Silvio Barbaglia

Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia.

Un primo bilancio della ricezione dell’ipotesi
di e. anati nei dibattiti sulle origini di israele

L’ipotesi di E. Anati e le origini di Israele

Cosa significa affermare che Har Karkom1 interroga l’esegesi e la teologia? La

domanda qui posta ha valore solo se il monte in oggetto ha la pretesa di essere il
candidato princeps all’identificazione con il monte Sinai/Horeb di biblica memo-
ria. E le conseguenze di questa identificazione chiamano in causa direttamente la
fede, quella del testo biblico e quella che è maturata nella storia in virtù del mede-
simo testo, prima nella tradizione ebraica e poi in quella cristiana.
Con il presente contributo, si vuole affrontare, in modo esplicito, la posta in
gioco effettiva delle ricostruzioni archeologiche e, conseguentemente, storiche
che E. Anati ha illustrato in molteplici pubblicazioni da trent’anni a questa parte2.
Si tratta di ipotesi di lavoro non certo «indolori» per l’intera storia biblica e del
vicino oriente antico. Nel senso che, una teoria come quella di E. Anati che cerca
di rendere ragione della plausibilità delle narrazioni del testo biblico – dall’epoca
dei patriarchi all’insediamento della terra, con particolare focalizzazione sul ciclo
dell’Esodo – attraverso il riscontro diretto dell’archeologia e delle deduzioni in-
terpretative dell’antropologia culturale può apparire, a una prima istanza, una ri-
proposizione del classico adagio kelleriano de «La Bibbia aveva ragione»3. L’ar-
cheologo E. Anati, a ben vedere, non ha alcun interesse apologetico di carattere
confessionale, non entra nel merito dei contenuti della fede espressa dal testo bi-
blico, piuttosto si limita a segnalare una serie di convergenze e di corrispondenze
degne di nota tra reperti archeologici e narrazioni bibliche, che porterebbero a
offrire un quadro alquanto diverso rispetto alle tradizionali coordinate storiche

1  Har Karkom significa in ebraico il «monte dello zafferano», ma anticamente era conosciuto

con il nome arabo di Jebel Idein che può significare «montagna delle celebrazioni» o «montagna
delle moltitudini» (foto n. 1).
2  La bibliografia più aggiornata e ordinata si trova in E. Anati, La riscoperta del Monte Sinai.

Ritrovamenti archeologici alla luce del racconto dell’Esodo (Bibbia e Terra Santa 3), Padova 2010,
237-245; Har Karkom. Guida ai siti principali del riscoperto Monte Sinai (Bibbia e Terra Santa 2),
Padova 2010, 130-133.
3  W. Keller, La Bibbia aveva ragione (Il corso della storia), Milano 1955.

Liber Annuus 61 (2011) XX-XX

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dell’Israele antico. Due universi a confronto, quindi, un contesto riletto attraverso
l’interpretazione archeologica e antropologica, da una parte e, dall’altra, un testo
interpretato alla luce di alcune osservazioni scaturite lungo i trent’anni di esperien-
ze di scavi nell’ampio territorio del deserto del Negev.
Har Karkom, «la montagna sacra» del deserto del Negev
Come è noto, E. Anati sostiene che Har Karkon sia «la montagna sacra» per
eccellenza di tutto il territorio del Negev, luogo di passaggio e di stanziamento di
molteplici popolazioni antiche4.
L’identificazione del più antico santuario conosciuto nel vicino oriente, data-
bile attorno ai 40.000-35.000 anni a.C. nell’era del paleolitico superiore5 fa di Har
Karkom, secondo E. Anati, un’area sacra di valore eccezionale già a partire
dall’epoca delle migrazioni dell’Homo sapiens sapiens lungo una delle più impor-
tanti piste di passaggio dall’Africa all’Asia (foto n. 2). Ma soprattutto i sondaggi
archeologici attivati sia sul plateau del monte (un altopiano alto circa 800-850 m.
s.l.m. esteso 4,5 km lungo l’asse nord-sud e da 1 a 2,5 km sull’asse est-ovest) sia
alla base, hanno restituito un numero impressionante di reperti consistenti in pic-
coli siti databili al periodo denominato BAC (Bronze Age Complex)6. Dei 1300
siti complessivamente catalogati ad Har Karkom, ben 300 sono datati all’epoca
BAC. Pertanto il sito archeologico di Har Karkom è caratterizzato sostanzialmen-
te da un interesse relativo a un’epoca che si estende dal paleolitico superiore
all’inizio del Bronzo medio per poi ricomparire con qualche raro esempio di pre-
senza nomadica nell’epoca del Ferro fino a giungere al periodo bizantino e arabi-
co. Il gap cronologico per l’assenza di cultura materiale relativo al Bronzo medio
e recente è evidente non solo nell’area del sito di Har Karkom ma in tutta l’esten-
sione del deserto che caratterizza lo spazio di collegamento delle popolazioni
della Mezzaluna fertile. Così, nel contesto di una cultura materiale BAC tipica
della penisola del Sinai, del Negev e dell’Arava l’aspetto specifico di Har Karkom
si concentra sulle strutture che mostrano interesse per il sacro e la dimensione
religiosa: dalla presenza di santuari privati, a simboli sacri e tumuli della testimo-
nianza, con ortostati, sovente antropomorfi, pietre con funzione di altare, strutture
4  La rilevanza accademica e scientifica dello scavo è attestata dagli articoli su Har Karkom, a
firma di Emmanuel Anati, nel terzo volume del 1993 e nel quinto volume supplementare del 2008
della prestigiosa enciclopedia: E. Stern et alii (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Ex-
cavations in the Holy Land, III, Jerusalem 1993, 850-851; E. Stern et alii (ed.), The New Encyclo-
pedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, V. Supplementary Volume, Jerusalem -
Washington, D.C. 2008, 1899-1901.
5  Collocato all’estremità del palteau di Har Karkom, affacciato sull’immenso deserto di Paran,
con un gruppo di ortostati antropomorfi in selce (sito archeologico: HK/86b).
6  Il periodo BAC si estende dal periodo del Calcolitico all’inizio del Bronzo medio (4000-2000
a.C. circa).
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 19
proto-templari e geoglifi7. L’altopiano, diversamente dalle valli circostanti, è po-
polato di siti che documentano il culto umano di tribù del deserto: ivi sono stati
scoperti circa sessanta tumuli e ciò produce l’impressione che questo monte fosse
stato, nel periodo BAC, un immenso luogo di culto dell’antichità. Quindi, per oltre
800 anni viene abbandonato e non più frequentato; seguono poi pochi insediamen-
ti dall’età del Ferro. Motivo: mutazione climatica, grande siccità e desertificazione
radicale del territorio8.
Nessun altro luogo nel deserto del Negev e nella penisola sinaitica, allo stato
attuale dei sondaggi archeologici, è così ampiamente costellato di insediamenti e
di incisioni rupestri di carattere sacro come Har Karkom (foto n. 3). E i sondaggi
archeologici in altre zone del Sinai e del Negev confermano la mutazione clima-
tica che all’inizio del Bronzo medio ha prodotto il fenomeno di progressiva sicci-
tà e di desertificazione del territorio.
In conclusione, se il procedimento di datazione dei reperti è corretto e se sono
corrette o plausibili la lettura e l’interpretazione degli insediamenti catalogati
nell’area archeologica di Har Karkom, si può affermare, con un alto livello di
probabilità, che ci troviamo di fronte al più importante luogo di culto, cioè alla
montagna sacra più significativa dell’epoca BAC di tutta l’area del Negev,
dell’Araba e della penisola sinaitica, allo stato attuale delle ricerche.
La collocazione topografica del Sinai/Horeb secondo
le tradizioni bibliche
Un secondo passaggio nella costruzione della teoria consiste nella ricerca del-
la possibile collocazione topografica del monte Sinai/Horeb secondo le tradizioni
bibliche9. Come è risaputo, le indicazioni topografiche del Sinai a sud della peni-
7  Scoperti questi ultimi nel 1993 sull’altopiano. Si tratta di disegni fatti con ciottoli di grandi
dimensioni rappresentanti segni geometrici e astratti oppure esseri antropomorfi e quadrupedi este-
si sul terreno oltre 30 metri. Si vedono meglio dall’aereo e si pensa che siano delle offerte a un’in-
visibile divinità uranica da parte dei popoli del deserto nell’età del Bronzo.
8  Cf. il capitolo: «Concordanze archeologiche e climatiche» in E. Anati, Esodo tra mito e
storia. Archeologia, esegesi e geografia storica (Studi Camuni 18), Capo di Ponte (BS) 1997,
249-250.
9  La difficoltà riscontrata nella storia della ricerca nel localizzare il monte Sinai non è data
tanto o solo dal fatto che ci si trova a contatto con racconti epici, per alcuni versi connotati da tratti
mitologici e leggendari, quanto piuttosto – secondo l’opinione di chi scrive – dalla volontà implici-
ta dei redattori del testo biblico di voler occultare la posizione geografica del monte Sinai/Horeb.
Nulla di più stabile e immobile di un monte, di un monte imponente, eppure la Scrittura elabora una
forma di «teoria dei monti santi», una sorta di geografia teologica dei monti. Tutti i «monti santi»
devono tendere verso il «monte santo» che Dio si è scelto in Gerusalemme, il «monte del Tempio»
che ora è chiamato Sion (Is 2,3; Mi 4,2; Am 1,2; originariamente indicava la città di Davide sul
picco roccioso a sud di Gerusalemme, tra il Tiropeion e il Cedron), ora Moria (2Cr 3,1: da monte
del sacrificio di Isacco in Gen 22,2 alla sua locazione in Gerusalemme). Entro questa lettura, il
monte Sinai/Horeb è pensato in relazione con lo stesso «monte del Tempio» a Gerusalemme, in
20 Silvio Barbaglia Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 21

