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Da Gerusalemme a Nicea:

il cammino del dogma


Prefazione di Stefano Pizzorni

Negli ultimi anni c’è stato un grande interesse per la storia


del mondo tardoantico, in particolare per i rapporti che inter-
corsero tra i pagani e la nascente religione di stato, basti pen-
sare allo scalpore suscitato a livello popolare e mediatico dalla
proiezione del film Agora, del regista spagnolo Alejandro A-
menábar, presentato fuori concorso al festival di Cannes del
2009 ed incentrato sulla figura della filosofa pagana Ipazia di
Alessandria uccisa dai parabolani nel 415, vale a dire non mol-
to tempo dopo le vicende raccontate da Richard Rubenstein.
Anche a livello editoriale c’è stata una cospicua produzione di
testi che dimostra l’interesse per le vicende storiche di questo
periodo, a partire dagli anni 80, infatti, le opere di storici co-
me Peter Brown, Bryan Ward-Perkins, Paul Veyne, Peter Hea-
ther, Robin Lane Fox, solo per citarne alcuni, sono state tra-
dotte in italiano e hanno contribuito a far uscire dall’ambito
strettamente accademico la questione dei rapporti tra pagani e
cristiani, tra cristiani ed autorità imperiale ma anche tra i cri-
stiani cosiddetti ortodossi e quelli considerati eretici. È in que-
sto fecondo filone che si inserisce il libro di Richard Ruben-
stein, professore di scienze politiche alla George Mason
University, che racconta con toni appassionanti una delle di-
spute più violente della storia della Chiesa, la cosiddetta con-
troversia ariana, riguardante lo statuto teologico di Gesù, fi-
glio di Dio, che fino ad allora non era stato ancora fissato. Chi
era Gesù? Era uguale a Dio, condividendo la Sua stessa essen-
za divina o sostanza, come sosteneva Atanasio vescovo di A-
lessandria, o era diverso da Dio, una creatura di alto rango ma
a Lui subordinata, come dichiarava il prete Ario? E sullo
sfondo di questa contesa teologica emergono tutte le implica-
zioni politiche, sociali e culturali che essa portava con sé:
l’unità della Chiesa e dell’impero, nonché le profonde diffe-
renze tra Oriente greco e Occidente latino. Benché Ruben-
stein non sia uno storico, ha il merito di raccontare quest’ av-
vincente vicenda forse non con estrema precisione teologica,
ma certamente con rigore 1 e ricchezza di dettagli, restituendo
al lettore italiano uno spaccato appassionante di quella che era
la società del IV secolo e delle passioni che l’attraversavano. Il
testo, che viene presentato in traduzione italiana, tratta un ar-
gomento relativamente originale per il nostro paese dove, a
parte i manuali di storia della Chiesa (a volte scritti più dal
punto di vista di un’ortodossia invalsa in tempi molto più tardi
piuttosto che interpretando storicamente le fonti) sono pochi
gli autori che hanno tentato di affrontare la questione ariana
così dettagliatamente come ha fatto Richard Rubenstein, da
questo punto di vista probabilmente l’unica eccezione è rap-
presentata dall’opera di Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV
secolo,2 un testo fondamentale e di grandissima erudizione sto-
rica, filologica e teologica, che rispecchia una notevole auto-
nomia di pensiero, ma rivolto decisamente ad un pubblico più
specialistico.
Il lettore, percorrendo quasi un secolo di questa storia, non
potrà che restare sorpreso dall’atmosfera piena di complotti
1 Rubenstein si serve soprattutto della monumentale opera di R.P.C. H ANSON , The
Search for Christian Doctrine of God, T. and T. Clark, Edimburgh 1988 oltre che del
classico Arius: Heresy and Tradition dell’arcivescovo anglicano ROWAN WILLIAMS ,
Longman and Todd, London 1987.
2 Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1975.
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politico-teologici sullo sfondo di concili, violenze e tumulti


che percorsero la Chiesa del IV secolo e forse potrà doman-
darsi come sia possibile che partendo dalla semplicità del mes-
saggio cristiano contenuto nei vangeli si possa essere arrivati
ad una disputa così virulenta proprio intorno alla figura ed al
ruolo del Cristo. Non si fraintenda, quando parliamo di sem-
plicità evangelica non si intende negare l’esistenza di una cri-
stologia “dall’alto” nel Nuovo Testamento, ma semplicemente
dire che in questi testi non solo non troviamo alcun riferimen-
to esplicito ad una trinità in Dio, come d’altronde ammette la
maggioranza dei biblisti, ma neppure alcuna speculazione “cri-
stologica” in senso tecnico, cioè non c’è alcuna esplicita dottri-
na sulla persona di Cristo 3. Ci si chiede, allora, come fu possi-
bile che nel giro di poco più di due secoli il cristianesimo si
lacerasse proprio sulle dispute teologiche intorno alla persona
di Cristo. È parere abbastanza unanime che una delle cause
più importanti di questo mutamento debbano essere cercata
nel passaggio dal paradigma 4 giudaico a quello ecumenico-ellenistico
(o come dice lo Studer 5 dall’ambiente apocalittico a quello elleni-
stico) che si è verificato a partire della prima metà del II secolo.
Qui non vogliamo certo riprendere le tesi dello Harnack
sull’ellenizzazione del cristianesimo 6 che oggi, almeno nella
forma in cui vennero esposte, sono da considerare superate,
3 H ELMUT FISCHER , I cristiani hanno un solo Dio o tre? La Trinità: nascita e senso di una
dottrina cristiana, Claudiana, Torino 2010, p. 56.
4 Per paradigma intendiamo una “costellazione di convinzioni, valori, comport a-

