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Università di Torino

Dipartimento di Culture, Politica e Società

Corso di laurea in Comunicazione Interculturale

I MOSO TRA TRADIZIONE E CAMBIAMENTO

Candidato: Lorenza Garbolino Cattalano - 838853

Relatore: prof.ssa Paola Sacchi

Anno Accademico: 2019/2020


INDICE

Introduzione p. 4

Capitolo 1 - I Moso e la loro cultura p. 10


1.1 Naxi, Na o Moso / Mosuo? p. 11
1.2 Le origini dei Moso p. 13
1.3 Il “Regno” dei Moso p. 15
1.4 La religione dei Moso p. 21
1.5 Cosa rende unici i Moso p. 23

Capitolo 2 - Due cardini della società tradizionale Moso: parentela matrilineare e


tisese.
2.1 Il sistema tradizionale di parentela Moso p. 29
2.2 Tisese, l unione di coppia itinerante p. 38
2.3 Una società senza padri né mariti? p. 42

Capitolo 3 - Il ruolo della donna nella famiglia Han e nella famiglia Moso
3.1 La famiglia patriarcale Han prima del 1911 e il ruolo della donna p. 47
3.2 La famiglia cinese dopo il 1911 e il ruolo della donna p. 52
3.3 Il ruolo della donna tra i Moso p. 60
3.3.1 La Madre al centro: la Dabu, Tsehongjijimi e Gemu p. 63
3.4 Il matrimonio tra i Moso p. 64

Capitolo 4 - Cambiamenti nell'antropologia cinese e nella cultura Moso.


4.1 La storia dell antropologia cinese e come l'ideologia socialista ha influenzato le
ricerche sui Moso. p. 67
4.2 Le conseguenze delle riforme matrimoniali sui Moso p. 74
4.3 Il turismo può concretizzare ciò che Mao non è riuscito ad imporre? p. 76
Conclusione p. 85

Bibliografia p. 88
Sitografia e documentari p. 92
INTRODUZIONE

I Moso tra tradizione e cambiamento è il titolo della mia tesi che rispecchia il tema
su cui ho voluto riflettere: in questi anni si può assistere al mutamento del modello
economico da loro praticato, incentrato principalmente sull'agricoltura a conduzione
familiare e l'allevamento di alcuni animali, a cui si affianca l'economia legata al
settore del turismo, che potrebbe portare all'erosione dei principi matrilineari che
sono alla base della società Moso.

Inoltre ciò che mi ha portato a scegliere come argomento della mia tesi il sistema di
parentela matrilineare e le pratiche sessuali dei Moso è l'assenza di alcuni aspetti
come ad esempio il possesso e la gelosia, il vincolo economico tra coniugi previsto
dal matrimonio e l'individualismo. Ho deciso quindi di sviluppare la mia tesi
attraverso il confronto tra la famiglia tradizionale Moso e la famiglia patrilineare
cinese Han, con cui i Moso si sono dovuti confrontare per secoli. Questa
comparazione può rivelare quanto un sistema di parentela possa influire sulla
qualità di vita delle singole persone. Ho voluto affrontare questa tematica anche dal
punto di vista diacronico, sottolineando il modo in cui l’economia legata allo sviluppo
del settore turistico stia minacciando le “tradizioni moso”. Inoltre ho analizzato il
mondo in cui la famiglia patrilineare Han è cambiata dopo il crollo dell'impero cinese
nel 1911.

Mi sono soffermata anche sul modo in cui la cultura dei Moso è stata presentata
nelle ricerche antropologiche, passate e recenti, e come gli studiosi hanno descritto
le loro pratiche. A differenza dei primi etnologi inviati dal governo maoista per
classificare tutte le minoranze etniche presenti sul territorio, oggi gli antropologi
hanno restituito un'immagine più veritiera riguardo la parentela matrilineare e la
pratica del tisese, l'unione itinerante che si può instaurare tra due persone priva di
legami vincolanti, che consente alla coppia di gestire il rapporto in base all'affinità
reciproca, e in particolare di separare la vita quotidiana familiare dalla vita sessuale
e affettiva; questo permette al nucleo familiare di essere più stabile e di non dover
affrontare nessun cambiamento in caso di rottura del rapporto. Inoltre la società
Moso è un modello di relazione tra generi che io definirei "sostenibile". Infatti la
parità di genere è parte integrante dell'armonia familiare e sociale a cui i Moso
tendono e che cercano di mantenere attraverso comportamenti concilianti e
rispettosi. Questo atteggiamento si rispecchia inoltre nella salvaguardia della natura
che loro considerano sacra e inviolabile. A questo proposito vorrei ricordare un
episodio: nell'ottobre del 2014 il governo aveva introdotto nel lago delle barche
turistiche a motore per sostituirle a quelle tradizionali a remi, iniziativa che ha fatto
insorgere tutti i Moso che si sono uniti in diverse mobilitazioni e movimenti di
protesta, facendo ritornare sui propri passi il governo che ritirò le imbarcazioni nel
dicembre dello stesso anno.1

Mi sono avvicinata ai Moso una decina di anni fa, quando cominciai a cercare modi
di vivere alternativi alla società in cui ero nata e vissuta. Ho fatto ricerche che mi
hanno permesso di esplorare più attentamente i dettagli della società Moso, e ho
incontrato persone che condividevano il mio stesso interesse; tra queste ho
conosciuto Francesca Rosati Freeman con la quale nel 2015 ho raggiunto il Regno
delle donne, dove vivono i Moso. Francesca è stata diverse volte dai Moso ed è
diventata molto amica della famiglia Ake che vive a Luoshui e con cui mantiene
contatti frequenti. È stato un viaggio di un mese che mi ha portato prima a Lijiang,
la città più importante dei Naxi, etnia patrilineare sotto la quale il governo ha
classificato ufficialmente i matrilineari Moso, e poi al lago Lugu nel villaggio Luoshui,
dove ho soggiornato presso una famiglia Moso. Proprio nella loro casa ho potuto
osservare come questa famiglia manifestasse alcuni cambiamenti portati dal
turismo: una donna era sposata con un uomo Han che era venuto ad abitare lì, uno
dei figli adolescenti partecipava alle danze serali dedicate ai turisti, a turno alcuni
componenti dovevano lavorare sulle barche per il trasporto dei turisti sulle isole,
comprese le donne (mi ricordo in particolare una donna che mi aveva fatto intendere
a gesti che non amava questo lavoro perché le procurava dolori alle braccia e alle
spalle), altri membri invece lavoravano ancora nei campi o in villaggi vicini. All’epoca
non sapevo nulla della lingua cinese, fortunatamente una donna Moso, Bima, che
vive attualmente in Francia ed è amica di Francesca, ci ha fatto da interprete per
tutto il viaggio, ma ovviamente non era onnipresente e quindi mi dovevo arrangiare
come potevo per comunicare con loro. Luoshui è il villaggio più turistico e negli ultimi
anni ha subito trasformazioni talmente significative alla sua conformazione
urbanistica che Francesca, appena scesa dal minibus, aveva faticato a capire dove
si trovasse. Alcuni nuovi hotel erano in via di costruzione sul lungolago a discapito

1
Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, e a a e, U e Ca F ca , Ve e a, 2014, . 96.
delle case tradizionali in legno che venivano smantellate nell'arco di pochi giorni.
Proprio davanti alla finestra della mia stanza ho assistito a questa operazione negli
ultimi giorni di permanenza: era un edificio tradizionale a due piani, ormai stretto tra
un hotel in cemento, che ostruiva completamente la vista del lago a pochi metri, e
la casa della mia famiglia.

Abbiamo girato i dintorni, incontrato diverse famiglie, partecipato alla cerimonia della
montagna sacra Gemu2, visitato templi buddisti e cercato di percepire come i Moso
stavano vivendo il turismo e l'influenza dei cinesi Han. La sensazione è stata quella
di essere testimoni di un momento di transizione, dove le dabu3 indossavano
ancora gli abiti tradizionali ma le donne delle generazioni più giovani avevano
abbandonato i vestiti moso per quelli occidentali, fatta eccezione per coloro che
svolgevano i lavori turistici come le danze serali e il trasporto sulle barche; dove le
case erano ancora in legno ma il televisore ultrapiatto lo trovavi frequentemente
nell'yimi, la loro stanza principale, insieme ad altri elettrodomestici e cellulari; dove
la tecnologia era in parte ecologica, infatti sui tetti erano montati pannelli solari, ma

2
[N.d.A.] La corretta pronuncia è /kɤ mv/ in alfabeto fonetico internazionale, con la lettera g gutturale.
3
[N.d.A.] Le donne a capo della famiglia.
l'inquinamento causato dal turismo era visibile vicino alle sponde del lago; dove i
Moso mostravano orgoglio per la propria cultura ma allo stesso tempo subivano in
parte influenze esterne. Non sempre la loro cultura è stata compresa fino in fondo,
specialmente nel passato: le descrizioni dei primi etnologi cinesi avevano definito i
Moso “primitivi” o addirittura “fossili viventi”, etichette che i Moso hanno rifiutato
categoricamente assieme ad altre raffigurazioni che diversi scrittori hanno inserito
nei loro romanzi o libri, come per esempio la stessa autobiografia della cantante
Moso Yang Erche Namu4, Il paese delle donne.

«Molti lettori fraintendono questo libro e giungono alla conclusione che tutte
le donne Moso sono come lei e hanno numerosi partner sessuali. Questo
libro mi ha dato molti problemi all'università. I ragazzi venivano da me per
chiedermi quanti amanti avessi avuto e se conoscessi mio padre. Ho dovuto
faticare per spiegare la mia vera cultura».5

Fortunatamente gli ultimi antropologi che hanno studiato la loro cultura hanno
presentato un'immagine rinnovata del loro modo di vivere, certamente più vicina alla
realtà rispetto alle prime ricerche dominate dall'ideologia materialista ed
evoluzionista.

Tra questi ho preso in considerazione il lavoro dell'antropologo Shih Chuan-kang e


la sua ultima opera Quest for Harmony, che dà un quadro esaustivo di molti aspetti
della loro cultura, soffermandosi in particolare sul sistema tradizionale di parentela
e sulla concezione della donna all'interno della loro società.

Nel primo capitolo mi sono occupata di presentare i Moso proponendo una


panoramica della loro cultura. Ho dedicato la prima parte all'annosa diatriba sulla
loro denominazione, al mancato riconoscimento a livello governativo della loro
minoranza etnica e alle loro origini. Ho incluso anche la loro religione, un connubio
pacifico tra il buddismo tibetano arrivato secoli fa e il proprio credo autoctono,
basato sul culto degli antenati, sull'adorazione della Dea Madre Gemu e la natura.
Ho dato spazio alla descrizione della struttura delle loro case in quanto anche qui

4
[N.d.A.] Yanf Erche Namu è una donna Moso divenuta cantante che ha lasciato il lago Lugu per seguire la
propria carriera.
5
Hengde Danshilacuo, "Mosuo Family Structure", in Heide Goettner-Abendroth (a cura di), Societies of
peace, Inanna publications and Education, Toronto, Canada, 2009, p. 248.
ritroviamo diversi simboli che rimandano alla loro concezione che tra uomo e donna
deve esserci equilibrio e armonia.

Nel capitolo seguente invece mi sono concentrata sugli aspetti tradizionali della loro
famiglia matrilineare e sul tisese, la pratica sessuale che prevede la duolocalità dei
partner: infatti è l'uomo che va a trovare la donna e che deve far ritorno nella propria
casa dopo aver trascorso la notte nella stanza della compagna. Rimangono
entrambi a vivere nelle loro rispettive famiglie ed è per questo che tisese viene
tradotto "unione itinerante". Inoltre si fonda su tre norme che rendono questa pratica
molto malleabile rispetto alle volubilità dei sentimenti: la non obbligatorietà, la non
esclusività e la non contrattualità. Inoltre concludo questo capitolo con alcune
osservazioni che sono state fatte al lavoro di Cai Hua, un antropologo cinese che
ha scritto la prima ricerca etnografica sui Moso pubblicata prima in francese poi in
inglese e che ha avuto una certa risonanza nell'ambiente accademico occidentale.

Nel terzo capitolo ho confrontato le caratteristiche della famiglia cinese tradizionale


Han con quella Moso, delineando un profilo storico della prima. I cambiamenti che
sono iniziati dopo il 1911 con la caduta della dinastia Qing sono stati notevoli,
soprattutto per le donne e il loro ruolo all'interno della società. Il socialismo ha messo
donne e uomini sullo stesso piano per la prima volta nella storia, ma questo non è
bastato a cambiare la mentalità delle persone con la stessa rapidità con cui la
situazione politica si stava evolvendo. Il ruolo della donna per la filosofia confuciana,
che è alla base della cultura Han, è poco considerato, le donne occupano i livelli più
bassi della scala gerarchica e possono elevare il loro status solo grazie
all'adempimento del compito ritenuto più importante per una donna, dare alla luce
un erede maschio. La sua vita ruotava intorno alle decisioni degli uomini ed era priva
di ogni libertà personale. Le condizioni delle donne sono migliorate negli ultimi
decenni e la famiglia han è meno numerosa rispetto al passato; la società cinese si
è gradualmente allontanata dall'ideale confuciano di famiglia estesa arrivando ad
un modello di famiglia nucleare con un unico figlio. I cambiamenti della famiglia
cinese continuano ancora oggi, le giovani coppie sono sempre più impegnate nella
carriera professionale, di conseguenza la maggior parte delle famiglie trascorre
poco tempo insieme; alcune famiglie sono composte solo dai coniugi senza prole.
Invece la società Moso è caratterizzata da un diverso modello di famiglia e di unione
di coppia. Infatti dalla sua introduzione nel tredicesimo secolo il matrimonio era
rimasto marginale e aveva interessato solamente le famiglie dei vari capi Moso che
avevano ereditato il titolo. È stato in seguito integrato dai Moso patrilineari che
vivono nella zona a nord-ovest di Yongning. I Moso patrilineari hanno assimilato il
matrimonio adeguandolo alla propria cultura, assicurando la libertà sessuale prima
e dopo la cerimonia secondo le regole del tisese. All'interno dei Moso matrilineari il
matrimonio è stato introdotto negli anni della Rivoluzione Culturale dalle Guardie
Rosse come mezzo coercitivo per conformarli alla cultura Han.

Infine nell'ultimo capitolo affronto i mutamenti sia nella storia dell’antropologia


cinese che nelle tradizioni moso nei villaggi dove il turismo è più sviluppato e che
sono a diretto contatto con gli Han e la loro cultura. L'antropologia in Cina ha vissuto
fasi di apertura e chiusura a seconda della maggiore o minore dipendenza dal
potere politico che ha influenzato le prime ricerche sui Moso incentrate sulle teorie
evoluzioniste. Mi soffermo poi sulle varie riforme del matrimonio che sono state
promosse da Mao e che hanno lasciato profonde ferite tra i Moso, costringendoli a
sposarsi e a formare nuove famiglie all'esterno del matrilignaggio. Dal punto di vista
del turismo, si può osservare quanto l'incontro del turista con i Moso sia filtrato
attraverso l'immagine che il marketing turistico ha costruito su tre stereotipi: la
primitività, l'economia ancora arretrata basata sulla sussistenza; il matriarcato, le
donne al comando; la sessualità libera delle donne, su cui il turismo specula facendo
credere a turisti uomini che siano sempre disponibili ai loro approcci. Il benessere
sta modificando le abitudini moso, come la condivisione delle ricchezze all'interno
della casa con gli altri membri, il crescente individualismo e la frammentazione delle
famiglie tradizionali attraverso il matrimonio e la neolocalità dei nuovi nuclei
domestici.
CAPITOLO 1 - I Moso e la loro cultura

«Una sera, [ ] Ami Sonna mi chiese: «Noi come ci chiamiamo, Mosuozu?»


-zu1 è la categoria ufficiale «No», le risposi, «siete Mosuoren ren significa
persone, in questo caso popolo siete parte della nazionalità Naxi (Naxizu)».
Allora Ami Sonna rispose: «Già, noi non siamo zu, i Naxi sono zu, è davvero
un peccato». (Note di campo, luglio 2010, Dabo)»2

I Moso (摩 人, Mosuo ren) sono una minoranza etnica non riconosciuta dal
governo cinese che vive nell area al confine tra lo Yunnan (云南) e il Sichuan (四川
).3 Sono stati classificati sotto due grandi famiglie delle na ionalit ( 大家庭,
minzu dajiating), che con loro hanno poco in comune. I Moso che vivono nel Sichuan
sono stati identificati all interno del gruppo etnico Mongolo ( 古 , Menggu zu), in
base anche alle loro dichiarazioni sulla propria discendenza, mentre i Moso dello
Yunnan sono stati classificati come sottogruppo della minoranza etnica (少数 ,

shaoshu minzu) dei Naxi (纳 ), che vivono nell area di Lijiang. L'accorpamento con

i Naxi è stato deciso in base alla classificazione delle lingue dei Moso e dei Naxi,
secondo lo studio linguistico A brief account of the Naxi language 4 , in cui si afferma
che la lingua dei Moso, Naru5, è la versione dialettale orientale della lingua Naxi,
parlata a Lijiang, che rappresenta invece la versione occidentale. Le due lingue
possono avere storicamente delle origini comuni, ma la loro evoluzione le ha
distanziate al punto da essere oggi reciprocamente inintelligibili. Tra queste due
lingue si possono distinguere solo pochi aspetti grammaticali comuni, mentre

1[N.d.A.] –zu è l’abbreviazione della parola minzu (gruppo etnico, etnia, nazionalità) usata nell’espressione
shaoshu minzu, 少数 , minoranza etnica.
2Radaelli Isabella, Genere e parentela tra i Mosuo della Cina sudoccidentale: trame storiche e voci
etnografiche, Milano, Università Bicocca, Tesi magistrale, 2014, p. 41.
3 [N.d.A.] La Repubblica Popolare Cinese aveva iniziato un’indagine per classificare le etnie presenti sul
territorio tra il 1953 e il 1957. Nonostante i Moso avessero presentato una petizione al governo di essere
riconosciuti come minoranza etnica, la loro richiesta non è stata accolta. Solo nel 1997 i Na di Yongning
(Yunnan), sono stati riconosciuti come “popolazione Mosuo” (摩 人 Mosuo ren)
4 Shih Chuan-Kang, Quest for harmony, Stanford, Stanford University Press, 2010, p. 30.
5[N.d.A.] La lingua Naru appartiene al ramo Yi del gruppo Tibeto-birmano (a cui appartiene anche la lingua
Naxi) della famiglia delle lingue Sino-Tibetane. Non esiste un sistema di scrittura di questa lingua, è solo
orale.
foneticamente e lessicalmente sono diverse. Infatti per comunicare tra loro i due

gruppi etnici solitamente si avvalgono del putonghua ( , cinese mandarino),

usato in questo contesto come lingua franca. C inoltre da aggiungere che i Moso
e i Naxi differiscono non solo per la lingua, ma anche per usi, costumi e struttura
familiare (i Moso sono matrilineari, i Naxi sono patrilineari).
Questa mancata identificazione ha influenzato e sta influenzando la vita dei Moso,
prima di tutto perché viene negato loro il diritto di ricevere agevolazioni economiche
e politiche, che sono invece garantite a quei gruppi etnici ai quali viene riconosciuto
lo status di etnia, e in secondo luogo ha generato malcontento e delusione tra i
Moso, soprattutto tra quelli dello Yunnan, che essendo stati integrati all interno dei
Naxi, si vedono negata la loro stessa identità etnica.
I Moso del Sichuan, invece, amano autodefinirsi Mongoli (spesso si sente we
Mongol , noi mongoli), pur essendo consapevoli di appartenere culturalmente e
linguisticamente ai Moso, ma nonostante questo sono appagati dal fatto di essere
comunque riconosciuti dal governo come entità etnica (sono infatti gli unici
considerati Mongoli a vivere nel Sichuan).
Ci troviamo, quindi, di fronte a una situazione singolare, in cui una sola popolazione
ha tre identità etniche (l identit Moso che gli appartenenti al gruppo etnico usano
per distinguersi dai Naxi, e le due identità, Naxi e Mongoli, che il governo ha
assegnato loro).
Tutto questo ha portato i Moso stessi ad assumere delle posizioni difensive nei
confronti della propria etnicità, a cominciare proprio dal nome usato per identificare
se stessi.6

1.1 Naxi, Na o Moso/Mosuo?


La denominazione dell etnia Moso è una questione delicata su cui l antropologo
Shih Chuan-Kang cerca di fare luce prendendo in considerazione diverse ipotesi
sull origine del termine Moso e sull uso delle altre denominazioni emerse nelle fonti
storiche. Il nome Na o Nari, con cui i Moso si autodefiniscono nella lingua locale,
viene usato solo quando parlano tra di loro e viene evitato quando sono in presenza
di interlocutori stranieri per la possibilità di suscitare dubbi o ambiguità, data la

6
Shih Chuang-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 27.
somiglianza con Naxi, dai quali preferiscono discostarsi. Per sottolineare la loro
identificazione come popolazione con una cultura distinta hanno scelto un altro
termine, Moso, grazie al quale possono essere subito riconosciuti. Non è facile fare
luce su quale sia l origine di questo nome. Infatti nei vari registri storici sono molte
le varianti che si riferiscono allo stesso popolo. Alcuni esempi sono: Moxi, Moxie,
Mosha e tra le ultime varianti Mosuo o Moso. Lo studioso Shih ipotizza che si tratti
di trascrizioni in caratteri diversi dell espressione mosi, che in lingua locale significa
non lo so . È arrivato a questa conclusione dopo essersi ricordato della storia
sull origine del nome canguro, quando i primi colonizzatori in Australia intesero la
risposta degli aborigeni Kangaroo, non lo so , come il nome dell animale.7 Una cosa
simile sarebbe successa nel momento in cui popoli diversi, entrando in contatto con
i Moso, avrebbero frainteso la risposta mosi, non lo so , come il nome della stessa
popolazione. Inoltre questo termine ha avuto numerose trascrizioni che si
differenziano tra loro a causa delle scelte personali di chi doveva decidere quale
carattere fosse il più aderente alla pronuncia locale. Questa varietà può essere
dettata dal fatto che nel sud della Cina la pronuncia della x e della s è molto
simile e questo spiegherebbe l ado ione di trascrizioni a un primo sguardo differenti
come Moxi e Mosha.
Tra queste varianti, quella diventata di uso comune è Mosuo o Moso. Anche qui si
evidenzia una discrepanza della pronuncia del termine autoctono nell adattamento
fonetico nelle altre lingue. Il termine Mosuo è infatti la trascrizione in pinyin8 dei
caratteri cinesi 摩 . Incontriamo invece Moso per la prima volta nell opera
dell etnologo francese Jean Bacot Les Mo-so (1913), poi ripresa dal ricercatore
austriaco Joseph Rock nei suoi numerosi scritti. Questa traslitterazione, come fa
notare Shih, oltre ad essere un buon compromesso tra le varianti fonetiche cinesi
come Moxie, Mosha, Mosuo ha anche una pronuncia più semplice e naturale per
gli occidentali.9 L ado ione di tale denominazione inoltre non si regge solo sulla
somiglianza fonetica con l equivalente in lingua locale ma rispetta anche la volontà
dei Moso di autodefinirsi in questo modo all esterno.

7 Ivi, p. 25
8 [N.d.A.] Il pinyin zimu, 拼 字 , o più semplicemente noto come pinyin, è l’alfabeto per la trascrizione
fonetica dei caratteri cinesi, adottato nel 1958 e costituito da 26 lettere latine. (Abbiati Magda, La lingua
cinese, Libreria Editrice Cafoscarina, Venezia, 1992, p. 43).
9 Shih Chuan-kang, Quest form Harmony, 2010, op. cit., p. 22-28.
1.2 Le origini dei Moso.
Il passato dei Moso è difficilmente sondabile da un punto di vista storiografico a
causa della mancanza di documenti scritti nella loro lingua che ha costretto gli
studiosi a doversi confrontare con fonti storiche provenienti da altre popolazioni. I
riferimenti ai Moso sono pochi e difficilmente reperibili a causa del numero di varianti
dei nomi con cui venivano identificati (Moxi, Moxie, Mosha, Mosuo, Mosi).
L antropologo Shih Chuan-Kang è giunto alla conclusione che i Moso non possono
essere fatti risalire ad un unica tribù ma a diverse popolazioni, come i Qiang ( ), i
Tibetani e i Mongoli che arrivate da altre zone si sono stanziate in quella regione in
epoche diverse. I Qiang erano una popolazione nomade proveniente dal nord-ovest
della Cina; nel V secolo, dopo aver scacciato i Tibetani, si insediarono nella regione.
Avevano dato così origine a diverse tribù (Tangmao, Faqiang, Dui e Bo) che
avevano occupato l area a ovest del fiume Giallo e alle quali possiamo ricondurre
sia i Moso che i Naxi.10 In questo stesso periodo è vissuto colui che è considerato
comunemente l antenato comune dei Moso, Niyuewu11. I capi locali riuscirono ad
accentrare il potere con la fondazione di diversi stati-tribù e nel 738 d.C. il più forte
tra questi riuscì a conquistare gli altri grazie anche all aiuto della dinastia Tang (唐

618-907). Nacque il Regno di Nanzhao (南 ), che governò i territori di Lijiang (丽

) e Yongning ( 宁). Nel 902 Yongning passò sotto l influen a del Regno di Dali,
mentre Lijiang era già abbastanza influente da poter diventare autonoma. I Mongoli
arrivarono più tardi con le orde capeggiate da Kublai Khan (fondatore della dinastia
Yuan 元) nel 1253. L impero mongolo stabilì la propria amministrazione locale a
Lijiang nel 1276 e a Yongning nel 1277 e conferì nomine a capi locali per posizioni
civili e militari, iniziando a incorporarli nella gerarchia burocratica.12 Le fonti storiche
del periodo della dinastia Yuan (1271-1368) sono frammentarie e limitate. Esistono
dei riferimenti ai capi Moso che si sono succeduti grazie ad altre fonti Naxi. Per
ottenere dati più precisi sulla trasmissione della carica di capo bisogna attendere

10 Ivi, p. 36.
11[N.d.A.] Niyuewu è stato il capo locale dell’area di Yongning. Il suo nome è stato il primo ad essere
menzionato nello Yuan Shi (Storia della dinastia Yuan), in cui possiamo leggere: “…Niyuewu, l’antenato dei
barbari Moxie, espulse i Tubo (Tibetani) e si stabilì nel distretto (zhou 州) di Yongning. Questo apparteneva al
regno di Dali. Nel terzo anno del regno di Xianzong (1253), il trentunesimo discendete (di Niyuewu), Hezi, si
sottomise alle truppe mongole…”. (Shih Chuan-kang, “Genesis of Marriage among the Moso and Empire-
Building in Late Imperial China”, The Journal of Asian Studies, Vol. 60, N. 2, 2001, p. 390)
12 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 33.
l ini io della dinastia Ming ( 1368-1644), quando il primo imperatore adottò questo
sistema e lo sviluppò ulteriormente, imponendo l approva ione di tale carica da
parte della corte imperiale. Uno dei primi capi fu Budugeji, da cui discesero gli altri
capi per i seicento anni successivi, dando origine all ereditariet del titolo all interno
di una sola famiglia, fino al 1956, quando l area fu occupata dal governo comunista
cinese.