Foto 1: Profilo di Har Karkom

Foto 3: Incisione di un orante

Foto 2: Sito archeologico HK/86b: Santuario con selci del Paleolitico Superiore antico
quanto le parole dell’alleanza, le dieci parole scritte con il dito di Dio, transitano attraverso le mani
di Mosè e l’arca dell’alleanza dalla cima del monte Sinai/Horeb al Santo dei Santi sul «monte del
Tempio» (1Re 8; 2Cr 5,2–6,2). L’anello di congiunzione di questa traiettoria è rappresentato sinte-
ticamente, sul piano teologico, dal cantico di Mosè nel passaggio del mare dove è già presentato il
punto di arrivo di tutto l’itinerario sul monte dell’eredità, luogo di fondazione del santuario in Ge-
rusalemme (cf. in particolare Es 15,13.17). In un certo senso, si vuole mostrare che l’unica locazio-
ne che va riconosciuta e identificata, perché voluta da Dio, è quella del «monte del Tempio», cioè
la dimora di Dio: le altre alture sono «in cammino» verso quella! Il monte Sinai/Horeb è il monte
della rivelazione, della Parola di Dio e la Bibbia lo identifica più per la sua funzione che per la sua
localizzazione. Valga l’esempio del racconto neotestamentario della trasfigurazione, narrata dagli
evangelisti sinottici e localizzata dalla tradizione cristiana al monte Tabor nella bassa Galilea: il
contesto narrativo tracciato e le simbologie sottese fanno trasparire nella descrizione dell’«alto
monte» (Mt 17,1-8 e par.) l’identificazione del monte Sinai/Horeb inteso come «monte della rive-
lazione» al cospetto degli «uomini del monte Sinai/Horeb», Mosè ed Elia. A queste brevi note che
afferiscono alla mentalità ebraica dell’intenzione del redattore biblico di volere occultare la locazio-
ne del Sinai/Horeb si oppone la prassi del cristianesimo, già a partire dal sec. IV, quando insorse
l’esigenza di ritornare ai luoghi sacri delle Scritture, cioè a partire da quando si riscontrano le prime
testimonianze dei pellegrinaggi antichi verso la Terra Santa (Anonimo di Bordeaux del 333; la
pellegrina di origine spagnola, Egeria del 380 circa).
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sola omonima sono documentate solo a partire dal III-IV sec. d.C. e identificano
la montagna sacra, il Sinai/Horeb con il Jebel Musa ai cui piedi venne edificato,
in epoca giustinianea, il Monastero di Santa Caterina. Tale territorio, allo stato
attuale delle ricerche archeologiche, appare ricco di insediamenti monastici e di
resti di chiese di epoca bizantina, ma nulla compare di epoche precedenti10. Re-
centi tentativi di rendere nuovamente plausibile nei dibattiti scientifici la locazio-
ne tradizionale di matrice cristiana del monte Sinai/Horeb si basano sulla sola
prova di una tradizione continuativa dai primi secoli della diffusione del cristiane-
simo, ma non certo su attestazioni archeologiche cogenti11.
L’identificazione tradizionale del Sinai/Horeb presso il Monastero di Santa
Caterina non solo non può vantare una documentazione archeologica a sostegno,
ma difetta anche rispetto alla narrazione del testo biblico: ovvero, le narrazioni
bibliche, ci pare, escludano la possibilità che la montagna sacra dell’Esodo possa
essere topograficamente collocata a sud della penisola sinaitica. Il punto di mag-
gior resistenza alla collocazione del monte Sinai/Horeb nel luogo tradizionale è il
rapporto documentato dalle attestazioni bibliche tra le popolazioni del deserto e il
monte. E tra le popolazioni, quella che maggiormente è identificata topografica-
mente presso il monte Sinai/Horeb è la tribù di Madian. Infatti, se il monte Sinai
e il monte Horeb sono lo stesso monte o due monti relativamente vicini, come
appare anche da tradizioni antiche12, Mosè – secondo il racconto del libro dell’Eso-
10  Ci riferiamo all’area interessata dalla localizzazione tradizionale del Sinai/Horeb presso il
Monastero bizantino di Santa Caterina. Va precisato però che a nord di questa zona, nella direzione
ovest-est, dall’oasi di Feiran a Sheikh Faranj ritroviamo una serie di insediamenti tutti collocabili
nell’epoca del Bonzo antico con tipologia di ceramica assimilabile alla cultura materiale degli stra-
ti I-III di Arad nel deserto del Negev. In altre parole, non è tanto l’elemento distintivo della cultura
egiziana che si riscontra in questa zona della penisola sinaitica (come invece lo è per il sito di Sera-
bit el-Kadem più a nord con le famose miniere del turchese, il tempio della dea Hator databile
all’epoca di Amenofis I della XII dinastia, nella prima parte del XX sec. a.C.), quanto quello di
cultura cananea in continuità con la cultura materiale semitica del Negev (cf. A. Negev, «Sinai», in
E. Stern et alii [ed.], The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, III,
Jerusalem 1993, 1384-1403).
11  P.A. Kaswalder, La terra della promessa. Elementi di geografia biblica (SBF. Collectio
minor 44), Jerusalem - Milano 2010, 42-53: è la trattazione più recente di geografia e topografia
biblica e ribadisce la tesi tradizionale della locazione del Sinai/Horeb basandosi sulle attestazioni
della tradizione cristiana e delle prime mappe topografiche di epoca bizantina. Kaswalder, docente
presso lo Studium biblicum franciscanum di Gerusalemme, alle pp. 48-49 ricorda altre identifica-
zioni del monte Sinai e tra queste riporta un piccolo accenno anche alla teoria di E. Anati: «Una
identificazione particolare è sostenuta da E. Anati che propone Har Karkom, non distante da Qadesh
Barnea» (p. 48).
12  Girolamo nella versione latina dell’Onomastico di Eusebio spiega l’identità di Sinai e Horeb
riferiti allo stesso monte, indizio per cui nell’antichità, Eusebio compreso, i due monti erano consi-
derati distinti: «Horeb, monte di Dio nella terra di Madian, vicino al monte Sinai, oltre l’Arabia nel
deserto; si incontrano il monte e il deserto dei saraceni, che si chiama Faran. A me però sembra che
con il duplice nome si chiama lo stesso monte, una volta Sinai e una volta Horeb» (Onomastico
173,13-16). Si veda anche la descrizione della pellegrina Egeria che testimonia tale distinzione: «4.1
- Soddisfatto completamente ogni desiderio per il quale ci eravamo affrettati a fare l’ascensione,
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 23
do13 – pascolava il gregge di suo suocero Ietro/Reguel, che era un sacerdote ma-
dianita proprio in quella regione. Ebbene, se si osservano le carte geografiche
degli atlanti o delle monografie di settore che sostengono l’identificazione del
monte Sinai/Horeb con Jebel Musa, a sud della penisola sinaitica, si percepisce
subito l’evidente contraddizione nel collocare all’interno della stessa mappa le due
locazioni: ad oriente, l’area di influenza della tribù di Madian nella zona dell’Ara-
ba, comunque oltre Ezion Gheber, cioè il golfo di Aqaba e a sud della penisola
sinaitica, il Sinai/Horeb. Poiché la locazione della tribù di Madian è confermata
da più testi nella Bibbia14 e la sua area geografica è identificata presso la regione
desertica dell’Araba, a nord della penisola arabica, ci domandiamo come si possa
localizzare nella stessa mappa il monte santo, il Sinai/Horeb a una distanza minima
di 150 km dalla locazione biblica di Madian. Nella logica del racconto biblico, i
pascoli di Madian non potevano essere certo condotti presso un monte a una di-
stanza così inverosimile! È evidente che la Bibbia quando pensa e localizza il
monte Sinai/Horeb lo vuole intendere in prossimità della tribù di Madian. Infatti,
E. Anati nella relazione tra madianiti e monte Sinai/Horeb ha posto un anello
fondamentale nella concatenazione del suo teorema. In effetti, dalla localizzazione
della tribù di Madian dipende quella del monte Sinai/Horeb e non viceversa, e i
due sistemi sono tra loro collegati, secondo le indicazioni topografiche della Bib-
bia. Metodologicamente parlando, questo dato che stabilisce una logica nella re-
lazione tra la topografia del testo e la topografia del territorio ci pare fondato e
rende così alquanto improbabile l’ipotesi classica dell’identificazione del monte
Sinai/Horeb con Jebel Musa.
Pertanto, accanto e al di là delle molteplici annotazioni addotte da E. Anati,
crediamo che se può essere esistito un monte ritenuto santo dalle popolazioni tri-
bali del deserto nell’epoca BAC questo debba essere, allo stato attuale della ricer-
ca, Har Karkom. E se il monte Sinai/Horeb di biblica memoria non è mera finzio-
cominciammo ormai a discendere dalla sommità del monte di Dio, sul quale eravamo saliti, per
andare su un’altra montagna, unita a questo; il luogo si chiama in Choreb e vi si trova una chiesa»:
Egeria, Diario di viaggio. Introduzione, traduzione e note di Elena Giannarelli (Letture cristiane del
primo millennio 13), Cinisello Balsamo (Milano) 1992, 138.
13  Cf. i testi di Es 2,15–4,19; 18.
14  La tradizione biblica fa derivare Madian da Abramo e da Chetura (Gen 24,2.4), antenato dei
Madianiti, raffigurati come nomadi cammellieri all’epoca di Abramo. Conosciuti per i loro greggi