menti, ecc., che vengono condivisi dai membri di una determinata comunità”
(Thomas S. Kuhn).
5 Dizionario Patristico di Antichità Cristiane, Marietti, Casale Monferato 1983, p.

3513.
6 Adolf von Harnack nella sua Storia del dogma sosteneva che “Il dogma, nella sua

concezione e nel suo sviluppo, è una costruzione dello spirito greco sul terreno
del Vangelo… [...] Gli strumenti concettuali mediante i quali nell’antichità si te n-
tò di rendere comprensibile il Vangelo, si sono fusi con il suo contenuto assu r-
gendo a dogmi” dando luogo a quella che lui riteneva una “degradazione” del ke-
rygma originario.
sostituite da una visione molto più articolata rispetto alla rigi-
da equazione tra elaborazione dogmatica e influenza della filo-
sofia greca, 7 comunque fuori discussione che in linea molto
generale possiamo affermare con certezza che l’elaborazione
dogmatica del cristianesimo è avvenuta in un contesto ellenico
e che il pensiero cristiano su Dio, il cosmo e l’uomo venne o-
rientato in modo decisivo dalle questioni poste al cristianesi-
mo dalla filosofia e del pensiero greco. 8 Oggi possiamo dun-
que dire che il confronto tra la filosofia greca e la fede cristia-
na fu un confronto dialettico, con reciproche contaminazioni,
dove i primi filosofi cristiani usarono il linguaggio e i concetti
messi a diposizione dalla loro formazione culturale per inne-
starvi i contenuti della loro fede ed arrivare a concetti comple-
tamente nuovi, al punto che qualcuno ha parlato di “cristia-
nizzazione dell’ellenismo”. 9 A questo rapporto dialettico dob-
biamo aggiungere che allo sviluppo del dogma non ha concor-
so soltanto il confronto con la filosofia greca, ma anche i pre-
stiti paralleli a realtà sociali e politiche comuni tanto ai cristia-
ni che ai greci. L’adesione al monoteismo, ad esempio, era sot-
to certi aspetti un problema politico, così come era un pro-
blema politico anche la degiudaizzazione del messaggio di Ge-
sù operata da un Giustino nel II secolo.10
D’altra parte, se lo sviluppo del dogma non può più essere
visto semplicisticamente come determinato esclusivamente
7 Ci riferiamo, tanto per intenderci, agli studi di Jean Danielou.
8 Sui rapporti tra ellenismo e cristianesimo è possibile trovare una breve sintesi
alla voce Ellenismo e cristianesimo di A LAIN LE B OULLUEC in Il sapere greco, Dizionario
critico a cura di Jacques Brunshwig e Geoffrey E.R. Lloyd, Volume II, Einaudi,
Torino 2005, pp. 430-444 oppure a Ellenismo e cristianesimo di JEAN P ÉPIN , in Storia
della filosofia a cura di François Châtelet, volume II, Rizzoli, Milano 1976, pp. 7-
32.
9 La definizione è stata riproposta in un recente saggio sul pensiero di Clemente

Alessandrino da C LAUDIO M ICAELLI , La cristianizzazione dell’ellenismo, Morcelliana,


Brescia 2005.
10 Da questo punto di vista sono interessanti le osservazioni di M AURO P ESCE in

Da Gesù al cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2011, pp.199-208.


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dall’influenza della filosofia greca sul cristianesimo, è anche