Yongle ( 乐1360-1424), uno dei più grandi imperatori Ming, riservò a Yongning

una posizione di riguardo nominandola prefettura, in quel periodo il livello


amministrativo più alto, anche se era solo una contea periferica. La nomina a
prefettura permise al capo di Yongning di guadagnare un notevole prestigio nella
gerarchia dei funzionari imperiali. Non era solo un modo da parte del potere centrale
di incoraggiare e premiare la lealtà delle minoranze etniche, ma anche un metodo
efficace per non perdere il controllo e il dominio di territori così remoti. Ai Ming
succedette la dinastia mancese Qing ( 1644-1912) alla quale nel 1659 si
sottomise il capo Moso dell epoca, Ah Zhenqi, che continuò a ricoprire la carica di
prefetto. I capi Moso potevano fare affidamento su un legame sempre più stretto
con la corte imperiale e chiedere protezione e mediazione ogni volta che ci fosse
stato un pericolo di invasione. Questo durò fino alla fine della dinastia Qing nel 1912,
con la nascita della Repubblica Cinese. Nel 1913 tutte le cariche amministrative
furono abolite e con esse anche la prefettura di Yongning. Fu creato il consiglio

amministrativo di Yongning ( 政委员会, xingzheng weiyuanhui) diretto da un

consigliere Han nominato dal governo provinciale. Quattro anni più tardi Yongning
fu accorpata ad un altra amministrazione, Langqu, e insieme costituirono la contea
di Ninglang, che esiste ancora oggi. Fino al 1956 il controllo del governo centrale
era più simbolico che effettivo, in quanto erano i capi locali a gestire il potere; tutto
cambiò nel 1956 quando in seguito a rivolte locali, il partito comunista adottò misure
differenti con l obiettivo di sradicare i sistemi di governo dei gruppi etnici,
incorporando l intera zona sotto il dominio del regime comunista. Il governo aveva
inviato dei funzionari del partito in loco per reclutare attivisti e costringere la
popolazione ad aderire ai valori del comunismo e a denunciare pubblicamente
proprietari terrieri e aristocratici.13 Questi eventi hanno lasciato una profonda
cicatrice nell animo dei Moso per le violenze e i soprusi subiti, ma non sono riusciti
a cancellare i loro valori e le loro tradizioni, che sono sopravvissuti fino ad oggi. La
vera minaccia per la cultura moso sono il turismo, lo sviluppo economico e la
tecnologia: questi fenomeni influenzano in maniera negativa la visione del mondo
dei più giovani, che vengono attratti dal benessere e dal consumo della società
occidentale, inoltre influenzano le loro abitudini e accrescono le disparità sociali tra
i centri turistici, più ricchi, e le zone rurali, più povere14.

«Non va bene, ha delle grosse influenze, e riguardo ai Moso, l influen a è


enorme. Sebbene abbia dei vantaggi, tuttavia ha portato tantissime cose
negative. Tra le persone non c più la stessa onestà che c era prima, non
c più la stessa semplicità. Alcuni turisti arrivando hanno portato cose
negative, così numerose tradizioni della cultura Moso stanno cambiando
lentamente e si stanno omologando a quelle Han.»15

«La vita ora è molto buona, si ha ogni cosa, sia da mangiare che da vestire,
ma il rapporto tra le persone è sempre più distante. [ ] Questo è dovuto alla
società che si sta sviluppando, ognuno è troppo impegnato, ognuno è
impegnato a guadagnare soldi, negli occhi della gente ci sono solo i soldi,
non si vive più come prima.»16

1.3 Il Regn dei Moso


I Moso vivono nel cosiddetto Nü Guo (女国, il Regno delle Donne), che si trova tra
le montagne della catena Monti Yunling (云岭, letteralmente cime nuvolose )17 a
2700 metri di altitudine circa, nella parte sud occidentale della Cina, in una zona al
confine tra le province dello Yunnan e del Sichuan, principalmente attorno al lago

Lugu (泸 Lugu hu), una gemma blu circondata da montagne verdeggianti

13 Ivi, pp. 32-58.


14 Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, 2014, p.
132.
15 Ibidem.
16 Intervista a Ake Azu in Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, tesi di laurea magistrale,

Venezia Ca’ Foscari, 2014, p.136.


17 [N.d.A.] Yunling è il nome da cui deriva Yunnan, che significa “a sud delle nuvole”.
ricoperte interamente da boschi. Solo una piccola parte vive nel Sichuan mentre la
stragrande maggioranza dei Moso vive nello Yunnan.
Lo Yunnan, inoltre, è una provincia cinese molto ricca di culture e di minoranze
etniche. Si stima che le minoranze etniche riconosciute in Cina siano 56, di cui 25
risiedono proprio in questa provincia, crocevia da sempre di incontri tra diverse
popolazioni e di vie del commercio, tra cui la famosa Via della seta. Nello Yunnan i
Moso vivono all interno della contea autonoma di Ninglang, amministrata dalla
prefettura di Lijiang; invece nella provincia del Sichuan vivono nelle contee
Yanyuan, Muli e Yanbian.

I Moso sono all incirca 40.000. Il centro principale dell area è la città di Yongning,
che ha una popolazione di 21.000 abitanti, di cui il 40% sono Moso e la parte
rimanente è suddivisa in altri gruppi etnici, come Yi, Pumi, Zhuang, Han e Bai.18 I
villaggi Moso si trovano soprattutto attorno al Lago Lugu. Negli ultimi anni questo
lago è stato incluso nei progetti di rivalutazione economica e turistica da parte del

18Radaelli Isabella, Genere e parentela tra i Mosuo della Cina sudoccidentale: trame storiche e voci
etnografiche, Milano, Università Bicocca, Tesi magistrale, 2014, p. 22.
governo, che a partire dagli anni Novanta ha voluto favorire lo sviluppo nelle aree
periferiche, in particolare quelle occidentali interne, così poco legate al commercio
e alle attività economiche delle zone costiere. Negli ultimi anni questa promozione
del settore turistico si è manifestata in modo più massiccio ed invasivo, con una
maggiore presenza di turisti, soprattutto cinesi Han, che da un lato apporta un
maggiore benessere economico, ma dall altro rappresenta una minaccia per i valori
tradizionali e il modo di vivere dei Moso, in particolare dei giovani.
Nel 2015 durante il mio viaggio in diversi villaggi che si affacciavano sul lago Lugu,
nuove costruzioni in cemento prendevano il posto delle tipiche abitazioni in legno,
yidu, fulcro della vita domestica ed economica Moso.

Yidu è uno dei termini moso più importanti perché fa riferimento a ciò che è
considerato il loro fondamento culturale, ovvero la casa intesa come: 1) famiglia e
unità domestica all interno della quale interagiscono i suoi membri; 2) l edificio e le
strutture che compongono la costruzione in cui abitano; 3) tutte le altre proprietà
appartenenti al gruppo domestico.19 La casa moso deve essere molto spaziosa dato
che le famiglie sono molto numerose (la famiglia che mi aveva ospitato nel 2015
contava più di venti persone): infatti è formata da almeno quattro edifici usati con
finalità diverse, che si affacciano su un cortile interno. Vicino all abitazione si trova
sempre una zona destinata all allevamento di alcuni animali, come maiali, anatre,
bovini o yak, e un altra zona destinata alla coltivazione di ortaggi e verdure. Se lo
spazio non è sufficiente, utilizzano campi più estesi, di cui sono proprietari, appena
fuori il centro abitato, dove coltivano mais, patate e girasoli. Oltre a queste attività,
si occupano anche di pesca nel lago con le loro tipiche barche ( , zhucao
chuan) ricavate da tronchi scavati. Il nome della barca, zhucao chuan (letteralmente
barca mangiatoia per i maiali), ricorda la leggenda che narra l origine del lago Lugu:

19 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 151.


«Un giovane pastore lavorava per una ricca famiglia molto avida, che non gli
dava da mangiare a sufficienza. Un giorno mentre era in montagna a
pascolare gli yak vide un ruscello che sgorgava dalla montagna e seguendo
il corso d acqua arrivò ad una grotta in cima alla montagna. Lì trovò un
enorme pesce incastrato in un buco. Aveva fame, tagliò un pezzo di carne e
la mangiò. Improvvisamente la carne del pesce si rigenerò. Nei giorni
successivi si recò ancora nella grotta per cibarsi del pesce. Gli abitanti del
villaggio notando che il ragazzo, giorno dopo giorno, era sempre più in salute
e la sua pelle era di un bel colorito roseo, decisero di seguirlo per vedere
dove andava ogni giorno. Quando scoprirono l enorme pesce decisero di
tirarlo fuori dal buco per portarlo al villaggio. Ci volle la forza di tutti gli uomini
del villaggio per tirarlo fuori, ma insieme al pesce anche l acqua con violenza
venne fuori dal buco e inondò ogni cosa. Solo una ama, una madre, che
stava dando da mangiare ai maiali riuscì a mettersi in salvo nella mangiatoia,
che da allora divenne l unico mezzo di trasporto nel lago, che prese il nome
di lago madre . 20

Ciascun membro della famiglia ha una stanza o un letto per dormire: per le donne
e ragazze la stanza è garantita perché è anche luogo di incontro con il proprio
partner, invece si presume che gli uomini attivi sessualmente trascorrano le notti
dalle loro compagne o se c spazio dormono in una stanza riservata. Gli uomini
anziani, ormai inattivi, hanno una stanza destinata a loro, mentre le donne anziane,
generalmente le Dabu21, dormono nell yimi insieme ai bambini.

20 Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, 2014, pp.
93-94.
21 [N.d.A.] Dabu è un termine in lingua moso per indicare “la persona che è a capo della casa”, in cinese è

stata trascritta con i caratteri 布.


La figura qui riportata rappresenta la
struttura caratteristica di un yidu.22 In giallo
sono evidenziate le parti destinate alle
stanze private dei diversi componenti della
famiglia. La parte principale di questa
struttura è la cosiddetta yimi, la casa del
focolare o della Dabu, costituita da
un enorme sala, distinta in tre parti, la prima delle quali è il primo livello in cui si
accede attraverso una porta rivolta verso est e sopra la quale spesso si trova un
teschio bovino usato per allontanare gli spiriti maligni. Il resto della sala è diviso in
due zone, distinte in maschile e femminile, all interno delle quali ci sono due pilastri,
uno dedicato all uomo e l altro alla donna, ricavati da uno stesso tronco d albero.
Quello femminile è ottenuto dalla parte vicino alla radice dell albero ed è posizionato
accanto al letto della Dabu, quello maschile è invece preso dalla parte superiore ed
è posizionato vicino al daki, una stanza dedicata alla cerimonia funebre. Il fatto di
usare il tronco di un unico albero rappresenta metaforicamente l idea che le donne
generano i figli e che fratelli e sorelle sono inseparabili proprio come la parte
inferiore e superiore dello stesso tronco. Accanto a questi due pilastri avviene la
cerimonia di iniziazione, durante la quale l ini iando si posiziona vicino al pilastro
corrispondente al proprio sesso.
Nella parte rivolta a nord della sala c'è una zona rialzata con una pedana in legno
ed è simbolicamente la zona femminile, della nascita e della vita domestica, dove
troviamo il focolare, generalmente sempre acceso, con dietro un altare dedicato a
Zambala, la divinità del fuoco e protrettice dell yidu, e un altro dedicato agli antenati
della famiglia, gli spiriti più importanti della casa. Qui prima di ogni pasto la Dabu,
la donna che è a capo della famiglia, lascia un offerta di cibo in un piattino perché
gli antenati se ne cibino.
[ ] bisogna alimentare lo spirito degli antenati in modo da alimentarne la
loro protezione. Bisogna averne cura. Un tempo era la dabu a offrire il

22Wu Yuanchan, Gunnar Haarland, "From House Structure to Gender Relations:Exploring the Na (Mosuo) of
Yunnan Province, China", Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology, vol.3, Nepal,Tribhuvan
University, 2010, p. 22.
nutrimento agli antenati. [ ] ho visto tutti compiere questo gesto, anche i
bambini.»23
Attorno al focolare i membri della casa trascorrono molto del loro tempo, cucinando,
mangiando e chiacchierando. Nella casa in cui sono stata ospitata, mi ricordo che
veniva servita solo la colazione attorno al focolare, mentre la preparazione della
stessa, del pranzo e della cena, avveniva in un altro edificio, dalla parte opposta del
cortile rispetto all yimi. Più un posto a sedere è vicino al focolare, più la persona che
lo occupa è degna di rispetto, perciò questo posto solitamente è riservato alla Dabu.
Accanto a lei generalmente siedono altre donne a seconda della loro età. Dall altra
parte i posti vengono occupati invece dagli uomini o dagli ospiti.
La terza zona è una parte della pedana, associata al maschile, alla morte e alla
sfera pubblica. Una volta in questo luogo il daba24 ufficiava i rituali dedicati alle
divinità delle montagne e dell acqua, che non appartenevano all idu.25 È in questa
parte che troviamo il daki, una stanza dove vengono deposti i corpi dei defunti che
devono essere preparati alla cremazione. La stanza daki è la stanza dei misteri, o
della vita e della morte ( 室, shengsi shi). I Moso dicono Dove sei nato è dove
morirai 26. Tutti i membri della famiglia possono accedervi, ma agli estranei non è
concesso. In passato la daki era il luogo in cui le donne partorivano (mentre oggi
sempre più spesso si preferisce andare in ospedale) e dove alla morte di un
consanguineo si deponeva la sua salma prima del rito funebre, usanza che viene
osservata ancora oggi. Secondo la tradizione il corpo del defunto viene rannicchiato
in posizione fetale, nella stessa posizione in cui è venuto al mondo, per permettere
all anima di tornare nel mondo ultraterreno. Inoltre questa posizione dà al defunto
la possibilità di essere pronto a iniziare una nuova vita. Anche la disposizione delle
braccia e delle gambe segue delle regole precise, infatti gli arti vengono incrociati e
piegati vicino all addome. Gli uomini hanno il braccio sinistro incrociato sul destro e
la gamba sinistra sulla destra, le donne, al contrario, hanno il braccio destro
incrociato sul sinistro e la gamba destra sulla sinistra.27 In questa ripartizione

23 Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, 2014, p.79.
24 [N.d.A.] Il daba è il sacerdote della religione autoctona moso, Daba.
25Wu Yuanchan, Gunnar Haarland, "From House Structure to Gender Relations:Exploring the Na (Mosuo) of
Yunnan Province, China", Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology, vol.3, Nepal,Tribhuvan
University, 2010, pp.23-24.
26 Rosati Freeman Francesca, Nü Guo, film documentario, 2010.
27 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 251.
dell yimi possiamo scorgere la rappresentazione del microcosmo di valori e di
relazioni tra consanguinei e non, nonché il riflesso dell universo Moso fondato sui
quattro elementi (il legno, la terra, il fuoco e l acqua) che corrispondono alle quattro
direzioni. Normalmente la porta dell yimi è rivolta verso est, dove sorge il sole, che
per i Moso è il simbolo femminile, in quanto simboleggiava il calore, la lucentezza e
il potere riproduttivo, tutte caratteristiche associate alle donne;28 non a caso è
considerata la casa della Dabu. Sul lato nord è posto l altare della divinità protettrice
della casa, Zambala29, affinchè possa essere rivolta verso sud, lato che simbolizza
la terra, che contiene tutte le piante e i metalli, per custodire e vigilare sulla
prosperità e il nutrimento dell intera famiglia.30 I Moso credono di assicurarsi così
sia l armonia della sfera familiare che la ricchezza all interno della casa onorando
Zambala e gli spiriti ancestrali, sia la sfera pubblica, esterna alla casa, venerando
la dea Gemu31, che dalla sua montagna vigila sul benessere dell intera area.

1.4 La religione dei Moso


La religione e la spiritualità sono elementi imprescindibili dalla vita quotidiana dei
Moso. Accanto alla religione autoctona, Daba ( 巴) coesiste il Lamaismo da molti
secoli. La religione Daba venera la natura, gli spiriti e gli antenati.
È connessa con i principi che regolano le forze della natura, il ciclo della vita e
della morte degli esseri umani, degli animali e degli elementi naturali. Lamu
Gatusa, antropologo Moso, afferma che tutte le famiglie Moso venerano una
capostipite donna, questo vale anche per le famiglie considerate patrilineari che
vivono a nord di Yongning, in cui generalmente si riesce a far risalire la genealogia
paterna fino al nonno, mentre la materna fino alla quarta generazione.32

28 Ivi, 230.
29 [N.d.A.] Questa divinità, a differenza di altre, non è antropomorfizzata, e simbolizza l’abbondanza, la
ricchezza e lo sviluppo della crescita. Sebbene sia di origine tibetana è ritenuta patrona della casa da tutti i
Moso. (Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op.cit., p. 293).
30Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op.cit., p. 213.
31[N.d.A.] La corretta pronuncia è /k mv/ in alfabeto fonetico internazionale, con la lettera g gutturale. Alexis
Michaud, Na (Mosuo)-English-Chinese dictionary, HAL, 2018, p. 107 (https://halshs.archives-
ouvertes.fr/halshs-01204638v3).

32Mathieu Christine, Myths of Matriarchy: The Mosuo and the Kingdom of Women, in Carolyn Brewer and
Anne-Marie Medcalf (a cura di), Researching the Fragments: Histories of Women in the Asian Context,
Manila, New Day Publishers, 2000, p. 187-188, cit. in Coccia Francesca, L’armonia in un sistema matriarcale,
Tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, p.91.
La religione Daba non ha testi sacri in forma scritta e le preghiere vengono
ricordate a memoria dai daba e tramandate oralmente di generazione in
generazione. All interno della tradizione Daba ritroviamo diversi campi, tra i quali
cosmologia, astronomia, astrologia, medicina, storia e genesi dell umanit .
Solitamente i Daba33 sono uomini, nel passato ogni lignaggio aveva il proprio
Daba, scelto solitamente tra gli zii materni. C un detto tra i Moso che recita: La
madre controlla il benessere, lo zio (materno) controlla i rituali .34 Il daba è un
tramite tra il mondo materiale e il mondo ultraterreno, popolato da divinità (sia
femminili che maschili), spiriti ancestrali, spiriti maligni, ovvero forze sovrannaturali
che possono influire sulle azioni degli umani. Gli spiriti possono suddividersi in due
categorie: gli spiriti ancestrali della famiglia (kuchu) e gli spiriti di fantasmi non
imparentati (biechu). Questi spiriti condividono gli spazi e il tempo degli esseri
umani che devono stare attenti a non scatenare le loro ire cercando di non
offenderli. I più pericolosi sarebbero i biechu, responsabili di maledizioni e che
solo il daba può esorcizzare, con rituali in cui usa canti e strumenti specifici, quali il
tamburo e una bacchetta. Diventare daba non richiede nessun rito di iniziazione e
tra loro non vige nessuna gerarchia religiosa a differenza dei monaci buddisti. In
passato ogni lignaggio aveva al proprio interno un daba, ma dopo l arrivo del
buddismo e la sua crescente influenza, questa figura è passata in secondo piano.

Tra le divinità venerate, sicuramente la


Dea Madre Gemu è la più importante nel
pantheon dei Moso ed è l unica
personificata con una donna giovane su
un cavallo bianco. È considerata Dea
Madre anche la montagna Gemu, Hlidi
Gemu ( 姆女 山, Gemu nü shen
shan, la Montagna della dea Gemu),

detta Montagna Leone (狮子山, shizi

shan) per le forme che ne ricordano il muso e la criniera. Questa montagna si erge
sulle acque del lago Lugu e divide il bacino intorno al lago dall altopiano di Yongning.