e per il commercio dal ciclo narrativo di Giuseppe (Gen 37,28.36; Is 60,6). La locazione da parte
dei geografi è nell’Arabia del nord, a est del golfo di Aqaba ma l’unica annotazione precisa è posta
nel racconto della fuga in Egitto di Hadad della stirpe regale di Edom. E si afferma che partì da
Madian con i suoi uomini (quindi lasciarono Edom ad est) e andarono in Paran e quindi in Egitto.
È chiaro che l’itinerario è da est a ovest e i territori sono da Edom, a Madian, a Paran verso l’Egitto
(1Re 11,18). I Madianiti fecero incursioni in Edom (Gen 36,25), in Moab (Num 22,4.7; 25,31) e
nella Palestina centrale (Gdc 6–8). La figura di Mosè è posta in relazione diretta con Madian (Es
2,15–4,19; 18). Madian però appare anche come nemico di Israele (Num 25,6-18; 31,1-12; Gs 1,21)
soprattutto nella storia di Gedeone (Gdc 6,1-6.33-35; 7–8) e l’espressione “il giorno di Madian” sta
ad indicare la sconfitta di Madian (Is 9,3; 10,26; Sal 83,10).
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ne letteraria, il procedimento di identificazione topografica deve necessariamente
confrontarsi con i dati archeologici del territorio che mostrano una recessione
delle popolazioni del deserto lungo l’arco di tutto il II millennio a.C., epoca nella
quale la tradizione biblica invece sembra collocare il ciclo dei patriarchi e dell’eso-
do fino a giungere al possesso della terra promessa.
L’ipotesi di Har Karkom come il monte Sinai/Horeb
della tradizione biblica
L’archeologia ricostruisce un assetto territoriale e di cultura materiale senza
necessariamente produrre identificazioni con precisi soggetti storici: abbiamo un
monte santo, chiamato dalla tradizione arabica «montagna delle moltitudini» o
«montagna delle celebrazioni», abbiamo un’attestazione di popolazioni che l’han-
no abitato e ritenuto luogo di culto, ma non sappiamo come effettivamente fosse
chiamato quel luogo e come si denominassero tali popolazioni. Il rapporto tra
dati archeologici e testo biblico consiste nel «nominare» ciò che l’archeologia
solo descrive e cataloga. Ma nel «nominare» si produce un’identificazione, nella
pretesa che il racconto biblico esca dal testo, sua culla naturale, per entrare nel suo
contesto topografico e storico, stabilendo così una relazione con forme visibili e
documentabili. Tale procedimento, quando è applicato, stabilisce il rapporto tra la
documentazione scritta e le attestazioni archeologiche e rappresenta uno dei ver-
tici delle operazioni interpretative degli studiosi di antichità. E per questo motivo,
azioni analoghe a queste e, in specie nel campo dell’«archeologia biblica»15, sono
sovente oggetto di critica severa.
Già nel primo contributo su Har Karkom, pubblicato nella prestigiosa The New
Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land nel 1993, a conclu-
sione dell’articolo, lo stesso E. Anati affermava: «In this writer’s opinion, the site
should be identified with biblical Mount Sinai»16; e la bibliografia del 1993 e del
2008 riporta tutti gli studi che sostengono le tesi che obbligano a ridiscutere com-
plessivamente le teorie delle origini dell’Israele antico a partire dalla localizzazio-
ne del monte Sinai/Horeb e dei cicli narrativi del deserto.
L’identificazione del Sinai/Horeb con Har Karkom è in rapporto diretto, secon-
do E. Anati, con una topografia delle popolazioni del deserto alla luce del raccon-
15  L’espressione «archeologia biblica» è oggi tendenzialmente criticata perché avallerebbe una
dipendenza delle selezioni di scavo in rapporto a un universo testuale, quello biblico appunto. Lo
scavo archeologico ha un suo contesto topografico e culturale che non dovrebbe dipendere da una
selezione canonica di testi. Per la discussione di questi aspetti si veda il cap. «Definizione e compi-
to» in V. Fritz, Introduzione all’Archeologia biblica (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi
biblici 7), Brescia 1991 [tit. or.: Einführung in die biblische Archäologie, Darmstadt 1985], 13-21.
16  E. Anati, «Karkom, Mount», in E. Stern et alii (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological
Excavations in the Holy Land, III, Jerusalem 1993, 851. L’articolo viene aggiornato con le scoperte
più recenti dallo stesso E. Anati nel volume supplementare della stessa enciclopedia del 2008.
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 25
to biblico. Queste popolazioni, infatti, verrebbero identificate con quelle docu-
mentate dal testo biblico nell’area analizzata. Pertanto, Amorrei, Horiti, Amaleci-
ti, Madianiti, Emei e, insieme, Israeliti entrerebbero sulla scena della storia nel
deserto del Negev e nell’Araba all’epoca del Bronzo antico, antedatando così di
quasi un millennio i racconti esodici e dell’insediamento nella terra rispetto alla
teoria cronologica classica che registra la presenza di tali popolazioni solo a par-
tire dal Bronzo recente.
Se le tradizioni bibliche descrivono la nascita e l’identità di Israele in relazione
a un evento di rivelazione della propria divinità su un monte santo, ritenuto tale
dalle popolazioni antiche del deserto, si può allora spigare nell’ipotesi di E. Anati,
che tale monte santo fosse esattamente il complesso di Har Karkom. Ammesso che
si possa identificare il Monte Sinai narrato dai libri biblici, l’ipotesi di Har Karkom
appare come la più plausibile. Infatti, tra i punti di forza che le altre identificazio-
ni prodotte non hanno, ve ne sono almeno due: 1) le testimonianze archeologiche
di luoghi di culto che fanno di questo monte un «monte santo» e 2) le testimonian-
ze di tribù vissute in questo territorio che la Bibbia identifica con il territorio di
Madian. Questi elementi sono il punto di partenza per gli sviluppi ulteriori della
teoria di E. Anati a cui ora accenniamo.
Har Karkom come il monte Sinai/Horeb quale perno per ridatare
la storia delle origini di Israele secondo la Bibbia
Dall’ipotetica identificazione di Har Karkom con il monte Sinai/Horeb e
dall’individuazione dei soggetti storici in campo – le popolazioni del deserto nar-
rate dalla storia biblica – E. Anati si confronta con le indicazioni topografiche
offerte dal racconto di Esodo e Numeri; vi riscontra una grande coerenza misura-
ta sul campo – in virtù di una presenza cinquantennale nel deserto del Negev – e
ritiene, in sintesi, che chi ha redatto i testi biblici aveva ben presente le localizza-
zioni indicate nel tracciato storico17. A ritroso, vengono ipotizzati dei riferimenti
di convergenza storica con l’Egitto, antecedenti il ciclo dell’Esodo. Il rapporto con
l’Antico Regno egiziano, in particolare con la VI dinastia sotto il faraone Pepi I
(2333-2283 a.C.) – epoca nella quale abbiamo testimonianza di un comandante di
nome Uni che fece spedizioni punitive contro gli asiatici18 – presenta, secondo E.
17  Si veda per questo punto la trattazione in Anati, Esodo tra mito e storia e Idem, La riscoperta
del Monte Sinai, 57-67; tra le altre cose E. Anati a questo proposito afferma: «Vorremmo sottolineare
che non condividiamo l’idea di coloro che affermano che l’identificazione dei luoghi biblici è impos-
sibile, o perfino che essi non hanno alcuna connessione con il territorio reale. Conoscendo il territorio,
l’itinerario dell’Esodo come viene descritto nei libri dell’Esodo e dei Numeri, dalla terra di Goshen
fino al Sinai e successivamente fino alla terra di Moab e a Gerico, appare essere riferito a luoghi reali
che erano ben conosciuti dai viaggiatori al tempo della compilazione dei testi» (p. 57).
18  Cf. J.B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton
19693, 227.
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Anati, interessanti analogie con le narrazioni del ciclo dell’Esodo19. Così la vicen-
da della schiavitù di Israele in Egitto offrirebbe la possibilità di ritrovare paralleli
nei fatti narrati nel testo biblico con la cultura e la storia dell’Egitto all’epoca
dell’Antico Regno, in un periodo di mille anni precedente quello tradizionalmen-
te considerato come scena storica dell’Esodo.
Lo spartiacque del monte Sinai/Horeb influisce anche sul mutamento cronolo-
gico e sociale dell’epoca dell’ingresso nella terra. L’insediamento, nella forma
della conquista armata e la relativa presa di possesso della terra, sarebbero confer-
mati, secondo E. Anati, dalla descrizione dei libri di Giosuè e dei Giudici. A
quell’epoca, tra la fine del Bronzo antico e l’inizio del medio, in base ai sondaggi
archeologici, si ritroverebbe la convergenza cronologica delle distruzioni di im-
portanti città presentate dal libro di Giosuè: Gerico, Ai e Hazor20.
In tal senso, ci troveremmo di fronte a un’operazione originale e inedita nel
quadro dei dibattiti sulle origini di Israele, nel tentativo di offrire una soluzione al
tradizionale conflitto tra dati dell’archeologia e racconto biblico, così come si