chiaro che non è più neppure possibile accogliere la tesi di un
John Henry Newman, che riteneva il dogma implicitamente
presente nella rivelazione nelle Sacre Scritture fin dagli albori
della Chiesa e dunque vedeva la sua storia come un’ esplicita-
zione continua, una linea retta, che conduce all’attuale fede e
pensiero della Chiesa, e così, come fa notare il teologo Hans
Kung,11 non possiamo neppure accettare quella di Alois Gril-
lmeier quando apologeticamente cerca di fare una distinzione
tra un’ellenizzazione buona, ortodossa, ed una cattiva, eretica,
per cui Nicea rappresenterebbe paradossalmente una forma di
de-ellenizzazione della cristologia patristica. Se infatti analizzia-
mo con attenzione ed obiettività la cristologia (o come qual-
cuno sostiene le cristologie) del Nuovo Testamento, appare evi-
dente che le affermazioni di Nicea rappresentino un modo del
tutto nuovo, affatto non scritturistico, di esprimere e concepi-
re quanto era stato affermato su Gesù Cristo, un modo inevi-
tabilmente legato all’orizzonte concettuale e terminologico del
pensiero neoplatonico del IV secolo, che pur con le dovute
precisazioni dei teologi cristiani era il solo che poteva conce-
pire un unico essere divino in tre persone. E di certo l’homoousios
si scosta definitivamente dal linguaggio del Nuovo Testamen-
to, tanto che lo stesso Atanasio riconosce tranquillamente che
le espressioni utilizzate a Nicea “non si trovano in altrettante
parole della Scrittura” anche se a suo parere “contengono il
senso delle Scritture”. 12 In che misura poi il passaggio dal ke-
rygma al dogma contenga davvero il “senso delle Scritture”, e
dunque descriva una continuità, uno sviluppo, della fede del
Nuovo Testamento o al contrario rappresenti una cesura ri-
spetto alla cristologia biblica è un problema troppo complesso
per essere affrontato nell’ambito di questa breve introduzio-
11 H ANS K UNG , Cristianesimo. Essenza e storia, Rizzoli, Milano 1997, p. 189.
12 Lettere sui decreti del concilio di Nicea, 5,18-21.
ne,13 quello che qui ci interessa osservare è che la dottrina del-
la trinità non è un meteorite caduto dal cielo, ma è un evento
storico, come ha ben raccontato Rubenstein, segnato dalla
grandezza e dalla miseria della riflessione e dell’azione umana,
frutto dello sforzo intellettuale di generazioni di teologi, che
vi hanno visto una plausibilità legata al loro ambiente cultura-
le, ma anche il risultato di imposizioni imperiali, pressioni po-
litiche e feroci dibattiti che rendono poco credibili certe rico-
struzioni strumentali. Sarà quindi utile per il lettore capire il
percorso che dal kerygma ha condotto alla crisi ariana descritta
in questo saggio. Nel farlo non abbiamo di certo alcuna prete-
sa di completezza, 14 ci limiteremo piuttosto a mettere in luce
le tappe e gli snodi concettuali fondamentali per comprendere
la misura dell’influenza della cultura ellenistica sull’evoluzione
del dogma trinitario.
In termini molto generali, e come detto semplificando mol-
to il problema, i sistemi di pensiero più influenti nel momento
in cui il cristianesimo cominciò ad affacciarsi nel mondo ro-
mano erano fondamentalmente la filosofia greca e lo gnostici-
13 Nel corso degli ultimi decenni le due tesi sono state discusse da un gran num e-
ro di studiosi, anche non liberali; a solo titolo di esempio tra i sostenitori della
discontinuità il lettore potrà trovare interessanti le riflessioni del teologo tubi n-
ghese K ARL -J OSEF K USCHEL in Generato prima di tutti i secoli? La controversia
sull’origine di Cristo, Queriniana, Brescia 1996 che vede le cristologie bibliche sia
“dal basso” che “dall’alto” su uno sfondo chiaramente ebraico. La tesi opposta è
difesa, ad esempio, da R ANIERO C ANTALAMESSA , Dal Kerygma al dogma. Studi sulla
cristologia dei Padri, Vita e Pensiero, Milano 2006 dove si sostiene che già nella cri-
stologia del Nuovo Testamento vi sia una tendenza all’ontologizzazione che si
pone in continuità, attraverso un processo costante e rettilineo, con la teologia
dei Padri e la cristologia di Nicea. Per una valutazione complessiva sul rapporto
tra la cristologia dai suoi inizi biblici fino alle formulazioni dottrinali di Nicea si
veda La storia della cristologia primitiva. Gli inizi biblici e la formulazione di Nicea, a cu-
ra di Bernhard Welte, Paideia, Brescia 1986.
14 Il lettore interessato ad un sintetico riepilogo storico potrà trovare utile il testo

di F RANZ DÜNZL , Breve storia del dogma trinitario, Queriniana, Brescia 2007. Per lo
sviluppo della dottrina invece c’è il classico testo di J OHN N.D. K ELLY , Il pensiero
cristiano delle origini, EDB, Bologna 1972.
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smo. Lo gnosticismo era ritenuto da Harnack (che insieme ad