33
Cfr. nota n. 20.
34 Shih Chuan-Kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 295.
Vicino alla vetta di questa montagna troviamo la grotta dedicata a Gemu (女
nüshen dong), piena di stalattiti e stalagmiti, alcune a forma di conchiglia, simbolo
di pace per i Moso, dove viene custodita una roccia che ricorda la figura di una
donna con un bambino in braccio, considerata appunto la Dea Gemu. Attorno a
questa roccia vengono lasciate offerte di vario genere, anche soldi, e preghiere. Il
25° giorno del 7° mese del calendario lunare è la data della festività in suo onore,
quando la maggior parte dei Moso si ritrova sulle pendici della Montagna sacra
Gemu, dal lato di Yongning, per salire verso il tempio e lasciare offerte, solitamente
cereali, semi o bandierine di preghiere buddiste, per chiedere prosperità,
abbondanza e armonia in famiglia.
L antropologo Shih Chuan-Kang data l arrivo del buddismo verso la metà del XVI
secolo, periodo coincidente con il processo di espansione del monastero Drepung35
e la costruzione del tempio Zhamie vicino a Yongning nel 1556. Si individuano due
tipi di Lamaismo: il Gelugpa, Lamaismo giallo o dei Berretti Gialli, il più diffuso, con
il proprio centro nel Tempio Zhamie, e il Saskyapa, conosciuto localmente come il
lamaismo bianco, o più correttamente come la setta dei Berretti Rossi, che ruota
attorno al tempio Dajialin. La presenza del buddismo ha modificato alcuni aspetti
della vita culturale dei Moso: al suo arrivo il lamaismo aveva cambiato la divisione
del lavoro tra i due sessi caricando sulle spalle delle donne il peso di ulteriori compiti
e lavori che gli uomini della casa diventati monaci non potevano fare in quanto non
si occupavano più dalle faccende mondane. Il compito di dare il nome ai bambini
era passato dai daba ai monaci buddisti e le principali cerimonie erano officiate dai
lama, fatta eccezione per la cerimonia del decimo mese dedicata agli antenati. Tra
le due religioni comunque si è venuto a creare un connubio e in alcuni riti possiamo
trovare affiancati daba e lama, come nei rituali legati alla divinazione, al richiamo
dell anima di persone malate e alle cerimonie funebri.36

1.5 Cosa rende unici i Moso

35 [N.d.A.] Il monastero Drepung si trova a Lhasa in Tibet. I Moso che volevano diventare monaci buddisti
dovevano intraprendere un percorso irto di difficoltà tra le montagne per giungere fino a Lhasa. A volte il
viaggio si protraeva per 3 mesi, e prima della partenza si chiamava un daba per propiziarsi un tragitto senza
troppi intoppi. C’era un detto tra i Moso che diceva “Lhasa zo tchijia”, Lhasa è il posto per perdere un figlio.
(Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 246)
36Coccia Francesca, L’armonia in un sistema matriarcale, tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, 2012, p.
106
La studiosa americana Judith Stacey fa notare quanto sia radicata nella nostra
società, nella politica e persino tra alcuni ricercatori l idea che i bambini, per
crescere sani, abbiano bisogno di una famiglia unita nel matrimonio con le seguenti
caratteristiche: un nucleo familiare composto da una coppia eterosessuale e dai figli
biologici o adottati, una stabilità che assicuri ai bambini benessere e sicurezza, la
presenza del padre biologico, figura fondamentale per i figli, soprattutto se maschi,
e l assen a di relazioni extra-coniugali che potrebbero minacciare lo sviluppo
emozionale dei bambini.37 Non solo di fronte a queste convinzioni molto diffuse nelle
nostre società i Moso rappresentano un ecce ione, lo sono anche nel contesto della
Cina, soprattutto se paragonati alla famiglia patriarcale Han caratterizzata da
discendenza patrilineare e da residenza patrilocale. Un ecce ione che però sembra
avere molto più successo nel mantenere l armonia e l equilibrio tra le persone.38 Il
loro sistema familiare matrilineare e matrilocale, insieme al tisese, la rela ione di
coppia duolocale 39, è anche il motivo per cui questa etnia ha suscitato l interesse
di molti studiosi.
La famiglia tradizionale moso è un unit molto estesa in cui convivono diverse
generazioni di consanguinei legati tra loro secondo una linea di discendenza
matrilineare. C un modo di dire moso che recita ge so chang, mu so chang, ovvero
tre generazioni ascendenti, tre generazioni discendenti 40, che indica che una
persona diventa tale solo se si prende cura delle generazioni che la precedono e la
seguono. L unit domestica di base è l yidu, un termine che riunisce in sé sia i
membri, sia la casa in cui vivono, sia le loro proprietà.
Al centro della unità domestica vi è la Dabu, la donna prescelta dai membri della
famiglia in quanto considerata la più saggia per occuparsi della gestione della casa,
per questo rappresenta il punto di riferimento per tutti i consanguinei. I Moso con
discendenza patrilineare rappresentano una minoranza sparuta e sono stanziati nei
villaggi alla periferia dell area Moso, come nei villaggi Labo e Jiaze a ovest di

37Stacey Judith, "Unhitching the Horse from the Carriage: Love and Marriage Among the Mosuo”, Utah Law
Review, 11, 2, 2009, pp. 289-290.
38
Lamu Gatusa, 2005, Matriarchal Marriage Patterns of the Mosuo People of China, San Marcos, Texas
http://www.second-congress-matriarchal-studies.com/gatusa.html
39
Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p.32.
40 Ivi, p. 5.
Yongning41. Altro aspetto peculiare, e il più discusso, è sicuramente il Tisese,
termine che in lingua locale indica un modello di relazione sessuale duolocale tra
uomo e donna che non implica convivenza nello stesso gruppo domestico, o come
viene tradotto in cinese, zou hun ( 婚, matrimonio itinerante43). Infatti entrambi
continueranno a vivere presso le loro case con le relative famiglie senza costituire
un nuovo nucleo abitativo. I Moso separano la sessualità, considerata un attivit
notturna, dalla vita domestica, che si svolge invece durante il giorno. Infatti come
scrive l antropologo Cai Hua di giorno sono vietati gli incontri di coppia nella casa.44
L uomo va a trovare la sua amata nella sua cosiddetta stan a dei fiori ( , hua
lou), le cui chiavi vengono donate durante la cerimonia della gonna (chaeji o
chaigie)45 , il rito di passaggio nel quale la ragazza riceverà il costume tradizionale,
ovvero una lunga gonna bianca a pieghe che indosserà durante altre cerimonie
future e le danze serali, insieme a una giacca dai colori molto sgargianti e il tipico
copricapo femminile. Questo rito riguarda anche i giovani di sesso maschile che
dovranno affrontare la cerimonia dei pantaloni (hliji o hligie)46.
In questa occasione i ragazzi e le ragazze si ritrovano nella
stanza principale della casa, yimi, dove secondo le
consuetudini devono salire con un piede su un maiale salato
e disossato (bochae) e con l altro su un sacco di cereali,
entrambi simboli di prosperità. In equilibrio su di essi, si
tolgono gli abiti fanciulleschi, che sono uguali per entrambi i
sessi, per indossare i costumi tradizionali che segnano
l ingresso nel mondo adulto e il raggiungimento della
maturità sessuale. Terminata la vestizione, si inchineranno
prima davanti all altare di Zambala e degli antenati, poi di
fronte alle persone anziane e successivamente davanti agli
ospiti. Spesso i Moso fanno coincidere questo giorno con

41Radaelli Isabella, Genere e parentela tra i Mosuo della Cina sudoccidentale: trame storiche e voci
etnografiche, Milano, Università Bicocca, Tesi magistrale, 2014, p. 82.
43 L'espressione zou hun usata a partire dagli anni Ottanta è una traduzione che non tiene conto del fatto che
la pratica del Tisese non può essere considerata matrimonio in quanto si tratta di un’unione che non prevede
né vincolo legale né cerimonia.
44 Cai Hua, A society without fathers or husbands. The Na of China, New York, Zone Book, 2010, p. 193.
45 Shih Chuan-Kang, Quest for harmony, 2010, op. cit. p. 248.

46 Ibidem.
altre festività importanti del calendario cinese, come la festa di primavera (

chunjie), meglio nota come capodanno cinese47.


Quando le relazioni nascono, sono tenute segrete al resto della famiglia di entrambi,
per questo gli incontri iniziali avvengono furtivamente durante la notte. Quando la
coppia decide di proseguire gli incontri notturni e la relazione si stabilizza, esce allo
scoperto e l uomo, ormai riconosciuto come partner stabile dalla famiglia della
donna, può venire a farle visita durante il giorno, consumare i pasti insieme al resto
della famiglia e offrire il suo aiuto nel lavoro nei campi o portare un po di zucchero,
tè, sale o tabacco. I due amanti possono scambiarsi dei regali, come una cintura o
pantaloni cuciti e ornati dalla donna per lui, o vestiti, scarpe o gioielli per lei. Questi
regali non sono obbligatori e nemmeno possono essere considerati una
ricompensa, sono semplicemente segni di reciproco affetto. La durata della
relazione Tisese dipende unicamente dalla volontà di entrambi i partner. Può
continuare per una vita intera o terminare dopo una sola notte. Nella maggior parte
dei casi la relazione si conclude in modo pacifico. 48 Si possono individuare due tipi
di partner, partner di lunga durata e altri partner di breve durata, a volte può
succedere che durante queste relazioni possano coesistere contemporaneamente
dei partner temporanei solo per un certo periodo di tempo.49
I Moso spesso vengono descritti come l ultima popolazione matrilineare o, come
vengono denominati da molte agenzie turistiche e da una certa letteratura
femminista, matriarcale. Nella stessa provincia dello Yunnan, dove risiedono i
Moso, esistono altre etnie matrilineari. All interno della stessa ricerca di Shih Chuan-
kang, l antropologo fa riferimento ad alcune interviste che ha condotto con alcuni
gruppi etnici confinanti con l area moso tra i quali i matrilineari Pumi. Alcuni membri
appartenenti a questa etnia hanno allacciato con i Moso alcune relazioni Tisese,
probabilmente per l affinit culturale in comune. Alcuni antropologi50 a partire dagli
anni Sessanta hanno iniziato ad utilizzare azhu, un termine Naru che in realtà è un

47 Rosati Freeman Francesca, Benvenuti nel paese delle donne, XL edizioni, 2010, p. 81.
48 Shis Chuan-Kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 79.
49
Ivi, p. 81.
50[N.d.A.] Yan Ruxian e Song Zhaolin avevano riscontrato l’uso di azhu nei loro lavori sul campo negli anni
Sessanta. Comunque nella loro ricerca pubblicata nel 1983 Yongning Naxizu de Muxi Zhi (Il sistema
matrilineare dei Naxi di Yongning) avevano già avvertito l’inesattezza di questo termine e dell’espressione che
ne è seguita azhu hunyin.
prestito linguistico preso dalla lingua dei Pumi, per identificare i partner scelti nella
relazione Tisese. Da azhu è stata poi coniata l espressione azhu hunyin, o
matrimonio azhu, che nel 1980 ha trovato una vasta visibilità nella pubblicazione
del ricercatore Zhan Chengxu The Azhu Marriage and Matrilineal Family of the
Yongning Naxi.51 Sia azhu che azhu hunyin sono stati abbandonati dagli studiosi
contemporanei, dato che gli stessi Moso hanno negato la pratica del matrimonio
azhu e si sono scagliati contro gli antropologi che lo hanno collegato a una forma
primitiva di matrimonio di gruppo. Inoltre il significato di azhu non si limita alla sola
accezione di partner sessuale, ma si riferisce a quella più ampia di amico/a. Infatti
l espressione moso zhuzo zhumi (zhu significa amico e zo uomo, mentre mi donna)
si usa per far riferimento a tutti i tipi di amici in generale.
Nel Sichuan occidentale troviamo l etnia matrilineare Zhaba (扎巴) che ha un
sistema familiare e di parentela molto simile a quello dei Moso, annoverando diversi
sistemi di unione di coppia tra cui lo zou hun, il più importante e diffuso, la
coabitazione coniugale e infine il matrimonio monogamico. Per la scelta del partner
vige la stessa regola dello status blind dei Moso e si distinguono relazioni di lunga
e breve durata, che a volte possono essere simultanee, senza che questo porti alla
gelosia. Anche i Zhaba non hanno nella loro lingua autoctona termini per indicare i
parenti affini e il taboo dell incesto è prescritto nei confronti di tutti i parenti della

linea materna. Probabilmente discendono dal Regno delle Donne Orientali (东女国

, dongnü guo) di cui si fa menzione negli annali Tang (唐书 tang shu). Questo

regno copriva l area del bacino del fiume Yalong in cui oggi ritroviamo delle società
matrilineari, possibili tracce di questo mondo passato, come afferma lo studioso Li
Xingxing che ha coniato per questa zona l'espressione di area della cultura
matrilineare . 52

Nella parte nordoccidentale del Sichuan, nello Shanxi e nel Gansu vivono i Qiang (
), un altra minoranza riconosciuta dal governo cinese con discendenza
matrilineare. Probabilmente sono i discendenti diretti degli antichi Qiang che
avevano invaso la regione tra il I e il II secolo. Come i Moso, anche i Qiang venerano
una dea della montagna, Xi wang mu, che significa Regina Madre dell occidente ,

51Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 73.


52Feng Min e Gerald Roche, “Matrilineal marriage in Tibetan areas in Western Sichuan province“, in Asian
Highlands Perspectives, vol. 6, 2010, pp. 251-277.
che riunisce in sé sia l aspetto amorevole e di rinascita che l aspetto più collerico e
oscuro, che ogni giorno inghiotte il sole e la luna del cielo occidentale . Proprio
come Gemu, la dea madre moso, Xi wang mu protegge il suo popolo da ogni tipo
di catastrofe mantenendo la pace e la prosperità, altrimenti, se offesa, può castigarlo
con tempeste di grandine o malattie.53
Negli ultimi anni i Moso temono che la loro cultura venga intaccata e corrosa dagli
influssi esterni:
«Temo che i Moso scompariranno un giorno, come il popolo Maya, ma si
cerca di fare il meglio, abbiamo un organi a ione per la salvaguardia della
cultura Moso»54
«Sicuramente il rischio di perdere la nostra cultura esiste, la nostra è una
popolazione sempre più ridotta e non abbiamo neanche una lingua scritta.
Secondo me una minoranza etnica per fare in modo che la propria cultura
non scompaia, come unico modo ha quello di acquisire conoscenze, per
questo vorrei che i miei figli continuassero a studiare [ ] Ovviamente vorrei
che i valori positivi della cultura moso emergessero, che venissero
tramandati lontano e che si integrassero con altre realtà.» 55

53 Goettner-Abendroth Heide, Le società matriarcali, Venezia edizioni, 2013, p.191.


54 Intervista a Daba Yase in Rosati Freeman Francesca, film documentario, Nü Guo, 2014.
55 Intervista ad Ake Dama in Rosati Freeman Francesca, Nü Guo, film documentario, 2014.
CAPITOLO 2 – Due cardini della società tradizionale Moso: parentela
matrilineare e tisese.

2.1 Il sistema tradizionale di parentela Moso


Per noi Moso, l unica vita ideale quella vissuta nel calore di una grande
famiglia, circondati dalle madri, dagli zii materni, dalle nostre sorelle e dai
nostri fratelli.»1
Am gie i o amu gomie 2 è ciò che in lingua Naru traduce il concetto di famiglia e
che letteralmente significa sorelle e fratelli, ma comprende anche tutti i membri della
famiglia, uomini o donne, anziani o giovani. È la grande famiglia tradizionale in cui i
Moso nascono, crescono, vivono e muoiono. Per i Moso è difficile vivere lontani
dalla propria famiglia perché assicura loro protezione, serenità, solidarietà, supporto
materiale e affettivo, nonché una piena libertà individuale nel gestire la propria vita.
Nella grande famiglia vivono tutti i consanguinei di linea materna, a capo della quale
vi è la dabu, che amministra l intero gruppo domestico e le propriet di tutti membri,
e senza la quale l amu giezi non potrebbe esistere. Solitamente si preferisce dare
l incarico di dabu ad una donna perché nella società tradizionale moso è sempre
stato così e perché gli stessi uomini apprezzano le abilità e capacità organizzative
delle loro madri, sorelle e nipoti:
«Noi uomini Moso non siamo come gli Han. Non abbiamo riserve nei
confronti delle donne a capo dell yidu. In una famiglia grande come la nostra,
ci sentiamo uniti solo grazie al talento manageriale della madre, delle sue
sorelle e figlie. Altrimenti, temo che tutto questo sarebbe già andato a rotoli
da molto tempo. Le donne nella mia casa lavorano più duramente e sono più
capaci degli uomini. La vita domestica è tutta nelle loro mani.» 3

La dabu infatti non solo controlla tutte le propriet della casa, l yidu, e tutto ciò che
viene coltivato ed allevato, ma amministra anche i soldi guadagnati dai membri della
famiglia, che in seguito ridistribuisce a seconda delle loro esigenze, come ad
esempio richieste di vestiti, cibo o servizi che non possono procurarsi da sé.

1 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op.cit., p. 207.


2 Ivi, p. 177.
3 Intervista a Ruanheng Dingzi in Zhan Chengxu et al., The Azhu Marriage and Matrilineal Family of the Yongning Naxi,

Shanghai, Shanghai renmin chubanshe, 1980, pp. 163-164, cit. in Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. Cit.,
p. 222.
«Essere dabu non è semplice, perché bisogna gestire tutta la famiglia, da
ogni punto di vista, ma per fortuna oggi tante cose sono fatte da mia figlia. I
miei figli mi portano i soldi e il mio compito è quello di gestirli, di conservarli.
Ovviamente do loro tutto quello di cui hanno bisogno e quando ci servono
per le faccende più grosse, come la ristrutturazione della casa, li utilizziamo
dopo averne discusso assieme. La cosa più importante, però, è la salute, non
sono i soldi.»4
Raramente si trova un uomo come dabu, ma questo avviene soprattutto nelle
famiglie Moso che sono patrilineari, concentrate soprattutto nella zona ad ovest di
Yongning che sono a più stretto contatto con altri gruppi etnici di tradizione
patriarcale.
All'interno della famiglia la suddivisione dei lavori non è ripartita a seconda del sesso
dei membri ma dipende anche dal ruolo che ciascuno ricopre all interno della casa.
Questo ruolo è fissato culturalmente e socialmente e non si esaurisce tra le mura
domestiche ma si proietta anche all esterno dell yidu dove i membri si muovono e
agiscono come fossero un tutt uno, un corpo unico e collettivo che costantemente
in relazione con altri gruppi domestici e la comunità circostante5. Un principio che
regola queste relazioni è quello che viene chiamato in lingua Naru ho, o il suo
sinonimo hing, che non trova un corrispettivo esaustivo nella nostra lingua, ma che
l antropologo Shih accosta ai concetti di armonioso o andare d accordo gli uni con
gli altri . 6
Dovremmo mantenere l armonia tra le persone, io sono parte di te e tu sei
parte di me». 7
L armonia, come afferma Shih, il valore supremo per la famiglia e la vita sociale
dei Moso, ed è custodita e garantita grazie alla discendenza materna: infatti i Moso
credono che le persone imparentate secondo il lignaggio della madre condividano
maggiormente il carattere ed abbiano più interessi in comune rispetto a persone che
sono imparentate secondo una linea diversa, che porterebbe inevitabilmente ad
alcuni conflitti. Tutte le persone che sono nate dalla stessa madre vengono definite

4 Intervista a Ake Bima Lamu in Rosati Freeman Francesca, Nü Guo, film documentario, 2014.
5 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 167.
6 Ivi, p. 208.
7 Intervista a Anawo in Chou Wah Shan, film documentario, Tisese: A Documentary on Three Mosuo Women (三個摩梭

女子 故事 ), publication: Ying E Chi, 2001.


zhi ang8, (persone) dello stesso osso , espressione che sottolinea la centralit della
madre e il fatto che da essa si eredita l essenza, la parte pi resistente del corpo, la
parte più nascosta e interna, la struttura portante che permette di vivere e da cui
deriva la carne. Proprio questa concezione differenzia i Moso dai vicini Han e
Tibetani che invece credono che l osso sia ereditato dal padre e la carne dalla
madre9. Tali convinzioni, che testimoniano la posizione centrale della matrilinearità
nel garantire una vita armoniosa, spiegano anche come mai le relazioni tra affini
siano escluse dall ambito familiare e domestico dei Moso e perché non ci siano
nemmeno termini in lingua locale per identificarli10.
La matrilinearità in lingua Naru viene definita con il termine sizi, ovvero il legame di
parentela che raggruppa tutte le persone secondo la linea materna appartenenti
anche a diversi yidu. I primi etnografi cinesi inviati dal governo comunista negli anni
Cinquanta avevano individuato tre livelli di organizzazione della parentela, partendo
dalla classificazione più ampia, il cosiddetto er, in lingua locale, o matriclan (
族, muxi shizu), da cui si ramificarono i sottogruppi chiamati sizi, dai quali discesero
diversi yidu, le unità più piccole di parentela. Quando i Moso si spostarono dal nord
della Cina nell area di Yongning, erano raggruppati in sei er, ciascuno dei quali
aveva seguito una rotta di migrazione differente. Con il passare del tempo due di
questi sei er si estinsero e ne rimasero solo quattro, che si dissolsero comunque
prima del 1956, e alla fine rimase solamente l uso di due suddivisioni, sizi e yidu.
Questa ripartizione in tre livelli però non sarebbe corretta secondo lo studioso Shih,
che dopo aver intervistato alcuni sacerdoti daba ha constatato che il livello più alto
e ampio di parentela viene definito dalla sola parola sizi e non er. Infatti er è un
suffisso usato dai Moso per riferirsi alle persone che formano una famiglia o un sizi,
ad esempio nia K ta er indica che noi siamo i membri della famiglia Kuta. Nella
lingua Naru è quindi possibile usare il suffisso er per riferirsi a coloro che avevano
formato i primi quattro sizi originari, ma ciò non può far pensare che er individui
un altra categoria di parentela. Tali sizi, che avevano occupato la regione
provenendo dai diversi punti cardinali, diedero origine al popolo Moso: B er
dall est, Ng a er dal sud, Xi er dall ovest e Hong er dal nord.11 Ogni famiglia oggi fa

8 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 168.


9 Cai Hua, A society without fathers or husbands, 2001, op. cit., p. 483.
10 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 208.
11 Ivi, p. 149-151.
risalire la propria genealogia a uno di questi quattro gruppi originari, che vengono
ricordati ogni anno nel decimo mese del calendario lunare durante la cerimonia di
venerazione degli antenati, ponendo sul tetto dell yimi12una fascina di rami di noce
nella direzione da cui giunse il proprio sizi. Appartenere a un sizi o a un yidu ha una
differenza basilare: solo nel sizi sono tutti imparentati per via materna, mentre
nell yidu possono trovarsi a volte membri che provengono da altri sizi o yidu. Quindi
se da un lato l yidu è collegato all organizzazione della parentela, dall altro non pu
essere considerato un vero e proprio gruppo di discendenza in quanto il prerequisito
fondamentale per appartenervi non dipende solo dalla consanguineità con gli altri
membri.13 Infatti possono avvenire delle migrazioni interfamiliari nel caso in cui i
discendenti di un yidu siano solo donne o solo uomini e risulti necessario introdurre
un nuovo membro del sesso mancante dall esterno per ristabilire l equilibrio nel
gruppo domestico, per esempio quando in una famiglia è assente una donna attiva
sessualmente o un erede donna e bisogna adottarne una che ne perpetui la
discendenza. In questo caso si opterà per la compagna di uno dei componenti
maschili con cui si sia stabilita una lunga relazione in cui siano già nati dei figli. La
donna diventer un membro a tutti gli effetti dell yidu del compagno ma farà ancora
parte del suo sizi natale, al contrario i futuri figli che nasceranno nella casa adottiva
saranno ritenuti membri di quell yidu.14 Questa distinzione ci aiuta a comprendere
perch il taboo dell incesto nel caso di questi figli nati all interno di un yidu non
sussista.15 Quindi l appartenenza a un gruppo domestico yidu è considerata
flessibile, mentre l appartenenza a un gruppo di discendenza sizi è ascritta alla
nascita ed è ristretta ai consanguinei di linea materna. Mentre il gruppo domestico
yidu può contare tra i suoi membri persone di gruppi di discendenza diversi, la linea
di discendenza sizi è più netta e precisa.
«Il nostro yidu aveva membri di due differenti sizi. Ogni anno durante il rito di
venerazione degli antenati [ ] era necessario sistemare due fascine di rami
di noce sul tetto della casa, una verso sud per Ngwa sizi e l altra verso ovest
per Xi sizi. Quando invitavamo gli ospiti per la festa, dovevamo far venire i

12 Ibidem.
13 Ivi, p. 167.
14 Ivi, pp. 157-163
15 Ivi, p. 99
membri di entrambi i sizi. Quando facevamo delle offerte agli antenati le
dovevamo preparare in due piatti differenti.» 16
Inoltre un ruolo fondamentale del sizi l organizzazione e lo svolgimento dei rituali
funebri, aspetto che è emerso in tutte le interviste condotte da Shih. Il sizi è
considerato il gruppo di discendenza predisposto alla cura e alla venerazione dei
defunti e degli antenati comuni.17 Il rispetto che i Moso portano a tutti gli antenati
traspare nella cura e nel rispetto verso tutte le persone anziane che vivono ancora
in questo mondo. Come delle stelle intorno alla luna e come fiori che circondano
un grande albero sono le parole molto poetiche che l antropologo Moso Lamu
Gatusa usa per descrive il modo in cui i giovani si prendono cura dei più anziani. 18
Non solo le persone anziane vengono accudite premurosamente all interno dell yidu
ma anche i bambini sono protetti, amati e cresciuti in un ambiente pieno di cure e
attenzioni che sono fornite sia dalla madre che li ha procreati sia dalle zie e dagli zii
materni, nonché dagli altri parenti presenti nella casa. La stessa terminologia del
sistema di parentela Moso non distingue la madre dalle sue sorelle, che vengono
chiamate indistintamente ama. Siamo tutte tue madri 19 è ciò che ripetono le zie
materne a tutti i bambini presenti nella casa e così tutti i figli della madre e delle
sorelle della madre si rapporteranno tra loro non come cugini ma come sorelle o
fratelli. 20 Una donna Moso non dovrà mai affrontare da sola il carico della cura della
propria prole, se saranno presenti altre sorelle, saranno considerate allo stesso
modo madri. 21
«Ho tre madri, non sapevo chi fosse la mia madre biologica perché tutte
quante mi trattavano bene. Un giorno a scuola l insegnante mi aveva chiesto
di riempire un modulo con il nome di mia madre, non sapevo cosa scrivere e

16 Intervista a un membro della famiglia Gapa in Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 166.
17 Ivi, p. 172.
18 Lamu Gatusa, Zou jin Nü er guo: Mosuo muxi wenhua shi lu. 女儿国 : 摩梭 文化实录. Kunming: Yunnan
meishu chubanshe云南 术出 , 1998. P.11, cit in Yang Yuqing, Harmony & Heterotopias: China s Ethnic Frontiers
in the Literary Imagination, Dissertation, University of Oregon, 2013, p. 217.
19 Yang Yuqing, Harmony and Heterotopias: China s Ethnic frontiers in the literary imagination, 2013, Dissertation,
University of Oregon, p.217
20 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 152
21 S ac J d , U c H Ca a : L a d Ma a a M , Utah Law Review, N°
2, University of Utah, 2009, pp. 290-291.
dissi posso chiedere pi tardi alle mie madri chi la mia madre biologica?
Il mio insegnante rimase scioccato.» 22
«Questo è normale per i Moso, Se io incontro una donna anziana Moso, la
chiamer madre e lei non mi tratter come un estranea ma proprio come
sua figlia.» 23
Nella struttura di parentela Moso sono presenti e riconosciuti quei parenti che
rientrano in ciò che l antropologo americano Schneider chiama l ordine di sangue ,
ovvero l ordine di consanguineit , ma non in ci che definito l ordine di legge o
le parentele tra affini.24 Il lessico utilizzato dai Moso per indicare la parentela non ha
termini per i parenti del lato paterno, con l eccezione dei due termini interscambiabili
per il genitor, padre biologico, (ubo o ada25) usati più come segno di deferenza o
per identificare il grado di parentela (padre biologico), che come appellativo
affettuoso con il quale rivolgersi direttamente. In altre parole, i parenti paterni non
solo sono esclusi dal gruppo di discendenza, ma non sono affatto riconosciuti.
Questa forma di silenzio nei confronti dei parenti della linea paterna non è stata
trovata in nessun altra terminologia di parentela. Inoltre, nel lessico della parentela
moso non ci sono termini per indicare parenti affini, fatta eccezione per i due termini
che si riferiscono ai coniugi in caso di matrimonio, haechuba (marito) e chumi
(moglie).26
L assenza di una terminologia per designare il ramo paterno non dimostra affatto
che la figura del padre sia assente tra i Moso. Il ruolo del padre sociale viene
ricoperto dallo zio materno (o gli zii nel caso la madre abbia più di un fratello) :che
viene considerato come padre sociale:
vero, uno dei ruoli fondamentali dell uomo all interno della famiglia moso
è quello di zio, ma i figli delle sorelle sono per noi come i nostri stessi figli e
nel cuore di questi bambini noi siamo come padri. Quindi per noi Moso padre
o zio hanno un unico nome, awu. È anche per questo che le donne Moso non