presenta nei libri di Giosuè e dei Giudici. L’identificazione del monte Sinai/Horeb
con Har Karkom provoca – come si è potuto vedere –variazioni significative del-
la storia biblica e del vicino oriente antico. Occorre porsi la domanda se l’identi-
ficazione spazio-temporale di Har Karkom con il Sinai/Horeb debba trascinare
necessariamente con sé la conferma della concatenazione e della descrizione degli
eventi della narrazione biblica che precede (epoca dei patriarchi e della schiavitù
in Egitto) e dell’epoca che segue il racconto di Mosè al monte Sinai/Horeb (il
cammino nel deserto, la conquista della terra e lo stanziamento in essa)? E poi
ancora: il riscontro topografico dei siti che sono citati nel testo biblico significa
necessariamente che gli eventi raccontati attorno ad essi siano accaduti «in quel
tempo» o non piuttosto e anzitutto che all’epoca del redattore tali siti esistessero e
costituissero lo strumentario topografico in virtù del quale collocare memorie fon-
dative della propria tradizione religiosa? Har Karkom per E. Anati rappresenta il
perno attorno al quale si diparte «un prima e un poi» della narrazione biblica e su
questo essa si regge e, nel contempo, «un prima e un poi» di uno spazio biblico
topograficamente coerente.
Ribadiamo i dati di sintesi: Har Karkom è una montagna, qualificata «sacra»
dall’interpretazione archeologica dei dati raccolti nelle pubblicazioni che fanno
capo al lavoro di E. Anati nell’arco di questi ultimi trent’anni. Come ogni sito
archeologico, dimensione precisa nello spazio, Har Karkom è anche testimone di
un tempo che non è più. Diversamente, ma in una modalità complementare alla
19  Così pure altri riferimenti di analogia tra documenti egiziani e racconto biblico. Le analogie
vengono così ritrovate in un contesto antidatato di circa mille anni, all’epoca dell’Antico Regno. Cf.
Anati, Esodo tra mito e storia, 245-248.
20  Per questi aspetti si veda il cap. IX, «L’epos di Giosuè» in Anati, Esodo tra mito e storia,
191-212.
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 27
natura di una documentazione scritta, un sito archeologico è anche testimonianza
diretta della scena offerta agli eventi accaduti lungo il tempo della storia. Mentre
il testo racconta, basandosi sulle dimensioni spazio-temporali, il sito archeologico
fotografa tali dimensioni in uno spazio preciso, ancor oggi visibile e misurabile,
che diviene testimone di un tempo che non è più, ma che ha lasciato tracce di sé.
È il monte Sinai/Horeb un’invenzione narrativa di una montagna sacra funzio-
nale alla fondazione storica di una tradizione legislativa di Israele, oppure esso è
uno «spazio sacro» riconosciuto e ricordato dagli antichi testi biblici a partire da
un riscontro topografico oggettivo ed extratestuale? Come ogni identificazione di
siti archeologici conosciuti dalle fonti antiche anche questa necessita di una coe-
renza attestata tra topografia intratestuale e topografia extratestuale, ovvero tra
coordinate di spazio definite dalla narrazione e coordinate topografiche, culturali,
cronologiche e di cultura materiale individuate dall’identificazione archeologica
del sito. In questo procedimento ritroviamo il punto di forza dell’operazione di E.
Anati capace di porre la sua teoria a critica dell’identificazione tradizionale del
monte Sinai/Horeb o delle altre identificazioni cresciute lungo la storia.
Ma il conto da pagare per tale dislocazione del Sinai/Horeb nel cuore del de-
serto del Negev, a confine – secondo il racconto biblico – tra la tribù di Madian e
di Amalek è alto. Significa destabilizzare le individuazioni topografiche e crono-
logiche (spazio e tempo) divenute patrimonio condiviso dalla storia e dall’esegesi
dell’Antico Testamento. Quali sono, dunque, le conseguenze concrete, i punti di
forza e di debolezza della teoria di E. Anati per l’esegesi e la teologia?
La ricezione della teoria di Emmanuel Anati da parte
dell’esegesi e della teologia
La dimensione della storicità del testo biblico secondo
l’ermeneutica biblica della tradizione cattolica
Di fronte al ribaltamento cronologico e alla mutazione radicale dell’assetto
storico e sociale entro il quale sono collocate le origini di Israele secondo la teoria
di E. Anati, l’esegesi – ovvero la scienza che si interroga sul senso e sulle possibi-
lità referenziali del testo biblico – e la teologia – disciplina che ne riconosce la
sacralità e la trascendenza divina – dovrebbero raccogliere, almeno in linea teori-
ca, una serie di elementi positivi. Infatti, vagliata la possibilità che la storia di
Israele – per la parte relativa al ciclo dei patriarchi e dell’Esodo – non trovi anco-
ramenti cronologici così oggettivi e fondati, tali da far dubitare di ogni tentativo
di proposta alternativa, l’esegesi e la teologia, per statuto tradizionale, dovrebbero
riscontrare un immediato vantaggio nel constatare una continuità più diretta tra
28 Silvio Barbaglia
referenza testuale e referenza storica, cioè tra ciò che il testo narra e il relativo ri-
scontro nelle testimonianze storiche e archeologiche21. Pertanto, indipendente-
mente da un’adesione o meno a un credo religioso, la posizione di E. Anati, così
come viene formulata, potrebbe offrire molteplici spunti positivi ad esegeti e teo-
logi nella comprensione sempre più «realistica» del racconto biblico.
Naturalmente ci riferiamo a una teoria esegetica e teologica che fa capo alla
tradizione cristiana e, in specie, cattolica secondo la quale la dimensione della
storicità degli avvenimenti narrati è assolutamente fondamentale22. Si tratta dello
statuto epistemologico di una fede – direbbe il magistero e la teologia – fondata
sulla storia e sugli eventi e quindi non derivata da narrazioni mitiche o frutto di
mera fiction destoricizzante. Per questo motivo, i dibattiti che dal XIX al XX sec.
si sono succeduti in materia di storicità dei racconti biblici hanno messo a dura
prova l’esegesi e la teologia cattolica. La tesi teologica e magisteriale dell’inerran-
za della Scrittura, in quanto «Parola» ispirata da Dio, si è trovata sempre più in
conflitto con i guadagni dell’esegesi storico-critica. La preoccupazione «troppo
teologica» di un determinato concetto di storicità attribuito ai testi biblici ha pro-
vocato infatti uno scontro radicale, in particolare, con le cosiddette «teorie moder-
niste» che si diffusero alquanto, oltre i consessi accademici, all’inizio del sec. XX.
La risposta offerta dal Magistero della Chiesa cattolica alle questioni relative ai
racconti delle origini vanno nella direzione di ritenere storici gli avvenimenti, i
21  Ricordiamo che l’attuale cronologia biblica dall’epoca dei patriarchi alla conquista della terra
ha poco più di un secolo di vita, da quando cioè si è iniziato a far coincidere l’epoca di Mosè con
quella dei faraoni Ramses II e Merneptah. A ben vedere la cronologia biblica conteggia il tempo di-
versamente. Basti pensare che la costruzione del Tempio all’epoca di Salomone è cronologizzata
nell’anno quarto del suo regno (verso il 960 a.C.) e a 480 anni dopo l’uscita degli israeliti dall’Egitto
(1Re 6,1). Se si calcola questo dato secondo il nostro modello di computo cronologico l’Esodo
dall’Egitto sarebbe collocato nel 1440 a.C. circa, mentre le cronologie ormai tradizionali collocano
l’Esodo oltre 200 anni dopo, nel XIII sec. antecedente rispetto alla stele di Merneptah, figlio di Ramses
II (1209 a.C.), che è il primo documento storico che cita esplicitamente Israele al di fuori dalla Bibbia.
22  A mo’ di esempio riportiamo la risposta alla questione rivolta alla Pontificia Commissione
Biblica del 23 giugno 1905 in tema di «Narrazioni solo apparentemente storiche»: «Al seguente
dubbio presentato, il pontificio Consiglio per gli studi biblici ha ritenuto opportuno rispondere come
segue: Dubbio. Si può ammettere come principio di retta esegesi la sentenza che sostiene che i libri
della sacra Scrittura considerati storici, nella loro totalità o in qualche loro parte, talvolta non riferi-
scano la storia propriamente detta e oggettivamente vera, ma presentano solamente l’apparenza
della storia per significare qualcosa di differente rispetto al senso propriamente letterale o storico
delle parole? Risposta. No, eccetto il caso, che non si deve ammettere facilmente o con leggerezza,
nel quale, senza opporsi al senso della chiesa e salvo sempre il suo giudizio, si provi con solidi ar-
gomenti che l’agiografo non intese riferire una storia vera e propriamente detta, ma sotto il genere
e la forma di storia, intese proporre una parabola o una allegoria o qualche altro significato diverso
dal senso propriamente letterale o storico delle parole. (Il giorno 23 giugno 1905, nell’udienza be-
nignamente concessa ai due reverendissimi segretari consultori, sua santità ha ratificato la suddet-
ta risposta e ha comandato di pubblicarla)», in A. Filippi - E. Lora (ed.), Enchiridion Biblicum.
Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura (Strumenti), Bologna 1993, n. 44, pp. 224-225.
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 29
personaggi e i contenuti degli stessi, nella difesa del monogenismo, dell’atto cre-
atore, del peccato originale, ecc.23.
La tensione attuale tra ermeneutica biblica della tradizione cattolica
e la linea di tendenza delle recenti posizioni accademiche in tema di
storia delle origini di Israele
Oggi, le posizioni ufficiali della Chiesa cattolica sono sicuramente più sfuma-
te, molte acquisizioni sono state accolte anche in seno alla prassi magisteriale, ma
non è certo venuta meno l’istanza ermeneutica centrata sulla storicità dei racconti
biblici24.
Svincolate da queste preoccupazioni ermeneutiche si pongono invece quelle
pubblicazioni che negli ultimi decenni hanno prodotto una forma di de-storicizza-
zione sempre più radicale del racconto biblico sulle origini di Israele. A partire dal
ciclo dei Patriarchi, dell’Esodo, alle tradizioni della conquista fino alla storia
dell’insediamento di Davide in Gerusalemme e del regno unito si è assistito a una
forma di destrutturazione progressiva e sistematica dei capisaldi tradizionali che
da millenni hanno definito le linee guida della storia del popolo di Dio, nella tra-
dizione ebraico-cristiana.
Se già all’interno dei dibattiti tra gli esegeti di professione, credenti e non cre-
denti, la tenuta «storica» delle narrazioni bibliche sembra vacillare seriamente, a
maggior ragione il dato è riscontrabile tra i contributi che provengono dagli stori-
ci e dagli archeologi del vicino oriente antico25. Un bilancio particolareggiato dei
diversi revisionismi storici relativi ai «dogmi» più o meno consolidati che hanno
definito il layout della storia di Israele dalle sue origini lo si può ritrovare nell’ope-
ra di Keith Whitelam, L’invenzione dell’antico Israele26. E tra coloro che in questi
23  Si veda, come sintesi della posizione ufficiale del pontificato di papa Pio X a questo pro-
posito, il «Decreto “Lamentabili” dell’Inquisizione» del 4 luglio 1907 intitolato: «Principali er-
rori del riformismo o modernismo» in Filippi - Lora (ed.), Enchiridion Biblicum, n. 49, pp. 244-
259. Opponendosi alle 65 proposizioni del modernismo il documento vi include anche l’esclusio-
ne di un’ermeneutica e di un’esegesi biblica destoricizzanti. Si veda anche la condanna degli er-
rori modernisti all’interno dell’Enciclica «Pascendi» di Pio X (8 settembre 1907).
24  Passando attraverso l’Enciclica «Humani generis» di Pio XII (12 agosto 1950), la Costitu-
zione dogmatica «Dei Verbum» del Concilio Ecumenico Vaticano II (18 novembre 1965) e soprat-
tutto il documento della Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chie-
sa. Discorso di Sua Santità Giovanni Paolo II e Documento della Pontificia Commissione Biblica,
Città del Vaticano 1993.
25  La problematica è trattata in modo esplicito ad es. in L.L. Grabbe (ed.), Can a “History of
Israel” be Written? (European seminar in historical methodology 1, Journal for the study of the Old
Testament: Supplement series 245), Sheffield 1997.
26  K.W. Whitelam, L’invenzione dell’antico Israele. La storia negata della Palestina (Nuova
Atlantide), Genova 2005 [tit. or.: The invention of ancient Israel: The silencing of Palestinian histo-
ry, London 1996]. Segnaliamo inoltre anche la recente pubblicazione in lingua italiana di un’altra
opera che cerca di smontare le radici stesse dell’ideologia sionista posta alla base dell’autocoscien-
30 Silvio Barbaglia
decenni hanno attirato l’attenzione della critica internazionale su queste tematiche,
va citato il noto archeologo israeliano Israel Finkelstein che rilegge il contesto
genetico delle narrazioni delle origini di Israele come una forma di retroproiezio-
ne delle istanze teologiche e religiose dell’VIII-VII sec. a.C. e, in particolare,
dell’epoca del re Giosia27. E, nel contesto italiano, basti citare i contributi di Gio-
vanni Garbini28 e di Mario Liverani29 per comprendere quanto la categoria di
storia, tradizionalmente intesa, applicata al testo biblico, si trovi oggi radicalmen-
te in crisi. A questo riguardo, M. Liverani, a principio del suo Oltre la Bibbia.
Storia antica di Israele, afferma:
«Ancora una storia dell’antico Israele? Non ce ne sono già abbastanza? E
che senso ha una storia d’Israele scritta da un autore che non è neppure un
Alttestamentler di professione, ma uno storico dell’Antico Oriente? È vero,
di storie dell’antico Israele ce ne sono già tante, magari troppe, ma tutte si
assomigliano tra loro perché tutte inevitabilmente assomigliano alla storia
contenuta nel testo biblico. Ne assumono la linea narrativa, ne fanno pro-
pria la trama, anche quando debbono constatarne criticamente l’inattendi-
bilità storica»30.
Dibattiti tra esegesi aconfessionale e posizioni confessionali, tra approcci sto-
rico-critici e approcci teologici, tra minimalismo e massimalismo storico-esegeti-
za dello Stato di Israele e tende a mettere in luce le logiche sottese alle molteplici operazioni che
hanno definito l’autocoscienza di Israele, dal tempo della Bibbia al sec. XX: S. Sand, L’invenzione
del popolo ebraico, Milano 2010.
27  Si veda in particolare: I. Finkelstein - N.A. Silberman, Le tracce di Mosè. La Bibbia tra
storia e mito (Saggi 14), Roma 2007 [tit. or.: The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of
Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, New York 2002].
28  G. Garbini, «“Narrativa della successione” o “storia dei re”?», Henoch 1 (1979) 19-41;
«Attestazioni epigrafiche su Jahvé e Jahvismo», Rivista Biblica 28 (1980) 79-88; «Dati epigra-
fici e linguistici sul territorio palestinese fino al VI sec. a.C.», Rivista Biblica 32 (1984) 67-83;
Storia e ideologia nell’Antico Israele (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 3),
Brescia 1986; I Filistei. Gli antagonisti di Israele (Orizzonti della storia), Milano 1997; Mito
e storia nella Bibbia (Studi Biblici 137), Brescia 2003; Scrivere la storia d’Israele. Vicende e
memorie ebraiche (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 15), Brescia 2008.
29  M. Liverani, «Implicazioni sociali nella politica di Abdi-Ashirta di Amurru», Rivista degli
Studi Orientali 45 (1965) 267-277; M. Liverani et alii (ed.), L’alba della civiltà. Storia, economia e
pensiero nel Vicino Oriente antico, II, Torino 1976; M. Liverani, «Un’ipotesi sul nome di Abramo»,
Henoch 1 (1979) 9-18; «Le “origini” d’Israele. Progetto irrealizzabile di ricerca etnogenetica», Rivista
Biblica 28 (1980) 9-32; Antico Oriente. Storia, Società, Economia, Bari 1988; «Terminologia e ideo-
logia del patto nelle iscrizioni reali assire», in L. Canfora et alii (ed.), I trattati nel mondo antico.
Forme, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Roma 1990, 113-147; Idem (ed.), Le lettere di
el-Amarna. Vol. I: Le lettere dei “Piccoli Re” (Testi del Vicino Oriente antico 2.3.1), Brescia 1998; Le
lettere di el-Amarna. Vol. II: Le lettere dei “Grandi Re” (Testi del Vicino Oriente antico 2.3.2), Brescia
1999; Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (I Robinson / Letture), Bari 2009.
30  Liverani, Oltre la Bibbia, vii.
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 31
co denunciano chiaramente modelli ermeneutici diversi e sovente tra loro incom-
patibili e, nel contempo, una confusione in atto nell’intendere le categorie stesse
attorno alle quali crescono le discussioni e le diatribe.
La direzione controcorrente di E. Anati
E. Anati in tutto questo, nonostante trent’anni di attività archeologica ad Har
Karkom, la mole notevole di pubblicazioni in tale direzione – se rapportata alle
altre scoperte archeologiche del vicino oriente antico31 – la pubblicazione ufficia-
le dei risultati degli scavi, recentemente editata32, è ancora, allo stato attuale, un
archeologo e uno storico della religione d’Israele poco ascoltato, raramente citato
e, conseguentemente, recensito con parsimonia nonostante le implicanze radicali
della sua teoria. Potremmo dire che la posizione di E. Anati, nell’attuale panora-
mica degli studi, da una parte, farebbe il gioco dei «massimalisti»33, ma l’ipotesi
sostenuta è troppo distante dalla visione tradizionale della storia biblica struttura-
ta su un asse cronologico ormai reso universale da secoli; dall’altra, sarebbe disap-
provato dai «minimalisti» per il tipo di metodologia adottata, identificata in una
forma palese e diretta di «concordismo biblico», tra reperti archeologici e pagine
bibliche34.
31  Nell’ultima pubblicazione in traduzione italiana di Anati, La riscoperta del Monte Sinai si
contano di E. Anati quasi una settantina tra monografie, saggi e articoli relativi ad Har Karkom e
un’ottantina tra monografie, articoli e recensioni di altri autori.
32  E. Anati - F. Mailland, Archaeological Survey of Israel. Map of Har Karkom (229), Sinai