altri studiosi lo considerava un’eresia interna al cristianesimo)
una forma di “ellenizzazione acuta” del cristianesimo, deter-
minata dall’incontro tra la cultura greca e quella cristiana. Se-
condo altri lo gnosticismo sarebbe un fenomeno filosofico-
religioso più antico e trasversale, comunque un tipico prodot-
to del sincretismo ellenistico, che includeva una grande varietà
di tradizioni: lo zoroastrismo, il platonismo, i misteri ed il giu-
daismo ellenistico. A quanto pare già nel Nuovo Testamento,
ad esempio nelle lettere di Giovanni e nelle epistole pastorali,
troviamo in qualche misura una polemica contro l’influenze di
alcuni insegnamenti gnostici, laddove la piena umanità di Cri-
sto viene contrapposta a coloro che, ritenendo la materia in-
trinsecamente malvagia, rifiutavano di credere a Cristo “venu-
to nella carne”. 15 Benché le tesi docetiste16 venissero ben pre-
sto esplicitamente condannata dalla chiesa proto-ortodossa, i
cristiani si appropriarono comunque dell’idea di Gesù come di
un essere metafisicamente divino, concetto che come vedremo
sarà fondamentale per lo sviluppo del dogma. A questo ri-
guardo ebbero una grande influenza le idee di Valentino di
Alessandria che fiorirono verso la metà del II secolo e che in
un certo senso anticiparono la teologia successiva, adottando
alcuni concetti filosofici che poi vennero ripresi per descrivere
la relazione tra il Padre ed il Figlio. In particolare i valentiniani
credevano possibile la redenzione della propria natura divina
grazie ad un redentore celeste proveniente dal pleroma divino
identificato con il Cristo proveniente dall’alto. È significativo
che, come fa notare Martin Werner, 17 la relazione tra l’essere
15 1 Giovanni 4,2
16 I doceti (dal greco dokein, sembrare) credevano che Gesù Cristo avesse un cor-
po puramente celeste e solo apparentemente umano, pertanto che la sua morte e
sofferenza furono solo apparenti, per indurre in errore i non credenti.
17 M ARTIN W ERNER , Le origini del dogma cristiano, Rubettino, Catanzaro 1997, p.

263.
divino ed il pleroma è descritta con il concetto di homoousia e
nel documento valentiniano Il Vangelo di Verità si parla della
relazione tra il Padre ed il Figlio in termini analoghi a quelli in
seguito utilizzati dai cristiani della grande Chiesa. Sempre se-
condo Werner “per mezzo di stimoli gnostici la teologia eccle-
siastica acquisisce il concetto di generazione e si mette in gra-
do di spiegare il nuovo punto di vista sulla divinità di Cristo in
modo da far derivare il divino in Cristo direttamente da Dio, il
Padre di tutto”. Tertulliano si approprierà persino del termine
greco probolé (emanazione) per indicare la generazione del Fi-
glio e si servirà anche delle stesse immagini utilizzate negli
scritti gnostici: i raggi con il sole, il fiume con la sorgente,
l’albero con la radice.18
Per quanto riguarda i sistemi filosofici, quelli più popolari
tra le classi intellettuali, comprese quelle in seno al giudaismo
ellenistico, erano il platonismo e lo stoicismo. Gli stoici met-
tevano al centro di tutto la nozione di logos, il supremo princi-
pio razionale chiamato divinità, destino o provvidenza che
pervadeva l’universo materiale. L’uomo, secondo gli stoici, è
portatore di una scintilla del logos, i “logoi seminali” (logoi sper-
matikoi) parti del logos supremo e universale. L’anima è il logos
dell’uomo e gli stoici fecero un’importante distinzione tra “lo-
gos immanente” (logos endiathetos), che è la ragione presente
nell’uomo, ed il “logos espresso” (logos prophorikos) che invece
era la ragione resa nota per mezzo della parola 19. Questi con-
cetti verranno utilizzati dai cristiani per articolare la loro te o-
logia in termini filosofici, così come utilizzeranno quelli del
medio platonismo, che con la sua tendenza a sottolineare la
suprema trascendenza di Dio e lo sforzo di raggiungere nella
vita personale la massima somiglianza possibile con Dio, di-
venne particolarmente attraente per i primi teologi cristiani. In
18 Contro Prassea 8,5
19 J OHN N.D. K ELLY , Il pensiero cristiano delle origini, p. 23.
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particolare fu il neoplatonismo del III secolo che spinse la tra-