22
Intervista a Cutaalo in Chou Wah Shan, film documentario, Tisese: A Documentary on Three Mosuo Women (三個摩
梭女子 故事 ), Ying E Chi, 2001.
23
Intervista a Chelacuo in Chou Wah Shan, film documentario, Tisese: A Documentary on Three Mosuo Women (三個摩
梭女子 故事 ), Ying E Chi, 2001.
24 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p.148.
25 Ivi, p. 145.
26 Ivi., pp. 137-139.
temono la separazione, se si lasciano, non pensano Ah e adesso da sola
come far ? , perch c sempre una grande famiglia dietro. 27

Chi provvede economicamente ai figli delle sorelle è awu, o ewu, e non il padre
biologico. Sebbene la maggior parte dei Moso sappia chi sia il genitor, non è detto
che questo porti all instaurazione di un rapporto tra padre biologico e figlio/figlia.
Solitamente la posizione di padre è presente solo nei rari casi in cui il genitore e i
suoi figli condividono la stessa casa. Ricordiamo comunque che questo tipo di
composizione familiare non la norma, ma l eccezione.28 Nonostante il ruolo di
genitore non sia tenuto in conto, non ci sono figli considerati illegittimi o orfani di
padre, tutti i figli generati fanno parte della casa materna29.
L esclusione del padre genitor dalla vita domestica deriva dall ideologia
matrilineare dei Moso30, come la chiama Shih, che si basa sui seguenti concetti:
Nel dare origine ad una nuova vita la madre è essenziale e indispensabile,
mentre il padre è marginale e sostituibile. Solo la madre è la fonte della vita,
il padre invece non è altro che un candidato tra molti altri possibili pretendenti.
Un uomo non può portare in grembo una nuova vita, può essere un
compagno della madre in un determinato periodo, ma questo ruolo potrebbe
essere ricoperto da qualsiasi altro uomo. Al contrario della madre che è in
connessione con il bambino in grembo attraverso il cordone ombelicale,
l uomo non pu avere un legame tangibile con il nascituro.
I consanguinei da parte di madre hanno un unica radice e sono destinati a
rimanere insieme e darsi supporto.
Il rapporto tra parenti di linea materna è eterno e indissolubile.
Siccome le donne sono tutte madri potenziali, la devozione e il rispetto per la
madre sono estesi a tutte le donne. Dalle divinità agli esseri umani, il
femminile è ritenuto superiore al maschile. Le donne non sono solo
considerate mentalmente più forti, ma anche fisicamente più capaci, se non
più potenti, degli uomini.
La felicità è vivere in armonia con i familiari, il significato ultimo della vita in
questo mondo difendere e mantenere l armonia familiare.31

27 Intervista a daba Yase in Rosati Freeman Francesca, film documentario, Nü Guo, 2014.
28 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 145.
29 Ivi, p. 76
30 Ivi, pp. 147-148
31 Ivi, p. 147.
Come afferma Lamu Gatusa, tale modello familiare matrilineare mette al riparo da
almeno sei problemi che le società patriarcali e moderne occidentali devono
affrontare32:
1 - L'ineguaglianza tra i due sessi. Tra i Moso c molto supporto e
socialmente non vi un sesso considerato superiore all altro, anche se le
bambine sono preferite. Nascere donna presso i Moso è una benedizione.
2 - Gli anziani non sono lasciati soli o messi in case di riposo. Al contrario
vengono onorati e rispettati da tutti i membri, anche quelli più giovani.
3 - Non si registrano casi di violenza e conflitti in famiglia grazie ai valori di
armonia e rispetto della libertà e incolumità individuale e al valore della non
esclusività nelle relazioni sessuali. «La violenza è estranea alla nostra
cultura, probabilmente dipende dall educazione ricevuta sin da piccoli. Forse
il problema più importante proprio questo, quello legato all atmosfera
familiare, al comportamento della famiglia e agli insegnamenti ricevuti.
Perché mai bisogna picchiare o uccidere una donna? Se due persone non
vanno d accordo se ne parla e ci si lascia tranquillamente, ma addirittura
uccidere... E poi l uomo quale vantaggio potr mai trarne? davvero
incomprensibile, è inaccettabile!»33
4 - Nessuna registrazione di crimini come stupri, furti, assassinii. «Quando
avevo iniziato il mio lavoro sul campo nel 1987, Asu Dali, un uomo di mezza
età di etnia Yi e segretario comunista della contea di Ninglang mi disse con
ammirazione: Oserei dire che il tasso di violenza sessuale tra i Moso il pi
basso al mondo . Lui riteneva che l assoluta libert sessuale doveva essere
una delle ragioni principali.»34 La libertà sessuale di cui si parla non è da
confondere con la promiscuità sessuale indiscriminata e il libertinaggio.35 La
libertà sessuale dei Moso deve essere intesa come essere liberi di avere
rapporti intimi con la persona che si desidera, senza l idea di possesso nei
confronti dell altro.
5 - La separazione dei membri di una famiglia e il pericolo di guerra. Un
evento storico sembra essere proprio una testimonianza esemplificativa di

32 Lamu Gatusa, 2005, Matriarchal Marriage Patterns of the Mosuo People of China, San Marcos, Texas
http://www.second-congress-matriarchal-studies.com/gatusa.html
33
Intervista ad Ake Dama in Rosati Freeman Francesca, film documentario, Nu Guo, 2014.
34 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p.80.
35 Ivi, p. 95.
come la violenza, l oppressione e il predominio siano concetti lontani da ci
che significa essere Moso . Si narra che durante l occupazione dei loro
territori da parte delle truppe di Kublai Khan nel 1253, i mongoli non avessero
trovato ostilit da parte dei Moso per la loro usanza a non opporre
resistenza . L esercito mongolo infatti si accamp per un periodo nella valle
di Yongning ( 宁, tranquillità eterna), conosciuta anche come Riyuehe che
significa posto dove il sole e la luna sono in armonia 36, in cui trovò un
momento di ristoro lasciando indisturbati i Moso.37
6 - La quasi totale assenza di problemi ambientali. La natura per i Moso è
considerata sacra, in quanto specchio della creazione e perché dimora di
divinità immanenti, come lo stesso lago, la montagna Gemu e altre
montagne. Essendo sacra, è inviolabile. Inoltre la salvaguardia dell equilibrio
ecologico è garantita dal loro stile di vita, dal modello di produzione agricola
e d allevamento, dall organizzazione familiare che assicura sufficiente forza
lavoro senza che sia necessario dare alla luce molti figli come accade invece
nelle famiglie in altre zone rurali della Cina. Infatti è ampiamente riconosciuto
che il controllo della crescita demografica abbia un impatto positivo sulla
protezione ambientale.38
All interno dell ideologia matrilineare Moso le donne sono tenute in alta
considerazione e godono di completa parità rispetto agli uomini, di incondizionata
autonomia e indipendenza nel gestire la propria sessualità e le proprie scelte
procreative. Valori morali quali la verginità e la fedeltà sessuale non sono presenti
in questa cultura e la sessualità femminile non è soggetta a maggiori restrizioni o
giudizi rispetto a quella maschile. Gli uomini Moso non faranno mai pressione sulle
proprie partner affinché generino eredi, specialmente maschi, o per farsi concedere
rapporti sessuali se non sono nell umore di farlo. Le famiglie matrilineari Moso non
hanno bisogno che le donne diano alla luce tanti figli come accade per le famiglie
patriarcali Han39. A questo proposito Emily Schultz e Robert Lavenda nel descrivere

36[N.d.A.] Il sole e la luna sono simboli rispettivamente del femminile e del maschile.
37Lamu Gatusa, 2005, Matriarchal Marriage Patterns of the Mosuo People of China, San Marcos, Texas
http://www.second-congress-matriarchal-studies.com/gatusa.html
38Ya Ya [ a .], A a M c ca a c L La ,
The International Journal of Sustainable Development and World Ecology, Febbraio 2008, pp. 48-54.
39[N.d.A.] Per le famiglie patriarcali Han avere tanti figli era motivo di orgoglio perché garantiva la continuazione della
famiglia.
le caratteristiche della famiglia patrilineare affermano che esiste un inesplicabile
contraddizione di fondo: le donne hanno poco potere, sono estranee al lignaggio,
eppure ne sposano i membri e generano i figli che perpetueranno il lignaggio stesso.
Il futuro del patrilignaggio dipende paradossalmente da persone che non vi
appartengono! Un secondo aspetto paradossale è che le donne devono
abbandonare il proprio lignaggio per procreare la generazione successiva del
lignaggio altrui.»40 La famiglia Moso di solito necessita di una sola figlia femmina
perch possa continuare ad esistere, nel caso non arrivasse c sempre la
possibilità di introdurla da un altro nucleo familiare. Per il resto il sesso degli altri
nascituri non è così importante:
«Una mia amica mi telefonò per sapere se il bambino appena nato era
maschio o femmina. Mi sono allora accorta che non lo sapevo. Così lo chiesi
a mia madre [ ] e lei mi rispose che neppure lei ci aveva fatto caso. Lei
aveva solo controllato che il bambino fosse in buona salute.»41
«Così come il palmo e il dorso della mano sono della stessa carne, anche i
figli e le figlie sono della stessa casa.» 42.

2.2 Tisese, l’unione di coppia itinerante


L amore di un uomo solo una piccola parte, l amore di una grande famiglia
è così immenso! Semplicemente incomparabile. Il partner non è considerato
parte della famiglia.» 43
[ ] I sentimenti possono cambiare da parte della donna o dell uomo, mentre
i sentimenti e l amore per la famiglia rimangono per sempre. Perci io dico
che l amore per la famiglia al primo posto, quello tra un uomo e una donna
al secondo posto.» «Il nostro concetto di amore è totalmente diverso da come
lo intendete voi. [ ] Per noi tutto pi semplice e pi libero. [ ] Secondo
me l amore come una ciotola, quando si rompe, non serve pi . Anche se si
incollano i pezzi, non è più come prima.» 44

40
Schultz Emily e Lavenda Robert, Antropologia culturale, Zanichelli, Bologna, 2015, p. 263.
41
Intervista a Dashilacuo in Chou Wah Shan, film documentario, Tisese: A Documentary on Three Mosuo Women (三個
摩梭女子 故事 ), Ying E Chi, 2001.
42
Intervista a Dashima in Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 87.
43
Intervista a Dashilacuo in Chou Wah Shan, film documentario, Tisese: A Documentary on Three Mosuo Women (三個
摩梭女子 故事 ), Ying E Chi, 2001.
44 Intervista ad Ake Dama in Rosati Freeman, film documentario, Nu Guo, 2014.
Il termine tisese significa letteralmente camminare avanti e indietro, dove ti significa
camminare e sese un suffisso che denota la continuit dell azione espressa dal
verbo45. Tisese l unione itinerante basata sulla non contrattualit , non
obbligatorietà e non esclusività46. Viene definita itinerante perch l usanza stabilisce
che sia l uomo ad andare di notte nella stanza della donna presso la sua casa per
rientrare poi la mattina successiva nella propria abitazione. La residenza natolocale
riguarda entrambi i partner che continueranno a vivere con le proprie famiglie senza
mai lasciare la propria casa definitivamente, fatta eccezione per un'eventuale
migrazione interfamiliare accordata tra i membri di due yidu o nel caso in cui ci sia
un matrimonio registrato legalmente che possa dare avvio a una residenza
neolocale, uxorilocale o virilocale. Questi casi di coabitazione non implicano obblighi
o scambio di alcun genere e non alterano in alcun modo la natura non contrattuale,
non obbligatoria e non esclusiva della relazione tisese.47 L unico prerequisito per
iniziare o terminare una relazione tisese l accordo tra entrambe le parti,
nessun altra persona pu interferire o fare pressioni perch una relazione cominci
o finisca. È una questione puramente personale, certamente non influenzata da
fattori quali miglioramento del proprio status sociale o delle proprie finanze, per
questo Shih la definisce una relazione basata sullo status blind, ovvero una
relazione disinteressata i cui partner non si curano del prestigio sociale o degli altri
risvolti economici e materiali che potrebbero ottenere48. Nemmeno le madri, o altri
parenti dell yidu, si intromettono o si preoccupano della vita amorosa delle proprie
figlie o dei propri figli perché la scelta del partner non comporta alcuna implicazione
materiale o alterazione delle consuetudini all'interno della famiglia49. Ci possono
essere dei casi estremamente rari in cui un compagno può non essere il benvenuto
nella casa della donna, ma gli altri parenti non si opporranno mai apertamente alla
ragazza, sarà infatti compito della madre parlarne direttamente con la figlia. In
generale comunque è una scelta personale rispettata dagli altri membri e la propria
privacy è così garantita e salvaguardata.50

45 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 75


46 Ivi, p. 182.
47 Ivi, p. 287.
48 Ivi, p. 96.
49 Stacey Judith, "Unhitching the Horse from the Carriage: Love and Marriage among the Moso", Utah Law Review, N°

2, University of Utah, 2009, p. 292.


50 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 208-211
«Nella nostra tradizione dello zou hun51, i partner vivono quasi sempre
separati, e così la loro relazione non interferisce troppo nella famiglia e nel
caso non funzioni non può nuocere più di tanto.» 52

Che ne dici di diventare ecia53? Passa da me se sei libero stasera. Posso stare
con te stasera? Sono esempi di approccio usati sia dagli uomini che dalle donne
Moso e la risposta affermativa a tali domande può essere intonata con una canzone
o accettando di dare una mano nei lavori dell attivit agricola o un semplice
consenso. Le occasioni per stabilire una relazione tisese si possono presentare
ovunque e in qualsiasi momento: durante eventi pubblici, come il Capodanno
cinese, le feste religiose o le danze serali attorno al fuoco in diverse occasioni,
andando o tornando dal lavoro nei campi.54
Nel documentario dell antropologo cinese Chou Wah-Shan la dabu Ruakudadu
afferma che alcune persone possono avere numerose relazioni tisese, altre persone
rimangono con un solo partner o altre ancora non ne hanno mai avute. Un uomo
non chieder mai alla partner del suo passato sessuale. Non c una vera e propria
limitazione esplicita riguardo l et , la classe sociale o l identit etnica.55 Esiste
comunque una restrizione che riguarda il taboo dell incesto tra i membri entro tre o
cinque generazioni dello stesso sizi.56 La tradizione proibisce la sessualità tra fratelli
e sorelle della stessa madre, i figli delle sorelle della madre, o i figli dei figli
discendenti dalla madre. I figli dello stesso padre ma con madri diverse non
rientrano in questo divieto. Oltre al taboo dell incesto non ci sono altre limitazioni
come classe sociale o status economico. Ciò che conta nella scelta del partner ha
più a che fare con valori culturali che con benefici materiali, come il carattere
personale, un fisico forte o una mente brillante e maniere gentili. Oltre a queste
caratteristiche possiamo rilevare altre qualità ricercate in una donna come una
notevole abilit nel gestire gli affari domestici, l andare d accordo con gli altri membri
della casa e i vicini, e avere destrezza nel tessere. Per gli uomini sono apprezzati
la bravura nel gestire soldi, nella costruzione della casa o altri lavori di carpenteria.57

51 [N.d.A.] Zou hun ( 婚 è la traduzione cinese di Tisese. Cfr. nota n°40 p. 17 nel primo capito.
52 Intervista ad Ake Dama in Rosati Freeman Francesca, Film documentario, Nu Guo, 2014.
53 [N.d.A.] Ecia o açia o axia sono tutti termini che si riferiscono al partner a prescindere dal sesso, quindi può essere

utilizzato sia nei confronti delle donne che degli uomini.


54 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 77.

55 Ibidem.
56 Ivi, p. 184.
57 Ivi, pp. 98-99
L unione di coppia moso appare unica per diverse condizioni: le parti non sono
costrette ad impegnarsi in una relazione duratura, non hanno prospettive di ritorno
economico, sanzioni o ripercussioni sociali a causa della fine del rapporto o
l abbandono da parte del partner. D altra parte le opportunit per nuove relazioni
sono numerose. La combinazione di queste condizioni fa in modo che non esistano
sentimenti come il risentimento, la gelosia o il desiderio di rivalsa58. Inoltre le coppie
che non condividono residenza, finanze, la crescita dei figli, parenti o altri obblighi,
aggirando così le principali cause di conflitto coniugale59.
Se da un lato la sessualit libera da costrizioni sociali, dall altro un velo di
riservatezza la ricopre e la protegge. Tale caratteristica è parte della cosiddetta
cultura della timidezza (害 文化, haixiu wenhua)60, espressa innanzitutto dalla
visita notturna dell uomo nella stanza della donna, che evita di passare dall entrata
principale e si arrampica fino alla finestra della compagna. Questo comportamento
è stato letto come un meccanismo culturale necessario a prevenire lo sfaldamento
della famiglia matrilineare, basata sull affetto tra i consanguinei materni, la cui
stabilità potrebbe essere minacciata dalla relazione di coppia.61 Infatti in famiglia
non si parla delle proprie relazioni sessuali e tantomeno all esterno. In pubblico si
evitano comportamenti che potrebbero indicare che due persone hanno allacciato
un tisese. Il fatto che l uomo si arrampichi fino alla stanza della sua partner non
serve unicamente per mantenere la relazione segreta; non entrando dalla porta
principale comunica in modo esplicito che lui non appartiene a quell yidu, a quella
famiglia. La cultura della timidezza non è focalizzata tanto sulla sessualità quanto
su una relazione sociale, infatti se la sessualità è necessaria alla riproduzione
dell yidu, essa rimane confinata nella stanza della ragazza62.
Comunque se una relazione si stabilizza e perdura nel tempo, può essere
l occasione per fare in modo che il legame tra due yidu diventi più forte e che venga
riconosciuto dalla comunità. È abbastanza raro ma accade che questo nuovo
legame venga sancito con un alleanza sociale formalizzata attraverso il rituale

58Ivi, p. 96.
59S ac J d , "U c H Ca a : L a d Ma a a M , Utah Law Review, N°
2, University of Utah, 2009, p. 318.
60
Yang Yuqing, Harmony and Heterotopias: China s Ethnic frontiers in the literary imagination, 2013, Dissertation,
University of Oregon, p.216.
61 W Y c a G a Haa a d, F c d a : Na (M ) Y a
P c, C a , Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology, Vol 3, 2010, pp. 26-32
62 Ibidem.
chiamato Jujia she, solitamente celebrato nella casa della madre alla nascita di un
figlio. Jujia significa radice e she cercare, l antropologo Shih lo traduce come rituale
di riconoscimento del figlio 63 entro il primo mese dalla nascita del neonato. Di solito
il padre del nascituro non è presente ma a farne le veci sono le sue sorelle. Avviene
uno scambio di doni, più di valore simbolico che materiale. Le sorelle del padre
rimangono per la notte e il giorno seguente si dà avvio ad un banchetto con parte
del cibo portato dalle sorelle dell uomo. Le sorelle rimangono per una seconda notte
e fanno ritorno al loro yidu solo la mattina seguente. C un altro scambio di doni tra
le famiglie per mostrare l approvazione per il legame appena formato. L'obiettivo del
Jujia she è creare un legame tra due famiglie, non celebrare l affetto tra due
persone. Il rapporto tra queste due famiglie diventa ancora più stretto di prima. Si
aiutano e si prendono cura gli uni degli altri nella vita di tutti i giorni ed è più facile
che diventino soci in imprese economiche tra loro che con altre famiglie. Nel caso
di riconoscimento filiale il padre genitor verrà chiamato ada o ubo (padre) piuttosto
che ewu (zio materno). Questo rituale può risultare come compromesso tra il
mantenimento della regola della famiglia consanguinea, l'integrità organizzativa
familiare e la soddisfazione dei bisogni psicologici a livello individuale, che sono
comunque culturalmente plasmati. Il Jujia she non ha nessun vincolo formale a
differenza invece della relazione matrimoniale legalizzata detta ri-chi-ha-dzi64.

2.3 Una società senza padri né mariti?


L antropologo Cai Hua ha sicuramente avuto il merito di presentare all occidente i
Moso, o Na come lo studioso li definisce, attraverso la sua ricerca Una società senza
padri e mariti: i Na della Cina, che è stata pubblicata per la prima volta in Francia
nel 1997, poi tradotta e pubblicata in inglese nel 2001. Il suo lavoro è stato elogiato
da Lévi-Strauss che commenta così: «Il Dottor Cai Hua ha reso un eccellente
servizio all antropologia occidentale, presentando una di quelle poche societ in
Asia (così come in Africa) che negano o sminuiscono i ruoli di padre e marito nel
loro sistema sociale. Grazie a lui, i Na hanno ora il loro posto nella letteratura
antropologica».65

63 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 180.


64 Ivi, pp. 180-183.
65 Cai Hua, quarta di copertina, A society without fathers or husbands, 2001.
Nonostante quanto venga affermato da Cai Hua nel titolo, cio l assenza del padre
e del marito nella cultura moso, nella sua ricerca è stato individuato il matrimonio
tra le quattro tipologie di vita sessuale adottate dai Moso. Dire che i Moso siano una
societ senza padri n mariti un affermazione infondata, non solo perch
effettivamente esistono termini in lingua locale per identificarli (ubo e ada per il
genitor, haechuba per il marito), ma anche perché i Moso stessi riconoscono
l identit del proprio padre biologico, anche se questa figura non ha alcun obbligo o
responsabilità verso i propri figli biologici, e nei casi, seppur non così diffusi di
matrimonio, esiste davvero il marito. Il matrimonio non neppure un istituzione
estranea ai Moso nella storia, dato che fu introdotto dal capo Yama-ah (1635-1669)
a cavallo tra la dinastia Ming e Qing66. Proprio la corte imperiale impose al capo dei
Moso l obbligo di sposarsi in modo tale che la sua discendenza potesse essere
legittimata. Della sua famiglia comunque solo il capo era obbligato a unirsi in
matrimonio, gli altri potevano scegliere se formalizzare con le nozze una relazione,
ma questo non impediva loro di avere anche altre relazioni tisese parallele, persino
per il capo in persona 67.
Shih inoltre rimprovera a Cai Hua il fatto che con il suo diagramma del sistema di
parentela non riesce a mostrare come i Moso creano e percepiscono i legami sociali
di parentela, in quanto utilizzano uno stesso termine per identificare diverse figure
familiari, non distinguono la madre biologica dalle zie, o i propri fratelli e sorelle dai
cugini, o ancora i propri figli dai nipoti. I significati sociali come questi sono
esattamente ciò su cui si focalizzano gli studi antropologici sulla terminologia della
parentela68. Puntualizzazione che ritroviamo anche nella recensione di Geertz al
testo:
«La domanda a cui alla fine vorremmo dare risposta e quella maggiormente
sollevata dalla dettagliata etnografia di Hua Com essere Na? che viene
in gran parte disattesa. Ci lascia con un mondo compatto e ben organizzato
di regole, istituzioni, usanze e pratiche: un sistema di parentela. Può essere
questo sufficiente?»69

66 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 101.