Project. Italian Archaeological Experition to Israel, Génève - Cemmo di Capodiponte 2009.
33  La distinzione tra «massimalisti» e «minimalisti» in sede di storiografia dell’antico Israele è
data dal rapporto di continuità o di discontinuità tra attestazione testuale del racconto biblico e riscon-
tro archeologico. Negli ultimi decenni gli scavi archeologici nel territorio siro-palestinese hanno pro-
dotto un’inversione di rotta rispetto all’ottimismo biblico-archeologico della prima parte del secolo
scorso. Da una prospettiva di scavo che tendenzialmente era tesa a confermare il racconto biblico a un
approccio «laico» che invece ha messo sempre più in discussione la possibilità di un rapporto realista
tra racconto biblico e storia effettiva. La scuola «minimalista» è quella che in questi ultimi decenni
progressivamente ha prodotto contributi che tendono a decostruire sistematicamente la visione classi-
ca delle origini di Israele ricalcate sulla narrazione biblica. Si tratta anzitutto di Thomas Thomson, Neil
Peter Lemche dell’Università di Copenaghen e di Philip Davis dell’Università di Sheffield.
34  Basterebbe leggere il giudizio di I. Finkelstein e di N.A. Silberman che con queste parole
concludono l’Appendice B del loro fortunato testo circa la veridicità dei racconti esodici e del
monte Sinai: «Sembra quindi che la combinazione del panorama maestoso e delle condizioni
ambientali relativamente favorevoli (della regione montuosa del Sinai, ndr) abbia incoraggiato il
pellegrinaggio e la continua venerazione di località situate in questa parte della penisola del Sinai.
Il potere del racconto biblico del monte Sinai ha sempre incoraggiato i tentativi di identificare
delle singole località. Questi tentativi, tuttavia, rimangono nell’ambito del folclore e della specu-
lazione geografica, non dell’archeologia», in: Finkelstein - Silberman, Le tracce di Mosè, 340. Si
veda anche, in particolare, da p. 76.
32 Silvio Barbaglia
E così la posizione di E. Anati rischia paradossalmente di restare al di fuori dei
dibattiti accademici in atto lungo questi anni. Infatti, si registrano sostanzialmente
esposizioni della sua teoria a senso unico, funzionali certamente a farla conoscere,
ma ancora pochi tra gli studiosi hanno accolto l’invito a discuterla, accettarla o
contrastarla; semplicemente, per lo più è ignorata, dai «massimalisti» ai «minima-
listi», da un estremo all’altro delle teorie in atto.
Eppure, sebbene le ipotesi di localizzazione topografica del monte Sinai/Horeb
si aggirino attorno alla ventina, questa di E. Anati, a nostra conoscenza, è l’unica
che porta con sé conseguenze così rilevanti sull’intera storia delle origini di Isra-
ele. Essa infatti conduce a ripensare, accanto all’aspetto topografico, tutto ciò che
la Bibbia narra prima e dopo l’evento del Sinai. Una collocazione spazio-tempo-
rale così unica fa della teoria di Anati, tra tutte, la più intrigante ma, nel contempo,
probabilmente, la più difficile da accettare. Sì, perché ciò che viene sostenuto
obbliga a una riscrittura dell’intera storia del vicino oriente antico o, quantomeno,
alla riscrittura delle origini di Israele a confluenza con un tessuto sociale mesopo-
tamico ed egiziano fotografato circa un millennio antecedente rispetto alle coor-
dinate tradizionalmente accolte da tutti i libri di storia.
La teoria complessiva dunque – nonostante le molteplici pubblicazioni ad essa
dedicata, la recente illustrazione ufficiale degli scavi, le varie riprese televisive e i
lanci mediatici di importanti quotidiani35 – non riesce a scalfire i livelli accademi-
ci, laici e confessionali, dei dibattiti. E quindi, se in linea teorica, l’esegesi e la
teologia cattolica dovrebbero mostrarsi interessate favorevolmente in senso posi-
tivo a una «teoria confermativa» rispetto al rapporto di continuità tra Bibbia e
storia, concretamente, si riscontra invece un interesse ancora troppo flebile e qua-
si impercettibile al di fuori della cerchia di esperti e volontari che già collaborano
o hanno collaborato allo scavo di Har Karkom36. L’eccessiva posta in gioco
dell’ipotesi produce, paradossalmente, un abbassamento di interesse tra le prospet-
tive e i dibattiti in atto: la rivoluzione dell’asse cronologico e storico, la deriva
biblico-concordistica e la conclamata radicale conferma della veridicità storica dei
più antichi racconti biblici fanno di E. Anati una «voce che grida nel deserto» da
trent’anni, e resta per lo più inascoltata37.
35  Nel panorama italiano va sottolineato tra tutti l’articolo pubblicato su Avvenire a firma di
Lucia Bellaspina, il 3 agosto 2010 dove, attraverso un’intervista ad E. Anati, implicitamente si offre
un avallo all’ipotesi espressa.
36  La stragrande maggioranza delle pubblicazioni riportate nella bibliografia più aggiornata su
Har Karkom mostra questo dato.
37  Si veda anzitutto una breve riflessione metodologica sul rapporto tra archeologia e Bibbia di
Antonio Bonora in Bibbia e Oriente 26 (1984) 215-217; inoltre, una delle prime recensioni alle
posizioni di E. Anati: G.L. Prato, in Civiltà Cattolica 1986/I, pp. 298-300; posizione sostanzialmen-
te ribadita qualche tempo dopo anche da G. Ravasi.
Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 33
Diciamo che in tempi diversi, un’esegesi e una teologia biblica di area cattoli-
ca avrebbero colto immediatamente i vantaggi ermeneutici della teoria di E. Ana-
ti nella difesa di una continuità tra testo, topografia e realtà storica. Ma oggi la gran
parte delle posizioni dell’esegesi e della teologia insegnate nelle Facoltà pontificie
o negli Studentati teologici ecclesiastici38 perseguono una linea che potremmo
definire «media», che cerca cioè di accogliere dalla storia biblica tanto quanto non
sconfini oltre il verosimile, al punto da dover rendere inaccettabile una ricostru-
zione storica dell’evento e, nel contempo, cerchi di mostrarsi aggiornata rispetto
alle nuove teorie «minimaliste» cresciute in questi ultimi decenni39.
In tale contesto potremmo indicare una via minima che la scoperta di Har Kar-
kom può comportare per gli studi biblici. Ciò che in definitiva è Har Karkom,
indipendentemente dalla storia biblica – cioè il luogo sacro più importante per le
popolazioni del deserto del Negev nei tempi remoti – può divenire il dato essen-
ziale anche nei dibattiti attuali sulle origini di Israele. Ipotizzare che la memoria
di un monte ritenuto sacro dalle popolazioni antiche del deserto potrebbe contri-
buire a comprendere la genesi delle tradizioni dell’origine della religione Jahwista
proveniente dal sud e dal deserto40 è, tutto sommato, ciò che può essere esportato
in «modo indolore» negli attuali dibattiti che tendono sempre più a riconoscere
nella redazione finale, in epoca recente, un’ideologia funzionale alla fondazione
storica di tradizioni attestate. In questo senso Har Karkom può divenire il candi-
dato princeps tra i monti sacri del deserto anche per chi non è disposto a rimettere
in gioco tutto il sistema storico, cronologico, archeologico e sociale del vicino
oriente antico. Il «minimalismo» biblico rivolto ad Har Karkom potrebbe essere
foriero di un vantaggio non indifferente: quello di riconoscere a questo monte un
ruolo così particolare tale da poter essere stato il luogo ispiratore di racconti di
origine confluiti tra i testi sacri e fondativi dell’Israele antico. La volontà di sepa-
rare metodologicamente la cronografia, unita al racconto degli eventi biblici dalla
funzione sacrale di Har Karkom, individuata dall’analisi archeologica, potrebbe
permettere un ingresso almeno minimo della prima parte della teoria di E. Anati
nei dibattiti sulle origini della religione di Israele. In tale direzione potrà accadere
che Har Karkom ricominci effettivamente a interrogare l’esegesi e la teologia in-
dipendentemente dalla teoria biblica e storica elaborata da chi l’ha fatto conoscere
quale sede del più antico santuario del vicino oriente e luogo di culto delle popo-
lazioni dell’epoca BAC.
38  Ci riferiamo al caso italiano che conosciamo meglio.
39  Nel contesto italiano vanno annotate, in particolare, le riflessioni avanzate negli atti dei Con-
vegni di studi veterotestamentari che, sotto la guida di Gian Luigi Prato, hanno prodotto in questi ul-
timi trent’anni, con cadenza biennale, una ricerca su tematiche vicine agli aspetti qui dibattuti. Per
cogliere la prospettiva cresciuta anche nei dibattiti interni all’esegesi e alla teologia si può considerare
il seguente volume: G.L. Prato, Identità e memoria nell’Israele antico. Storiografia e confronto cultu-
rale negli scritti biblici e giudaici (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici 16), Brescia 2010.
40  Basti pensare come tale ipotesi potrebbe agganciarsi alla nota teoria Madianita e Kenita
34 Silvio Barbaglia Har Karkom interroga l’esegesi e la teologia 35