scendenza di Dio al massimo grado.20 Per il neoplatonico Plo-
tino (205-270) il principio più alto, o hypostasis, è Dio, meglio
definito come l’Uno, ed è al di là dell’essere. Esso è la fonte
da cui deriva ogni essere e a cui ogni essere si sforza di torna-
re, da esso emana la seconda hypostasis, l’Intelletto o il Pensie-
ro (Nous) gerarchicamente inferiore all’Uno, da cui viene ema-
nata la terza hypostasis, l’Anima (Psychè) a sua volta inferiore
all’Intelletto. Questo concetto di hypostasis, intesa come di-
mensioni diverse della realtà appartenenti alla stessa sostanza
divina, la quale crea ogni cosa per emanazione 21, svolgerà un
ruolo decisivo nello sviluppo della dottrina della trinità. La na-
turale influenza di queste tendenze filosofiche, unita ad una
scarsa simpatia per il messianismo giudaico, portarono ben
presto i cristiani di origine pagana a reinterpretare la figura di
Cristo alla luce della propria tradizione.
Una certa tendenza gnosticizzante orientata a suggerire una
preesistenza metafisica di Gesù si incontra già nei cosiddetti
“padri apostolici” a partire dal II secolo, e se Clemente roma-
no, come scrisse Ireneo, “aveva ancora la voce degli apostoli
nelle orecchie” e non sembra indulgere in alcuna speculazione
metafisica su Gesù (Cristo non è mai definito Dio e si preferi-
sce qualificarlo come pais, piuttosto che hyios di Dio) già qual-
che decennio più tardi lo pseudo-Clemente (verso la metà del
secolo) dirà che “bisogna sentire di Gesù Cristo come di Dio”
(I, 1) e lo stesso autore dipinge la natura divina di Gesù come
Spirito “che si è incarnato” (IX,5). Una simile cristologia dello
20Ibidem, p. 25.
21“Si potrebbe dire che, nei Neoplatonici, ipostasi indica quella particolare co n-
cezione della sostanza inserita nella dialettica della processione. Meglio ancora
potremmo dire che l’ipostasi è una sostanza che deriva da un’altra sostanza, ri-
spetto alla quale è sempre inferiore e tuttavia è essa stessa sostanza a pieno titolo
e capace, a sua volta di generare altre sostanze, secondo la legge della processi o-
ne” in G IOVANNI REALE , Storia della filosofia greca e romana, Vol. IX, Bompiani, Mi-
lano 2004, p. 215.
spirito, ancora poco sviluppata, si ritrova anche nella Lettera di
Barnaba, in cui si parla della natura umana di Gesù come del
“vaso del suo spirito” (XI, 9). Erma, come Clemente romano,
è ancora nel solco della tradizione dottrinale giudaica che rile-
va l’unicità di Dio e dove è ancora viva la primitiva cristologia
angelica, 22 tuttavia anch’egli sembra combinare una sorta di
binitarismo e adozionismo, per cui come essere preesistente il
Figlio di Dio è identificato con lo Spirito Santo 23 mentre il
Salvatore o Signore è innalzato al livello dello Spirito Santo e
di Figlio in virtù dei suoi meriti, avendo efficacemente coope-
rato con lo Spirito preesistente che dimorava in lui. Questa
Geistchristologie (cristologia pneumatica) benché ancora inarti-
colata introduce l’idea di una “doppia natura” di Cristo (ben-
ché in termini molti diversi da quelli dei teologi successivi) ma
resta comunque legata all’influsso giudaizzante: il Vecchio Te-
stamento conserva il suo valore normativo e viene ribadito
che uno solo è Dio e il Padre di tutte le cose. In Ignazio di
Antiochia, invece, le cose stanno un po’ diversamente, Gesù
infatti è considerato il reale Figlio di Dio in quanto generato
da Dio secondo la divinità come da Maria per l’umanità (Efesi-
ni 7,2) e sono numerosi i passi in cui viene chiamato con
l’epiteto “dio”.24 È vero che in chiave polemicamente antido-
cetistica egli insite anche sull’umanità del Cristo, ma le affer-
mazioni della divinità di Gesù diventano più esplicite 25 e le e-
22 Sull’angelocristologia nella dottrina cristiana primitiva vedi M ARTIN W ERNER ,
Le Origini del Dogma Cristiano, p. 143.
23 Similitudini, 9, 1, 1.
24 Secondo L ARRY W. H URTADO (Signore Gesù Cristo, Paideia, Brescia 2007, p. 631)

la propensione di Ignazio a definire Gesù theos, oltre a testimoniare l’idea che per
Ignazio Gesù era autenticamente divino, potrebbe essere legata all’uso di questo
termine come epiteto onorifico per l’imperatore romano soprattutto al tempo dei
Flavi e quindi sottolineare polemicamente il rifiuto di Ignazio di onorare
l’imperatore come divino, riservando tali formulazioni devozionali a Gesù e d i-
mostrando che per lui l’unico essere umano a cui ci si poteva legittima mente ri-
volgere come theos era Gesù e non l’imperatore.
25 Efesini 1,1; 7,2; 18,2; 19,3; Romani saluti; 3,3; Smirnesi 1,1; a Policarpo 8,3.
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spressioni “Figlio di Dio” e “Figlio dell’uomo” ora sono de-