67 Ivi, p. 269.
68 Ivi, p. 139.
69 C dG , T V , The New York review of Books, Vol. 48, n. 16, 2001,
https://www.nybooks.com/articles/2001/10/18/the-visit/
Inoltre Geertz si domanda se questo mondo, cos somigliante al sogno hippie ,
possa essere vero, se davvero non esista la gelosia, se ci sono più partner e se la
parità di genere sia reale. Non nasconde queste perplessità e ricorda ai suoi colleghi
di essere cauti con i resoconti antropologici di popoli oscuri e lontani , i cui
comportamenti e percezioni non sono solo differenti ma addirittura una sorta di
specchio deformante dei nostri70; queste considerazioni le ritroviamo anche in
Shih.71 Cai Hua ha reperito molte delle informazioni contenute nella sua monografia
da altri etnologi cinesi che hanno condotto le loro ricerche sul campo negli anni
Sessanta. Cai Hua ha posto una certa enfasi sul fatto che mentre nelle altre societ
c un solo modello formale di sessualit , nella societ Moso ce ne sono quattro 72,

ma l antropologo Harrell fa notare che basta pensare ai famosi Nayar del Kerala o
ad altre societ in Micronesia o in molte parti dell Africa. Inoltre i Moso non sono gli
unici con una molteplicità di forme di relazioni sessuali accettate socialmente... La
percentuale tra matrimonio, coabitazione e visite notturne furtive o manifeste può
differire tra i Moso e il gruppo Etinatthnam dei Nacirema, ma le quattro modalità
esistono in entrambe le societ . [ ] Troviamo una stupefacente varietà di
organizzazione sessuale anche in Tibet, che include diverse combinazioni di
monogamia, poliandria e poliginia così come di concubinato e celibato.»73
Inoltre Liu Xiaoxing, professoressa di lingua e cultura cinese all università Soka in
California, ha redatto un articolo in cui ha raccolto informazioni da diverse recensioni
sul lavoro di Cai Hua, tra cui quella di Chou Wah-Shan apparsa sulla rubrica Book
Review del giornale Asian Anthropology nel 2003 e che in provocatoria risposta al
lavoro di Cai ha intitolato la sua ricerca Una società senza padri né mariti? Nella
sua pubblicazione Liu segnala le accuse mosse nei riguardi dell atteggiamento
accademico dello studioso, non proprio adeguato al codice etico professionale
antropologico, con cui viene incolpato di plagio, per aver copiato da altre ricerche
senza inserire nessun adeguato riferimento bibliografico. Come fa notare Liu questo
caso purtroppo non è unico nell ambiente accademico cinese, altri ricercatori in altre
università cinesi si sono comportati in modo simile per ottenere maggiori favoritismi
e una carriera più rapida e questo fa emergere quanto il problema di corruzione tra

70
Ibidem.
71 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 264.
72 Cai Hua, A society without fathers or husbands, 2001, op. cit., pp. 31-32.
73 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 265.
i professori universitari sia diffuso. Non solo Cai Hua ha copiato senza citare le fonti,
ma ha anche inserito termini che non riflettono le norme culturali dei Moso, come
nana sésé hing (persona impegnata in una relazione di visita furtiva) e gepié sésé
hing (persona impegnata in una relazione di visita manifesta), termini che per
esempio Chou Wah-Shan non ha riscontrato nelle sue conversazioni quotidiane con
i Moso74. Inoltre ha deliberatamente ignorato quei dati che erano in chiaro conflitto
con le sue affermazioni e teorie. A questo proposito, Cai Hua ha presentato la
propria teoria, il principio del desiderio , basata sull osservazione del sistema delle
relazioni sessuali dei Moso. Lo studioso attribuisce a due desideri umani, quello del
possesso di un solo partner e quello di avere molteplici partner, la causa principale
che porta ad istituire il matrimonio o un unione fondata sulla visita. L istituzione del
matrimonio implicherebbe la creazione della famiglia nucleare, mentre la visita
porterebbe alla fondazione di un gruppo domestico basato sulla consanguineità.75
La causa primigenia che governerebbe la vita sociale dell essere umano in generale
non sarebbe il desiderio (persino nella tesi di Cai Hua non appare come una regola
generale), quanto la volont di un popolo nel momento in cui sceglie un istituzione
al posto di un altra perch pi funzionale alla sua sopravvivenza, nel caso dei Moso
è il sistema matrilineare, non il desiderio di avere più partner.76
All interno del suo libro Cai fa alcune affermazioni come: le ragazze sono disponibili
con chiunque 77, una buona percentuale delle donne sono sterili 78 , anche se
riconosce lui stesso che mancano dei dati statistici che supportino questa
considerazione, e su quanto riferisce sulla possibilità di incesto tra padri biologici
(che lui reputa sconosciuti) e figlie ha scatenato una forte reazione tra alcuni Moso.
Infatti proprio questa affermazione è stata ripresa da Najin Lacuo, una donna Moso,
in un post, che è stato condiviso da molte persone, pubblicato sul social media
cinese WeChat sulla sua pagina 恋恋摩梭 (lianlian Mosuo, miei amati Moso ). Najin
Lacuo vuole porre l accento su quanto sia fondamentale per i Moso la conoscenza
della propria cultura per poterla proteggere da eventuali fraintendimenti involontari

74 Chou Wah-S a , B , Asian Anthropology, 2:1, 2003, p. 198.


75Cai Hua, A society without fathers or husbands, 2001, op. cit., p. 475.
76L Xa , R ac Na a d Acad c I , Critique of Anthropology, vol. 28, n. 3, Sage
Publications, 2008, pp. 304-306.
77 Cai Hua, A society without fathers or husbands, 2001, op. cit., p. 213.
78 Ivi, p. 385.
che possono capitare ai ricercatori e così salvaguardare la dignità del proprio
popolo.79 Infatti scrive:

La conoscenza è la vera forza. 就是力 (zhishi jiu shi liliang)

La conoscenza è la fonte della saggezza. Con la conoscenza ci si arricchisce e si

alimenta il senso della vita. 是智慧 。 充实 己 提升 命 意义

。(Zhishi shi zhihui de yuanquan. Yong zhishi chongshi ziji, tisheng shengming de
yiyi).

79

https://mp.weixin.qq.com/s/L5HLn_w1A28OAsAotYaKIQ?fbclid=IwAR3KkoySq9_HB9kagzvgGZbHsTK38Rnjm2jnju
PWCSXeNUHBxUgKs2LTMO4
CAPITOLO 3 - Il ruolo della donna nella famiglia Han e nella famiglia Moso.

3.1 La famiglia patriarcale Han prima del 1911 e il ruolo della donna.

P a de c de e e de a a c a de a e bb ca c e e e 1911 a
famiglia a a ca e Ha aa e che e ec ha f g a a ce
secondo i principi confuciani fondati su una rigida gerarchia, soggetta ai seguenti
tre elementi: generazione, età e sesso.1 Questa triade rispecchiava ciò che secondo
Confucio avrebbe gestito al meglio sia la società che le dinamiche familiari. Le
generazioni più anziane infatti avevano nelle loro mani il potere decisionale ed
economico, i giovani dovevano mostrare loro profondo rispetto e gli uomini
dominavano le donne, che dovevano osservare la regola delle tre obbedienze
confuciane, ovvero sottostare al volere prima del padre, poi del marito e alla morte
di quest'ultimo del figlio maschio maggiore.2

La famiglia Han è un continuo rimando tra vita privata e pubblica come la stessa
parola cinese ci dà indizio: (jiating) dove (jia) significa famiglia, ma anche
abitazione della famiglia, persona o famiglia che esercita una certa attività, mentre
(ting) ha due significati, sala di ricevimento o corte, tribunale.3 La famiglia era
d e e de e b che e a e e ea c e il luogo
dove i parenti si riunivano per discutere, prendere decisioni e giudicare i
comportamenti, delineandosi come garante delle regole della casa e dello stato.
Tutti dovevano rispettare i principi confuciani perché si realizzasse una società
ideale attraverso una forte devozione per la famiglia e il sovrano, che svolgeva in
questo caso anche il ruolo di pater della nazione e si inseriva così nel meccanismo
di rimando tra sfera familiare e pubblica4. La pietà filiale ( , xiao) era il principio
cardine che si fondava sulla massima reverenza nei confronti del capofamiglia e dei
membri più anziani, che e e e ad a e ee d ec de a fa g a
patriarcale. Era una dimostrazione di lealtà e devozione che travalicava la stessa
morte, infatti il figlio doveva portare il lutto per tre anni. Inoltre «come il figlio risponde

1Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a partire
dal 1911, dottorato di ricerca, Università degli Studi di Cagliari, 2011, p. 20.
2 Ivi, p. 21.
3 Ivi, p. 16.
4 Ivi, p. 20.
alla bontà del padre con la pietà filiale, così il suddito o il ministro risponde alla
benevolenza del principe con la propria lealtà»5.

«Zi You chiese cosa fosse la pietà filiale. Il Maestro disse: per pietà filiale
oggi si intende il sostentamento (sostenimento) dei propri genitori. Ma anche
ai cani e ai cavalli si dà sostentamento. Se il sostegno ai genitori non viene
accompagnato dalla devozione, cosa li distinguerebbe dagli animali?»6

Confucio aveva anche individuato nella famiglia "unita-estesa" la forma ideale di


famiglia che doveva contare tra i suoi membri persone che appartenevano a quattro
o cinque generazioni (genitori che vivono con figli non sposati, figli sposati con figli,
nipoti e le mogli). Un ideale difficilmente raggiungibile, soprattutto nelle zone rurali
e povere, ma maggiormente riscontrabile tra le famiglie ricche. La figura perno è il
"capofamiglia" 长 (jiazhang), e a a ,ac ea b d a

tutti gli altri membri, a cominciare dalla moglie e dai figli. Il rapporto più importante
era quello tra padre e figlio, 子 (fuzi), non solo perché basato sulla pietà filiale,
che doveva mettere al riparo la struttura familiare tradizionale da possibili conflitti
generazionali (cosa che è invece accaduta dopo il 1911), ma anche perché
permetteva di mantenere intatto il patrimonio della famiglia e di evitare che venisse
frammentato nel caso in cui i figli, sposandosi, fossero usciti di casa formando nuove
famiglie. Oltre alla famiglia unita-estesa troviamo altri raggruppamenti di parentela:

il clan: "gruppo esogamico patrilineare comprendente più lignaggi con lo


stesso cognome, con il medesimo antenato, secondo la linea paterna;
e il lignaggio: "gruppo di famiglie residenti in una determinata area e legate
tra loro dal possesso comune di un appezzamento".7

La natolocalità era la forma di residenza che doveva essere osservata solo dai figli
maschi che non avrebbero mai abbandonato la casa paterna nel corso della propria
vita, nemmeno dopo il matrimonio, infatti era compito della sposa uscire dalla
propria casa natale per raggiungere quella del marito. Quindi si era parte di una
famiglia per status ascritto, cioè alla nascita, o per status acquisito come accadeva
per la donna attraverso il matrimonio, quando abbandonava la sua casa paterna e

5 Cheng Anne, Storia del pensiero cinese. Dalle origini allo studio del mistero, Torino, Einaudi, 2000, pp. 56-
57.
6 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a partire

dal 1911, dottorato di ricerca, Università degli Studi di Cagliari, 2011, p. 46.
7 Santangelo Paolo, L'impero cinese agli inizi della storia globale. Società, vita quotidiana e immaginario.

Legalità e illegalità, vol. III, Roma, Aracne, 2011, p.4.


si trasferiva nella nuova casa diventando uno dei suoi membri a tutti gli effetti. Il
matrimonio era un appuntamento inevitabile per tutta la società cinese, per i
contadini così come per i funzionari de a aa amministrativo imperiale e per lo
stesso imperatore. A differenza di oggi, il matrimonio non veniva organizzato per
questione di amore e di affetto tra due individui, ma per interessi economici e ragioni
politiche, combinato tra due famiglie, o per essere più precisi tra i capifamiglia o i
membri più anziani. Spesso i due novelli sposi si vedevano per la prima volta proprio
durante la cerimonia delle nozze. Era un vero e proprio contratto stipulato in base a
eg e edef e c a d e ed a io, 中人 (zhongren, se era uomo
veniva chiamato 媒人 meiren, e se donna 媒婆 meipo), che doveva fare da
mediatore tra le due famiglie. La sua figura era così importante che «così come dal
cielo senza nuvole non può piovere, allo stesso modo in terra senza intermediario
non ci si sposa».8 S a e e e ed a ea ae , a eeag
defunto poteva essere sostituito dalla vedova (un raro caso in cui le donne potevano
prendere le redini della famiglia e acquisire il potere decisionale, non perché donne
ma perché le più anziane, il fattore generazionale superava in questo caso il fattore
sesso. Un altro caso era il potere delle suocere sulle nuore).

Il fidanzamento e il matrimonio erano composti da sei riti cerimoniali, 六 (liuli), tra

cui possiamo ricordare il particolare rito del wenming (问名) in cui si confrontavano

le date di nascita di entrambi i promessi sposi per determinare se fossero


compatibili. Se l'esito fosse stato negativo, il matrimonio sarebbe saltato. Se il
riscontro fosse risultato invece favorevole si poteva procedere con le altre tappe fino
alla celebrazione delle nozze, fissate nel giorno più propizio 9. Nel passato
esistevano addirittura una ventina di tipi di matrimonio, tra questi ricordiamo:

a de a da e a e e a ca a de a a (入赘婚, ruzhui hun)

dove è il marito a trasferirsi nella casa della moglie perché priva di fratelli
maschi, prendendo il cognome della famiglia della sposa per poterne
continuare la discendenza.
Altre tre forme di matrimoni alquanto rari perché fondati a ee a
scelta individuale della coppia piuttosto che sulla volontà delle famiglie erano

8 天上 不下 , 地下 媒不 亲, tian shang wu yun bu xia yu, di xia wu mei bu cheng qin. In Melis
Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a partire dal
1911, dottorato di ricerca, Università degli Studi di Cagliari, 2011, p. 25
9 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a partire

dal 1911, dottorato di ricerca, Università degli Studi di Cagliari, 2011, p. 27.
a d a (试 婚, shiyan hun), ovvero un periodo di

c e a a de a ce a a e; a ba (偷婚, tou

hun), ovvero il matrimonio celebrato in segreto dalle famiglie; infine il


a be ( 婚 ziyou hun), ovvero gli sposi potevano sposarsi
per libera scelta.

Esistevano dei fattori per i quali era vietato il matrimonio come malattie invalidanti,
e g a e deg ,a d de 15 a e aga e 12-13 anni
e e aga e, e ab de ce : e e ec e e d fa g ia
non si potevano sposare tra di loro».10

Nella Cina imperiale a partire dalla dinastia Tang (唐, 618-907) si poteva anche
divorziare tramite mutuo consenso o solo di una delle due parti, solitamente quella
dell'uomo, che si appellava ad una delle sette condizioni (七出, qi chu) con cui
ripudiava la moglie, come ad esempio la sterilità, una condotta deprecabile nei
confronti dei suoceri, litigiosità o loquacità, gelosia e infermità mentale. La moglie si
e a ea e a d a e e ecce (三不去 san bu qu), nel caso in
cui avesse portato il lutto per tre anni per la morte dei suoceri, dimostrando il suo
attaccamento alla famiglia del marito, o se la sua presenza avesse in qualche modo
aiutato la famiglia ad arricchirsi dopo il matrimonio, dimostrando la sua importanza,
o nel caso in cui non avesse altro luogo dove andare perché era rimasta orfana dei
propri genitori.11 Nonostante sulla carta si desse alla donna la possibilità di
divorziare perché trattata con crudeltà o ingannata nelle trattative prematrimoniali o
nei casi in cui il marito fosse fuggito senza più dare notizie di sé, difficilmente riusciva
a farlo.12 In alcuni casi estremi in cui i valori di correttezza e onestà alla base del
legame matrimoniale si erano deteriorati così tanto da portare i coniugi a
commettere dei crimini, erano gli stessi ufficiali imperiali ad obbligare la coppia a
divorziare. Il divorzio per legge era la risposta inevitabile di fronte a reati intollerabili
per la società, come nel caso in cui il marito avesse costretto alla prostituzione la
moglie, o nel caso in cui la moglie avesse commesso adulterio per la seconda volta
o lo avesse commesso con i fratelli del marito. È importante sottolineare che
ad e eac de a ac a e ad a, d ce e ,a

10 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a
partire dal 1911, op.cit., p. 31.
11 Ivi, p. 35.
12 Ivi, pp. 34-35.
cui poteva far ricorso qualora la prima moglie non riuscisse a generare il tanto
desiderato figlio maschio.

Il ruolo della donna quindi era decisamente limitato alla sfera familiare e subordinato
completamente ad altre figure maschili o, in loro assenza, ad altre figure femminili
più anziane. Le giovani donne non avevano potere decisionale e la loro libertà di
scelta era davvero ristretta. Dovevano obbedire ai principi patriarcali della filosofia
confuciana che imponevano alle donne di servire i loro padri, i loro sposi e i parenti
(la madre soprattutto) del marito, dare alla luce eredi maschi e rimanere fedeli
sessualmente al coniuge persino dopo la sua morte. Inoltre le figlie non ricevevano
nessuna parte dell'eredità, che confluiva nelle mani dei figli maschi, fatta eccezione
per la loro dote o per piccoli regali dati "inter vivos". Nelle aree più povere con
piccole proprietà, il lignaggio patrilineare era meno osservato e tendeva ad essere
più paritario, la divisione del lavoro tra uomo e donna era più flessibile e le norme
che regolavano le proprietà dipendevano più dalle necessità pratiche che dal
rispetto delle leggi patriarcali. In queste zone dove la morsa patriarcale era meno
stretta le donne potevano ritagliarsi degli spazi più ampi di manovra.13 Su di loro
tuttavia pesavano pregiudizi e credenze negative al punto che non avevano il
permesso di seguire alcune cerimonie legate al culto degli antenati del clan, perché
vigeva la convinzione che avrebbero potuto contaminare le case e rendere nulli i riti
officiati.14 Prestigio maggiore poteva essere da loro acquisito quando erano madri
di uomini divenuti adulti e suocere. Questo poteva apparire un incentivo ad
impegnarsi a rimanere nella struttura patriarcale per i benefici e il rispetto filiale che
avrebbero ottenuto grazie alla loro anzianità ed esperienza.15

Nascere donna nella Cina imperiale non era certo una fortuna, spesso proprio le
bambine erano vittime di infanticidi, di abbandoni, di compravendite in quelle
famiglie che non potevano permettersi di avere altre bocche da sfamare. Avere una
bambina significava crescere una donna che sarebbe poi uscita dalla casa natale
al momento del matrimonio, portandosi via la ricchezza della dote e togliendo quel
sostegno ai genitori anziani che avrebbero potuto ricevere in futuro. Persino dare

13 Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first
century, op. cit., pp. 12-13.
14Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a
partire dal 1911, op.cit., p. 43
15Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,
Seattle and London, University of Washington Press, 2016, p. 13.
un nome femminile ad un bambino era segno di mala sorte.16 All'interno delle case
più ricche e nobili potevano convivere diverse mogli e concubine, le amanti "ufficiali"
del marito. Le concubine dovevano sottostare ai dettami della padrona di casa e
della prima moglie e svolgevano le mansioni più umili. Nel caso in cui una di esse
avesse dato alla luce quel figlio maschio che tardava ad arrivare dalla coniuge
legittima, il a a e de a ca a a ebbe acc e c . La agg a e
delle famiglie di estrazione umile erano comunque monogame o con amanti
nascosti.17

La ge a ch a a e de a fa g a ecch a a a che e d a a
figli e genitori, in particolare il rapporto padre e figlio che a volte poteva essere
minato da conflitti legati ad un forte antagonismo sessuale soprattutto nelle famiglie
facoltose dove erano presenti più mogli e concubine.18 Invece il rapporto tra padre
e figlia secondo i dettami di Confucio era caratterizzato da un amore più tenero ma
sempre rispettoso e a volte misto a reverenziale timore, dato che il padre ricopriva
sempre il ruolo più autoritario e severo della casa. Con la madre al contrario i figli,
sia maschi che femmine, avevano un rapporto basato sulla gentilezza e l'affetto. 19
Nel corso del XIX secolo nel corso della dinastia Qing la Cina vide una crescente
presenza sui propri territori di potenze straniere, come il Giappone, la Germania e
la Gran Bretagna. Con quest'ultima l'impero cinese combatté e perse le due guerre
dell'oppio (la prima scoppiò nel 1839, la seconda nel 1856), e contemporaneamente
vide nascere una nuova élite filooccidentale di giovani intellettuali, stanziati
soprattutto nella zona meridionale, quella più a contatto con gli stranieri, che
proponevano vasti e profondi cambiamenti per le strutture politiche e sociali del
paese. Queste erano le premesse che diedero le basi alle sommosse iniziate nel
1911 che portarono alla proclamazione della Repubblica il 29 dicembre dello stesso
anno.20

3.2 La famiglia cinese dopo il 1911 e il ruolo della donna.

Le condizioni delle donne cominciarono a cambiare dopo la nascita della repubblica


cinese nel 1911 e dopo un periodo di lotte sociali, politiche e culturali. Nel primo

16Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a
partire dal 1911, op.cit., 45.
17 Ivi, p. 37.
18 Ivi, p. 46.
19 Ivi, p. 47.
20 Cammarano Fulvio [et al.], Storia contemporanea, Milano, Mondadori, 2015, pp. 72-73.
decennio di vita della repubblica infatti il familismo cinese iniziò ad incrinarsi e così
i dettami patriarcali confuciani. Innanzi tutto si trova per la prima volta una
a a e de d d c ee eea e non più come mero ingranaggio di
interessi familiari. Chen Duxiu (陈 , 1879-1942), uno dei fondatori del Partito

Comunista Cinese ed esponente di spicco del Movimento del 4 maggio 1919 21,
de c e a c e a e e ca e: L e ca c f ca a e a a
individuo la pietà filiale per la famiglia e il dovere della lealtà al governante senza
f g de d d d a . T e c e c de e fe da e e a
altamente inappropriati per la società individualistica moderna.»22

Per quanto riguarda il matrimonio e il ruolo della donna i cambiamenti sono notevoli,
già nel 1927 Mao Zedong descriveva la condizione femminile nell'area rurale
dell'Hunan come oppressa non solo dal sistema statale, dal clan e dal potere
religioso (a cui erano soggetti tutti), ma anche dominata dal potere maritale. Questi
quattro poteri erano l'incarnazione dell'ideologia feudo-patriarcale ma «con il
sorgere del movimento contadino, le donne hanno ora cominciato in molte località
ad organizzarsi in associazioni rurali femminili; è venuto il momento per loro di
alzare la testa, e il potere maritale vacilla ogni giorno di più».23 Intorno alla nascita
del Movimento del 4 maggio nel 1919 cominciarono ad apparire nei mezzi di
comunicazione e nella letteratura delle istanze che proponevano parità di genere e
uguaglianza generazionale, anche se il loro raggio di influenza rimaneva confinato
tra le élite intellettuali ed economico-produttive.24 Già nel 1917 la scrittrice Gao Susu
aveva condannato il sistema feudale confuciano e dichiarò che le donne non erano
più né proprietà degli uomini né della famiglia e che era necessario eliminare
l'ostacolo che frenava lo sviluppo e la crescita economica, ovvero l'ineguaglianza
tra donne e uomini.25 Le donne diventarono finalmente protagoniste delle loro vite
sia in casa che fuori, grazie al lavoro che diede loro forza e identità. Infatti le donne

21 [N.d.A.] Il Movimento del 4 maggio è stato un movimento di protesta di studenti universitari che sosteneva
una maggiore apertura alla cultura occidentale.
22 Baker H.D.R. Chinese Family And Kinship, Columbia University Press, New York 1979, pp.178-179 in Melis

Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a partire dal
1911, op. cit., p. 51.
23Mao Tse Tung, Rapporto d’inchiesta sul movimento contadino dello Hunan, Casa Editrice in Lingue Estere
Pechino 1968, pp.32-34 in Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione
familiare cinese a partire dal 1911, op. cit., p. 82.
24Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty‐first century,
op. cit., p. 14.
25Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a
partire dal 1911, op.cit., p. 54.
dovevano scoprire un ruolo nuovo che le ponesse all'interno della società in primis
come individui che miravano al miglioramento delle loro condizioni attraverso
l'istruzione e l'indipendenza economica, e poi come "grandi madri" che avevano il
compito di educare e istruire i figli.26 Si ricercava anche una libertà del corpo
femminile con la richiesta di abolizione dell'uso di fasciare i piedi alle bambine. Una
pratica che comportava sofferenze molto grandi alle donne appartenenti agli strati
più elevati della società, che erano costrette a vedersi fratturare le dita dei piedi che
venivano poi fasciati in modo tale che rimanessero piccoli e deformi: una pratica
che possiamo leggere anche come un modo per controllare la mobilità delle donne.
Fu un processo graduale iniziato nei primi decenni del Novecento dalle autorità che
cominciarono a vietare questa usanza e che sarebbe poi stata proibita
definitivamente solo con la fondazione della Repubblica Popolare Cinese (RPC) nel
1949.27

Non tardò ad arrivare la riforma del matrimonio nel 1931 che sanciva la parità tra i
sessi e la separazione del patrimonio tra marito e moglie, anche se la famiglia veniva
ancora riconosciuta come patrilineare, patrilocale e patriarcale.28 Infatti il marito era
ancora il responsabile delle proprietà della famiglia e in caso di divorzio la custodia
dei minori era affidata a lui. Quindi il potere economico perpetuava sempre la
disparità di trattamento con la donna.29 Si sanciva però il divieto di bigamia30 che
diventava per la prima volta nella storia un reato, andando ad intaccare ciò che era
stato simbolo di virilità per secoli. Tuttavia il tema del concubinaggio non venne
trattato direttamente.31 Nonostante tutti questi tentativi di modernizzare lo stato e la
società cinese fossero segni di un forte desiderio di cambiamento, non sempre
venivano realizzati nella pratica quotidiana delle singole persone, in quanto in molte
aree erano ancora gli uomini e gli anziani ad essere a capo della piramide sociale.32
Il nuovo era visto con sospetto e in modo negativo, basti pensare a come venne
accolta l'immagine di una donna nuova, al passo con i tempi, soprattutto di una

26Ivi, p. 53.
27Grennhalgh Susan, "Bound Feet, Hobbled Lives: Womun in Old China", A journal of Women Studies, Vol 2,
N. 1, University of Nebraska Press, 1977, pp. 7-21.
Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,
2016, op.cit, p. 14.
28Melis Alessandra, N o e e ecchie jia ing : i cambiamen i in e co i nell i i ione familia e cine e a
partire dal 1911, op.cit., p. 65.
29 Ivi, pp. 76-77
30 Ivi, p. 75.
31 Ivi, p. 77.
32 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a

partire dal 1911, op.cit., p. 77.