Dall’osservatorio di chi scrive ciò che sembra mancare nel dibattito attuale non
è tanto la conoscenza dei dati biblici, storici e archeologici che posti a confronto
paiono sovente in contraddizione in molti punti e neppure l’informazione sulle
diverse e contrapposte teorie in campo, quanto piuttosto una teoria ermeneutica
all’altezza della richiesta avanzata da parte degli studiosi; una teoria capace di
articolare le logiche distinte e complesse della testualità antica, di un testo cano-
nicamente trasmesso quale è il testo biblico, atta a configurare un mondo di senso
che chiede di essere decodificato nelle sue intenzionalità storiche, all’interno di
una propria e specifica teoria del tempo e della storia. Solo allora, nella reciproca
distinzione e autonomia dei sistemi di comprensione (quello del mondo del testo
biblico e quello del mondo della storia del vicino oriente antico) sarà possibile
articolare un rapporto prolifico e creativo nell’interazione dei sistemi.41 Ma ci
pare di dover dire che il cammino è ancora lungo…
Entrare e uscire dal testo biblico è l’alternanza interpretativa che da sempre i
lettori pongono in essere: introdurre o introdursi alla comprensione di un testo,
attrezzati di conoscenza e forma mentis guadagnate dal contesto è l’operazione
indispensabile per riconoscere la natura originariamente storica di ogni testualità,
compresa quella sacra; di converso, uscire o portar fuori dal testo il messaggio in
esso contenuto è il compito precipuo dell’esegesi – in accordo con il suo signifi-
cato etimologico –; quest’operazione è altrettanto indispensabile per riconoscere
la natura «altra» della testualità rispetto alle conoscenze, precomprensioni e attese
di ogni lettore. Nella ricerca di questa natura «altra» del modo con il quale la Bib-
bia pensa le origini di Israele ci pare ci sia ancora molta strada da compiere nella
direzione di un lavoro epistemologico ancora troppo carente in sede di dibattito
storico, storiografico e archeologico.