nominazioni metafisiche per indicare l’origine divina ed uma-
na di Gesù. Questo linguaggio affatto nuovo era strettamente
legato alle speculazioni soteriologiche secondo cui la reden-
zione era possibile solo attraverso un’unione ontologica di
umano e divino, ed in questo Ignazio sembra molto più vicino
a certe concezioni ellenistiche che non a quelle di Paolo.
L’abitudine di esprimere dottrine e concetti cristiani attra-
verso il linguaggio della filosofica greca divenne comune con
gli Apologeti cristiani del II secolo. Giustino Martire (morto
verso il 160) che aveva una ragguardevole preparazione filoso-
fica, 26 ad esempio, descrive Dio come ingenerato (1 Apologia
14,1; 2 Apologia 6,1), senza nome (1 Apologia 10,1; 61,11; 2 A-
pologia 6,1), ineffabile (1 Apologia 61,11) e così via. Espressioni
simili, mutuate dalla concezione ellenistica di Dio, si incontra-
no anche in Atenagora di Atene. Questo non deve sorprende-
re, perché la cultura classica godeva di un prestigio immenso e
non poteva non influenzare i cristiani che provenivano dalle
élite cittadine, che pur professando la nuova fede non rinun-
ciavano al modo di ragionare e di esprimersi che avevano ap-
preso a scuola, soprattutto quando erano chiamati a dimostra-
re le proprie ragioni nell’ambito della polemica anticristiana
dell’ambiente pagano. Così pur insegnando le dottrine cristia-
ne non erano in grado di liberarsi da ciò che avevano appreso,
“soprattutto non riuscivano a modificare lo strato culturale
più profondo, più difficile da controllare in quanto radicato
nel linguaggio usato per descrivere e analizzare la realtà” 27. In
questo modo gli apologeti cristiani cercarono di spiegare la re-
lazione tra Dio e Cristo in base sia alle concezioni stoiche che
a quelle del cosiddetto platonismo medio, e il concetto di logos da
26 Vedi GIUSEPPE GIRGENTI , Giustino Martire. Il primo cristiano platonico, Vita e Pen-
siero, Milano 1995.
27 E WA W IPSZYCKA , Storia della Chiesa nella tarda antichità, Bruno Mondadori, Mila-

no 2000, p. 168.
uno dei predicati di Cristo, come in Giovanni, ora diventava il
predicato di Cristo per eccellenza, spostando il baricentro cri-
stologico in direzione della preesistenza precosmica del Figlio
di Dio e dunque sui rapporti tra il Logos premondano ed il
Dio Padre. Ad esempio essi si richiamano alla distinzione tec-
nica di logos, o Principio Razionale, fatta dagli stoici, distin-
guendo tra la Parola, o il logos, immanente (logos endiathetos) e la
Parola pronunziata o espressa (logos prophetikos). Con questa
distinzione in mente essi distinguono due stadi di esistenza del
Logos, in un primo stadio esso risiedeva in Dio (logos immanen-
te) e dopo come una persona distinta, generata (ma non crea-
ta) da Dio (il logos espresso). Teofilo di Antiochia (verso il
180) scrive che “Dio aveva suo verbo insito nelle proprie vi-
scere, lo generò insieme con la sua sapienza (quasi) emetten-
dolo dai precordi avanti tutte le cose” (Ad Autolico, II,10). 28
Gli apologeti erano così sempre meno interessati al Cristo dei
vangeli e sempre più al Logos, e questi concetti permisero loro
di definire con più precisione la divinità di Cristo aprendo così
la strada alla cristologia del “Verbo-carne”. Melitone di Sardi
significativamente dichiara che Gesù è “per natura Dio e uo-
mo”29 affermandone con vigore la preesistenza e la completa
divinità e se lo scritto di cui parliamo è autentico, 30 arriva a
parlare delle “sue due sostanze” (tas duo autou ousias) secondo
una formula che dalla filosofia è passata alla teologia gnostica
e, quindi, a quella dei teologi greci, sia eretici che ortodossi,
per essere infine canonizzata dal concilio di Calcedonia. In-
somma, i teologi cristiani per spiegare la loro concezione di
Dio e di Gesù, logos divenuto carne, hanno adottato i modelli
forniti dalla filosofia greca, talvolta filtrata da Filone, secondo
28 Traduzione di Salvatore Frasca, Teofilo. I tre libri ad Autolico, SEI, Torino 1938.
Vedi anche II, 22.
29 Sulla Pasqua, 8.
30 Sull’incarnazione di Cristo, 3, fram. 6, anche se alcuni autori (come Kelly e Gril-

lmeier) ne hanno messo in dubbio l’autenticità.