"ragazza moderna" (per molti una brutta parola) che doveva aspirare ad avere un
corpo forte, essere sana di mente, ambiziosa, pronta ad ampliare il suo bagaglio
culturale, indipendente, specialmente dal punto di vista economico, e libera dalla
gelosia.33

Un successivo cambiamento si ebbe con l'era Maoista a partire dal 1949 e con la
riforma del matrimonio del 1950, che spazzava via definitivamente la ritualità del
matrimonio tradizionale e tutte le sue cerimonie, imponendo come unica via legale
per riconoscere l'unione la registrazione presso l'ufficio territoriale di competenza, e
allo stesso tempo andava a diminuire il potere di cui godeva ancora il capofamiglia,
una figura che infastidiva molto il regime, perché il potere del pater familias si
interponeva tra l'apparato comunista e l'individuo, che doveva mostrare totale
dedizione al partito. Per le donne questa riforma significava un'ulteriore crescita di
prestigio, maggiore uguaglianza e indipendenza, ma questi risultati dovevano
essere inquadrati sempre nell'ottica della costruzione di un paese socialista forte.34
Infatti il Partito Comunista, sostenendo che la parità di genere potesse avvenire
grazie all'entrata delle donne nei comparti produttivi industriali, non aveva tenuto in
considerazione il fatto che la maggior parte dell'economia cinese al di fuori delle
grandi città si basasse ancora sull'agricoltura, togliendo la possibilità a quelle donne
che lavoravano in zone rurali di veder riconosciuto il loro lavoro. Inoltre il modo di
ricompensare il lavoro nelle zone agricole portò svantaggi alle donne per tre motivi:

1. Il sistema dei punti-lavoro in agricoltura non teneva affatto conto del


contributo femminile nella produzione di oggetti di artigianato. Inoltre i
collettivi agricoli a guida maschile agivano come una specie di patriarchi
istituzionalizzati, che controllavano le proprietà con cui sfamavano le persone
rinforzando alcuni aspetti chiave della famiglia classica patriarcale.
2. Gli sforzi del partito nel perseguire la parità di genere attraverso la
collettivizzazione del lavoro domestico fallirono, in quanto la cura della casa
e dei bambini rimanevano a carico delle donne, fattore che impediva il loro
ingresso nella forza lavoro produttiva.
3. Le restrizioni di movimento e migrazione sul territorio cinese, fatta eccezione
per alcune circostanze particolari, diminuivano le opportunità per le giovani

33 Ivi, p. 81.
34 Ivi, p. 94.
di scappare dalle ristrettezze della vita contadina e di lavorare per farsi una
vita propria.35

Negli anni Settanta si assistette per la prima volta ad una pianificazione delle nascite
e ad un controllo del tasso di natalità wanxishao36 ( ) nata nel 1971 durante la
Rivoluzione culturale.37 Come recitava la propaganda agli inizi degli anni Settanta
«un figlio è troppo poco, due sono proprio giusti, tre sono troppi ( 一个太 两个
好 三个太多了, yi ge tai shao liang ge zheng hao san ge tai duo le)»38, ma alla
fine del decennio il regime giudicava tale riforma ancora troppo blanda e decise di
inasprire le misure per raggiungere nel modo più efficace possibile l'ideale del figlio
unico e della nuova famiglia socialista "4-2-1", quattro nonni, due genitori e un solo
figlio.39 È doveroso precisare che la politica del figlio unico si rivolge ai soli cittadini
cinesi di etnia Han mentre le altre 55 etnie riconosciute ne sono esenti (tra cui
proprio i Moso).40 La pianificazione familiare sarà una costante delle successive
legislature sul matrimonio, si instillerà nelle menti delle persone come forma di
responsabilità sociale, soprattutto con la riforma del 1980 dove troviamo un'altra
grossa novità riguardo i valori fondanti il matrimonio tra due persone. Il matrimonio
viene riconosciuto come istituzione basata su una relazione emotiva tra i coniugi,
che devono ricordare di fondare il loro legame sul rispetto e sulla fedeltà. 41
Emergono alcune innovazioni come la possibilità di prendere il cognome della
madre e la condanna di maltrattamenti verso donne, bambini e anziani.42 Se queste
riforme comunque riconoscono diversi diritti a coloro che non ne avevano quasi mai
goduti, non hanno avuto il merito di prendere in considerazione l'emergere di alcune
problematiche come:

«1. l'infanticidio, in particolare di figlie femmine

35Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,
op. cit., 2016, pp. 17-19.
36 [N.d.A] I tre caratteri significano più tardi, più lungo e di meno e fanno riferimento ai principi della campagna:
matrimoni in età più avanzata, intervallo più lungo tra la prima e la seconda gravidanza e poi avere meno figli.
37 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a

partire dal 1911, op.cit., p. 124.


38 Ivi, p. 121.
39 Ivi, p. 138.
40 Ivi, p. 141.
41 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a

partire dal 1911, op.cit., p. 130.


42 Ivi, p. 134-135.
2. la mancata registrazione della neonata nei registri comunali; in questo
ca ab ba d e a e e fa a a cae e a diritti né
doveri, senza assistenza medica né obbligo scolastico; questo metodo,
certamente era meno cruento del primo, ma produceva degli effetti sociali
non indifferenti.»43

Il nuovo modello familiare basato sul "4-2-1" ha completamente ribaltato sia la


struttura della famiglia tradizionale che era invece caratterizzata da una numerosa
prole, sia il rapporto gerarchico nonni-figli-nipoti, in cui il ruolo di capofamiglia è stato
tolto alle persone più anziane per fini politici ed è stato dato alle generazioni più
giovani o ai "piccoli imperatori", come vengono chiamati i figli unici nella RPC. 44 La
nuova famiglia ristretta del "4-2-1" viene riconfermata con l'ultima legge sulla
pianificazione familiare del 2001 che «basa il suo funzionament a bb c ,
educazione, progressi della scienza e tecnologia, servizi multiuso, sulla creazione
e g a e d be ef e e d c e a c a e ed ha c ef e ,
e d ff e a ed e, e ce e e ' zione e ottenere un
a , e g ae a a ed e e e ee a e a ( c a e) 45. Inoltre
«chi trasgredisce la PFU (Politica del Figlio Unico) e questa nuova normativa del
2001/2002 è reo di aver mantenuto un pessimo comportamento antisociale.
Pressione psicologica, pressione sociale, benefit e disincentivi (economici in primis)
ec e a de a a de PCC a a e a de a a e
cinese»46.

Proprio durante questa fase di transizione verso uno stato più moderno emergono
alcuni paradossi visibili nell'odierna società cinese. Se da un lato le bambine sono
ancora discriminate alla nascita (ciò si rispecchia nello sbilanciamento nella sex
ratio in molte regioni rurali, dove i maschi sono più numerosi), dall'altro sempre più
spesso le figlie femmine vengono preferite dai genitori come supporto nella
vecchiaia perché se nei tempi passati erano i figli e le nuore che dovevano pensare
al sostentamento degli anziani, ora le generazioni più vecchie devono fare
affidamento sulle loro figlie femmine per la loro inclinazione a sviluppare un
attaccamento affettivo maggiore nei confronti dei membri della casa. Quindi gli
anziani non possono più ricorrere ai metodi tradizionali patriarcali per assicurarsi la
pietà filiale ma devono guadagnarselo instaurando un rapporto basato più sui

43 Ivi, p. 122.
44 Ivi, p. 160.
45 Ivi, p. 154.
46 Ivi, p. 155.
sentimenti che sull'autorità.47 La famosa pietà filiale, che era stata messa
violentemente in discussione durante gli anni della Rivoluzione culturale, è un valore
ancora oggi in crisi che si cerca di recuperare attraverso azioni di governo mirate,
come la legge del 2013 che sancisce «la tutela dei diritti e degli interessi delle
persone anziane»48, o come l'emergente "industria della pietà filiale" in cui organi
statali promuovono le antiche virtù confuciane attraverso una serie di 24 nuovi
modelli diversi dai soliti esempi della tradizione confuciana di pietà filiale. Assistiamo
a un boom di case di riposo e piani per l'assistenza domiciliare per chi se li può
permettere e un sempre crescente profitto delle assicurazioni per anziani,
pubblicizzate come la forma moderna adatta all' adempimento dei doveri filiali.49

Inoltre l'influenza dei genitori sulle vite e carriere dei figli è notevolmente diminuita,
anche se molto spesso tendono ad avere un ruolo decisivo nella scelta del partner
per i figli in caso di matrimonio, cercando di spingere soprattutto le figlie femmine a
preferire compagni che abbiano un lavoro solido e che siano già in possesso di una
casa.50 Così oggi le famiglie con un figlio maschio devono preoccuparsi di garantirgli
una vita agiata attraverso una valida istruzione che lo faccia entrare nel mondo del
lavoro avvantaggiato e che gli permetta di acquistare una casa aumentando la
probabilità di convolare a nozze. Si capovolgono così le speranze e i timori dei
genitori verso il sesso dei figli, se prima erano le bambine ad essere meno volute,
ora lo sono i figli maschi, (una madre alla nascita di suo figlio ha esclamato "Ecco
che arriva il mio grande debito!"51). Se prima le persone dicevano di sperare di avere
un figlio maschio ( 儿子, pan erzi), ora ne hanno più paura ( 儿子, pa erzi).52
L'imperativo a sposarsi e a mettere su famiglia è ancora molto sentito soprattutto
dalle donne che subiscono maggiormente la condanna di rimanere single rispetto
agli uomini.53 Inoltre matrimonio e gravidanza sono strettamente legati e
difficilmente troviamo bambini nati fuori dall'unione matrimoniale, anche se molto
spesso ci si sposa appena prima della nascita del figlio. Questi casi capitano sempre
più sovente perché è cambiata anche la cultura del corteggiamento con cui ci si
approccia con l'altro sesso, dove la sessualità è sempre più distaccata dal

47Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty‐first century,
op.cit, p. 22.
48 Yu Hua, Mao Zedong è arrabbiato, Milano, Feltrinelli, 2018, pp 76-77.
49 Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,
op.cit, pp. 21-24.
50 Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,

op.cit, p. 31.
51 Ivi, p. 25.
52 Ivi, pp. 25-26.
53 Ivi, p. 30.
matrimonio e spesso è la donna a prendere l'iniziativa. Proprio questo aspetto però
ci indica quanto ancora la società cinese sia poco egualitaria: se da una parte la
donna ha la possibilità di avere più controllo sulla relazione con l'uomo, dall'altra è
più facilmente stigmatizzata se ha avuto molti partner sessuali.54

Negli ultimi anni si assiste ad un altro fenomeno, il ricorso sempre più frequente a
tecniche di procreazione artificiale per arginare il problema dell'infertilità delle coppie
ma su cui la società patriarcale ha da dire l'ultima parola indicando quale tecnica
consenta meglio la continuazione della linea paterna. Certamente non è la
donazione dello sperma che darebbe alla coppia un figlio con nessuna connessione
biologica con il padre. A questa tecnica si preferisce la donazione dell'ovulo, anche
se più complessa, perché andrebbe a rimpiazzare la meno importante linea
materna.55 Accanto a questi tentativi di arginare la sterilità troviamo anche coppie
che consapevolmente rinunciano ad avere figli, sono le cosiddette famiglie DINK
(double income no kids), che vivono soprattutto nelle grandi metropoli cinesi e che
si caratterizzano per un alto grado di istruzione e una carriera importante che
fornisce loro una retribuzione mensile ben al di sopra della media nazionale. 56
Ultime tendenze familiari sono le no-sex families e le weekend families che si
riscontrano in megalopoli come Shanghai e Pechino. Le prime sono giunte alla
ba a d 'a e a de e e " . 920.c Marriage for Asexuals che
ha messo in contatto persone che per invalidità non possono avere rapporti
sessuali, o che non ne sentono la necessità e persino omosessuali intrappolati in
un matrimonio di facciata. Le weekend families invece sono coppie che condividono
la vita di relazione solo nel weekend perché durante il resto della settimana sono
impegnati con i propri lavori, coniugando il mantenimento del proprio spazio vitale e
la relazione stabile di coppia.57

Nonostante alcuni aspetti della tradizione del passato si insinuino ancora nei
comportamenti e nei modi di pensare e vivere dei cinesi Han, i processi di
cambiamento nella famiglia cinese sono molto rapidi e stanno avendo un impatto
notevole a livello economico, politico e soprattutto a livello sociale.

54 Ivi, p. 30.
55 Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,
op.cit, p. 24-25.
56 Melis Alessandra, Nuove e vecchie “jiating”: i cambiamenti intercorsi nell’istituzione familiare cinese a

partire dal 1911, op.cit., pp. 167-168.


57 Ivi, pp. 173-175.
3.3 Il ruolo della donna tra i Moso.

«Chi disprezza le donne disprezza la propria madre.»58

Nell'ideologia matrilineare Moso non ci sono gerarchie, né ci sono persone che si


arrogano il diritto di limitare l'altrui libertà con il dominio e l'autorità a seconda dell'età
o del sesso. L'antropologo cinese Chou Wah Shan nel titolo della sua ricerca riesce
a sintetizzare in modo perfetto il rapporto uomo donna nella cultura Moso 夫

国 女不经 (wufu wufu de guodu? Zhong nü bu jing nan de

muxi mosuo) Un paese senza padri né mariti? I matrilineari Moso riconoscono


l'importanza delle donne senza sminuire gli uomini.

«La società Moso è una società matriarcale, questo non significa tuttavia che
ad a a e ea .I a a a a , g da
dello stesso status sociale e ci rispettiamo reciprocamente.»59

Nella divisione del lavoro dentro e fuori casa e nella cura dei bambini non troviamo
distinzioni in base al sesso ma cooperazione e armonia in ogni gesto quotidiano,
dai momenti di condivisione delle attività lavorative all'assistenza reciproca in caso
di necessità. Non ci sono infatti distinzioni a priori che impongano ad un determinato
sesso di compiere solo alcuni lavori perché considerati poco importanti e svilenti o
al contrario prestigiosi. Tutte le attività, sia nei campi che nelle case, sono condivise
da uomini e donne secondo la loro volontà individuale. Nei casi in cui si debba
ricorrere alla forza maschile per alcune occupazioni questo non implica
automaticamente che il lavoro dell'uomo sia considerato superiore a quello della
donna.60 Il lavoro della donna non è deprezzato come succede solitamente nella
società patriarcale Han, dove la sottovalutazione del lavoro femminile anche
a e de a ca a a e eg a e de a e ce ec a e che ha de a

58 Chou Wah Shan, film documentario, Tisese: A Documentary on Three Mosuo Women (三個 女子 事
), Ying E Chi, 2001.
59 Intervista ad Ake Dama in Rosati Freeman Francesca, film documentario, Nü Guo, 2014. [N.d.A.]
Matriarcale è qui da intendersi con l'accezione data dalla studiosa tedesca Heide Goettner-Abendroth nel libro
Le società matriarcali. Studi sulle culture indigene del mondo. Matriarcale è l'aggettivo riferito a matriarcato,
parola composta da mater e arche, in cui α ή (arché) viene inteso come "principio, inizio, origine" e non
come "dominio". In questo contesto matriarcato significa "all'inizio le madri".
60 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 233.
donna e del suo contributo a livello familiare e collettivo. Spesso il lavoro delle donne
viene definito un semplice "aiuto", anziché un vero e proprio lavoro.61

L'esempio della coltura del riso è alquanto chiarificatore. Questa tecnica di


coltivazione è stata portata dagli Han nei territori Moso e se gli Han hanno sempre
considerato l'attività della semina e del trapianto del riso un compito femminile,
quindi di poco conto rispetto all'aratura e al trasporto di carichi pesanti, i Moso non
hanno mai valutato gli stessi lavori allo stesso modo. Al contrario, la semina e il
trapianto del riso sono condotti da entrambi i sessi e giudicati molto impegnativi. La
forza fisica non è ritenuta dai Moso più importante di altre qualità e sicuramente non
si traduce in un senso di superiorità dell'uomo sulla donna62. Nel periodo delle
comuni agricole tra il 1958 e il 1983, i punti-lavoro erano alla base della
retribuzione per quanto veniva svolto nei campi ed erano calcolati secondo una
suddivisione della forza lavoro, dalla più robusta alla più debole, dove quella più
debole e meno pagata era quella femminile, che veniva impiegata per lo più nelle
operazioni di trapianto del riso. Tra i Moso invece il conteggio dei punti lavoro non
portava mai a una disparità tra i sessi, anzi gli uomini e le donne che erano addetti
alla semina e al trapianto ricevevano più punti di chi si occupava dell'aratura. Ciò
che è importante non è la forza fisica, ma gli sforzi che una persona deve fare
lavorando. La forza fisica maschile quindi non implica che gli uomini abbiano
maggiore resistenza rispetto le donne.63

«L'aratura richiede molti muscoli. Di solito è compito degli uomini perché per
le donne è troppo pesante. Ma il trapianto del riso è ancora più faticoso.
Quando ari puoi permetterti una pausa mentre lo yak si riposa e in più non
devi tenere la stessa postura per ore. Quando invece trapianti il riso le tue
gambe sono immerse nell'acqua e nel fango e devi rimanere piegato tutto il
tempo senza una pausa. Le condizioni lavorative sono davvero dure. Dopo
una giornata di lavoro senti la tua schiena completamente a pezzi. È vero
che richiede meno muscoli, ma è molto più faticoso. Quandanche gli uomini
ricevessero molti più punti lavoro con il trapianto del riso, preferirebbero
comunque fare meno punti perché il trapianto è troppo pesante. Gli uomini

61Gonçalo Santos e Stevan Harrell (eds), Transforming patriarchy: Chinese families in the twenty ‐first century,
2016, op.cit, p. 13.
62 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 235.
63 Ivi, p. 237.
non possono superare le donne in questo tipo di lavoro. È più difficile, per
questo assegniamo più punti alla semina/trapianto che all'aratura.»64

Un altro aspetto che differenzia i Moso dagli Han è la cura dei bambini. È
un'occupazione che interessa tutti i membri dell'yidu indistintamente dal sesso, non
solo la madre. L'antropologo Shih riporta l'esempio di un suo intervistato, Daja, un
uomo sulla quarantina che accudiva a casa i due gemelli avuti dalla figlia di sua
sorella, mentre la madre dei bambini era nei campi a lavorare. Quando lo studioso
gli chiese perché non andasse lui nei campi e lasciasse la madre a casa ad
occuparsi dei bambini, rispose:

«Oh, i giovani preferiscono andare a lavorare insieme. È noioso restare a


casa a badare ai bambini. Nei campi lavori con molte persone e tutti parlano
e ridono tra loro.»65

Era una pratica comune per gli uomini e le donne più anziane rimanere a casa a
guardare i bambini, dando la possibilità alle madri di uscire di casa e andare nei
campi a lavorare, soprattutto durante le stagioni agricole più intense, durante le quali
spesso i figli venivano portati ai margini dei terreni coltivati per essere allattati. Gli
uomini Moso pensano esattamente come Daja, la cura dei bambini non è un compito
specifico della donna e non rende meno virile l'uomo che se ne occupi. È anzi il
modello a cui guardano uomini e donne Moso per essere considerati persone hke,
"capaci", ovvero persone in grado di rendere l'ambiente della casa armonioso e
prospero.66

La centralità data alla donna nella cultura Moso si ravvisa nella leggenda della
genesi dell'umanità. Nell'antichità ci fu un diluvio che ricoprì tutte le terre, dalle cui
acque si salvò solo un uomo di nome Tsozhiluyiyi. Quando le acque si ritirarono,
attorno a lui non era rimasto più nulla. Gli venne in aiuto Abozhu, il dio della terra e
il fondatore della religione Daba, che lo guidò in cielo dove incontrò una ragazza
celestiale, Tsehongjijimi, a cui chiese di diventare sua compagna. Tsehongjijimi
accettò ma suo padre sfidò il giovane a superare prove difficilissime per poter
portare via con sé la ragazza. Tsozhiluyiyi era sconfortato ma Tsehongjijimi lo
spronò, gli infuse coraggio e gli mostrò come doveva fare per rendere possibile
l'impossibile. Grazie al suo aiuto, Tsozhiluyiyi uscì da queste sfide vincitore e potè

64 Intervista ad un informatore in Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 236.
65 Ivi, p. 238.
66 Ivi, p. 240.
portare sulla terra la ragazza. Ma una delle sorelle di Tsehongjijimi fu assalita
dall'invidia per la sua felicità e con un inganno allontanò l'uomo da casa e lo lasciò
in un bosco addormentato. Preoccupata perché non lo vedeva tornare,
Tsehongjijimi chiese ad una scimmia maschio di andarlo a cercare. La scimmia però
finse di cercarlo e le disse che la ricerca non aveva dato i frutti sperati. Le propose
invece di diventare il suo nuovo compagno e la ragazza accettò. Quando
Tsozhiluyiyi si svegliò, si sentì già vecchio, e una volta tornato a casa, vide che la
scimmia aveva preso il suo posto. Preso dall'ira uccise il rivale, ma risparmiò la
ragazza, che amava ancora, e i suoi figli, che diedero origine ai Tibetani, agli Han,
ai Moso, ai Bai e Naxi.67

Come possiamo notare da questa leggenda ci sono diversi fattori per cui le donne
sono ritenute di gran valore:

1. Le donne sono mentalmente più forti e piene di risorse rispetto agli uomini,
come nel momento in cui la ragazza celestiale dava consigli al ragazzo su
come superare le prove,
2. Sono anche psicologicamente più forti, le difficoltà non avevano sconfortato
Tsehongjijimi,
3. Lei era la fonte della sapienza e saggezza, da cui si originò la società umana.
Fu lei a portare tutti gli animali, le piante, gli attrezzi e le tecniche sulla terra,
4. una donna ha originato gli esseri umani, non con un uomo ma con una
scimmia.

Insomma, dopo il diluvio tutto il mondo è stato ricostruito grazie ad una donna.68

3.3.1 La Madre al centro: la Dabu, Tsehongjijimi e Gemu

«Per noi le madri sono le radici, il mistero che ci ha dato la vita»69

Sono tre le figure materne più importanti nella società Moso: la Dabu, Tsehongjijimi
e Gemu. La Dabu è la donna a capo dell'yidu che «trasmette il nome e i beni e
ge ce 'ec a fa a e. [ ]N a a eee a aa e
farsi obbed e e e a e. [ ] La dab fa e ca c de a agg a e de
lavoro: essere capofamiglia non significa dare ordini agli altri, ma lavorare con

67 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., pp. 228-229.
68 Ivi, p. 230.
69 Intervista a Daba Yase in Rosati Freeman Francesca, film documentario, Nü Guo, 2014.
g a de ab ega e. [ ] Le dec fa g a e e a ' a ,
soprattutto quando si tratta di decisioni importanti come, per esempio, la costruzione
di una casa. Le discussioni possono durare a lungo e si smette di discutere solo
quando tutti sono soddisfatti dell'esito finale.»70

Tsehongjijimi è la madre primigenia del popolo Moso e delle etnie che vivono
accanto, nonché il ritratto delle qualità che sono riconosciute alle donne. Infatti nella
sua leggenda spiccano tenacia, ingegno, forza psicologica, amore e cura, qualità
che ogni uomo Moso sa riconoscere nelle donne, non solo della sua famiglia.

Infine troviamo la figura della madre più importante, Gemu, la Dea Madre, colei che
protegge tutta la regione e i Moso con la stessa cura che una madre avrebbe con i
propri figli. Tra tutte le divinità è la più grande e potente. È l'unica ad avere fattezze
umane, infatti viene rappresentata come una ragazza Moso giovane e bella, vestita
con gli abiti tradizionali, mentre è a cavallo e tiene in una mano un flauto dorato e
nell'altra una freccia d'oro o un ramo di un albero propiziatorio. Ha diversi amanti
ecia tra le montagne vicine, come Kuer, una montagna situata a nord di Yongning,
e Warupuna, situata a Qiansuo, nella provincia del Sichuan.71 In un mito Gemu si
rivolge proprio a Warupuna con queste parole: «Se una donna non vuole, smettila
di sognare ad occhi aperti. Non importa quanto oro o argento tu possa avere o
quanto forte tu sia, io sono padrona di me stessa.»72

3.4 Il matrimonio tra i Moso.

Se il matrimonio nella cultura patriarcale Han è considerato una tappa doverosa


della vita che tutti prima o poi dovrebbero affrontare, nella cultura Moso tradizionale
è assente e proprio questa caratteristica è stata motivo di sconcerto e stupore per
tutti i popoli che li hanno conquistati. Il matrimonio al giorno d'oggi rappresenta la
seconda istituzione sessuale riconosciuta dopo il tisese. Certamente viene
percepito in modo diverso, persino da quei Moso patrilineari che vivono nella zona
settentrionale e sono abituati da molto tempo a sposarsi.

