunciabi-
le articolazione che abita la comunità della fede strutturandola. Simone
è così il membro che si pone in lotta contro il corpo dell’humanitas; che
nella pretesa di un’”altra creazione” si condanna a essere simulacrum e a
riprodurre simulacra dell’humus. L’alternativa tra Simone e Pietro è allo-
ra, in ultima istanza, quella tra morte e resurrezione: tra simulacro come
fantasma, vuoto cadavere, etimologicamente “destinato a cadere”71, e car-
ne della chiesa guidata da Cefa verso la resurrezione. In questo compito
di scelta tra il cadavere e la carne, Cefa insegna il difficile criterio di una
verità umile, traccia dell’impronta creativa di Dio nell’humus creaturale,
in un mondo infestato di simulacra.
Epilogo del romanzo, la scena del battesimo di Faustiniano rappresenta
anche il culmine teorico della teologia pseudo-clementina dell’immagine.
La conservatrice tradizione giudeo-cristiana concentra infatti sul rito bat-
tesimale l’effetto della più grande innovazione rispetto al giudaismo gero-

70
Rec. X, 67, 2.
71
Riprendo questa suggestione da G. Didi-Huberman, Il colore della carne, o il paradosso
di Tertulliano, in L’immagine aperta. Motivi dell’incarnazione nelle arti visive, Milano, Bru-
no Mondadori, 2008, p. 90 (ed. or. L’image ouverte. Motifs de l’incarnation dans les arts
visuels, Paris, Gallimard, 2007).
228 Genealogia dell'immagine cristiana

solimitano. In coerenza con alcune affermazioni di Gesù, che si richiama-


va a tradizioni profetiche72, essa sviluppa precocemente un’avversione alle
pratiche sacrificali della liturgia templare. La stessa distruzione storica
del Tempio è letta come avvio del tempo in cui «Cristo... avrebbe abolito
i sacrifici per conferire invece la grazia del battesimo»73. Nel rifiuto del
sacrificio come segno di una distanza, di un rapporto estrinseco tra Dio e
popolo, trova la sua espressione il riconoscimento dell’impronta conferita
dalla rivelazione del Figlio alla liturgia del popolo eletto, forma di un’in-
tima alleanza74. Il battesimo è allora esso stesso immagine del progresso
storico-salvifico dall’estrinsecità del rito sacrificale all’assunzione dell’ima-
go rivelata. Sicché la creatura si scopre nuovo Tempio, luogo di fruizione
del sacro, dramma dell’ego che si apre a una fede non più alienata nel tea-
tro liturgico del tempio materiale, ma coincidente con l’immagine della
creaturalità stessa nel corpo collettivo della chiesa petrina.

72
Cfr., es., Is 1, 11; Am 5, 22; Ger 6, 20; Mi 6, 6-8; il passo di Mt 5, 23-24 sembra tutta-
via presupporre non un’ostilità di Gesù al sacrificio, quanto piuttosto una dichiarazione di
estrinsecità o indifferenza del sacrificio al fine della salvezza.
73
Rec. I, 54.
74
Interessante è qui sottolineare come nella letteratura vetero e neotestamentaria la que-
stione del Tempio fosse connessa al problema dell’irrappresentabilità di Dio. Celebre
è l’esempio del discorso di Stefano (At 7) che contrappone la tenda mobile del deserto
all’atto di Salomone, presentato in contraddizione con la tradizione dei patriarchi. D’altra
parte la stessa tradizione biblica, gli ambienti dissidenti giudaici, il samaritanesimo, nonché
alcune prese di posizione “autoritarie” di Gesù, restituiscono un’ampia gamma di opzioni
avverse al centro del culto di Gerusalemme: profezie sulla distruzione del Tempio si ritro-
vano nei libri di Geremia ed Isaia; Giuseppe Flavio (Bell. Iud. VI, V, 3) riporta, ad esempio,
una testimonianza su Gesù ben Anania che avrebbe predicato contro il Tempio; la tradi-
zione “dissidente” di Qumran si ritira in zone desertiche dove fonda una comunità ascetica
(“resto di Israele”, Documento di Damasco I, 3) ed un culto alternativo in polemica con il
sacerdozio di Gerusalemme; attestazioni infra-testamentarie dello sviluppo di un’ideologia
ostile al Tempio si trovano nei Testamenti dei Dodici Patriarchi e nel Corpus Enochico, come
ad esempio nel Libro dei Sogni che si conclude con una profezia della distruzione del Tem-
pio e della costruzione miracolosa di un nuovo Tempio.