QUANDO GESÙ DIVENNE DIO

una logica binitaria di Dio che, benché andasse oltre ciò che
Gesù stesso e le comunità giudeocristiane intendevano con
Dio e Figlio di Dio, aveva il vantaggio di essere uno sfondo
concettuale plausibile negli ambienti intellettuali del mondo
ellenistico conservando allo stesso tempo l’unicità di Dio e la
divinità di Cristo, anche se inevitabilmente queste speculazioni
finiranno per dare origine ad una serie di modelli cristologici
diversi ed in polemica tra di loro fino ed oltre il IV secolo.
Quello che rispetto a queste speculazioni può sorprendere
è che comunque fino al II secolo i filosofi cristiani sembrano
sostanzialmente essere disinteressati a definire una concezione
trinitaria di Dio, anzi, sembrano ignorarla completamente. È
vero che talvolta, tanto nel Nuovo Testamento che negli scrit-
ti dei padri apostolici, si incontrano formule triadiche, ma in
nessun caso sembrano esprimere l’idea di una trinità nell’unità.
Il primo teologo cristiano che in modo ancora disarticolato e
confuso introduce l’idea di trinità è Atenagora di Atene, le-
gandolo al modello platonico di logos e che vede nel concetto
di origine pagana di “potenza” (dynamis) l’elemento unificatore
delle triade divina.31 Questo atteggiamento concordista con la
filosofia greca è comune anche a Giustino, che fa appello al
Timeo per difendere la triade cristiana. 32 Per quanto riguarda
l’Occidente latino è Tertulliano il primo a parlare di trinitas. In
reazione al modalismo monarchico egli argomenta che se la
monarchia è il governo di uno solo questi può comunque ave-
re un figlio ed infatti il Figlio di Dio è della stessa sostanza
(substantia) del Padre, in quanto da lui proferito o generato. In
questo modo Tertulliano sostiene che Dio è una trinitas 33 di
personae (per Tertulliano persona probabilmente significava
“personaggio, ruolo, parte drammatica” come il ruolo che
31 Già in Filone le “Potenze” sono considerate manifestazioni dell’attività di Dio
in cui sono distinguibili tre livelli.
32 1 Apologia, 60.
33 Contro Prassea, 9.
l’avvocato assumeva in un processo al posto di colui che rap-
presentava) ciò vale a dire che l’unica sostanza divina avrebbe
tre figure distinte tra di loro, che fuoriescono da essa, per
svolgere una funzione ben precisa nella creazione e redenzio-
ne del mondo (trinità economica): il Padre nell’Antico Testa-
mento, il Figlio nel Nuovo e lo Spirito dalla sua rivelazione.
La generazione è precedente al “momento” della creazione ed
il Padre rimane completamente trascendente e “maggiore” del
Figlio, che non si è trasformato, ma si è solo rivestito della
carne.
Rispetto a tutte le complicazioni e le difficoltà che emergo-
no dal definire il rapporto di tre persone in Dio sarebbe inte-
ressante capire come mai i cristiani del III secolo, per di più di
fronte all’assenza di specifiche affermazioni trinitarie, tanto
nel Nuovo Testamento che nella tradizione sub-apostolica,
abbiamo cominciato a sviluppare il concetto di una trinità in-
tradivina. Le ragioni possono essere molteplici, certamente il
numero tre esercitava un innegabile fascino che emanava, per
esempio, dal pitagorismo dove simboleggiava la totalità, una
molteplicità in un’unità chiusa, così come potevano attrarre le
triadi di divinità diffuse non solo nell’antica Babilonia o in E-
gitto, ma soprattutto in ambito ellenistico a Delfi, nel culto di
Dioniso, nella religione di Asclepio, nel culto imperiale o nelle
triadi metafisiche della gnosi o nel neoplatonismo (l’Uno -
l’Intelletto - l’Anima). Quello che però sembra decisivo rispet-
to al successo di questo concetto e la sua successiva adozione
da parte dei teologi cristiani è che “la scienza filosofica di all o-
ra riteneva necessarie, per la sua impronta neoplatonica, tre
ipostasi in Dio” 34 e da questo punto di vista risulterà fonda-
mentale il contributo fornito da Origene. Egli, come Clemente
Alessandrino, concepiva la trinità in termini gerarchici, pro-
prio come nella triade neoplatonica, ma benché il Figlio e lo
34 H ANS K UNG , Cristianesimo. Essenza e Storia, Rizzoli, Milano 1997, p. 182.
QUANDO GESÙ DIVENNE DIO