70 Rosati Freeman Francesca, Benvenuti nel paese delle donne, XL Edizioni, 2010, pp. 63-65.
71 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 228.
72Yang Yuqing, Harmony and Heterotopias: China’s Ethnic frontiers in the literary imagination, 2013,
Dissertation, University of Oregon, p. 252.
Kwazhi è il termine Naru che indica le relazioni sociali create con il matrimonio, una
faccenda che non riguarda esclusivamente i due sposi ma anche le loro due famiglie
(tutti i membri della famiglia di A sono kwazhi verso tutti i membri della famiglia di
B). La reciprocità tra queste due famiglie si delinea attraverso obblighi e diritti,
rispettivamente definiti in Naru come zhongke e sike. Se da un lato zhongke è
aiutare l'altra famiglia, sike è la richiesta di particolari servizi che quest'ultima deve
soddisfare. Questo è il concetto che è espresso dal detto moso zhongke hing hua,
sike hing dzi (tradotto liberamente significa "mentre zhongke è portare aiuto alle
persone dell'altra famiglia, sike è richiedere aiuto all'altra famiglia"). 73

Il matrimonio non è un'istituzione che appartiene alla cultura Moso ma è stata


importata da popolazioni che nel passato hanno occupato la loro regione, a
cominciare dal dominio mongolo giunto con le truppe di Kublai Khan nel tredicesimo
secolo. Furono proprio i mongoli a incorporare il sistema dei capi nell'apparato
burocratico che portò all'adozione del matrimonio patrilocale per poter mantenere
l'ereditarietà diretta della nomina dei capi Moso.74 Sotto la dinastia Qing l'eredità
patrilineare del titolo divenne ancora più stringente, infatti l'eleggibilità a tale titolo
era definita secondo lo status di nascita, che era determinato conseguentemente
dallo status maritale dei genitori.75 Il matrimonio dunque era un requisito imposto
solo ai capi per assicurare la discendenza dell'autorità, mentre gli altri membri delle
loro famiglie potevano scegliere liberamente di avere relazioni tisese, così come
avveniva per il resto della popolazione.

Il matrimonio inizia a diventare il modello secondario di unione sessuale anche per


le persone comuni solo dopo il 1956, quando il territorio moso fu incluso nella
Repubblica Popolare Cinese, che riconosceva il legame di coppia unicamente nel
matrimonio che di conseguenza impose ai Moso.

Oggigiorno la pratica del matrimonio è tradotta in lingua Naru con zhi-chi-ha-dzi,


che letteralmente significa "bere liquori e banchettare", chiaro riferimento alla festa
della cerimonia delle nozze.76 Durante la celebrazione del matrimonio si tiene un

73 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., pp. 177-178.
74 Shih Chuan-kang, "Genesis of Marriage among the Moso and Empire-Building in Late Imperial China", The
Journal of Asia Studies, vol. 60, n. 2, 2001, pp. 388-389.
75 Ivi, p. 405.
76 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 101.
breve rituale alla presenza di tutti i componenti dei sizi di entrambi gli sposi in cui si
comunica agli antenati il nuovo assetto della famiglia che si sta creando.77

Il modello comune alla maggior parte dei Moso comunque rimane la famiglia
natolocale e la relazione di coppia tisese. C'è una zona montagnosa a nord-ovest
di Yongning con i villaggi Labo e Jiaze dove la discendenza è patrilineare e la
percentuale di coppie sposate supera la metà del totale delle relazioni e dove il
matrimonio era già norma comune ancor prima dell'arrivo dei comunisti nel 1956. 78
In queste famiglie ci si aspetta che i propri figli prima o poi nella vita scelgano di fare
questo passo e si sposino con il proprio partner. Come indica l'antropologo Shih
queste famiglie Moso patrilineari non hanno un'organizzazione gerarchica, al loro
interno non sono previste figure autoritarie o ruoli formali e non vi sono funzioni
economiche o politiche. L'unico obiettivo di questo gruppo domestico sembra quello
di delineare l'esogamia: all'interno della famiglia è proibito avere relazioni. 79 Prima
delle nozze comunque è consuetudine avere molta libertà nelle relazioni sessuali,
che vengono chiamate resu, la controparte patrilineare del tisese, che sono sempre
basate sulla non contrattualità, non obbligatorietà e non esclusività. Come accade
nel tisese, anche nel resu la relazione può durare una nottata, o decenni, persino
dopo le nozze di uno o di entrambi i partner. Le relazioni extraconiugali infatti sono
considerate una cosa normale. Addirittura i figli concepiti prima o durante il
matrimonio con altri partner non sono considerati illegittimi, nonostante facciano
parte di un gruppo patrilineare. Sono membri a tutti gli effetti della famiglia in cui
vivono e non subiscono alcuna discriminazione.80

Questa sintetica panoramica sui mondi Han e Moso ci dà un'idea abbastanza chiara
di quanto siano distanti queste due società. I Moso hanno saputo reggere agli urti
che la loro cultura ha subito nel corso dei secoli e le ultime sfide che oggi devono
affrontare per salvaguardare il loro modo di vivere sono il turismo, la fruizione dei
mass media, incluso internet, e il maggiore contatto con i turisti cinesi e stranieri,
con il conseguente confronto con nuovi e diversi stili di vita e di pensiero.

77 Ivi, p. 171.
78 Ivi, p. 114-117.
79 Ivi, p. 116.
80 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. Cit., p. 119.
Capitolo 4 - Cambiamenti nell'antropologia cinese e nella cultura Moso.

4.1 La storia dell an o ologia cinese e come l'ideologia socialista ha


influenzato le ricerche sui Moso.

Nel corso del Novecento l'antropologia e l'etnologia cinesi hanno attraversato


diverse fasi storiche e politiche, in cui si sono alternati periodi di apertura e confronto
con teorie e studi occidentali nei primi decenni del secolo, con altri momenti di
chiusura e repressione a causa delle politiche comuniste, che terminarono solo con
la morte di Mao nel 1976, quando finalmente gli etnologi poterono riprendere il
dialogo accademico con i ricercatori stranieri.
Quando l'etnologia ha fatto la sua comparsa nelle università cinesi, i contatti e gli
scambi teoretici con il vicino Giappone e i paesi occidentali erano costanti.
L'università Yenching di Pechino adottò l'uso del metodo songchuqu he qingjinlai 1

( 出去和请进來, inviare e invitare), che incoraggiava gli studenti cinesi ad andare

a studiare all'estero e simultaneamente invitava nei propri atenei docenti stranieri


per presentare le nuove scoperte. Un elevato numero di studenti cinesi emigrarono
in Europa per studiare etnologia e antropologia culturale, tra questi alcuni riuscirono
a diventare assistenti di famosi ricercatori. Grazie al loro contributo l'etnologia
cinese poté arricchirsi dei principali paradigmi conosciuti all'epoca.2 Gli accademici
cinesi erano comunque alla ricerca di una standardizzazione delle discipline
antropologiche all'interno delle università perché ci fosse uno sviluppo teorico
omogeneo tra tutti gli studiosi cinesi. Infatti, oltre alle teorie importate dall'occidente,
gli etnologi cinesi volevano elaborare una metodologia che permettesse di trovare
strumenti di ricerca comuni, avendo come base le conoscenze acquisite negli atenei
stranieri e integrandole con le proprie esperienze di lavoro sul campo. Si
evidenziarono così problematiche relative all'interpretazione e all'approccio da
usare con gli informatori durante le interviste e le ricerche sul campo. Molti etnologi

1 Wang Jianming, "Academic Universality and Indigenization: The case of Chinese Anthropology",
Sociology and Anthropology in Twentieth Century China, Hong Kong, Chinese University Press, 2012, p.
47.
2 Ivi, p. 43.
infatti erano convinti che fosse necessario iniziare un rigoroso studio antropologico
a partire dalla raccolta di testimonianze etnografiche applicando metodi occidentali
alle ricerche sul campo per poter studiare meglio le strutture sociali, il sistema
familiare, il matrimonio e la parentela delle minoranze etniche, elaborando questi
dati in maniera oggettiva; ad oggi rappresentano un'inestimabile fonte di dati 3

Negli anni Venti nacque il primo dipartimento di antropologia in Cina all'università


Nankai a cui fecero seguito molti altri atenei. Successivamente negli anni Trenta
venne pubblicata la prima raccolta di saggi accademici di etnologia Minzuxue yanjiu
jikan ( 刊, Raccolta di ricerche etnologiche) e venne fondata
l'Associazione etnologica cinese, che anche durante gli anni della guerra contro il
Giappone (1937-1945) continuò nella sua ricerca di sviluppo accademico anche in
collaborazione con altri paesi. Proprio in questo periodo alcuni etnologi proposero
un nuovo approccio accademico che avrebbe combinato etnologia e "politica dei
confini", ovvero lo studio del pensiero politico con la gestione dei confini dei gruppi
etnici. Per questo gli etnologi concentrarono le loro ricerche sulle minoranze etniche
nella Cina sud-occidentale e nord-occidentale ponendo particolare attenzione alle
difficoltà affrontate dalle etnie locali.
Purtroppo questo fermento non durò a lungo perché quando Mao lanciò la
Rivoluzione Culturale (1966-1976) le condizioni in cui i ricercatori si ritrovarono a
lavorare cambiarono drasticamente. Durante questa fase storica tutti gli studiosi che
si occupavano di materie umanistiche vennero accusati di revisionismo e di
conseguenza perseguitati.
Dopo la nascita della Repubblica Popolare Cinese gli studi accademici dovevano
rispettare i parametri dettati dal Partito Comunista. A tal fine il governo centrale inviò
alcuni funzionari nei territori in cui abitavano le minoranze etniche e incaricò gli
etnologi di classificare le minoranze.
Inoltre la riforma accademica del 1952 portò all'abolizione dei dipartimenti di
sociologia, antropologia ed etnologia che vennero raggruppati sotto l'etichetta di
etnologia marxista.4 Si tennero diverse conferenze per ridefinire l'oggetto di studio
e gli obiettivi della nuova etnologia, che da scienza sociale venne classificata come
scienza storica per i seguenti motivi: i dati raccolti interessavano le discipline quali

3 Ivi, pp. 44-46.


4 Ivi, pp. 48-49.
storia, archeologia e linguistica; l'etnologia studiava la trasformazione e lo sviluppo
di questi aspetti; infine esplorava l'origine, la diffusione, la storia e le relazioni
culturali dei gruppi etnici.5
Alcuni studiosi furono dirottati nei dipartimenti di storia, continuando le loro attività
di ricerca focalizzate esclusivamente sull'etno-storia delle minoranze e sulla storia
delle società primitive, collaborando attivamente con il Partito Comunista per
analizzare il ruolo che queste società primitive avevano avuto nel progresso della
società umana. Infatti gli etnologi erano interessati ad utilizzare fonti storiografiche
per spiegare le fasi dello sviluppo storico dell'umanità, dato che l'evoluzionismo e il
materialismo erano diventati i paradigmi centrali di queste ricerche. Gli scambi
accademici al di fuori della Cina continuarono ma solo con ricercatori socialisti.6
Gli etnologi applicarono la ricostruzione storica anche per identificare quei gruppi di
cui non era certa la classificazione. Infatti raggrupparono alcune etnie minori in altre
più numerose, nonostante le prime avessero manifestato la volontà di rimanere
separate. Nel 1956 il Comitato degli Affari Etnici del Congresso del Popolo
condusse ricerche socio-storiche sulle minoranze etniche. Per alcuni ricercatori non
fu facile portare avanti i propri studi, anzi la situazione si complicò decisamente con
la "campagna anti-destra" del 1957 quando molti di loro furono bollati come elementi
di destra.7 Questo clima di sospetto durò fino quasi alla fine degli anni Settanta
quando, alla morte di Mao nel 1976, l'etnologia finalmente tornò ad essere
riconosciuta come disciplina distinta.
Nel 1980 e 1981 furono fondate rispettivamente la Società Cinese di Ricerca
Etnologica, poi rinominata nel 1984 Società Cinese di Etnologia, e la Società Cinese
di Antropologia. Occorreva quindi ridefinire nuovamente cosa fosse l'etnologia e ci
furono diverse proposte.8 Alcuni studiosi la definirono come «una disciplina il cui
oggetto di studio sono i popoli, da studiare come un corpo organico attraverso
l'analisi delle loro origini, del loro sviluppo e del processo della loro estinzione. Essa
deve studiare le forze produttive, il fondamento economico e le sovrastrutture. È
una disciplina indipendente delle scienze sociali».9 Altri studiosi invece la

5 Ivi, p. 50.
6 Ivi, p. 50.
7 Ivi, pp. 51-52.
8 Ivi, p. 53.
9 Ivi, p. 54.
consideravano «una scienza che studia la storia, la vita e la cultura di gruppi etnici
nel mondo. È una forma di sapere che investiga, registra e compara culture
etniche»10. Dopo gli anni Novanta, uno scambio ancora più assiduo con studiosi
internazionali portò ad una maggiore comprensione di cosa si dovessero occupare
l'antropologia e l'etnologia: cultura e modo di vivere.11
In questo periodo di apertura sempre più accademici si dedicarono alla traduzione
di teorie e metodi per meglio apprendere le dinamiche accademiche internazionali
e per costruire infine le fondamenta per un dialogo con ricercatori fuori dalla Cina.
Comunque non bisogna pensare che anche il comportamento di molti studiosi
avesse seguito l'atmosfera fervente degli anni Novanta, spesso consideravano chi
si autodefiniva an l g vicino ad un orientamento occidentale e spesso
accusavano le loro opere di essere "saggi stranieri a otto gambe" ( 八 , yang
bagu, scritti stereotipati) o di essere incatenate alle convenzioni straniere ( 不化
, shi yang bu hua).
Il processo di sinizzazione era comunque presente: solo discipline che avevano
subito tale processo potevano impiegare teorie straniere in modo selettivo
conformandosi alla realtà cinese. L'applicazione di questo metodo permise di far
emergere in diverse aree della Cina persino caratteristiche etnologiche regionali.12
I Moso videro giungere i primi gruppi di etnologi cinesi per studiare la loro minoranza
etnica tra la fine degli anni Cinquanta e l'inizio degli anni Sessanta. Questi studiosi
facevano parte di un progetto di indagine nazionale per la classificazione delle varie
nazionalità che abitavano la Cina, indagando la loro storia e le loro strutture sociali.
Il loro sistema di parentela matrilineare e l'assenza del matrimonio suscitarono un
forte clamore tra i ricercatori che si ritrovarono davanti agli occhi la prova mancante
alla teoria evoluzionista per essere considerata valida. «Il gruppo matrilineare dei
Naxi di Yongning può essere visto come il modello del matriclan dei primi stadi
evolutivi.»13

10 Ivi, p. 54.
11 Ibidem.
12 Ivi, p. 57.
13 Yan Ruxian and Song Zhaolin (严汝娴、宋兆 ). 1983. 永宁纳 族 母 制 (The Matrilineal System of
the Yongning Naxi). Kunming, China: Yunnan renmin chubanshe, 1983, in Shih Chuan-kang, Quest for
Harmony, 2010, op. Cit., p. 7.
Infatti secondo la teoria dell'evoluzione sociale di Morgan ed Engels che dominava
allora il panorama antropologico cinese, le società matrilineari rientravano nel "tardo
periodo primitivo" della scala evoluzionista dell'umanità. In particolare il tisese
veniva interpretato come residuo del "primitivo matrimonio di gruppo". Ciò che era
stato presentato da Morgan derivava da quanto era stato affermato da Bachofen
nella sua teoria riguardo un ipotetico sistema matriarcale universale che
accomunava tutte le società agli albori della storia umana. Tale teoria in occidente
non era mai stata presa seriamente in considerazione perché priva di fondamento.
Anzi proprio grazie all'etnografia si era potuto constatare come la matrilinearità e la
patrilinearità non fossero stadi differenti di sviluppo ma piuttosto scelte culturali che
sono di solito coesistite nella storia.14 Le prime ricerche dei tre gruppi di etnologi
cinesi sui Moso furono pubblicate in modo anonimo e per una circolazione interna
negli anni 1966 e 1967 durante la Rivoluzione Culturale. Altri lavori sul campo si
ripeterono negli anni Settanta e i risultati furono dati alle stampe alla metà degli anni
Ottanta dove non vennero usati i singoli nomi dei ricercatori che vennero riuniti sotto
la dicitura anonima "La squadra editoriale della provincia dello Yunnan" (Editorial
Team of Yunnan Province). Ogni volume aveva un titolo diverso e ricopriva parti
distinte dell'area di Yongning. Tutti avevano in comune gli stessi temi centrali sul
sistema matrilineare e sulla forma della famiglia. Poco prima della loro
pubblicazione, comunque, furono pubblicati lavori monografici di singoli etnologi,
come Zhan, Yan e Song. Questi studiosi, fuorviati dalle teorie evoluzioniste,
presentarono il tisese come azhu hunyin o zou hun, una forma di matrimonio
piuttosto primitiva, ancora in uso in diverse minoranze etniche che la Liberazione
socialista avrebbe fatto avanzare verso uno stadio più progredito, ovvero verso la
monogamia. Nel 1982 Yan Ruxian, un ricercatore* molto affermato sui Moso, aveva
pubblicato un articolo in inglese intitolato "A Living Fossil of the Family" (Un fossile
vivente della famiglia).15

14 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 9.


15 Ivi, p. 10.
* una ricercatrice
«Sono come un variopinto museo di storia dell'evoluzione della famiglia nel
quale si possono osservare fossili viventi di matrimoni e strutture familiari
16
primitivi.»

Purtroppo questi studi hanno influenzato notevolmente quelli successivi,


conquistando una certa eco che andò ben al di là dell'ambiente accademico e che
raggiunse scrittori, reporter, documentaristi e turisti, curiosi di vedere con i loro occhi
la cosiddetta "ultima società primitiva matriarcale" dagli anni Novanta in poi. Se
all'arrivo dei primi studiosi i Moso erano certamente sorpresi dall'attenzione ricevuta
rispondendo senza remore a tutte le domande che venivano loro poste, appena si
resero conto di come erano stati dipinti e descritti, cambiarono totalmente opinione
e si chiusero sempre di più nei confronti di nuovi ricercatori, guardandoli con
sospetto per il timore di essere nuovamente traditi e insultati nelle loro ricerche.17 I
Moso si sentirono come «animali in uno zoo», alla mercé di sguardi indiscreti che
non riuscivano a comprendere fino in fondo il loro animo e il loro modo di vivere.18
«Non obietto nulla su quanto detto [sulle forme di relazione di coppia e sulla
famiglia matrilineare]. Ma sulla base di questi fatti, come potete dire che la
nostra usanza è un "matrimonio di gruppo" o "una forma primitiva di
matrimonio" e che la nostra è "una società primitiva"? Se qualcuno me lo
dicesse in faccia, non gli permetterei di andare via senza prima avermi
dimostrato con prove schiaccianti che i popoli primitivi vivono proprio così.»19

Negli ultimi anni i risentimenti dei Moso nei confronti degli accademici non si sono
completamente assopiti, basti pensare a come è stato accolto lo studio di Cai Hua
del 2001 che li indica come un popolo che non riconosce i padri biologici né i mariti.
Le cose sono cambiate con gli ultimi antropologi che si sono avvicinati alla cultura
moso con approcci più moderni, senza venir influenzati da un'ideologia imposta dal

16 Yan Ruxian, A Living Fossil of the Family: A Study of the Family Structure of the Naxi Nationality in the
Lugu Lake Region, 4 SOC. SCIEN. IN CHINA 60, 61 (1982), in Stacey Judith, "Unhitching the Horse from
the Carriage: Love and Marriage among the Moso", Utah Law Review, N° 2, University of Utah, 2009, p.
303.

17 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 11.


18 Ivi, p. 82.
19 Intervista a un quadro di Yongning in Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 95.
governo, ma che si sono serviti degli ultimi risultati conseguiti nelle ricerche in
campo antropologico. Dagli anni Novanta si cominciano a descrivere i Moso in
maniera differente, evidenziando l'armonia della loro comunità e altre caratteristiche
che prima erano state equivocate. Il lavoro dell'antropologo Moso Lamu Gatusa ha
dato un valido contributo grazie alla raccolta di testi autoctoni per un progetto
ufficiale di preservazione della loro cultura, Yunnan Mosuo ren minjian wenxue ji

cheng (云南 人 学 成, Raccolta della letteratura dei Moso dello Yunnan).

Alla fine degli anni Novanta durante il "Workshop sul matrimonio e la moralità dei

Moso" ( 人婚姻 德 讨会, Mosuo ren hunyin daode yantao hui), tenuto presso

l'Università dello Yunnan, ci fu un ulteriore tentativo di proteggere gli usi e i costumi


moso.20
Proprio l'armonia che contraddistingue i Moso sembra emergere ricorrentemente
nelle ultime ricerche. A partire dall'antropologo Shih Chuan-kang che vede
nell'armonia il valore supremo attorno al quale gira la vita familiare e sociale moso,
l'armonia tra il sole e la luna, simboli rispettivamente del femminile e del maschile e
che ritornano anche nella cultura cinese patriarcale, ma invertiti, dove il sole è
l'emblema maschile e la luna di quello femminile. L'armonia del maschile e del
femminile, dello yin e dello yang, nonché la parità di genere è ciò che compone il
sistema matrilineare, come afferma l'antropologa d'etnia Naxi He Zhonghua.21
Inoltre anche lo studioso Chou Wah-Shan22 ricalca la stessa traccia dei suoi colleghi
definendo i Moso una popolazione che ha certamente un'alta opinione della donna
ma che questo non impatta minimamente sulla considerazione degli uomini, anzi,
la parità di genere e il rispetto reciproco sono valori importanti e garantiscono alle
donne un maggiore «spazio indipendente per vivere la propria sessualità».23

20 Yang Yuqing, Harmony & Heterotopias: China’s Ethnic Frontiers in the Literary Imagination, tesi di
dottorato di ricerca in Lingue e Letteratura dell'Est asiatico, Università dell'Oregon, 2013, p. 208.
21 Yang Yuqing, Harmony and Heterotopias: China’s Ethnic frontiers in the literary imagination, 2013,
Dissertation, University of Oregon, p. 206.
22 [N.d.A.] Trascritto anche come Zhou Huashan.
23 Yang Yuqing, Harmony & Heterotopias: China’s Ethnic Frontiers in the Literary Imagination, op. cit.,
2013, p. 207.
Lo stesso Lamu Gatusa si augura che gli errori passati possano essere corretti,
specialmente riguardo alcune denominazioni errate date alle loro pratiche e
mettendo in ordine quanto è stato esaminato.24

4.2 Le conseguenze delle riforme matrimoniali sui Moso


Il 1956 è una data che ha segnato profondamente le vite e i ricordi dei Moso, quando
arrivarono i funzionari comunisti e le Guardie Rosse* per implementare la riforma
agraria che avrebbe dovuto spingere gli uomini Moso a lasciare il lignaggio materno
per formare famiglie nucleari per mezzo di questo espediente: la terra sarebbe stata
distribuita agli uomini che avevano intenzione di creare una nuova famiglia, anziché
alle loro famiglie matrilineari. A sorpresa, però, gli uomini Moso non si dimostrarono
assolutamente interessati a questi provvedimenti e il governo non riusciva a
comprendere come mai le loro misure fossero così inefficaci e come questi uomini
non sentissero la necessità di avere della terra di proprietà.
Inoltre ci furono diverse campagne per persuadere le coppie stabili a regolarizzare
la loro unione sposandosi e per «promuovere il matrimonio e la superiorità e
modernità della monogamia socialista rispetto al sistema tisese secondo la scala
evolutiva delle forme di matrimonio».25 Successivamente nel 1966 la Rivoluzione
Culturale di Mao indicò ai giovani quali fossero i quattro vecchiumi da spazzare via
(i vecchi costumi, le vecchie abitudini, la vecchia moralità e la vecchia cultura) e non
tardò ad arrivare la nuova riforma matrimoniale monogamica. Nel 1974 arrivò
l'ennesima riforma per imporre la monogamia attraverso vincoli amministrativi:26 le
coppie dovevano registrare ufficialmente la loro unione; se una donna aveva avuto
un bambino da una precedente relazione doveva indicare chi fosse il padre
biologico e quindi sposarlo; se un coniuge richiedeva il divorzio per ottenere la
propria razione di grano doveva o attendere che la procedura fosse portata a
termine o che tornasse sui suoi passi; persino i bambini che non erano registrati

24 Lamu Gatusa, in Yang Yuqing, Harmony & Heterotopias: China’s Ethnic Frontiers in the Literary
Imagination, op. cit., 2013, p. 211.
25 Yang Yuqing, Harmony & Heterotopias: China’s Ethnic Frontiers in the Literary Imagination, op. cit.,
2013, p. 211.
26 Cai Hua, A society without fathers or husbands, 2001, op. cit., pp. 388-389.
* funzionari governativi, le Guardie Rosse arrivarono dopo il 1966
all'interno del matrimonio non ricevevano la loro razione di grano.27 Solo il vincolo
matrimoniale riconosceva e proteggeva la coppia per legge, mentre il tisese fu reso
illegale.28
Attraverso continue misure coercitive e intimidazioni per dimostrare la primitività del
loro sistema familiare si giunse alla riforma del "Movimento una moglie e un marito"
(一夫一妻, yifu yiqi) del 1975-76 dove furono prese misure drastiche per imporre la
convivenza degli sposi e disgregare le loro grandi famiglie. A metà del 1976 furono
424 le coppie che furono costrette a unirsi in matrimonio.29
«Le Guardie Rosse hanno lasciato un pessimo ricordo e hanno segnato le
persone della vecchia generazione al punto tale che mia madre teme ancora
che ritornino. Lei non dimentica come le Guardie Rosse abbiano umiliato mia
nonna che si rifiutava di sposarsi e ne è rimasta così traumatizzata che non
ha più osato cambiare compagno nel timore che sarebbero tornate. Anche
per questo più o meno tutti i suoi coetanei hanno scelto di avere relazioni
fisse.»30
«Nessuno usciva più di notte nel timore di farsi scoprire e rischiare di doversi
sposare o, in caso di rifiuto, come avvenne per mia madre, di ricevere un
processo pubblico. [ ] C'erano soprattutto conflitti tra suocera e nuora o fra
la giovane sposa e le sorelle di suo marito. Per noi donne il rapporto fra
madre e figlia e quello con le sorelle sono i più importanti che ci siano. Tutte
le donne che sono state costrette a lasciare la propria casa e ad andare a
vivere in una famiglia estranea hanno imparato ad apprezzare ancora di più
il nostro stile di vita tradizionale ed è per questo che appena hanno potuto,
hanno fatto ritorno nella loro casa materna.»31

Inoltre i Moso che hanno vissuto questi periodi così drammatici raccontano
moltissime storie di disarmonia e persino di violenza domestica a causa della

27 Ivi, pp. 391-392.


28 Ivi, p. 393.
29 Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. cit., p. 4.
30 Intervista ad Ake Dama in Rosati Freeman Francesca, Benvenuti nel paese delle donne, XL Edizioni,
2010, p. 94.
31 Intervista ad Ake Bima Lamu in Rosati Freeman Francesca, Benvenuti nel paese delle donne, XL Edizioni,
2010, pp. 94-95.
convivenza forzata, soprattutto quando la donna andava a vivere nella casa del
marito o in una residenza neolocale.32

4.3 Il turismo può concretizzare ciò che Mao non è riuscito ad imporre?
Nell'era maoista tutto ciò che riguardava il viaggio di piacere e il turismo era
considerato espressione decadente del mondo borghese, ma appena l'economia di
mercato si infiltrò nelle varie riforme che seguirono negli anni Ottanta e Novanta ci
fu una vera esplosione del turismo domestico, grazie soprattutto alla
pubblicizzazione dei numerosi gruppi etnici che vivevano sul territorio cinese e alla
bellezza quasi intatta dei luoghi in cui abitavano.33
In particolare la provincia dello Yunnan ha avuto una grande risonanza come
destinazione adatta al turismo etnico ed ecologico, vista la quantità di minoranze
etniche (ben 25 sulle 55 riconosciute, oltre l'etnia più numerosa Han) che accolgono
i turisti con le loro canzoni tradizionali, balli e i loro souvenir artigianali. Secondo le
statistiche nel 2000 sono stati 40 milioni i turisti cinesi che hanno visitato questa
provincia, soprattutto le zone che combinano panorami incredibili ed etnie
particolari, proprio come i Moso.34 Nella loro zona infatti il turismo iniziò a fare il suo
ingresso negli anni Ottanta aumentando sensibilmente nei successivi anni Novanta.
I primi turisti erano solitamente funzionari del governo e lo sviluppo turistico iniziò
attorno all'area naturale protetta di Baohusuo.35 La maggior parte dei turisti oggi
sono Han, in minima parte stranieri, e partono solitamente con gruppi organizzati
da Lijiang, la città più importante dell'etnia Naxi, a bordo di minibus o pullman che
raggiungono il lago Lugu dopo diverse ore di viaggio (il mio viaggio sul minibus è
durato circa sei ore per percorrere solo 120 km, la strada in molti punti era sterrata
con delle profonde buche, in più all'andata pioveva e ci sono stati molti disagi a

32 Stacey Judith, "Unhitching the Horse from the Carriage: Love and Marriage among the Moso", 2009, op.
cit., pp. 305-306.
33 Walsh Eileen Rose e Swain Margaret B., "Creating Modernity by Touring Paradise: Domestic Ethnic
Tourism in Yunnan, China", Tourism Recreation Research, Vol. 30, N° 1, 2004, pp. 1-2.
34 Ivi, p. 3.
35 Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", Modern
China, Vol. 31, No. 4, Sage Publications, 2005, p. 458.
causa del fango e delle frane. Esiste na ada molto cara, per questo la
maggior parte passa dalla strada non a pagamento).