Silvio Barbaglia
Conclusione. L’alterità di senso del testo biblico rispetto Docente di Scienze Bibliche, Seminario San Gaudenzio, Novara
al tema delle origini di Israele

Nella teoria di E. Anati il passaggio dal contesto topografico e archeologico di

Har Karkom al testo biblico ha provocato un ribaltamento radicale del modo di
immaginare e di leggere la storia biblica. Tenere separati i due sistemi può essere
– allo stato attuale dei dibattiti – la via più efficace perché Har Karkom inizi a ri-
coprire un ruolo significativo nello studio della memoria culturale di Israele sulle
proprie origini. Da qui le teorie – in risposta alle questioni sopra ricordate – po-
trebbero moltiplicarsi, aggiungersi e confrontarsi con quella già elaborata da E.
Anati. E ciò che rimarrebbe al centro del dibattito è la funzione di Har Karkom
nella ricostruzione della storia della religione di Israele: un elemento nuovo che si
inserisce nel più ampio quadro dei tratti essenziali da non trascurare per un’intel-
ligenza storica, esegetica e teologica delle origini di Israele. Ma, come abbiamo
già sottolineato, il rischio in atto è quello contenuto nel noto proverbio popolare
del «buttare via il bambino con l’acqua sporca», cioè a motivo dell’eccessiva
posta in gioco della teoria storica e biblica di E. Anati «buttar via» anche il deci-
sivo ruolo sociale e religioso rappresentati dal sistema Har Karkom. E per ripen-
sare nuove strade di valorizzazione del ruolo di Har Karkom occorre anzitutto ri-
portare l’attenzione sulle logiche redazionali del testo biblico.

delle origini dello Jahwismo (H. Gressmann, Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den Mose-
Sagen, Göttingen 1913).
41  Per questi aspetti metodologici cf. S. Barbaglia, «Tempo e storia», in R. Penna et alii (ed.),

Temi teologici della Bibbia (I Dizionari San Paolo), Cinisello Balsamo (Milano) 2010, 1363-1371.