Spirito siano subordinati al Padre egli concepisce la trinità non


più in termini economici ma ontologici, cioè come l’eterno modo
di essere di Dio. Benché non arrivi a concettualizzare con ri-
gore questo concetto egli sostiene che le tre ipostasi, a diffe-
renza di tutti gli altri esseri, sono immutabilmente buone e, ri-
prendendo l’idea platonica del mondo, anche eterne in quanto
esseri spirituali contrapposti a quelli materiali, per loro stessa
natura caduchi. A differenza degli apologeti e di Tertulliano,
Origene rifiuta i due stadi di esistenza dal Logos ma piuttosto
afferma che questi sia generato come Figlio dal Padre, ma poi-
ché, come tutto cioè che è spirituale, il Logos deve essere eter-
no allora se ne deduce che tale generazione non può essere un
evento avvenuto nel tempo ma fuori dal tempo, introducendo
esplicitamente il concetto di una generazione eterna e continua
del Figlio. 35 Il concetto stesso di generazione divenne molto
importante per i cristiani, perché attraverso gli stimoli gnostici
permise alla teologia ecclesiastica di far derivare la divinità di
Cristo direttamente da Dio e, significativamente, tanto Orige-
ne che Clemente Alessandrino utilizzeranno il concetto valen-
tiniano di homoousia per spiegare la relazione tra il Padre ed il
Figlio. Martin Werner, che nel trionfo di questa terminologia
di origine gnostica vedeva l’inevitabile e infruttuosa oscilla-
zione tra l’ereditato politeismo e il politeismo pagano a cui si
era sottoposta la Chiesa abbandonando l’angelocristologia e
surrogandola con il dogma ellenistico della divinità di Cristo,
scrive: “Ireneo, da parte sua, considerava solo in maniera ipo-
tetica il concetto gnostico di homoousia, non volendo compro-
mettersi con un concetto eretico. Tertulliano invece assimila
con tutta serietà il concetto di “unica sostanza”, ma ancora e-
vita di riprodurre con il latino consubstantialis il corrispondente
termine gnostico homoousios. Tale cautela cessa in Clemente
Alessandrino e Origene. Essi si servono del termine homoousios
35 I princìpi, I,2,2.
per designare la relazione del Figlio-Logos con Dio Padre, e
certamente adoperano il termine in senso gnostico”.36
Il concetto verrà in seguito canonizzato al concilio di Nicea
del 325, ed in che modo i nostri lettori potranno vederlo nel
racconto di Rubenstein. Non si può certo negare la centralità
che le decisioni di quel concilio ebbero rispetto al successivo
sviluppo del dogma, perché solo con il credo niceno verrà af-
fermata l’incondizionata divinità del Figlio e la sua uguaglianza
con il Padre, mentre si deve osservare che prima di Nicea era il
subordinazionismo a rappresentare la norma. Giustino Martire
ad esempio poteva tranquillamente dire di venerare e amare il
Logos “dopo Dio” 37 oppure dire che il Figlio del vero Dio oc-
cupa il “secondo posto” 38 e Origene poteva rifiutarsi di prega-
re il Cristo.39 Queste posizioni sono facilmente comprensibili
se consideriamo lo sfondo delle dottrine medioplatoniche sul-
la trascendenza di Dio, che richiedevano l’intervento mediato-
re del Logos. Così il credo niceno non prestava che scarsa at-
tenzione alla trinità in sé, ma mirava soprattutto ad escludere
ogni sospetto di subordinazionismo tra Padre e Figlio, riavvi-
cinandosi in parte al sabellianismo. Solo più tardi, al concilio
di Costantinopoli del 381, verrà riconosciuta ufficialmente an-
che l’homoousia dello Spirito.
Abbiamo così ripercorso molto sommariamente alcune del-
le tappe che da Gerusalemme, dove si formò la prima chiesa
cristiana, portarono a Nicea. In questo percorso è illuminante
osservare come progressivamente sia diventato sempre più es-
senziale l’uso massiccio della filosofica greca e di alcuni con-
cetti gnostici, al punto che innegabilmente se la pietra d’angolo
dell’edificio rimane il Cristo, i mattoni per costruirlo furono
36 M ARTIN W ERNER , Le Origini del Dogma Cristiano, p. 298.
37 2 Apologia, 13, 4.
38 1 Apologia, 13,3.
39 Trattato sulla preghiera, 15,1-2.
QUANDO GESÙ DIVENNE DIO

comunque ricavati da costruzioni greche. Non ci sorprenderà


dunque la confessione di Agostino di Ippona, che benché al-
levato come cristiano ammetterà di essere stato spinto a cerca-
re Dio solo dopo “la lettura delle opere dei filosofi platonici” 40
che lo convinsero della letterale deità di Gesù. Ma qui usciamo
delle finalità di questa breve introduzione, il cui scopo è solo
sottolineare come la testimonianza dell’antichità, sia scritturale
che patristica, sul dogma trinitario non è così univoca e lineare
come in seguito Eusebio41 vorrebbe far credere, anzi, dimostra
come questo dogma si sia sviluppato con lentezza, a volte
contraddittoriamente, e non sempre limitandosi a preservare
l’insegnamento apostolico, ma in congiunzione con concetti
filosofici che appartenevano al platonismo e allo gnosticismo
dell’epoca. È chiaro che ogni sistema speculativo crea una se-
rie di nuovi interrogativi che al loro volta generano altre do-
mande, così la coesistenza per molti decenni di speculazioni e
modelli cristologici diversi, portarono inevitabilmente alla
grande controversia ariana. Come venne risolta è il tema di
questo libro.

40 Le confessioni, 7,20.
41 Storia della Chiesa, 5,28.