Solitamente si fermano una sola notte, il tempo sufficiente per fare un giro in barca
(rigorosamente a remi) e raggiungere alcune isole del lago, per fare una gita sulle
montagne o lungo le strade del lago e per vedere i balli serali. Ci sono molti uomini
d'affari e turisti benestanti che preferiscono organizzare il loro tour in modo privato
e che preferiscono trascorrere il loro tempo giocando d'azzardo o nei bar karaoke
dove possono incontrare xiaojie, signorine, a cui chiedere di accompagnarli nei loro
tour.36 Alla fine degli anni Novanta non era raro incontrare prostitute provenienti da
altre zone vestite con gli abiti tradizionali delle donne Moso in giro per i villaggi
attorno al lago. Grazie all'attenzione mediatica di alcuni reportage televisivi questo
problema, insieme alle questioni sull'inquinamento, è stato portato alla ribalta
contribuendo alla sensibilizzazione dell'opinione pubblica e governativa che nel
2004 portò a scegliere dei piani di sviluppo e crescita più appropriati e sostenibili37,
proibendo alle prostitute di lavorare ancora nell'area intorno a Luoshui.38

36 Walsh Eileen Rose e Swain Margaret B., "Creating Modernity by Touring Paradise: Domestic Ethnic
Tourism in Yunnan, China", 2004, op. cit., p. 4.
37 Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", 2005,
op. cit., p. 459.
38 Ivi, p. 472.
«Tra il 1992 e il 1993, la Cina ha sviluppato un progetto guida nazionale per
uno sviluppo sostenibile denominato Agenda 21 39 che ha inserito nelle
proposte ed obbiettivi da raggiungere all in e n del nono Piano
Quinquennale (1996-2000).
Il CNTA ha dichiarato il 2009 "Anno Cinese dell'Ecoturistmo", puntando i
riflettori sull'interazione uomo-ambiente all'interno del settore turistico,
mediante la promozione di prodotti turistici ecocompatibili, incoraggiando
progetti in materia di salvaguardia delle risorse naturali e la tutela
ambientale.»40
Sono pochi i turisti invece che preferiscono formare piccoli gruppi e soggiornare
presso le guesthouse, stanze o piccoli residence che vengono gestiti direttamente
dai Moso, e che spesso si allontanano da Luoshui, il centro più turistico, per visitare
i dintorni. Luoshui e Lige sono i due villaggi che hanno subito i maggiori cambiamenti
e attraggono molti lavoratori dalla vicina Yongning o da altre zone della contea di
Ninglang.41 Non è raro trovare delle imprese avviate in collaborazione con gli Han,
che offrono finanziamenti o joint venture per la costruzione di nuovi hotel o bar in
riva al lago, lasciando comunque ai Moso un certo margine di autonomia nella
gestione delle imprese turistiche. Tale autonomia però è stata limitata nel 2004 con
i nuovi piani di sviluppo e con l'arrivo di quadri della provincia e del distretto.42
Ad incrementare l'interesse per questa popolazione e per i luoghi incontaminati in
cui vive è stata certamente la narrazione dei Moso diffusa attraverso giornali, riviste,
libri e programmi televisivi. Le prime immagini usate per descriverli erano un
retaggio delle ricerche etnologiche effettuate negli anni Sessanta e insistevano nel
presentarli come persone ancorate ad un modo di vivere primitivo ed arretrato
soprattutto a causa delle loro pratiche sessuali e del lignaggio matrilineare. A queste

39 Il testo completo è consultabile al seguente link:


https://www.un.org/esa/agenda21/natlinfo/countr/china/inst.htm
40 Stefania Renda, Difendere il lago madre fino alla morte, tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, Venezia,
2014, p. 49.
41 Walsh Eileen Rose e Swain Margaret B., "Creating Modernity by Touring Paradise: Domestic Ethnic
Tourism in Yunnan, China", 2004, op. cit., p. 4.
Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", 2005, op.
cit., p. 460.
42 Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", 2005,
op. cit., pp. 460-461.
prime raffigurazioni, che sono sopravvissute fino ad oggi, se ne sono aggiunte altre
che hanno puntato l'attenzione proprio su quegli aspetti culturali unici dei Moso che
i funzionari del partito dell'era Maoista avevano tentato di cancellare. Questi aspetti
sono stati recuperati dalle ricerche condotte successivamente negli anni Ottanta in
un contesto più aperto e propenso a celebrare la diversità etnica in Cina e sono poi
confluiti negli anni Novanta in diversi documentari prodotti per la televisione.43
È stato però un libro che ha fatto conoscere al grande pubblico i Moso, si tratta del
romanzo dello scrittore Bai Hua pubblicato nel 1988 e intitolato yuanfang you ge

nü'er guo ( 个女儿国, Il lontano Regno delle donne). Narra di un uomo Han

disilluso che si innamora di una donna Moso che poi sposerà, ma questa storia
d'amore avrà un tragico epilogo a causa della gelosia di lui. L'autore ha attinto dagli
studi etnografici informazioni perché il suo romanzo avesse una parvenza di
autenticità, il suo intento non era certo mostrare al lettore cinese la cultura Moso ma
piuttosto voleva usarla come uno specchio per criticare la moderna società "civile"
cinese.44 Altro aspetto interessante del libro è il titolo: l'espressione nü'er guo (女儿
国, letteralmente il regno delle figlie) è una citazione che ci riporta al famoso
romanzo Viaggio a ovest ( , xi you ji), pubblicato nel XVI secolo sotto la
dinastia Ming, e che ha ormai sostituito quella più antica nü guo (女国, regno delle
donne) usata specialmente durante la dinastia Tang (618-907). Secondo
l'antropologa americana Eileen Rose Walsh ci sarebbe una strategia di marketing
che spingerebbe ad usare preferibilmente la prima espressione, a causa
dell'ambiguità del significato del termine nü'er, fanci lla o figlia . Spesso infatti le
traduzioni di questo carattere sembrano prediligere due varianti: "figlie e
princi e e , accostandole spesso a immagini di giovani ragazze. Non sembra un
caso che si sia passati da una rappresentazione di una terra gestita da matriarche,
donne, nü, ad un'altra raffigurazione, quella delle ragazze giovani, che sazino e
solletichino gli appetiti e le fantasie sessuali dei turisti uomini.45 L'ultimo matriarcato
vivente rimanderebbe all'immaginario di donne sessualmente libere, sempre
accessibili e disponibili per quei turisti uomini richiamati dal fascino della facile

43 Ivi, pp. 456-457.


44 Ivi, p. 463.
45 Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", 2005,
op. cit., p. 465.
conquista. Nemmeno gli stessi uomini Moso vengono risparmiati da questa
narrazione "erotica", infatti vengono dipinti come virili conquistatori in attesa del
prossimo incontro.
«I Moso che vivono presso il lago sono circondati da una natura benevola. Si
amano liberamente come in un paradiso, così viene anche chiamato il
"Regno delle donne", ed è magnifico.» 46
Questo è un esempio di una cartolina stampata dalle poste del distretto di Lijiang
che in poche righe descrive con immagini stereotipate quello che i turisti si
aspettano di trovare davanti ai loro occhi: una società matriarcale avvolta in un'aura
romantica che si è mantenuta intatta grazie a quei luoghi sperduti in cui hanno
vissuto per secoli. Inoltre la narrazione dei Moso come l'Altro rispetto ai moderni
Han non è sempre omogenea, si passa dalle matriarche, le dabu, dipinte come
donne che controllano e comandano a casa, per giungere al ritratto di ragazze alla
perenne ricerca di amori. Da una parte si parla della loro povertà e arretratezza e
dall'altra della loro ingenuità e semplicità. Non si può nascondere il fatto che molti
turisti raggiungono le rive del lago per fuggire dalla vita frenetica e complicata della
modernità e per rivivere un mondo vagheggiato di un lontano passato rurale e
bucolico.47
«I Moso sono persone così semplici. Le loro emozioni sono così genuine e
vere... non hanno preoccupazioni e vite così complicate come noi.»48
Il loro sistema economico tradizionale diventa spesso occasione di propaganda per
il governo che vuole potenziare il turismo e lo sviluppo di queste zone in modo tale
da cancellare le ristrettezze a cui i Moso erano abituati e dare loro benessere da un
lato e la possibilità di salvaguardare la loro cultura dall'altro.
Possiamo quindi riassumere in tre tematiche principali le caratteristiche usate per
descrivere la cultura Moso:
1. una sessualità esotica definita impropriamente zouhun (matrimonio
itinerante), che spesso viene interpretato dai turisti ignari come amore libero
(o libertinaggio o disponibilità perenne delle donne alle proposte maschili),

46 Walsh Eileen Rose e Swain Margaret B., "Creating Modernity by Touring Paradise: Domestic Ethnic
Tourism in Yunnan, China", 2004, op. cit., p. 3.
47 Ivi, pp. 3-4.
48 Intervista a una turista in Walsh Eileen Rose e Swain Margaret B., "Creating Modernity by Touring
Paradise: Domestic Ethnic Tourism in Yunnan, China", 2004, op. cit., p. 6.
2. matriarcato, una terra dove sono le donne a comandare
3. primitività, una società che non si è evoluta, come cristallizzata in un eterno
stadio ancestrale.49

Walsh inoltre osserva che questa narrazione ha modificato persino la percezione


che i Moso dei villaggi turistici hanno di se stessi e quanto questa spinga loro a
soddisfare le aspettative dei turisti, processo di cui a volte loro stessi sono
consapevoli.50 La studiosa interpreta quindi l'identità Moso come una negoziazione
continua e reciproca, che fa entrare in gioco la loro capacità di agency e di
assimilazione.51 Spesso i Moso usano immagini ormai diventate stereotipate della
loro stessa cultura per non disilludere i turisti quando pongono loro delle domande,
nascondendo volentieri ciò che loro ritengono potrebbe essere visto negativo dagli
ospiti.52 Anzi preferiscono dare risalto alla coesione, all'amore e al supporto delle
loro grandi famiglie, a quanto siano importanti per loro l'amore per la madre e tra
sorelle, e certamente fare anche riferimento alla preservazione della loro cultura che
temono di perdere.53
Un cambiamento che preoccupa alcune donne Moso è il minor contributo alle
risorse familiari degli uomini che lavorano e si guadagnano da vivere con il turismo.
Alcune pensano che gli uomini ora si vergognino di essere visti lavorare nei campi
o svolgere mansioni casalinghe, e trascorrono le ore giocando d azzardo o bevendo.
La studiosa comunque riferisce che nella sua ultima ricerca sul campo i giochi
d'azzardo sono diminuiti probabilmente grazie all'inasprimento delle misure in
seguito ai nuovi piani di sviluppo a Luoshui.54
Oltre a questa disparità tra il lavoro femminile e maschile, il turismo e il conseguente
benessere economico potrebbero andare a modificare un altro aspetto peculiare
della cultura moso, il tisese. Dallo studio dell antropologa Siobhán M. Mattison
sembrerebbe emergere che l'impatto economico del turismo e l'erosione del sistema

49 Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", 2005,
op. cit., p. 463.
50 Ivi, pp. 450-454.
51 Ivi, p. 455.
52 Walsh Eileen Rose, "From Nü Guo to Nü'er Guo: Negotiating Desire in the Land of the Mosuo", 2005,
op. cit., p. 470.
53 Ivi, pp. 477-478.
54 Ivi, p. 479.
tisese vadano di pari passo. La studiosa afferma che le grandi famiglie, come quelle
dei Moso, solitamente si concentrano sulla stabilità collettiva e la loro
perpetuazione, andando a riunire risorse che altrimenti risulterebbero scarse se il
gruppo fosse frammentato. Questo equilibrio potrebbe essere minacciato dal
benessere economico arrivato grazie allo sviluppo turistico che in generale
comporterebbe un maggior individualismo e una maggiore propensione a
massimizzare le entrate. Infatti gli individui che traggono profitto dalle attività
turistiche sarebbero alla ricerca di un'indipendenza maggiore, con la conseguenza
di portare le grandi famiglie tradizionali alla disgregazione.55 Se così fosse, ci
sarebbe davvero il rischio di vedere lo stesso destino nelle famiglie Moso che vivono
nelle aree dove il turismo è più sviluppato. Secondo Mattison il turismo ha portato
maggiori cambiamenti per gli uomini, che a differenza di quanto accadeva in
passato non si allontanerebbero dai villaggi alla ricerca di contatti commerciali, ma
rimarrebbero presso le loro famiglie che potrebbero quindi decidere di investire
maggiormente su di loro.56
Inoltre potrebbero essere avvantaggiati dal punto di vista ereditario in quanto
Mattison afferma che anche l'eredità matrilineare potrebbe essere influenzata da
questi mutamenti e potrebbe interessare anche i figli maschi.57 Non so quanto
questo possa realmente manifestarsi nei Moso. L'eredità per via femminile è più
nominale che reale, dato che non ci sono membri che ne sono in effetti esclusi, tutti
i figli godono alla stessa misura delle proprietà di famiglia. Non comprendo quindi
come Mattison possa dare risalto ad una ipotetica eredità bilaterale. Il fatto che
l'eredità sia matrilineare è dovuto all'alta considerazione che solitamente gli uomini
Moso hanno delle capacità manageriali delle donne.
Mattison afferma inoltre che il turismo potrebbe avere un notevole impatto sulle
pratiche tradizionali sessuali Moso, anche se non sarebbe così ovvio per gli uomini
benestanti scegliere il matrimonio al posto del tisese. La studiosa asserisce che il
matrimonio darebbe maggiore controllo sulla partner, maggiore condivisione di

55 Mattison Siobhán, "Economic Impacts of Tourism and Erosion of the Visiting System Among the Mosuo
of Lugu Lake", The Asia Pacific Journal of Anthropology, Vol. 11, N. 2, 2010, p. 164.
56 Ivi, p. 165.
57 Ivi, p. 164.
ricchezza tra due famiglie, quella materna e quella acquisita, e infine
riconoscerebbe la paternità agli uomini Moso.58
Oltre alla trasformazione economica, all'assimilazione culturale, il matrimonio
sarebbe richiesto anche dal governo per i Moso che lavorano nell'apparato
burocratico e amministrativo.59
«Per quanto riguarda me e la mia compagna, si tratta di una situazione
particolare, poiché entrambi lavoriamo per il governo, e la legge non
riconosce lo zouhun, per questo abbiamo dovuto sposarci ufficialmente. È
una decisione che abbiamo subito, non scelto.»60
Gli intervistati che abitano nelle zone maggiormente turistiche hanno dimostrato una
certa inclinazione al matrimonio rispetto agli intervistati delle zone rurali, scegliendo
più spesso relazioni ufficiali o la convivenza che comportano un maggiore
allontanamento dall'ideologia matrilineare moso. Confrontando i suoi risultati con
altre ricerche che attribuivano il tisese al 75% della popolazione, Mattison riferisce
che le percentuali sono più basse.61
Il contatto con persone esterne non è la sola causa dei cambiamenti: così come i
Moso sono stati assoggettati da altre popolazioni nella storia senza che i loro
costumi venissero alterati, oggi è invece il dilagante sviluppo turistico ed economico
a modificare maggiormente le loro tradizioni e a facilitare il processo di
assimilazione di pratiche appartenenti a culture diverse.62
Comunque, come ha evidenziato l'antropologa Stefania Renda nella sua tesi
magistrale, la scelta di Mattison di ricorrere ad una indagine puramente quantitativa
non ha permesso di evidenziare alcuni aspetti peculiari dei Moso nei confronti del
matrimonio che sarebbe stato possibile far emergere con una ricerca qualitativa
parallela, così da poter indagare come questa istituzione venga recepita e vissuta
dagli intervistati. Infatti sono molti i Moso che continuano a praticare lo zouhun pur
essendo sposati, come

58 Ivi, p. 165.
59 Ivi, p. 170.
60 Intervista a Daba Yase in Rosati Freeman Francesca, film documentario, Nü Guo, 2014.
61 Mattison Siobhán, "Economic Impacts of Tourism and Erosion of the Visiting System Among the Mosuo
of Lugu Lake", 2010, op. cit., p. 171.
62 Ivi, p. 172.
«il caso di Bima, ad esempio, [ ] che alla luce di una ricerca prettamente
quantitativa sarebbe stato classificato come "unione matrimoniale", quando
in realtà questa dicitura non si confà completamente al suo tipo di rapporto
coniugale. Pertanto ritengo che i dati quantitativi vadano verificati e supportati
da un tipo di ricerca qualitativo.»63

63 Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, tesi magistrale, Università Ca’ Foscari, 2014, p.
128.
CONCLUSIONE

I Moso si trovano dunque a un bivio: da una parte accettare gli inevitabili mutamenti
economici che il governo ha introdotto negli ultimi anni, dall'altra salvare ciò che li
rende unici: il matrilignaggio e il tisese. Sono consapevoli di quanto siano importanti
i loro valori e il loro modo di vivere, per questo sono pronti, come scrive Stefania
Renda nella sua tesi, a lottare "fino alla morte" per difendere il lago e la loro cultura.1
Sono numerosi i torti che hanno subito nel passato da parte delle autorità e degli
studiosi, infatti le ferite si percepiscono ancora adesso e ricordo il risentimento che
alcuni membri della famiglia in cui ero ospite avevano dimostrato quando avevo
toccato alcuni argomenti, come la cantante Moso Yang Erche Namu. Per
proteggere le loro tradizioni hanno tentato di richiedere il riconoscimento della loro
famiglia natolocale come "Patrimonio culturale immateriale Unesco". Non è stata
accettata perché i Naxi, sotto i quali sono stati classificati i Moso, avevano già
raggiunto la quota limite delle domande che era possibile presentare. Inoltre c era
un'altra motivazione dietro il respingimento della richiesta: il sistema matrilineare è
incompatibile con le leggi e le politiche familiari del governo cinese, anche se
aleggia tra i Moso il sospetto che sia stata respinta a causa delle possibili restrizioni
allo sviluppo turistico che l'ottenimento della nomina a patrimonio culturale
comporterebbe.2 Inoltre sarebbe fondamentale riuscire a riconoscere altri aspetti
culturali dei Moso, come ad esempio la tessitura, il maiale conservato sotto sale
zhubiaorou, gli abiti di pelle pige usati nelle cerimonie, il liquore di riso sulima, le
danze tradizionali haba, la conoscenza e l'uso delle erbe medicinali, l'abilità
nell'intaglio del legno e i rituali daba.3

È importante consegnare un'immagine veritiera della loro cultura, soprattutto oggi


che siamo testimoni di come sia stata distorta da ideologie politiche o da alcuni
paradigmi etnologici. È inoltre importante notare come i cinesi han e i Moso stiano
cambiando le loro forme di relazione di coppia. Da una parte c'è la cultura Han che
aveva posto alla base della società il matrimonio e che gradualmente si sta
allontanando da questa istituzione, dall'altra ci sono i Moso che tendono a sposarsi

1
Renda Stefania, Difendere il lago madre fino alla morte, e i agi a e, U i e i Ca F ca i, 2014, . 123.
2Blumenfield Tami, "Recognition and Misrecognition The Politics of Intangible Cultural Heritagein Southwest
China", Chinese Heritage in the Making, Amsterdam University Press, 2018, pp. 172-173.
3 Ivi, p. 181.
più spesso rispetto a prima, pur operando una sorta di "sincretismo" con il tisese.4
Bisogna riconoscere inoltre il significato che le popolazioni come i Moso hanno dato
alla concezione universalistica del matrimonio, dimostrando che questa istituzione
e la famiglia nucleare non sono gli unici sistemi di parentela per la perpetuazione
della società umana come era stato affermato dai primi antropologi e studiosi
sociali.5 È necessario invece conservare i valori che questi sistemi di parentela
possono trasmettere e comprendere quanto le riforme economiche li possano
mettere in pericolo. A questo proposito, mi tornano in mente le parole
dell'antropologo Raymond Firth sui Tikopia e sulle alterazioni dell'economia imposte
dall'esterno:

«Quest'esempio, che illustra l'interazione tra circostanze economiche e


struttura parentale, mette in primo piano l'opportunità di comprendere la
parentela di una popolazione prima di procedere ad una modifica nella prassi
economica».6

Sono affermazioni ancora attuali che si adattano perfettamente alla situazione dei
Moso. La politica dovrebbe tenere conto delle conseguenze che si presenterebbero
se si perdesse la ricchezza culturale dei Moso, nel caso in cui questa etnia venisse
assorbita dalla società Han. Inoltre proprio le notizie di attualità riguardanti il Covid-
19 potrebbero riservare delle sorprese inaspettate e un futuro tutto da ripensare. Mi
chiedo quanto grande sarà l'impatto del Coronavirus sul turismo e quanto
modificherà i viaggi e i tour organizzati al lago Lugu. Io comunque penso che al di
là del turismo, del Coronavirus e dell'assimilazione di nuovi elementi nella loro
cultura, alla fine sarà la tenacia dei Moso a salvare le loro radici:

«Come cercava di spiegarmi uno studente Mosuo che frequentava le scuole


superiori, riferendosi ai membri della famiglia rimasti a vivere al villaggio
rurale: «Vedi, non sono istruiti, non sanno leggere e scrivere, non sanno nulla
delle realtà al di fuori del villaggio, devo sempre spiegar loro tutto. So quanto
impor an e l is r ione e s dier diligen emen e, ma non per q es o oglio

4
Shih Chuan-kang, Quest for Harmony, 2010, op. Cit., p. 271.

5
Ibidem.
6Firth Raymond, Noi, Tikopia : economia e societa nella Polinesia primitiva, Roma e Bari, Laterza, 1976, pp.
500-501.
rinunciare ai valori della famiglia Mosuo, che sono altrettanto importanti»
(Note di campo, gennaio 2011, Dabo)».7

7
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